قیمت و خرید فیگور و عروسک پونی کوچولو پینکی پای با قیمت ارزان - دالیدل\nفیگور و عروسک پونی کوچولو پینکی پای با جنس پلاستیک مرغوب و قد 20 سانتی متر\nشناسه محصول: 5007 دسته: بالای سه سال, شخصیت کارتونی, عروسک پسرانه, عروسک دخترانه برچسب: اسباب بازی پونی کوچولوها\nهمان گونه که در عکس اسباب بازی پونی کوچولو مشاهده می کنید، پینکی پای در بین پونی کوچولوها دارای نماد سه بادکنک روی بدنش است. در واقع هر پونی کوچولو در پهلوی خود علامت منحصر به فردی دارد که نماد او محسوب می شود. البته هر پونی نام، علاقه مندی ها و دوستان خاص خود را دارند. پونی کوچولو پینکی پای دختری شاد است و نماد او سه بادکنک است. سه بادکنک نماد جشن و شادی است و نشان می دهد که پینکی پای همیشه خوشحال و خندان است. پینکی پای تمام مشکلات خود را با خنده حل می کند و بهترین دوستش هم رنگین کمان یا رینبو است. این عروسک هدیه مناسبی است به تمام کسانی است که شادی را دوست دارند و یا مایل هستیم همواره آنها را شاد ببینیم.\nجنس عروسک پونی کوچولو رریتی از پلاستیک مرغوب می باشد و برای گروه سنی زیر ۳ سال مناسب نیست. ارتفاع آن نیز ۱۹ سانتی متر و وزنی حدود ۲۰۰ گرم دارد. این عروسک در رده فیگورها نیز قرار می گیرد. وجه تمایز این عروسک با نمونه های مشابه، یال های اوست. یال های پینکی پای پونی کوچولوها، پلاستیکی نیست بلکه از الیاف نرم ساخته شده است. نوع بافت موهای این پونی طوری است که بسیار نرم و لغزنده می باشد. به طوری که از نوازش کردن آن لذت خواهید برد. همچنین پونی پینکی پای می تواند از ناحیه گردن بچرخد و به اطراف خود نگاه کند..\nدر دهه ۱۹۸۰ اسباب بازی پونی کوچولو ساخت شرکت هزبرو بین کودکان بسیار محبوب شده بود که باعث ساخت انیمیشن پونی کوچولوی من شد. در سال ۲۰۱۰ نسل چهارم عروسک پونی کوچولو به بازار آمد. اما این بار هاسبرو برای نسخه های جدید عروسک ها یک سریال انیمیشنی نیز ساخت. این انیمیشن با عنوان ” پونی کوچولوی من: دوستی جادو می کند” شروع به پخش کرد. محبوبیت این روزهای اسب های رنگارنگ فانتزی پونی نیز مدیون کارتون پونی کوچولو می باشد.


آموزش های جامع | برگه 84\nتحولات و تغییرات اخلاقی مقاومت می کنند.»،\nبنابر این و بر اساس آنچه از مطالعات دورکیم استخراج می شود. مختصراً به این سه گزاره می رسیم که دورکیم ، اگرچه جامعه را به سویی جدای از دین رهنمون می سازد و با پرورش و تلقین تعالیم دینی مخالفت می کند اما برای اخلاق، مبنایی دینی در نظر می آورد چرا که نمی تواند اخلاق را به حال خود رها کرده و تنها آنرا به جامعه واگذار کند، جامعه ای که روحیه ی متغیر و وجدانی نسبی برآن حکومت می کند. اما این مبنای دینی که برای اخلاق بر می شمرد دینی سنتی و مذهبی نیست بلکه دینی اجتماعی با مشخصه هایی عقلی و متفاوت از مبانی ماورایی می باشد. و درنهایت اینکه کاربرد اخلاق لاییک برای آنچه به دورکیم نسبت می دهیم ، اشتباه متداول درکاربرد واژگان است و باید آنرا اخلاقی سکولار بدانیم .\nفصل سوم- حقوق\nبرای بررسی حقوق از منظر دورکیم باز باید به شیوه ی استدلالی و همان روش پوزیتویستی او سری زد. او از نگاه جامعه شناسی خود به امر اجتماع پرداخته و در رهگذر تحول جوامع، تغییرات آنها را بررسی کرده . بطوریکه با تغییر جامعه، قواعد اخلاقی و نیز قواعد حقوقی مستلزم آن نیز تغییر می کند. اینجاست که ما با بیان این مسأله، این ادعا را به اثبات می رسانیم که دورکیم چگونه نقش و کارایی حقوق را در جامعه تشریح می کند و بر چه اساسی تحول آن را توجیه می کند .\nدورکیم ، با تمرکز بر اندام جامعه بصورت تاریخی از جوامع ابتدایی و بررسی بومیان استرالیایی تا جامعه ی عصر خویش نقش های اجتماعی را بررسی می کند و در خلال این نقش ها ارتباط اجتماعی اعضای جامعه را و نحوه ی همبستگی که میان آن هاست را روشن می کند و اینجاست که حقوق برای سامان دادن آن نظام اجتماعی رخ می نمایاند. دورکیم بر اساس نظریه ی تقسیم کار اجتماعی به توجیه حقوق و قواعد حقوقی در سامان جامعه می پردازد. که در این بخش به تفصیل بیان خواهیم کرد. او در کتاب تقسیم کار اجتماعی مناسباتی را که میان همبستگی اجتماعی با اصناف حقوق وجود دارند عزیمتگاه تحقیق تلقی می کند و می نویسد: «حقوق رمز آشکار و قابل رؤیت همبستگی اجتماعی است . این حقوق به عنوان همبستگی عملی درک می شود و یا بمنزله ی صورت و شکل همبستگی مکانیکی دریافت می گردد.»\nمبحث اول- تعریف و جایگاه حقوق در جامعه\nدورکیم، تقسیم کار اجتماعی را بعنوان یک عاملی که نقش آن ایجاد همبستگی اجتماعی بین افراد جامعه است، عاملی که همبستگی اجتماعی لازم برای جامعه را فراهم می کند، مورد بررسی قرار می دهد. و بر اساس همان واحد تحلیلی خود یعنی واقعیت اجتماعی، به توضیح همبستگی اجتماعی می پردازد. دورکیم، با این توجیه که امر درونی قابل رؤیت نبوده و برای درک آن، باید امر بیرونی را مشاهده کنیم تا از رهگذر آن، امر درونی را بشناسیم به بررسی حقوق، می پردازد، چرا که حقوق را نماینده ی آن می شناسد. می گوید: «حقوق نماینده ی اصلی ترین شکل همبستگی اجتماعی است.»بنا براین، دورکیم همبستگی اجتماعی را عنصر لازمی برای جوامع، دانسته و تقسیم کار اجتماعی را عامل بوجود آورنده ی آن می داند و از آن میان حقوق را بعنوان ضامنی برای تأمین همبستگی اجتماعی معرفی می کند. ضمن تشریح این ادعا و با تحلیل و بررسی نظریه ی تقسیم کار اجتماعی دورکیم ، حقوق را بررسی می کنیم.\nاز نظر دورکیم جوامع نخستین دارای «همبستگی مکانیکی یا خودکار» بودند که از مجموعه‌ای از خانواده ها یا خرده واحد های اجتماعی دیگر با مشخصه های مشترک تشکیل شده که اغلب از نظر اقتصادی خودکفا بوده و قادرند نیازهای تولیدی و مصرفی خود را تأمین کنند. علاوه بر این، مردمان نخستین دارای وجدان جمعی(collective conscience)یعنی کلیتی از اعتقادات و عواطف مشترک در میان شهروندان معمولی بوده که قواعد اخلاقی برای ایجاد همبستگی اجتماعی در این مجموعه اعتقادات (وجدان جمعی) تجلی پیدا می‌کردند. در نتیجه همبستگی بر اساس وجدان جمعی حاصل می گردید و حقوق هم در آن متجلی می شد.\nاز نظردورکیم جوامع باید تغییر کنند و تغییر نیز می‌کنند و در جامعه سالم و بهنجار مقرراتی که اساس همبستگی را فراهم می‌کند به اقتضاء زمانه تحول می‌یابد. به نظر او در گذر زندگی اجتماعی از دوران نخستین به عصر سرمایه داری جدید، همبستگی مکانیکی که بر اساس همانندی و وجدان جمعی بود، از هر سو و خاصه از سوی تقسیم فزاینده کار مورد هجوم قرار می‌گیرد و نشان می‌دهد که تقسیم کار نیرویی اساسی در تکامل تاریخی ساختارهای اجتماعی است. دلیل آن هم این است که در جوامع امروزی افراد در انواع مشاغل گوناگون کار می‌کنند که با توسعه صنعت پدید آمده است. در فرهنگ های سنتی اکثریت مردم به یک فعالیت اصلی اشتغال داشتند- گردآوری خوراک یا تولید خوراک-اما پیشه هایی مثل نجاری، سنگ تراشی، آهنگری، بنّایی و … در جوامع بزرگتر معمول گردیده است. جوامع جدید از افرادی تشکیل یافته‌اند که تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند و در زندگی روزانه خود به فعالیت های تخصصی مشغولند و هنجار ها و ارزش های متفاوتی راهنمای رفتار شخصی آن هاست.\nاز نظر دورکیم با تضعیف همبستگی مکانیکی و ایجاد همبستگی جدید ارگانیکی و کارکرد تقسیم کار، همبستگی بر اساس عدم تشابه است. افراد و گروه هایی که بسیار تخصصی شده‌اند دیگر خودکفا نیستند و برای بقاء خود باید همکاری کنند و به یکدیگر متکی هستند.\nدر جوامع جدید، کار به تعداد بی شمار مشاغل مختلف تقسیم می‌شود که افراد در آن تخصص دارند، در یک اقتصاد صنعتی، تقسیم کار در سه بخش اصلی یعنی بخش های یکم، دوم و سوم صورت گرفته است. صنایع بخش یکم صنایعی هستند که شامل گردآوری یا استخراج منابع طبیعی می‌شوند، مثل کشاورزی، معدن، جنگل و ماهی گیری. در مراحل نخست توسعه ی صنعتی بیشتر کارگران را می توان در بخش یکم یافت. با افزایش استفاده از ماشین‌آلات و احداث کارخانه ها، نسبت زیادی از کارگران به بخش دوم کشانده می‌شوند. این گروه شامل صنایعی هستند که مواد خام را به کالاهای ساخته شده تبدیل می‌کنند. بخش سوم به صنایع خدماتی اطلاق می‌شود، مشاغلی که به جای تولید مستقیم کالا، خدمات به دیگران ارائه می‌کنند مانند پزشکی، آموزش و… .\nدورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنّتی، آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. ولی در جامعه مدرن بیشتر کارکرد حقوق، کارکردی جبران گر بوده و هدف آن اعاده ی وضع به حالت سابق می باشد. دورکیم می گوید جرم،یک واقعیت اجتماعی است یعنی نوع و میزانش تابع نوع و ویژگی های جمعی است. هیچ عملی به خاطر این که جرم است وجدان جمعی را ناراحت نمی کند بلکه چون وجدان جمعی را ناراحت می کند جرم است. هیچ عملی فی نفسه جرم نیست. شدت مجازات را هم وجدان جمعی تعیین می کند هر چیزی که وجدان جمعی را بیشتر ناراحت کند شدت مجازات آن بیشتر است.حال این سؤال پیش می آید که چه چیزی وجدان جمعی را ناراحت می کند؟\nدورکیم برای پاسخ به این سؤال، بین نوع جامعه و همبستگی و حقوق حاکم بر آن تمایز قایل می شود. به این صورت که؛ در جامعه سنتی چون جرم خصلت ارزشی دارد یعنی وجدان جمعی را جریحه دار می کند و چون در این جامعه وجدان جمعی غالب است هر عملی که وجدان جمعی را ناراحت کند جرم است. نوع حقوق، در جامعه از نوع جزایی است و مجازات جنبه تنبیهی پیدا می کند. در جامعه صنعتی چون بنا بر تفاوت پذیری و تمایز است و وجدان جمعی ضعیف است جرائم ارزشی به جرائم مالی تبدیل می شود و حقوق جنبه مدنی پیدا می کند و مجازات جنبه ترمیمی و جبران گر می یابد.در نتیجه در جامعه شناسی دورکیم دو نوع نظام حقوقی داریم:\n1) نظام سنتی، شامل نظام حقوقی سرکوبگر. این نظام برخوردی رادیکالی دارد در این نظام عقیده بر این است که هرگونه تخطی از هنجارها فرهنگ را زخمی می‌کند پس بایستی از قوانین سرکوبگر استفاده شود و افراد خاطی را بایستی یا طرد کرد، یا حذف کرد و یا از بین برد.\n2) نظام مدرن، شامل نظام حقوقی ترمیمی – این نظام برخوردی اصلاح‌گرایانه دارد. در اینجا چون انسجام ارگانیکی است خلاف و تخطی از قانون فقط بخشی را زخمی می‌کند و کل جامعه زخمی نمی‌شود پس مجازات در آن از تسامح بیشتری برخودار است. در اینجا فرصت اصلاح و برگشت وجود دارد.\nدر خصوص جرم باید گفت؛ دورکیم معتقد است که هر عملی که درخور مجازات باشد، جرم است. به بیان دیگر، هر فعل یا ترک فعلی که نظم، صلح وآرامش اجتماعی را مختل سازد و قانون نیز برای آن مجازاتی تعیین کرده باشد «جرم» محسوب می شود. به نظر دورکیم: «ما کاری را بخاطر‹جرم› بودن محکوم نمی کنیم بلکه از آنجایی که آنرا محکوم می کنیم، جرم تلقی می شود.» دورکیم معتقد است که جرم تا حدی، یک پدیده طبیعی برای تمام جوامع است و نباید یک پدیده غیر عادی اجتماعی تلقی گردد. در تمام زمان ها وجود داشته و از فرهنگ و تمدن هر جامعه ناشی می شود. در تعریف جرم می نویسد: « جرم ازنظر ما عملی است که حالت نیرومند و روشن وجدان جمعی را جریحه دار می کند.» در بیان خصلت مشترک همه جرم ها می نویسند : «جرم ها\nنیست. تعداد قابل توجهی از کسانی که طرفدار این نظریه و درصدد تئوریزه کردن آن بوده، چنین دیدگاهی ندارند و چنانکه در ابتدا متذکر شدیم، تقید به باورهای دینی و انجام رفتارهای مذهبی را به گونه‌ای که منافاتی با مرجعیت عقل خودبنیاد و تجربه علمی نداشته باشد، منکر نیستند. منطقاً ممکن است حکومتی سکولار بوده و دین، مرجع نهایی تصمیم‌گیری در آن نباشد، اما در عین حال، قوانینش منطبق با شریعت دینی باشند؛ یعنی مصلحت‌های عقلانی، حکومت را به سویی سوق دهد که به وضع قوانینی بر اساس شریعت منجر شود. به عبارتی، وصف بنیادین سکولاریسم و هسته معنایی آن، اتکا و تقید به اعطای اولویت به عقل است، هرچند این اولویت بخشی، در نهایت به هم رأیی با دین بینجامد.\nدیدگاه سوم: قرائت میانه از سکولاریسم\nطبق این قرائت، سکولاریسم اصولاً و حداقل در مرحله ی ادعا ضدیتی با دین ندارد. آنچه مهم است نفی معیار دوگانه و نفی مرجعیت دینی است. باورها و رفتارهای دینی تا جایی که تضادی با مرجعیت عقل سکولار نداشته و طبق آن باشند، از نظر سکولاریسم پذیرفته شده و حتی در برخی مواقع توصیه می‌شوند.\nبند دوم – سکولار یا لاییک؟\nدر تعریف اخلاق سکولار، دو عنصر مشترک وجود دارد:\n– عدم ابتنای اصول و قواعد اخلاقی بر دین\n-اصل، قرار دادن حیات دنیوی و رفاه اجتماعی\nبرای تعریف اخلاق سکولار، می توان با تعریف اخلاق مقابل آن، یعنی اخلاق دینی، مفهوم اخلاق سکولار را روشن ساخت. بر این اساس که پیروان هر دینی، برای سخن عده‌ای خاص حجیت و قداست قائل‌اند و آراء و تعالیم و احکام آن ها را فوق سؤال دانسته و بی چون و چرا می‌پذیرند. اگر کسی معتقد باشد که برای دانستن غایت زندگی و راه رسیدن به آن، باید به سخنان این افراد ، که معمولاً در متون خاصی به نام متون مقدس گرد آمده است، مراجعه کرد، در آن صورت چنین کسی به اخلاق دینی قائل شده است و اگر کسی قائل باشد که برای فهم غایت زندگی و رسیدن به آن نباید به متون مقدس مراجعه کرد چنین کسی به اخلاق سکولار معتقد گردیده است.\nشاید مناسب ترین تعریف برای اخلاق سکولار و به عبارتی سکولاریسم در اخلاق این باشد که بگوییم: اخلاق سکولار، گرایشی است مربوط به چگونگی صفات، رفتارها و هنجارهای حاکم بر آنها، مبتنی بر دیدگاه غیردینی یا ضد مرجعیت دینی که خواستار دخالت انحصاری و مطلق عقلِ خود بنیاد و علم در تنظیم امور زندگانی بوده، و سعادت دنیوی و رفاه اجتماعی بشر، تنها غایت مطلوب آن است. در نتیجه، سکولاریسم بر خلاف تصور مشهوری که از آن وجود دارد، به عرصه ی سیاست، اختصاص نداشته و تمام عرصه های عملی زندگی انسان را در بر می‌گیرد، از این‌رو، اخلاق سکولار نیز معنایی عام داشته و تمام حوزه های رفتاری انسان را دربر می‌گیرد. به این ترتیب، هرگونه رفتار اختیاری که از انسان سر می‌زند، اعم از آنکه رفتاری سیاسی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و غیر آن باشد، در حوزه اخلاق قرار گرفته و بر این اساس کسانی که مرو ج دیدگاه سکولاریستی در اخلاق هستند، داعیه دار ترویج آن در همه این حوزه ها خواهند بود. در نهایت می توان ویژگی های زیر را برای اخلاق سکولار در نظر گرفت :\n«نفی دخالت دین در تنظیم اصول و قواعد اخلاقی، تفاوت در غایات، محافظه کاری، عدم محدودیت در بهره مندی از دنیا و لذت های آن، جابجایی فضیلت ها و رذیلت ها، محق بودن انسان در مقابل مکلف بودن وی و تقدس زدائی از آموزه های دینی.»\nاما برای بررسی اینکه اخلاق دورکیم، اخلاقی سکولار است یا اخلاقی لاییک باید مرز دقیق دو واژه را مشخص کنیم. چرا که به عقیده ی نگارنده تا اینجا دانستیم اخلاق دورکیم اخلاقی است غیر دینی اما در مورد لاییک و یا سکولار بودن آن بر این عقیده است که کاربرد اخلاق لاییک از روی سهو و خطای استعمال واژه می باشد که به جهت تکرر در کاربرد متعارف، معمول گشته و اگر بخواهیم عنوان دقیقی به آنچه مد نظر دورکیم بوده نسبت دهیم باید اخلاق او را اخلاقی سکولار بدانیم. در ادامه به بررسی این مطلب می پردازیم.\nلائیسیته از واژه «لایکُس» که خود نیز اشتقاقی از «لائوس» یونانی است ریشه می‌گیرد. سپس با تأسیس و تشکیل «شهر» یونانی (پولیس)، لائوس معنای «مردم»، «افراد شهر»، «اعضای شهر»، «شهروندان» و یا «مردمان مجتمع در مجلس شهر» را پیدا می‌کند. لائویی مشتق دیگری از واژه لائوس است که به مردم عادی جامعه (عوام) در تمایز با منصب داران اطلاق شد، اما «لائیک» نه واژه‌ای یونانی، بلکه لاتینی است که از سده دوازدهم میلادی در گفتمان کلیسایی به‌ویژه پس از قرن شانزدهم، در اروپا فراگیر می‌شود. این واژه نیز از کلمه یونانیِ «لایکُس» برآمده و از همان ریشه لائوس استخراج می‌شود».\nدر مقابل، صفت «سکولار» سه معنای اصلی دارد:\n1.عصری را توصیف می‌کند که در آن، منطق درون مان در جهان غلبه می یابد.\n2. عصری را توصیف می‌کند که در آن ایمان دینی به شکل سنتی آن سستی می‌گیرد و اعتقاد به دینی مشخص با دم و دستگاهی مشخص در جهت‌گیری های انسان ها در حوزه ارزش ها و نگاه عمومی به زندگی و به جهان، به گزینه ای در میان مجموعه ای از گزینه های مختلف تبدیل می‌شود.\n3. دولتی را توصیف می‌کند که بر زمینۀ تفکیک نهاد و نقش‌ها در عصر جدید، از نهاد دین منفک شده است.\nالبته واژه «سکولار» کاربرد های دیگری هم دارد؛ برای مثال وقتی می‌گویند «روشنفکر سکولار»، منظور کسی است که منطق وی منطق توضیح درون مان در جهان است، اعتقاد دینی را امری خصوصی می‌داند و معتقد است که نهاد دین نباید در نهاد دولت دخالت کند. چنین کسی لزوماً آتئیست یا ضددین نیست و می‌تواند مؤمن هم باشد.\nریشه معنایی واژه سکولاریسم نیز عبارتست از: «سه اصطلاحِ «سکولار»، «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون» بر اساس ریشه مشترک لاتینی saeculum (یا siècle در زبان فرانسه) که معنای «سده» یا «دوران صدساله» را می‌دهد، ساخته شده‌اند. واژه saeculum در کتاب مقدس ترجمه aion یونانی است که نزد هومر «نیروی حیات»، «زندگی» و «طول زمان» را بیان می‌کند. بدین سان، «سکولاریزاسیون» را می توان انطباق با سده، زمانه، ایام ما و این دنیا و یا به معنای سازگاری با روزگار، «این جهانی»، «ایامی» و «دنیوی» تعبییر کرد و یا سرانجام به مفهومِ «گیتیانه» و «گیتی‌گرایی» تفسیر کرد.\nاین همان چیزی است که در آثار و ادبیات دورکیم پیوسته موج می زند و نیت اوست . چیزی که بعنوان مثال در سراسر کتاب «صور بنیانی حیات دینی» و یا «تعلیم و تربیت » مشهود است و نسبت دقیق آن در گفتار بعدی بررسی می شود.\nاز ریشه شناسی لغوی هر دو واژه که بگذریم؛از نظر اصطلاحی، دو واژه سکولاریسم و لائیسیته را می‌توان به سادگی «جدایی نهاد دین از نهاد سیاست» دانست و آن را از معانی لغوی جدا نمود. این امر منافاتی با تمایز معانی شان در دو جغرافیای متفاوت انگلستان و فرانسه ندارد. سکولاریسم و لائیسیته از یک حیث معادل و از حیث دیگر متفاوتند. به بیان دیگر، معنای اصطلاحی سکولاریسم و لائیسیته جدایی دو نهاد است؛ هرچند نوع «جدایی» متفاوت باشد و هرچند، در تحقق خارجی‌شان در این دو منطقه جغرافیایی، تفاوت هایی نیز پیدا کرده باشند. در مجموع نسبت بین سکولاریسم و لائیسیته را به دو اعتبار می‌توان بررسی کرد: به اعتبار تحقق تاریخی با رویکرد فرایندگرا و به رویکرد نتیجه‌گرا.\nرویکرد اول در فهم تفاوت این دو اصطلاح به ما کمک می‌کند. در فرایند سکولاریسم، دولت سعی کرد کلیسا را از دولت جدا کند و این امر با استقبال الهیات پروتستان مواجه شد. برعکس، در تجربه لائیسیته، روحانیت مقاومت کرد و به شکلی سخت‌تر از دولت جدا شد. در رویکرد نتیجه‌گرا اما، ممکن است به این دقت نظرها و ریشه های تاریخی توجه کافی نشود؛ به‌ویژه در تجربه کشورهای غیرمسیحی. چرا که تمایزی که بین تجربه انگستان و فرانسه گذاشته شده، مربوط به کشورهای مسیحی با دو مذهب پروتستان و کاتولیک است. پس در کشورهای جهان سوم و اسلامی، اگر رویکرد فرایندگرا مد نظر باشد، به جای آنکه بگوییم کاربرد یک اصطلاح درست و دیگری نادرست است، باید گفت تجربه این کشور بخصوص (در دوره زمانی خاص) به تجربه لائیسیته یا سکولاریسم نزدیک‌تر است. به طور مثال، باید گفت تجربه ترکیه در زمان آتاتورک به لائیسیته نزدیک‌تر است. بعید نیست بر اساس همان رویکرد فرایندگرا، بتوان بین دوره های مختلف ایران، مثل زمان رضاشاه و دوره جمهوری اسلامی، تمایز قائل شد.\nبه همین ترتیب فرایند کاربرد واژه ی مناسب برای ادبیات دورکیم نیز ، اخلاق سکولار می شود چه که او اولاً قایل به جدایی دین از دولت تنها، نبوده که لاییک خوانده شود و قایل به جدایی دین از تمامی عرصه های زندگی اخلاقی است از حیطه ی دولت و سیاست گرفته تا تربیت و آموزش بخصوص که تأکید بیشتر دورکیم ، در مورد بحث جدایی دین از آموزش و تربیت است.\nتمایز معنایی دیگری میان مفاهیم لائیسیته و سکولاریسم، در تعریفی تاریخی از این دو واژه خلاصه می شود، به این صورت که : جنبش، برای تحقق لائیسیته و دولت لائیک (غیردینی) را لائیسیزاسیون می‌نامند. لائیسیزاسیون در کشورهای کاتولیک غربی و در تقابل با کلیساسالاری شکل می گیرد، در حالی که در کشورهای پروتستان اروپا، لائیک و لائیسیته و لائیسیزاسیون ناشناخته‌اند. در این کشورها، فرایند دنیوی شدن وتغییر و تحول دولت و دین – دینی که فاقد کلیسایی مقتدر چون کاتولیسم است – را سکولاریسم می‌نامند. لائیسیته و سکولاریسم با وجود تشابهاتی، دو مقوله و پدیدار سیاسی- تاریخی متفاوتند».\nگفتار سوم- سکولار یسم اخلاقی دورکیم\nامیل دورکیم معتقد است جامعه شناس باید به جامعه توجه کند، ما جامعه نگار نیستیم که جامعه را توصیف کنیم بلکه ما جامعه شناس هستیم و باید به تغییر و اصلاح در آن کمک کنیم. او به فردگرایی خودخواهانه اشاره می کند که از هم گسیختگی اجتماعی را در پی دارد. وی همچنین اخلاق لائیک را نیز که زمانی از آن دفاع می کرد و معتقد بود باید جانشین دین شود را در اواخر عمر، مورد حمله قرار می دهد و معتقد است اخلاق لائیک شکست خورده و بدون یک وجه استعلایی قابلیت تداوم نداشته و یک شبه نمی توان با مصوبه ای دین و اخلاق را از هم جدا کرد از همین رو وی در توصیف جامعه مطلوب، از توتم یا دین آینده بحث می کند. بنابراین در عین حال که دورکیم دین را در جهان امروز رو به خاموشی می داند از یک سو از فردگرایی خود خواهانه می هراسد از دیگر سو که نگاهش به اخلاق لائیک است، از کاستی ها و معایب آن دم می زند.\nبرای اثبات این ادعا باید جامعه شناسی دینی دورکیم را بدرستی بررسی کنیم و بدانیم دین را چگونه توصیف می کند و در نتیجه آنرا تحلیل کنیم.\nعلاقه اولیه دورکیم به تنظیم اجتماعی، بیشتر معطوف به نیروهای نظارت خارجی و مقررات قانونی ای بود که می شد آنها را در کتاب های قانون و بدون توجه به افراد مورد بررسی قرار داد. اما او بعدها به بررسی نیرو های نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد. دورکیم که مجاب شده بود که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد.» به پیروی از منطق نظریه خودش، به بررسی دین وادار شده بود، زیرا یکی از آن نیروهایی بود که در درون افراد احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه را ایجاد می کند.\nدورکیم انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکرد های دین داشت که همان علاقه او به مکانیسم هایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار آیند. از این جهت، او در جستجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه ی اساساً غیر دینی توصیف می شود. مبنای نظریه او تأکید بر پدیده های دینی نه به عنوان مقوله های فردی،\nپایان نامه با واژه های کلیدی سکولاریسم\nدینی است یا اخلاق سکولار؟ برای پاسخ دادن به اینکه دورکیم مدعی اخلاقی دینی بوده یا اخلاقی سکولار، باید ابتدا به بررسی مفهوم هر یک بپردازیم تا بتوانیم جایگاه دورکیم را در آن میان بیابیم. آنچه دراین قسمت بیان می شود در پاسخ به دو سؤال است، اینکه دورکیم مدعی اخلاق دینی است یا لاییک ؟ پرداختن به این مسأله مستلزم دقت در مفهوم لاییک و سکولار نیز می باشد ، از آن رو که دورکیم سعی در طراحی اخلاقی لاییک داشته این مسأله را نیز بررسی می کنیم که آیا درست است بگوییم اخلاق مدنظر او لاییک بوده و نه سکولار ؟ آیا این یک اختلاف در کاربرد واژگان لاییک و سکولار نیست؟\nاخلاق دینی، اخلاقی است که از افراطی ترین تعریف آن گرفته تا عرفی ترین آن، اخلاقی است که از منشأ الهی برخوردار بوده و جنبه ی قدسی داشته باشد، معیار و محک تعیین امر اخلاقی نزدیکی آن به امور روحانی و دینی است. میزان تشخیص امر اخلاقی درجه ی قدسی و ماورایی بودن آن است. اخلاق دینی اخلاقی می باشد که برخاسته از دین و برخوردار از نرم ها و مشخصه های دینی است. در اخلاق دینی، امور اخلاقی، الزاماً منوط به توجه به امری قدسی ومتعالی در هستی، وموکول به خداباوری، آخرت گرایی، اعتقاد به این یا آن پیامبر وامام، وقائل بودن به دین و مذهب خاصی است. اخلاق دینی تعاریف متفاوتی می تواند داشته باشد از جمله اینکه: «اخلاق دینی، معتقد است مفاهیم اخلاقی وقتی تعریف می شوند که در آنها اسمی از خدا و زندگی پس از مرگ باشد».\nحتی تعریف دیگری که می توان از اخلاق دینی داشت این است که تنها، نقش راهنما برای خدا قایل باشد. اخلاق دینی را شامل اخلاقی بداند که متکی به راهنمایی دستورات دینی است: «خدا و زندگی پس از مرگ را نه در اصل تعریف و نه در مصداق آن، بلکه معتقد است چون عقل انسان ناقص است و نمی تواند فهرستی از کارهای درست و نادرست را تهیه کند، بنابراین مجبور است برای این کار از خدا کمک بگیرد». این دیدگاه می گوید اگر خدا نبود، انسان هرگز نمی توانست همه اعمال خوب و بد دنیا را فهرست کند. بنابراین بود و نبود خدا در درست یا نادرست بودن کارها تأثیری ندارد، بلکه وجود خدا فقط در تشخیص کارها دخیل است. بعبارتی خدا بعنوان معیار، شاخصی است برای شناخت مسأله ی اخلاقی و امر اخلاقی را با توجه به رنگ خدایی داشتن آن می توان شناخت. او تنها یک راهنما برای شناخت کار هاست، اما در تعیین سرنوشت اعمال نقشی ندارد.\nدر نگرشی دیگر از اخلاق دینی، خدا حتی برای شناخت اعمال نیز نیاز نیست، «عقل ما می تواند بدون نیاز به خدا و اتصال به آن از طریق پیامبران، فهرست خوبی ها و بدی ها را تنظیم کند، تنها نقطه اتصال به خدا این است که اگر خدا و زندگی پس از مرگ نباشد، انسان انگیزه ای برای انجام اعمال اخلاقی ندارد، بنابراین خدا، ضمانت اجرایی برای اخلاقی زیستن است».\nدرباب رابطه ی دین با اخلاق از منظرهای مختلف می توان بحث کرد. در اینجا بر دو منظر تأکید می شود. یکی مقام ثبوت اخلاق دینی و دیگری، مقام اثبات اخلاق دینی است. درمنظر نخست، معضلات کارکردی«اخلاق مذهبی» محل بحث است. مثلاً یک مشکل این است : چگونه بتوان میان عقاید دینی با احترام به آزادی کسانی که مخالف این عقاید هستند ومغایر با آن عمل می کنند، توازن ایجاد کرد؟ احترام به دیگر انسان ها، محترم شمردن آزادی آنها، برابری بشر و مفاهیمی این چنین از مسایل اخلاقی هستند که انسان آنها را قبول دارد و اخلاقی شمرده می شوند. حال دراخلاق دینی این مسایل نسبت به معتقدان به آن دین رعایت نمی شود. مثلاً ما و بهاییت و مسیحیت و یهودیت و یا…. . مشکل دیگر در منظر اول آن است که چگونه با اخلاق مذهبی می توان در جامعه ی کثرت گرای امروزی ، زندگی اخلاقی رضایت بخش مطلوبی داشت؟ برای مواجه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است، مانند: 1. غیر دگماتیک بودن ایمان؛ چون اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می تواند بگوید که او همۀ حقیقت را به چنگ نیاورده است 2. اخلاقی شدن دین داری 3.خصوصی تلقی شدن امردینداری 4. فعالیت دین در حوزه ی عمومی با قبول قاعده ی اجتناب ناپذیر آزادی و تکثر در سپهر عمومی واحترام متقابل دین ها ، پذیرش گفتگو و نظایر آن.\nآنچه در منظر اول، بیشتر محل توجه است این است که امر دینی نسبت به امر اخلاقی لا اقتضاست. ممکن است کسانی از نوعی درک و ادب معنوی و متعالی و از یک تلقی و تربیت خاص نجیبانه ی دینی یاری بگیرند تا به ساحت اخلاق انسانی ورود پیدا بکنند و بر اساس چنین مبنا و پشتوانه ای به امور و واقعیت های اخلاقی آشنا شده و به آنها ملتزم گردند، یا با توسل به حقیقت دین، اخلاق خویش را که امری بشری وعرفی وعقلی واجتماعی است، تقویت وتکمیل کرده و آن را توسعه بخشند. اما در واقع می بینیم که ، بشر به اتکای خود و با عقل و وجدان خود می فهمد که وفای به عهد خوب است، وفاداری خوب است، احترام به دیگران امر پسندیده ای است یا هر امر اخلاقی دیگر، با این وجود آنچه ممکن است باعث نگرانی باشد این است که، اشارات و راهنمایی های متعالی که در حقیقت دین هست، دستورات و تکالیف دینی و تعالیم برخواسته از دین، همین وفای به عهد را از سطح خیرات و سعادت دنیوی به سطح نجات ورستگاری اخروی ارتقا می بخشد و از محدوده ی طبیعت بشری به مدارج بالاتر ومعنوی تری مانند قرب حق، استکمال وجودی، بقای در فنا و مانند آن تعالی می دهد. ولی این فقط یک امکان ویک احتمال است، چون احتمال بیشتری هم هست که مردمان از راه مذهب، نتوانند به اخلاق رضایتبخش انسانی نایل بیایند وبلکه نوع باورها وتربیت وفرهنگ مذهبی آنها، اخلاق انسانی شان را ویران بکند و بر باد بدهد. دیگر اینکه ، اکنون که شناخت امور اخلاقی با وجود آنکه می تواند برخواسته از عقل و وجدان و طبیعت و فهم انسانی باشد، متکی به سرچشمه ی دینی شده ، ممکن است دستخوش تغییر در تعبیرات متفاوت از دین گردد و در نتیجه اخلاق را شبیه گردان برداشت های دینی سازد.\nاما در منظر دوم نسبت دین واخلاق، بحث بر سر اثبات اخلاق دینی است و پرسش این است که گذر از دین به اخلاق تا چه حدی ممکن است و اساساً راه دین به اخلاق، چه مقدار راهی هموار است؟ اخلاقی بودن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و وفای به عهد است، به این است که حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقایدشان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم، دیگر پذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. به فرض کسی می خواهد برای این اخلاقی بودن خویش توضیحی فراهم بکند وراهی در پیش بگیرد. چه راهی مطمئن تر است؟ در پاسخ باید گفت، چرایی اخلاق، الزاماً منوط به دلایل دینی وکلامی نیست، بلکه، انواع دلایل وتوجیهات فلسفی وعقلی وعرفی وانسانی و اجتماعی مستقلی می تواند اخلاق را ارایه داده و توسعه بخشد. اخلاق و التزام به دستورات اخلاقی ، می تواند مبنایی غیر از دین داشته باشد آنچنان که دورکیم آن را در جامعه جستجو کرده و منشأ اخلاق را وجدان اجتماعی معرفی می کند، چیزی غیر از دین.\nبنابراین، اخلاق مجموعه باید‌ها و نبایدهایی است که اصول زندگی آدمیان را سامان می‌بخشد، اینکه کدامین رفتار‌ها و باور‌ها ارزش و فضیلت است و کدامین ناارزش و رذیلت، در حیطه همین دانش و معرفت قرار دارد. دین یکی از اصلی‌ترین منابع الهام بخش و تولید کننده اصول اخلاقی است. اما بخش هایی از اصول اخلاقی میان ملل و فرهنگ های مختلف با ادیان متفاوت یکسان است.معنای دیگر این عبارت این خواهد بود که بدون وابستگی به دین یا مذهب خاصی می‌توان به اصول اخلاقی پایبند بود؛ اخلاقی که عموماً بر این هسته مشترک مبتنی است و به دین خاصی بازگشت ندارد، به اخلاق سکولار شهره شده است. در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت.\nگفتاردوم- اخلاق سکولار\nلازم به ذکر است که، سکولاریسم مخالفتی با اعتقادات دینی و حتی عمل به گزاره های دینی ندارد، بلکه فقط خواستار آن است که دین به عنوان معیاری جداگانه در مقابل عقل خود بنیاد و تجربه علمی، در تأمین سعادت دنیوی بشر دخالت نکند. بنابراین، باورها و باید و نبایدهای دینی، اگر از کانال عقل و تجربه انسانی عبور کرده و تأیید شد، می‌توانند به عنوان یکی از ابزارهای کارآمد، مورد توجه و حتی استفاده سکولاریسم قرار داشته باشند. در ادامه بطور دقیق تر به بررسی مفهوم اخلاق سکولار می پردارزیم تا از رهگذر آن سکولاریسم اخلاقی دورکیم را بازشناسیم.\nبند اول- سکولاریسم\nاغلب، سکولاریسم در عرصه های مختلف حیات انسانی، مخالف گرایش به دین و حتی مخالف اعمال دینی نیست. بنابراین، نباید بین ادعای سکولاریسم و آنچه در واقع اتفاق افتاده است، خلط کرد. به عبارت دیگر، گرچه سکولاریسم هم در وادی نظر و هم در وادی عمل، به تقابل با دین می‌انجامد، اما در مرحله ی ادعا، ضد دین و ضد باورهای دینی نیست و در عین حال، علاقه‌ای نیز به آن ندارد. برای بیان رابطه ی سکولاریسم و دین بر اساس دیدگاه و تعریف ما از سکولاریسم ، سه حالت متصور است .\nدیدگاه اول: قرائت حداقلی از سکولاریسم\nبر اساس این دیدگاه، سکولاریسم نظریه‌ای است که درصدد محدود کردن نقش دین و منحصر ساختن آن در حوزه ی رفتار های فردی انسان بوده و خواستار عدم دخالت دین در عرصه های اجتماعی و به اصطلاح، خواستار نفی دین از عرصه قدرت و حکومت است. بر اساس آنچه از بررسی مفهوم سکولاریسم برمی‌آید، این دیدگاه مطابقت چندانی با حقیقت سکولاریسم ندارد، زیرا نظریه ی سکولاریسم به آنچه در این دیدگاه مطرح شده، محدود نبوده است و همه عرصه های مربوط به حیات انسانی را شامل می‌شود. با بررسی نظریه های مشابه سکولاریسم، مشاهده می‌شود که تفکیک دین از دولت و نفی مرجعیت آن در اداره ی حیات اجتماعی، مضمون نظریه لائیسیسم بوده و با سکولاریسم متفاوت است و این لائیسیسم است که مدعی تفکیک دین از دولت، و نفی دخالت آن در عرصه سیاست است.\nدیدگاه دوم: قرائت حداکثری از سکولاریسم\nدر این دیدگاه، سکولاریسم مساوی با الحاد است. طبق این دیدگاه هرگونه رفتار یا باوری که رنگ و بوی مذهبی داشته و نشانی از اعتقادات دینی در آن دیده شود، مردود شمرده شده و کنار گذاشته می‌شود. گاهی این‌گونه تعبیر می‌شود که سکولاریسم با نوعی الحاد و آتئیسم و حداقل با نوعی آگنوستیسیسمهمراه است. این دیدگاه نیز در بسیاری از موارد با ادعای حقیقی سکولاریسم یکی\nاخلاق حرفه ای دستاورد همان گروه حرفه ای است آن اخلاق هم متناظر همان گروه است. در شرایط مساوی، هرچه گروه انسجام ( روابط بیشتر، صمیمانه تر، افکار بیشتر، انضباط اخلاقی بیشتر ، پاسداری و….) بیشتری داشته باشد قواعد اخلاقی خاص آن متعدد تر و حاکمیت شان بر وجدان ها بیشتر است. هر چه گروه حرفه ای استحکام وسازماندهی بیشتری داشته باشد اخلاق حرفه ای شان هم رشد یافته تر و کارکرد شان پیشرفته تر خواهد بود. این شرط بویژه در حرفی بیشتر رعایت می شود و صادق است که به دولت وابسته اند مثل حرف آموزشی، قضایی، اداری و نظامی. نوعی از حرفه ها هست که از این شرط چندان برخوردار نیستند، مثل حرف اقتصادی اعم از صنعتی یا بازرگانی.\nهیچ شکل از فعالیت اجتماعی نیست که بتواند انضباط اخلاقی خاص خود را نادیده بگیرد. در هر جامعه بین منافع فرد و جمع، تعارض هایی بوجود می آید که اگر طبع اجزای جامعه ( افراد) بطور طبیعی و آزاد آنها را مختار بگذارد نابسامانی ها و تضادهایی بوجود می آید. باید سازمانی باشد که همواره اصول و قواعدی را به او یادآور شود و به رعایت الزام سازد این سازمان یک انضباط اخلاقی است و هر فعالیت حرفه ای، اخلاق خود را داراست. شاید چنان که گفته شد تنها میزان انسجام و همبستگی آنها نسبت به یکدیگر متفاوت باشد.\nدر نهایت باید گفت، اخلاق عمومی برای زندگی عمومی بوجود آمده است نه برای زندگی خاص . آن ها تعیین کننده ی قواعد اخلاق، در روابط خود هستند، که اختصاص به صنعت و تجارت و دیگر رشته ها ندارند. باید نظام اخلاق حرفه ای بوجود بیاید، منتهی این قاعده مندی و اخلاقی شدن را نه کارمندی در دفتر کارش می تواند بوجود بیاورد نه یک دولتمرد بلکه فقط می تواند دستاورد گروه های ذینفعع باشد. این اخلاق حرفه ای دورکیم و این واقعیت اجتماعی که او معرفی کرده با مشخصاتی چون متفاوت و مستقل بودن از جامعه، با ریشه ای برخاسته از گروه حرفه ای منفک از جامعه، مستلزم آن است که بگوییم؛ چه بسا یک سری اصول و قواعد اخلاقی وضع شده در حرفه ای مشخص، در جامعه ی عمومی و بر اساس اخلاق عمومی، حرمت و احترامی نداشته و حتی غیر اخلاقی شمرده شود. ممکن است یک قاعده ی اخلاق حرفه ای در جامعه، بعنوان امر غیر اخلاقی قلمداد شود به این دلیل که خلاف وجدان عمومی است، هرچند در آن نظام حرفه ای بصورت امر اخلاقی مقررات گذاری شده باشد و مورد احترام و پاسداری باشد. بعنوان مثال فاش کردن اطلاعات دیگران به لحاظ اخلاق عمومی امری غیر اخلاقی دانسته می شود اما در اخلاق حرفه ای خاص – مانند پزشکی یا وکالت ،… – بر اساس نظامات و اصول و شرایط آن حرفه، ممکن است موجه باشد.\nدر توجیه حضور و ضرورت وجود اخلاق برای یک حرفه گفتیم و دانستیم که به عقیده ی دورکیم لازم و ضروری است تا یک حرفه، دارای اخلاق باشد اما این اخلاق به چه معناست ؟ و چیست؟ بعنوان مثال اخلاق اقتصادی مد نظر او یعنی چه ؟ آنجا که دورکیم می گوید: « در نظام اقتصادی باید یک انضباط اخلاقی برقرار باشد.» منظور او چیست؟ نه تنها اخلاق اقتصادی بلکه در هر حرفه ی دیگر، اخلاق چیزی است جدای از دین و پیش پندار های دینی. با پیش فرض قرار دادن دو تایی ماهیت دین و اخلاق به ادامه ی بحث می پردازیم. البته ناگفته نماند اگر چه ،اخلاق را این، همانی دین نمی دانیم اما این در حالیست که اخلاق و دین گاهاً با یکدیگر هم گام بوده و حتی دیدیم که دورکیم در تحلیل خصایل واقعیت اخلاقی گفت چه بسا، اخلاق در جوار و به پشتیبانی تعالیم دینی و باور های دینی، رشد و انسجام می یابد.\nبه هر روی بر این اساس که اخلاق ما برخواسته از وجدان اجتماعی است و این وجدان جمعی است که معیار ارزش اخلاقی است، پس وقتی سخن از اخلاقی کردن اقتصاد می شود، به این معنی است که ارزش هایی را که بر اساس و منطبق با وجدان آن جمع و نظام صنفی، اخلاقی می دانیم باید بعنوان اصول اخلاقی آنجا برقرار و حاکم گردد. نه اخلاق مألوف در ذهن ما که مبتنی است بر باور های پیشینی و میراثی برخواسته از مبنای دینی که از پیشگامان تربیتی ما در ذهن و باور ما تثبیت گردیده. این اخلاق همان چیزی است که شعور جمعی گروه برداشته و اتخاذ کرده و برای آن ارزش قایل شده که بر اساسش به داوری و حکمیت رفتار ها می پردازیم. اخلاقی است بیگانه از باور ها و سنت ها، تنها مبتنی بر درک و شعور اجتماعی. این اخلاق اقتصادی، یعنی ارزشهای ادراک و فهم شده از درون نظام اقتصادی که برای انضباط بخشیدن به رفتارهای درون نظام، ضروری دانسته شده و چه بسا با ارتقای فکر و یا حتی تغییر درک جامعه و یا تغییر آن نظام صنفی، تحول یابد.\nاما اکنون در سطح بالاتر و گسترده تری از جامعه، شعبه ای دیگر از اخلاق را بررسی می کند. او برای کنترل و تنظیم رفتارهای موجود میان حاکمان و مشی دادن به نحوه ی رابطه ی گردانندگان دولت با ملت، طیف دیگری از قواعد اخلاقی را مدنظر قرار داده با عنوان اخلاق مدنی. بعبارتی، قواعد اخلاقی را که در روابط فرد با خودش، با خانواده، با گروه های حرفه ای به کار بسته را در چارچوب اخلاق حرفه ای جای می دهد. اما قواعد را وقتی در رابطه با گروه سیاسی- گسترده ترین گروه- می بیند آن را ذیل اخلاق مدنی بررسی می کند. به گفته ی خود دورکیم:« مجموعه قواعد مصوبی را که تعیین می کند این روابط چه باید باشند، اخلاق مدنی می نامیم».\nدورکیم خواهان حفظ ارزش ها و پایه های اخلاقی مشترک، برای تأمین خیر مشترک و آگاهی جمعی در تجربه مدرن است. هدف اصلی او پرورش جایگاه آرمان اجتماعی و دموکراسی در آگاهی فردی است . دورکیم، می‌کوشد تا فرد و جامعه را با یکدیگر آشتی دهد. مشتاق آن بود تا به یک جامعه رو به از هم گسیختگی وحدت اخلاقی بخشد، از انسان ها می خواست به وسیله یک اخلاق مدنی نوین وحدت یابند، اخلاقی که مبتنی بر این شناخت بود که ما هر آنچه که هستیم ازجامعه داریم. دورکیم ذیل عنوان اصلی “اخلاق مدنی” عناوین فرعی مشتمل بر: “تعریف دولت، مناسبات دولت با فرد، شکل های دولت و حزب و دموکراسی” را گنجانده است.\nبه هر حال دورکیم در ذیل این نوع جامعه شناسی فلسفی سیاسی که با جامعه شناسی های اخلاقی حقوقی او نیز گره خورده است، به تبیین نسبت اخلاق مدنی ، ماهیت اخلاقی حقوقی دولت و فرد از منظر دموکراسی لیبرال پرداخته است. در تعریف دولت، دورکیم برای تشریح ماهیت دولت، دو مؤلفه را مبنای کار قرار می دهد: گروه سیاسی و جامعه سیاسی. علاوه بر این دورکیم مسأله تضاد میان حکومت کنندگان وحکومت شوندگان را نیز به عنوان یک گزاره اساسی مفروض می گیرد و در نهایت با این فرض به سراغ تشریح ماهیت دولت می پردازد.\nاما دولت ضمن نسبتی که با اجتماع سیاسی برقرار میکند؛ تبدیل به کارگزاری برای اعمال حاکمیت مقتدرانه یک اجتماع سیاسی میشود و به عبارتی دولت تجلی قدرت اجتماع سیاسی است و نه برعکس. در این نسبت، دولت فقط یکی از گروهه های اجتماع سیاسی است ؛ اما برترین گروهه ای است که می تواند به نمایندگی اجتماع سیاسی اعمال حاکمیت و اقتدار کند. به بیان دیگر اجتماع سیاسی خود یک گروهه کامل است که دولت گروه برتر آن است. چنانکه دورکیم در این مورد می گوید: «باید اصطلاحات ویژه ای برای واقعیت هایی متفاوت همچون جامعه و یکی از تشکیلات آن داشته باشیم، کارگزاران قدرت حاکم را به طور خاص تر دولت می نامیم، و جامعه ی سیاسی به گروه پیچیده ای می گوییم که دولت، تشکیلات بالا دست آن است».\nبراساس این گزاره اخیر است که در ادامه بحث، دورکیم تبیین می کند که رابطه سیاسی اجتماعی و به همان اندازه رابطه های اخلاقی حقوقی دولت و اجتماع سیاسی چگونه باید باشد. اما رابطه دولت و اجتماع سیاسی بیشتر یک رابطه دو سویه در قالب رابطه دولت– شهروندی است و البته با معادله حقوق و تکالیف برابر. مبنای این معادله ورابطه نیز چیزی نیست جزاصول اخلاق مدنی. تجلی این اخلاق مدنی را می توان در قالب پارلمان های ملی منطقه ای محلی، نمایندگی سیاسی، تصمیم گیریهای دموکراتیک و سیاست گزاریهای مشارکتی دید. بنابراین پارلمانها و فرایندهای سیاسی گفته شده را بیشتر باید به عنوان ارگانهای محلی شده یک اجتماع سیاسی دانست. در مورد سایر هیأتهای اجتماعی مشورتی نیز به همین ترتیب باید گفت که این ها نیز نوعی ارگان محلی اجتماع سیاسی هستند.\nسؤال اساسی که باید به آن پاسخ داد عبارت است از این که اخلاق مورد نظر دورکیم، اخلاقی دینی است یا سکولار؟ اخلاق، در جامعه شناسی اخلاقی دورکیم، اخلاق\nپایان نامه با واژه های کلیدی اخلاق،\nتوانست متوقف شود، جز این که وجدان جمعی با چنان اقتدار اجتناب نا پذیری بر وجدان فردی غلبه کند که هر تغییر اخلاقی، ناممکن گردد» .\nاگرانسان نداند چرا در هر لحظه ی تاریخ، مستحق احترام است. برای اصول اخلاقی احترامی قایل نخواهد شد و حتی اگر احترامی قایل شود و از این اصول تبعیت کند از روی اجبار خواهد بود و اگر نداند که چرا این اخلاق باید تغییر کند به این دلیل که به ثابت بودن امر اخلاقی معتقد است در برابر تحولات ضروری آن مقاومت خواهد کرد. مقاومت در برابر تحولات ضروری اجتماعی و پایبندی به اصول اعتقادی اخلاقی ( به این دلیل که اخلاق در چنین وضعیتی دیگر یک واقعیت اجتماعی بر خواسته از وجدان و درک اجتماعی نیست بلکه تنها یک اعتقاد و باور مبتنی بر عرف ها و مواریث تاریخی است) دایماً به تضارب اندیشه ها و اختلاف مبانی فکری می انجامد. در صورتی که جامعه و ادراکات هم عصر آن تغییراتی را مقتضی بداند و برای مدیریت رفتارها و انتظام بخشیدن به کنش های اجتماعی، ضوابط و قواعد جدیدی را متناسب با آن تغییرات، در نظر گرفته باشد، این مقاومت و ایستادگی با عدم پذیرش و دلپذیری و دلپسندی همراه خواهد بود و تنها از سر اجبار و تکلیف، به آن قاعده ی اخلاقی متحجر و مسبوق به تاریخ، تن خواهد داد. این یعنی خصلت دوم ضابطه ی اخلاقی، که دورکیم از آن به ” نیکی ” تعبیر می کند ، انکار می شود.\nنباید تغییر و تحول اخلاق جامعه را تضعیف اخلاق عمومی نامید، وقتیکه عملی خلاف اخلاق در جامعه صورت گیرد در حالیکه جامعه نسبت به آن واکنش منفی نداشته باشد و با آن مخالفت نکند و ضرری به دیگری نرساند، این را باید جایگزینی یک اخلاق بجای اخلاق قبلی دانست. اگر اخلاق رایج جامعه در جهت جامعه حرکت کند ، این تضعیف اخلاق نیست بلکه باید گفت، یک جامعه از میان رفته و دیگری جای آن را گرفته است. اگر معلوم شود قانون نسبت به انحراف از اخلاق متعارف جنسی تسامح می ورزد، ممکن است اخلاق رایج در جهت جواز آن انحراف حرکت کند و اگر اخلاق رایج در چنان جهتی حرکت کند، جامعه منهدم یا سرنگون نشده است. این تحول را نبایستی با سرنگونی اخلاق مقایسه کنیم.\nهمانطور که دورکیم جامعه را به نحوی به عنوان مبنای اخلاق مورد مطالعه قرار می دهد و با تنش های عمیق جامعه اش به مبانی ای که اخلاق می تواند بر آن استوار باشد، می اندیشد، ما نیز، با تنش های اجتماعی ناشی از تحولات سریع و برخواسته از حرکت آگاهی های جمعی مواجهیم. اما این تحولات سریع همچنان که می توانند مخرب باشند، در عین حال می توانند، آفرینشگرهم باشند. بنابر این نباید با ضد اخلاقی خواندن آنها مطلقاً سرکوبشان کنیم. چرا که همانطور که از دورکیم نقل کردیم، درست، در همین شرایط تنش و ناهنجاری است، در همین شرایطی که اخلاق موجود و رایج به پرسش کشیده می شود است که احساس نیاز به ارزش هایی نو و آرمان های اخلاقی جدیدی، ایجاد خواهد شد.\nگفتار سوم- معیار ارزشهای اخلاقی\nدورکیم درباره اخلاق معتقد است، اگر اخلاقی وجود دارد، جز گروه متشکل از افراد بیشمار یعنی جامعه را نمی‌تواند هدف قرار دهد.«اخلاق از جایی آغاز می‌شود که وابستگی به یک گروه آغاز می‌شود». و بشر تنها از آن رو موجودی اخلاقی است که در جامعه زندگی می‌کند. زیرا «اخلاقیات یعنی همبسته گروه خود بودن». دورکیم درباره اخلاق فردی معتقد است اگر مراد از اخلاق فردی مجموعه وظائفی باشد که افراد آنها را در زندگی خود تشخیص می‌دهند و بدان عمل می‌کنند و قائم به ذات افرادند این تلقی از اخلاق، یک انتزاع محض است و هیچ مصداقی در واقعیت نخواهد داشت. اخلاق در هر درجه از تکاملش هیچ‌گاه جز در جامعه وجود نداشته است و تغییرات آن همیشه تابعی است از تغییرات شرایط اجتماعی. بر این پایه در نظر گرفتن کیفیت اخلاق، بدون وجود جوامع در حکم خروج از دایره واقعیات و ورود به قلمرو فرضیه‌های بی‌پایه و تخیلات نیازمودنی است. وظایف فرد در قبال خویش در واقع همان وظایف وی در قبال جامعه‌اند.\nحال که اخلاق فردی انتزاعی بیش نیست پس در دیدگاه دورکیم معیار ارزشمندی یک عمل چیست؟ چگونه می‌توان گفت کاری ارزش اخلاقی دارد؟ دورکیم در این زمینه معتقد است: «حق قانون‌گذاری اخلاقی با جامعه است و جامعه قانون‌گذاری است که می‌باید فرمانبردارش باشیم». دورکیم خاطر نشان می‌کند که ما در درونمان به خوبی احساس می‌کنیم که خود فرمانروای ارزش گذاری های خود نیستیم بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم. ما انسانها در بند آگاهی های جمعی هستیم و به خودی خود هیچ چیز ارزش ذاتی ندارد. اگر می‌گوییم عملی ارزشمند است این ارزشمندی فرآورده باورهای جمعی است. دورکیم در جایی دیگر می‌گوید: «افکار عمومی به برکت مبانی و خاستگاه های خود، از اقتدار و مرجعیتی اخلاقی برخوردار است که با تکیه بر آن خود را بر تک تک افراد تحمیل می‌کند. افکار عمومی در برابر کوششهایی که به آهنگ مخالفت با او انجام می‌گیرد، ایستادگی می‌کند و همچنان که جهان بیرونی در برابر عواملی که می‌کوشند بر ضد او به سرکشی پردازند، واکنش دردآلودی از خود نشان می‌دهد. واکنش افکار عمومی نیز در برابر مخالفان خویش چنین است. کسانی را که داوری‌هایشان درباره امور اخلاقی بر پایه شالوده‌هایی جز شالوده های خود اوست، نکوهش می‌کند و کسانی را که از زیبایی شناسی دیگر جز زیبایی شناسی او ملهم هستند، ریشخند می‌کند. هرکس بکوشد چیزی را با بهایی کمتر ازارزش‌آنها ارزیابی کند با مقاومتهایی برخورد می‌کند… ما به خوبی احساس می‌کنیم که فرمانروای ارزشهای خویش نیستیم، بلکه موجوداتی مقید و مجبوریم و آنچه ما را مقید می‌کند همان آگاهی های جمعی است». بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که در نگاه جامعه‌گرایی، اخلاق خوب آن است که جامعه بدان امر می‌کند و بد آن است که جامعه از آن نهی می‌کند. اما چگونه می‌توان دریافت جامعه به چه امر می‌کند؟ پاسخ دورکیم این است که برای آنکه بدانیم مصداق هر یک از دو مفهوم « خوب» و «بد» چیست و بتوانیم خوب ها و بد ها را از هم تمییز دهیم باید خلقیات و آداب و رسوم جامعه را مطالعه کنیم. با بررسی آداب و رسوم موجود در یک جامعه، پی می‌بریم که چه چیزی خوشایند آن جامعه است و چه چیزی خوشایند آن جامعه نیست. این گونه می‌توان به وظایف و تکالیف اخلاقی خود پی برد. هرچه خوشایند جامعه است؛ «خوب» و در نتیجه انجام آن بر ما لازم است. و بر عکس هر چه جامعه آن را بد می‌داند «بد» و ترکش لازم است. بر این پایه برای آنکه تکلیف اخلاقی خود را دریابیم چاره‌ای نیست جز اینکه به واقعیات موجود در جامعه مراجعه کنیم. برهمین اساس است که دورکیم معتقد است: «قواعد رفتار را می‌توان از یک مطالعه عینی ساده درباره حقایق بیرونی استنتاج کرد».\nبطور کل می توان نتیجه گرفت که سه عنصر بنیادی در تعریف مفهوم اخلاق دورکیم موجود است. اول اینکه ، واقعیت اخلاقی یک مفهوم خنثی و بی طرف است، یعنی بیشتر توسط نگرانی ها و دغدغه ها سمت و سو می گیرد تا منافع شخصی، به عبارتی، اخلاق، در شرایطی که بی طرفی و تعلق خاطر شکل گرفته است بوجود می آید. دوم اینکه ، بی طرفی اخلاقی همیشه دارای اصالت و پایگاهی اجتماعی است. رفتار و اعمال ما توسط استانداردهای ایجاد شده در جامعه – همانکه دورکیم وجدان جمعی می نامد – اخلاقی، خوانده می شود. در نهایت اینکه آنچه از آن به جامعه یا اجتماع یاد می شود، یک مفهوم پویاست.گستره ی آن می تواند به اندازه ی یک خانواده ی هسته ای باشد یا فراتر از آن و شامل تمامی مردم یک کشور- ملت- شود. با این حال دورکیم شکی ندارد که هرچند زندگی اخلاقی ما دارای منابع زیادی است، اما آخرین آن، یعنی جامعه دارای بیشترین نقش در شکل دادن به اخلاق مدرن است. این اخلاق دورکیم، علی رغم اینکه مختص یک کلیت واحد است و قواعد مشخصی را در کل جامعه اعمال می کند، دارای قواعدی است که تحت تأثیر اخلاق فرا ملی و نظام جهانی قرار دارد.\nمبحث دوم- اخلاق حرفه ای:\nاز میان قواعد رفتاری مجاز، بخشی از آنها برای یک گروه و نظام، مدون شده، بصورتی که حرفه ای خاص، اخلاقی را برای سامان دادن اعضای خود و تنظیم روابط درون آن حرفه و کارکرد های خود حرفه، مشخص ساخته و مختص به همان گروه می باشد. بر اساس تفاوت های بنیادین آن حرفه با دیگر حرف، اخلاق متفاوتی هم متبلور می شود که آنرا تحت عنوان اخلاق حرفه ای می شناسیم. اما در ادامه به توضیح بیشتر این تقسیم بندی در نظر دورکیم می پردازیم تا ضمن شناسایی ویژگی و خصلت عمومی اخلاق حرفه ای شرایط لازم کارکرد آن را هم، بازشناسی کنیم.\nوجه ممیز اخلاق حرفه ای از دیگر بخش های علم اخلاق چنان که دورکیم می گوید: « نوعی بی اعتنایی است که وجدان عمومی نسبت به آن دارد». توضیح آنکه قواعد اخلاقی درون یک گروه یا حرفه، ناظر بر رفتارها و کارکرد های همان است و با معاییر و ضوابط جامعه هم بیگانه است. درنتیجه ی این بیگانگی و تفاوت، از قضاوت جامعه و وجدان عمومی هم مصون می باشد. اشتباهات و تخلفات درون یک حرفه، بیرون از آن عیب نیست و سرزنشی بدنبال ندارد. اگرچه از درون خود آن ممکن است حتی جرم دانسته شده و مؤاخده گردد. رعایت نکردن اصول حرفه ای از جانب یک صنعتگر میان صنعتگران، تقبیح و سرزنش بدنبال دارد اما چه بسا برای جامعه محسوس نباشد چون وجدان عمومی را جریحه دار نکرده، از آن رو که بین همه ی اعضای جامعه مشترک نیست و چندان مورد توجه وجدان عمومی قرار نمی گیرد. اما این بدان معنا نیست که اخلاق حرفه ای مورد حمایت نمی باشد چه که پاسداری گروه از آن موجب بقا و استحکام آن می باشد. پاسداری گروه شرط اساسی اخلاق حرفه ای است، چنان که بدون آن نمی تواند وجود داشته باشد. «یک اخلاق، همواره دستاورد یک گروه است و به عمل در نمی آید مگر در صورتی که گروه از آن پاسداری کند».\nبعبارتی همانطور که اخلاق عمومی از دل جامعه بر می خیزد و قواعد واقعیت اخلاقی همان رسوم و آداب جامعه بوده و از حمایت وجدان عمومی برخوردار است. اینجا هم در مورد قواعد اخلاق حرفه ای باید گفت، از دل جامعه بر می خیزند، منتهی جامعه ی محدود و مختص به خود، که همان گروه یا حرفه می باشد. تنها گستردگی و شمول جامعه متفاوت است. بر همین اساس می توان گفت در خصوص این دسته از قواعد اخلاقی هم به نوعی یک وجدان و آگاهی جمعی موجود است اما نه آن وجدان عمومی که در بستر کل جامعه ی انسانی برقرار است بلکه وجدان حرفه ای _ وجدان عمومی مختص به همان حرفه _ چیزی که بر اساس اهداف و غایات و مقتضیات آن حرفه و تشکل بوجود آمده که بمراتب از اخلاق حرفه ی خود هم حمایت می کند.\nاخلاق حرفه ای در گروه، قواعدی دارد که افراد را به پیروی از یک قدرت اخلاقی مشترک، برتر و مشروع، نسبت به جمعی که برای آنها قانون وضع کرده، ملزم می سازد. در واقع چون جامعه نسبت به اخلاق حرفه ای بی اعتناست باید گروهی باشد که آنرا پایه گذاری کند و مراقب و پاسدار آن باشد. این گروه پاسدار اخلاق حرفه ای، متشکل از افرادی است که آن گروه را بوجود آورده اند.\nدر مقایسه ی اخلاق عمومی با اخلاق حرفه ای، اخلاق عمومی تنها در مواجه با توده ی جامعه می باشد اما در اخلاق حرفه ای به میزان فراوانی حرف تشکلهای اخلاق حرفه ای هم متفاوت است. مخاطب اخلاق عمومی کل جامعه می باشد ولی مخاطب اخلاق حرفه ای تنها، گروه آفریننده ی آن حرفه است. بعبارتی دیگر اعضای یک گروه هم مقید به اخلاق عمومی هستند بعنوان عضوی از اعضای جامعه و هم در مقام صاحب و عضو آن حرفه مقید به اخلاق حرفه ای خود می باشند. هر تشکل نسبت به بقیه و کل جامعه استقلال نسبی دارد و تنها همان است که در تنظیم و تدوین روابط پیشنهاد شده صلاحیت دارد.\nاز آنجا که هر\nاجتماعی که آن ها را از نزدیک لمس کرده در جستجوی راه حلی بوده برای سامان دادن آنها و به هنجار کردن امور مرضی که در جامعه هویدا گشته و اینجاست که اخلاق را همزیست جامعه می یابد و برای درمان نابسامانی های عارض بر جامعه، اخلاق را تجویزمی کند. این اخلاق مورد نظر دورکیم، یک اخلاق عینی است.\nدر توضیح اخلاق عینی باید دانست، دورکیم میان اخلاق ذهنی و عینی تمایز قایل می شود: «واقعیت اخلاقی، از دو راستای گوناگون به ما نمایان می گردد که باید این دو راستا را از یکدیگر باز شناخت و تفکیک کرد: راستای عینی و راستای ذهنی. هر ملتی در زمان ویژه ای از تاریخ خویش دارای اخلاقی است. به نام و با محک همین اخلاق چیره است که، عقاید عمومی به داوری می پردازد یا دادگاه ها، متهمین را محکوم می سازد. هر گروه معین نیز دارای اخلاق بسیار محدود ویژه ی خود است بنابر این با تکیه بر پدیده ها برای کلیه ی مردمان که متعلق به یک اجتماع باشند، اخلاق مشترکی وجود دارد بنام اخلاق عینی. حال، بیرون از این اخلاق، شمار بسیاری از اخلاق های دیگر، وجود دارد. هر فرد و به راستی هر آگاهی اخلاقی، اخلاق مشترک را به شیوه ی خود بیان می کند. هر فردی که این اخلاق را در می یابد از زاویه ی دیگر گونی به آن می نگرد… هر آگاهی تحت تأثیر محیط، آموزش و پرورش و میراث اخلاقی، قواعد اخلاقی را از روزنه ی ویژه ای می بیند… حتی بنیادی ترین جنبه های اخلاق از سوی آگاهی های گوناگون، متفاوت به نظر می رسند. می توان بنا به پاره ای ملاحظات گفت که هیچ اخلاقی نیست که از برخی جنبه ها غیر اخلاقی نباشد .این قسمت یعنی؛ اخلاق ذهنی».\nاز میان این دو جنبه ی اخلاق که به یکسان حقیقت دارند. دورکیم اخلاق عینی را بررسی می کند، آن واقعیتی که نقطه ی اتکای غیر شخصی و مشترکی در داوری کردار ها است. از اینجا باید دانست که اخلاق در محیط فکری دورکیم چه نقش و عملکردی را برای خود یافته، او اخلاق را بعنوان معیاری برای تنظیم قواعد رفتاری مجازی دانسته که مورد داوری و قیاس قرار گرفته و جامعه را برای رهایی از نا هنجاری رهنمون می سازد. از این پس به تعریف و بررسی آن می پردازد، یعنی بدنبال روشن کردن و واضح ساختن این معیار مشترک. اما اکنون که دورکیم، اخلاق را بعنوان یک واقعیت اجتماعی شناساند و جایگاه آن را معرفی کرد باید دانست چه خصلت ها و ویژگی هایی سازنده ی این مفهوم هستند؟\nبند دوم – خصایل و مشخصات واقعیت اخلاقی\nهر اخلاقی، مشتمل است بر یک دسته قواعد رفتاری، که این مجموعه قواعد رفتاری به عامل حکم می کند، در اوضاع و احوال معینی چگونه باید رفتار کند. اما مسلم، آن است که تنها، قواعد اخلاقی نیستند که در مواجه با یک موضع، فرمان و دستوری را برای اجرا در بر داشته باشند. بنابر این باید خصلت ها و مشخصات این قواعد را مشخص کرد تا از دیگر قواعد متمایز گردد. خصلت هایی که دورکیم برای شناسایی قواعد اخلاقی بر می شمرد.\nاول اینکه ، قواعد اخلاقی بر اقتدار خاصی استوارشده اند، که نسبت به آن فرمان بردارند و در واقع در بردارنده ی مفهوم تکلیف اند. « اجبار یکی از نخستین منش های قاعده ی اخلاقی است ». یعنی عنصر اجبار نهفته در قاعده ی اخلاقی است که ما را مکلف می کند به انجام آن قاعده. این دستور و تکلیف قاعده ی امانت داری است که ما را موظف می کند به رعایت امانت و یا هر امر اخلاقی دیگر. از این جاست که خصلت اول قواعد اخلاقی را دورکیم در تکلیف و اقتدار و اجبار می داند. اما این اجبار، قید و وظیفه ی اخلاقی، اقتدار خود را از کجا می گیرد ؟ به چه نامی می توان به رعایت ضوابط اخلاقی حکم کرد ؟ دورکیم برای پاسخ به این سؤال بحثی را در خصوص مبنای دینی و لاییک آغاز می کند و در این بحث از پی ریزی یک اخلاق راسیونالیست، مدنی و مبتنی بر جامعه، دفاع می کند.\nدورکیم به نقدی اشاره دارد که اغلب به تعلیمات لاییک اخلاق وارد می شود، بر این مبنا که آموزه های اخلاقی لاییک، بر یک مفهوم مرکزی، مثلاً خدا استوار نیستند. وظایف اخلاقی به کودکان تعلیم داده می شوند اما توضیح داده نمی شود که این امور بر چه مبنایی استوارند و مشروعیت و اقتدار خود را از کجا می گیرند؟ چرا انسان مکلف است ؟ دلیل وجودی اخلاق چیست ؟ دورکیم درپاسخ به این سؤال توضیح می دهد که «نخست باید میان آموزش اخلاق و تربیت اخلاقی تمایز قایل شد. هدف تربیت، عمل و پراتیک است در حالی که هدف آموزش، توضیح دادن و در حد امکان فهماندن است. مخاطب معلم، اراده و عمل شاگرد نیست بلکه قدرت مفاهمه اوست. وظیفه ی آموزش، فهماندن است، درحالیکه وظیفه ی پرورش، درونی کردن این فهم است. تربیت، یک پدیده اجتماعی است و دربردارنده اجتماعی کردن نظام مند نسل جدید است. تربیت اخلاقی، فرآیند درونی کردن اخلاق درنسل جدید است».\nدلیل پیروی از یک دستور اخلاقی، صرف اجبار و تکلیف موجود در آن نیست، بلکه این فهم و ادراک درونی است که آن دستور اخلاقی را به یک عمل تبدیل می کند. چنان که مشهود است، دورکیم روند عملی شدن امر اخلاقی را در جامعه، تکلیف و اجبار نمی داند بلکه آن را به تربیت و تعلیم مربوط می سازد. تربیت جامعه برای تمکین به دستورات اخلاقی و رنگ اخلاقی دادن به رفتارها اقدامی است که در جهت به انجام رساندن تکلیف است و چه بسا این دستور عملی نشود. اما آموزش و تعلیم این دستور، مقدمات عملی شدن امر اخلاقی را فراهم می سازد. بعبارتی دانستن و اطلاع یافتن از یک خیر اخلاقی و دوری از رفتار غیر اخلاقی کافی نیست. بلکه باید نهادینه شود و مخاطب عمل اخلاقی، آنرا بعنوان یک رفتار و الگوی مناسب بپذیرد. دورکیم اطلاع دادن و به آگاهی رساندن مسایل اخلاقی را ضامن اخلاقی شدن جامعه نمی داند بلکه این تضمین را در آموزش و فهماندن آن، که موجب نهادینه شدن رفتار می شود، می داند. آموزش باید چیزی بیش از القاء باشد. عامل عمل اخلاقی بیش از دانستن به معنای اطلاع داشتن از یک دستور اخلاقی، بعنوان مثال وفاداری، باید بداند چرا آن عمل اخلاقی خوب است، تعالی این عمل اخلاقی و چرایی این تکلیف را بداند. باید بداند به چه حقی از او تکلیف مطالبه می شود. باید بتواند تکلیف اخلاقی و چرایی خوب و بد آن را از خرافات و یا دستورات عرفی که در جریان جامعه رواج یافته و موجب رام کردن و بهره برداری از افراد می شود را باز شناسد. در نتیجه از نظر اوامر اخلاقی، باید به خوبی مفاهمه شود تا به عمل در آید و در جریان این تفهیم و آموزش است که ویژگی اقتدار خود را می یابد.\nدر بیان خصلت دیگر قاعده ی اخلاقی باید پرسید؛ آیا عامل قاعده ی اخلاقی، تنها بر اساس تکلیف و اجبار است که عمل اخلاقی را انجام می دهد؟ چه بسا زمانی که عمل اخلاقی را انجام می دهیم، در حالیکه هیچ اجبار و تکلیفی در کار نیست. مثلاً وقتیکه از روی علاقه و میل باطنی، در حفظ امانت می کوشیم، یا برای انجام رساندن و ایفای امری که به عهده گرفته ایم در تکاپو هستیم. دورکیم در پاسخ به این اشکال معتقد است که تنها، عنصر تکلیف نیست که رساننده ی مفهوم اخلاق باشد زیرا این غیر ممکن است که ما به انجام عملی بپردازیم تنها بدین جهت که بر ما فرمان داده شده است. بلکه آن عمل باید به اندازه ای مطبوع طبع و تا حدودی خواستنی و دلپذیر باشد. «اجبار یا تکلیف تنها یکی از جنبه های اخلاق است، یعنی جنبه ی انتزاعی آن را بیان می کند و خصلت بنیادی دیگر عبارتست از دلپذیری ». دورکیم، این دلپسندی و دلپذیری و امر خوشایند را که موجب انجام عمل اخلاقی می شود، نیکی می داند. ” کشش شدید آنی و حتی شیفتگی که با آن می توانیم بطور اخلاقی عمل کنیم ما را از خویشتن خویش بیرون می کشد و برتر از طبیعت خود فرا می برد و این دلپسندی غالبا (نیکی) خوانده می شود».\nویژگی دلپسند بودن قاعده ی اخلاقی، مقدار اندکی از خصلت تکلیف را در بر دارد. به این دلیل که هرچند محتوای عمل، مطلوب و خوشایند باشد اما نمی تواند بدون هیچ اجباری انجام گیرد، از این رو باید قایل به لزوم هر دو خصلت بود. خود دورکیم در این زمینه می گوید : « نحوه ی علاقه ی ما به عملی که قاعده ی اخلاقی حکم می کند، نحوه ی ویژه ای است. کشش آنی و گرایش ما بسوی آن هیچ گاه بی تلاش و بدون رنجی خاص تحقق نمی پذیرد. حتی هنگامی که عمل اخلاقی را با شدتی شیفته وار انجام می دهیم، احساس می کنیم که از خویشتن خود بیرون می شویم، بر خود چیره می شویم و بر فراز هستی طبیعی خود قرار می گیریم و این چیزی است که بدون تنشی خاص و اجباری معین بر خویشتن تحقق پذیر نیست». بنابراین در اجبار هم، گرایش و دلپسندی حضور داشته و مؤثر است. به عبارتی، هنگام انجام عملی که بنا بر قاعده ی اخلاقی مکلف بدان هستیم، به دلیل جنبه ی دستوری آن، اشتیاق و جاذبه ی خاصی می یابیم. اشتیاقی احساس می کنیم که وظیفه ی خود را به این دلیل که تکلیف است انجام می دهیم یعنی به انجام تکلیف خود علاقه داشته و از روی تمایل (به بیان دورکیم ، دلپسندی و میل)، انجام می دهیم. مفهوم نیکی و تکلیف در هم نفوذ می کند و دوشادوش هم قاعده ی اخلاقی را به اجرا می رساند.\nجنبه ی آمرانه عمل اخلاقی نشانگر اتکاء شدید آن به «باید» است تا «هست»، یعنی به قلمرو ارزش ها تعلق دارد نه واقعیت ها. در تحلیل دورکیم و در این تحلیل جامعه شناسانه، رفتار اخلاقی به معنای اطاعت از هنجارها و انجام تعهدات است. این التزام و باید اخلاقی، نه از درون فرد که از عمق جامعه ریشه می گیرد. به این ترتیب جامعه که خود، ترکیبی از روابط افراد است، وظایف انسان ها را از طریق ساز و کارها ی نهادی تعیین می کند. دورکیم تأکید می کند که تعهد فرد نسبت به خویش در واقع مبین وظایف اوست نسبت به جامعه.\nبه این ترتیب، جنبه ی آمرانه ی اخلاق، مبتنی است بر تعلق فرد به گروه، که در آن، عمل اخلاقی هرگز وجه شخصی و خود خواهانه نداشته بلکه عضویت فرد را در گروه های اجتماعی تقویت می کند. به دلیل تغییرات ساختاری جدید، اهداف غیر شخصی در گروه های اجتماعی متنوعی نظیر خانواده، حزب سیاسی، گروه های شغلی و حتی ملت و کشور متجلی می گردد. این تعدد گروه های اجتماعی و تنوع اصناف و انجمن ها، اختیار و اقتدار فرد را افزایش می دهد و در عین حال عضویت و مشارکت فرد را در این انجمن ها تقویت کرده و همکاری، همفکری و همدردی آنها را بالا می برد. به نظر دورکیم استقلال فرد به عنوان سومین وجه امر اخلاقی، مبین خود آگاهی فرد نسبت به اعمال خویش است. می گوید: « هر موجود اخلاقی باید دریافت و فهم روشنی از تصمیم و عمل خود داشته باشد نه آنکه اعمالش صرفاً رعایت مقررات و اطاعت از قوانین باشد. مهمتر آنکه، مقرراتی که این اعمال را تجویز می کنند بایستی آزادانه انتخاب شده باشند و آزادانه مورد پذیرش قرار گیرند، پذیرشی آگاهانه و عمیق».\nاز این میان، دورکیم، دو خصلت اول را بعنوان مهم ترین، استوار ترین و عام ترین آنها دانسته و معتقد است: «هیچ قاعده ی اخلاقی را نمی شناسد که این خصوصیات را نداشته باشد. تنها، در هم آمیختگی و ترکیب آنها با یکدیگر بر حسب موارد و نسبت های بسیار گوناگون تغییر می کند». چه بسا رفتاری آشکارا، با شور و شیفتگی و تمایل انجام می شود، بصورتی که میزان تکلیف و اجبار در آن به کمترین میزان کاهش یافته، اما در مقابل، عنصر نیکی، غلبه دارد. از این گذشته دورکیم میزان حضور و نفوذ این دو خصلت را در قاعده ی اخلاقی به نسبت زمان هم می سنجد، چنانکه در نظام های اخلاقی دوران باستان و حتی تا آنجا که اعتقادات دینی و باورهای دینی شدیدتر باشد، انجام وظایف اخلاقی بیشتر براساس نیک خواهی، اشتیاق یا همان پنداشت و باور خیر خواهی است، که بر عنصر تکلیف غلبه دارد. «به گمان من، در هر جایی که اخلاق از بنیان دینی\nرا کاملاً از یکدیگر مجزا می داند.با این توضیح که ضمن تأکید بر جدایى حقوق و اخلاق، با صراحت بین هنجارهاى حقوقى و اخلاقى فرق مى گذارد. از این منظر، ممکن است حتى یک نظام متشکل از هنجارهاى ظالمانه نیز نظام حقوقى به شمار آید.در مقابل، نظریه هاى حقوقى مخالف پوزیتویسم ـ براى نمونه حقوق طبیعى کلاسیک ـ بر این واقعیت اصرار می ورزند که طبیعت حقوق به گونه اى است که برخى ارتباطات لازم با اخلاق را ایجاب مى کند و هنجارهاى بنیادین و معتبر اخلاقى باید بر هنجارهاى حقوقى اثرگذار باشد.به زعم پوزیتویست حقوقی، هر قاعده ی حقوق موضوعه معتبراست، هر چند ناعادلانه و مغایر موازین اخلاقی باشد. پوزیتویسم حقوقی، هرآنچه را بعنوان بخشی از حقوق موضوعه تلقی نشود طرد می کند و حقوق را در معنای محدود و مضیق خود مورد نظر قرار می دهد. اعتبار قانون را توسط منبع و صحت روند تصویب آن یعنی فرایند قانونگذاری، تعیین می کند، نه بر مبنای یک پایه ی اخلاقی.\nدر پوزیتویسم حقوقی، اعتقاد بر این است که قانون نباید برای از بین بردن یک موقعیت نابهنجار، مورد استفاده قرار گیرد بلکه رسالت آن حل و فصل اختلافات است. در رویکرد پوزیتویستی حقوق، رسالت قانون از بین بردن اوضاع و احوال نامساعد و یا حل تعارضات اخلاقی نیست بلکه باید بگونه ای مورد استفاده قرار گیرد که اختلافت را حل و فصل کند، یعنی با یک روش علمی، که البته در اینصورت، جامعه شاهد عملکرد مؤثرتری خواهد بود. همینطور در مباحث نظری هم، برای تصمیم گیری در مورد عدالت حقوقی، رویکرد پوزیتویستی متکی به قانون است نه دستورات اخلاقی یا جانبداری های سیاسی.\nپوزیتویسم حقوقی، همانطور که اعتبار قانون را در منبع آن، و فرایند قانونگذاری و تصویب می داند و اراده ی دولت، بمثابه ی قانونگذار را عین عدالت دانسته و واقعیتهای ملموس و تجربی را مبنای حقوق می داند ، اجرای حق را نیز تنها در ملاحظه ی قانون مصوب و بدون در نظر گرفتن مبانی اخلاقی دانسته است و در مرحله ی تفسیر حقوق و تئوری پردازی حقوقی هم ملاحظات سیاسی، اخلاقی، فرهنگی و بطور کل، مبتنی بر عقل محض را کنار گذاشته. در زمینه ی حقوق، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیت های عینی و ملموس خارجی معرفی می گردد .\nگفتار سوم – نقد پوزیتویسم حقوقی\nمرتبط دانستن حقوق که از بهترین ابزارهای زندگی جمعی و تأمین سعادت انسان است به واقعیتهای صرفا تجربی و متغیر، اگرچه ممکن است کارآمدی حقوق را در حل مشکلات اجتماعی افزایش دهد و ثمرات به ظاهر مفیدی را به دنبال داشته باشد، اما از طرف دیگر حقوق را با یک خلأ مبنایی و زیربنایی مواجه می کند که می تواند خسارتهای جبران ناپذیری را به همراه داشته باشد. در این جا با صرف نظر از اشکالاتی که بر هر یک از مکاتب فوق وارد است به اشکالاتی که بر این دیدگاه به طور کلی وارد است می پردازیم.\n1- نخستین اشکال بر پوزیتویسم حقوقی اشکالی است که بر مبنای این دیدگاه یعنی پوزیتویسم فلسفی وارد است. نه همه ی واقعیتهای عالم، مادی و محسوس است و نه شناختهای تجربی و حسی عاری از خطا و اشتباه هستند تا بتوانند نسبت به همان امور مادی و محسوس، انسان را به واقع برسانند. بنابراین، انسان هیچگاه بی نیاز از شناختهای عقلانی حتی در امور مادی، نمی باشد و تجربه نیز در حجیت خود نیازمند عقل است .\n2- مهمترین اشکالی که پوزیتویست های حقوقی بر مکتب حقوق طبیعی وارد می دانستند کلی و کشدار بودن و تفسیر پذیری اصول آن به تفاسیر مختلف و حتی متضاد بود که بالطبع، زمینه را برای سوء استفاده از این اصول فراهم می ساخت. درحالی که فراموش شدن اصول ثابت و ارزش های کلی و قطع رابطه ی حقوق با آن ها و ملاک قرار دادن واقعیت های خارجی و رو آوردن به حقوق موضوعه، شرایط خطرناکتری را در نظام حقوقی مطرح می سازد، چه این که این بار هیأت حاکمه و حقوقدانان تحت نفوذ آنها فارغ البال و بدون کمترین مانعی می توانند ظالمانه ترین قوانین را به ادعای مطابقت با شرایط اجتماعی و اقتصادی و برخورداری از پشتوانه ی دولتی بر مردم تحمیل کنند و مردم نیز ابزار منطقی برای برخورد با این خودکامگی ها را در اختیار نداشته باشند، ابزاری که طرفداران حقوق طبیعی می توانستند در پناه آن در مقابل بی عدالتیها بایستند .\n3- در مقابل نظریه ی حقوق طبیعی مبنی بر وحدت حقوق و طبیعت و مشابهت قوانین حقوقی با سایر قوانین طبیعی، در مکتب پوزیتویسم، بر ذهنی و خیالی و غیر قابل شناخت بودن اصول و قواعد زیر بنایی و کلی حقوق تأکید شد و در نتیجه رابطه ی حقوق با آن اصول، بکلی قطع گردید و حقوق دارای ماهیتی کاملا، متغیر و سیال شد. در نتیجه هیچ ملاک و ضابطه ای برای امکان ارزیابی و ارزش گذاری یک نظام حقوقی باقی نماند.\n4- حقوق که در گذشته رابطه ای نزدیک با اخلاق داشت و ابزاری برای سعادت انسان شناخته می شد، در اثر بروز دیدگاه های پوزیتویستی، رنگ اخلاقی خود را از دست داد و به یک علم مبتنی بر تجربه مبدل گردید که هدفی جز تأمین منافع مادی هر چه بیشتر ندارد و لذا امروزه شاهد رسمیت یافتن بسیاری از کارهای خلاف اخلاق و عفت در جوامعی هستیم که حقوق را در خدمت هوسها و خواسته های انسان می دانند .این جدایی حقوق از اخلاق توسط پوزیتویسم، در حالی است که پیوند و ارتباط نا گسستنی میان آن دو برقرار بوده و از یکدیگر متأثر می باشند. در این میان هارت معتقد است حقوق و اخلاق کاملاً از هم بیگانه و مستقل نیستند و حتی نوعی تعامل و تأثیر متقابل میان آنها وجود دارد. اگر در مقام نقد پوزیتویسم حقوقی باشیم، باید گفت؛ که جداسازی قانون و اخلاق از یکدیگر باعث می شود انسانها از ماهیت واقعی حقوق و ریشه ها و مبانی آن غافل بمانند. این امر نه تنها از لحاظ فکری گمراه کننده است بلکه درعمل به فساد و تباهی می انجامد زیرا در بدترین حالت مقاومت در برابر استبداد و خودکامگی دولت را سست و شکننده می کند و در اوج اعتبار خویش قانون را در ورطه ی بی توجهی و عدم احترام گرفتار می سازد.\n5- علی رغم وجود دیدگاه های پوزیتویستی در حقوق، اندیشمندان برای تدوین حقوق بشر به حقوق طبیعی و اصول ثابت و کلی حقوق که برای همه ی انسانها در همه ی شرایط به صورت یکسان وجود دارد، استناد می کنند و این خود به منزله ی عدم کارآیی پوزیتویسم حقوقی در حل مشکلات اساسی انسان در زندگی اجتماعی بویژه در بعد بین المللی آن است.\nنتیجه این که ، مکاتب پوزیتویستی حقوق نیز مانند مکتب حقوق طبیعی نتوانسته اند نیاز انسان را به یک برنامه ی حقوقی مدون که بتواند مشکلات اجتماعی او را حل کند و با هویت انسانی او نیز هماهنگی داشته باشد و تأمین کننده مصالح واقعی او در یک حیات جمعی باشد، برآورده سازند. این خود دلیل بر عجز و ناتوانی انسان در تدوین چنین برنامه ایست که باید مبتنی بر شناخت صحیح و همه جانبه از وجود انسان و نیازهای واقعی او باشد.\nفصل دوم : اخلاق دورکیم\nدر این فصل به بررسی واقعیت اخلاقی دورکیم می پردازیم. چرا که دورکیم تمامی مباحث مورد سؤال در جامعه شناسی خورد را به مثابه ی واقعیت اجتماعی، هم چون گزاره ای منطقی در قیاس با دیگر پدیده ها تحلیل می کند و از آن میان است اخلاق. بنابر این ابتدا ضمن بررسی مفهوم اخلاق و جایگاه اخلاق در تنظیم رفتار های اجتماعی. اخلاق دورکیم را از نظر دینی یا غیر دینی بودن بررسی می کنیم. به ترتیب در مبحث دوم و سوم هر یک از مفاهیم اخلاق حرفه ای و اخلاق مدنی را تحلیل خواهیم کرد و در ادامه، از آنجا که دورکیم پیوسته در تلاش برای رویارویی با دین بوده و سعی در پیرایش آموزه ها و باور های دینی از دستورات اخلاق داشته، پس از تحلیل اخلاق دینی و اخلاق سکولار، سکولاریسم اخلاقی را در اندیشه ی دورکیم نقد می کنیم. و در گفتاری مجزا مرز دقیق اخلاق لاییک و سکولار را از هم باز می شناسیم.\nمبحث اول : واقعیت اخلاقی\nتا اینجا دانستیم که دورکیم، در جامعه شناسی علمی مستقل خویش، با رویکرد پوزیتویستی و بر اساس قواعد روش شناسی خود، مفاهیم و گزاره های اجتماعی را بررسی می کند. بنابر این بر اساس همان درک و تحلیل او در این فصل، اخلاق را بررسی خواهیم کرد. در ابتدا باید معنای علمی او را از اخلاق باز شناسیم. دورکیم اساساً اخلاق را چه می داند؟ و چه مؤلفه هایی را برای اخلاق شمرده شدن مجموعه ای ازقواعد و دستورات اجتماعی لازم می داند؟ بعبارتی خصلت ها و مشخصات یک واقعیت اخلاقی را بررسی می کنیم. اما قبل از آن لازم است بدانیم مطالعات اخلاقی در نظر دورکیم چه جایگاهی داشته که او را یک اخلاق گرا می دانند. ضمن شناختن جایگاه اخلاق در نظر دورکیم، این مطلب را بررسی خواهیم کرد که اخلاق از کجا نشأت می گیرد؟ منشأ اخلاق چیست ؟ بررسی این مسایل مستلزم توجه به وجدان اجتماعی و رابطه ی آن با اخلاق دورکیم می باشد. در ادامه ی تحلیل و نقد رویکرد دورکیمی به اخلاق، خواهیم دانست، آیا اخلاق دورکیم خاستگاهی دینی دارد یا غیر دینی؟ و در نتیجه مفهوم سکولاریسم اخلاقی را بررسی خواهیم کرد.\nگفتار اول_ بررسی و شناخت واقعیت اخلاقی\nذکر عنوان واقعیت اخلاقی، به این دلیل است که، واحد تحلیلی مورد نظر دورکیم، پدیده ی اجتماعی یا واقعیت اجتماعی است. دورکیم مفاهیم جامعه شناختی خود و از آن جمله، اخلاق یا هر مفهوم اجتماعی دیگر را با واحد واقعیت اجتماعی تحلیل و بررسی می کند. دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه کند. او برای بررسی پدیده ها و شناخت واقعیت های اجتماعی، نگاه مستقل علمی ای را بکار می برد، که مانند ابزار های مورد بررسی در علوم تجربی، از طریق آن به شناخت وقایع بپردازد. می گوید: « واقعیت اخلاقی، مثل هر واقعیت دیگر از دو دیدگاه بررسی می شود؛ شناخت و فهم واقعیت، دیگری داوری درباره آن واقعیت» . اینگونه است که دورکیم، اخلاق را همچون یک واقعیت اجتماعی موجود در جامعه، دانسته و مورد بررسی علمی قرار می دهد وآن را تحلیل می کند. جایگاه اخلاق در جامعه شناسی دورکیم چیست؟ و از ابتدا اخلاق چه جایگاهی در مطالعات و اندیشه های او داشته؟\nبند اول – جایگاه اخلاق در اندیشه ی دورکیم:\nپروژه ی اولیه ی دورکیم ساخت یک علم پوزیتیو اخلاق بود، که بعد ها به تعبیر گورویچ با کشف جامعه شناسی نا تمام ماند. به تعبیر او دورکیم نیز هدف اولیه اش این بود که با وام گیری از یک فیزیک دان، علم پوزیتیو اخلاق را بنا نهد اما در نهایت جامعه شناسی را وضع نمود و پروژه ی اولیه ی وی به اتمام نرسید.\nمباحث دورکیم، در خصوص اخلاق، برخواسته از دغدغه های اجتماعی اوست. در شرایط شکست ملی از آلمان و از دست دادن بخشی از خاک فرانسه در (1870)، کاپیتولاسیون و تحقیر ملی، شرایط سرکوب خونین کارگران در کمون پاریس و جنگ داخلی، شرایط تصویب و اجرای قانون لاییسیته در آموزش و پرورش و در دولت، تنش میان سلطنت طلبان و جمهوری خواهان، ظهور روشنفکران درماجرای دریفوس، شرایط تنش و فروپاشی اجتماعی و … است، که مسأله ی اخلاق به یکی از مهمترین دغدغه های دورکیم، بدل می شود، دغدغه ای که تا پایان عمر درتحقیقات او نمایان است و با مبنا قرار دادن آن به عنوان موضوعی جامعه شناختی تداوم یافت.\nهدف دورکیم ساخت یک علم اخلاق و رویکردی علمی به اخلاق است، اخلاق به معنای ” مجموعه ای از آیین ها و قواعد رفتار” علمی که او مطالعه ی خود را در آن نه از مفاهیم انتزاعی، بلکه از “واقعیت اخلاقی عینی” آغاز می کند. واقعیتی که بر دوگانگی طبیعت انسان مبتنی است. وجود انسانی درمعرض امیال و نیازهای متفاوتی است که تنها اخلاق و ضوابط اخلاقی می تواند به آن انتظام بخشد. گویا دورکیم در مواجه با تنش های\nپایان نامه با واژه های کلیدی توماس آکویناس\nم طبیعی مرسوم است مقبول می داند، یعنی همان روش پوزیتویستی. از این رو، در ادامه، ابتدا به معرفی شیوه ی علمی دورکیم می پردازیم و پس از آن، مکتب پوزیتویسم را ضمن بیان، تحلیل و نقد خواهیم کرد. تا بدانیم دورکیم بر اساس چه قواعد و مبانی مفاهیم حقوق و اخلاق را بررسی کرده و پایه ی اندیشه ی او برای درک این مفاهیم چیست.\nگفتار اول – مکتب تحققی، اثباتی ( پوزیتویسم)\nمبانی اثبات گرایی به اندیشه های اثبات گرایانه ای بدهکار بوده که ثمره ی انقلاب فلسفی و روش علمی قرن نوزدهم می باشد. اثبات گرایی، گویای مجموعه ای از دیدگاه های مربوط به این باور است که دانش انسان محدود می شود به آنچه قابل دیدن و ثبت است. مبانی دیدگاه اثبات گرایی در فلسفه ی نو عبارتست از:\n– در پژوهش های علمی، شواهدحسی اهمیت اساسی دارند.\n– نباید وجود چیزهایی را پذیرفت که فراتر از پدیدارها قرار دارند. در یک روش علمی کامل، میان نمود و واقعیت ذاتی اشیاء جدایی نیست.\n– بیشتر فیلسوفان اثبات گرا، گرایش شدیدی به نام گرایی _ Nominalism_ دارند. گرایشی که بر این عقیده استوار است که مدلولهای واژه های کلی، تنها مصادیق جزیی از آن واژه ها در واقع می باشند.\nدرباره ی این سه ویژگی به یک اصل دستوری می رسیم که بر پایه ی آن، در صورت نبود شواهد تجربی مخالف، ساده ترین شکل تبیین، برتری دارد. در بحث این شیوه ی اثباتی، هدف اصلی، حذف هر گونه نشانه ی نظریه ی مابعد الطبیعی از قلمرو تحقیق درباره ی پدیده های طبیعی است.\nمکتب تحققی، بعنوان یکی از مکاتب برجسته در فلسفه ی حقوق، با جان آستین انگلیسی آغاز می شود.- اثبات‌گرایی (یا پوزیتیویسم یا تحصل‌گرایی) هر گونه فلسفه علم بر اساس این دیدگاه است که در علوم طبیعی و اجتماعی، داده‌های برگرفته شده از «تجربه حسّی» و تلقی منطقی و ریاضی از این داده ها، تنها منبع همه معرفت های معتبر است. پوزیتیویسم، رویکردی در فلسفه ی مدرن غربی است که با ظهور اومانیسم و اصالت یافتن افق مادی زندگی بشر و اهمیت نگاه دنیامدارانه، برای حدود دو قرن (از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم میلادی) بر بخشی از گرایشات فلسفی غرب حاکم گردید. پوزیتیویسم، معتقد است که در حوزه ی معرفت شناسی، فقط از طریق حواس و بهره گیری از روش های تجربی می توان به شناخت امور (صرفاً محسوس) دست یافت و هیچ نوع امکانی برای شناخت امور مجرد و غیر محسوس و غیر جزیی (کلّی) وجود ندارد.\nیکی از این مسایل مورد بحث در فلسفه ی حقوق ، شناخت منشأ اعتبار و الزام قواعد حقوق است. چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ کدام نیروی پنهانی در وراء قواعد حقوقی نهفته است که انسان را ملزم به پیروی می کند و توجیه کننده ی الزام ناشی از آنها است؟ این سؤال به گونه ی دیگری نیز طرح شده است و آن این که منشأ اعتبار و ارزش قانون چیست؟ بر چه اساسی می توان یک قانون را معتبر و ارزشمند دانست؟ ملاک ارزیابی و صحت و عدم صحت یک قانون چیست؟\nبرای پاسخ دادن به این پرسش اساسی، مکاتب مختلفی پدید آمده است که هر کدام به گونه ای به شناخت قواعد حقوقی پرداخته اند. تا در پرتو شناخت ماهیت قانون و قاعده ی حقوقی، بتوانند منشأ مشروعیت آن را کشف نمایند. پوزیتویسم نیز در مقام پاسخ به این سوال بر آمده و از آنجا که فن تحلیلی دورکیم هم مبتنی بر مبانی پوزیتویستی است، به بررسی مفهوم پوزیتویسم حقوقی می پردازیم تا از آن میان، دیدگاه و پاسخ دورکیم را نیز استنتاج کنیم.\nگفتار دوم – پوزیتویسم حقوقی\nپوزیتویسم حقوقی، معتقد است قوانین حقوقی را به هیچ وجه نباید مانند قوانین طبیعی یا عقلی دانست، زیرا قوانین حقوقی هیچ واقعیتی، در وراء خود ندارند، واقعیت آنها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانونگذار به آنها می بخشد. قبل از آن که قانونگذار قانونی را وضع کند از هیچ واقعیتی برخوردار نیست و پس از وضع نیز قابل نسخ است و اگر نسخ شد، یکسره از بین می رود و هیچ اعتبار و ارزشی نخواهد داشت. بنابراین قوام و هستی قوانین حقوقی تنها به اعتبار و وضع آنهاست.\nبر اساس این دیدگاه اعتبار و مشروعیت قانون ، ناشی از وضع آن توسط مقام صلاحیتدار است، که این مقام صلاحیتدار، از دیدگاه طرفداران حقوق الهی، خداوند متعال است. ولی از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، چنان که خواهد آمد متفاوت است. عده ای از پوزیتویست ها معتقدند دولت، آن مقام صالح است و عده ای قایل به مردم هستند. اگر مردم قانونی را پذیرفتند، به سبب همان پذیرش معتبر می شود و اگر قانونی با خواسته مردم موافقت نداشت، فاقد اعتبار و ارزش است و به تعبیر دیگر، می توان گفت؛ مقبولیت قانون عین مشروعیت آن است. البته مراد از مردم در این جا کل جامعه یا گروه خاص، می باشد. وضع کنندگان این قوانین کسانی هستند که مقام و توان کافی را برای تحمیل اراده ی خود بر جامعه دارند. قوانین و محدودیت هایی که از این راه اجرا می شوند ممکن است با مشورت و رضایت مردم و یا بدون آن باشد. به هرحال قوانین به این شیوه وضع شده اند و تصمیمات فردی و جمعی سرچشمه ی قانون هستند و این پرسش که قانون چیست را می توان در قالب تصمیم ها و قراردادهایی توضیح داد که اساساً نو آوریهایی آزادانه هستند.\nپرسش از خوبی و بدی قوانین هیچ ربطی به جایگاه آنها به عنوان قانون ندارد این یک دیدگاه قرارداد گرا درباره ی قانون است. اگر چه، طرفداران نظریه ی حقوق طبیعی، قانون را نتیجه ی اصول اولیه یا مبانی طبیعی می دانند و یک مفهوم بنیاد گرایانه از قانون می سازند که بر پایه ی آن قانون کشف می شود نه این که وضع و قرارداد شود . در مقابل، پوزیتویسم حقوقی بیانگر آنست که، داشتن یک نظریه اخلاقی بی طرف توصیفی یا مفهومی، در مورد قانون، هم ممکن است و هم ارزشمند. بهترین برداشت از پوزیتویسم حقوقی، این باور است که قانون وضعی، موضوعی ارزشمند برای مطالعه ای مستقل است. این باور، در مقابل رویکرد هایی قرار می گیرد که بیشتر به وظیفه ی تجویزی – اینکه چه قانونی باید تصویب شود- توجه دارند تا به توصیف یا تحلیل مفهومی آن یعنی قانون، چنانکه هست.\nاما در مورد تاریخ پوزیتویسم حقوقی، باید گفت: پوزیتویسم حقوقی را به تعبیر مضیق، تمرکز بر قانون موضوعه یا رویکرد محض توصیفی یا تحلیل مفهومی به حقوق، احتمالا می توان به توماس هابز بازگرداند (1588-1679). حتی برخی توماس آکویناس (1225-1274)، نظریه پرداز بزرگ حقوق طبیعی، را مبتکر این، اندیشه می دانند که مطالعه ی مستقل قانون موضوعه، با ارزش است. با این حال سابقه ی پوزیپتویسم حقوقی مدرن، را معمولا به آثار جرمی بنتام (1748-1832) و جان آستین (1790-1859) باز می گردانند. آغاز اثبات گرایی را معمولاً با کتاب “تحدید حدود فلسفه ی حقوق” (1832)، آستین قرین می انگارند. آستین در این کتاب آورده: “وجود قانون یک چیز است، شایستگی یا ناشایستگی آن چیز دیگر”. به این معنی که اعتبار قانون، با اخلاقی بودن یا نبودن آن و یا سنجش ظالمانه بودن یا نبودن آن متفاوت است، پوزیتویسم حقوقی تلاش می کند برای اینکه شناسایی یک هنجار را بعنوان قانون و یا نامیدن یک نظام را بعنوان نظام حقوقی معین، از شایسته بودن آن هنجار یا نظام تفکیک دهد. تلاش او برای انفکاک میان این دو مقوله است.\nدر میان جریان های فکری پوزیتویسم حقوقی، اغلب اندیشه های اچ.ال.آ هارت غالب گشته به این صورت که، نظریه ی فرمان توسط آستین و بنتام مطرح شد، او قانون را تقلیل می داد به فرمان حاکم و دیگری نظریه ی هارت است که علی رغم آستین که همه ی قوانین را از نوع فرمان حاکم می داند، او بر تنوع قوانین پافشاری دارد، چنانکه بعضی قوانین مستقیماً شهروندان را مخاطب ساخته و برخی، در عنوان قواعد ثانوی، مقامات رسمی را مخاطب قرار می دهد که چگونه قواعد اولی را شناسایی، اصلاح و اجرا کنند. به بیان هارت نظام حقوقی هم شامل قواعد تکلیف آور و هم صلاحیت آور می باشد.\nپوزیتویسم حقوقی، در مقابل مکتب حقوق طبیعی،معتقد بود، قواعد حقوقی، باید متکی بر حقایق ملموس و تجربی باشد، نه حقایق معقول. مبنای حقوق واقعیت های خارج از عقل محض است و پدیده ی حقوقی را باید تابع واقعیت های ملموسی دانست که با عقل تجربی قابل شناسایی است. توضیح، این که واقعیت، در حقوق طبیعی و عقلی و الهی، امری ثابت و لا یتغیر است و ازراه عقل، نیز در مواردی قابل شناسایی است. اما واقعیتی که پوزیتیویسم به آن معقتد است امری متغیر، مادی و محسوس است که تنها از طریق شناخت حسی و تجربه قابل شناسایی است. این همان چیزی است که دورکیم در مطالعات خود مدنظر داشته ، چرا که پیوسته تأکید بر « دورانداختن تصورات ذهنی و از پیش ساخته، و توجه به امور و واقعیت های ملموس جامعه»دارد.\nاین دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق، در جریان ظهور پوزیتیویسم فلسفی در غرب و به دنبال به وجود آمدن موج تجربه گرایی در علوم و زیر سؤال رفتن شناخت های عقلانی در اثر تعالیم اگوست کنت، واقع شده. او که بشر را از درک مطلق حقایق عاجز می دانست و برای کشف روابط میان پدیده ها اهرم مشاهده و استدلال را کافی تلقی می کرد، میان حقوق و قدرت سیاسی دولت پیوند ناگسستنی برقرار ساخت، امیل دورکیم نگاه پوزیتویستی خود را از او به یادگار گرفت و در درک پدیده های اجتماعی، بکار بست. اگوست کنت معتقد بود که هر شاخه ای از معرفت بشری سه مرحله اساسی را طی کرده است و از مرحله ی الهی به مرحله ی انتزاعی یا فلسفی رسیده و از آن جا به مرحله ی علمی یا تحصلی، دست یافته است. بر این اساس حقوق نیز که در زمانی صبغه ی دینی و الهی داشته است وارد مرحله ی عقلی شده و نهایتاً به مرحله ی علمی و تجربی رسیده. حرکت تاریخی، گرایش تحصلی را به جای متافیزیک والهیات قرون وسطی قرار داد و در نتیجه پدیده ی حقوق نیز تابع واقعیتهای تجربی گردید، از این زمان به بعد حقوق، رنگ متافیزیکی خود را از دست داد و منشأ الهی آن به فراموشی سپرده شد .\nهمان گونه که در علوم دیگر، ملاک شناخت، تجربه ی حسی معرفی شد و در نتیجه، میدان شناخت و معرفت به امور مادی و محسوس، منحصر گردید و پدیده های فوق تجربی که فقط از طریق عقل یا وحی قابل شناسایی هستند از دائره معرفت علمی انسان خارج دانسته شد، در زمینه ی حقوق نیز، ملاک حقانیت و مشروعیت قانون، واقعیتهای عینی و ملموس خارجی معرفی گردید. از جمله این که ما می بینیم آن چیزی که به قانون فعلیت می بخشد، پذیرش مردم است ( البته پوزیتویسم حقوقی محض، تنها، اعتبار قانونگذار را می پذیرد حتی اگر مورد پذیرش عموم نباشد )و این واقعیت قابل درکی است که حقوق از آن ناشی می شود و اما حقایق دیگری که بتوان حقوقی را مبتنی بر آنها دانست، خارج از قدرت درک و شناخت انسان است و نباید به آنها توجه کرد. بدین جهت گفته می شود که از دیدگاه مکاتب پوزیتیویستی، آنچه هست، همان چیزی است که باید باشد و بین این دو تفاوتی نیست.،\nپوزیتویسم حقوقی، ایده گرایی در حقوق را رد می کند و با این نظریه، که آرمانهای اخلاقی قواعدی برتر از قوانین اجتماعی است یا ریشه ی فطری و طبیعی دارد مخالفت می کند، توانایی عقل انسان در یافتن بهترین راه حل ها یکسره انکار شده و می گوید علم حکومت نیز مانند سایر علوم، باید متکی بر حقایق خارجی و تجربه باشد، نه اندیشه های ماورایی و آرمانی. انسان موجودی است زاده ی تخیل و آنچه واقعیت دارد اجتماع انسانی و زندگی مشترک ایشان است، پس ماهیت و آثار این واقعیت می باید مطالعه و گفت و گو شود.\nدر پوزیتویسم حقوقی باید به جای وحدت قواعد از کثرت آنها بین جوامع مختلف سخن گفت زیرا هر گروه انسانی در شرایط خاصی به سر می برد و برای ایجاد نظم از قواعد ویژه ای پیروی می کند.\nنظریه ی پوزیتویستی حقوق، عرصه ی قانون و اخلاق


گزارش «اقتصادنیوز» از بازار طلا و ارز پایتخت؛ ریزش دسته‌جمعی نرخ‌ها\nکدخبر: 278271 ۱۳۹۸/۰۱/۲۷ - ۲۰:۲۴\nاقتصادنیوز: امروز سه‌شنبه 27 فروردین بازار طلا و ارز پایتخت روی مدار نزولی حرکت کرد و قیمت‌ها کاهش قابل توجهی را تجربه کردند. عصر امروز سکه طرح جدید در نیمه بالای کانال 4.6 میلیون تومان و مثقال طلای آبشده در میانه کانال 1.8 میلیون تومان قرار گرفت. همچنین دلار آمریکا در محدوده 13500 تومان به کار خود پایان داد.\nبه گزارش اقتصادنیوز؛ روز گذشته (دوشنبه) بازار طلا و ارز تهران روز آرامی را سپری کرد اما در ساعات پایانی، بازار وارد روند کاهشی شد. صبح امروز (سه‌شنبه) بازار با ریزش ناگهانی نرخ‌ها بازگشایی شد و در ادامه روز نیز روی مدار نزولی حرکت کرد و با شکستن مرزهای حمایتی نرخ‌ها وارد سطوح پایین‌تر شدند.\nبه گفته بازیگران و فعالان بازار کمبود تقاضا و مدیریت متناسب عرضه از سوی بازرساز مهمترین عامل درونی روند نزولی قیمت‌ها در چهارمین روز هفته بود. از سوی دیگر انتشار خبری مبنی بر افتتاح قریب‌الوقوع «بازار متشکل ارزی» سیگنال مثبت موثری برای ریزش قیمت‌ها بود.\nسکه امامی (طرح جدید) روز گذشته با قیمت 4 میلیون و 855 هزار تومان به کار خود پایان داد و صبح امروز با نرخ 4 میلیون و 760 هزار تومان آغاز به کار کرد. قیمت سکه در معاملات ابتدایی به سمت مرز 4.7 میلیون تومانی حرکت کرد و پس از ظهر سکه مرز 4.7 را شکست و وارد کانال 4.6 میلیونتومانی شد. در لحظه تنظیم گزارش (حوالی ساعت 6.30 عصر) هر قطعه سکه امامی 4 میلیون و 690 هزار تومان قیمت خورد.\nسکه بهار آزادی (طرح قدیم) امروز با ریزش 120 هزار تومانی به 4 میلیون و 550 هزار تومان رسید. نیم‌سکه تا 2 میلیون و 580 هزار تومان و ربع‌سکه تا 1 میلیون و 680 هزار تومان کاهش یافتند. سکه گرمی نیز با کاهش 50 هزار تومانی امروز 930 هزار تومان قیمت خورد.\nقیمت مثقال طلا، اونس طلای جهانی، گرم طلای 18 عیار و گرم طلای 24 عیار\nمثقال طلای آب‌شده روز گذشته نهایتاً نرخ 1 میلیون و 907 هزار تومان را به ثبت رساند و امروز هر مثقال طلای 17 عیار با نرخ 1 میلیون و 875 هزار تومان کار خود را آغاز کرد. مظنه طلا امروز تا 1 میلیون و 838 هزار تومان نیز کاهش یافت و در لحظه تنظیم گزارش (حوالی ساعت 6.30 بعدازظهر) 1 میلیون و 851 هزار تومان قیمت خورد.\nاونس طلا در بازار جهانی تا 1275 دلار کاهش یافت. عصر امروز در بازار داخلی گرم طلای 18 عیار بالای 420 هزار تومان و گرم طلای 24 عیار بالای 560 هزار تومان قیمت خورد.\nصرافی ملی صبح امروز نرخ فروش دلار و یورو را نسبت به آخرین نرخ دوشنبه 50 تومان کاهش داد اما نرخ خرید را تغییر نداد. اما بعدازظهر 50 تومان از نرخ خرید و فروش دلار و یورو کاسته شد. عصر امروز قیمت خرید دلار آمریکا 13,500 تومان، و قیمت فروش آن 13,550 تومان بود. همچنین قیمت خرید و فروش یورو به ترتیب 15,500 تومان و15,550 تومان اعلام شد.\nدر بازار غیررسمی دلار آمریکا که روز گذشته با قیمتی در محدوده 13900 تومان به کار خود پایان داد، امروز در محدوده 13700 تومان آغاز به کار کرد. در ادامه دلار آمریکا به محدوده 13400 تومان نیز رسید و در لحظه تنظیم گزارش حدود 13600 تومان قیمت‌گذاری شد.\nهمچنین قیمت پوند انگلیس در صرافی‌ها امروز عصر حدود 17 هزار و 700 تومان است.\nگزارش «اقتصادنیوز» از آخرین قیمت دلار، سکه و طلا در بازار امروز پایتخت؛ قیمت‌ها روی مدار نزولی/…\nعرضه اولیه «حآفرین» لغوشد\nقیمت طلا امروز سه‌شنبه ۱۳۹۹/۱۲/۱۹| طلا ۱۸ عیار ارزان شد


قانون حفاظت از خاک به زودی به تصویب می رسد! - ایسنا\nکد خبر: mazandaran-51630\nرئیس ستاد معاونت آب و خاک وزارت جهاد کشاورزی از تصویب قانون حفاظت از خاک در آینده ای نزدیک خبر داد.\nبه گزارش ایسنا مازندران،علیرضا پرستار در همایش بزرگداشت روز جهانی خاک که در سالن همایش جهاد کشاورزی مازندران برگزارشد،اظهارکرد: جای خالی بحث حفاظت از خاک در کشور به چشم می خورد، این امری حیاتی است زیرا حفظ خاک سبب افزایش تولیدات غذایی خواهد شد.\nوی با بیان اینکه شعار امسال روز جهانی خاک" حفاظت از زمین با مراقبت از خاک آغاز می شود و به جای آلوده کردن خاک در جهت رفع آلودگی بکوشیم"خاظرنشان کرد: در رابطه با آب به دلیل تجدیدپذیری سالانه آن مشکلات کمتری داریم اما تشکیل هر سانت خاک سال ها طول می کشد و این حکایت از اهمیت حراست از این گوهر ازرشمند دارد.\nرئیس ستاد معاونت آب و خاک وزارت جهاد کشاورزی با بیان اینکه عمده خاک کشور که قابلیت کشت دارند دارای مواد آلی کمتر از 1درصد هستند،تصریح کرد: هرچند این مساله در خاک های شمال کشور زیاد وجود ندارد اما باید بیش از گذشته به حراست و حفاظت از خاک اهمیت دهیم.\nپرستار با اشاره به اینکه ایران در دو تا سه سال اخیر در مجمع جهانی خاک که زیر نظر فائو برگزار می شود فعال شد، گفت: طی آن مسائل آموزشی پایه ای خاک، ایجاد بانک اطلاعاتی و تحقیقاتی با همکاری فائو در دستور کار وزارت جهادکشاورزی قرار گرفت.\nوی تصریح کرد: ایجاد قانون حفاطت از خاک که از سال 88 آغاز شده و در دولت 12 به نتیجه رسید از مهم ترین عملکردهای معاونت آب و خاک وزارت جهاد کشاورزی است.\nرئیس ستاد معاونت آب و خاک وزارت جهاد کشاورزی تصریح کرد: این قانون در مجلس به تصویب رسیده و به شورای نگهبان ارسال شده است که پس از رفع مشکلات جزئی به تصویب خواهد رسید.\nوی خاطرنشان کرد:تدوین شاخص های فنی پایه ای خاک نیز به وسیله معاونت آب و خاک انجام شده بعلاوه طرح پایش خاک نیز از سال 88-89 شروع شده است.\nپرستار با اشاره به اینکه اصلاح ساختار سازمانی خاک در حال انجام است،یادآورشد: در برنامه 6 توسعه در ماده 38سالانه 500هکتار و در مجموع 2.5میلیون هکتار خاک مورد حفاظت،اصلاح و بهبود قرار خواهد گرفت و پیگیر ردیف اعتباری آن هستیم.


کنفرانس ایران بدون ایران - دیپلماسی ایرانی\n۰۴ بهمن ۱۳۹۷ | ۱۲:۰۰ کد : ۱۹۸۱۳۲۱ اخبار اصلی اروپا آمریکا پرونده هسته ای\nنویسنده: جو هارپر\nدیپلماسی ایرانی: یاچک چاپوتویچ وزیر امور خارجه لهستان گفت که حضور ایران نشست ماه فوریه در ورشو را که قرار است درباره خاورمیانه باشد، به اغتشاش می کشد چراکه تهران از لحنی استفاده می کند که پذیرش آن دشوار است. او حقیقتا همه مزه و جذابیت ماجرا را از بین برد. اما یک مساله ای وجود دارد و آن این است که به نظر می رسد چاپوتویچ تازه دارد پیش نیاز درس علوم سیاسی را می گذارند؛ دقیقا برگزاری کنفرانسی درباره ایران بدون حضور ایران چه هدف و نتیجه ای می تواند داشته باشد؟!\nچاپوتویچ اظهارات خود را با اصرار بر این مساله ادامه داد که نشست ورشو می تواند به حل بن بست کنونی بر سر توافقنامه بین المللی هسته ای ایران (برجام) کمک کند.\nلازم به ذکر است که روسیه دعوت برای حضور در این نشست را رد کرده و فدریکا موگرینی مسئول سیاست خارجی اتحادیه اروپا نیز قصد شرکت در این نشست را ندارد. (البته به گزارش وال‌استریت ژورنال، با توجه به تمایل کم سران کشورهای اروپایی برای شرکت در نشست ورشو احتمال لغو این نشست در دقایق پایانی وجود دارد.)\nبرنامه برگزاری این نشست روز 11 ژانویه توسط مایک پمپئو، وزیر امور خارجه ایالات متحده اعلام شد. او گفت: «این نشست یک عنصر مهم برای کسب اطمینان از پایان یافتن نفوذ بی ثبات کننده ایران در منطقه را شامل می شود.»\nکج خلقی ها در تهران\nدر همین حال، تهران اعلام کرده که کنفرانس روزهای 13 و 14 فوریه را «اقدامی خصمانه» می داند. وزارت خارجه ایران اعلام کرده که دلایل ارائه شده از سوی ورشو برای همکاری در هماهنگ سازی این نشست با واشنگتن «غیرقابل قبول» بوده و لهستانی ها باید بدانند که چنین اقدامی پیامدهایی خواهد داشت. در بیانیه وزارت خارجه ایران آمده است: «این کشور اجازه نخواهد داد که کشورها در داخل یا خارج از منطقه ائتلافی علیه منافع آن تشکیل دهند.»\nمحمد جواد ظریف وزیر امور خارجه ایران هم به این مساله اشاره کرد که کشورش در طول جنگ جهانی دوم میزبان بیش از 100 هزار پناهنده لهستانی بوده است. ظریف 11 ژانویه در توئیتی به زبان انگلیسی نوشت: «دولت لهستان نمی تواند این لکه ننگ را از پیشانی خود بشوید: در حالی که ایران در جنگ جهانی دوم لهستانی ها را نجات داده، این کشور اکنون میزبانی یک سیرک نومیدانه ضدایرانی را عهده دار شده است.»\nماچی لانگ، معاون وزیر امور خارجه لهستان روز دوشنبه در واکنش به ابراز ناراحتی ها از سوی تهران، در صدد حل مناقشات برآمد. لانگ گفت و گوهایش با عباس عراقچی، معاون وزیر امور خارجه ایران را درباره کنفرانس مشترک لهستان با آمریکا، «سازنده» توصیف کرد و گفت: «از نظر لهستان، این کنفرانس علیه هیچ کشوری نیست.» البته شاید لازم بود در اینجا به آن یک کشور خاصی که موضوع کنفرانس است به صورت مستقیم اشاره می کرد!\nفقط ورشو ترامپ را دوست دارد\nمهناز ظهیری نژاد کارشناس ایرانی از دانشگاه ورشو گفت: «(ضد ایرانی بودن نشست) وقتی که ایالات متحده سازماندهی آن را برعهده دارد، کاملا مشخص است. اگر بنیامین نتانیاهو نخست وزیر اسرائیل که وزیر خارجه آن نیز هست هم شرکت کند، آنگاه این کنفرانس کاملا علیه ایران خواهد بود. من معتقدم که سازماندهی این نوع رویدادها و کنفرانس ها، ایران را منزوی تر می کند. ایالات متحده نمی خواهد در این کنفرانس به حل مساله ای بپردازد؛ بلکه می خواهد ایران را منزوی تر کند.»\nمنبع: فوربز / مترجم: طلا تسلیمی\nکلید واژه ها: رویکرد ضدایرانی دولت آمریکانشست ورشوهمدستی لهستان با آمریکا علیه ایراناحتمال لغو نشست ورشو


توپی که صدای &quot;شفر&quot; را در آورد توپی که صدای "شفر" را در آورد\nتوپی که صدای &quot;شفر&quot; را در آورد\n12-12-2016 وبگردی تاپ ناز 80\n8-12-2016 سرگرمي اتا ایران 95\n23-11-2016 ورزشي خبر آنلاین 169\n3-4-2017 وبگردی تاپ ناز 66\n17-3-2017 وبگردی پارس ناز 52\nآموزش درست کردن سبزه توپي دورنگ عید نوروز اگر می خواهید که سبزه عید خود را به صورت کاملا هنرمندانه درست کنید میتوانید آن را به صورت دو رنگ درست کنید و از آن لذت ببرید. درسته که سبزه آماده رو از همه جا میشه تهیه کرد اما لذت درست کردنش به زحمتش می ارزه. پس بیایید با هم این سبزه دو رنگ توپي رو درست کنیم. بذر را پس از شستن به مدت ۴ ساعت با مقدار آب لازم بخیسانید. (مقدار آب لازم برای شاهی ۵ برابر و بذر منداب ۲/۵ برابر مقدار بذر است.) سطحی که میخواهید سبزه را روی آن سبز کنید اول با آب افشان خیس کنید سپس یک لایه پنبه به ضخامت ۱ سانتیمتر روی آن قرار دهید به طوری که همه جای ماکت را بپوشاند. سپس روی پنبه یک لایه تنظیف بکشید. برای ثابت ماندن تنظیف و پنبه با نخ کاموا آن را ببندید. سپس سطح ماکت را خیس کنید و روی آن بذرها را بمالید. دقت کنید که بذر فقط یک لایه روی تنظیف مالیده...\n27-6-2017 وبگردی پارس ناز 56\nمردی که در ماه عسل سجده شکر به جا آورد رئیس کمیته امداد به دلیل کمک هاي جمع آوری شده برای این سازمان به منظور کمک به نیازمندان سجده شکر در برنامه زنده به جا آورد. پرویز فتاح رئیس کمیته امداد در برنامه امشب ماه عسل سجده شکر به جا آورد. فتاح این سجده خود را برای شکرگزاری از خداوند متعال و کمک او در مشارکت گسترده افراد نیکوکار در دستگیری از نیازمندان به جا آورد. در عکس زیر سجده پرویز فتاح را به علت مشارکت گسترده مردم در کمک به آزادی زندانیان غیرعمد و طرح محسنین دیدن می‌کنید.\n24-11-2016 سياسي مشرق نیوز 106\nاينكه كسي در موضوعي چنين روشن از همكاري و همراهي با ضدانقلاب دست برندارد مسئله كوچكي نيست. كاش قوه قضاييه به خاطر آرامش ملت هم كه شده همين يك موضوع را پيگيري كند و به انتها برساند. به گزارش مشرق، مهدی محمدی در کانال خود نوشت : محمود صادقي امروز ژست خيرخواهي گرفته و گفته تهمت نزده و فقط سوال پرسيده. حساب توئيتر او رفرنس خوبي است. ٥ دقيقه وقت بگذاريد خواهيد ديد كه او در مقام "همكار آمدنيوز" وارد داستان شد. بعد هم كه وزير اقتصاد -كه خود منشا تهمت بوده- حرفش را اصلاح كرد باز هم به اصطلاح سوال هاي خود را پس نگرفت. اينكه كسي در موضوعي چنين روشن از همكاري و همراهي با ضدانقلاب دست برندارد مسئله كوچكي نيست. كاش قوه قضاييه به خاطر آرامش ملت هم كه شده همين يك موضوع را پيگيري كند و به انتها برساند. مجلس جاي بوقچي هاي صداي امريكا نيست.\n23-11-2016 ورزشي خبرگزاری الف 130\nکد مطلب: 417143 گل زیبای آزمون/سردار دروازه بایرن را هم فتح کرد تاریخ انتشار : چهارشنبه ۳ آذر ۱۳۹۵ ساعت ۲۱:۴۲ سردار آزمون برای رستوف گلزنی کرد. به گزارش خبرآنلاين؛ در جريان ديدار رستوف و بايرن مونيخ در ليگ قهرمانان اروپا، در حاليكه نماينده روسيه يك گل از بايرن عقب بود، سردار آزمون روي يك حركت فوق العاده زيبا بازي را در دقايق پاياني نيمه اول به تساوي كشاند. آزمون روي توپي كه در ميانه زمين بدست آورد، بازيكن حريف را دريبل كرد و توپ را به زيبايي هر چه تمام تر درون دروازه حريف قرار داد. اين بازي در پايان نيمه اول ١-١ شد کلمات کلیدی : سردار آزمون+ گل سردار آزمون به بایرن مونیخ نظراتی كه به تعميق و گسترش بحث كمك كنند، پس از مدت كوتاهی در معرض ملاحظه و قضاوت ديگر بينندگان قرار مي گيرد. نظرات حاوی توهين، افترا، تهمت و نيش به ديگران...\n15-2-2017 تفریحی جذاب 74\nبلایی که جنس چینی سر یک چینی آورد\n27-8-2017 وبگردی بروزها 55\nبلایی که جنس چینی سر یک چینی آورد مجموعه: علمی و تکنولوژی تعداد بازدید: 5 views به گزارش جام جم آنلاین به نقل از باشگاه خبرنگاران، یک مرد چینی حین اجرای حرکات آکروباتیک با یک چهارپایه پلاستیکی این تجربه را آموخت که دیگر هنگام نمایش از چهارپایه های ساخت چین استفاده نکند. منبع مطلب : بروزها\n30-8-2017 وبگردی اولیها 63\nفخرفروشی عضوزن شورای شهرتهران صداي کاربران را در آورد فخرفروشی عجیب زهرا نژادبهرام عضو شورای شهر تهران در صفحه اینستاگرامش واکنش کاربران فضای مجازی را در پی داشت. یکم شهریور سال جاری پنجمین دوره شورای شهر تهران با 21 عضو کار خود را آغاز کرد و در روز اول هیئت رئیسه و شهردار تهران را انتخاب شد. منتخبان دوره پنجم شورای اسلامی شهر تهران در همین ابتدا با حواشی متعددی روبرو بودند که مورد توجه رسانه ها و کاربران فضای مجازی قرار گرفته است. در تازه ترین حاشیه زهرا نژاد بهرام عضو زن شورای شهر در صفحه اینستاگرام خود با انتشار عکس پسرش نوشت: “پسر گلم بزرگ میشه دور از ما آرمین ما کاناداست”. پست عجیب این عضو شورای شهر با واکنش کاربران فضای مجازی همراه بود و آن را به نوعی فخر فروشی دانسته و نظرات جالب و کنایه آمیزی را در جواب نژاد بهرام نوشته اند که خواندن آنها خالی از لطف نیست گفتنی...\n12-2-2018 وبگردی ایران ناز 51\n3-2-2017 تفریحی جذاب 57\n18-2-2017 وبگردی پارس ناز 67\n14-11-2017 وبگردی پارس ناز 90\n5-12-2016 دانش و فناوري مهر نیوز 51\nبه گزارش خبرنگار مهر، سومین دوره مسابقه فن آورد در تاریخ ۱۷ تا ۲۰ آذر در سالن جابر بن حیان دانشگاه شریف برگزار می شود. در مرحله مجازی این مسابقه، بیش از ده هزار نفر شرکت کننده از اقصی نقاط کشور حضور داشتند که برگزیده های این افراد به مرحله حضوری راه یافته اند. مسابقات فن آورد مجموعه رقابت های تخصصی مهارت سنجی در رشته های برنامه نویسی کامپیوتر، داده کاوی، گرافیک، برنامه نویسی موبایل، مهندسی برق، معماری و osint است. در این دوره از مسابقات فن آورد جوایزی همچون دویست سکه بهار آزادی، اعطای رتبه ملی، گواهی معتبر دانشگاه شریف، تندیس فن آورد، بورس آموزشی و بورس شغلی برای نفرات برتر در نظر گرفته شده است. فن آورد با هدف تسهیل ارتباط صنعت و بازار کار با جامعه متخصصین از سال ۱۳۹۳ اقدام به برگزاری رقابت های سراسری فن آورد کرده است. این رقابت ها در وهله اول به شناسایی نیازمندی های بخش صنعت...\n1-12-2016 جامعه مشرق نیوز 80\nمادر 34 ساله روسی چند هفته پس از آنکه نوزاد دختری به دنیا آورد، احساس کرد که دوباره حامله شده ؛ اما با مراجعه به بیمارستان و جراحی روی او پزشکان با موضوع وحشتناکی روبرو شدند. به گزارش مشرق ، تارنمای شاشه نیوز نوشت: وضع "یولیا سلینا" پس از زایمان هر روز بدتر می شد، تب می کرد و درد شدید داشت، او را به بیمارستان منتقل کردند اما آنچه در آزمایش مشخص شد، موجب شگفتی پزشکان و اطرافیان یولیا شد. پزشکان از شکم این زن مقدار زیادی آب و یک ملحفه بزرگ بیمارستانی بیرون آوردند که پرستاران بلافاصله پس از عمل عکس ملحفه را ثبت کردند.\n29-11-2016 ورزشي خبرنگاران جوان 93\nآلن راشل یکی از نجات یافتگان حادثه سقوط هواپیما پس از هوشیاری حرف هایی جالب بر زبان آورد. راشل 27 ساله که به صورت قرضی از تیم اینترناسیونال راهی تیم چاپکوئنسه شده است، در بیمارستان هوشیاری خود را به دست آورد و شروع به صحبت کرد. پیش بینی می شود که آلن راشل دچار چندین شکستگی و پارگی در نواحی گوناگون و آسیب دیدگی کلی در ناحیه سر شده باشد. اما نکته جالب توجه درباره این فرد نجات یافته آن است که زمانی که وی به بیمارستان رسید و هوشیاری خود را به دست آورد، تنها یک مورد دغدغه اصلی او بود: "خانواده" آلن راشل درخواست کرد که یک نفر حتما مراقب حلقه ازدواج او باشد و این خواهش او از اطرافیان در حالی است که تنها واژه ای که وی بر زبان آورد، به هیچ وجه درباره وضعیت سلامتی خود نبود و اصلی ترین دغدغه وی "خانواده" بود. گفتنی است پایبندی آلن راشل به خانواده و توجه وی به حلقه ازدواج خود، از دیدگاه...\n22-3-2017 وبگردی پونک 61


مقصر اصلی اختلافات اصلاح‌طلبان «خاتمی» است - مشرق نیوز\nکد خبر 1066462\nبه گزارش مشرق، شکست در یازدهمین دوره انتخابات مجلس شورای اسلامی از سوی اصلاح‌طلبان اکنون رگه‌های اختلافی که در گذشته وجود داشت را برجسته‌تر کرده و شاخه‌های مختلف اصلاح‌طلب به انتقاد از هم زبان گشوده‌اند.\nعبدالواحد موسوی لاری دومین مقام مهم در شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلب که سال 91 آغاز به کار کرد، سه روز پیش (5 اردیبهشت)، استعفا کرد و از شورای سیاست‌گذاری اصلاح‌طلب خواست که دست به اصلاح ساختار زده و نقش مؤثرتری به احزاب دهد. همزمان با نامه استعفای موسوی لاری، انتقادات به عملکرد اصلاح‌طلبان در ریاست جمهوری، مجلس دهم و شورای شهر فعلی تهران پررنگ‌تر شده و اعتراضات به محمدرضا عارف ریاست شورای عالی اصلاح‌طلبان را بیشتر کرده است.\nتیر خلاص موسوی لاری بر شورای اصلاح‌طلبان\nمهدی آیتی عضو سابق حزب اعتماد ملی و فعال سیاسی اصلاح‌طلب، فعالیت شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلبان را از اساس غیرقانونی می‌داند و می‌گوید «اشتباه بزرگ اصلاح‌طلبان این بود که شورای هماهنگی جبهه اصلاحات را تعطیل و شورای عالی سیاست‌گذاری راه‌اندازی کردند.»\n** مقصر اصلی اختلافات اصلاح‌طلبان «خاتمی» است\nوی تأکید دارد که این اختلافاتی که اکنون به وجود آمده مقصر اصلی آن خاتمی رئیس دولت اصلاحات است. آیتی می‌گوید که محمد خاتمی بوده که دستور داده اعضای حقیقی وارد شورای عالی اصلاح‌طلبان شوند و حالا آنها احزاب اصلاح‌طلب را اینگونه به گوشه رینگ کشانده و آنها را از موضوعیت انداخته‌اند.\nآیتی می‌گوید: پس از دستور رئیس دولت اصلاحات عارف به همراه 5 مشاورش وارد شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلبان شدند و عبدالواحد موسوی‌لاری نیز به عنوان نماینده تام‌الاختیار خاتمی انتخاب شد، اما این شورا به جز دو دستگی محصول دیگری نداشته است.\nوی ادامه داد: در استان‌ها در بین هواداران جبهه اصلاحات دو دستگی به وجود آمده، یک دسته طرفدار شورای هماهنگی هستند و یک دسته نیز طرفدار شورای عالی و همین دو دستگی سبب شده که اصلاح‌طلبان در استان‌ها به جان هم بیفتند.\nآیتی تأکید دارد: اینکه موسوی لاری از سمت خود استعفا کرده امید رفتن اصلاحات به سمت نهادی قانونی و دارای ساز و کار حزبی را افزایش می‌دهد و می‌توان با انحلال شورای عالی اصلاح‌طلبان قدرت و اختیار را به شورای هماهنگی جبهه اصلاحات برگرداند یا پارلمان اصلاحات راه‌اندازی کرد.\n**خروجی شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلبان ارائه لیست‌های رانتی به مردم بود\nعضو سابق حزب اعتماد ملی و فعال سیاسی اصلاح‌طلب می‌گوید: خروجی شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلبان ارائه لیست‌های رانتی به مردم بود که اکنون با شورای شهری مواجه هستیم که نارضایتی عموم مردم را افزایش داده و اعضای این شورا بیشتر به دنبال دغدغه‌های شخصی هستند تا اجتماعی.\nآیتی ادامه داد: خروجی شورای سیاسیتگذاری اصلاح‌طلبان در مجلس هم که مشخص است، 30 بر صفر همه کرسی‌ها را در تهران از دست دادند و وضعیتشان از عملکرد دولت روحانی هم مشخص است.\nوی تأکید کرد: شورای عالی سیاست‌گذاری اصلاح‌طلبان باید تصفیه شود،عارف باید استعفا کند و 5 مشاور وی در این شورا هم باید کنار بروند. موسوی لاری هم باید 6 سال قبل استعفا می‌کرد تا امروز به این نقطه نمی‌رسیدیم.\nآیتی گفت: اگر اصلاحات می‌خواهد به نقطه موفقی برسد باید از طریق آراء عمومی خود را بازسازی، آسیب‌شناسی و نوسازی کند.\nکامران ۲۲:۴۸ - ۱۳۹۹/۰۲/۰۸\nعامل اصلی بدبختی ها بی حجابی ها بی بند و باری ها فسادو فحشاها هم خاتمی است\n۰۳:۰۷ - ۱۳۹۹/۰۲/۰۹\nشما اینگونه فکر کن ولی تاریخ چیز دیگری میگوید\nسید ۱۰:۳۲ - ۱۳۹۹/۰۲/۰۹\nجبارزاده ۱۰:۰۹ - ۱۳۹۹/۰۲/۰۹\nباسلام ازسال ۷۶ مردم باچه امیدهایی به اینا رای دادندوبی کفایتی اقای خاتمی عدم توانایی برداشتن قدم های موثر مردم را ناامیدکرد دوم هرجاسله دستوری وازبالا به پایین باشدونظر ورای مردم دران نباشد بمرورزمان ارزش خودرا ازدست میدهد مثل شورای سیاست گذاری سوم درسته بخاطر استعفاء مردم درمقطعی به عارف اعتماد کردند ولی در کل اقای عارف از نظر شخصیتی وعلمی دراون حدوجایگاه نبودونیست چهارم کلیه اصلاح طلبانی که پست ومقامی بدست اوردند فرقی بااصولگرایان نداشتند فقط بفکر منافع شخصی وخانوادگی وفامیلی بودند لذا اکثرشان پایگاه وجایگاه اصلاح طلبی را رعایت نکردند بلکه بفکر منافع شخصی شدند\nعلی حیدری ۱۹:۲۸ - ۱۳۹۹/۰۲/۰۹\nفتنه گران سالهای ۷۸و۸۸ در دولت روحانی فرصتی بس غنیمت بدست آوردند، به بیت المال تاختند ، قاپیدند وچاپیدند وبی توجه به مردم از فرصتی استفاده کردند ،که درفکرشان بعید می نمایاند که این فرصت دوبار ه تکرار شود. این گونه عملهای مشمئز کننده درجلو انظار مردم نتیجه اش این شد که در انتخابات علاوه بر اینکه به حساب نیایند ، بلکه به اسم ذزد ، چپاول گر ،وسو استفاده کن نام گیرند.حال جردادن گرفتن پاچه یکدیکر از این جهت قابل توجیح است. اما آنان مثل همیشه در این مورد هم خودرا به آن راه می زنند.


این یک بار اندر حالی که در یک تشك ... : همیشه در سفر\nهمیشه در سفر\nاین یک بار اندر حالی که در یک تشك ...\nکسی برفراز تازگی نفع عليه و له روي بالا و من گفته هستي و عدم من باید ادبيات های لبخند و گريه دار، عجیب، شادمان و مشغول كننده و خسته كننده ديدني بيننده داشته باشم. آنجا از همه، واحد وزن 54 ماه سفر کرده ام. بسیاری دوباره به دست آوردن چیزهای دیوانه در راستا این دوره بالا من پوست داده است. زندگی بيتوته در بستر می تواند یک زندگی دیوانه باشد. پس پيدا كردن تفکر اندر مورد چهار سال صداقت نیم گذشته، درون اینجا برخی از ادبيات های مورد وجد من درون خوابگاه ني و بله است:\nزمان درون نیوزیلند زمانی که یک دختر اسرائیلی باز يافتن بستن نور بيت خواب خودداری کرد زیرا او پيدا كردن تاریکی می ترسید. آنك او طولاني شب وا دوستانش مكالمه کرد. یکی از غم اتاقی های دیگر پيدا كردن نورش مستثنا شد. پس از دليل کوتاه که او دوباره پيدا كردن دست داد، من وايشان توانستیم اندر تاریکی پاكي سکوت بخوابیم.\nزمان من در یک خوابگاه در پراگ وجود و کل تختخواب بازی کارت نوشیدنی "پادشاهان" را بازی کرد. ما شبانه شام را ترک نکردیم زیرا ما آش هم خیلی سرگرم کننده بودیم. این اولین ليل غذاي شب و بامداد من در اروپا نيستي و دليل شد تا مخبر شدم مونس دارم تور :اسم تله کنم.\nعلاوه آغوش این، اندر همان خوابگاه درون پراگ، قاطبه کس اندر خوابگاه خويش ضمير نفس ضمير اول شخص مفرد سه كيلو می تواند تاخت نفر را که سعی تو داشتن ارتباط جنسی دارند بشنوند. ناگهان، جواد می گوید: "متأسفم، این اتحاد نمی افتد اغلب"، که باكره جواب داد: "این تازه است. این هیچ سودا ای ارشد نیست. "هر کس در اتاق خوابگاه متعلق را شنید صفا خندید. این بامروت روز بعد را ترک کرد\nدر آمستردام، دوستانم قدس من بالا پشت بام فراش قشر رفتند حتي عکس هایی از کانال ها بگیرند. ما تثبيت نبود آنجا باشیم، اخلاص هرچیز من را نجات داد. چرا علاج ویژه ای دریافت کردم؟ خويش ضمير نفس ضمير اول شخص مفرد سه كيلو مدت ثلاث هفته بعد بودم، مدیرم را يار شناسا داشت، صميميت من دو ماه در سرانجام و اينك بودم.\nدر والنسیا، یک بخشنده کارکنان رخت خواب را مستنطق کرد که کیف مقام ارژن خود را اختلاس می کند، نشئه و خمار شد، سعی کرد سكبا مرد دیگری کنار بیاید و فايده طور اجمال از خوابگاه خارج شد. نفع عليه و له روي بالا و یاد داشته باشید شناسنده دخترش گریه کرد. اما لمحه را برای بزرگ قبل از بيرون از سرگرمی ساخته شده است.\nدر یک خوابگاه تو بولدر، کلرادو، این حر در اوهام خود را اندر مورد افرادی که سعی در دريافت او داشت گپ زن کرد. او آزگار مدت روز آن نفس می کشد به عنوان تنها فرد داخل اتاق سكبا من، من بزينهار بودم که او ضلع سود آجیل می آید و فراز من گوژي می کند. این تنها زمانی حيات که خود واقعا دوباره يافتن و گم كردن همسر تشك ترسیدم.\nدر یک خوابگاه تو ویتنام، نمی توانستم دریابم که درب باز شده است، يكدلي این بامروت آلمانی صدر در مدت 10 دقیقه برای بیدار شدن از صابرين به خويشتن زل زد. او وا روشن کردن مصباح لامپ لامپا رهنما علامت خورشيد ها داخل ساعت 6 بامداد به عقب پهلو گرداند اخلاص دو شامگاه دیگر ديرندگي می آورد. من اوايل کردم به برگشتن به او با تنظیم زنگ ابلاغ من برای 2 صبح، قفل لمحه را اندر قفسه من، سادگي خروج از نوشیدن.\nصحبت دوباره يافتن و گم كردن ویتنام، زمانی که من دوباره يافتن و گم كردن سفر دوچرخه سواری درون اوایل هخامنشی برگشتم، مدیر مهمان خانه من کیسه های خويشتن را نمی دهد. واحد وزن وقتی شوربا دوچرخه سواری وا آنها رفتم با او بودم، ليك چند هور و قمر پیش فايده عقب برگشتم و خانه در قدرت نبود. واحد وزن سعی کردم کیف هایم را بگیرم اخلاص گفتم وعده دادم آن هنگام بمانم، بنابراین می توانم فردا بروم و سرا و کیف هایم را دریافت کنم. قطعاً ذهنم به نفس شب نیازمند بودم. من واداشتن شدم کیسه های خويش را دزديدن کنم صداقت به نغمه خود برسم.\nدر یک خوابگاه تو بارسلونا، تاخت آمریکایی مستی پهلو خوابگاه من وآنها و آنها رفته، مشكات را محرز کرد، فراز این جواد کانادایی نظر کرد و گفت: «آیا این شخص داخل بستر شماست؟». این یک عذرا بود او گریه کرد، خلوص آمریکایی ها صداقت کانادایی تقریبا در مبارزه بودند. این یک كانا زودباور تکان دهنده بود.\nدر حالی که درون یک خوابگاه داخل دوبلین، یکی از كودكان در بيت "قبل دوباره پيدا كردن اینکه فايده رختخواب برود،" سروصدا را دوباره پيدا كردن بین برد. او در مورد ثانيه ظریف نیست.\nدر نیوزیلند، محارم و بيگانگان و خود یک دوشيزه هلندی برای اولین بار اندر زندگی ذات مست بودیم. او در سراسر خانه مشترک پرتاب شد صميميت مجبور شد ثانيه را تمیز کند! شما برای او پشيمان شدیم اخلاص او را فراز شام آوردیم.\nدر حالی که داخل یک مهمان درون Ko Lipe، تایلند، اندر حالی که در احلام بودم کمی با یک ناپدید شدم. نیش قرنیه ... خیلی زیاد. پای خويش ضمير نفس ضمير اول شخص مفرد سه كيلو برای بقیه عشا در آذر بود بي آلايشي من نمی توانستم بخوابم. این هنوز قوه ذاكره دردناک ترین سياحت من است.\nدر حالی که تو جزیره Ko Phangan داخل تایلند، دوستم تو ساعت 4 صبح هوشيار و ناآگاه شد ولو من را بیرون بیاورد زیرا او یک ناسفته و بيوه را شوربا او آورده بود. به نشاني یک پدر خوب، خويش ضمير نفس ضمير اول شخص مفرد سه كيلو به خارج از اوهام رفتم و گرد خوردم. صبح روز سرانجام و اينك او ضلع سود من گفت: "هیچ اتفاقی نیفتاده. چند دقیقه بعد، او را ترک کرد. »« پرسیدم چرا فايده من دستور ندادید؟ او استحمام داد صميميت صبحانه خورد. او را آن زمان از ته از منزل پنهان کردم ولو پشه ها زده شوند.\nدر اسپانیا، واحد وزن دو دده دیگر را در صابرين دیدم که "به یکدیگر می دانم". این ناخوشایند بود. آنها بالا من گشت وگذار کردند، وليكن فقط در حال رفتن بودند. من پهلو آنها گفتم وقتی که آنها بالا پایان رسید خود می آیم صداقت من می توانم بخوابم.\nدر حالی که اندر کامبوج، من داخل یکی باز يافتن غرفه های کوهنوردی داخل پنوم پن ايمن گرفتم و آني پرسیدم آیا می خواستم نبت های هرز را ببینم. خويش ضمير نفس ضمير اول شخص مفرد سه كيلو گفتم آره کک؟ اکتسابی؟ نه، متشکرم من منحصراً می خواهم دوش بگیرم این بافتوت می گوید: "تو بازنده هستی". [در پنوم پن برای ادوات بازی هایی که برای خرید مواد ترياك هستند، كهن و مدرن است. مواد مخدر در همه نقش پا وجود دارد.]\nدر ملبورن، خود به حجره خوابگاه دواج رفتم و فراز دنبال یک مانوس از بوستون بودم. خود فکر نمیکردم او آن هنگام باشد، یک پاس دیگر پابرجا می کند که در واقع یک دنیای کوچک است. نقشه زمان های قدیم، ما شروع به توهین بالا یکدیگر کردیم تراجم طریقی که آشنايان انجام می دهند) خلوص این بتول انگلیسی فايده ما گردش می کند قدس می گوید: "وای! شما خيز نفر واقعا باید از یکدیگر دلزدگي داشته باشید. "نه، ما آشنا هستیم صرفاً یک خنده داشته باشیم! چند ماه خوب داخل ملبورن بود.\nدر یک خوابگاه اندر بهشت صلح در استرالیا، این پسر از طریق تختخواب برهنه آغوش سر جرات شكست کرد. خود هنوز آش این تفکر پديدار هستم.\nدر یک خوابگاه داخل Portobelo، پاناما، من بالا یک آقازاده قدیمی افتادم در كرسي در سراسر دوباره به دست آوردن من بیدار شدم. من خواستار زمانی که سالمندان پهلو خوابگاه می آیند، زیرا این عالی است که آنها را فايده کلیشه های "خوابگاه ها صرفاً برای جوانان" نمی دهند. شوربا این حال، من نمی خواهم بیدار ازمد افتادن از کنار واحد وزن را پيدا كردن بین بگذارم و حين را آزگار کنم. آره تنها او خرناس بود، بلکه پاهای او سعه یافت صميميت او کاملا پتي بود. این یک سير واقعا ناخوشایند بود. بدتر دوباره يافتن و گم كردن مرد برهنه در حال به كاربستن است\nبا نگاهی نفع عليه و له روي بالا و چند دوازده ماه) گذشته، من خاطره ها بسیاری دوباره يافتن و گم كردن خوابگاهها را دارم که هرگاه من تمامو جزئي آنها را نيكو و بخوانم، می توانم یک کتاب کوتاه را مالامال کنم. يكدلي این چیزی است که من اندر مورد خوابگاهها مالوف دارم. ايشان همیشه وا برخی از رمان های دیوانه منزجر نخواهید رفت، منتها همیشه سكبا حافظه تزكيه ملاقات سكبا افراد جالبی می روید. برفراز همین دلیل است که من همیشه تو خوابگاه ني و بله باقی می ماند وقتی تور :اسم تله می کنم. آنها مکان های بسیار جالب آبديده از مهمان پذير ها هستند.\nرزرو آنلاین هتل های آنتالیا\nبرچسب‌ها: تور ترکیه ,\n+ نوشته شده در جمعه 6 مهر 1397ساعت 16:39 توسط همیشه در سفر |\nبانوان و جزیره ی کیش (203 بازدید)\nمروری بر مناطق سیاحتی و گردشگری ایران (143 بازدید)\nسفری یک روزه در تابستان (141 بازدید)\nباغ محتشم گیلان (133 بازدید)\nلوازم دستی، دیدنی های کرمانشاه (129 بازدید)\nدریاچه سد سقالکسار یکی از دیدنی های استان گیلان (129 بازدید)\nجاهایی که در ایران برای سفر مناسب هستند (127 بازدید)\nجاهای دیدنی آبادان (125 بازدید)\nآب ملخ، ترسناک ترین آبشار ایران (124 بازدید)\nروستای چنشت خراسان جنوبی (119 بازدید)\nساخت وبلاگ رایگان تور روسیه بلیط هواپیما بلیط هواپیما تدریس خصوصی زبان انگلیسی هوشمند سازی ساختمان خانه هوشمند