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Jung révèle davantage de profondeur concernant la question de Dieu que le savoir théorique dont ce dernier fait état. Ainsi, nous concluons que la question du Soi ne peut être comprise qu'en faisant place à l'esprit mystique de l'auteur tout autant qu'au caractère scientifique de ce dernier.\n3. RÉSUMÉ II Le but de cette recherche est de cerner la question de Dieu dans l'oeuvre de Jung à travers l'expérience du processus de l'individuation. Plus précisément, notre questionnement porte sur cette expérience de Dieu qui se donne dans une conjonction des opposés. De quelle nature est cette e xpérience? Est-elle qualifiable? À un certain degré, est-elle semblable à l'expérience mystique? Donc, l'individuation, comme voie universelle de connaissance de soi, peut-elle conduire à des états de conscience que décrivent les mystiques issus de différentes traditions? La méthode utilisée du début à la fin suit notre intuition de départ en ce qui a trait aux propos de Jung sur l'approche phénoménologique. Il s'agit pour nous de toujours considérer le plan pratique ou ce qui est implicite dans l'oeuvre de Jung. C'est ce que nous entendons 'par le vécu de cet homme. Lui-même affirme ne pouvoir séparer son exploration intérieure propre de ses théories. Ce faisant, nous avons suivi ce vécu afin d'identifier à quel moment il y a écart entre sa théorie et sa vie intérieure. Le résultat de notre analyse confirme notre intuition de départ. La richesse de la personnalité de Jung se révèle davantage par son vécu, lequel ne manque pas d'être parfois un peu en marge de la théorie. Au fil de sa correspondance où il se livre plus intimement, comme dans les témoignages sur ses expériences intérieures, l'on reconnaît en\n4. filigrane sa véritabl e position à travers ses avancés scientifiques. Nous concluons que la pensée de Jung est ambivalente. Il y a l'empiriste ou le phénoménologue, fidèle à sa méthodologie et soucieux d'utiliser un langage rej oignant l' homme de son époque. En parallèle, on retrouve l' homme angoissé par des questions religieuses et surtout par des expériences numineuses saisissantes. Cet esprit mystique qui caractérise Jung, tout autant que le savant empiriste, l' habi te avec intensi té sa vie durant, malgré une méthodologie contraignante et une tradition religieuse à laquelle i l demeure longtemps rattaché ou soumis.\n5. AVANT-PROPOS Le travail de recherche que comporte cette thèse m'a enrichi sur le plan personnel et intellectuel. Je tiens à remercier les personnes clés qui m'ont accompagné dans cette aventure. Sur le plan académique et personnel, j'adresse ma · plus profonde reconnaissance à mon directeur de thèse, M. Thomas De Koninck de l'Université Laval, à Québec, pour son appui indéfectible, sa bienveillance constante, ses précieux conseils qui témoignent de sa grande compétence et l'importance de nos échanges les plus cordiaux. Merci à mon co-directeur, M. Yves Laberge, Laval, à Québec, pour la pertinence de ses disponibilité, sa gentillesse et son humour. de l'Université vues, sa grande Merci à M. Yanick Farmer, spécialiste de Jung, pour avoir accepté de faire l'examen critique de cette thèse avec honnêteté et rïgueur. Je le remercie très sincèrement de ses compétences et de sa grande générosité. Un merci tout particulier à ma mère, professeur retraité, pour avoir accepté de relire l'ensemble de la thèse. Je la remercie également pour ses encouragements, sa complici té et son appui constant. Enfin, un grand merci à mes qu'elles me portent et la transmettent. deux joie filles pour l'affection de vivre qu'elles me ~------------------------- - - -\n6. TABLE DES MATIÈRES 1 e partie DIEU ET L' HOMME l L'ÉPISTÉMOLOGIE a) L'empirisme b) La théorie psychique - L' i nconscien t - Le moi : ses fonctions et ses attitudes - La relation entre le moi et le Soi - L'anima et l'animus c) L'inné et l'acquis d) Jung et le behaviorisme e) Conclusion II L'INDIVIDUATION a) La connaissance de soi b) L'expérience chamanique c) L'objectivité psychique d) La fonction transcendante e) Conclusion III LE PARCOURS DE JUNG DEPUIS L'ENFANCE a) De l'enfance aux années de collège b) La thèse de médecine c) La psychopathologie: -névrose et psychose -mystique ou psychotique d) Conclusion IV LE DIEU DE JUNG a) La transcendance b) L'immanence c) Théologiens, philosophes et psychologues p. 13 p. 25 p. 42 p. 47 P ~ 50 p. 52 p. 62 p. 66 p. 71 p. 74 p. 76 p. 83 p. 87 p. 91 p. 96 p. · 97 p.104 p.116\n7. 2e partie DIEU ET LE MAL l L'ORIENT ET L'OMBRE a) Le taoïsme et Jung b) L'hindouisme et Jung c) Le bouddhisme et Jung d) Conclusion II LE CHRISTIANISME ET L'OMBRE a) Le développement psychologique de l'histoire religieuse occidentale b) L'immanence du divin selon Jung c) Le monothéisme et Jung ct) La participation de l'homme: -Dieu et l'homme: une approche introvertie -Dieu et la nature : une approche extravertie - La synchronicité et la psychologie - La synchronicité et l'Orient - La synchronicité et l'Occident - L'archétype de l'Unité - Ordre apriori et acausal - Jung est-il panthéiste? e) L'ombre p.126 p.133 p.138 p.143 p.145 p.148 p.152 p.153 p.164 p.216\n8. 3e partie LE DIEU MYSTIQUE l L'INDIVIDUATION a) L'individuation et la vision mystique P.233 b) L'individuation et la liberté P.243 c) L'individuation et la connaissance de soi P.248 CONCLUSION l Dieu est-il immanent ou transcendant? P.260 CONCLUSION II Dieu est-il au-delà du bien et du mal? P.272 CONCLUSION III Dieu est-il celui de l'expérience mystique? P.300 L'éternité nous habite La vie individuelle n'est qu'une manifestation de la vie La valeur de l'expérience L'action a pour source le divin La voie est individuelle La connaissance de Soi Vivre au présent\n9. BIBLIOGRAPHIE COMM~NTATEURS ET AUTRES CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE p.323 p.327 p.338\n10. INTRODUCTION Depuis toujours, Carl Gustav Jung (1875-1961) es t s uje t à la controverse; s'agit-il d'un homme de science, d'un psychologue uniquement, d'un philosophe ou d'un mys ti que ? Chose certaine, la question du divin, du en particulier, est partout présente dans son oeuvre. Or ce ll eci vise tout d'abord la conjonction des opposés, u ne formule des plus utilisées pour exprimer l'expérience de Dieu. Cependant, jusqu'où peut mener cette expérience d'une conjonction des opposés? Rejoint-elle, ultimement, l'expérience mystique? Voilà le fil conducteur de notre questionnement. L'idée du Soi, chez Jung, ne manque pas de profondeur. Ce concept témoigne d'un regard lucide sur les confli ts intérieurs rencontrés par chacun d'entre nous et révèle du même coup un monde riche de signification. Définir le Soi n'est cependant pas une mince tâche. C'est un concept difficile à circonscrire. 'C'est en réponse à questionnement que nous avons entrepris ce travail de recherche. Le conflit intérieur étant toujours à l'origine des transformations psychologiques d'un individu, la réintégration des contraires devient, dans l'oeuvre de Jung, son thème central. L'individuation visant une « Le Soi est non seulement le centre, mais aussi la circonférence complète qui embrasse à la fois conscient et inconscient; il est le centre de cette totalité comme le moi est le centre de la conscience. » Carl Gustav Jung, Ma vie, p.462 L'inconscient collectif, comme nous le verrons plus loin, est indépendant du moi. Cependant, une interaction a lieu entre ces deux entités. Ainsi, Jung postule une instance supérieure (le Soi), afin de rendre compte de la totalité du moi et de l'inconscient. L'objet de la psychologie jungienne sera l'expérience vivante de ce tte totalité.\n11. 2 réconciliation des contraires, dira-t-il dans les années 30, est la voie de la plénitude pour l ,' homme moderne qui, sans cesse, doit dépasser les conflits qui le déchirent intérieurement. Chacun d'entre nous s'individualise en se réconciliant avec la partie inconsciente de sa vie psychique. Théologie, philosophie et psychologie sont utilisées de façon un peu confuse dans son oeuvre. Il y a tout d'abord le savoir théologique qui est au coeur des propos de la pensée jungienne. Dans sa pellspecti ve toutefois, la théologie emprunte le chemin de la connaissance de soi, à travers la voie du symb~le. Psychiatre de formation, son intérêt porte sur le psychisme inconscient et tout d'abord celui du malade puisqu'il oriente ses recherches sur la psychose. Il prétend qu'au cours de l'histoire, les struc-tures de la psyché se sont objectivées dans les grands systèmes mythiques et théologiques, comme nous le verrons, de sorte que ceux-ci peuvent être considérés comme les projections d'un au-delà de la conscience. L'observation scrupuleuse de chacune de ces images sacrées apparaissant dans l'âme nous conduit du monde fini de la conscience, là où les opposés se rencontrent, à cet infini qui transcende la conscience, celui du Soi L'élaboration rationnelle, constate Jung, est insuffisante pour traduire l'être humain. C'est le mythe qui sera porteur d'espoir et de sens même s'il risque la confusion sur ce qu'il représente réellement. Plus plus la raison critique la vie s'appauvrit; prédomine, mais plus L-_______________ ----'--_ _ _ _ _ _ _ _ - - - - - - - - - - - - - -\n12. nous sommes aptes à rendre conscient ce qui est inconscient 'et ce qui est mythe, plus est grande la quantité de vie que nous intégrons. La surestimation de la raison a ceci de commun avec un pouvoir d'État absolu sous sa domination, l'individu dépérit. 2 3 À la f in de sa vie, dans ses pensées ' tardi ves comme nous le soulignons dans cette thèse, Jung tient des propos se rapprochant d'un espri t mystique. Cependant, cela n' a rien à voir avec un plongeon dans l'irrationnel. Si l e danger rationaliste est la non reconnaissance du Soi, le préjugé de la mystique est d'accorder une démesurée au Soi. Toute sa vie, le psychiatre s'est importance efforcé de comprendre les manifestations de l'inconscient afin de les intégrer. Cependant, toute cette compréhension du dynamisme de la psyché est le fruit d'une rationnelle. élaboration qui se veut Dans un article sur la question de Dieu chez C.G. Jung, le professeur Raynald Valois de l'Université Laval mentionne que chez beaucoup de philosophes, l'être ou la transcendance n'échappe pas à la raison alors que Jung refuse de se définir comme philosophe et d'accorder" un tel pouvoir à la raison. Cependant, affirme l'auteur, Jung se réclame de la philosophie pour l'apport critique de cette discipline. 2 C.G. Jung, Ma vie, p.344\n13. 4 Nous avons une tâche critique à ne pas négliger face à nos intuitions. Nous devons les justifier rationnellement . Les idées que renferment les systèmes philosophiques et théologiques émergent de l'inconscient collectif et apparaissent à la conscience sous forme d' intui tions. En termes psychologiques, l'infl ation psychique traduit un état hypnotique où l ' individu est submergé par des idées uni verselles, ce qui engendre un contact trouble avec l a réalité : en tant que fonction de la conscience, la raison peut recevoir ces contenus, les élaborer, les discuter, les assimiler: c'est la position du moi, qui doit décider de l'adaptation à la réali té. Cette fonction est éminemment philosophique parce que c'est elle qui nous amène à comprendre plutôt que de simplement croire. 3 La question de Dieu, commente Raynald Valois, offre une puissance de fascination à laquelle personne ne demeure indifférent, de sorte que le croyant peut la défendre avec fanatisme et l'athée peut la combattre avec la plus grande indignation. Jung ne méprise donc pas la philosophie4 dont l'exercice permet à une discipline comme la psychologie de se limiter à la production d' hypothèses scientifiques et non de prendre l'allure du dogme. Selon l'approche de Jung, mentionne le commentateur Michel Cazenave dans son livre 3 Raynald Valois, « La question de Dieu chez C.G. Jung », p.63 4 C.G. Jung, L'Herne, p.318 Jung et l'expérience\n14. 5 intérieure, l'individu mise sur une attitude rationnelle jusqu'à ce que l'inconscient dévoile ses opposés à la conscience. L'inconnaissable se dresse alors. C'est à ce moment que la réali té nous apparaî t avec ses paradoxes et ses cont r adictions. La raison cri tique demeure mais elle marque un temps d'arrêt, elle se rend réceptive afin de parvenir au dépassement d'elle-même. L'irrationnel n'est pas disqualifié chez Jung mais il est appréhendé par la raison. Devenir conscient, pour Jung, s'acquiert par un esprit scientifique : «Je considère mes vues comme des propositions et des essais visant à formuler une psychologie scientifique nouvelle. »5 La conscience du moi « Précisons que, selon Jung, le moi est la seule partie du psychisme que nous connaissons et pouvons connaître puisque le reste est inconscient. »6 Celle-ci n'est jamais dissoute, bien au contraire, elle est nourrie de l'énergie du Soi. Ultimement, le lien qui unit le moi au Soi devient une même chose, comme le souligne Michel Cazenave dans son livre sur Jung l'expérience intérieure : « L'oeil par lequel je vois Dieu est le même oeil par lequel Dieu me voit : mon oeil et l'oeil de Dieu sont un seul oeil, une seule vision, une seule connaissance, un seul amour. »7 L'accès à la conscience du psychisme passe par le moi, selon Jung. Nous entrons en relation avec les contenus de l'inconscient grâce au moi. Ultimement, la coopération entre le moi et l'inconscient doit parvenir à son plus haut degré. 5 Yolande Jacobi, La psychologie de C.G. Jung, p.20 6 Cercle de psychologie analytique de Montréal, Ouvrage collectif, Transformation(s), p.25 7 Maître Eckhart, OEuvres, cité par Michel Cazenave, Jung, l'expérience intérieure, p.40\n15. 6 Ainsi, la finalité du processus de réalisation de soi n'est pas entièrement dictée par la conscience du moi: Le moi n'étant que le centre du champ de la conscience, ne se confond pas avec la totalité de la psyché; ce n'est qu'un complexe parmi d'autres. Il y a donc ' lieu de distinguer entre le moi et le Soi, le moi n'étant que le sujet de ma conscience, alors que le Soi est le sujet de la totalité de la psyché, y compris l'inconscient. Dans notre thèse, le thème des oppos~s se joue sur deux plans: Tout d'abord, celui des rapports du conscient et de l'inconscient; ensuite, celui de la souffrance humaine afin de bien saisir les liens entre le bien et le mal. Cette exploration correspond à la deuxième partie. La · troisième et dernière partie traite du dépassement des opposés, soit ce que Jung appelle l'accomplissement de l'individuation. Le but de cette thèse est de cerner davantage cette expérience du divin et, par le fait même, le type de Dieu dans l' oeuvre du célèbre psychiatre suisse. S'agi t-il d'un Dieu issu de la foi chrétienne? Est-il davantage question de définitions d'ordre métaphysique comme celles que propose la philosophie traditionnelle occidentale? Est-ce le Dieu des philosophies orientales? Peut-on penser à une conception se situant purement et simplement sur le plan de l'anthropomorphisme ou du point de vue psychique? Si c'est le cas, des représentations de la divinité seraient alors observables au sein de l'inconscient. Enfin, Dieu peut-il\n16. 7 s'éprouver au sens d'une expérience mystique?8 À travers les écrits de Jung, nous tenterons d'élucider ce dernier po i nt qui fait l'objet de notre thèse. Pour cerner de façon juste la conception que Jung se fait de Dieu, nous devons tenir compte tout d'abord de la théorie du psychisme chez Jung, de sa méthodologie qui en découle, de son vécu et finalement de ses explorations dans différents domaines du savoir. La pensée de Jung est complexe. Il possède d'abord une érudition manifeste. Ensuite, les concepts utilisés dans ses écrits ont un sens qui se modifie au fil du temps. Enfin, le vécu de Jung, tel que nous le soutenons dans cette thèse, suggère plus que ce qui est dit en théorie. Ce dernier point marque également l'originalité de notre thèse. Les vues théoriques de Jung ou encore sa perspective phénoménologique ·sur Dieu sont claires. Dans un article sur Jung, paru dans le British Medical Journal du 9 février 1952, on rapporte les propos suivants auxquels Jung donne son entière approbation « Les faits d'abord et les théories ensuite, telle est la note dominante de l'oeuvre de Jung. Il est un empiriste du début à la fin. »9 Les fai ts dont parle Jung concernent · les phénomènes de la psyché. L'empirisme du psychiatre signifie qu'il fonde ses observations sur les phénomènes de l'inconscient. Ainsi, Jung tentera une définition du psychisme en décrivant leur fonctionnement, affirmant en 1940 : « ... Je traite ce sujet d'un point de vue purement empirique et, en tant que tel, 7 J'emprunte à Étienne Perrot, analyste jungien, la définition suivante: « Mystique vient du grec muo : se taire, garder le silence. Mystikos définït le sens profond de ' l'homme et du monde auquel nous introduisaient les mystères antiques ». Étienne Perret, La voie de la transformation, p.87 9 C.G. Jung, L'Herne, p.297\n17. 8 je m'en tiens au point de vue phénoménologique, me bornant à l'observation des phénomènes et m'abstenant de toute considération d'ordre métaphysique ou philosophique. » 10 Toutefois, et c'est ce qui fait la richesse de la pensée de Jung, son point de vue sur Dieu nous livre d'autres secrets. Vingt ans plus tard, dans son autobiographie, le psychiatre fait état d'un cheminement intérieur qui nous apparaît exceptionnel. Il témoigne de propos révélateurs concernant son rapport au divin. ll Cet aspect des écrits de Jung nous paraît capital et ne peut être passé sous silence lorsque l'on traite de cette question. Ce volet, nous l'espérons, sera davantage discuté avec la contribution de notre recherche. Dans la première partie de notre thèse, nous traitons d'épistémologie Jungienne, c'est-à-dire de sa théorie ou de sa conception de la connaissance. Celle-ci se veut une approche phénoménologique issue de Kant. 12 Cependant, bien des ambiguïtés découlent d'une pareille attitude. Nous tenterons de faire la lumière sur ce point. Nous suivrons l'expérience intérieure de Jung depuis l'enfance, jusqu'au moment o~ il traduira sa pensée en élaborant sa théorie du psychisme. Nous terminons cette première partie en discutant notre hypothèse sur l'idée de Dieu chez Jung. Est-il question ici d'un dieu immanent ou transcendant? 10 C.G. Jung, Psychologie et Religion, p.14 Il C.G. Jung, Ma vie, p.140-172 12 C.G. Jung, L'Herne, p.406-436\n18. ----- --- - ----- -- ---- -- -----~--------------, 9 Nous abordons la deuxième partie en évaluant le point de vue de Jung à partir des années 1930 sur les philosophies orientales. Il rend compte de sa notion d'ombre à travers le taoïsme, le bouddhisme et l'hindouisme. Nous revenons ensuite en Occident. Toujours selon l'approche phénoménologique que préconise Jung, nous réévaluons la mythologie religieuse ou la représentation symbolique qu'offre le christianisme. L'élément féminin, l'ombre ainsi que la matière n'ont pas toute leur place. À partir de 1937,13 Jung se penche sur le symbolisme religieux14 ayant pou~ thèmes le problème du mal, le rituel de la messe et la trinité. Plusieurs ouvrages trai tent de cette question, mais encore une fois, la position phénoménologique de l'auteur nous laisse avec une certaine ambiguïté. Nous tenterons de clarifier ses propos. Enfin, après avoir parcouru l'Occident et l'Orient, nous faisons le point sur le problème capital du bien et du mal. Ainsi, Dieu est-il au-delà du bien et du mal? Une autre particularité de cette thèse concerne ces zones d'ombre dans notre représentation du Soi. Nous traitons du point de vue personnel de Jung sur la souffrance humaine et les opposés. Ce thème comprend ses réflexions sur le christianisme et les religions orientales~ 13 Remarquons qu'avant 1930, soit entre 1913 'et 1928, l'accent est davantage mis sur le moi dans les écrits de Jung, alors qu'à partir des années 1940, le Soi est davantage mis de l'avant. 14 Carl G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, 1948, Aïon, 1951, Réponse à Job, 1952, Les racines de la conscience, 1954.\n19. 10 Dans la troisième partie, notre thèse se termine sur le thème de la non-dualité. Ce propos offre très certainement un apport nouveau à la connaissance. Nous comparons l'accomplissement de l'individuation chez Jung, dans les dernières années de sa vie, avec les grands sages de toutes les époques d'Orient et d'Occident. Ainsi, nous en arrivons à un dépassement des opposés, un -état d'être qui ne s'identifie à aucun système mental et à aucune tradition. Le Dieu dont nous fa i sons mention, à la fin de la vie du psychiatre, ne relève pas de la phénoménologie, de la théologie ou dé la métaphysique mais d'une expérience mystique. Ceci sera la direction de notre thèse. Nous terminons cette introduction en mentionnant les auteurs suivants qui forment notre cadre de références. Pour mener à bien cette étude, nous avons identifié les textes et les articles en rapport avec notre sujet. Concernant l'oeuvre même de Jung, nous avons consulté La correspondance de C.G. Jung, regroupée et présentée par Michel Cazenave, concernant le Soi et les questions religieuses parues sous le titre Le divin dans l'homme, 1906-1961. Sur le Soi dans les écrits de Jung Les racines de la conscience, Livre III, « Réflexions théoriques sur la nature du psychisme », 1945 et surtout le dernier chapitre «Réflexions générales et perspectives », 1942 dont le choix s'impose afin de cerner le point de vue épistémologique de Jung Mysterium conjunctionis, 1955- 1956, tome II, Livre 4, «La conjonction» et surtout le chapitre 10, «Le Soi et les limites de la théorie de la connaissance» sont des textes permettant de cerner directement notre sujet concernant la perspective jungienne\n20. Il sur les manifestations du Soi et ses limites. S'ajoutent à cela: l'essai du psychanalyste français Élie Humbert, l'homme aux prises avec l'inconscient, chap. 5 « Image et réalité du Soi d'après Carl G. Jung» 1912-1956, regroupant tous les écrits de Jung sur la question le livre de Carl G. Jung, L'âme et le Soi 1932, évoquant les manifestations du Soi à travers l'individuation: l'ouvrage de Carl G. Jung, Aïon 1951, évoquant la problématique religieuse avec l'idée du Christ comme symbole du Soi: le livre de Carl G. Jung, Ma vie, et plus particulièrement chap. 6, « Confrontation avec l'inconscient» 1957, étant l'introduction nécessaire aux textes sur le Soi. Plus largement, on mentionne les ouvrages de Carl G. Jung, surtout ceux des années 40, concernant les questions religieuses. Ensuite, dans les cahiers jungiens de la psychanalyse, sur trente ans d'existence, seuls les six articles suivants traitent directement de la question de Dieu. AGNEL, Aimé «La difficile mise en place du Soi et de l'ombre» 1995; AURIGEMMA, Luig~ «La dimension spirituelle dans l'oeuvre de Jung» 1992; COLONNA, MarieLaure , : «Le héros, le sphinx et la Sainte Vierge» 1999; FROMAGET, Michel: «Le tétramorphe chrétien comme mandala» 1993; MASSE, Gilbert: « Du complexe à l'esprit, Jung et la dimension spirituelle» 1999; VALOIS, Raynald : « La question de Dieu chez Jung» 1992. Tous ces articles sont au coeur de la question du Soi, cependant, aucun ,n'emprunte la voie de notre recherche qui consiste à discuter le point de vue empiriste chez Jung et à ' explorer la voie de l'individuation jungienne, afin de savoir si celle-ci peut s'ouvrir à l'expérience mystique.\n21. 12 Enfin, nous faisons part au lecteur des quelques livres et articles de certains commentateurs qui nous ont fourni de précieuses informations. Dans son article sur « Jung et la métaphysique» 2000, Luigi Aurigemma retrace le point de vue progressif, dans la pensée de Jung, allant d'une méthode plus stricte à une vision plus ouverte; ensuite, le livre Perspecti ves jungiennes 1992, du même auteur, souligne l'ouverture et la différence de Jung par rapport aux mystiques. Par ailleurs, nous rejoignons les propos du livre La maladie du christianisme 2004, de John P. Dourley, concernant l'intérêt de Jung pour Maître Eckhart. Lf.article « La synchronicité, une rêverie épistémologique» 2002, de Marie-Laure 'Grivet, expose les intérêts certains de Jung pour la métaphysique. L'ouvrage Du mythe à la religion 1968, de Raymond Hostie, fait autorité sur la question religieuse, avec l'avantage d'offrir un cadre chronologique des textes de Jung. Le livre Carl G. Jung et la sagesse tibétaine 2001, de Radmila Moacanin, fait état d'une brillante réflexion que nous ne pouvions ignorer sur les rapports entre ~a psychologie jungienne et le bouddhisme. La conférence du 10 mai 1996, Gnose et religion, dans la doctrine de C.G. Jung, donnée à l'UQAM, par Georges Helal, traduit bien la complexité de l'approche phénoménologique. La voie de la transformation, d'après C.G. Jung et l'alchimie, d'Étienne Perrot, rejoint notre propos sur la dimension spirituelle. Enfin, Un torrent de silence 1985, de Placide Gaboury, s'est avéré un ouvrage impqrtant pour faire les parallèles avec la sagesse de Jung dans ses pensées tardives. Le livre couvre les grandes tradi tions incluant les religions amérindiennes et africaines. De plus, on y retrouve des écrits importants de plusieurs sages issus de ces traditions.\n22. 13 1ère partie DIEU ET L'HOMME l L'ÉPISTÉMOLOGIE a)L' empirisme Le sens du religieux dans la pensée jungienne n'est pas une ré f lexion au passage, ou intellectuelle. La question de une la simple religion, curiosité pour l a majorité des commentateurs,15 est capitale dans les écrits de Jung; elle est partie prenante de son existence et essentielle pour une compréhension en profondeur de son oeuvre. Aussi, devons-nous le souligner, cette préoccupation pour le savoir religieux habitera Jung du début à la fin de sa vie, écrivait-il, en 1952, à un jeune membre du clergé Je trouve que toutes mes pensées tournent autour de Dieu comme les planètes autour du sqleil et qu'elles sont irrésistiblement attirées par lui comme les planètes par le soleil. Je ressentirais comme le plus gros des péchés de vouloir opposer une résistance à cette force. 16 Cependant, ce thème très complexe du religieux suscite la controverse, voire même la confusion chez les philosophes, les théologiens et les psychologues en particulier. La posi tion de Jung, sa conception du savoir religieux est parfois ambiguë. 15 Luigi Aurigemma, Ysé Tardan-Masquelier, Michel Cazenave, Marie-Louise Von Franz, Hélène Kiener, Gilbert Masse 16 C.G. Jung, Ma vie, p.17\n23. 14 Disons d'emblée que, selon Jung, le savoir relig i eux ne relève . pas de la philosophie métaphysique traditionne lle. Ce n'est pas de la religion au sens de la foi chrétienne dont i l est question et ce n'est pas non p l us une connaissance de l'inconscient en soi puisque l'on ne tire de ce dernier que des représentations symboliques. Al ors de quel Dieu s'agit-il? Où situer Jung dans tout cela? Afin de mieux saisir l'enjeu de sa pensée sur cette question, il nous faut d'abord rendre compte de sa théorie du psychisme et 'ce qu'il entend comme sa méthode, une approche strictement phénoménologique à laquelle il se veut fidèle. Bien que les religions organisées, institutionnelles et dogmatiques soient en déclin, on peut dire que le besoi n religieux reste présent chez l'homme. Depuis l'aube des temps, le fait religieux est un phénomène universel. Les anthropologues l'ont constaté. 17 Plusieurs philosophes en ont parlé et même en psychologie, les deux pionniers que sont Freud et Jung nous ont aussi proposé une réflexion sur le savoir religieux. Freud publie en 1939 Moïse et le monothéisme et Jung publie Réponse à Job en 1952. Chacun à sa manière traitera de l'évolution du judéo-christianisme. À partir des années 1940, Jung nous livre sa conception de la religion principalement dans des ouvrages tels que Psychologie et ~eligion et La vie symbolique, 1939-40; Essais sur la symbolique de l'esprit, 1948; Réponse à Job, 1952; «ses lettres », dans sa correspondance, 1940-60; 17 Pierre Bonte et Michel Isard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, section Religion, p.619- 629\n24. 15 « ses pensées tardives », dans son autobiographie, 1957. Évaluons alors ce point de vue. Ci tons d'abord ce passage tiré de l'ouvrage Essais sur la symbolique de l'esprit de 1948 où le psychologue qu'est Jung considère l'âme humaine. Dans le but de mieux cerner s.on point de vue sur l'étude de la religion, en tant que domaine voisinant la psychologie, voici ce qu'il relate à propos d'une étude portant sur le symbole de la trinité: En me proposant d'analyser la trinité, ce symbole central du christianisme, à partir de la psyc~ologie, j'ai conscience de pénétrer dans un domaine apparemment très éloigné de celui où évolue le psychologue. Cependant, les religions sont à mon sens, tant par leur nature que par leurs doctrines, si proches de l'âme humaine que la psychologie n'a pas le droit de les ignorer. 1B Voilà donc le point de vue psychologique de Jung sur le phénomène religieux. Toujours dans ce même ouvrage où il préface un écrit de V.White s'intitulant Dieu et l'inconscient, Jung relance l'intérêt prometteur que peuvent avoir théologiens et médecins en ayant la situation de l' homme au coeur. de leurs propos : Il faut avant tout qu'il soit reconnu par tous que l'objet des recherches respectives est bien l'homme psychiquement malade et souffrant, et qu'il requiert d'être pris en compte 18 C.G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, p.150\n25. tant d'un point de vue somatique ou biologique que spirituel et religieux. Le champ de la névrose s'étend du domaine des pulsions perturbées jusqu'aux ultimes questions et décisions philosophiques. La névrose n'est en rien un- phénomène isolé et précisément circonscrit, mais une réaction de l' homme tout entier ... J'ai moi-même depuis longtemps appris par une expérience sans cesse renouve l ée qu'une thérapie orientée purement sur le biologique ne suffit pas, mais nécessite un complément d'ordre spirituel. 19 16 Les images religieuses sont produi tes par la psyché humaine. Elles passent par l'inconscient. Elles sont représentées par l'imaginaire collectif. Ce que préconise alors Jung, sur le plan de la méthode, sera une attitude empirique . Suite à sa rupture avec Freud, Jung cherche à rendre compte de faits psychiques ou de phénomènes psychiques provenant de cet inconscient afin d'éviter la spéculation. Jung se distingue de la psychiatrie classique de son temps, laquelle rédui t le plan psychique au plan physique. Jung ne nie pas une interaction possible du physique et du psychique, mais croit-il, la science n'a pas suffisamment de connaissance en la matière pour prouver quoi que ce soit. 2o Le psychique est pour lui une réalité irréductible. Il prône une approche scientifique d'abord et avant tout. Cependant, l'ambiguïté persiste sur ce plan. Nous aurons l'occasion d' y revenir mais penchons-nous sur les -déclarations de l'auteur sur cette question. En 1940, Jung affirme ne pas faire oeuvre de philosophe, ni de 19 Ibid, p.257-258 20 Raymond Hostie, Du mythe à la religion, p.34\n26. 17 théologien, ni de métaphysicien. Il se dit psychiatre, donc un homme de science observant des faits et tentant de les interpréter: Cette Encore qu'on m'ai t souvent trai té de philosophe, je suis un empiriste comme tel, et je m'en tiens au point de vue phénoménologique [ ... ] De cette constatation il découle que c'est du point de vue des sciences naturelles et non d'un point de vue philosophique que j'aborde les faits psychologiques. Dans la mesure où le phénomène dénommé religion recèle un côté psychologique considérable, je traite' ce sujet d'un point de vue purement empirique, me bornant à l'observation de phénomènes, et m'abstenant de toute considération métaphysique ou philosophique. 21 façon de faire, cette attitude face aux phénomènes psychiques, n'est pas toujours bien reçue. Ce qui choque, c'est cette volonté de tout réduire à la psychologie. Dès 1929, dans son Commentaire sur le mystère de la fleur d'or, Jung relate la critique qu'on lui adresse C'est pourquoi ma manière d'approcher ce problème, (religion) me vaut souvent le reproche de' « psychologisme ». Si l'on devait par là entendre la «psychologie », je devrais être flatté car c'est véritablement mon dessein d'écarter impitoyablement les prétentions métaphysiques de toutes les doctrines ésotériques, étant donné que de 21 C.G. Jung, Psychologie et religion, p.14\n27. I I 1 1 telles manifestations secrètes de la foi en la puissance des mots s'accordent mal avec le fait de notre profonde ignorance, que nous devrions avoir l ' humilité de confesser [ ... ] On ne peut rien savoir métaphysiquement, mais seulement psychologiquement. C'est pourquoi, je dépouille les choses de leur aspect métaphysique pour en faire des objets de psychologie. 22 18 Lorsque Jung affirme que - l'on ne peut rien savoir métaphysiquement, il exprime, pensons-nous, le point de vue selon lequel on ne peut rien savoir par raisonnement, preuve ou analyse. Cependant, par intuition, émotion, imagination ou encore par un vécu comme son expérience mystique à la fin de sa vie, l'ouverture à une pareille dimension est possible. Ainsi Dieu, pour Jung, est de l'ordre d'une représeritation psychique. C'est ce que nous pouvons en dire sur le plan psychologique. Il est simplement pensable par le biais des images archétypales mais comme tel, il est inaccessible. - Pourtant, Jung -semble le voir comme accessible en partie, puisqu'il décide qu'il est le mal tout autant que le bien. L'archétype23 de Dieu existe et l'image archétypale, c'est-à-dire ses différentes représentations - à travers le temps et la diversité des cultures sont des données psychiques, écrit-il entre 1956- 57 : 22 C.G. Jung, Commentaires sur le Mystère de la Fleur d'Or, p.69-70 23 « J'entends par là des formes ou images de nature collective, qui se manifestent pratiquement dans le monde entier comme éléments constitutifs des mythes et en même temps comme produits autochtones, individuels, d'origine inconsciente». C.G. Jung, Psychologie et religion, p. 102\n28. Un archétype - dans la mesure où il est possible d'en constater empiriquement l'existence est une imago. Une imago, c'est, comme la notion même l'indique, une image de quelque chose [ ... ] On trouve de Dieu des images innombrables, mais l'original, lui, est introuvable. Il est pour moi hors de doute que derrière nos images se cache l'original, mais il nous est inaccessible. 24 19 Ici encore, selon notre point de vue, le terme inaccessible employé par Jung est discutable. Il 'n'est pas accessible par la tête mais par le coeur, oui. Jung ne nie pas l'existence d'un dieu transcendant ma i s il s'abstient d'en parler. Cela parce què la foi n'est pas son credo, comme nous le verrons plus loin. Il ne s'agit pas de croire dit-il, mais de faire l'expérience de Dieu, mais comment, selon nous, faire l'expérience de ce que l'on voit comme inaccessible? Cet «autre» en soi-même, ce facteur indépendant de ma volonté consciente avec lequel j'entre en rapport définit l'expérience religieuse. L'expérience de Dieu dans la terminologie jungienne est une confrontation directe avec l'inconscient. Elle est de nature individuelle avant tout, nous semble-t-il, et non collective. Toujours entre 1956-57, en parlant théologiens, Jung dira Je connais la réalité de l'expérience religieuse, et je connais des modèles psychologiques qui en permettent une 24 C.G. Jung, La vie symbolique, p. 161 ----'-------------------------- - - ----- ---- ------ --- --- des\n29. compréhension limitée. J'ai une gnose en ce sens que j'ai . une expérience immédiate, et mes modèles sont fortement étayés par les représentations collectives de toutes les religions. Mais je ne peux pas voir pourquoi une confession devrai t posséder la vérité, unique et parfaite. Chaque confession revendique pour elle-même ce privilège, de là la désunion généralisée. Cela ne nous fait pas avancer. Il y a là quelque chose qui ne peut pas être juste. Je crois que c'est l'outrecuidance de cette prétention des croyants à leur propre infaillibilité divine qui compense ainsi leur doute intérieur. Au lieu de se fonder sur une expérience . immédiate, ils croient, faute de mieux, en des paroles. Le sacrificium intellectus est une agréable drogue pour la paresse et l'inertie intellectuelles de . l' homme, auxquelles rien n'échappe. 25 20 Allons plus loin sur cette lancée. Dans une interview télévisée du 22 octobre 1959, John Freeman pose à Jung la question suivante : « Do you believe in God ? » Ce dernier répond: « l don't believe, l know. »26 Pourtant Jung passe son temps à dire qu'il n'y a pas de certitude en ce domaine et pas de connaissance non plus. Selon nous, il ne s'agit pas ici de situer cette affirmation seuiement sur le plan phénoménologique, faisant reposer cette réponse sur le fait que les images de dieu ou de l'archétype du Soi existent bel et bien. L'expérience de 25 Ibid, p. 189 26 Elie G. Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.126 ·1\n30. 21 cet «autre» en lui, d'un facteur autonome ou d'un inconscient créateur, indépendant de la volonté de l ' homme, dicte le vécu de Jung et l'oeuvre de ce dernier comme dépassement de la psychologie académique. Dans ce contexte, le moi, centre de la conscience l n'est plus le seul gouvernant. Dans une lettre à Valentine Brooke, novembre 1959, le psychiatre déclare datée du 16 Lorsque je dis que je n'ai pas besoin de croire en Dieu parce que je « sais », je veux dire par là que je sais ce qu'il en est de l'existence d es l·m ages d e Dl' eu.... 27 Comment savoir, d'après ce que dit Jung, si ces images sont justes sinon par l'expérience et non analytique? le savoir Ainsi, il traite de phénoménologie mais voilà qu'il poursuit, dans cette même lettre, avec des propos se situant tout autant sur le plan expérientiel que sur celui de · la méthode scientifique. En définissant son expérience de Dieu,28 même si l'on pense à l'expérience des archétypes, celle-ci suggère beaucoup. Dans une lettre de 1959, il déclare : Cette étrange force qui se manifeste pour ou conscients contre mes mouvements m'est bien connue. C'est 27 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.137-138 28 Nous utilisons le terme de Dieu avec une majuscule comme le fait Jung lui-même. L'emploi d'une minuscule sera utilisé pour les dieux de la mythologie ou l'expression commune désignant le dieu intérieur. ---------------------------------------------------------------------------------------------- --\n31. pourquoi je dis: « Je la connais. » Mais pourquoi devriez-vous appeler ce quelque chose « Dieu »? Je répondrais: « Pourquoi pas? » On l'a touj ours appelé «Dieu». Un nom excellent et qui convient vraiment bien à la véri té. Qui pourrai t dire sérieusement que son destin et sa vie ont été le résultat de son seul projet conscient? Disposons-nous d'une image complète du monde? En réalité des millions de conditions échappent à notre contrôle. Dans d'innombrables occasions nos vies auraient pu prendre un tour entièrement différent. Ceux qui pensent qu'ils sont les maîtres de leur destinée sont en général les esclaves du destin. Un Hi tler ou un Mussolini pouvaient se prendre pour de tels esprits supérieurs. Respice finem! Je sais ce que je veux, mais je suis dans le doute et l'hésitation quant à savoir si le Quelque chose a la même opinion que moi ou non. 29 22 . Bien sur, ce quelque chose ne peut être su. Touj ours dans une interview au sujet de Dieu, mais cette fois vingt ans auparavant, Jung déclare : 29 Ibid, p.137-138 Tout ce que j'al appris m' a condui t pas à pas à une inébranlable conviction de l'existence de dieu. Je ne crois qu'en ce que je sais. Et cela supprime le fai t de croire. En conséquence je ne prends pas son existence pour une croyance - je sais qu'il existe. 3o 30 Jung parle, Rencontre et interviews, p.197\n32. 23 S'agit-il ici de la simple connaissance d'une image de Dieu ou d'une expérience numineuse plus affirmée? Chose certaine, la définition suivante met l'accent sur le fait que la· défini tion de Dieu ne se limi te pas à une image psychique : Ce que certains appellent l'instinct ou l'intuition n'est rien d'autre que dieu. Dieu est cette voix en nous qui nous dit ce qu'il faut faire et ne pas faire. En d'autres termes notre conscience... Je fais comprendre à mes patients que tout ce qui leur arrive contre leur volonté émane d'une force supérieure. On peut l'appeler dieu ou le diable, mais pour moi c'est sans importance, à partir du moment où l'on prend conscience que c'est une force supérieure. On peut faire l'expérience de dieu chaque jour. 31 Dieu est cette voix en nous, oui, mais il n'est pas que cela. Lorsque Jung définit Dieu comme une force qui arrive contre notre volonté, n'est-ce pas plutôt, chez le mystique, l'occasion d'un dépassement du point de vue humain pour un accord avec l'âme. L'ultime sagesse est cet acquiescement à l'âme dans une attitude de compréhension et d'ouverture. Ce dynamisme du Soi, cette volonté divine agissante en nous n'a rien à voir avec le dieu de~ écritures. Plutôt que de renvoyer à une cause située en dehors de l'individu, comme c'est le cas dans la religion, Jung invente ce concept limite du Soi. C'est le dieu des mystiques, 31 Ibid, p.196-197\n33. 24 croyons-nous, renvoyant à l'expérience vécue et non à un système dogmatique. Nous reviendrons plus loin sur cette question mais disons d'emblée que toute l'ambiguïté de l a posi tion phénoménologique de Jung, selon notre hypothèse, réside dans ce fait que le cadre kantien, adopté par Jung, est trop modéré. Peut-on rendre compte de l'expérience . du Soi en ne considérant seulement que la représentation i ssue du psychisme? L'oeuvre de Jung est d'une richesse telle que l'épistémologie kantienne qu'il épouse ne renvoie qu'à l a dimension de la logique. C'est une méthode rationnelle nous permettant d'aborder le psychisme, alors que le plan du sentiment, de l'intuition et de l'expérience vécue, tant valorisé par Jung, suggère beaucoup plus que ce qui peut être révélé dans l'approche phénoménologique, c'est-à-dire en se fiant uniquement à ce qui apparaî t à la conscience. Le concept de Dieu chez Jung renvoie indubitablement, tout autant à l'intuition ou l'expérience intérieure.\n34. 25 b) La théorie psychique L'inconscient Jung entre à l'hôpital psychiatrique de Zurich, le burghbzli, en 1900, comme assistant de recherche. C'est l e début de sa carrière de psychiatre. Entre 1904-1905, il fonde un laboratoire de psychopathologie inauguré par son patron de l'époque, Eugen Bleuer, où il travaille sur des expériences d'associations verbales. Le déroulement de cette expérience consiste à demander à un sujet de réagir à certains mots-clés en prononçant l e premie.r mot qui lui vient spontanément à l' espri t. Sur le plan de ia forme, l'évaluation des réponses porte sur les temps de réaction, les effets physiologiques, les gestes, les expressions non verbales. Une réaction retardée ou perturbée est l'indication d'un degré de sensibili té par rapport au complexe. En ce qui concerne le contenu, on retiendra les associations d'idées faites par le sujet. Certaines peuvent s'avérer fausses ou déroutantes· selon le traumatisme vécu. Même si le sujet n'en est pas conscient, il porte en lui des émotions qui, vraisemblablement, l'influencent. C'est là l'indice de ce que Jung appelle des complexes. Cette découverte est la résultante du test des associations32 élaboré entre 1904-1905. 32 C.G. Jung, L'homme à la découverte de son âme, p.135-175\n35. 26 Le complexe se définit comme un noyau psychique auquel s'associent différentes idées ou représentations chargées émotionnellement. Dans le langage courant, ce sont nos infériorités, nos lapsus, nos erreurs de jugement, nos confus i ons de souvenirs, en somme, tout ce qui contrecarre l'effort d'adaptation consciente. Le complexe possède une autonomie et une .énergie propres de sorte qu'il attire, par associations, toutes sortes de fantasmes ou de souvenirs que déclenche le mot inducteur. Si le complexe ne parvient pas à s'intégrer à la conscience, il en résulte une dissociation névrotique. Les complexes, selon Jung, sont des contenus psychiques qui se sont séparés de la conscience et qui mènent une vie autonome : «une existence indépendante dans la sphère obscure de l'âme, d'où ils peuvent à tout moment, entraver ou favoriser, des activités conscientes. »33 Le complexe manifeste une désunion, quelque chose de conflictuel, de non assimilé par la conscience, mais aussi des possibili tés nouvelles de développement. En somme, la charge énergétique et affecti ve du complexe entraînera un comportement favorable ou non selon l'état de conscience. Le complexe désigne: «ce qu'il y a d'inaccompli dans l'individu ( ... ) donc indubitablement le point faible dans tous les sens du terme. »34 Généralement, il apparaît à la suite d'un choc émotionnel ou d'une situation traumatisante provoquant une 33 C.G. Jung, Problèmes de l'âme moderne, p.200 34 Ibid, p.20 1\n36. 27 scission psychique. En définitive, il est l'obstacle empêchant un individu de devenir pleinement ce qu'il est. L'émotion ressentie lorsqu'un complexe fai t irruption semble exclusiv"ement personnelle mais l'expérience évoluant, l'observation démontre, comme nous le verrons au prochain chapitre, que les complexes ne sont pas variables à l'infini. Ils appartiennent à des catégories bien déterminées. On retrouve fréquemment, dans le langage courant, le complexe d'infériorité, le complexe père et mère, le complexe d'angoisse et de puissance. Ainsi, le fait d' i dentifier aisément des types de complexes amène Jung à reconnaître que . ceux-ci reposent également sur des fondements typiques, soit des dispositions émotionnelles ou des instincts. Les contenus de l'inconscient personnel sont alors acquis au cours de la vie d'un indi vidu mais ne sont pas différents des .contenus de l'inconscient collectif,35 soit de l'ensemble des archétypes. Ils apparaissent chacun dans un contexte physique, psychique et socia136 bien particulier. L' hérédi té d' un individu, son tempérament et l'environnement dans lequel il vit, révèle sa manière personnelle de se greffer à la vie collective. À force d'investiguer ces formations inconscientes personnelles, Jung en arrivera à l' hypothèse des archétypes mais cela n'enlève rien au fait que la rencontre avec les contenus collectifs passent par une expérience intime. 35 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.117-148 36 Élie Humbert, Jung, p.119-121\n37. 28 Le moi ses fonctions et ses attitudes Au cours de ce survol concernant la théorie psychique, nous devons comprendre que le moi est interprété par Jung comme le sujet de la conscience. Il est aussi un complexe psychique. Il donne à la personnalité ce sentiment d'unité et de constance. Le moi permet notre adaptation au monde. Il révè l e notre façon de percevoir nos rapports avec le monde extérieur. Jung déclare au suj et de la conscience, dans ses rapport avec le monde extérieur, lors d'une conférence prononcée en 1934 : «~tre conscient, c'est percevoir et reconnaître le monde extérieur ainsi que soimême dans ses relations avec ce monde extérieur. »37 Cependant, ce regard se traduit différemment d'un individu à l'autre. Jung en est frappé en constatant l'opposition des théories de Freud et Adler38 qui lui paraissent également valables. Il décide alors d'enquêter sur ces différences pour découvrir que depuis la plus haute Antiquité, on a tenté d'établir des types psychologiques chez les humains. Selon les observations du psychiatre décrites et publiées en 1921, la conscience de l'homme se donne dans une structure quaternaire. Les individus s'adaptent au monde selon quatre fonctions fondamentales. Étant donné que le but de l'individuation porte sur la réconciliation des opposés, la connaissance de la typologie 37 C.G. Jung, L'homme à la découverte de son âme, p.141 38 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.81-117\n38. s'avère importante au thérapeute mécanismes compensatoires en jeu. pour connaître 29 les Deux fonctions d'orientation de la conscience se donnent d'abord par la pensée et le sentiment. Celles-ci sont dites rationnelles puisqu'elles posent des jugements. La pensée est définie comme un jugement puisqu'elle établit un ordre rationnel sur les choses. Elle rend compte d'une logique entre les objets. Le sentiment qu'éprouve un individu est aussi un jugement. Celui-ci fixe une hiérarchie de valeurs rationnelles. Selon l'ordre donné, il évalue ce qui est agréable ou non, ce qui est important ou non, ce qui est plaisant ou non. S'ajoutent deux autres fonctions: la sensation et l'intuition. Elles sont dites irrationnelles parce qu'elles s'exercent de manière spontanée sans analyse préalable. Par les sens, le type sensation est en rapport direct avec les faits du monde extérieur et intérieur. Ce qui s'imprègne en lui ne passe pas par le filtre de la rationalité. La même chose vaut pour le type intuitif qui semble comprendre le monde qui l'entoure par une perception directe, issue de l'inconscient, concernant l'inclination des choses ou leur potentialité. On peut succinctement définir ces orientations du moi conscient sur les phénomènes de la façon suivante : « La sensation c'est-à-dire la perception sensorielle dit que quelque chose existe, la pensée nous révèle ce que\n39. 30 c'est, le sentiment dit si c'est agréable ou non, et l'intuit i on pressent d'où cela vient et où cela tend. » 39 Au fil du temps, chacun d'entre nous développe et utilise davantage certaines fonctions, deux d'entre elles ou même trois, mais la quatrième, dans la plupart des cas, demeure l argement inconsciente. Cette dernière désigne la fonction inférieure en opposition à la fonction dite principale qui elle, est, plus différenciée ou consciente. Par le j eu des oppositions ou des complémentarités, les fonctions témoignent du dynamisme de la psyché. Soulignons, en terminant, qu'à ces quatre fonctions se superpose une dualité d'attitudes fondamentales par le phénomène de l'extraversion et de l'introversion. La conscience du premier est tournée vers l'objet ou le monde extérieur. Le second privilégie le sujet ou le monde intérieur. Ainsi, en combinant l' extraver'sion et l'introversion avec les quatre fonctions, nous obtenons huit types d'orientation: le type pensée, sentiment, sensation, intui tion : extraverti; et le type pensée, sentiment, sensation, intuition: introverti. La typologie jungienne témoigne d'un jeu d'oppositions. Dès qu'une orientation de la conscience se campe dans un type d'orientation quelconque, son opposé, détaché du moi, est laissé dans l'ombre. Cette fonction inférieure suscitera une réaction co~pensatoire de l'inconscient. sera, par exemple, suggéré au penseur introverti 39 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.61 Il de\n40. développer son sentiment extraverti. connaissance des types psychologiques 31 Ce faisant, la va permettre au thérapeute de mettre en lumière les tensions présentes chez un patient et d'assister ce dernier dans un travail d'intégration. Pour sui vons notre propos sur le fonctionnement de l a conscience en nous penchant précisément, cette fois, sur le rôle du moi dans ses rapports avec le Soi. La relation entre le moi et le Soi " Compte tenu de la valeur accordée à l'expérience, la psychologie jungienne traite davantage d'une rencontre ou d'un dialogue avec l'inconscient que d'un savoir théorique. D'ailleurs, c'est en se confrontant avec l'inconscient, lors d'une période décisive de sa vie, que Jung élabore sur cet impor tant concept du Soi. Cette notion rend compte à la fois de sa théorie analytique et du sens de l'existence humaine. Le moi doit se soumettre à l'autorité du Soi. À travers des pertes et des deuils, les traditions de l'Orient parlent d'une mort nécessaire du pouvoir du moi. Dans la théorie analytique de Jung, il est plutôt question du sacrifice du moi, de ses buts et de ses valeurs afin d'adhérer à l'orientation du Soi. Les confli ts que rencontre le moi le désillusionnent tout au plus, mais\n41. 32 jamais l e thérapeute ne par l e d'une annihilation de ce dernier. Jung reconnaî t progressi vement le rôle capi tal du moi ou la responsabili té de l' indi vidu qui est de créer de la conscience. Le Soi n'advient à la conscience que dans une coopération avec le moi. La conscience doi t tenir compt e des suggestions de l'inconscient mais le sens de ses manifestations doit être élucidé. L'émotion doit être objectivée afin de s'intégrer à la conscience, écrit-il en 1946 : « La thérapeutique a pour but le renforcement de la conscience. »40 Le moi acquiert son autonomie en s'ouvrant à l'inconscient, sans toutefois trop lui céder. Il supporte le conflit des opposés sans se positionner pour un pôle ou l'autre. La solution au conflit est le fruit d'un dialogue qui tient compte du point de vue et de ' ce que propose l'inconscient. La relation du conscient et de l'inconscient est une dynamique dont les effets de l'un sur l'autre sont réciproques. Chaque entité en est modifiée. « L'inconscient ne fonctionne de façon satisfaisante que si le conscient remplit sa tâche jusqu'au bout. »41 Le Soi naîtra de cette conjonction des opposés. Ainsi, tout en conservant son autonomie, le moi est assimilé à une personnalité plus vaste, le Soi. 40'C.G. Jung, La psychologie du transfert, p.136 . 41 G.W. 8,568, cité par Élie G. Humbert, Jung, p.122\n42. 33 Le fait d'écrire ou de dessiner permet au sujet d'interroger d'expression les contenus de fournit l'espace l'inconscient. Ce mode nécessaire au moi pour réagir, pour prendre position. Le but est d'entrer en dialogue et non de rester passif à ce que révèle l'inconscient, comme le cite Jung dans son autobiographie « Finalement, c'est toujours le conscient qui reste décisif, le conscient qui doit comprendre les manifestations de l'inconscient, les apprécier et prendre position à leur endroit. »42 Sans le travail de la conscience, rien ne peut prendre forme, aucune potentialité ne devient manifeste, rien ne peut être exprimé. Le sens de la nature se révèle par la participation de l' homme de même que pour l'inconscient en nous qui, en quelque sorte, est un fragment de la nature. Ce sens est latent. Il ne s'actualise qu'en devenant conscient en nous de la même manière qu'un rêve ne devient une réalité objective qu'après avoir été intégré, sans quoi il risque d'être tenu pour une absurdité. La dignité de l'homme se traduit chez Jung par la haute valeur attribuée à la conscience. Dans son livre Mysterium conjunctionis écrit en 1955-1956, Jung affirme que l'on peut: « définir le moi comme une personnification relativement constante.de l'inconscient lui~même [ ... ]. Ce fut le premier j our du monde... lorsque ce complexe capable de conscience, . le moi, reconnut et distingua le suj et et l' obj et et se procura ainsi à lui-même l'être déterminé. »43 42 C.G. Jung, Ma vie, p.218 43 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.116\n43. 34 Avant de discuter la question du Soi tout au l o ng de cette thèse, mentionnons en quelques mots la mani ère dont le moi entre en résonance avec le Soi. L'anima et l'animus Au cours de ses ana l yses et lors de sa propr e confrontation avec l'inconscient entre 1912-1918, Jung, l e thérapeute, illustrant observe un important systèrne archétypique la relation au sexe opposé. Des personnages aux caractéristiques physiques et psychologiques opposés à celui du rêveur apparaissent dans sa psyché. L'anima est une représentation de la fémini té qui surgi t fréquemment dans les rêves des patients hommes alors que l'image de la masculinité, l'animus, est observable dans l'inconscient des femmes. Il ne s'agit pas de l'image fabriquée à partir d'un vécu en rapport avec la mère ou le père d'un individu pour ensuite se ~rojeter sur autrui. Bien au contraire, il s'agit de quelque chose d'infiniment plus primitif. L'anima et l'animus se projettent dès le départ dans les relations de chacun avec ses parents. Marie-Louise Von Franz définit la notion d'anima de la façon suivante: « L'anima est la personnification de toutes les tendances psychologiques r féminines de la psyché de l'homme, comme par exemple les sentiments et les humeurs vagues, les intuitions prophétiques, la sensibili té à l'irrationnel, la capacité d'amour personnel, le sentiment de nature, et\n44. enfin non des moindres, les relations avec l'inconscient. »44 35 Ces caractéristiques évoquent la façon dont l'anima manifeste sa présence chez l'homme. L'humeur vacillante, les fantasmes érotiques, les impulsions de toutes sort es indiquant un désir de vivre sont principalement des manifestations qui affectent la psyché de l'homme. Concernant l'animus, Jung en fournit une définition éclairante dans son ouvrage sur la Dialectique du moi et de l'inconscient, publié en 1928 06 il écrit qu'~l : « est quelque chose comme une assemblée de pères ou d'autres porteurs de l'autorité, qui tiennent des conciliabules et qui émettent ex cathedra des jugements raisonnables inattaquables. »45 On reconnaît généralement l'animus chez la femme, à travers son discours, lorsqu'elle évoque ses opinions et ses convictions de même que son initiative et son impulsion à agir. Ces composantes sexuelles permettent d'entrer en relation avec l'autre sexe. Cependant, ce pont vers l'autre offre aussi son lot de difficultés. Habituellement, l'anima provoque de l'irritation chez l'homme. La même chose vaut pour l'animus chez la femme. Cela rappelle les difficultés conjugales. D'autre part, ce couple d'opposés porte la 44 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.177 45 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.l82\n45. 36 promesse d'une complétude psychique. Chaque fois que le moi s'oriente d'une manière unilatérale, l'anima ou l'animus tente de relier ce dernier à ce qui est négligé ou laissé dans l'ombre. La figure de l'autre en soi désigne ce qui manque au moi pour vivre consciemment' dans la totalité englobante du Soi. L'union du moi à ce qui est autre et complémentaire abouti t au dépassement d'une duali té. C'est l'accès à l'unité transcendante. L'anima et l'animus agissent donc comme médiateurs entre le moi et l'inconscient et, peu à peu, comme il le souligne dans son autobiographie, Jung exploite ce filon «L'animus et l'anima devraient fonctionner comme un pont ou un porche acheminant vers les images de l'inconscient collectif, à ~'instar de la personna qui constitue une espèce de pont vers le monde. »46 Reconnaître l'ombre, ses refoulements ou encore ce qui est à développer, est une étape importante mais l'anima et l'animus sont des composantes plus intérieures, lesquelles nOU$ permettent d'entrer en relation avec les caractères du sexe opposé et ainsi se mettre en contact avec le Soi. De sa propre expérience du rôle d'intermédiaire joué par l'anima, Jung relate dans ses mémoires «C'est elle [l'anima] qui l'inconscient, important. »47 46 C.G. Jung, Ma vie, p.451 47 Ibid, p.217-218 transmet au conscient les images de et c'est cela qui me semblait le plus\n46. 37 Le Soi ne peut advenir sans une confrontation et une unification des opposés. Dans ses écrits sur l'alchimie, 48 Jung fait allusion au mariage du roi et de la reine pour exprimer cette unité du féminin et du masculin qui n'offre plus de contraires ou d'incompatibilités. Du côté de l'hindouisme, l'union du masculin et du féminin est symbolisée par le dieu Shiva et la déesse Shakti 4 9 . Le taoïsme chinois est certainement la tradition qui met le plus d'accent sur ces suprêmes opposés avec, pour symbole, un cercle divisé en deux parties égales : l'une blanche, féminine, avec un point noir au centre; l'autre noire, masculine, avec un point blanc au centre. Ainsi, chacune de ces parties porte en elle son opposé. Le refus du moi d'obtempérer à l ' ,orientation du Soi entraîne ,la maladie psychique. Seule cette totalité plus vaste peut apporter un sens à l'existence. L'explication fondamentale de la dynamique psychique porte sur la relation du moi au Soi et cela occupera toutes les grandes oeuvres de Jung à partir des années trente. L'individuation est la clé de voûte de l' oeuvre jungienne. Elle tradui t ce processus où l'on chemine vers le Soi. Il s'agit pour Jung d'établir une science empirique de l'âme. Dans un article sur la phénoménologie du Soi, Christine Maillard50 souligne que l'idée de l'Un, au fondement de toutes choses, que rapportent le platonisme et le néoplatonisme, est reprise par Jung à travers le concept du 48 C.G. Jung, La psychologie du transfert, p.69-98 49 Cercle de psychologie analytique de Montréal, Ouvrage collectif, Transformations, p.97-98 50 Christine Maillard, « Phénoménologie du psychisme et vision du réel chez Carl Gustav Jung », Cahiers philosophiques de Strasbourg, p.71-81\n47. 38 Soi. L'approche jungienne permet de revoir ces anciennes doctrines dans le cadre d'une théorie psychanalytique 00 un dialogue s'installe entre la conscience de l'homme et l'inconnu qui l'habite, c'est-à-dire l' in,conscient . La théorie de l'inconscient chez Jung, postulant un monde archétypique, pose du même coup l'hypothèse d'un sujet à deux niveaux, correspondant au moi et au Soi. Ainsi, on remarque combien l'influence de la tradition kantienne est déterminante dans l' oeuvre de ce pionnier de la psychanalyse. La théorie des archétypes n'est-elle pas l'analogie d'un monde nouménal à l'arrière-plan du monde phénoménal. Jung réclame le statut d'empiriste puisque son activité scientifique porte sur les diverses représentations produites par l'imaginaire humain. L'observation de ces phénomènes psychiques, apparaissant à la conscience, décrit une approche phénoménologique. Pareille démarche ne pose son regard que sur les manifestations ou psychologiques pour définir le psychisme. conférence à Vienne, en 1931, il affirme : Tout ce dont nous prenons connaissance n'est fait que de matériaux psychiques. La psyché est l'entité réelle au suprême degré, puisqu'elle est la seule immédiate. C'est sur cette réalité du psychique que le psychologue doit s'appuyer. 51 51 C.G. Jung, L'homme à la découvert~ de son âme, p.51 les faits Lors d'une\n48. 39 Dès 1912, Jung conçoit sa psychologie des profondeurs comme une science empirique de l'âme. Le psychisme dispose de formes générales a priori de la représentation. Le fait de ne prendre appui que sur le psychisme n'entraîne-t-il pas un subj ecti visme radical ?52 Jung s'en défend et maintient l'empirisme de sa méthode en explicitant la notion d'expérience comme étant uni versalisable. Ce l le-ci doi t . pouvoir se répéter chez tous les humains. Il cherche des constantes à travers les phénomènes psychiques. Rappelons-nous que dès son initiation au mystérieux monde de l'inconscient, Jung recherche des analogies symboliques afin de sortir de l'isolement. Il découvre l'alchimie occidentale qui le rattache enfin à une tradition, à l'histoire et donc à du collectif. Ce n'est qu'à partir de ce jour d'ailleurs qu'il pourra considérer son oeuvre comme accomplie, dit-il, avec le Mysterium conjunctionis. Les observations psychiques dont Jung fait état ont pour condition de pouvoir participer largement à l'expérience humaine. Il nous apparaît que Jung affirme, comme le fait Kant, ne pouvoir parler de la réali té en Soi. Il n' y a pas de lieu suprapsychique mais seulement le filtre des images psychiques. Mais, à la différence de Kant qui ne considère que la conscience, Jung émet l' hypothèse qu'il existerait une partie inconnue de la psyché, une sphère indépendante mais agissante. L'inconscient est postulé. On ne connaî t pas sa nature mais on ne peut le nier car il influence la conscience, il rend compte de faits psychiques. Jung tentera, nous le verrons plus loin, de démontrer que 52 Élie Humbert, Jung, p.99\n49. 40 l'inconscient est une psyché objective53 . Contrairement à la perspective freudienne 54 où l'inconscient est un épiphénomène ou qui a pour cause la conscience, Jung croit que l'inconscient possède sa pleine autonomie, sa finalité et sa créativité. Notre hypothèse va encore plus loin. Nous croyons que l'empirisme de Jung, défini dans le cadre d'une approche phénoménologique, est trop restrictif ou trop prudent pour rendre compte pleinement de sa propre expérience · intérieure. Depuis l'enfance, il reconnait cet « autre» en lui-même, mais sa méthode de travail le restreint inutilement dans sa tentative de nous témoigner de ce qu'il appelle le « numineux ».55 La démarche jungienne, disions-nous précédemment, où l'approche phénoménologique est volontairement mise à l'avant-plan, s'avère en fait une voie mystique. Jung déclare dans son autobiographie, Ma vie, que l'individuation est une unio mystica. 56 Il dit avoir découvert chez Saint Jean de la Croix, dans son traité sur La Nui t Obscu~e, la meilleure description occidentale de l'union des contraires. 57 Cependant, afin de rejoindre l'homme contemporain, Jung s'oblige à une description la plus proche possible d'une réalité bien ' humaine plutôt qu'une approche poétique ou esthétique qu'il privilégie entre 1912-1919. Il écrit à ce sujet : 53 Marie-Louise Von Franz, Un mythe en notre temps, p.73 54 Ibid, p.69-80 55 Numinosum. Terme de Rudolph Otto (dans le Sacré 4), formé à partir du latin numen (être surnaturel), pour désigner ce qui est indicible, mystérieux, terrifiant, tout autre, la qualité dont l'homme fait l'expérience immédiate et qui n'appartient qu'à la divinité. C.G. Jung, Ma vie, p.459 56 C.G. Jung, Ma vie, p.387 57 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.554\n50. j'ai entrepris l'essai vain d'une élaboration esthétique de mes phantasmes; mais il n'a jamais été terminé. Je pris conscience de ne pas avoir parlé jusque là la langue qu'il fallai t et de devoir encore la traduire... J'avais compris que tant d'imagination nécessitait un terrain solide, et que je devais tout d'abord revenir entièrement dans la réalité humaine. Cette réalité, pour moi, était la compréhension scientifique. Il me fallait tirer des conclusions concrètes des connaissances que l'inconscient m' avai t transmises ... s8 41 Jung demeure fidèle à une approche empirique mais cette limite le trahit ou cause de l'incompréhension. Voyons maintenant la conception que Jung se fait du psychisme. 58 C.G. Jung, Ma vie, p.219\n51. 42 c) L'inné et l'acquis Au début de ses recherches sur le "fondement de l'archétype, soit en 1912, de l'archétype. Est-il inné Jung s'interroge sur le statut ou acquis? Il croit d'abord en la formation d'images mythiques transmises de génération en génération par des processus héréditaires. Les représentations collectives seraient alors innées. L'érudition de Jung lui est nécessaire pour appuyer sa théorie des archétypes puisque,' pour la démontrer, il faut étudier presque toutes les sociétés humairies et toutes les religions. Cependant, sans y avoir recours, pensons-nous, on n'a qu'à fouiller la littérature, les histoires de tous genres depuis le début des temps, pour s'apercevoir qu'il n' y a qu'une famille humaine et que nous avons tous, les mêmes instincts, les mêmes désirs et les mêmes rêves. L'unité du genre humain est admise chez plusieurs mais Jung l'envisage certainement d'une manière plus structurée. Plus important que ça cependant, quant à ce qui détermine ce qui est proprement humain pour plusieurs mystiques, c'est de reconnaître que la conscience de chacun choisit son destin, malgré que cette affirmation soit généralement mal reçue. Du côté de l'Orient, à tout le moins, le karma ou le destin de l'âme n'est pas le fait du hasard. Nous ne sommes pas, les êtres humains, des marionnettes. Ce n'est pas un dieu extérieur à nous qui décide de notre sort mais l'âme en nous.\n52. 43 Selon Jung, contrairement aux images souvenirs de l'inconscient personnel qui sont vécues par le sujet, les archétypes de l'inconscient collectif ne révèlent rien de leur savoir ancestral tant qu'ils ne sont pas activés ou vécus par l'individu. Face à une situation archétypale, l'énergie psychique peut alors éveiller des i mages mythologiques. C'est donc à une conception structurelle de l'archétype que le médecin de Zurich sè rallie de façon défini ti ve. À ce compte, les contenus collectifs ne sont pas personnellement acquis. Notre appareil psychique, plus précisément la structure héri tée du cerveau, détient des possibili tés congéni tales. Donc, des images types peuvent se renouveler partout et . constamment. C'est maintenant la reproduction d'une condition de possibilité de représentations qui est transmissible «... je n'affirme nullement la transmission héréditaire de représentations, mais uniquement la transmission héréditaire de la capacité d'évoquer tel ou tel élément du patrimoine représentatif. Il Y a là une différence considérable. »59 L'archétype se défini t alors comme un pa ttern qui ,. au cours du temps, va se dévoiler, mais dont le fondement par ailleurs est a'temporel ou trans-historique. Le livre Métamorphoses de l'âme et ses symboles traduit fidèlement cet aspect voulant que ce qui est transmis par hérédité, ne soit pas les représentations mais les possibilités de représentations. Si des thèmes mythiques se 59 C.G. Jung, La psychologie de l'inconscient, p. 119\n53. 44 rencontrent partout dans le monde en des formes identiques, cela tient des potentialités de notre représentatif Il ne s'agit pas de représentations héritées, mais d'une disposition ~nnée à former des représentations analogues, c'est-à-dire des structures universelles identiques de la psyché que j'ai plus tard appelées: inconscient collectif. J'ai appelé archétypes ces structures. Elles correspondent au concept biologique de «pattern of behaviour. 60 patrimoi ne Plusieurs recherches contemporaines sur le comportement animal rejoignent les observations de Jung sur le comportement humain. Beaucoup de penseurs de l'éthologie proposent que le contenu d'une image primordiale n'apparaisse que s'il y a une mise en situation avec une expérience consciente. Pensons aux travaux de Konrad Lorenz sur .les oies. 61 À la naissance, un oison par exemple ne possède pas une imag~ innée de sa mère car il s'agirait ici d'un contenu. Toutefois, . en entrant en relation avec la mère, on s'aperçoit par la réponse déclenchée de l'oison que le comportement de celui-ci est doté d'une structure a priori ou pré existante que l'expérience vient remplir. Yolande Jacobi, à ce sujet, cite cette étude 60 C.G. Jung, « L'inconscient collectif», p.22 61 Konrad Lorenz, Trois essais sur le comportement animal et humain, 240 p.\n54. De nombreux biologistes et zoologues, parmi lesquels il faut citer Schneider, Hediger, Lorenz, Vexkeïl, Alverdes, sans oublier le grand savant bâlois Portmann, ont confirmé dans le domaine psychique et animal les découvertes fai tes par Jung dans le domaine psychique et spirituel. Lorenz, par exemple, parle de schémas préformés innés, déterminant l'attitude et les réactions instinctives des animaux et des hommes, il insiste comme Jung sur le fait que, pour l'homme, il ne s'agit pas d'images innées, mais, de virtualités, de potentialités innées capables de créer des images qui prennent alors des formes infiniment varlees selon la nature et l'expérience des individus. 62 45 Après 1935, l'option de Jung pour une conception structurelle est claire; ce qui est inné, c'est le pattern, la forme et non le contenu : L'archétype est en lui-même un élément vide, formel, qui n'est rien d'autre qu'une facultas praeformandi, une possibilité donnée a priori de la forme de représentation. 63 Terminons sur ces précisions en n'oubliant pas de souligner combien la théorie jungienne, malgré le parallèle avec le schème structural des éthologues, dépasse de beaucoup ce dernier. La différence s'articule là où l'archétype réclame un sens, ce qui n'est pas le cas chez Platon, comme en fait foi ce passage 62 Michel Cazenave, La synchronicité, l'âme et la science, p. 39 63 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.lll\n55. à l'intérieur des limites de l'expérience psychique l'inconscient collectif prend la place du royaume platonique des idées éternelles. À la place de ces modèles qui donnent forme à des choses créées, l'inconscient collectif, à travers ses archétypes, constitue la condi tion apriori pour l'assignation de sens. 64 46 À partir de ces considérations sur la théorie des archétypes, il convient maintenant de préciser davantage ce qui caractérise la pensée jungienne par rapport à la psychologie traditionnelle ou mieux son opposé, le béhaviorisme. Le courant de pensée béhavioriste, par son opposition à la pensée jungienne, nous permettra de faire un pas de plus dans la compréhension du psychisme chez Jung. Cette étape nous sera nécessaire afin de discuter ultérieurement de l'archétype de Dieu. 64 C.G. Jung, « L'inconscient collectif», p25\n56. 47 d) Jung et le béhaviorisme Le courant de pensée béhavioriste65 selon lequ e l l'enfant arrive au monde tabula rasa est somme tout e b i en éloignée de la psychologie de Jung. L'homme apprend effectivement par le contact et l'influence du monde extérieur, mais on ne peut réduire son apprentissage qu'à cela. Bien des aptitudes sont encodées en nous dès l a naissance. C'est ce que Jung qualifie d' « héri t age archétypique» comme nous l'avons vu précédemment. Le cycle de la vie humaine, comme le souligne l'analyste jungien Anthony Stevens,66 est d'ordre archétypal comme avoir une mère, un père, s'adapter à son milieu, traverser les difficultés de l'adolescence, accéder au monde adulte, trouver sa place dans la société, assumer différentes responsabilités, vieillir et enfin se préparer à sa mort. Lorsque le milieu est carencé et ne peut offrir l'appui nécessaire pour répondre à une visée archétypale, le développement de l'individu en sera affecté, ces phases typiques de la croissance étant gravées dans notre constitution psychique, selon Jung. On y retrouve les grandes phases de la vie exprimées symboliquement. Que des processus physiologiques sous-tendent nos transformations physiques, de l'enfance à la vieillesse, cela va de soi pour l'opinion commune, mais Jung va plus loin une détermination génétique accompagne aussi nos 65 Anthony Stevens, Jung l'oeuvre-vie, p.64 66 Ibid, p.65\n57. 48 transformations psychologiques. Il existe autant d'archétypes que de situations typiques de la vie. Des tragédies grecques à la littérature moderne en passant par le théâtre et le cinéma d' auj ourd' hui, il Y a dans ces oeuvres un discours qui rejoint une réalité commune de l'humanité. Nous avons des modèles de comportements instinctifs, c'est-à-dire que nous avons des façons semblables de réagir à certains événements. Mais, du même coup, nous avons en commun des modes de représentations du monde De même que les instincts incitent l'homme à une conduite de vie spécifiquement humaine, de même les archétypes contraignent la perception et l'intuition à des formations spécifiques et humaines. Les instincts et les archétypes constituent l'inconscient collectif [ ... ] De par sa nature, l'instinct est un phénomène collectif, c'est-à-dire général et régulier, qui ne concerne pas l'individüalité de l'homme. Les archétypes de la représentation ont la mêm~ qualité que les instincts; ce sont également des phénomènes collectifs. Je suis persuadé que l'on ne peut traiter la question psychologique de l'instinct en dehors de celle des archétypes car l'une condi tionne l'autre. 67 Dans le psychisme donc, les opposés se partagent entre les instincts et les archétypes. 68 Nous sommes prédétermlnés autant par nos émotions que nos représentations. Face à la 67 C.G. Jung, « L'inconscient collectif», p.22-23 68 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.28\n58. 49 mort ou dans une rencontre avec l'autre sexe par exemple, nous avons des réactions instinctives, sous forme d'émotions, que l'on peut reconnaître sur le plan corporel. Marie-Louise Von Franz parle de l'angoisse, de l'amour ou de l'enthousiasme qui s'accompagnent bien sûr, chez chacun, d'effets physico-chimiques tels que des tremblem.ents, des battements de coeur et des sudations. Par contre, à l'opposé de l'instinct, se trouve l'archétype qui lui, conditionne nos représentations symboliques. La forme et le sens de nos pulsions apparaissent avec l'image archétypale. L'instinct et l'archétype sont deux opposés mais ils sont toutefois les deux pôles d'une même énergie psychique. Un phénomène instinctuel se tourne naturellement vers le pôle corporel alors que l'accent est mis sur le pôle archétypique lorsqu'une idée nous obsède. La constatation des polari tés de l'énergie psychique nous permet de mieux comprendre pourquoi Jung parle d'un instinct religieux. Il croit que, tout comme l'instinct sexuel, l'homme serait aussi poussé par des besoins de créativité, de réceptivité, de compréhension philosophique ou religieuse.\n59. 50 e) Conclusion Dans ce premier chapitre, nous nous sommes penchés sur la théorie du psychisme chez Jung et l'approche empirique qu'il préconise afin de nous introduire à la question du Soi. La découverte majeure du psychiatre est d'avoir démontré, à l'aide d'analogies symboliques, que l'imaginaire humain possède des caractéristiques générales. Il y a en nous des formes a priori de la perception. L'expression mythique, à travers ses multiples variations, révèle des structures universelles. Ces représentations font partie de nos schèmes de pensée. Jung nomme archétypes ces formes générales de la perception psychique. À partir de ses connaissances sur le psychisme humain, Jung se donne pour directi ves de ne considérer que les représentations archétypales.La méthode qu'il préconise se borne à l'observation des faits psychologiques. Ce qui est au-delà de l'image psychique nous est inaccessible. Doivent être tenues à l'écart, toutes considérations philosophiques ou spéculations métaphysiques à partir d'un fait psychologique. Malgré cette position ferme de la part de Jung, on remarque au fil de ses écrits, surtout vers la fin des années 1940, un élargissement de sa pensée. À plusieurs reprises, l'auteur témoigne d'un riche vécu concernant son\n60. 51 expérience du Soi. Il nous parle d'une étrange force qui l'habite, d'une énergie supérieure en lui. Il défini t le Soi comme une intuition, une voix intérieure, une poussée en lui-même qui échappe au contrôle conscient. Une pareille définit i on du Soi se rapproche aisément, pour notre pa rt , des commentaires de bien des mystiques connus, autant en Orient qu'en Occident. Ces considérations sur la théorie des archétypes nous ont permis d'avancer dans notre réflexion critique qui questionne l'approchè empirique de Jung et le cadre théorique qu'il s'est fixé. L'auteur peut-il, à l'intérieur de ces limites, donner toute l'extension voulue à sa définition du Soi? Il semble qu'à ce moment-ci de l'exposé, nous assistons à un dépassement du seul fait observable en tant qu'image psychique. Poursuivons maintenant notre démarche concernant l'exploration symbolique afin de préciser davantage l'expérience du Soi chez Jung.\n61. 52 II L'INDIVIDUATION a) La connaissance de soi C'est en 1912 que Jung plonge dans les eaux de l'inconscient comme nous l'avons vu plus haut. Mais, cette année est importante aussi pour une autre raison : elle marque le point de rupture avec la pensée freudienne comme nous le verrons. Jung publie cette même année un ouvrage dense et hermétique, ayant pour titre Métamorphose 'de l'âme et ses symboles. Il y fait le récit et l'étude des rêveries d'une jeune schizophrène, Miss Miller, qui lutte pour son autonomie ou encore pour se relier à son inconscient et enfin joindre des opposés en conflit. Dans un texte antérieur de 1908 sur « Le contenu de la psych6se »,69 Jung affirmait que d'une façon similaire à ses observations concernant le rêve, le psychisme d'un individu atteint d'une maladie mentale démontre qu'un mécanisme de compensation est à l'oeuvre. Malheureusement, chez le schizophrène, très souvent, ce dernier n'arrive pas à trouver l'attitude lui permettant d'intégrer ses rêves et ses fantasmes. L'étude de la schizophrénie amène Jung à sa notion d'inconscient collectif, " une idée qui lui était aussi apparue en rêve trois "ans avant sa rupture avec Freud, soit en 1909. Adoptant sans réserve les observations de Freud sur les traumatismes passés, Jung constate également que 69 C.G. Jung, Psycho genèse des maladies mentales, p.195-220\n62. 53 d'autres contenus à part ceux-:-ci apparaissent à la conscience. Il constate simplement que des contenus communs font partie de l'imaginaire humain. Ces phénomènes psychiques, bien sûr, s'observent dans nos rêves et ils sont aussi projetés ou représentés dans des mot i fs mythologiques typiques que l'on retrouve dans l a psychologie des religions. Afin d'identifier ces formes mythologiques, Jung parle d'abord, en 1917, de « dominantes de l'inconscient collectif» et ensuite « d'archét'ypes » en 1919. 70 Le point de vue épistémologique de Freud tradui tune vision déterministe causale alors que la perspective . jungienne est probabiliste et prospective. 71 Rechercher la cause d'un complexe suscite moins ,d'intérêt pour Jung que l'évaluat ion de sa visée ou sa finalité puisque la totalité d'une personne dépend de son appartenance au genre humain et non pas uniquement à l' histoire passée de l' individu. Enfin, une double approche causale et prospective lui semble mieux appropriée pour aborder le fonctionnement du psychisme. Dans un texte de 1914, sur la « Compréhension des processus pathologiques en psychologie » , 72 le contenu témoigne de la nécessité d'attirer tout autant l'attention sur ce gu' un individu néglige que sur la finali té d'une , problématique ou ce qui demande d'être assimilé par la conscience. Si le complexe est pathologique pour Freud, il est sain pour Jung puisque de nouvelles possibi l ités d'accomplissement sont en jeu. 7°Yiviane Thibaudier, « Genèse de la notion d'archétype dans la pensée de C.G. Jung », p.3-13 71 Marie-Louise Yon Franz, Un mythe en notre temps, p.78-79 Raymond Hostie, Du mythe à la religion, p.76-98 72 C.G. Jung, Psycho genèse des maladies mentales, p.221-238\n63. 54 Jung poursui t sa réflexion et il se rend à l'évidence que nous portons l'histoire ou l'expérience ancestrale de l'espèce humaine en nous et, tout comme le corps obéit à un principe d'homéostasie, le psychisme, parallèlement, cherche à maintenir son équilibre. Pour ce faire, le Soi réagit par rapport à l'attitude consciente. Dès lors, le dynamisme de la psyché suppose une intelligence de la part du Soi, c'est-à-dire une direction, une visée, une finalité. Cela n'incite pas à opter pour un but prédéterminé mais, chose certaine, l'inconscient possède sa pleine autonomie. Dans une lettre du 15 avril 1948 à J.A. Howard ' Ogdon, en parlant du yoga et des autres pratiques .mystiques, Jung fait observer que l'inconscient tend à compenser la dissociation psychique dans le cas même d'une maladie mentale comme la schizophrénie. Ainsi, dit-il : ... Ce qui se passe alors doit être interprété comme une tentative d'auto-guérison déterminée par sa finalité même, car il s'agit d'un processus compensatoire déclenché sous l'effet de la dissociation mentale du schi zophrène. 73 Dans un excellent ouvrage sur la pensée de Jung, de Yolande Jacobi: Complexe, archétype et symbole,74 l'auteure explique le rapport du conscient et de l'inconscient en présentant quatre attitudes menant à la libération de l'influence négative d'un complexe sur la conscience. Il y a d'abord l'ignorance du complexe, ensuite l'identification 73 C.G. Jung, Correspondances, Tome II, p.261-262 74 Yolande Jacobi, Complexe, archétype, symbole, p. 20\n64. 55 à ce dernier, troisièmement la projection et enfin la confrontation. Seule la confrontation, c'est-à-dire l'échange, le dialogue ou l'expression artistique afin de le rendre conscient, peut être salvatrice. Toutefois, cette attitude demande du courage. L'intégration est ce qu'il y a de plus difficile. Les alchimistes l'exprimaient en disant qu'il faut fixer le volatil. Pour sa part, Yolande Jacobi affirme que Une des causes les plus fréquentes des complexes est le prétendu conflit moral, c'est-à~dire l'incapacité apparente d'affirmer la totali té de son être. 75 Dans une perspective jungienne, se connaître soi-même signifie que l ' ·on vise une compréhension empirique de sa propre nature humaine. On veut connaître l'individu dans sa totalité. Pour ce faire, nous devons observer le dynamisme de l'inconscient. Les manifestations oniriques sont pour Jung les plus révélatrices dans une étude sur le psychisme humain. L'apport de Jung à la psychanalyse offre l'analogie d'une véritable révolution copernicienne, ce que souligne à juste titre le philosophe français Élie Humbert. 76 Dans les théories traditionnelles sur le développement psychologique, on mise sur la formation d'un moi solide ayant une bonne capacité d'adaptation. Ce point est certes valable, même pour Jung, mais en tenant compte avec ce 75 Ibid, p.20 76 Elie Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.69\n65. 56 dernier que le moi n'est plus ou n'est pas le centre du système psychique. Le Soi est plutôt l'agent premier. C'est la circumbulatio, l'ego tournant autour du Soi. L'accomplissement d'un individu serait la réalisation du Soi en lui-même; Jung donne l'appe l lat i on « d'indi viduation », dans les années trente, à ce processus d'assimilation du Soi par la conscience. Une différenciation progressive du moi et du Soi aurà lieu de sorte que peu à peu une coopération s'installe entre la conscience et cette part mystérieuse de l'inconscient. Ce dialogue conscient/inconscient sera exploré chez Jung par l'étude du rêve qui l'amène au constat sui vant : un principe d'autorégulation est à l'oeuvre dans le psychisme. Mentionnons ici que ce principe n'est pas un absolu. Mais de tous ses écrits, peut-on dire à la suite d'Ëlie Humbert,77 c'est là ce qui se rapproche le plus d'une théorie du psychisme. Le rapport de l'inconscient au conscient est presque toujours compensatoire, c'est-à-dire qu'il vise à retrouver un équilibre. Conjonction et dissociation sont les termes clés de cet enj eu. Une vie psychique équilibrée signifie un dialogue souple entre l'attitude du moi conscient et ce que l'inconscient fournit comme informations et orientations possibles : ... les manifestations de l'inconscient collectif ont par rapport à la situation consciente un caractère compensateur, c'est-à-dire que grâce à elles, une vie consciente unilatérale, inadaptée, voire 77 Élie Humbert, Jung, p.35-42\n66. Ainsi, dangereuse, devrait être remise en équilibre. 78 l'énergie psychique suppose une 57 tension constante entre diverses forces d'opposition en nous-mêmes, telle l'autorégulation du conscient et de l'inconscient. Déjà, chez les Grecs, Héraclite se représentait le cosmos comme une lutte des contraires dans le monde de la nature. Les forces opposées de la nature, disait-il, sont à la fois antagonistes et complémentaires. L' harmonie des contraires maintient l'univers et lui permet de se tenir debout. Il affirme que la source de toutes choses est un princ i pe d'opposition La naissance et la conservation des êtres sont dues au confli t des contraires qui s'opposent: Dieu, dit-il, est jour et nuit, hiver et été, guerre et paix, surabondance et famine; les choses froides deviennent chaudes, et le chaud se refroidit; le droit et la courbe, le bien et le mal sont une seule et même chose; de sorte que, si le conflit n'existait pas, l'univers serait détruit :79 Pour Héraclite toujours, le conflit primordial n'a rien de destructeur. C'est un rapport de compensation. Le dynamisme de la nature tend à l'équilibre. L' harmonie des contraires est à chaque instant contrôlée par un ordre supérieur. En somme, la totalité du réel est à la fois unité et multiplicité. L'unité du monde ou la substance de 78 C.G. Jung, « L'inconscient collectif», p.17 79 Roger Caratini, La philosophie, Tome l, p.51\n67. 58 l'univers est définie par la présence d'un feu éternellement vivant. La multiplicité, quant à elle, comprend toutes les déterminations particulières, tous les changements engendrés par le feu éternel en vertu de l'action du principe d'opposition. Ainsi, pour Héraclite, l'unique Dieu est le feu vivant, substance de l'univers, et la seule morale possible consiste à s'identifier à la loi générale de l'univers. Dans le cadre de la psychologie jungienne proprement dite, l'équilibre ' d'une personne signifie l'union en ellemême de ce qui s'oppose au départ. Soulignons ce fait impoFtant; l'opposition dont parle Jung vise l'accord avec soi-même. Il ne s'agit pas d'une opposition entre l'homme et Dieu. Le préj ugé chrétien concernant le péché originel nous coupe de Dieu alors que ce n'est pas le cas dans la . mystique hindoue et bouddhiste80 ou amérindienne81 . Le moine Pélage,82 au Se siècle, s'opposait à Augustin, affirmant que l'homme n'est pas pécheur, qu'il n'est pas séparé de Dieu, donc de lui-même. Une illustration simple de la psychologie jungienne, par exemple, concerne cet individu o~ les caractéristiques masculines sont dominantes chez lui. Son cheminement l'incitera alors à s'ouvrir davantage à ses émotions, son intuition, sa réceptivité ou encore son empathie pour autrui qui sont davantage l'expression du féminin. De même, un type extraverti sera appelé à développer son côté introverti; également, un candidat impatient et agressif devra prendre en considération ses frustrations afin de faire la paix avec lui-même. 80 Bede Griffiths, Une nouvelle vision de la réalité, p.115-13 8 81 Joseph Campbell, Les Mythes à travers les âges, p.31-54 82 Roger Caratini, 'Philosophie Religions, p.113-114\n68. 59 Le rapport au sexe opposé ou l'union de l'homme et de la femme est une des plus hautes représentations symboliques de' la complétude du Soi. C'est l'allégorie du roi et de la reine exposée par Jung dans son remarquable ouvrage sur La psychologie du transfert. D'autres couples d'opposés sont abondamment 'rapportés dans le livre Mysterium conjunctionis ' tels que le corporel/spirituel, le couple gauche/droit, la bienfaisance/méchanceté, etc. Revenons au point de vue religieux. Dans un texte de Marie-Louise Von Fra'nz, sur le processus d'individuation, l'auteur rapporte que bien des rituels de différents peuples ont pour but la relation et parfois la réconciliation de la sphère consciente chez l' homme avec ce que ceux-ci appellent pour symboliser le Soi, le « daïmon », le « dieu intérieur » ou le « peti t homme en Soi »83. La voie à suivre pour ces peuples est la réceptivité aux messages de l'âme. Veiller à ne pas se dissocier de cette partie inconnue de la psyché serait donc crucial. Pour Jung cependant, à la lumière de ses expériences propres, il ' est d'égale importance de' ne pas se laisser submerger par les contenus de l'inconscient. Il nous faut · donc analyser, discuter et obj ecti ver les manifestations psychiques afin de les ramener à des analogies connues et ainsi mieux les assimiler. Ainsi, disions-nous, le rôle du Soi est capital puisqu'il est régi par un principe de finalité, ce qui nous 83 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.161\n69. 60 éloigne non seulement du béhaviorisme mais encore de Freud, comme nous l'avons vu précédemment. Si ce ' dernier édif i e sa pensée psychanalytique dans le cadre d'un strict déterminisme causal, Jung opte plutôt pour une approche téléologique des phénomènes psychologiques. Pu i sque l'inconscient compense l'unilatéralité de l a conscience, l'attention se porte sur ce qui est négligé. Déjà, en 1916, Jung est formel quant à l'insuffisance des méthodes causales en psychologie : La causalité est seulement un principe èt la psychologie ne peut être épuisée à l'aide des seules méthodes causales car l'e$prit (psyché) vit également de buts. 84 Le complexe est indicateur d'un confli t, de quelque chose d'incompatible ou d'inassimilé mais il est aussi un stimulant de nature à créer de nouvelles possibilités d'accomplissement. Le traitement thérapeutique chez Jung dépend de l'individu. Dans certains cas, une cure des symptômes suffit alors que pour d'autres, on vise le développement de la personnalité. Ne chercher que les causes d'une pathologie peut s'avérer destructeur, en ce sens qu'il ne faut pas, par faute de réceptivité, freiner les forces qui oeuvrent à la guérison. On ne peut traiter de la même manière une crise de la quarantaine et une difficulté vécue en bas âge. Donc, comme 84 C.G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, C.W. VIII, Princeton University Press, 1972, n.38, p.437, trad. par Marie-Laure Grivet « La synchronicité, une rêverie épistémologique », p.42\n70. 61 nous le disions précédemment, on cherchera aussi ce qui est négligé, qu'elle toujours en tenant compte que la névrose a un but, est une tentative pour compenser un~ attitude unilatérale face à la vie. Après nous être penché sur sa théorie psychi que, abordons maintenant l'expérience intérieure de Jung. Nous chercherons à comprendre cette orientation nouvelle chez le thérapeute. Celui-ci entreprend un véritabl e travail de pionnier à cette époque charnière, vécue en solitaire, suivant sa rupture avec Freud.\n71. 62 b) L'expérience chamanique Après s'être distancié du mouvement psychanalytique international de l'époque dont il était le président, entre 1909-1913, et après avoir quitté sa chaire de professeur d'université, Jung fait face à l'inconnu. Sa démarche personnelle le conduit vers une conception de l'inconscient que nul n'a encore élaborée. Bien que ce processus intérieur intense ait été vécu et connu, jamais on n'a tenté de le traduire dans un langage scientifique ou psychanalytique. Jung ne peut donc se rattacher à du connu. Entre 1913 et 1916, une tension constante l'habite. Après avoir supposé une perturbation psychique chez lui et passé au peigne fin l'analyse de son histoire passée, il ignore toujours ce qui lui arrive. Il écrira plus tard à propos de ce période : Je vivais continuellement dans une tension extrême et j'avais souvent l'impression que des blocs gigantesques se précipi taient sur moi. 85 Pareille pression intérieure l'oblige à donner la parole aux rêves, aux fantasmes de toutes sortes et aux visions envahissantes surgissant de l'inconscient. risque ici était, bien sûr, de voir submerger Le sa conscience. L'énorme tâche sera donc d'interpréter et encore d'assimiler ses énergies. Ainsi, afin d'obliger l'émotion à prendre forme, Jung doit utiliser différents médiums tels que le dessin, l'écriture et la sculpture à 85 C.G. Jung, Ma vie, p.206


Belron (Carglass) affecté par la pandémie au premier trimestre Belron (Carglass) affecté par la pandémie au premier trimestre - Journal de la Rechange et de la Réparation\nLa filiale dédiée à la réparation de vitrage du groupe d’Ieteren accuse des ventes en baisse de 8,6 % en Europe, au premier trimestre 2020. Une des conséquences de la fermeture des réseaux Carglass pour lutter contre la propagation du coronavirus.\nEn France, après avoir fermé son réseau, Carglass avait assuré un service minium pendant le confinement.\nLe groupe belge d’Ieteren vient de publier ses résultats et ceux de sa filiale Belron pour le premier trimestre 2020. Ainsi, Belron, détient notamment l’enseigne Carglass sur le marché français, s’est distinguée par une croissance solide de 8,3 % à taux de change réel sur les deux premiers mois de l’année. Une croissance due notamment à des prix moyens plus élevés, grâce "à la gamme de produits et à l’augmentation des revenus des recalibrages et des produits et services à valeur ajoutée", précise le groupe dans son communiqué.\nMais, impacté de plein fouet par la crise du Covid-19, le mois de mars 2020 a vu ses ventes chuter de 18,2 %. En conséquence, au premier trimestre 2020, les ventes de Belron ont décliné de 1,4 %. "Dans de nombreux marchés, les activités ont été considérées comme un service essentiel, et par conséquent elles ont pu continuer, bien qu’en présence d’un niveau de demandes sensiblement inférieur. Le nombre de clients servis durant le trimestre a atteint 4 millions, dont 3,9 millions pour les services de réparation et de remplacement de vitrage de véhicules et de déclaration de sinistre", souligne Belron.\nLa zone euro touchée de plein fouet\nC’est principalement dans la zone euro que la filiale du groupe belge a souffert, puisque la crise sanitaire s’est traduite par des fermetures de réseaux en France, Italie, Espagne et Belgique, suite aux directives gouvernementales. Les ventes ont alors dégringolé de 8,6 %. "Avant la pandémie, des améliorations pouvaient être observées au niveau de la valeur des ventes, incluant le mix de produits, tout comme une augmentation des revenus provenant des VAPS (produits et services à valeur ajoutée, ndlr)", poursuit-elle.\nDans le reste du monde, les ventes ont diminué de 3,2 %, et c’est le Royaume-Uni qui a été le plus touché. Seule exception, l’Amérique du Nord, dont les ventes affichent des scores en hausse de 4,9 %. Une croissance notamment due à la récente acquisition de la société TruRoad (en août 2019).\nMême si l’impact de la crise sur les résultats de l’intégralité de l’exercice 2020 est difficile à prévoir, "de nombreux pays semblent connaître une amélioration de l’activité en avril et mai 2020, avec une amélioration des ventes hebdomadaires depuis la mi-avril", conclut Belron.


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