حوزه و دنياي جديد؛ قداست، عقلانيت ، علمانيت\nحوزه و دنياي جديد؛ قداست، عقلانيت ، علمانيت\tپرینت\tایمیل\tمتن حاضر حاصل گفت‌و گوی مجله‌ی راه نو با استاد مصطفی ملکیان درباره‌ی آثار مباحث کلامی – فلسفی جدید بر حوزه‌های علمیه، روشنفکری دینی، سنت‌گرایی، عقلانیت، سکولاریسم و … است که نخستین بار در سال ۷۶ در همان مجله انتشار یافت. ملکیان در این گفت‌وگو درباره دل‌نگرانی‌های فرجامین خود گفت: من فقط دل‌نگران همين گوشت و خون داري ام كه مي‌آيند رنج مي‌برند و مي‌روند. سعي كنيم كه: اولاً انسانها هرچه بيشتر با حقيقت مواجهه يابند و به حقايق هرچه بيشتري دسترسي پيدا كنند؛ ثانياً: هر چه كمتر درد بكشند و رنج ببرند و ثالثاً: هر چه بيشتر به نيكي و نيكوكاري بگرايند و براي تحقق اين سه هدف از هر چيزي كه سودمند مي تواند بود بهره گيرند، از دين گرفته تا علم، فلسفه، عرفان، هنر، ادبيات و همة دستاوردهاي بشري ديگر.\n* راه نو : در سالهاي اخير با موجي از توجه به مباحث جديد فلسفي و كلامي در حوزه‌هاي علميه مواجه هستيم. گواه آشكارش مقالات و مجلاتي است كه از طرف حوزويان منتشر مي شود. فكر مي كنيد چه چيزي اين موج را به راه انداخته است؟قبل از پاسخ به اين سؤال، دو نكته را بايد متذكر شوم. نكتة اول اين است كه وقتي از حوزويان سخن گفته مي شود، يا في‌المثل از روحانيون يا روشنفكران يا دولتمردان، بايد توجه داشته باشيم به اينكه، در اين گونه موارد، با ابهام معاني سروكار داريم اين قبيل الفاظ، الفاظي نيستند كه به لحاظ معنايي كاملاً واضح باشند. مثلاً وقتي كه مي‌گوييم: « حوزويان »، دقيقاً مرادمان چيست؟ چه كسي « حوزوي » است و چه كسي نيست؟ براي اينكه كسي را بتوان حوزوي تلقي كرد آيا بايد معلومات خاصي داشته باشد يا عقايد خاصي يا گرايش خاصي يا شأن و كاركرد اجتماعي خاصي يا … ؟ من، در اين گفت و گو، به هر حال، با همين ابهام سر مي‌كنم، ولي توجه دادن به اين ابهام، به نظرم، ضرورت دارد.\nنكته دوم اين است كه شما هرگاه حكمي دربارة يك جمع، مثلاً حوزويان يا روشنفكران يا پزشكان يا مهندسان يا كارمندان يا كارگران، صادر مي‌كنيد، معمولاً هميشه استثناهايي دارد. بنابراين، وقتي حكمي را اظهار مي‌كنيد هم خودتان بايد به آن موارد استثنا توجه داشته باشيد و هم كسي كه مي‌خواهد از حكم شما انتقاد كند. منتقد حق ندارد كه انگشت بر آن استثناها بگذارد به هر حال، حكم ما دربارة يك گروه، حكم دربارة اكثريت قريب به اتفاق افراد آن گروه است. اگر موارد استثنايي هم وجود داشته باشند حكم ما را از اعتبار ساقط نمي‌كنند، چون از اول هم حكم ما دربارة صد در صد افراد آن جمع نبوده، بلكه دربارة غالب افراد بوده است. بنابراين، در اين گفت‌و‌گو هم هر چه دربارة حوزه‌هاي علمية ديني يا دربارة حوزويان يا روحانيان گفته شود بايد به اين موارد استثنا توجه داشت و ناقدان هم نمي‌توانند بر موارد استثنا انگشت بگذارند.اما دربارة اين سؤال، اگر مراد از «سالهاي اخير» سالهاي پس از انقلاب اسلامي ايران باشد، بايد عرض كنم كه وقتي در ايران نظام جمهوري اسلامي روي كار آمد، روحانيتي كه حكومت را در دست گرفته بود نخستين مواجهة جدي و عملي را با روزگار ما پيدا كرد. طبعاً حكومت اسلامي هم دستخوش يك سلسله مشكلات عملي شد و هم گرفتار يك رشته مشكلات نظري اين مشكلات نظري و عملي شايد در نگاه نخست، به صورت مسائل كلامي و فلسفي به نظر نمي‌آمدند ولي، در سير منطقي قهقراييشان، يعني وقتي كه تجزيه و تحليل مي‌شدند، آهسته آهسته به يك سلسله مسائل كلامي و فلسفي منجر مي‌شدند.نكتة ديگر اينكه هر نظام حكومتي طبعاً مخالفاني هم دارد، هم مخالفاني در مقام نظر و هم مخالفاني در مقام عمل. مخالفان نيز شروع كردند به اينكه مواضع فكري و نظري حكومتگران را مورد نقّادي قرار دهند و بالطبع كساني هم كه در مقام تصدي حكومت بودند مي‌بايست، در حد وسع خود، جواب بدهند.نكتة سوم هم اين است كه كساني كه از آنان به « روشنفكران ديني » تعبير مي‌كنيم نيز، بعد از انقلاب، به عنوان قشري كه هم با متدينان سنتي تفاوت داشتند و هم با روشنفكران غير ديني، كاملاً درگير اين مسائل و مشكلات شدند. بعد از انقلاب، روشنفكران غير ديني چندان مشكلي احساس نمي‌كردند، چرا كه از حكومت بركنار بودند. براي متدينان سنتي فارغ از امور سياسي هم مشكلي پيش نيامده بود، بخصوص كه جهان و روزگار ما را هم نمي‌شناختند تا احساس كنند كه مشكل دارند. روشنفكران ديني بودند كه هم به دين تعلق خاطر داشتند و طبعاً بايد از آن، تا آنجا كه توان داشتند، دفاع كنند و هم مي‌دانستند كه در چه دنيايي به سر مي‌برند.از نظر من، روي هم رفته، اين سه عامل، يكي مشكلات نظري و عملي كه نفس ادارة يك مملكت حل و رفع آنها را الزام مي‌كرد، ديگري مخالفتهايي كه نسبت به مواضع سياستمداران و دولتمردان صورت مي‌گرفت، و سومي ظهور و بروز شاخص روشنفكري ديني، دست به دست هم دادند و به گفتة شما، موجي از توجه به مباحث جديد فلسفي و كلامي را در حوزه‌هاي علميه پديد آوردند. البته، به نظر من، در اين ميان، نقش روشنفكري ديني مهمتر است و در ميان روشنفكران ديني هم سهم دكتر سروش، به جهت مجموعة ويژگيهايي كه دارد، از همه بيشتر است. * راه نو : به نظر شما، با رسوخ افكار و آراي فلسفي و كلامي جديد در حوزه‌هاي علميه بايد در انتظار چه تحولاتي در بينش علمي حوزويان و نيز در محصولات علمي آنان بود؟به نظر من، بزرگترين و ارجمندترين تحول معنويي كه در حوزه‌هاي علميه ما به‌وجود آمد زوال احساس استغنا از غير بود؛ و اين زوال احساس بي‌نيازي و خودبسندگي، روز به روز، رو به افزايش است. حوزويان، چيزي را كه از آن به فهم متعارف و عرفي ( Commonsense ) تعبير مي‌كنيم منضم كرده بودند به ميراثي كه از گذشتگان داشتند، ميراثي كه آميزه‌اي از آرا و نظرات ارسطوييان، نوافلاطونيان، نوفيثاغوريان و رواقيان بود و با آن فهم متعارف و عرفي و اين ميراث، به سراغ كتاب و سنت مي‌رفتند و به همان چيزي كه از اين نوع مواجهه با كتاب و سنت حاصل مي‌آمد وقانع مي‌شدند و به هيچ كس و هيچ چيز ديگر احساس نياز نمي‌كردند. اما بر اثر پديد آمدن اين موج جديد، مهمترين خدمتي كه به حوزه‌هاي علميه شد از ميان رفتن همين احساس استغنا بود. زوال احساس بي‌نيازي هم، به نوبة خود، لوازم و نتايجي دارد و خواهد داشت، كه فعلاً با آنها كاري نداريم.به لحاظ ذهني نيز به نظر مي‌رسد كه ما شاهد نوعي غلبة عقل‌گرايي ونص‌گرايي (Textualism ) هستيم. در گذشته، حوزه‌هاي ما بيشتر اتكايشان بر نقل و نص بود تا بر تفكر عقلي. اگر چه در ميان شيعيان، نهضت اخباريگري، در پي كوشش علمايي مانند مرحوم وحيد بهبهاني، به ظاهر شكست خورد، اما اين گرايش زود به سراغ نص رفتن و نوعي خودداري از تقكر و تحقيق آزاد، واقعاً در ميان ما رايج بود. اساساً، به نظر من، اخباريگري امري ذومراتب و مقول به تشكيك است و ما هيچ‌گاه از همة مراتب آن آزاد نبوده‌ايم. اين موج جديد در كار تضعيف اخباريگري، به اين معناي وسيع و عميق كلمه، است.تحول ديگر، نقد سنت فرهنگي خودمان است امروزه، خصوصاً روحانيان جوانتر ما به سنت فرهنگي خود نقادانه‌تر نظر مي‌كنند. منظورم از نقد لزوماً عيب‌جويي نيست، بلكه غافل نبودن از امكان وجود ضعف در اين سنت است.و اما تحول ديگري كه آن هم طلايه‌اش هم اكنون پديدار است اين است كه علم فقه كه در حوزه‌هاي علميه، احتشام و تسلط فراواني داشته، رفته رفته اهميت سابق خود را، در ازاي اهميت هر چه بيشتر ياقتن كلام و فلسفه، از دست مي‌دهد. توجه داريد كه مقصودم اهميت نسبي فقه، در قياس با كلام و فلسفه است. * برخي، نياز حوزه‌ها را به آگاهي از معارف جديد، ناشي ا ز لزوم پاسخ به شبهه پراكني معاندان يا مثلاً دوستان نادان و كليشه‌هايي از اين دست مي‌دانند. اما به نظر مي‌رسد ما در جهاني زندگي مي‌كنيم كه خواهي نخواهي، دير يا زود به شكلهاي مختلف با پديده‌هاي فكري و عملي زندگي جديد مواجه خواهيم شد و بايد مسائلمان را با توجه به آنها حل كنيم و از اين روست كه بايد به سراغ بينشها و آگاهيهاي جديد رفت. نظر شما در اين باره چيست؟به نظر مي‌آيد پاسخ به شبهه پراكني كمترين وجه حاجتي است كه ما به آشنا شدن با پديده‌هاي فكري جهان نو داريم. ولي، از اين گذشته، ما به جهات ديگري نيز به شدت نياز داريم كه با جهان كنوني و فراورده‌هاي فكري و فرهنگي آن آشنا شويم. جهت اول اينكه، از باب تعرفُ الأشياءُ بأضدادِها يا أغيارِها، ما براي شناخت فرهنگ خودمان نياز داريم كه فرهنگ ديگران را بشناسيم. من تا خانة ديگري به غير از خانة خودم نديده باشم خانة خودم را خوب نمي‌شناسم و يا تا غير از استاد خودم با استادان ديگري آشنايي نداشته باشم واقعاً نمي‌توانم بگويم كه، به معناي دقيق كلمه، استاد خودم را مي‌شناسم. ما با شناختن اغيار و اضداد است كه خود شيء را مي‌شناسيم؛ و بنابراين، براي شناخت فرهنگ ديني خودمان كاملاً ضرورت دارد كه فرهنگ‌هاي ديگر را بشناسيم، اعم از فرهنگهاي ديني ديگر و حتي فرهنگهاي غير ديني را.وجه حاجت دوم اين است كه، با شناختن فرهنگهاي ديگر، مي‌توانيم نقاط ضعف فرهنگي خود را شناسايي و دفع كنيم و نقاط قوت فرهنگي ديگران را نيز بشناسيم و آنها را جذب كنيم.و اما مطلب ديگر، مشاركت در فرهنگ جهاني است به هر حال معجوني، فرهنگي، در حال پديد آمدن است؛ آشي در حال پخته شدن است، كه وقتي پخته شد همة انسانها بايد از آن بخورند يا، دقيقتر بگويم، از آن خواهند خورد. براي اين كه ما هم در فراهم آمدن اين آش سهمي داشته باشيم و آميزه كه پديد مي‌آيد رنگ و بويي هم از ما داشته باشد، چاره‌اي نيست جز اينكه ما در پديد‌آمدن اين آميزه مشاركت كنيم. جدا نشستن و خود را از مجموعة فكر و فرهنگ دور نگه داشتن فقط به معناي كم كردن سهم خود در اين آميزه است. يا نبايد مشاركت در فرهنگي را كه در حال پديد آمدن است دست كم بگيريم. راه مشاركت اين است كه ما با دستاورد‌هاي ساير مؤلفه‌هاي اين فرهنگ داد‌و ستد داشته باشيم و شرط اول اين داد و ستد، آشنايي با بقيه مؤلفه‌هاست.بنابراين، به نظر من، كمترين حسني كه آشنايي با علوم و معارف جديد دارد همين پاسخگويي به شبه‌پراكني معاندان يا دوشتان نادان و امثال اينهاست. * به نظر مي‌رسد حوزويان ما اغلب ميان دفاع از سنت با تصلب در سنت تفاوتي قائل نمي‌شوند. گواه بارز آن را مي‌توان در فقه جستجو كرد كه به رغم تأكيد بر اجتهاد فقها عملاً به حاشيه نويسي و تكرار آراي برجستگان تاريخي حوزه‌هاي فقهي مشغول‌اند و كمتر اثري از نوآوري، حتي با رعايت موازين سنتي، به چشم مي‌خورد. چرا؟به نظر مي‌رسد كه تصور اصل مطلب بدان گونه‌كه شما به تصوير كشيديد جالب نيست. شما فرموديد كه حوزويان ما اغلب ميان دفاع از سنت با تصلب بر سنت فرقي قائل نيستند. به نظر من، وقتي ما در مقام دفاع از چيزي هستيم چاره‌اي جز تصلب بر آن نداريم، يعني من تا تصلب بر چيزي نداشته باشم مدافع آن نيستم و نمي‌توانم باشم. پس، بايد مطلب را به صورت ديگري تصور كرد. چيزي را كه شما احساس كرده‌ايد و به اين صورت بيان كرديد من به صورت ديگري به تصوير مي‌كشم.اصل مسئله اين است كه به اين موضوع توجه داشته باشيم كه وقتي مي‌گوييم: «اسلام»، سه چيز مي‌تواند مراد باشد. اين مطلب اختصاص به اسلام هم ندارد. وقتي شما مي‌گوييد:« مسيحيت » يا «آيين بودا » و يا هر دين و مذهب ديگري را نام مي‌بريد بايد روشن كنيد كه كدام يك از اين سه پديده را اراده مي‌كنيد. البته اين نكته‌اي كه مي‌گويم و تفكيكي كه مي‌كنم، به هيچ وجه، ابتکار من نيست. نويسندگان ديگري، براي اغراض ديگري، همين تفكيك را قائل شده‌اند. به هر حال، اين سخن دربارة همة اديان و مذاهب عالم صادق است، ولي من، در اينجا، فقط دربارة اسلام حرف مي‌زنم. از لفظ « اسلام » سه چيز مي‌تواند اراده شود: اسلام يك، اسلام دو و اسلام سه. اسلام يك مجموعة متون مقدس مسلمين، يعني كتاب و سنت و به تعبير ديگر، مجموعة مكتوباتي است كه حكايتگر اقوال و افعال كساني است كه فوق سؤال و چون و چرا تلقي مي‌شوند. براي مثال، براي شيعيان، قرآن و مجموعه‌اي از احاديث و روايات كه از چهارده معصوم (ع) باقي مانده، اسلام يك است. اسلام دو يعني مجموعة شرحها، تفسيرها و تجزيه‌وتحليلهايي كه در طول 1400 سال گذشته دربارة اسلام يك از سوي مفسران قرآن، شارحان حديث، فيلسوفان، عارفان، متكلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصوليون و …. فراهم آمده است. بنابراين، مجموعة همه كتب، رسائل، و مقالاتي كه از گذشتگان مسلمان ما باقي مانده و به دست ما رسيده اسلام دو است. ( در اين جملة اخير، اندك مسامحه‌اي هست كه وارد آن نمي‌شوم) و اما اسلام سه، اسلام در مقام عمل است؛ يعني دقيقاً مجموعة همة افعالي كه مسلمين، از آغاز تاكنون، انجام داده‌اند به علاوة همه اوضاع و احوالي كه از آن افعال ناشي شده‌اند. اين سه اسلام با هم كنش و واكنش جدي و پيچيده‌اي داشته و دارند كه من، در جاي ديگري، در باب آن بحث مفصلي داشته‌ام و چند و چون اين داد و ستد را نشان داده‌ام. مطلب مهمي كه در اينجا بايد گفت اين است كه هر چه در اسلام دو و اسلام سه پديد آمده است، اعم از اين كه خوب باشد يا بد، لزوماً ناشي از اسلام يك نيست، بلكه چه بسا به قيمت عدول از اسلام يك حاصل شده است؛ و هر نقطة قوتي كه در اسلام يك وجود دارد لزوماً به اسلام دو و اسلام سه سرايت نمي‌كند. * عكس اين را هم اعتقاد داريد؟البته چنين هم نيست كه هر نقطة قوتي كه در اسلام دو، يا حتي اسلام سه، وجود داشته باشد ضرورتاً مال اسلام يك باشد. كسي كه مي‌گفت:اسلام به ذات خود ندارد عيبي هر عيب كه هست از مسلماني ماستدر واقع، مي‌خواست بگويد كه اسلام سه و حتي شايد اسلام دو، ربطي به اسلام يك ندارد؛ يعني اسلام يك، چيز ديگري است واسلام دو و اسلام سه چيزهاي ديگري. به هر حال، ما بايد هم در باب تعامل اين سه اسلام تأمل جدي بكنيم و هم وقتي مي‌خواهيم دربارة آنها ارزش داوري كنيم. چون به نظر من ارتباط اين سه اسلام به اين سادگي نيست؛ يعني، مثلاً نمي‌توان گفت كه اگر مسلمين در عمل، فلان نقطة ضعف را نشان داده‌اند اين حتماً ربطي به آرا و نظرات عالمان دين ندارد، يعني اسلام سه لزوماً غير متأثر از اسلام دو است. خلاصه، مي‌خواهم بگويم: سه پديده مختلف هست كه به هر سه نام «اسلام» نسبت داده مي‌شود. اين سه پديده با يكديگر تأثير و تأثر متقابل دارند و در عين حال، هر نقطة قوتي كه در يكي از اين سه باشد، لزوماً به دو تاي ديگر سرايت نمي‌كند، ممكن است سرايت بكند و ممكن است نكند. دربارة نقاط ضعف هم عين همين سخن صادق است. * آيا تجربة اسلام عاشقانه كه متعلق به عرفاي ماست برگرفته ا ز اسلام يك است؟ و در آن به همان شيوه‌اي كه فرموديد يك نوع جدايي از اسلام يك صورت گرفته است؟در اين مورد، سخن دقيقي نمي‌توانم بگويم، ولي به نظرم مي‌آيد كه آنچه كه از آن به «عرفان اسلامي» تعبير مي‌كنيم تا حد وافري تحت تأثير اديان و مذاهب شرقي، مانند آيينهاي هندو، بودا، و دائو، و علي‌الخصوص آيين بودا، بوده است. به هر حال،آثار عرفاي ما جزو اسلام دو به حساب مي‌آيد. * اگر اين تلقي را كه عرفان ما تحت تأثير نوعي تلقي بودايي بوده بپذيريم، در اين صورت، آيا اين بخش از اسلام دو، عدول از اسلام يك به حساب نمي‌آيد؟چيزي كه مسلم است اين است كه آن غير از اسلام يك است. اگر سخن از عدول هم بگوييم، منظور عدول كلي نيست. ولي، به هر حال، به نظر مي‌آيد كه اسلام يك با همة آنچه عارفان مسلمان گفته و نوشته‌اند صددرصد موافق نيست.به محور اصلي بحث برگرديم. مطلبي كه مي‌خواستم عرض كنم اين است كه مسلمان از آن حيث كه مسلمان است فقط بايد از اسلام يك دفاع كند، چون، طبق ادعاي او، فقط و فقط در اسلام يك است كه خطا راه ندارد. مشكلي كه حوزويان ما داشته‌اند و شما از آن به «تصلب بر سنت» ياد كرديد، در واقع، اين است كه، علاوه بر اسلام يك، دفاع از اسلام دو را نيز گويي بر عهده گرفته‌اند و طبعاً ميزان آرا و نظراتي كه بايد از آن دفاع كنند، به دست خودشان، بسيار حجيم و وسيع شده است. اگر كسي، به عنوان يك متفكر مسلمان، بگويد كه من فقط از اسلام يك دفاع مي‌كنم، مجموعة آنچه كه بايد از آن دفاع كند حجم بسيار بسيار كمتري دارد به نسبت زماني كه بخواهد دفاع از اسلام دو را نيز بر دوش خود بگذارد. آن چيزي كه شما از آن به « تصلب در سنت » تعبير مي‌كنيد، به نظر من، بخش اعظمش همان چسبيدن ناموجه به اسلام دو است. به عبارت ديگر،شيعيان اثني عشري آنچه به لحاظ نظري قائل‌اند، اين است كه فقط چهارده تن معصوم داريم و نه بيشتر؛ و طبعاً دفاع از قرآن و مأثورات اين چهارده معصوم بر آنان الزام مي‌شود. اما حوزويان ما عملاً از بسياري آرا و نظرات ديگر هم دفاع مي‌كنند.. وقتي شما آرا و نظرات فيلسوفان، عارفان، متكلمان، عالمان اخلاق، فقها، اصوليون و … را هم به مجموعة سخنان چهارده معصوم افزوديد و همان غيرت و حميتي را كه فقط بايد نسبت به سخنان چهارده معصوم داشته باشيد به آن آرا و نظرات هم ورزيديد طبعاً دفاع از مجموعه‌اي را برعهده گرفته‌ايد كه نه فقط به جهت حجم عظيمش بلكه مخصوصاً به سبب ناسازگاري درونيش و نادرستي بخشهايي از آن، مجموعه‌اي است غير قابل دفاع.بنابراين، مشكل حوزويان ما اين است كه خودشان را گرانبار كرد‌ه‌اند. حق‌طلبي، كه از هر چيز ديگر مهمتر است، و نيز مصلحت‌انديشي اقتضاي جدي دارند كه حوزويان ما، امروزه، سبكبار شوند.در اينجا ممكن است بگوييد كه به محض اينكه يك شخص حوزوي و روحاني به سراغ اسلام يك مي‌رود تا از آن دفاع كند، باز چيزي كه عايدش مي‌شود اسلام دو است؛ يعني وقتي به سراغ كتاب و سنت رفت آنچه از كتاب و سنت استنباط مي‌كند او را وارد قلمرو اسلام دو مي‌كند. البته، همين طور است، ولي فرق عظيمي هست ميان دفاع از استنباط ضابطه‌مندي كه خود شخص از قرآن و رويات كرده است و دفاع از مجموعة استنباطهايي كه گذشتگان از قرآن و روايات كرده‌اند. به عبارت ديگر، تفاوت فراواني هست ميان دفاع از اسلام دويي كه عالم ديني هر عصري، خود، حاصل آورده است و دفاع از اسلام دويي كه علماي سلف براي او به ارث نهاده‌اند.خلاصه، يكي از عواملي كه سبب مي‌شود كه حوزويان، متصلب جلوه كنند دفاعشان از چيز‌هايي است كه ضرورتي در دفاع از آنها نيست، بلكه عدم دفاع از آنها ضرورت دارد.اما عامل ديكر اين است كه اساساً دفاع وقتي پيش مي‌آيد كه شما وارد معركة مواجهة فكري و فرهنگي با ديگران بشويد. تا شما وارد اين معركه نشويد حمله‌اي صورت نمي‌گيرد و دفاع هم متوقف است بر وقوع حمله؛ و يكي از ويژگيهايي كه حوزويان ما داشته‌اند اين بوده كه خود را از معركه‌هاي فكري و فرهنگي جهان دور نگه مي‌داشته‌اند. ناظر بيروني گمان مي‌كند كه حوزويان عليرغم علم و اطلاعي كه از حملات ديگران به خودشان دارند همچنان نابحق بر مواضع خود پاي مي‌فشرند و به همين علت حوزويان را متصلب و متعصب مي بينند، غافل از اينكه اينان اصلاً از حمله باخبر نشده‌اند.اين اشكال كه چرا در فقه، به رغم تأكيد بر اجتهاد، فقها عملاً به حاشيه‌نويسي و تكرار آراي برجستگان تاريخي مشغولا‌اند و كمتر اثري از نوآوري به چشم مي‌خورد، به همين جا بر‌مي‌گردد. در واقع، نه فقط در علم فقه بلكه در هر علمي، زماني نو‌آوري پيش مي‌آيد كه: اولاً: شخص از عيب و نقص آرايي كه قبلاً در باب يك مسئله گفته شده باخبر شده باشد و ثانياً: رأي بديلي به ذهنش راه يافته باشد. هر دوي اين مراحل ممكن است با تفكر شخصي طي شود و ممكن است از راه مطالعة آثار ديگرانديشان پيموده شود. وقتي در آثار ديگرانديشان مطالعه و تحقيق نداشته باشيم، در واقع، خود را از بركات شق دوم محروم كرده‌ايم.مي‌خواهم، در اينجا، نكته‌اي را عرض كنم كه شايد قدري از حوزة سؤال شما بيرون باشد. اگر كسي ادعا كند كه تيزتك‌ترين و چابكترين دوندة جهان است آيا در سر سويداي دلش، اعتقاد جازم و قطعي به اين مدعا دارد يا ندارد. براي تشخيص اينكه آيا به مدعاي خودش اعتقاد و ايقان دارد يا نه، راههايي هست، كه بهترين آنها اين است كه به او پيشنهاد مسابقه دهيم. اگر از اين پيشنهاد استقبال كرد نشان داده است كه به ادعاي خود واقعاً اعتقاد دارد و مطمئن است كه نتيجة مسابقه چيزي جز سرفرازي او نيست؛ اما اگر دستخوش قبض و تشويش و دل‌نگراني شد بايد دانست كه اعتقادش مطابق با ادعايش نيست. در مسائل فكري هم وضع دقيقاً به همين صورت است. اگر من به جد اعتقاد دارم كه كلمةُاللهِ هيَ العُليا (توبه/40) و الإسلامُ يعلُو و لايُعلي عليه (پيامبر«ص») و اسلام دين كاملي است يا كاملترين اديان است، بايد از هر نوع رقابت و مسابقه‌اي استقبال كنم؛ چرا كه يقين دارم كه هجوم و حملة طرف مقابل نتيجه‌اي جز برنده شدن و سربلند شدن من ندارد. اگر كسي از مواجهه،دل‌نگران و ترسان بود اعتقاد باطنيش خدشه‌دار است.ما متأسفانه مي‌بينيم كه كساني كه از مواجهه استقبال مي‌كنند گويي سست اعتقادتر و بي‌تدين‌تر محسوب مي‌شوند وكساني كه استقبال نمي‌كنند صحيح الاعتقادتر ومتدين‌تر به حساب مي‌آيند. حال آنكه قضيه عكس اين است . آنكه از مواجهه استقبال نمي‌كند بيشتر دستخوش شك و ترديددر اعتقادات ديني خودش است، و آنكه استقبال مي‌كند ايمان باطني قويتري دارد. * شما بر اساس يك پيش فرض فراديني گفتيد كه اسلام يك همان كلام خدا و كلام معصوم است. حال اگر كسي چنين پيش فرضي نداشته باشد و پيش فرض فراديني او اين باشد كه اين كلام خدا نيست، بلكه دين را محصول تجربة ديني شخص نبي‌بداند، آيا اين پيش فرض در دفاعش از دين تأثيري نمي‌گذارد؟ و آيا اين امر مشكل جديدي براي دينداري پديد نمي‌آورد؟ ديني كه كلام خداست با ديني كه گزارش تجربة امر قدسي است تفاوت دارد و لذا دفاع در يك جا معنا دارد امادر ديگري؟بله اگر كسي پيش فرضي را كه گفتم نداشته باشد و محصول تجربة ديني شخصي نبي را هم ( به هر معنايي كه «تجربة ديني» داشته باشد) لزوماً مطابق با واقع نداند و خلاصه به خطاناپذيري كساني كه اقوال و افعالشان در متون مقدس ديني و مذهبي ثبت و ضبط شده است يقين نداشته باشد، صبعاً، براي او دفاع به آن معنا هم جايي نخواهد داشت. * ممكن است كسي بگويد كه دين تجربة امر قدسي است و بعد هم دين اسلام يا هر دين ديگري را تجربه بنيانگذار آن دين در متكامل‌ترين شكل آن تلقي نمايد و به حقانيت اين موضوع هم اعتقاد داشته باشد، آيا دفاع باز هم امكان‌پذير است؟اگر كسي دين را تجربة امر قدسي بداند و اگر حاصل اين تجربه را در قالب گرازه يا گزاره‌هايي قابل بيان بداند و اگر به صدق آن گزاره‌يا گزاره‌ها يقين داشته باشد، آن گاه، چنين كسي به دفاع دست مي‌زند. اما، به نظر من، اثبات صدق اين گزاره يا گزاره‌ها امكان‌پذير نيست. * آيا بر اساس پيش فرض فراديني گذشتگان دفاع امكان‌پذير است؟بله، امكان‌پذير است. * چگونه بر اساس پيش فرض گذشتگان كه سخن نبي را كلام خدا تلقي مي‌كنند اين مسئله امكان دارد، ولي در مورد پيش فرض فراديني جديد امكان ندارد؟پيش فرض فراديني گذشتگان مبتني بود بر انديشة عصمت؛ يعني آنها مي‌گفتند كه كسي كه اين مطالب و احكام و تعاليم را به ما گفته لااقل در سه مقام: مقام تلقي، مقام حفظ و مقام ابلاغ پيام خدا، به معناي دقيق كلمه،معصوم و خطاناپذير است؛ يعني در دريافت پيام الهي، نگهداري آن، و رساندن آن دستخوش خطا نشده است. پس آنچه مي‌گويد عين واقع است، نه دريافت و استنباط شخصي خودش از واقع. البته قبول دارم كه اثبات خود اين مطلب سعي و رنج عظيمي مي‌طلبد. * آيا اين سه مدعا،كه درتفكر سنتي ما، وجود دارد، اثبات پذير است؟گذشتگان ما براي اثبات عصمت و خطاناپذيري پيامبر(ص) دليل پيشيني مي‌آوردند، نه دليل پسيني. مي‌گفتند كه خداي متعال داراي علم مطلق، قدرت مطلقه، و خيرخواهي علي‌الاطلاق است. چنين موجودي نمي‌تواند كه مردم را در سرگشتگي و گمراهي و كجروي باقي بگذارد؛ و طبعاً بايد مردم را هدايت كند. هدايت هم از راه وحي، بعثت و نبوت امكان‌پذير است. اما فقط زماني خداي متعال به مقصود مي‌رسد كه كسي كه خداي متعال به او وحي مي‌كند آن‌سه نوع عصمت را داشته باشد. اين دليل پسيني نيست؛ يعني به سراغ تك‌تك انبيا نمي‌رفتند تا ببينند كه اين سه نوع عصمت را دارند يا نه. مي‌گفتند كه علي‌القاعده بايد داشته باشند، زيرا در غير اين صورت هدايت الهي صورت نمي‌گيرد و مردم در ضلالت مي‌مانند. حال اگر مراد شما از اثبات‌پذيري اين است كه آيا خود اين استدلال قابل خدشه نيست يا هست، بايد گفت كه كساني قابل خدشه‌اش مي‌دانند و كساني غير قابل خدشه. * فكر نمي‌كنيد كه ما يك مشكل اساسي‌تري داريم و آن همان مشكلي است كه ارنست كاسيرر نام مي‌برد. كاسيرر معتقد است كه ورود عقلانيت به عرصة دين چيزي از دين باقي نمي‌گذارد. به نظر مي‌رسد كه پروژة عقلانيت انتقادي كه وارد عرصة دين‌پژوهي شده، حداقل، از تلقي سنتي از دين، چيز زيادي باقي نگذاشته است. آيا به نظر شما مدعاي كاسيرر درست نيست؟جواب،بستگي تمام دارد به معانيي كه از « عقل»، « عقلانيت»، « دين» و« تدين» مراد مي‌كنید و چون هيچ يك از اين الفاظ معاني واضحي ندارند و بهتر است بگويم، چون هر يك از اين الفاظ به چندين و چند معنا استعمال مي شوند جواب واحد قاطعي نمي توانم بدهم. همين قدر بگويم كه اگر مراد از « عقلانيت » اين است كه فقط تابع استدلال باشيم، از هر ادعا كننده‌ايي هر كه باشد، مطالبة دليل كنيم، هيچ كسي را فوق سؤال ندانيم، براي سنجشگري و پرسشگري خود حد يقفي قائل نباشيم و امكان بر خطا بودن را از هيچ كس نفي نكينم و اگر مراد از «تدين»، حالتي است كه اگر نگوييم همه، لااقل بخشي از آن، اعتماد به شخص يا اشخاص خاصي، در اين صورت، شك نيست كه عقلانيت چندان وفاقي با دين ندارد و روي خوشي به آن نشان نمي‌دهد. و به اين معنا مي‌توان سخن ابوالعلاء معري را تكرار كرد كه: اثنان أهلُ الأرضِ ذو عقلٍ بلادينٍ و آخرُ دينٌ لاعقل لهُ و اگر روشنفكر را كسي تلقي كنيم كه به جميع لوازم عقلانيت نقادي مدرن ملتزم است، در اين صورت، تعبير«روشنفكر ديني » هم تعبيري متنافي‌الاجزا ( Paradoxical ) خواهد شد. مگر اينكه نه « عقلانيت » را به آن معنا بگيريم و نه « تدين» و « روشنفكر » را. در اين گونه موارد، براي اينكه نزاعها لفظي نشوند و هياهوها بر سر هيچ نباشند لازم است كه دقيقاً تعيين مراد كنيم و الفاظ داراي معاني مبهم را در همان حال ابهامشان داد و ستد نكنيم.بله، سنتگراياني مانند كوماراسوامي، گنون، شووان، بوركهارت، لينگز، هاستون اسميت و سيد حسين نصر، بين دو عقل فرق گذاشته‌اند: عقل جزئي ( Reason ) وعقل كلي ( Intellect ) يا به تعبير ديگر، عقل استدلالگر ( Discursive reason ) و شهود عقلاني ( Intellectual intuition ). عقل جزئي يا عقل استدلالگر آنان همين عقلي است كه الان مي‌گفتم و عقل كلي يا شهود عقلاني، در اصطلاح آنان، نيروي درّاكه‌اي است كه به هيچ وجهي، با دين و تدين سر ستيز ندارد، بلكه با آن كاملاً همسو است. اين سنت‌گرايان در تمجيد وتبجيل شهود عقلاني چيزي فروگذار نمي‌كنند و از سوي ديگر، در تحقير و تخفيف عقل استدلالگر هم، كه عقل نقادي مدرن است، سعي تمام دارند. من چون دقيقاً برايم معلوم نشده است كه اين شهود عقلاني چگونه چيزي است، حق‌طلبي اقتضا دارد كه دربارة آن نفياً و اثباتاً چيزي نگويم؛ اما از ذكر اين مطلب صرفنظر نمي‌كنم كه حجيت و واقع‌نمايي اين شهود عقلاني آيا نبايد براي همان عقل استدلالگر اثبات شود؟ ظاهراً، از چنگ عقل استدلالگر بيرون نمي‌توانيم بياييم. * به اين ترتيب ما با عقلانيت انتقادي دوباره به نظر عرفا و فقهاي گذشته مي‌رسيم كه ادعا داشتند اين نوع عقلانيت از دينداري چيزي باقي نمي‌گذارد؛ منتها آنها اين را مي‌گفتند تا از عقلانيت بگريزند، اما ما امروز اين را مي‌گوييم تا به طرح عقلانيت انتقادي پناه بريم زيرا چاره و راه ديگري وجود ندارد. آيا وضع اين طور نيست؟قبول دارم. اگر منظور از عقل همين عقل استدلالگر باشد براي عاقلان چاره‌اي باقي نمي‌ماند جز اين كه يا در جايي، عقل استدلالگرشان را به سكوت وادارند تا بتوانند وارد حريم دين شوند يا بگذارند كه همچنان پرسشگري و بوالفضولي كند كه، در اين صورت، از نعمت ورود به قلمرو دين محروم مي‌مانند. البته باز تأكيد مي‌كنم كه هم «عقل» معاني ديگري دارد و هم «دين». و ممكن است تلقيهاي ديگري از اين دو وجود داشته باشد كه بر طبق آن تلقيها اين دو كاملاً همزيستي مسالمت‌آميز داشته باشند. * با توجه به پارادكسيكال بودن مفهوم «روشنفكري ديني» تكليف كساني كه خود را جريان روشنفكري ديني مي‌نامند چه مي شود؟ آيا شما مفهوم بهتري براي ناميدن اين جريان پيشنهاد مي‌كنيد؟من، به هيچ وجه، قصد ندارم كه كاركرد اجتماعي و فرهنگي كساني را كه از آنان به «روشنفكران ديني» تعبير مي‌كنيم انكار كنم يا قدر و قيمت آنان را و خدماتشان را كم و ناچيز جلوه دهم؛ بلكه اعتقاد راسخ دارم كه اين قشر در اصلاح فرهنگ و انديشة ديني جوامع اسلامي نقش بسيار مهمي ايفا كرده‌اند. همة سخن من فقط دربارة خود اصطلاح «روشنفكري ديني» است. اگر بنا بر اين است كه، تا آنجا كه مي‌توانيم، گفته‌ها و نوشته‌هاي خود را از ابتلاي به دو بيماري مهلك «ابهام» و «ايهام» حفظ كنيم و به گفتة كنفسيوس، بر واژه‌ها ستم نكنيم كه اين ستم، مادرِ هر بيدادگري مي‌تواند بود، بايد گفت كه اين اصطلاح واضحي نيست، و اگر سعي در ايضاح آن بكنيم متنافي‌الاجزاء بودنش آشكار مي‌شود.\nالفاظ و تعابير اروپاييي كه ما واژة «روشنفكر» ( يا معادل قديميتر آن «منورالفكر» ) را در ترجمة آنها به كار مي‌بريم، همه از نيمة دوم قرن هفدهم، و در جريان جنبش روشنگري، به اين معنا وارد زبانهاي اروپايي شده‌اند. اين الفاظ، كه لفظ انگليسي Enlightened يكي از آنهاست، همه بر كساني اطلاق مي‌شده‌اند كه از هر گونه ناداني و اطلاعات غلط، بري و فارغ باشند دستخوش هيچ گونه خرافه يا پيشداوري نباشند. و اطلاعات خود را فقط از طريق «نور عقل» به دست آورده باشند. به نظر كساني كه در جنبش روشنگري مشاركت و سهم داشتند، دين، احكام و تعاليم ديني از مصاديق تمام عيار « اطلاعات غلط» و « خرافه» بود، بنابراين، برائت و فراغت از دين و معتقدات ديني شرط اول لفظ « روشنفكر» بر اشخاص بود. روشنفكر كسي بود كه فقط از عقل تبعيت مي‌كرد، آن را يگانه ابزار حلّ مسائل و مشكلات نظري و عملي مي‌دانست و به مرجعي فوق عقل قائل نبود و از جمله، نسبت به احكام و تعاليمي كه از عالمي غيبي به انسانهاي خاصي القا شود و آن انسانها خود را مأمور ابلاغ آنها به سايرين بدانند سست مهر و بي‌باور بود و تسليم به اين آموزه‌ها را، در واقع، تسليم به بي‌عقلي و خروج از طور عقل تلقي مي‌كرد.\nدر نظر او، اقبال به هر منبع ديگري غير از عقل چيزي جز پاي نهادن در ظلمات جهل و خطا و وهم و خرافه نبود واگر خود را « روشنفكر» مي‌خواند فقط براي اِشعار به اين معنا بود كه از اين ظلمات گريخته است و اكنون جز در پرتو نور عقل قدم از قدم بر‌نمي‌دارد. من، در اينجا فقط پيشفرضهاي جنبش روشنگري اروپا و وجه تسمية قشر روشنفكران به « روشنفكر» را گزارش مي‌كنم و نه به تحليل اين پيشفرضها كاري دارم و نه، به طريق اولي به نقد آنها. اما يك نكته را مسلم مي‌دانم و آن اينكه روشنفكران ديني ما چنين نيستند. روشنفكري ديني ما، از اين حيث كه روشنفكرِ « ديني» است، به دين علقه و عقيده دارد. نهايت آنكه اين علقه و عقيده را به اسلام يك منحصر مي‌كند و به اسلام دو و اسلام سه سرايت نمي‌دهد. اين روشنفكر، تا آنجا كه در توان اوست، مطالعه و تحقيق مي‌كند و خود نيز تأمل و تفكر دارد و با اندوختة علمي و فكريي كه حاصل آن مطالعه و تحقيق و اين تأمل و تفكر است به اسلام يك، رو مي‌كند و آنچه را از اسلام يك در مي‌يابد، به عنوان فهم و استنباط خود از اسلام، عرضه و از آن دفاع مي‌كند. آنچه روشنفكر اسلامي بدان التزام ضروري ندارد اسلام دو و اسلام سه است و به همين جهت، نه فقط حق خود بلكه وظيفة خود مي‌داند كه در اسلام نوانديشي كند و خواستار تجديد نظر در اسلام دو و اسلام سه باشد. به اين معنا، روشنفكر اسلامي، به عميقترين و وسيعترين معناي كلمة « اجتهاد»، طرفدار اجتهاد و خود، يك مجتهد است.( مي‌گويم: به عميقترين و وسيعترين معناي كلمه، تا از « اجتهاد» معناي مصطلح آن در حوزة «فقه» فهم نشود) و البته، مثل هر مجتهد ديگري و مثل هر انسان ديگري، در معرض خطا و جهل هم هست. اين نوع روشنفكري با اسلام خصوصاً و با هر دين عموماً سازگاري دارد ولي، به هر حال آن روشنفكريي نيست كه فرزند جنبش روشنگري است و در زمينة آن جنبش روييده وباليده و به بار نشسته است و، به همين دليل پيشنهاد اين بنده اين است كه آن را« روشنفكري ديني» نناميم، بلكه « نوانديشي ديني» يا « تجديد نظر طلبي» بخوانيم، البته كساني كه در مقام دفاع از همين تعبير جا افتادة « روشنفكري ديني» اند مي‌توانند بگويند كه: ما اصلاً به لفط «روشنفكري» معناي ديگري بخشيده‌ايم، غير از معنايي كه معادلهاي اروپايي اين لفظ افاده مي‌كرده‌اند و مي‌كنند، و به آن معنا، روشنفكري ديني، متنافي‌الاجزاء نيست. من، در جواب عرض مي‌كنم كه لامشاحّه في الاصطلاح؛ در وضع و جعل اصطلاح بخل و مضايقه‌اي نيست، ولي از كسي كه جعل اصطلاح مي‌كند انتظار مي‌رود كه تصريح كند كه جعل اصطلاح كرده است و تعيين كند كه لفظ مُصطَلَح را دقيقاً به چه معنايي به كار مي‌برد. توجه داريد كه بحث بر سر تعريف دقيق يا تعريف درست يا واقعي «روشنفكري» نيست. من خودم معتقدم كه، در سرتاسر علوم و معارف بشر، تعريف دقيق يا درست يا واقعي، در اكثريت قريب به اتفاق موارد، مصداق ندارد و خود مفهومش هم مبتني است بر رأيي نادرست در نظرية تعريف ( Theory of definition ). بحث بر سر تعيين مراد است: همين و بس. * برخي بر آن‌اند كه حوزه‌هاي ما به بينش تاريخي مسلح نيستند و شايد به همين دليل، گرچه فقه و اصول، كلام وحديث داريم، اما تاريخ اين رشته‌ها را – به معناي جديد اصطلاح- نمي‌دانيم. آيا شما فكر مي‌كنيد كه نبود بينش تاريخي، ناشي از اين نگراني است كه تاريخي ديدن امور به تقدسشان لطمه مي‌زند يا اينكه اصولاً حوزويان ما به علوم جديد بي‌مهري نشان مي‌دهند؟به نظر مي‌آيد كه بينش تاريخي دو معنا دارد كه شما، در سؤالتان، فقط به يكي از آنها اشاره داشتيد. بينش تاريخي گاهي در باب موضوع يك علم است و گاهي در باب خود آن علم. گاهي من زمين را مشمول تاريخيت مي‌بينم و گاهي علم زمين شناسي را. اينها دو چيز است: زمين، به عنوان يك پديده، دوره‌هايي راگذرانده و وضع حاضرش، در مقايسه با اوضاع سابقش، تغييراتي كرده است. اين يك نوع تاريخيت است. زمين شناسي هم، به عنوان يك علم، تطوراتي پيدا كرده است و وضع كنونيش مثل گذشته نيست. البته، بايد به اين نكته توجه داشت كه تفكيك ميان تاريخيت موضوع يك علم و تاريخيت خود آن علم در همة علوم به يك درجه از وضوح نيست. ولي اين مطلب ديگري است كه واردش نمي‌شوم.شما گفتيد كه ما، در حوزه‌ها، فقه داشته‌ايم ولي تاريخ علم فقه نداشته‌ايم؛ يعني بينش تاريخي نسبت به خود علم وجود نداشته است. من معتقدم كه بينش تاريخي به هيچ يك از دو معنايي كه گفتم، در حوزه‌هاي علميه وجود نداشته است.و اما در باب اينكه چرا بينش تاريخي وجود نداشته است، شما دو شق را احتمال داده‌ايد: يكي اينكه تاريخي ديدن امور به تقدسشان لطمه مي زند و ديگر اينكه اصولاً حوزويان ما به علوم جديد بي‌مهري نشان مي‌دهند دربارة كلمه «تقدس» كه شما به كار برديد بايد بگويم كه اين كلمه نوعي غموض و ابهام معنايي دارد. «تقدس» گاهي به معناي «از جانب خدا آمده» است، گاهي به معناي كامل و بدون عيب و نقص، گاهي به معناي فوق سؤال وچون و چرا ناپذير و گاهي به معناي نقض ناشدني يعني قانوني كه نمي‌توان آن را زير پا گذاشت. اين كلمه ممكن است معاني ديگري هم داشته باشد، كه من نيافته‌ام. بنابراين، دربارة اصل اين سخن كه تاريخي ديدن امور به تقدس آنها لطمه مي‌زند يا نه، به سادگي داوري نمي‌توان كرد. ولي اساساً به نظر مي‌آيد كه از دو شقّي كه شما احتمال داده‌ايد دومي درست است. يعني علت اينكه حوزويان ما به تاريخ علوم بها نمي‌داده‌اند اين است كه اساساً به علوم جديد بي مهري داشته‌اند. از جملة اين بي‌مهريها يكي بي‌مهري به تاريخ علوم است. اما اينكه بها ندادن به تاريخ علوم معلول اين باشد كه مي‌ترسيده‌اند كه تقدسها از ميان برود درست نيست. چون اصلاً توجهي به رابطة ميان بينش تاريخي و از ميان رفتن تقدسها نبوده است. * ولي در سالهاي اخير، به نظر من، اين «توجه» دارد حاصل مي‌شود؛ يعني روحانيت ما از بيرون كه به رويكرد روشنفكران ديني نگاه مي‌كند مي‌بيند كه طرح روشنفكري ديني كه يكي از لوازمش نگاه تاريخي به دين است، به هر چهار معنايي كه فرموديد، از دين تقدس زدايي مي‌كند؛ به عبارت ديگر،طبق تفكيك شما از اسلام، آنها مي‌بينند كه نه تنها تاريخي ديدن از اسلامِ دو قداست زدايي مي‌كند، بلكه از اسلام يك نيز قداست‌زدايي خواهد كرد. چرا كه از نظر روشنفكري ديني اصل دين هويت تاريخي دارد و به مرور بسط و تكامل تاريخي پيدا مي‌كند، معلوم نيست كه دين خاتميت داشته باشد و احياگران بعدي كارشان فقط فهم و شرح دين نيست، بلكه آنها تجربيات دينيي داشته‌اند كه بر دين افزوده و آن را متكاملتر كرده‌اند. مولوي، ابن عربي و حافظ فقط شارحان دين نبودند آنها تجربيات خود را بر دين افزوده‌اند. از طرف ديگر روشنفكري ديني به دليل اينكه تعيين مصداق را وظيفة نبي نمي‌داند، كل تاريخ دين را بلا موضوع كرده و از حيطة دين خارج مي‌كند. بدين ترتيب، در اين نوع دين‌پژوهي ختم نبوت اصلاً معنا نخواهد داشت. چنين تاريخ‌نگري دربارة دين منتهي به قداست‌زدايي از دين، به هر چهار معنا ( از ناحية خدا آمدن، كامل بودن، بي‌چون و چرا بودن و نقض ناپذيري)، مي‌شود. روشنفكري ديني نه تنها از دين قداست زدايي مي‌كند، بلكه با ادعاي افزودن به دين، به نوعي ادعاي پيامبري مي‌كند. اين خطري است كه روحانيت، در حال حاضر، در مواجهه با روشنفكران ديني احساس مي‌كند.به فرض كه روحانيت الان به آستانة آگاهي از اين خطر رسيده‌باشد اين آگاهي در تلقي آيندة روحانيت نسبت به تاريخ علوم اثر خواهد كرد، ولي نمي‌تواند عدم توجه به تاريخ علوم در گذشته را توجيه و تبيين كند. * به نظر شما، با توجه به روند جهاني و ملي- چه در سطح نظري و چه در سطح اجتماعي و عملي – چه چيزهايي از سنت ما توان ماندگاري و مقاومت دارد و چه چيزهايي ندارد. در ضمن، اصولاً ما بايد دل‌نگران ماندنِ چه چيزهايي باشيم؟«ماندگاري» يك لفظ مبهم است. شما به چقدر از ماندن، «ماندگاري» مي‌گوييد؟ منظورتان از «ماندگاري»، ماندن تا چه زماني است؟ تا فردا؟يا سال آينده يا ده سال ديگر يا قرن آينده يا… ؟ چون سؤال مبهم است نمي‌توانم بگويم كه چه چيزهايي توان ماندگاري دارد و چه چيزهايي ندارد.اما مطلب ديگري هست كه توجه دادن به آن برايم مهم است و آن اين است كه توان ماندگاري داشتن عين حق بودن نيست و توان ماندگاري نداشتن هم عين باطل بودن نيست، اينها دو چيزند. علت اين امر اين است كه در ساحت عقيده غير از عقل دو امر ديگر نيز دخيل‌اند: يكي احساسات و عواطف، و ديگري اراده. بگذريم از اينكه كساني مانند هيوم، ماركس، نيچه، فرويد و فوكو، هر كدام به نحوي و از راهي، خواسته اند نشان بدهند كه در بنِ همة عقايد، آرا و نظرات ما احساسات، عواطف و اراده نهفته است و اين دو پديده، يعني يكي احساسات وعواطف و ديگري اراده، منشأ و علت همة باورهاي ماست. اما حتي اگر سخن اينان را هم نپذيريم لااقل بايد بپذيريم كه فقط بخشي از باورهاي ما معلول عقل است و بخشهاي ديگر معلول احساسات و عواطف يا اراده‌اند. در اين صورت، ممكن است گزاره‌اي در عين اينكه حق است، يعني در عين اينكه اگر ما بوديم و فقط عقلمان، و مي‌توانستيم مطابقت با واقع آن را در يابيم، از آستانة باورمندي ما بگريزد، زيرا باورمنديهاي ما معلول منشأهاي ديگري هم هست. بنابراين، صرف اينكه رسوخ و نفوذ عقيده‌اي در اذهان و نفوس آدميان كم شود يا بكلي زوال يابد نشان‌دهندة اين نيست كه آن عقيده ناحق بوده است.اين نكته را هم ياد‌آور شوم كه حق بودن به معناي استدلالي بودن هم نيست. چون حتي اگر حجيت عقل به معناي نيروي استدلالگر را هم بپذيريم، باز هم فقط از قوت دليل مي‌توانيم صحت مدعا را نتيجه بگيريم و از سقم مدعا مي‌توانيم ضعف دليل را نتيجه بگيريم اما هرگز نمي‌توانيم از ضعف دليل، سقم مدعا را نتيجه بگيريم يا از صحت مدعا، قوت دليل را. بنابراين، چه بسا ادعاي من صحيح وحق باشد اما من دليل قوتي به سود آن نداشته باشم. البته در اين صورت حق ادعا ندارم، چون فقط كسي حق دارد ادعا كند كه مدعايش صحيح است كه دليل قويي به سود آن داشته باشد، ولي، به هر حال، ممكن است كه باوري از باورهاي من، في‌نفس‌الامر، حق باشد ولي من استدلالي به سود آن نداشته باشم.و اما قسمت دوم سؤالتان كه ما اصولاً بايد دل‌نگران ماندن چه چيزهايي باشيم. اگر از من مي‌پرسيد، بايد بگويم: فقط دل‌نگران انسان باشيم. دين هم براي انسان آمده است و دغدغه‌اش نجات انسان است و بنابراين، خادم انسان است. من نه دل‌نگران سنتم، نه دل‌نگران تجدد، نه دل‌نگران تمدن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هيچ امر انتزاعي ديگري از اين قبيل. من فقط دل‌نگران همين گوشت و خون داريم كه مي‌آيند رنج مي‌برند و مي‌روند. سعي كنيم كه: اولاً انسانها هرچه بيشتر با حقيقت مواجهه يابند و به حقايق هرچه بيشتري دسترسي پيدا كنند؛ ثانياً: هر چه كمتر درد بكشند و رنج ببرند و ثالثاً: هر چه بيشتر به نيكي و نيكوكاري بگرايند و براي تحقق اين سه هدف از هر چيزي كه سودمند مي تواند بود بهره گيرند، از دين گرفته تا علم، فلسفه، عرفان، هنر، ادبيات و همة دستاوردهاي بشري ديگر. * شما فرموديد كه حق بودن با استدلالي بودن ملازمه ندارد و ممكن است نكته‌اي حق باشد ولي در ميان ما ماندگار نشود. سؤال من اين است كه آيا ما براي حق بودن يك مدعا راهي جز عقلانيت جمعي و يا به تعبير صحيحتر عقلائيت داريم؟ گويا ما در اينجا اندكي به پست مدرنها نزديك مي‌شويم. اگر ما حقانيت يا بر حق بودن را آن چيزي بدانيم كه عُقلا بر آن صحه مي‌گذارند، در اين صورت، هرچه عقلا بر آن صحه بگذارند، عقلاني و در نتيجه ماندگار خواهد بود. حال آيا ما مي‌توانيم از حق بودن آن امر دفاع كنيم؟اگر بخواهيم ادعا كنيم كه مطلبمان حق است البته راهي جز استدلال، يعني رجوع به عقلانيت جمعي، نداريم. يعني اگر استدلال قويي به سود مدعايي اقامه نشد حق نداريم كه آن مدعا را حق بدانيم؛ اما هنوز هم ممكن است آن مدعا في‌نفس‌الامر حق باشد. حق بودن يك گزاره يك چيز است و حق ادعاي حق بودن آن گزاره را داشتن چيز ديگري است. اگر استدلال قويي به سود ادعايتان نداريد حق ادعاي حقانيت آن را هم نداريد، هر چند مدعايتان حق باشد. * كسي كه استدلالي براي مدعاي خود ندارد، ولي براساس علم حضوري و يا مشاهدة دروني به امري رسيده است، به لحاظ فردي مشكلي ايجاد نمي‌كند؛ اما اگر احساس رسالت تاريخي كند و بخواهد كه ديگران را هم براساس تجربة شهودي خود به صراط مستقيم هدايت كند، اگر بخت با او يار باشد وبا مردم يار نباشد و به حكومت دست يابد، مي‌تواند يك نظام توتاليتر و قاشيستي ايجاد كند. در اين صورت، تكيه بر شهود فردي در عرصة عمومي بسيار خطرناك است و زمين را به جهنم تبديل مي‌كند.كاملاً درست است. من،به عنوان يك فرد، گزاره‌هايي را حق مي‌بينم كه يا از طريق شهود به آنها رسيده باشم يا از طريق استدلال. اما در برابر شما فقط حق ادعاي صدق گزاره‌هايي را دارم كه به سود آنها استدلال داشته باشم. * يعني نظامهاي ديني نيز موقعي كه بامردم مواجه مي‌شوند بايد صرفاً برمبناي استدلال كارشان را پيش برند، نه اينكه تابوها و انگاره‌هايي را به زور به مردم القا كنند كه براي آنها استدلالي وجود ندارد؟- بله * راسل مي‌گويد دين صد جان دارد. چه چيز در دين وجود دارد كه آن را اين چنين ماندگار كرده است كه بشريت حتي پس از تجربه خشونتهاي وسيع و گسترده حاملان رسمي دين، دين را رها نمي‌كند؟كسي كه مي‌گويد: دين، در طول تاريخ بشري، سخت جاني نشان داده است، بايد سه مطلب را مفروض گرفته يا اثبات كرده باشد: اول اينكه شيء واحدي، به نام «دين»، در طول تاريخ استمراد وجود داشته است؛ دوم اينكه اين شيء واحد، يعني دين، با تضادها، مخالفتها و دشمنيهايي مواجه بوده است؛ سوم اينكه اين عوامل متضاد و مخالف و دشمنخو چنان قوي و عظيم بوده‌اند كه بر اساس ظواهر امور، انتظار نمي‌رفته است كه دين بتواند از عهدة آنها برآيد. اين سه مدعا نه خودشان وضوح مفهومي دارند و نه به سودشان دليل قويي وجود دارد.همان پيشفرض اول را در نظر بگيريد. آيا شيء واحدي به نام «دين» در طول تاريخ استمرار وجود داشته است؟ براي اين كه بتوانيم جواب مثبت يا منفيي بدهيم، نخست بايد بدانيم كه مراد از «دين» چيست؟ واقعيت اين است كه از لفظ «دين» آن قدر معاني متعدد و متفاوتي اراده و فهم شده است كه شخص در مي‌ماند كه آن پرسش را چگونه پاسخ دهد. ما امروزه، در اواخر قرن بيستم، بسياري از انسانها را«متدين» مي‌ناميم. در دو يا سه هزار سال پيش هم انسانهاي «متدين» مي‌زيسته‌اند، چه چيز يا چيزهاي مشتركي ميان اين دو دسته از انسانها سراغ داريم كه هر دو دسته را «متدين» مي‌خوانيم؟ گيلبرت چسترنون، نويسندة انگليسي، در كتاب من حيث المجموع ( All things considered ) خود، جملة زيبايي دارد. مي‌گويد: «متدينان قديم به خدايشان نيازمند بودند. متدينان جديد به موجودي نيازمندند كه خدايشان شود.» ميان اين دو دسته انسانهايي كه هر دو را «متدين» مي‌ناميم چه وجه اشتراكي مي‌بينيم؟ تامس پين، ميهن پرست انقلابي و نظريه پرداز سياسي امريكايي، مي‌گفت: «دين يعني اخلاق همراه با عاطفه». جيمزباري، نمايشنامه‌نويس و رمان‌نويس اسكاتلندي، مي‌گفت: «دين يعني آنچه بيش از هر چيز ديگري بدان علاقه داري». وايتهد مي‌گفت: « دين همان كاري است كه فرد با تنهايي خودش مي‌كند.» ادوارد تايلور، انسان‌شناس انگليسي مي‌گفت: «دين يعني اعتقاد به موجودات مجرد» و اميل دوركم مي‌گفت: «دين يعني نظام واحدي از عقايد و اعمال كه به امور مقدس ربط دارند» مي‌بينيد كه هر كس از لفظ «دين » چيزي اراده مي‌كند و اين چند تايي كه گفتم فقط مشتي است از خروار، واين سلسله را مي‌توان، بدون ذره‌اي مبالغه، تا صدها گفتة ديگر ادامه داد. حالا سؤال من اين است كه كدام يك از اينها را مي‌توان ادعا كرد كه در طول تاريخ استمرار وجود داشته است؟اما بياييد از منظر ديگري نظر كنيم. فرض كنيم كه مرادمان از دين وجوه مشترك ميان اديان نهادينه و استقرار يافتة تاريخي، مانند اسلام، مسيحيت، يهوديت، آيين زرتشت، آيين هندو، آيين بودا و آيين دائو باشد و از اين وجوه مشترك نيز به وجوه مشترك عقيدتي كار داشته باشيم، و از وجوه مشترك اخلاقي و وجوه مشترك عباديشان نيز صرفنظر كنيم، و اين وجه مشترك عقيدتي را هم، به تبع استيس، سه فقرة عقيدتي بدانيم: اعتقاد به خدا، اعتقاد به هدفداري جهان و اعتقاد به اينكه جهان نظامي اخلاقي است. اگر همة اين فرضها را بپذيريم. شايد بتوان گفت كه رمز سخت‌جاني و ماندگاري دين، يعني در واقع، اين سه عقيده، اين است كه آدمي خود را همواره با درد و رنجهايي امحا ناشدني و زوال ناپذير مواجه ديده و مي‌بيند. بر صفت« امحا ناشدني و زوال ناپذير » تأكيد دارم تا درد و رنجهاي دفع و رفع ناپذير را از محل بحث بيرون كرده باشم. به عبارت ديگر، بر خصلت تراژيك ( Tragic ) خود زندگي انگشت مي‌گذارم. دين، يا به تعبيري آن سه فقرة عقيدتي، اين درد و رنجها را دفع و رفع نمي‌تواند كرد اما به آنها معنا مي‌تواند داد. نيرويي كه به آن نامي هم نمي‌توانم بدهم، اگر چه ديگران آن را به نامهاي گونه‌گون خوانده‌اند، آدمي را الزام مي‌كند كه درد و رنج را يا دفع و رفع كند يا اگر چاره ناپذير و جز لاينفك سرشت زندگي‌اند معنايشان ببخشد تا از تحملشان لااقل نوعي رضايت باطن دست دهد، دين اين كار دوم را مي‌كند، و اين است رمز ماندگاري دين ( به اين معنا ). به نظر من، سر ّ اينكه، در تاريخ، انسانها گوششان چندان بدهكار كساني نبوده است كه مي‌خواسته‌اند، به زعم خودشان، كذب سه گزاره را نشان دهند همين است كه آگاهانه يا نا‌آگاهانه مي‌دانسته‌اند كه اين سه گزاره، كاركردي بديل‌نا‌پذير دارند و اگر از دست بروند چيز ديگري هم در كف نمي‌ماند. بر اين مدعايم، البته، دليلي ندارم و چه بسا فقط قياس به نفس مي‌كنم. * برخي بر آن‌اند كه بينش علمي حوزويان چنان است كه دغدغة آثار نظري و عملي ناشي از يك رأي، گاهي به تنها معيار درستي و نادرستي آن نظر بدل مي‌شود. اين دغدغه گر چه ممكن است ديني و ايماني باشد، اما فكر نمي‌كنيد كه با شأن علم ورزي منافات داشته باشد؟ما در مواجهه با يك رأي بايد چهار مقام را از هم تفكيك كنيم: مقام اول اين كه چه علل و عواملي دست به دست هم داده‌اند و اين رأي را در ذهن و ضمير شخص پديد آورده‌اند و راسخ كرده‌اند؟ چرا اين رأي در ذهن اين شخص به وجود آمد؟ اگر بخواهيم با اصطلاحات فلاسفه سخن بگوييم، عقيده و رأي هم يك امر ممكن‌الوجود است و مانند هر ممكن‌الوجود ديگري نيازمند علت است اين كار روانشناسي باور است كه تعيين كند چه علت يا عللي موجب پيدايش عقيده و رأيي در ذهن كسي مي‌شوند. چه بسا پديد آمدن و رسوخ رأي و عقيده در ساحت ذهن آدمي امري اختياري هم نباشد. مقام دوم اينكه چرا شخص رأي خود را اظهار كرده و با ديگران، از طريق زبان و قلم، در ميان گذاشت؟ چرا ما برخي از آراي خود را در دل نگه مي‌داريم و با كس يا كساني در ميان نمي‌گذاريم و برخي ديگر را كتمان نمي‌كنيم و افشا مي‌كنيم؟ اين باز مي‌گردد به انگيزه‌ها، انگيزشها، اهداف و نيّات ما. در همين جاست كه كساني داستان حسن نيت وسؤ نيت را پيش مي‌كشند. مقام سوم اينكه رأي مورد نظر، صرفنظر از اينكه به چه علت يا عللي در ذهن شخص پديد آمده و صرفنظر از اينكه چرا آن شخص آن را گفته و نوشته است، حق است يا باطل، صحيح است يا سقيم، مطابق با واقع است يا غير مطابق با واقع؟و مقام چهارم اينكه اگر كس يا كساني به اين رأي معتقد شوند نفس اعتقادشان به اين رأي چه اثر يا آثاري خواهد داشت؟ به عبارت ديگر، آثار فردي و اجتماعي مترتب بر اعتقاد به اين رأي كدام‌اند؟آنچه بسيار مهم است اين است كه اين چهار مقام هيچ ربطي به يكديگر ندارند. مثلاً: اگر در مقام دوم معلوم شد كه فردي اظهار عقيده‌اش از سرِ سؤ نيت بوده است، نمي‌توان در مقام سوم نتيجه گرفت كه عقيده‌اش باطل يا كاذب است. همان طور كه از اينكه كسي از سر حسن‌نيت عقيده‌اي اظهار كرده است نمي‌توان حقانيت يا صدق آن عقيده را استنتاج كرد. عقايدي كه از روي سؤ نيت بيان مي‌شوند ممكن است كاذب باشند و ممكن است صادق باشند. عقايدي هم كه از روي حسن‌نيت بيان مي‌شوند باز ممكن است صادق يا كاذب باشند. از كشف آثار مترتب بر اعتقاد به يك رأي، در مقام چهارم، هم نمي‌توان حقانيت يا بطلان و صدق يا كذب آن رأي را، در مقام سوم، نتيجه گرفت.مطلب ديگر اينكه عالمان وعلم ورزان، از اين حيث كه عالم و علم‌ورزند، فقط دغدغة مقام سوم را دارند، يعني مقام صدق وكذب، حق و باطل و صحيح و سقيم؛ و بخصوص به شدت مي‌پرهيزند و بايد بپرهيزند، از خلط اين مقام سوم با دو مقام دوم و چهارم و هر كسي، اعم از حوزوي و غير حوزوي كه در رويارويي با يك رأي بي‌درنگ به سراغ مقام دوم و چهارم رود، يا راه را گم كرده است يا مي‌خواهد ديگران را گمراه كند. آنكه علم‌ورز و حق‌طلب است، به جاي اينكه بپرسد كه فلان كس چرا اين رأي را اظهار كرد يا اگر كسي به اين رأي معتقد شود چه مي‌شود، مي‌پرسد كه اين رأي حق است يا باطل.ممكن است گفته شود كه پرداختن به آثار مترتب بر اعتقاد به يك رأي ( مقام چهارم ) ناشي از دغدغة ديني و ايماني است. اما، به نظر من، كساني كه دغدغة ديني و ايمانيشان آنان را به عطف توجه انحصاري به مقام چهارم كشانده است بايد از خود دو سؤال بكنند: سؤال اول كه بيشتر به قلمرو‌هاي كلام و فلسفة دين مربوط مي‌شود اينكه: آيا حقيقت نجات‌بخش هست يا نه؟ سؤال دوم كه به قلمرو اخلاق تعلق دارد، اين كه: آيا مصلحتي فوق كشف و اظهار حقيقت وجود دارد يا نه؟اگر ما حقيقت را بالمآل نجات‌بخش مي‌دانيم ديگر نبايد دغدغة آثار و نتايج ا ظهار واشاعة آن را داشته باشيم. بايد بگذاريم كه حقايق منتشر شوند و در اختيار همه قرار گيرند، زيرا معتقديم كه حقيقت بالاخره ثمره‌اي جز نجات بشر نخواهد داشت. مگر اينكه اعتقاد داشته باشيم كه حقيقت نجات‌بخش نيست يا هر حقيقتي نجات‌بخش نيست يا هر نجاتي از طريق كشف حقيقت حاصل نمي‌آيد، يا در مواردي خطا و توهم نجات‌بخش است. گاهي شنيده مي‌شود كه كساني مي‌گويند: فلان مطلب حقيقت است اما نبايد گفته يا نوشته شود. در پاسخ اينان بايد گفت: اول اثبات كنيد كه مصلحتي فوق اظهار حقيقت هست. فلان مطلب حق را نگويم تا چه مصلحت اقوايي حاصل شود يا فوت نشود؟ مگر مصلحتي بالاتر از اظهار حقيقت هم هست؟ البته شك ندارم و مي‌دانم كه هم در باب نجات‌بخش بودن يا نبودن حقيقت و هم دربارة اينكه آيا اظهار حقيقت بزرگترين مصلحت هست يا نه، هم موافقان وجود دارند و هم مخالفان. آرتور كلاف، شاعر انگليسي قرن نوزدهم مي‌گويد:" It fortifies my soul to knowThat though I perish Thuth is so"«اين به من قوت قلب مي‌دهد كه بدانم كه، گر چه نابود مي‌شوم، حقيقت اين است.» يعني من براي فهم حقيقت والاترين ارزش را قائل‌ام و برايم هيچ ارزشي فوق ارزش فهم حقيقت نيست. در اين تلقي، والاترين ارزش ( Supreme Value ) از آن دريافت حقيقت است بنابراين، به هنگام تعارض اين ارزش با ارزشهاي ديگر، بايد پاس اين يكي را داشت. از سوي ديگر، كسي مانند استيس، فيلسوف انگليسي نيمة اول اين قرن، مي‌گويد كه سعادت ما به اين است كه حقيقت را در نيابيم. كشف حقيقت نتيجه‌اي جز درد و رنج نحواهد داشت. آنان كه در تو هم به سر مي‌برند خوش و خرم و بهروزند. توهمها را هم تقسيم مي‌كند به توهم اعظم و توهمهاي كوچكتر، و مي‌گويد كه الان كه بشر از توهم اعظم به در آمده است ونمي‌تواند بدان بازگردد لااقل بگذاريم كه توهمات كوچكتر محفوظ بمانند، كه فعلاً فرصت تفصيل اين مطلب نيست.به هر تقدير، مي‌خواهم بگويم كه كسي كه دغدغة ديني و ايمانيش او را به التفات به آثار ونتايج مترتب بر آراي و عقايد سوق مي‌دهد بايد اول تكليفش را با آن دو مسئله يكسره كند. * شايد روحانيان ما به تفكيك اسلام يك و دو و سه قائل نباشند و بگويندكه ما يك اسلام داريم، آن هم اسلام يك است؛ و اين طرح روشنفكري ديني اصلاً از اسلام يك هم چيزي باقي نمي‌گذارد. شما الان مي‌بينيد كه روشنفكري ديني ما – كه به نظر شما« روشنفكر ديني » هم يك مفهوم پارادكسيكال است – مي‌گويد بين دين و ليبراليسم مي‌توان جمع كرد، بين دين و پلوراليسم مي‌توان جمع كرد، بين دين و سكولاريسم هم مي‌توان جمع كرد، وهمين طور جلو مي‌آيد. آنگاه روحاني ما ممكن است بگويد كه اينها فردا خواهند گفت كه بين دين و بي‌ديني هم مي‌توان جمع كرد و بين ايمان و شك و ايمان و الحاد هم‌مي‌توان جمع كرد. در اين صورت، آيا اين دغدغة ديني بيجاست؟بيجا نيست. اما روحاني ما بايد درپي اثبات اين باشد كه رأي آن روشنفكر مفروض شما باطل است و سقيم، نه اين كه اگر اين رأي منتشر شود چه آثاري خواهد داشت. مگر اين كه معتقد باشد كه پاره‌أي از آرا چنان‌اند كه ولو حق وصحيح باشند نبايد اظهار شوند و اشاعه يابند، كه، در اينصورت، باز بايد به سراغ آن دو سؤالي كه گفتم برود و در آنجا اتخاذ موضع كند و موضع خود را، براي ديگران،اثبات كند. * پس ما طرحي داريم كه روشنفكري ديني به دنبال آن است. اين طرح بين دين و مدنيته، ( سكولاريسم، پلوراليسم، ليبراليسم، حقوق بشر، جامعه مدني، عقل خود بنياد،اومانيسم، دمكراسي و…) نوعي سازگاري ايجاد مي‌كند وخودش را نيز « اسلام حقيقت » معرفي مي‌كند. و از آن سو، تلقي سنتي از دين وجود دارد كه مي‌گويد من اسلام حقيقي هستم و حقيقت هم اين است كه دين با سكولاريسم، ليبراليسم، پلوراليسم، اومانيسم و دمكراسي قابل جمع نيست. هر دوي اينها نيز حقيقت را رهايي بخش مي‌دانند، ولي مي‌گويند حقيقت آن چيزي است كه من مي‌گويم. منتها روشنفكري ديني به دليل اعتقاد به پلوراليسم، حقيقت را منتشر در اديان و مكاتب مختلف مي‌داند و راههاي وصول به حقيقت را متعدد مي‌داند و دليل‌گرايانه به دنبال تقرب به حقيقت است؟بله، وما هم به عنوان ناظران حق‌طلب ازهر دو مطالبة دليل مي‌كنيم ودليل هركه را قويتر يافتيم مدعايش را صحيحتر مي‌دانيم. * فرموديد كه روشنفكران ديني به دين تعلق خاطر داشتند و تا آنجا كه توان داشتند از دين دفاع كرده‌اند. اما روشنفكران ديني دين را كاملاً به حوزه خصوصي و فردي تحويل كرده‌اند. و در حوزه عمومي و حيات جمعي كاري جز ساخت شكني دين نكرده‌اند. از اين نظر آيا تفاوتي بين روشنفكري ديني و روشنفكري سكولار ديده مي‌شود؟البته دربارة همة روشنفكران ديني سخن شما صادق نيست، ولي قبول دارم كه گزينش غالب در ميان روشنفكران ديني همين است كه شما تصوير كرديد؛ يعني مي‌توان گفت كه اينان غالباً حوزه دين را منحصر كرده‌اند به ارتباطات انسان با خدا و با خودش، و ارتباط سوم، يعني ارتباط انسان را با انسانهاي ديگر از اين حوزه بيرون برده‌اند و بخصوص مناسبات حقوقي ( در برابر مناسبات اخلاقي ) آدميان با يكديگر را از قلمرو دين خارج دانسته‌اند. براي اين ديدگاه، روشنفكران ديني ممكن است به يكي از اين سه توجيه دست بيازند.الف) دين، از روز نخست، براي تنظيم مناسبات حقوقي (به وسيعترين معناي كلمة « حقوقي») ميان انسانها نيامده است. دين براي بيان چند و چون ارتباط انسان با خودش و با خدا آمده است. آنچه از اقوال و افعال بنيانگذار دين است، به عنوان يك انسان،نه به عنوان شارع و قانونگذار الهي.ب) ممكن است دين براي بيان مناسبات حقوقي هم آمده باشد، اما اقوال و افعال بنيانگذار دين در زمانها، مكانها، و اوضاع و احوال خاصي صادر شده است و ما هيچ طريقي براي كشف حيثيتي كه سبب صدور يك قول يا فعل خاص شده است نداريم. اگر مي‌توانستيم آن حيثيت را در يابيم آن گاه در هر موردي كه آن حيثيت تحقق پيدا مي‌كرد آن حكم حقوقي را به آن مورد هم تسري مي‌داديم. به بيان ديگر، فقط كشف حيثيت دخيل در صدور حكم حقوقي است كه به ما قدرت تعميم آن حكم را مي‌دهد و چون ما روش و سازوكار كشف حيثيت‌هاي دخيل در صدور احكام حقوقي را فاقديم، قدرت وحق تعميم آنها را نداريم. اين نكته را من با تفصيل بيشتري در جواب اقتراحية شمارة اخير مجلة « نقد و نظر » گفته‌ام.ج) ممكن است احكام حقوقي دين را كشف هم كرده باشيم، اما مي‌بينيم كه در اوضاع و احوال كنوني قابل اجرا و اعمال نيست. براي مثال، كاركرد حكومت در طول تاريخ كما بيش تغيير كرده است. امروزه حكومت يك ساختار سياسي است از آن يك ملت كه در آن مسلمان و غير مسلمان، مسيحي و غير مسيحي، همه فقط يك عنوان دارند: « شهروند»، يعني داراي حقوق و مسئوليتهاي برابرند. در چنين ساختاري سياسيي نمي‌توان همان احكامي را به مناسبات حقوقي حاكم كرد كه دين خواسته است.من نمي‌گويم كه اين توجيهات موجه‌اند يا نه. فقط مي‌گويم كه راههايي را كه روشنفكران ديني طي كرده‌اند قابل اندراج در اين سه راه كلي مي‌بينم.اما اينكه مي‌فرماييد كه، از اين منظر، آيا تفاوتي بين روشنفكري ديني و روشنفكري سكولار ديده مي‌شود يا نه، بايد عرض كنم كه پاسخ بستگي دارد به معنايي كه از واژة « سكولار» مي‌خواهيد، چون اين واژه هم چندين معنا دارد. اگر مرادتان از « سكولار » كسي است كه در اخلاق و بخصوص، حقوق اجتماعي به نظامي اعتقاد دارد كه پيش‌فرضش اين است كه معيارها و رفتارهاي ما را منحصراً با رجوع به زندگي اين جهاني و رفاه اجتماعي تعيين بايد كرد و در اين باب، به دين نبايد متوسل شد، در اين صورت، مي‌توان گفت كه روشنفكر ديني با روشنفكر سكولار تفاوتي ندارد، بلكه دقيقتر بگويم روشنفكر ديني همان روشنفكر سكولار است. اما اگر مرادتان از « سكولار » كسي است كه ديدگاهش نسبت به زندگي و هر چيز ديگري مبتني بر اين مقدمه است كه دين و ملاحظات ديني را بايد مورد غفلت قرار داد يا عالماً و عامداً نفي كرد، در اين صورت، مي‌توان گفت كه روشنفكر ديني نيمه سكولار است؛ چون فقط در خصوص مناسبات حقوقي ميان انسانها به غفلت ورزي از دين فتوا مي‌دهد. * در ابتداي گفت و گو فرموديد كه ايجاد حكومت ديني منتهي به ايجاد سؤالها و معضلات كلامي و فلسفي شد يكي از اين سؤالها درباره معناي « حكومت ديني » و حدود و ثغور آن است. چه چيز يك حكومت را ديني يا اسلامي مي‌كند. از نظر فلسفي حكومت ماهيتاً سكولار است يا حكومت ديني هم معناي محصلي دارد؟به نظر من نه مي‌توان گفت كه حكومت ماهيتاً غير ديني ( سكولار = Secular ) است. زيرا اين هر دو قول پيشفرضهاي مشتركي دارند كه آن پيشفرضها، هيچ يك قابل دفاع نيستند. براي توضيح مطلب، چاره‌اي جز اين نيست كه اندكي وارد قلمرو مابعدالطبيعة (Metaphysics ) شوم. ارسطو معتقد بود كه هر نوعي از انواع موجودات ( مراد « نوع » منطقي است ) داراي يك سلسله ويژگيهاي عيني و مستقل از ادراكات و باورهاي ما آدميان است كه مجموع آن ويژگيها آن نوع را آن نوعي مي‌سازد كه هست. براي مثال، آنچه اسب را اسب مي‌كند رشته‌اي از ويژگيهاي عيني و واقعي است كه مجموع آن ويژگيها در همة اسبهاي جهان هست و در هيچ موجود ديگري نيست. اين ويژگيها را ممكن است ما بشناسيم و ممكن است نشناسيم، اما به هر حال، در عالم واقع تحقق دارند. . هر يك از اين ويژگيها اگر متعلق علم ما واقع شود، يعني اگر شناخته شود، در ذهن ما چيزي پديد مي‌آورد كه به آن « مفهوم» يا « كلي » مي‌گويم. ارسطو به مجموع همة ويژگيهاي عيني كه يك نوع را همان نوعي مي‌كنند كه هست، نام « ذات » مي‌داد و به هر يك از آن ويژگيها، به صورت جداگانه، نام « ذاتي » مي‌داد. ارسطو همواره يا در بيشتر موارد انواع موجودات؛ را داراي « ذات » مي‌دانست، نه اشخاص موجودات را؛ به عبارت ساده‌تر،مي‌گفت كه آنچه همة اسبهاي جهان را از همة موجودات ديگر كه اسب نيستند جدا مي‌كند ذات اسب بودن است، و اين ذات امري است كه در ميان همة اسبها به يكسان مشترك است. اما اينكه چه امري اين اسب را از آن اسب جدا مي‌كند و به هر يك تشخص و شخصيتي مي‌دهد، متمايز از تشخص و شخصيت ديگري، يا اصلاً مورد توجه ارسطو نبوده است يا كمتر بوده است. بعدها، شارحان ارسطو، و در غرب بخصوص دانس اسكوتوس، عالم الهيات و فيلسوف مدرسي اسكاتلندي، به مسئلة ذات فردي موجودات هم عطف توجه جدي كردند؛ يعني به ذاتي كه مثلاً به يك اسب خاص تعلق دارد و آن اسب را از هر اسب ديگري متمايز مي‌كند. اما، به هر حال، ذات داشتن در نظر غالب فيلسوفان اختصاص داشت به انواع يا اشخاص موجودات طبيعي. اما بودند فيلسوفاني كه مدعي بودند كه اموري غير از انواع يا اشخاص موجودات طبيعي هم ذات دارند. مهمترين آنها سقراط است كه سؤالاتي از اين قبيل دارد كه: واقعاً و حقيقتاً و بدون لحاظ آراي و عقايد ما انسانها، شجاعت چيست؟ يا عدالت چيست؟ دينداري چيست؟ يا زيبايي چيست؟ گويي هر يك از اينها داراي ذاتي‌اند كه چه بشناسيمش و چه نشناسيمش و چه در باب آن دستخوش خطا باشيم و چه نباشيم، به هر تقدير، وجود دارد. شك نيست كه اگر چيزي داراي ذات باشد، يعني اگر يك رشته ويژگيهاي واقعي و عيني وجود داشته باشند كه مجموعاً آن چيز را آن چيز كرده باشند، در اين صورت، مي‌توان هر يك از آن ويژگيها را بر خودِ آن چيز حمل كرد. مثلاً فرض كنيد ( و اين چيزي بيش از يك فرض نيست) كه طلا داراي ذات باشد و ذات آن، يعني مجموع همة ذاتيات آن عبارت باشد از : فلز مُتَلألي چكش‌خوار. در اين صورت براي مثال، مي‌توان گفت:« طلا ماهيتاً فلز است » يا « طلا ماهيتاً يا ذاتاً چكش‌خوار است » و نمي‌توان گفت: « طلا ماهيتاً يا ذاتاً شبه فلز است ».حال به سؤال اصلي برگرديم. كسي كه معتقد است: « حكومت ماهيتاً غير ديني است » و نيز كسي كه بنا به فرض مخالف اوست و اعتقاد دارد كه: « حكومت ماهيتاً ديني است » هر دو، در اين جهت مشترك‌اند كه به معناي ارسطويي « ذات »، معتقدند كه حكومت داراي ذات است و تفاوتشان در اين است كه يكي از آن دو مي‌گويد كه يكي از ذاتيات حكومت، غير ديني بودن ان است و ديگري مي‌گويد كه ديني بودن از ذاتيات حكومت است. و به نظر من، اين جهت مشترك غير قابل دفاع است. به عقيدة من، انواع موجودات طبيعي، داراي ذات، به معناي ارسطويي اين واژه نيستند. بله، براي انواع موجودات طبيعي ذات ديگري مي‌توان قائل شد كه همان چيزي است كه جان‌لاك ذات اسميش (Nominal essence ) نام مي‌داد و آن را در برابر ذات ارسطويي مي‌نهاد كه از آن به ذات واقعي ( Real essence ) تعبير مي‌كرد. (البته خود لاك، علاوه بر ذات اسمي، ده ذات واقعيي هم قائل بود ولي آن ذات واقعي غير از ذات واقعي ارسطويي بود). اما حتي اگر مي‌پذيرفتيم كه انواع موجودات طبيعي داراي ذات، به معناي ارسطويي‌اند، مانند عدالت، آزادي، تمدن، فرهنگ، و از جمله حكومت نمي‌پذيرفتيم.خلاصه آنكه اگر ديدگاه ذاتگرايي ( E ssentialism ) را، اعم از ذاتگرايي وجود شناختي وذاتگرايي در مقام تعريف مي پذيرفتيم و آن را حتي به امور انتزاعي، مثل حكومت هم تسري مي‌داديم آن گاه نوبت به بحث دربارة اين مسئله مي‌رسيد كه آيا حكومت ماهيتاً و ذاتاً ديني است يا غير ديني؟ ولي چون من اين ديدگاه ذاتگرايانه را قبول ندارم حكومت را نه ذاتاً ديني مي‌دانم و نه غير ديني. اما لفظ « حكومت ديني» مي‌تواند به چند معنا استعمال شود:الف) حكومتي كه متصديان و دست‌اندركاران آن مقامات رسمي ديني و روحانيان باشند و اين روحانيان خود را تصريحاً يا تلويحاً نمايندگان خدا بر روي زمين، يا بخشي از زمين بدانند.ب) حكومتي كه در پي آن است ( يا واقعا يا در مقام ادعا) كه همة حقوق انسانها را، اعم از حقوق اساسي، حقوق سياسي، حقوق اقتصادي، حقوق قضايي، حقوق جزايي، حقوق بين‌المللي و … بر اساس احكام وتعاليم دين خاصي تعيين و اعمال كند؛ چنين حكومتي، البته دو پيش‌فرض بسيار مهم دارد: يكي اين كه دين در مقام بيان جميع حقوق انسانها، براي همة مكانها، همة زمانها و جميع اوضاع و احوال بوده است، و ديگر اين كه روش و شيوه‌اي وجود دارد كه به مدد آن مي‌توان احكام و تعاليم بنيانگذار دين را، كه همه در مكان، زمان و اوضاع و احوال خاصي بيان شده‌اند، از رنگ تعلق به آن مكان، زمان و اوضاع و احوال آزاد كرد تار در هر مكان، زمان، و‌اوضاع و احوال ديگري نيز قابل اعمال و اجرا باشد. مثالي از مسيحيت بزنم. در عهد جديد، احكام و تعاليمي راجع به حكومت آمده است، از جمله در رسالة پولس رسول به روميان، باب سيزده، آيات 1 تا 7 و رسالة اول پطرس، باب دوم، آيات 13 تا 17 و مكاشفة يوحنا، باب سيزدهم. اما به نظر مي رسد كه اين احكام و تعاليم طبيعتاً اختصاص داشته باشند به امپراطوري رومِ آن زمان و وظايف و تكاليفي كه مسيحيان آن عصر نسبت به آن امپراطوري داشته‌اند و شايد نتوان از اين سنخ احكام و تعاليم، دستورالعملهايي همه‌جايي، هميشگي و همگاني، براي مسيحيان استخراج كرد. ولي، به هر تقدير،اگر كسي مدعي صحت استخراج چنين احكام و تعاليم فراگير و جهانشمولي است بايد نشان دهد كه چگونه و با چه روشي از اين احكام و تعاليمي بسيار كلي بيرون كشيد.ج) حكومتي كه رفتار كار‌گزاران آن با مردم منطبق باشد به موازين اخلاقي و ارزشي دين..د) حكومتي كه چنان سامان گرفته است و زندگي مردم را چنان سامان مي‌بخشد كه اوضاع و احوالِ عموميِ جامعه بيشترين مساعدت را با نيل مردم به غايات و آرمانهاي ديني داشته باشد. از اصطلاح متكلمان اسلامي استفاده كنم و بگويم كه حكومت، خود، از مصاديق « لطف » باشد: يعني اوضاع و احوالي پديد آورده باشد كه در آن ميل و رغبت مردم به غايات و آرمانهاي ديني بيش از ميل و رغبتشان به غايات و آرمانهاي غير ديني باشد. توجه داريد كه مي‌گويم: « ميل و رغبت »، يعني با حالت روحي و باطني واقعي مردم كار دارم، نه با ظاهر سازيهاي بيرونيشان.اين چهارمعنا، در عالم واقع، با يكديگر مانعةالجمع نيستند؛ ولي از حيث مفهومي، با هم مغايرت دارند. از ديدگاه كسي كه علقه و دغدغة راستين ديني دارد آنچه كمال مطلوب است حكومت ديني به معناي چهارم است * خيلي ممنون از اينكه وقتتان را در اختيار ما گذاشتيد وخسته نباشيد. منبع: مجله راه نو. سال 76\tنوشتن دیدگاه


نتایج جستجو برای: عالیجناب چت\nعالیجناب چت عالیجناب چت چت عالیجناب چت روم عالیجناب من سی اچ میخوام، چت روم ايران ناز چت عسل چت چت روم زيبا چت روم بزرگ چت روم شلوغ چت روم چت روم فارسي چت . چت ارسال عالیجناب هنوز پروفایلی ایجاد نکرده است عضو از 1390 10 23 . برای مشاهده مطلب انتخابی، بر روی لینک زیر کلیک نمایید\nمشاهده عالیجناب چت\nدانلود قسمت اول سریال عالیجناب دانلود اهنگ جدید دانلود : سایت تفریحی چت روم سایت ورزش میهن باران ورزش دانلود اهنگ جدید دانلود فیلم ، عالیجناب سرخپوشعالیجنابان خاکستری عالیجناب سرخپوش عالیجناب سریال عالیجناب . ali jenabchat ir چت روم عالیجناب چت بزرگترین چتروم ایرانیان؛ عالیجناب چت بزرگترینپرسرعت ترین چتروم فارسی دارای سرور پرسرعت تر از عسل چت ، فقط فقط از عالیجناب تعریف کنی اونجوری که کافیه فقط شروع کنی پشت تلفن پشت چت گروه آموزشی چموش دانلود رایگان کتاب عالیجناب سرخ پوش آموزش حق هر جانداریست گروه .\nرجب‌علی اعتمادی ویکی‌پدیا دانشنامهٔ آزاد رمان عالیجناب عشق او که سال ، آدرس اصلی سایت اردبیل چت روم چت عاشق چت عاشقانه چت عالیجناب چت عامری . مطالب مرتبط - Related Content\nدانلود قسمت اول سریال عالیجناب دانلود اهنگ جدید دانلود ali jenabchat ir چت روم عالیجناب چت بزرگترین چتروم ایرانیانهوسی کردن پسر 3k30 s Weblogشهوانی shahvani com عالیجناب به سازمان سینمایی تحویل داده شد\nعجينة فطائر هشه بالزبادياه مباراة ريال مدريد وبروسيا دورتموند 2013 يوتيوبآرش فضلعلیدوره ویژه فرهنگیانویژههای دوره نوجوانیجدول فراوانی مطلقجدول توزیع فراوانی مطلقاذرابادگان فارسي بدونidتریلر دیدنیزينك پلاس با ويتامين 3برنده مقابلاین باره نکردهاند322264دیدارخبرگزاری ایسنا رضا ضرابتفسير الاحلام ابن سيرين فتاة جميلةتفسير الاحلام لابن سيرين الفتاة الجميلةتفسير الاحلام لابن سيرين البنت الجميلةمهستی درسته درستهبايد آغاز جام\nحنارا چگونه از صورت پاک کنیم - خانه 2016 سلنا گومز در مقابل خانه جاستین بیبر - محبت اهل سنت نسبت به اهل بیت ع کمتر از تشیع نیست - آموزش بستن روسری به صورت کراوات - مطلب و خبر BS2017


امروز مهلت درخواست است. فرصت های شغلی در بانک کشاورزی مصر در تمام استان ها – سایت گلاب استور\nامروز مهلت درخواست است. فرصت های شغلی در بانک کشاورزی مصر در تمام استان ها\nبانک کشاورزی مصر اعلام کرد که به عنوان بخشی از برنامه توسعه خود ، که به کارکنان جوان واجد شرایط و آموزش دیده نیاز دارد تا در پروژه های آینده این بانک پیشرفت کنند ، رقابت اخیر استخدام 2021 تا 28 ساله در تعدادی از مشاغل در بخش های مختلف بانک فارغ التحصیلان دانشگاه ها و آکادمی های مصر و بین المللی مورد تأیید شورای عالی. برای دانشگاهها با توجه به تخصصهای اعلام شده ، در تمام استانها ، طبق برنامه نیاز بانک ، با توجه به اینکه امروز 26 ژانویه 2021 آخرین مهلت درخواست است ، همانطور که ثبت نام 10 روز پیش افتتاح شده است.\nدر زیر شرایط احراز نامزدها و مشاغل موجود آورده شده است:\nنامزد باید مصری باشد.\n– آدرس متقاضی باید از همان استانهای دارای نیاز باشد و نشانی ضمیمه شناسنامه ملی باشد.\n– کارت ملی باید هنگام ثبت درخواست شما معتبر باشد.\nسن متقاضی از تاریخ اعلامیه بانک نباید بیش از 28 سال باشد.\n– انجام خدمت سربازی برای مردان با درجه اخلاقی “الگوبرداری خوب” یا معافیت نهایی یا موقت از آن از تاریخ اطلاع رسانی.\n– متقاضی باید از یکی از دانشگاه ها و آکادمی های خارجی مصر یا بین المللی مصوب شورای عالی دانشگاه ، با توجه به شرایط لازم ، مدرک کارشناسی / کارشناسی داشته باشد.\n– داوطلب باید صلاحیت لازم را با میانگین نمره تجمعی حداقل خوب از فارغ التحصیلان از سال های 2017 تا 2020 دریافت کرده باشد (بانک حق دارد – از آزمون برای کسانی که دارای نمرات بالاتر هستند راضی باشد).\nبرای استانداری ها\nلیسانس بازرگانی در تمام استانها\nبرای فرمانداری قاهره\nعلوم کامپیوتر / مهندسی کامپیوتر\nلیسانس حقوق (بخش انگلیسی)\n– متقاضی طبق برنامه ای که در زیر نشان داده شده است نباید تا درجه چهارم در بانک اقوام داشته باشد:\nپدر – مادربزرگ – عموها – پسر عموها\nمادر – برادر – عمه – پسر عموها\nپسران – خواهر – عموها – پسر عموها\nپدربزرگ – پسر خاله ها – خاله ها – پسران خاله ها\nبرادرزاده ها – خواهرزاده ها\nلطفاً توجه داشته باشید که در صورت تحقق این شرایط ، راه ارتباطی از طریق پیامک و پست الکترونیکی خواهد بود ، بنابراین لطفاً از صحت مشخصات خود اطمینان حاصل کنید.\nبرنامه های دریافت شده در این سایت قبل یا بعد از آخرین مهلت دریافت برنامه ها یا مواردی که شرایط یا مدارک مورد نیاز را ندارند ، مورد بررسی قرار نمی گیرند.\nدر صورت ثبت هرگونه داده نادرست یا ناقص ، متقاضی در هر زمان مستثنی می شود ، حتی اگر اثر را دریافت کند.\nنقش م Instituteسسه بانکی مصر به اعلام جای خالی در بانک کشاورزی مصر و دریافت درخواست از متقاضیان برای اطمینان از مطابقت با شرایط بانک و انجام آزمایشات و ارزیابی های درخواست شده توسط بانک محدود می شود.\nبرای خدمت: اینجا را فشار دهید\n← رئیس جمهور آمریکا پزشک خود را جایگزین دکتر ترامپ می کند\nپاچکو: من نمی خواستم بازیکن خاصی را به خدمت بگیرم و زامالک به یک مهاجم احتیاج دارد →


وقوع اسیدپاشی‌های هم‌زمان روی سه زن در بوکان | تقاطع | Taghato\nتقاطع: شام‌گاه سه‌شنبه (۲۳ تیر-۱۴ جولای) سه زن ۵۱، ۳۱، و ۲۸ ساله در بلوار کردستان شهرستان بوکان در استان آذربایجان غربی، مورد حمله‌ی اسیدپاشی قرار گرفتند و به درمانگاه “امام علی” این شهرستان منتقل شدند.\nآن‌گونه که جمال خسروی، فرماندار بوکان به خبرگزاری دولتی “برنا” (متعلق به وزارت ورزش و جوانان) گفته، «ساعت یک بامداد چهارشنبه زنی ۵۱ ساله با مرکز ۱۱۰ تماس گرفت و اعلام کرد که در هنگام پیاده‌روی به همراه اعضای خانواده، مانتواش در اثر پاشیدن اسید، از ناحیه پشت به پایین سوراخ سوراخ شده است».\nبه گفته‌ی آقای خسروی، چند دقیقه بعد از این تماس، ابتدا زنی ۳۱ ساله در تماس با ۱۱۰، خبر از وقوع اتفاقی مشابه در همان مکان داد و به دنبال آن، زنی ۲۸ ساله نیز در تماسی اظهار داشت که در بلوار کردستان به روی آرنجش اسید پاشیده شده است.\nاین زن که متصدی یک لباس‌فروشی است در شرح بیشتر ماجرا گفته که «بعد از احساس سوختگی در آرنج دستش به عقب بر می‌گردد و فردی را می‌بیند که با عجله سوار یک خودرو می‌شود».\nفرماندار بوکان خاطرنشان کرده که در جلسه‌ی اضظراری که بعد از این حوادث در بوکان تشکیل شده، «پلیس بوکان بر عمدی بودن این اتفاقات تاکید کرده و احتمال داده از طریق سرنگ این عمل صورت گرفته است».\nجمال خسروی هم‌چنین احتمال داده که «این عمل به هدف ایجاد رعب در میان مردمی که در شب‌های رمضان به بازاری که در بلوار کردستان تشکیل می‌شود حضور پیدا می‌کنند، صورت گرفته است».\nوی اضافه کرد: «در حال حاضر در کنار بررسی فیلم ضبط‌شده توسط دوربین‌های مداربسته محل حادثه، از سه زنی که در این حادثه هدف قرار گرفته‌اند در حال گرفتن جزییات دقیق حادثه هستیم تا در کمترین زمان ممکن عامل یا عاملان این حادثه شناسایی و دستگیر شوند.»\nخسروی در پایان مدعی شد که «هم‌اکنون امنیت کامل در شهر و محل حادثه به مانند روزهای قبل برقرار است».\nوقوع این اسیدپاشی‌ها در شرایطی صورت می‌گیرد که حدود ده روز قبل (۴ تیر) نیز رسانه‌های ایران از وقوع دو حادثه اسیدپاشی در شهرستان‌های کوهدشت در استان لرستان و خوی در آذربایجان غربی خبر داده بودند.\nقربانیان آن حملات، دو زن جوان بودند که توسط برادرشوهر و شوهر سابق خود مورد حمله قرار گرفته بودند.\nدو روز پیش از آن حوادث نیز یک عضو مجلس شورای اسلامی اعلام کرده بود که سالانه ۳۰۰ مورد اسیدپاشی در کشور روی می‌دهد.\nOne thought on “وقوع اسیدپاشی‌های هم‌زمان روی سه زن در بوکان”\nتیر ۲۷, ۱۳۹۴ در ۰:۳۶ ق٫ظ\nننگ و نفرت بر خمینی دروغگو که این حکومت ضدای انی را بنیان گذاشت و لعن و انزجار بر خامنه ای دزد که مشتی تروریست و ادمربا و بمبگذار بین المللی را بعنوان کارگزاران حکومت اسلامی در ایران هدایت میکند


دولت کانادا مانع استقرار صندوق اخذ رای در این کشور شد / ایرانیان مقیم کانادا می‌توانند در نزدیکترین شهر مرزی کانادا رای بدهند -\n۲۷ خرداد ۱۴۰۰ - ۱۷:۱۴\nبه گزارش سلام نو به نقل از ایرنا، رییس ستاد انتخابات کشور با اشاره به ممانعت دولت کانادا برای استقرار صندوق اخذ رای در این کشور، گفت: ایرانیان مقیم کانادا در صورت تمایل می‌توانند در نزدیکترین شهر مرزی کانادا به آمریکا رای بدهند.\n«جمال عرف» روز پنجشنبه با تشریح آخرین وضعیت امنیتی انتخابات و اطلس امنیت، گفت: وزیر کشور رییس شورای امنیت کشور است و ایشان در این زمینه آخرین جلسات را این هفته برگزار کردند.\nسیزدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری همراه با دو انتخابات میان دوره‌ای مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان رهبری و ششمین دوره از انتخابات شوراهای اسلامی شهر و روستا فردا جمعه ۲۸ خردادماه برگزار می‌شود.\nکد خبر: 55262405\nکامبیز ۰۱:۳۶ - ۱۴۰۰/۰۳/۲۸\nسلام بر شما آیا در کشوری که تمام رای گیری ها به صورت اینترنتی میتوانست برگزار شود بهتر نبود با کمک گرفتن از سامانه میخک و دفتر دات او آر جی که هم اکنون با مصاحبه اسکایپی کار تصدیق امضا و وکالت نامه های ایرانیان مقیم کانادا را انجام میدهد از طریق وزارت امور خارجه و حافظ منافع ایران در سفارت پاکستان در واشنگتن آمریکا این رای گیری بصورت آن لاین انجام میشد؟


اعلام رسمی گوگل: اهمیت طراحی ریسپانسیو در ایندکس شدن سایت ها\nگوگل رسما اعلام کرد: اولویت نسخه موبایلی سایت ها در ایندکس شدن\nسید محمد قائمیسئو / بهینه سازی سایت ۳۰ تیر, ۱۳۹۷\nگوگل اولین اعلام رسمی خود در ارتباط با اولویت نسخه موبایلی سایت ها برای ایندکس شدن را انجام داد. و همین موضوع به اهمیت طراحی سایت حرفه ای بیشتر تأکید می کند چرا که یک سایت حرفه ای قطعا شامل طراحی ریسپانسیو (مخصوص موبایل و تبلت) نیز هست.\nچیزی که مشخص است این است که قسمتی از اولویت ایندکس شدن نسخه های موبایلی به قبل تر از اعلام رسمی گوگل باز می گردد ، این تنها اولین اعلام رسمی گوگل در مورد آن از طریق کانال های خودش است. نمایندگان گوگل قبلا اعلام کردند که تعداد چشمگیری از سایت ها به پروسه ی ایندکس شدن نسخه های موبایلی وارد شده اند.\nگوگل دوباره اعلام کرد که برای شروع فرآیند ایندکس نسخه های موبایلی سایت ها ابتدا سراغ سایت های شخصی می رود، که این گفته نیز فقط دانسته های قبلی ما را تایید می کند. سایت هایی که از طراحی وب سایت حرفه ای به صورت داینامیک استفاده می کنند بهترین گزینه ها برای ایندکس شدن نسخه های موبایل می باشند. وقتی سایت ها دارای نسخه های AMP و بدون AMP از محتوا باشند ، گوگل ترجیح می دهد نسخه های موبایل صفحات بدون AMP را ایندکس کند.\nاولویت ایندکس نسخه موبایلی یعنی چه؟\nدر راستای تلاش برای ارائه ی بهترین تجربه به جستجوگران در همه ی دستگاه ها ، ایندکس نسخه موبایل به این معنی است که ربات گوگل فقط در نسخه موبایلی یک صفحه ی سایت می خزد و آن را ایندکس می کند.\nاز آنجایی که امروزه بیشتر جستجوها از طریق دستگاه های موبایل انجام می شود و کمتر از طریق رایانه های رومیزی، این نوع ایندکس روشی است که گوگل از طریق آن می تواند به اکثر کاربران این مژده را بدهد محتوایی که جستجو می کنند ، قطعا متناسب با صفحه نمایش دستگاه مورد استفاده آنها می باشد. اگر یک سایت نسخه ی خاص طراحی شده برای موبایل نداشته باشد ، آنگاه گوگل سایت را همانطور که هست ایندکس می کند.\nواضح است که هیچ ایندکس نسخه موبایلی وجود ندارد که با ایندکس اصلی متفاوت باشد. همه ی محتواها از طریق یک پروسه ایندکس پردازش خواهند شد، اما گوگل در حال حاضر بیشتر از نسخه های طراحی شده برای موبایل استفاده می کند (البته اگر مالکان سایت ها این نسخه را طراحی کرده باشند).\nرتبه بندی ها تحت تاثیر قرار نخواهند گرفت\nگوگل به مالکان سایت ها اطمینان داده است که پروسه ایندکس نسخه موبایل هیچ تاثیری بر رتبه بندی ها ندارد. این پروسه یک تغییر ساده در گردآوری محتوا بر اساس ایندکس گوگل ، ایجاد می کند. به عبارت دیگر، سایتی که به این پروسه وارد شده است هیچ برتری خاصی نسبت به سایتی که در این پروسه همکاری نکرده ، ندارد.\nبه هر حال ، وقتی کاربر جستجوی خود را از طریق موبایل انجام می دهد، محتوایی که دارای طراحی ریسپانسیو (مناسب برای موبایل) است ، طبیعتا رتبه ی بالاتری در جستجو می گیرد. این معیاری است که از سال 2015 تا کنون اعلام شده است.\nگوگل به مالکان سایت ها اطلاع داده است\nبه سایت هایی که به پروسه ی اواویت ایندکس نسخه موبایل وارد شده اند از طریق کنسول جستجوی گوگل اطلاع داده می شود. علاوه بر این ، مالکان سایت ها می توانند انتظار افزایش چشمگیر میزان خزش ربات گوگل که مخصوص گوشی های هوشمند است را داشته باشند.\nاطلاع رسانی کنسول جستجوی گوگل شبیه به مثال زیر است:\n: اولویت نسخه موبایلی, ایندکس گوگل, طراحی ریسپانسیو, طراحی سایت مخصوص موبایل, مزایای طراحی ریسپانسیو\nطراحی برای کاربران موبایل: محل انگشت شست\nخزنده گوگل و ایندکس گوگل چیست؟


ورزشکاران لرستانی با تقدیم مدال به شهدا در برابر دشمن ایستادگی کردند - ایرنا\nکد خبر 84473047\nکد خبر: 84473047\nخرم‌آباد - ایرنا - فرمانده سپاه لرستان گفت: ورزشکاران لرستانی با تقدیم مدال پارالمپیک ۲۰۲۰ توکیو به شهیدان سردار سلیمانی و رشید سپهوند نیروی مرزبانی، در برابر دشمن ایستادگی کردند.\nبه گزارش ایرنا سردار مرتضی کشکولی روز پنجشنبه در آیین تجلیل از مدال آوران لرستانی پارالمپیک ۲۰۲۰ توکیو اظهار کرد: پس از انقلاب اسلامی و فداکاری جوانان به پشتوانه امام راحل، ملت ما ملت قهرمان شد و در برابر مستکبران ایستادگی کرد.\nوی گفت: قهرمان لرستانی پارالمپیک ۲۰۲۰ توکیو پس از کسب موفقیت، مدال خود را به شهید سردار سلیمانی تقدیم می‌کند و با این اقدام در برابر دشمنان ایستادگی کرده است.\nوی با اشاره به حمایت ایران از مظلومان جهان بیان کرد: کمک به دیگر کشورها از سوی ایران، الگوی دنیا شده است و مدال‌آوران پارالمپیک هفته دفاع مقدس در جمع بسیجیان تجلیل می‌شوند چراکه ورزشکاران لرستان در میعادگاه جهانی از بسیجیان واقعی هستند.\nتقدیم مدال به شهدا موجب سربلندی ایران اسلامی شد\nفرمانده انتظامی لرستان نیز در ادامه این نشست اظهار کرد: عرصه ورزش و ورزشکاران در طول تاریخ به ۲گروه تقسیم می‌شوند که عده‌ای برای فتح قله های قهرمانی تلاش می‌کنند و پس از این دوران به فراموشی سپرده می‌شوند.\nسردار یحیی الهی گفت: اما عده‌ای قهرمان و پهلوان هستند که پس از فتح قله پارالمپیک و اهتزاز پرچم ایران با اهدای مدال خود به شهدا موجب سربلندی ایران اسلامی شده‌اند.\nوی افزود: با وجود اینچنین پهلوانانی به خود می‌بالیم و ورزشکاران لرستانی در این برهه با بصیرت بودند و افتخار آفرینی کردند.\nبه گزارش ایرنا در این آیین از حامد امیری دارنده نشان طلای ماده پرتاب نیزه، سجاد محمدیان دارنده نشان نقره ماده پرتاب وزنه و مصطفی بهرامی مربی لرستانی تیم ملی دوومیدانی در پارالمپیک ۲۰۲۰ توکیو تجلیل شد.\nامیری مدال خود را به سردار شهید حاج قاسم سلیمانی و محمدیان نیز مدال خود را به شهید لرستانی مرزبانی، رشید سپهوند اهدا کرده اند.


تشریح دستاورد‌های رزمایش غیر مترقبه نیروی زمینی ارتش\nکد خبر: ۲۵۴۴۷۵۷\nتاریخ انتشار: ۱۷ مهر ۱۳۹۸ - ۱۷:۴۳\nبه منظور ارتقای آمادگی رزمی\nجانشین فرمانده نیروی زمینی ارتش گفت: نقطه زنی توپ‌ها از دستاورد‌های مهم رزمایش غیر مترقبه نیروی زمینی بود.\nب ه گزارش روابط عمومی ارتش، امیر سرتیپ نوذر نعمتی جانشین فرمانده نیروی زمینی ارتش با تشریح دستاورد‌های رزمایش غیر مترقبه این نیرو گفت: یگان‌های واکنش سریع و متحرک هجومی به منظور ارتقای آمادگی رزمی، بالا بردن توان دفاعی، تحرک و جابحایی سریع یگان‌ها در کوتاه‌ترین زمان ممکن در این رزمایش حضور یافتند.\nامیر نعمتی خاطرنشان کرد: یگان‌های توپخانه نیروی زمینی ارتش به درجه‌ای از آمادگی دست یافته‌اند که اهداف مورد نظر را با شلیک حتی یک گلوله منهدم می‌کنند.\nجانشین فرمانده نیروی زمینی ارتش ادامه داد: نیروی زمینی ارتش جمهوری اسلامی ایران با خود اتکایی در طراحی و تولید تجهیزات و ادوات نظامی مورد نیاز به خودکفایی رسیده است و در مقابل هر نوع تهدید دشمنان متناسب با نوع تهدید، تجهیزات جدید را امتحان خواهد کرد.\nرزمایش غیر مترقبه نیروی زمینی ارتش در منطقه عمومی ارومیه با دستیابی به اهداف تعیین شده از سوی سلسله مراتب پایان یافت.\nبه گزارش روابط عمومی ارتش، امیر سرتیپ دوم علی حاجیلو ارشد نظامی ارتش در منطقه شمال غرب گفت: یگان های واکنش سریع و متحرک هجومی نیروی زمینی ارتش مستقر در منطقه شمال غرب با موفقیت رزمایش غیر مترقبه را به پایان رساندند.\nارشد نظامی ارتش در منطقه شمال غرب با تاکید بر اجرای موفقیت آمیز رزمایش غیرمترقبه افزود: بحمدالله انتظار سلسله مراتب فرماندهی برای اجرای رزمایش برآورده شد و این رزمایش که با هدف ارزیابی توان تحرک و جابجایی سریع در منطقه عمومی ارومیه برگزار شد، با دستیابی به اهداف تعیین شده از سوی سلسله مراتب پایان یافت .\nکپی لینک http://www.iribnews.ir/00Ag0T\nبرچسب ها: آمادگی رزمی ، دستاوردهای رزمایش ، نیروی زمینی ، نوذر نعمتی ، نقطه زنی\nبرگزاری با شکوه راهپیمایی اربعین حسینی در لندن


دانیال حجاری 07 اردیبهشت 96 ساعت 12:54 یک دیدگاه\nمحمدمصطفی آسیابی 04 آذر 95 ساعت 21:13 ۵ دیدگاه\nگاهی اوقات تلفن‌های هوشمند با کیفیت به دلایل گوناگون به فراموشی سپرده می‌شوند و فروشندگان نیز اقدام به عرضه آن‌ها نمی‌کنند. در این مقاله سعی داریم تعدادی از گوشی های کمیاب و ارزشمند بازار در آذر 95 را زیر ذره‌بین قرار دهیم.\nسید حسن حسینی 28 مهر 95 ساعت 12:05 دیدگاهتان را ثبت کنید\nتماشا کنید: مقایسه گوگل پیکسل ایکس ال با نکسوس 6 پی ؛ نبرد صاحبان اندروید\nمصطفی معصوم‌پور 14 مهر 95 ساعت 10:31 دیدگاهتان را ثبت کنید\nسید حسن حسینی 17 شهریور 95 ساعت 16:50 دیدگاهتان را ثبت کنید\nیکی از مزایای صاحب یک گوشی نکسوس بودن این است که این گوشی‌ها اولین محصولاتی هستند که در سریع‌ترین زمان ممکن جدیدترین نسخه اندروید را به محض انتشار دریافت خواهد کرد. خبر خوب برای دارندگان گوشی های نکسوس 6 و 6 پی این است که اندروید 7 نوقا به زودی ...\nامید اصغرزاده 27 مرداد 95 ساعت 16:25 دیدگاهتان را ثبت کنید\nامید اصغرزاده 26 مرداد 95 ساعت 15:08 دیدگاهتان را ثبت کنید\nدرباره انفجار گوشی های هوشمند از قبل خبرهایی شنیده بودیم. همین چند وقت بود که انفجار یک گوشی شیائومی می 5 کاربر چینی، دوستداران این برند را کمی نگران کرد؛ اما این بار چنین اتفاقی نه برای شیائومی، بلکه برای گوگل حادث شده و این بار خبر انفجار یک گوشی ...\nامید اصغرزاده 15 خرداد 95 ساعت 15:40 دیدگاهتان را ثبت کنید\nمعین کریمی 17 اردیبهشت 95 ساعت 12:27 ۵۳ دیدگاه


گروه بین‌الملل مشرق - در روزهای اخیر، اقدام جنجال برانگیز و تابوشکنانه فرزند یکی از چهره‌های شناخته شده انقلاب اسلامی، در دیدار با یکی از سران فرقه بهاییت، و انتشار گسترده تصاویر این دیدار، و همچنین پافشاری فرد مورد نظر بر درستی کار خویش، بار دیگر بهانه ای به دست تشکیلات رهبری این فرقه، مستقر در سرزمین‌های اشغالی و ستاد جنگ تبلیغاتی آن داد تا از حربه «جنجال سازی» و «مظلوم نمایی» استفاده کند و در اجرای خطوط دیکته شده از پایتخت‌های غربی، به این بهانه فشارهای بین المللی را بر ایران افزایش دهد. از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، پایه همه دعاوی رهبری بهاییت برای مظلوم نمایی و امتیاز گیری، تحت فشار و تبعیض و ظلم قرار گرفتن از سوی جمهوری اسلامی به دلیل عقاید و باورهای «دینی» بوده است. وقتی این ادعا، در کنار ادعای دیگر، یعنی «عدم مداخله پیروان بهاییت در سیاست» مطرح می شود، برد رسانه ای و تاثیرگذاری بیشتری هم پیدا می کند. در سطور پیش رو، بدون ورود به محتوای این فرقه و «دین» نبودن آن(که در آینده به ان خواهیم پرداخت)، تنها به بررسی برخی سوابق از پیوندهای بهاییت، به عنوان یک تشکیلات متمرکز و به شدت سازماندهی شده، با رژیم صهیونیستی می پردازیم، تا نوری بر صحت دعاوی مطرح شده بیاندازیم. درباره پیوندهای تاریخی میان بهاییت و صهیونیزم جهانی مقالات و پژوهش های زیادی توسط متخصصان فن نگاشته شده است. شواهد تاریخی و برخی تقارن های آشکار میان این دو پدیده، فارغ از بررسی اسناد و شواهد، خود سوالات جدی را درباره قرابت و خویشاوندی این دو در ذهن ناظر آگاه برمی انگیزد. «عبدالبهاء»، معروف به «عباس افندی»، پسر بهاء الله(موسس فرقه بهایی)، در جریان جنگ جهانی اول، به واسطه نفوذ و تشکیلاتی که در خاک فلسطین پیدا کرده بود، در اجرای پروژه اسکان یهودیان در خاک فلسطینف کمک های قابل توجهی به بریتانیایی ها کرد که از حامیان و حتی بانیان جنبش بابیه و بعد بهاییت محسوب می شدند.عبدالحسین نوری معروف به «بهاء الله» مرکز صهیونیزم یهودی و بهاییت، هر دو در سرزمین اشغال شده فلسطین واقع است، یکی در اورشلیم و یکی در «عکا». هر دوی این فرقه ها به شیوه خود توجیه گر امپریالیزم و مورد حمایت امپریالیزم هستند(که در ادامه به آن خواهیم پرداخت). هیچ گاه از زبان رهبران صهیونیزم و بهاییت نسبت به یکدیگر انتقادی شنیده نشده است.عباس افندی معروف به عبدالبهاء همسر کانادایی الاصل «شوقی افندی»، سومین رهبر بهاییت(معروف به باغبان امر خداوند)، زمانی که در 1961 عضو ارشد هیات 9 نفره رهبری بهاییان بود، گفت:شوقی افندی، نوه عبدالبهاء و سومین رهبر بهاییتمری ماکسول، معروف به روحیه همسر شوقی افندی و از رهبران بهاییت «اگر بتوانم انتخاب کنم، ترجیح می دهیم که این آیین جدید در «سرزمین جدید»رشد کند(اسراییل). در واقع، باید بگویم که آینده ما و اسراییل به هم پیوسته و شبیه حلقه‌های یک زنجیر است.»بهاءالله در جمع پیروانش حقیقت این است که سرزمین اشغالی تحت کنترل صهیونیست‌ها، بهشت بهاییان است. هر چه قدر مسلمانان، و با درجات کم‌تر مسیحیان، در اسراییل تحت فشار، آزار و تبعیض هستند، بهایی ها راحت و آسوده و مبسوط الید زندگی می کنند.باغ های بهایی و قبر باب در حیفاء مکان های به اصطلاح مقدس بهاییان، معاف از مالیات است و توسط ارتش و نیروهای امنیتی رژیم صهیونیستی حافظت می‌شود، در حالی که اماکن مقدس مسلمین و حتی مسیحیان مورد بی حرمتی و تخریب مداوم قرار دارد. زمین‌های فلسطینی‌ها که صاحبخانه و ذی‌حق هستند، توسط نظامیان صهیونیست غصب می‌شود، ولی همین زمین‌های غصبی از دهه ها پیش توسط ارتش به توسعه اماکن مورد احترام بهاییان اختصاص داده شده است. بهاییان مدعی اند که بر اساس آموزه‌های «بها الله» در سیاست دخالت نمی کنند، لیکن به طور مداوم در حال محکوم کردن «نقض حقوق بشر» در کشورهای ناهمسو با منافع آمریکا و اسراییل هستند. با این حال حتی یک مورد اعتراض از رهبران بهایی نسبت به نقض حقوق بشر توسط اسراییل، آمریکا یا سایر دولت های غربی در تاریخ ثبت نشده است. رهبران بهایی از زمان تاسیس رژیم صهیونیستی همواره روابط نزدیک با بدنام ترین سیاستمداران این رژیم داشته اند، لیکن همچنان بر عدم مداخله خود در سیاست تاکید می کنند!قبر بهائ الله در عکا در حالی که بهایی ها مرتبا شعار «جدایی دین از سیاست» را به عنوان یکی از مبانی اعتقادی فرقه خود مطرح می کنند، خود از حامیان سرسخت یک دولت اساسا شکل گرفته بر مبنای مذهب، به نام دولت صهیونیست اسراییل هستند. آرمان نهایی بهاییت، تشکیل یک حکومت جهانی یکپارچه به رهبری «بیت العدل اعظم» واقع در حیفاء در سرزمین اشغالی است که 9 عضو آن در فرقه بهایی معصوم و بری از خطا شناخته می شوند و به هیچ کس جز وجدان خود و خداوند جوابگو نیستند! آرمان حکومت جهانی، به مرکزیت اورشلیم مبنای اعتقادی صهیونیزم هم هست!ساختمان موسوم به «بیت العدل اعظم» واقع در حیفاء اولین بار، «الکساندر تورنانسکی»، افسر، تئوریسین نظامی و شرق شناس روس (که بارها ماموریت های دیپلماتیک در کشورهای غرب آسیا، از جمله ایران انجام داده بود) کتاب اصلی بهاییان موسوم به «کتاب اقدس» را به یک زبان غیر عربی، یعنی روسی، ترجمه و منتشر کرد(1898) و خدمت بزرگی به فرقه بهاییت برای تبلیغات و عضوگیری در کشورهای غیراسلامی انجام داد. تورنانسکی که ریشه در یکی از خاندان های قدیمی یهودی لیتوانی و لهستان داشت، یکی از شخصیت های مورد احترام بهاییان است. این اقدام، درست یک سال بعد از برگزاری اولین «کنفرانس جنبش صهیونیزم» در شهر بازل سوئیس انجام گرفت که در آن ایده تشکیل کشوری یهودی مطرح شد.اعضای بیت العدل کذایی که در تصمیمات خود مصون از خطا انگاشته می شوند! عباس افندی(عبدالبهاء) از 1909 تا 1912 رهبران صهیونیست های اسراییل را به مقر تشکیلات خود در «کوه کرمل» می پذیرفت. از چهره های مهمی که با شوقی افندی در ارتباط بودند، «اسحاق بن زِوی» و همسرش بودند. اسحاق بن زوی بعد از تاسیس غیرقانونی رژیم صهیونیستی در 1948، دومین رییس جمهور این رژیم شد(به مدت 10 سال). شواهدی از روابط عبدالبهاء با خاندان «روچیلد»، یعنی مهم ترین حامی و سرمایه گذار طرح انتقال یهودیان به فلسطین، و از متنفذترین خاندان های صهیونیست حال حاضر، نیز وجود دارد.اسحاق بن زِوی، دومین رییس رژیم صهیونیستی این روند در زمان جانشین عباس افندی، یعنی شوقی افندی هم ادامه یافت و حتی روابط دوجانبه گرم تر هم شد. همسر شوقی افندی، «روحیه ربانی» (با نام اصلی مری ماکسول و اصلیت کانادایی) در کتاب زندگی نامه همسرش چنین نوشت: «یکی از اولین اقدامات(جنبش استقلال یهودیان-صهیونیزم)، زمانی که هنوز جنگ ها ادامه داشت، قرار دادن اعلانی روی معبد بهاءالله بود-واقع در عکا که نسبت به معابد حیفا دورافتاده تر محسوب می شد- که طبق این اعلان این معبد یک «مکان مقدس» محسوب می شد که رفتار محترمانه با ان از سوی همه یهودیان تضمین شده بود.» وقتی اسحاق بن زوی به ریاست جمهوری رسید، در آپریل 1954 با همسرش به دیدار شوقی افندی در عکا رفت. دیداری که منجر به روابط گرم میان آن دو شد. خود شوقی افندی کمی بعدتر به دیدار رییس جمهور و همسرش در اورشلیم رفت. در 6 دسامبر 1955، شهردار صهیونیست حیفاء، «آبا خوشی» از عبادتگاه بهاییان در ویلمت ایالت ایلینوی امریکا بازدید کرد و مورد استقبال «آملیا کالینز»، نایب رییس شورای بین المللی بهاییان و «هوراس هالی»، دبیر کل مجمع معنوی ملی بهاییان امریکا قرار گرفت.آبا خوشی، شهردار وقت حیفاءآملیا کالینز، یکی از ایادیان امرالله! در 1959، دو سال بعد از مرگ شوقی افندی، هیات 9 نفره رهبری بهاییان، موسوم به «ایادیان امرالله» با رییس جمهور رژیم صهیونیستی، اسحاق بن زوی دیدار کردند. «زالمان شازار»، رییس جمهور بعدی اسراییل در بهار 1964 دعوت «بیت العدل اعظم» بهاییان را برای بازدید رسمی از معبد باب و باغ های بهایی در کوه کرمل پذیرفت. در این مراسم، همسر شازار و شهردار حیفا و همسرش هم حضور داشتند. کمی بعدتر، هیاتی شامل ایادیان امرالله و اعضای بیت العدل اعظم این بازدید را در دیدار با شازار در کاخ ریاست جمهوری رژیم صهیونیستی (بیت هناسی) در اورشلیم پس دادند. «حیم هرتسوگ»، ششمین رییس جمهور اسراییل، در 21 اکتبر 1984 به دعوت رسمی بیت العدل از مرکز جهانی بهاییان در عکا دیدار کرد. «اسحاق رابین»، نخست وزیر رژیم صهیونیستی هم در 13 ژوئن 1994 به بازدید مرکز جهانی بهاییت رفت تا از نزدیک در جریان پروژه‌های ساخت و توسعه این مرکز قرار بگیرد. معمار ارشد و مدیر این پروژه، فردی به نام «فریبرز صهبا»، در این دیدار راهنمایی اسحاق رابین را بر عهده داشت و «آلبرت لینکلن»، نایب دبیرکل «جامعه بین المللی بهاییان» هم انان را همراهی می کرد.فریبرز صهبا در نشان دادن یکی از پروژه‌های بهاییان به اسحاق رابین در جریان بازدید رابین از مرکز جهانی بهایی وزیر خارجه وقت اسراییل، «شیمون پرز» و شهردار وقت حیفاء، «عمرام میتزنا»، هر کدام جداگانه در همان سال دیدار مفصلی از بیت العدل انجام دادند و ناهار را هم میهمان رهبران بهایی بودند. شیمون پرز در دیدار خود مراسم ادای احترام به معبد باب را هم به جا آورد. در می 1994 هم «آمنون روبینشتاین»، وزیر فرهنگ و اموزش رژیم صهیونیستی مهمان رهبران بهایی در بیت العدل بود.سخاوت اسراییلی در خدمت بهاییت وقتی شوقی افندی در دهه 1950 تصمیم گرفت مرکزیت فرقه بهایی را در سرزمین های اشغالی تثبیت کند، رایزنی های خود را با مقامات صهیونیست آغاز کرد. رژیم اسراییل برای تحقق پروژه شوقی افندی و طرح های او موسوم به «برنامه ده ساله»، همه زمین ها و املاک متعلق به غیربهاییان را در کوه کرمل خریداری یا مصادره کرد و در اختیار بیت العدل گذاشت. پول هنگفتی صرف خریداری زمین و ساخت وساز برای برپایی مشرق الاذکار بهاییان در حیفاء شد که بدون شک بخش عمده ان را دولت اسراییل تامین کرد. این هزینه ها، شامل خرید باغ های بزرگ و وسیعی در دامنه کوه کرمل می شد که در طول سالیان بعد به توسعه ساختمان ها و مراکز متعلق به رهبری فرقه اختصاص یافت. مجموعه زمین هایی که در 1954 برای ایجاد مرکز جهانی یهودیان در اختیار «ایادیان امر الله» قرار گرفت بین 300 تا 400 هزار متر مربع بود. دولت اسراییل نه تنها در همان دهه 1950، تشکیلات مرکزی بهاییت را در سرزمین های اشغالی به رسمیت شناخت و جایگاه معنوی بالایی برای آن قایل شد، که شاخه ها و موسسات بین المللی آن را هم تایید کرد. این یکی از مهم ترین عوامل توسعه نفوذ و مرکز بهاییت مستقر در سرزمین های اشغالی در کشورهای دیگر جهان بود. اصولا وقتی «شورای بین الملل بهاییت»، به عنوان شاخه اجرایی بیت العدل در 1951 تاسیس شد، یکی از مهم ترین وظایف آن ارتباطات مستمر با وزرارتخانه ها، و اعضای کابینه اسراییل و مقامات شهری حیفاء و عکا بود. تشکیل «اداره بهاییت» در وزارت امور مذهبی اسراییل، به رسمیت شناختن آیین ازدواج بهایی، معاف کردن دانش اموزان بهایی از رفتن به مدرسه در اعیاد و مناسبت های بهایی، معافیت املاک و اموال بهاییان از مالیات و عوارض گمرگی و.... همه شواهدی از حمایت همه جانبه مقامات صهیونیست از تشکیلات مرکزی بهاییت در قلمرو تحت کنترل این رژیم بوده و هست. در پیام «هیات ایادیان امرالله» به مناسبت مرگ «شوقی افندی» در ژانویه 1958، آشکارا می توان همدلی و همراهی میان اورشلیم و عکا را دید: " امواج اخلاص و همدردی عمیق و تاثر، از طرف مقامات دولت اسراییل و مردم آن، جامعه بهایی را در بر گرفت. از رییس جمهور، تا نخست وزیر و اعضای کابینه، تا شهروندان ساده، احترام و تسلیت خود را نثار کردند؛ همواره دولت اسراییل پاسخگوی(ما) است..."منابع http://bahai-israel.webs.com/faq.htm http://bahai-imperialism.blogspot.co.uk/p/bahai-faith-and-zionism.html http://bahaism.blogspot.co.uk/2011/12/israeli-zionist-war-on-palestinian.html http://islamqa.org/hanafi/askimam/28718 https://en.wikipedia.org/wiki/Kit%C3%A1b-i-Aqdas https://en.wikipedia.org/wiki/Shoghi_Effendi / [ منبع این خبر سایت مشرق نیوز-بین المللی می باشد، برای مشاهده متن اصلی خبر می توانید روی این قسمت کلیک کنید ]\nبرای نمایش تمام اخبار مرتبط با عنوان «تشکیلات بهاییت؛ از ادعای عدم مداخله در سیاست تا پیوند تاریخی با صهیونیسم +تصاویر» اینجا کلیک کنید.\nجنایت عربستان با همدستی آمریکا و صهیونیسم/ ریشه مشکل در پیوند وهابیت و آل‌سعود است\nامام و خطیب نماز جمعه در حرم حضرت رقیه (س) در دمشق تاکید کرد که عربستان از طریق رابطه اش با آمریکا و صهیونیسم جنایاتش را در سرزمین‌های مسلمانان مرتکب می‌شود. «شیخ نبیل الحلباوی» امام و خطیب نماز جمعه در حرم حضرت رقیه (س) در شهر دمشق پایتخت...\nحضور «لندنی ها» در راهپیمایی روز قدس/ پیوند داعش و صهیونیسم\nخبرگزاری مهر- گروه سیاست، علیرضا ابهری/لندن: راهپیمایی بزرگداشت روز جهانی قدس، عصر روز گذشته (یکشنبه) با حضور شمار زیادی از مسلمانان روزه دار و گروه های مدنی حامی مردم مظلوم فلسطین و با فریادهای «مرگ بر اسرائیل' و 'آزادی قدس» در لندن برگزار...\nبراساس خبر منتشر شده در خبرگزارى‌ها، انور عشقى، افسر پیشین سازمان اطلاعات عربستان هفته گذشته در صدر هیاتى عالى‌رتبه به تل‌آویو سفر کرد و با برخى مسؤولان سیاسى و نمایندگان کنست (پارلمان) اسرائیل دیدار و گفت وگو کرد. به گزارش خبرگزاری تسنیم،...\nآیت الله هاشمی رفسنجانی: "فائزه" اشتباه بدی کرده، باید تصحیح کند فرقه ضاله بهاییت یک فرقه استعمار ساخته و منحرف است\nبه گزارش خبرگزاری مهر به نقل از صدا و سیما، آیت الله صادق آملی لاریجانی در جلسه مسئولان عالی قضایی با تبریک فرارسیدن نیمه شعبان به عظمت این روز اشاره کرد و افزود: اسباب تاسف است که در روزگار ما گاهی در کشور امام زمان (عج)، هنجارشکنی هایی می شود...