18. Wedanta Ramanudźy – Biblioteka Jogi\nCRITICAL SURVEY OF INDIAN PHILOSOPHY, rozdział XVIII\n1. Szkoły wisznuickie\nRamanudźa usiłował harmonijnie połączyć absolutyzm z teizmem osobowym. Nie była to próba nowa. Próby takie znajdujemy w Bhagawadgicie, w Mahabharacie, a zwłaszcza w jej fragmencie zwanym Nārāyaṇīya oraz w puranach, a szczególnie w Wisznu- i Bhagawata-puranie. Tradycję tę kontynuowali święci Alwarowie i ich interpretatorzy, aćarjowie, którym Ramanudźa wiele zawdzięczał. Na próbę połączenia osobowego teizmu z absolutyzmem składają się trzy główne linie: wisznuizm, śiwaizm i śaktyzm, gdzie Boga osobowego identyfikuje się odpowiednio jako Wisznu, Śiwę i Śakti. W wisznuizmie istnieją cztery główne sekty: Śrī-sampradāya, czyli viśiṣṭādvaita Ramanudźy, Brahma-sampradāya, czyli dvaita Madhwy, znana również jako ānandatīrtha, Rudra-sampradāya, czyli śuddhādvaita Wisznuswamiego i Wallabhy oraz Sanaka-sampradāya, czyli dvaitādvaita Nimbarki. Caitanya-sampradāya, czyli acintyabhedābheda traktowana jest jako odgałęzienie madhwizmu. Wisznuici, śiwaici i śaktyści – wszyscy oni mają swoje święte teksty zwane agamami (āgama), które zajmują miejsce równe Wedom, a czasami traktowane są jak rzeczywiste Wedy. Zwykle teksty te dzieli się na cztery działy: jñāna, czyli poznanie, yoga, czyli powściągnięcie/skupienie [świadomości], kriyā, czyli działania związane z zakładaniem świątyń i instalowaniem podobizn bóstw oraz caryā, czyli sposoby oddawania czci bóstwom. Agamy wisznuizmu, śiwaizmu i śaktyzmu nazywają się odpowiednio Pañcarātra-saṁhitā, Śaivāgama i Tantra. Śaktyści praktycznie połączyli się z śiwaitami. Lecz pomiędzy wisznuitami i śiwaitami przez długi czas toczyły się zmagania. Kulturalna historia Południowych Indii odnotowała konflikty pomiędzy trzema wrogami – wisznuitami, śiwaitami i dźinistami, i jeśli którejś z tych sekt udało się przekonać do siebie aktualnego władcę, to często następowało prześladowanie członków pozostałych dwóch sekt. Oczy Mahapurny (Mahāpūrṇa) (Periyanāmbi), wuja i nauczyciela Ramanudźy, zostały wyłupione przez króla Cholę. Rājendrachola, czyli Kṛmikanṭha (Koluttuga I), który był śiwaitą oraz sam Ramanudźa, zostali siłą zmuszeni do schronienia się w prowincji Hoysala, gdzie Ramanudźa nawrócił króla dźinijskiego Bittidewę (Biṭṭideva), który potem przyjął imię Viṣṇuvardhanadeva i wybudował świątynię w Melukot, gdzie Ramanudźa mieszkał przez dwanaście lat i powrócił do Śrirangam dopiero po śmierci Koluttungi I.\nWszystkie szkoły wisznuickie uznają autorytet pańćaratry, lecz tekst ten jest najbardziej święty i szanowany dla szkoły Śri-vaiṣṇava-sampradāya Ramanudźy. Fundamentem całej filozofii wisznuickiej jest hymn Rygwedy pt. Puruṣa-sūkta. Śatapatha-brahmana poucza nas, że w efekcie odprawiania ofiary „pańćaratra” Narajana stał się Wielką Istotą – zarazem transcendentną i immanentną. W Mahabharacie napotykamy Narę i Narajanę, oddających cześć niezmiennemu Brahmanowi. Istnieją również wisznuickie upaniszady, takie jak Avyakta, Kṛṣṇa, Narāyāṇa, Gopālatāpinī itd. Wisznuici nazywani są również pańćaratrami, bhagawatami i satwatami. Yamunācārya w swej pracy pt. Āgama-prāmāṇya powiada nam, że Pańćaratra-samhita jest równie ważna jak Weda, ponieważ obie pochodzą z tego samego boskiego źródła, którym jest Narajana, czyli Wasudewa. Wisznu-, Bhagawata-, Padma- i Waraha-purany chwalą pańćaratrów, podczas gdy Kurma-, Waju-, Aditja-, Agni- i Linga- purany surowo ich potępiają jako absolutnie niewedyjskich, pochodzących z niskich kast grzeszników. Według Śankary Bādarāyaṇa krytykuje doktrynę vyūha pańćaratry w części Tarkapāda Brahma-sutr. Najważniejszymi filozoficznie tekstami pańćaratrów są: Sātvatā-saṁhitā, Jayākhya-saṁhitā i Ahirbudhnya-saṁhitā. Pańćaratra swą nazwę zawdzięcza temu, że zajmuje się pięcioma zagadnieniami filozoficznymi lub temu, że zawiera esencję czterech Wed i sankhja-jogi, lub też temu, że Narajana nauczał jej swoim pięciu uczniom w ciągu pięciu nocy.\n2. Święci Alwarowie\nAlwarowie to najstarsi starożytni poeci-święci, którzy w swych tamilskich hymnach opiewali mistyczną chwałę Pana. Słowo ālvār oznacza osobę, mającą mistyczne, intuicyjne poznanie Boga, pogrążoną w boskiej kontemplacji. Dwunastu z nich osiągnęło oficjalne kanoniczne uznanie i jest wśród nich jedna kobieta, książę i kilku śudrów. Zbiór hymnów autorstwa tych dwunastu osób, składający się z czterech tysięcy wersetów nosi nazwę Nālāyira-divya-prabandham i zajmuje w hierarchii świętych tekstów miejsce równe Wedom. Zbiór ten w trzecim tomie zawiera słynny poemat Tiruvāymoli, którego autorem jest Nāmmālvār (czyli Śathakopa / Parāṅkuśa) i który przez Wenkatanathę (Veṅkaṭanātha), czyli Wedantadeśikę (Vedāntadeśika) nazywany jest Dramida-upaniszadem i który jest powszechnie znany jako Tamilska Weda. Spośród tej dwunastki najstarszymi są Bhūtaṭt-ālvār, znany też jako Bhūtayogī, Poygayi-ālvār, znany też jako Saroyogī, Pey-ālvār, inaczej Mahāyogī oraz Tirumarisai-ālvār, inaczej Bhaktisāra. Po nich idą: Namm-alwar, Madhura-kavi-ālvār, Perumāl-ālvār, inaczej Kulaśekhara, Periy-ālvār, inaczej Viṣṇucitta oraz jego adoptowana córka Goḍā, inaczej Āṇḍāl, Toṇḍar-adi-poḍiy-ālvār, inaczej Bhaktāṅghrireṇu, Tirupān-ālvār, inaczej Yogivāha oraz Tiru-maṅgaiy-ālvār, inaczej Parakāla. Alwarowie ci żyli i tworzyli w okresie od VII do XI wieku. W Bhagawata-puranie (7.5.23) całkowite oddanie się Bogu określone jest jako najwyższa miłość do Boga. Alwarowie z ich wylewną miłością do Boga całkowicie mu się oddawali, niczym dziewczę oddające się kochankowi i uważali siebie za całkowicie zależnych od Boga. Cały świat traktowany jest przez nich jako ciało Boga, a prawdziwe szczęście polega na służeniu Bogu. Czciciel zapomina o wszystkim oprócz Boga, a jego miłość Boga jest ponad przestrzenią i czasem. Uważa siebie za oblubienicę i poprzez mękę rozłąki całkowicie zatraca się w Bogu. Miłosne oddanie alwarów porównywane jest do przyjemności, jaką ignorant czerpie z doznawania przedmiotów zmysłowych z tą istotna różnicą, że miłość jego skierowana jest do Wiekuistego, a nie do przedmiotów zmysłowych i że jest ona daleko bardziej przeszywająca w swej intensywności, jako że jest to najczystsza miłość do Pana, wcielenia Piękna. Podobnie jak w dramacie Kalidasy Jaksza prosi obłok, tak alwar prosi ptaki wędrowne, by przekazały jego słowa Krysznie:\nZalękniony, prosiłem czaple i łabędzie wędrowne:\nNie zapomnijcie, kto z was pierwszy do Kryszny dotrze\n– Jeśli widzicie, jak bardzo Go kocham –\nPowiedzieć o mnie i zapytać: Panie!\nCzemuż jeszcze nie wróciłeś do niej?\nCzyż tak się godzi?\nSnu nie zaznaje ona nocą ni dniem, w powodzi łez toną jej oczy!\nOczy lotosowe! I płacze wciąż i wzdycha…\nKochająca matka użala się nad swą córką, która jest zbyt młoda, by znosić rozłąkę długiej nocy:\nPrzeze mnie, grzeszną matkę, zrodzone to dziecię moje,\nO ząbkach kształtnych, piersiach krągłych i ustach jak róża czerwonych,\nSkarży się: te noce jasne wieczne są jak moje Kryszny pragnienie!\nAndal, tak samo jak Mina, utożsamia się z gopi tęskniącą za Kryszną i woła z miłością:\nGowindo! Pokrewieństwo nasze tu, na tym świecie nigdy nie ustanie!\nJeśli miłością wiedzeni dziecinnym Cię wołamy imieniem,\nNie gniewaj się i łaskę nam okaż, o Panie!\nWszak my, jak dzieci, przecież nic nie wiemy…\nNie powinno się mylić namiętnej tęsknoty alwara ze zwykłą ludzką namiętnością:\nWspólnego nie mam nic z tym światem,\nKtóry ułudny żywot bierze za prawdziwy;\nI z płaczem mówię Ci, o Panie:\nDo Ciebie tylko miłością płonę !\nPo alwarach pojawili się teologowie-filozofowie, nazywani alagijami (ālagiya) lub aćarjami, którzy stworzyli filozoficzna podstawę dla osobowego teizmu alwarów i próbowali połączyć ich doktrynę bhakti z karmą i dźńaną. Nāthamuni (X wiek) był pierwszym aćarją wisznuickim; miał on być uczniem Madhura-kawi-alwara, a także uczniem Namm-alwara, czyli Śathakopy. Nathamuni uporządkował hymny alwarów chronologicznie, zrekonstruował Tamilską Wedę i zaaranżował do nich muzykę w stylu wedyjskim, tak by mogły być śpiewane w świątyniach. Przypisuje mu się też napisanie pierwszego dzieła wiśiszta-adwajty pt. Nyāya-tattva. Tradycja głosi, że wstąpił on w podobiznę bóstwa w świątyni w Śrirangam i stał się jednym z Bogiem. Drugim wielkim aćarją był Yāmunācārya, wnuk Nathamuniego, znany szeroko jako Āḷavandār. W swym dziele pt. Āgama-prāmāṇya staje on w obronie agam i w hierarchii świętych tekstów umieszcza je na równi z Wedami. W pracy pt. Siddhi-traya wyłożył doktrynę wiśiszta-adwajty. W innej pracy pt. Stotra-ratna w przepięknych, przepełnionych miłością do Boga hymnach opisał doktrynę prapatti. Powiada się, że po usłyszeniu tych hymnów Ramanudźa zaczął bardzo wysoko cenić Yamunaćarję.\n3. Życie i dzieło Ramanudźy\nRamanudźa urodził się w roku 1017, a zmarł w roku 1137; cieszył się zatem wystarczająco długim życiem, trwającym 120 lat. Studiował wedantę pod okiem Jadawaprakaśi (Yadavaprakāśa) w Kondźiwaram. Po jakimś czasie zaczął spierać się ze swym nauczycielem, kwestionując jego interpretację pewnych upaniszadów i został przez Jadawę usunięty ze szkoły. Pod wpływem swego wuja Periynambi (sanskr. Mahāpūrṇa) Ramanudźa zaczął bardzo poważnie interesować się naukami Jamunaćarji, który z kolei pragnął osadzić Ramanudźę jako głowę apostolskiej świątyni w Śrirangam. Lecz zanim Ramanudźa dotarł do Śrirangam, Jamunaćarja zmarł i tradycja głosi, że kiedy Ramanudźa ujrzał ciało zmarłego, zauważył, iż trzy z pięciu palców jego prawej ręki były zgięte, co oznaczało trzy niespełnione pragnienia Jamunaćarji. Jednym z tych niespełnionych pragnień było napisanie dobrego komentarza do Brahma-sutr. Ramanudźa spełnił to pragnienie pisząc swe dzieło Śrī-bhāṣya. Pewnego dnia, kiedy Ramanudźa był bardzo przygnębiony, usłyszał głos Boga mówiący: „Jam jest Rzeczywistość Najwyższa, potężny posiadacz Śri, boskiej mocy; tożsamość jest w różnorodności i poprzez różnorodność; całkowite oddanie się Mnie jest drogą do wyzwolenia; indywidualny wysiłek nie jest konieczny; ważniejsza jest boska łaska; wyzwolenie z pewnością nastąpi po śmierci; a Mahāpūrṇa jest najlepszym z nauczycieli”. Po tym zdarzeniu Ramanudźa udał się do Mahapurny i został przez niego przyjęty do zakonu wedantystów. Po jakimś czasie Ramanudźa wyrzekł się świata i został nazwany „księciem ascetów” (yatirāja). Poza swym opus magnum, Śri-bhaszją, napisał jeszcze następujące prace: Gīta-bhāṣya, Vedānta-sāra, Vedānta-dīpa, Gadya-traya i Vedārtha-saṅgraha. Ustanowił wiele świątyń i nawrócił wiele osób na wisznuizm.\nJeśli chodzi o godnych wzmianki następców Ramanudźy, to byli to: Sudarśana Sūri, autor komentarza do Śri-bhaszji pt. Śrutaprakāśikā; Veṅkatanātha, czyli Vedāntadeśika, najwybitniejszy uczony ze szkoły Ramanudźy, autor komentarza do Śri-bhaszji pt. Tattvaṭīkā, oraz prac takich jak Nyayasiddhāñjana i Śatadūṣanī, która jest kategorycznym odrzuceniem adwajta-wedanty Śankary, oraz wielu jeszcze innych tekstów; Meghanādāri, autor tekstu pt. Nayadyumaṇi; Lokācārya, autor pracy pt. Tattvatraya; a także Śrīnivāsa, autor pracy pt. Yatīndramatadīpikā.\nDwa stulecia po Ramanudźy jego następcy byli już sztywno podzieleni pomiędzy dwie szkoły – południową i północną. Głównym przedstawicielem szkoły południowej (vaḍagalai) był Wenkatanatha, a szkoły północnej (teṅgalai) – Lokaćarja. Aćarjowie nazywani byli „ubhaja-wedantystami”, ponieważ jednakowo cenili sobie sanskrycką i tamilską Wedę. Szkoła wadagalai pielęgnowała obie tradycje; lecz szkoła tengalai uznawała tylko autorytet Wedy Tamilskiej i nie interesował jej kanon sanskrycki. Poza tym szkoła północna wierzy, że aby dostąpić łaski bożej trzeba się najpierw oczyścić; tak jak młoda małpka kurczowo trzyma się matczynej piersi, tak też człowiek powinien porzucić wszystko inne i tylko starać się ze wszystkich sił przylgnąć do Boga, aby zasłużyć na Jego Łaskę. Lecz druga szkoła wydaje się akceptować niebezpieczną doktrynę mówiącą, iż grzechy bawią Boga i że żaden indywidualny wysiłek nie jest konieczny, aby zaświtała Jego Łaska; tak jak kotka przenosi swoje kocięta w bezpieczne miejsce trzymając je w zębach, tak też Bóg okazuje grzesznikowi swą Łaskę i wznosi go do nieba.\n4. Wpływ Bhaskary, Jadawy i Jamuny\nRamanudźa wiele zawdzięczał alwarom, aćarjom i swemu pierwszemu nauczycielowi, Jadawaprakaśi (Yādavaprakāśa). Sam Ramanudźa powiada nam, że jest kontynuatorem tradycji wiśiszta-adwajty, zapoczątkowanej przez starożytnych autorów takich jak Bodhāyana, Taṅka, Dramiḍa, Guhadeva, Kapardī i Bhāruci. Wedantyczna doktryna bhedābheda jest całkiem stara i nawet Bādarāyaṇa wymienia Audulomiego (Auḍulomi) i Aśmarathję (Āśmarathya) jako jej zwolenników. Sudarśana Suri twierdzi, że Jadawa kontynuował wedantyczną tradycję Aśmarathji. Śankara wspomina i krytykuje doktrynę bheda-abhedy Bhartrprapańći (Bhartṛprapañca). Szczęśliwie komentarz do Brahma-sutr autorstwa Bhaskary (Bhāskara), który poprzedzał Ramanudźę, i który podtrzymywał doktrynę bheda-abhedy nie zaginął i jest dostępny. W swej pracy pt. Vedārtha-saṅgraha Ramanudźa krytykuje zarówno Bhaskarę jak i Jadawę. Lecz ich wpływ na niego był niewątpliwie bardzo duży i wiele im obu zawdzięcza. W swej Śri-bhaszji Ramanudźa powiada nam, iż on sam ściśle trzyma się interpretacji sutr zaproponowanej przez Bodhajanę (Bodhāyana). Niestety prace Bodhajany i Dramidy zaginęły. Śankara odwoływał się do Upawarszy (Upavarṣa), a Wenkatanatha identyfikuje Upawarszę z Bodhajaną. Ramanudźa zawdzięcza wiele wszystkim wedantystom – alwarom, Nathamuniemu, Jamunie, Jadawie, Bhaskarze, Bodhajanie, Dramidzie, Bhartrprapańći, Aśmarathji i innym, choć największy wpływ wywarli na niego Jamuna, Bhaskara i Jadawa.\nBhaskara (X wiek) uzasadnia doktrynę bheda-abhedy twierdząc, że identyczność (abheda) i różnorodność (bheda) są jednakowo realne. Ten sam Brahman jako przyczyna jest jeden i identyczny, podczas gdy jako skutek jest liczny i różnorodny. Przyczynowy stan Brahmana jest jednością, natomiast jego stan przejawiony jest jednością wielości. Jako zasada przyczynowa Brahman jest niedwoistym i absolutnie bezkształtnym i czystym bytem i inteligencją. Ten sam Brahman jako przejawiony skutek staje się światem wielości. Bhaskara jest zwolennikiem realnej przemiany (pariṇāma) Brahmana. W rzeczywistości Brahman ewoluuje jako świat. Dusza (jīva) jest Brahmanem ograniczonym przez umysł (antaḥkaraṇopādhyavacchinna). Materia i jej ograniczenia są realne i nie są wytworem Niewiedzy. Kiedy materia ogranicza Brahmana, wtedy staje się on indywidualną duszą. Dusze mają naturę atomową. Doktryna Maji powstała pod wpływem buddyzmu mahajany. Dusza jest w sposób przyrodzony identyczna z Brahmanem, natomiast jej odrębność jest wynikiem ograniczeń materialnych. Zatem Brahman jako indywidualna dusza rzeczywiście cierpi niewygody tego świata i osiąga wyzwolenie poprzez poznanie i działanie (jñānakarmasamuccaya). Ramanudźa krytykuje Bhaskarę podkreślając, że jedność i różnorodność nie mogą być obie oddzielnie realne, ani też nie można twierdzić, że są tą samą rzeczą. Czysta identyczność tak samo jak czysta różnorodność są zwykłymi abstrakcjami i są tak samo nierealne. Nie można ich uważać za dwa realne i niezależne stany tego samego Brahmana. Według Ramanudźy jedność jest zawsze określana przez zróżnicowanie. Zaś samo zróżnicowanie jako takie nie posiada żadnej realności oprócz tej, że modyfikuje i determinuje identyczny podmiot, którego dotyczy. Ramanudźa odrzuca koncepcję identyczności i zróżnicowania i opowiada się za koncepcją identyczności w i poprzez i z powodu zróżnicowania. Ramanudźa odrzuca Brahmana nieposiadającego formy i niezróżnicowanego. Uważa za głupotę stwierdzenie, że Brahman realnie cierpi z powodu więzów i cieszy się z wyzwolenia. Istota Brahmana jest zawsze czysta; to tylko jego ciało podlega zmianom, a ciało to składa się z indywidualnych dusz i z materii. Identyczność dusz z Brahmanem jest prawdą ostateczną i najwyższą. Ich niedoskonałość i skończoność itd. są wynikiem niewiedzy i stają się fałszem w chwili, kiedy dusze odkrywają swą tożsamość jako tworzące ciało Brahmana.\nJadawaprakaśa (XI wiek), który przez pewien czas był nauczycielem Ramanudźy, zgodny jest z Bhaskarą co do tego, że zarówno identyczność jak i zróżnicowanie są każde z osobna realne i należą do wszystkich bytów; co do wiary w doktrynę brahmaparinamawady, czyli w pogląd, iż Brahman rzeczywiście przemienia się w ten świat oraz co do prawdziwości doktryny jñānakarmasamuccaya. Lecz różni go od Bhaskary to, że w większym stopniu znajduje oparcie w adwajta-wedancie. Jadawa, w przeciwieństwie do Bhaskary nie wierzy w realność ograniczeń (upādhi) i nie uważa, że Brahman rzeczywiście cierpi z powodu więzów i cieszy się z wyzwolenia. Tak naprawdę Brahman pozostaje zawsze w pierwotnej czystości. Według Jadawy Brahman przemienia się w cit (dusze), acit (materię) i Iśwarę (Boga). Nie są to odrębne/różne i niezależne substancje. Są to różne stany (avasthā) Brahmana i jednocześnie zarówno identyczne z Brahmanem, jak i od niego różne. Nasza niewiedza, polegająca na błędnym mniemaniu, iż stany te są każdy z osobna realne, jest przyczyną więzów, natomiast usunięcie tej niewiedzy poprzez poznanie (jñāna) i działanie (karma) jest przyczyną wyzwolenia. Ramanudźa krytykuje również Jadawę, w taki sam sposób jak Bhaskarę, w punktach, w których Jadawa i Bhaskara są ze sobą zgodni. Odrzuca także rozróżnienie Jadawy pomiędzy Brahmanem i Iśwarą jako nieprawomocne. Brahman i Iśwara są jednym i tym samym, które nie jest ani bezkształtne (niemające formy) ani niezróżnicowane. Cit i acit nie są stanami Brahmana: tworzą one jego realne ciało.\nJamunaćarja w swej pracy pt. Siddha-traya formułuje filozoficzną podstawę dla nauk świętych alwarów. Twierdzi on, że istnieją trzy realne kategorie: wszechwiedzący i wszechmocny Iśwara, samoświadome dusze i świat materialny. Jamunaćarja, zgadzając się z filozofią njaji, próbuje udowodnić istnienie Boga jako przyczyny świata, który jest skutkiem. Ramanudźa udoskonala dowód Jamunaćarji czyniąc z dusz i materialnego świata ciało Boga i podkreślając, podobnie jak Kant, że istnienia Boga nie można udowodnić przez wnioskowanie, ponieważ istnieją równie silne argumenty za, jak i przeciw, a można udowodnić jedynie poprzez wiarę i pisma objawione.\n5. Źródła poznania\nRamanudźa uznaje trzy źródła poznania: naoczność (percepcję), wnioskowanie (ujęcie umysłem) i przejęcie poznania od innej osoby (świadectwo słowne) i pozostałe go nie interesują. Dostrzega różnicę pomiędzy percepcja określoną i nieokreśloną, lecz w przeciwieństwie do njaji utrzymuje, iż obie zawierają treści kompleksowe (złożone). Percepcja nieokreślona nie jest zwykłym zauważeniem absolutnie niezróżnicowanego (niezidentyfikowanego) obiektu. Jest to psychologiczny mit. Wszystko, co jest poznawane, z konieczności zawiera jakieś zróżnicowanie. Rozróżnianie (dostrzeganie różnicy) jest istotą wszelkiego poznawania. Wszystko, co jest poznawane, poznawane jest jako w jakiś sposób określone, jako charakteryzujące się pewną określoną cechą. Percepcja określona jest zatem pierwotna (podstawowa). Różnica pomiędzy percepcją nieokreśloną i określoną polega na tym, że podczas gdy w pierwszej przedmiot postrzegany jest po raz pierwszy wraz ze swą cecha gatunkową (klasową), to jednak cecha ta nie jest rozpoznawana jako taka, to znaczy jako wspólna wszystkim przedmiotom danej klasy, to percepcja określona ma miejsce wtedy, kiedy przedmiot jest ujmowany po raz drugi czy kolejny i kiedy jego cecha klasowa jest rozpoznawana jako wspólna dla całej klasy. Percepcja określona zachodzi wtedy, kiedy widok przedmiotu ożywia jego wcześniej zaistniałą samskarę i kiedy jest on rozpoznawany jako określony przez cechę danej klasy. Również w percepcji nieokreślonej przedmiot postrzegany jest wraz z cechą jego klasy, jednak cecha klasy jako taka nie jest rozpoznawana. Rozpoznanie bądź przypomnienie uważane jest za prawomocne poznanie i przyznaje mu się osobne miejsce. Percepcję określoną można odróżnić od przypomnienia poprzez wskazanie na fakt, iż chociaż w obu przypadkach następuje ożywienie powstałej wcześniej samskary, to jednak w przypadku percepcji określonej nie jest konieczne, aby poznany był ten sam przedmiot, jak ma to miejsce w przypadku przypomnienia. Ponadto przypomnienie wiąże się zawsze z czasem i miejscem, w których ten sam przedmiot był wcześniej poznany, podczas gdy w percepcji określonej nie jest to w ogóle konieczne. Stosunek Ramanudźy do wnioskowania jest nieomal podobny do ujęcia njaji-wajśesziki. Co się zaś tyczy świadectwa słownego, to Ramanudźa stawia pańćaratra-agamę na równi z Wedą i twierdzi, że wcześniejsze i późniejsze partie Wed tworzą jedną i tę samą naukę. Jest zwolennikiem doktryny karmajñānasamuccaya. Karma-kanda i dźńana-kanda wzajemnie się uzupełniają. W tym względzie różni się on od Śankary, który poddaje karma-kandę supremacji dźńana-kandy i który utrzymuje, że pierwsza potrzebna jest tylko początkującym dla oczyszczenia duszy. Ramanudźa ocenia obie jednakowo i wierzy, że pierwsza uczy sposobów oddawania czci Bogu, podczas gdy druga opisuje naturę Boga. Ramanudźa różni się również od mimansaków utrzymując, że przykazania Wed zawierające zakazy są równie ważne jak te, które zawierają nakazy, i że rozmaite rytuały (karmany) powinno się odprawiać jedynie dla zapewnienia sobie Łaski Bożej.\n6. Jaźń, poznanie i błąd poznawczy\nTeraz możemy już zająć się poglądami Ramanudźy na temat poznania i błędów poznawczych. Jak już powiedzieliśmy sobie wcześniej, według niego wszelkie poznanie zawiera rozróżnianie i niemożliwością jest poznawanie przedmiotu niezróżnicowanego. Poznaje się zawsze w i poprzez różnicę. Ramanudźa zgodny jest z najjajikami i mimansakami utrzymując, że wszelkie poznanie skierowane jest na odpowiedni/właściwy przedmiot istniejący realnie i na zewnątrz niego (tzn. poznania). Ramanudźa definiuje substancję jako substratum (podłoże) lub podstawę cech. Rzecz może być zarówno substancją, jak i cechą. Światło jest cechą w stosunku do lampy, lecz substancją w stosunku do swych promieni. Cały świat, jako własność Boga, jest w stosunku do Niego cechą, choć mieści w sobie liczne substancje, takie jak dusze i przedmioty materialne. Podobnie poznanie jest zarówno substancją, jak i cechą. Jest substancją, ponieważ posiada właściwości kurczenia się i ekspansji, i jest także cechą, ponieważ należy do Jaźni lub do Boga. Ramanudźa przyznaje poznaniu wysoką pozycję. Substancje dzieli się zwykle na duchowe (świadome, cetana) i materialne (nieświadome, jaḍa). Ramanudźa uważa poznanie za nienależące do żadnej z tych dwu kategorii i zalicza je do kategorii pośredniej, którą nazywa ajaḍa, czyli niematerialną; różni się ona zarówno od ducha, jak i od materii. Poznanie nie jest podobne do nieświadomych substancji materialnych, gdyż jest w stanie bez żadnej pomocy zamanifestować zarówno samo siebie jak i inne przedmioty. Nie jest podobne do samoświadomych dusz, gdyż nie jest samoświadome i nie może poznać samo siebie. Poznanie nigdy nie jest dla samego siebie (czyli poznania), lecz zawsze dla innego, dla Jaźni. Jaźń jest również samoświetlna, lecz może ona jedynie objawić samą siebie, ale nie może objawiać przedmiotów. Poznanie może objawiać zarówno samo siebie, jak i swój przedmiot poznania, ale nie może poznawać albo siebie, albo swego przedmiotu. Poznanie może ukazać samo siebie tak samo, jak swój przedmiot, podobnie jak lampa może oświetlać sama siebie i dzban, ale nie może poznawać alternatywnie albo siebie, albo przedmiot. Jaźń może poznawać siebie równie dobrze jak swoje przedmioty, ale może ukazać (objawić) tylko samą siebie, a nie może objawiać przedmiotu. Ramanudźa odróżnia samoświetlność od samoświadomości. Poznanie jest samoświetlne, lecz nie jest samoświadome. Ramanudźa zgadza się z Prabhakarą, gdy utrzymuje, że poznanie jest samoświetlne i że objawia (ujawnia) ono swój przedmiot oraz że poznanie jest relacją podmiotowo-przedmiotową i jako takie możliwe jest jedynie w relacji z przedmiotem. Lecz różni się od Prabhakary, gdy twierdzi, że poznanie jest istotą Jaźni, a nie jej cechą akcydentalną (przypadłością) oraz że Jaźń nie jest substancją nieświadomą (jaḍa), lecz samoświadomym podmiotem i samoświetlną substancją. Ramanudźa zgadza się z Śankarą, gdy powiada, że Jaźń jest wiecznym samoświadomym podmiotem i że poznanie jest jego istotą. Lecz różni się od Śankary tym, że odmawia identyfikacji Jaźni z Czystą Świadomością. Według niego świadomość jest zawsze określona i posiada szczególne własności. Zawsze należy do podmiotu i wskazuje na przedmiot. Nikt nie mówi: „jestem świadomością”; wszyscy mówią: „jestem świadomy”. Jaźń jest substancją, jest niezdolna do kurczenia się i ekspansji; nie może objawiać przedmiotu; może objawiać samą siebie i poznawać samą siebie oraz przedmiot; ma naturę atomową, podczas gdy poznanie jest cechą, ma zdolność kurczenia się i ekspansji, może objawiać zarówno przedmiot, jak i samo siebie, nie może poznawać albo siebie, albo przedmiotu i jest w swej naturze wszechprzenikliwe. Poznanie zawsze należy do i istnieje dla Jaźni. Dlatego nazywane jest dharma-bhūta-jñāna, czyli poznaniem atrybutywnym. Jest ono również substantywne i stanowi istotę poszczególnych indywidualnych Jaźni oraz Boga. Poznanie jest jak światło; jaźń jest jak lampa, dharma-bhuta-dźńana jest jak promienie światła. Światło stanowi istotę lampy i nie może być od niej oddzielone. Promienie należą do i pochodzą od światła i podległe są kurczeniu się i ekspansji. Poznanie jest unikalnym pomocnikiem Jaźni i jest z nią połączone wiecznie. Jaźń jest wieczna i takie też jest poznanie. Jest wszechprzenikające, ale jego funkcjonowanie w ziemskiej egzystencji zakłócane jest przez karmana. W tym miejscu Ramanudźa zgadza się z dźinistami z takim zastrzeżeniem, że utrzymuje on, iż Jaźń jest atomowa i jest cząstką Boga i że uważa on obecność przedmiotów za istotną dla funkcjonowania poznania.W stanie głębokiego snu Jaźń jest również samoświadoma wraz z nieprzejawioną dharma-bhuta-dźńaną, gdyż w tym stanie nie ma przedmiotów, które poznanie miałoby ujawniać (objawiać). W marzeniach sennych mamy poznanie, ponieważ przedmioty są tam stwarzane przez Boga w celu umożliwienia duszy zbierania owoców swoich czynów, choć poznanie to jest mgliste i niewyraźne, ponieważ przedmioty również są tam mgliste i niewyraźne. W stanie wyzwolenia wszystkie karmany znikają i poznanie staje się wszechprzenikające, a wyzwolone dusze osiągają wszechwiedzę taką, jaką ma Bóg.\nPrzechodząc teraz do teorii błędu poznawczego, sformułowanej przez Ramanudźę, o której już wcześniej wzmiankowaliśmy, pragniemy zauważyć, iż błąd poznawczy jest przez niego traktowany jak przeoczenie (pominięcie), a nie jak przestępstwo. Wszelkie poznanie jest w swej istocie ważne i nigdy nie może się mylić (błądzić, popełniać błędów). Zawsze odnosi się do swojego przedmiotu. Pogląd Ramanudźy nazywany jest sat-khyāti (poznanie istniejącego) lub yathārtha-khyāti (poznanie zgodne z rzeczą), co znaczy, że w poznaniu zawsze istnieje coś realnego, co jest poznawane, czyli że istnieje realny przedmiot odpowiadający treści poznania. Według doktryny trójdzielności lub pięciodzielności jakieś cząsteczki srebra są aktualnie obecne w muszli, zatem kiedy błędnie bierze się muszlę za srebro, wtedy srebro jest aktualnie, choć tylko częściowo, obecne i ukazywane w świadomości. Kiedy osoba chora na żółtaczkę widzi białą konchę jako żółtą, wtedy żółty kolor żółci przenoszony jest na konchę poprzez promienie światła oczu. Przedmioty widziane w marzeniach sennych są aktualnie stwarzane przez Boga, aby umożliwić śniącemu zebranie plonów swych przeszłych czynów. Zatem w błędnym poznaniu nie są obecne żadne elementy idealne ani subiektywne, nawet w przypadkach iluzji, którą nazywa się „osobistą”, takich jak żółta koncha lub przedmioty widziane w marzeniach sennych. Błędne poznanie jest tylko poznaniem częściowym i nie może być logicznej różnicy pomiędzy poznaniem prawdziwym a poznaniem błędnym. Różnica jest jedynie praktyczna. Błędne poznanie nie służy osiąganiu praktycznych życiowych korzyści, jak to jest w przypadku poznania prawdziwego; wszelako w przeciwieństwie do pragmatyków Ramanudźa uznaje i ceni kognitywny aspekt poznania bardziej od jego aspektu praktycznego.\n7. Poglądy metafizyczne\nZ tego, co wyżej powiedziano widać, że trzy zagadnienia są jasne i wszystkie trzy pozostają w bezpośredniej opozycji do adwajtystycznego stanowiska Śankary. Po pierwsze wszelkie poznanie polega na ujmowaniu różnicy i nie istnieje coś takiego jak niezróżnicowana czysta świadomość. Czysta identyczność tak samo jak czyste zróżnicowanie są jednakowo nierealne. Ramanudźa zgadza się tutaj z Heglem. Identyczność jest zawsze określona przez różnicę. Jedność jest zawsze jednością w i poprzez i z powodu zróżnicowania. Czysty byt jest czystą nicością. Śankara myli się twierdząc, że Brahman jest czystym, niezróżnicowanym bytem. Brahman, czyli Rzeczywistość, nie może być nieokreśloną, niezróżnicowaną, pozbawioną cech substancją. Jest on określony i posiada cechy (saviśeṣa). Kiedy upaniszady mówią o Brahmanie jako o „pozbawionym cech”, to chcą tylko powiedzieć, że Brahman nie posiada cech złych, a nie, że nie posiada w ogóle żadnych cech. Jest on siedzibą wszystkich cech dobrych i wcieleniem wszelkiej doskonałości. Zatem dokonane przez Śankarę rozróżnienie pomiędzy Brahmanem a Iśwarą, pomiędzy Brahmanem niższym i wyższym jest bezpodstawne i nieuzasadnione. Brahman jest Bogiem i nie jest on czymś bezkształtnym, niemającą formy istnością, lecz jest Indywiduum, Osobą, która jest zawsze określana przez materię i dusze, które stanowią jego ciało. Po drugie Jaźń jest czymś innym aniżeli poznanie. Bez wątpienia Jaźń jest wiecznym, samoświadomym podmiotem, ale jest również samoświetlną substancją, posiadającą jako swój wieczny atrybut dharma-bhuta-dźńanę. Zatem Jaźń nie jest czystą świadomością, lecz tylko wiecznym podłożem świadomości. Wszystkie indywidualne dusze są realnymi substancjami duchowymi, które Bóg przenika i które stanowią jego ciało. Mają naturę atomową i w stanie wyzwolenia nie pogrążają się w Bogu, a tylko stają się do niego podobne i służą mu, urzeczywistniając się jako ciało Boga. Śankara myli się, kiedy twierdzi, że Jaźń jest identyczna z Brahmanem i absolutnie się w nim pogrąża (zatapia, rozpuszcza). Po trzecie, poznanie nie tylko należy do podmiotu, lecz także wskazuje na przedmiot, który istnieje realnie i na zewnątrz poznania. Wszelki przedmiot jest realny. Nawet w błędnym poznaniu, w iluzji i we śnie, zawsze coś realnego ukazuje się świadomości. Śankara popełnia błąd, kiedy mówi, że cokolwiek staje się przedmiotem, jest nieprawdziwe (jest fałszem). Natomiast prawdą jest, iż tylko to, co realne, dane nam jest w poznaniu. Śankara popełnia błąd również wtedy, kiedy mówi, że czysty podmiot lub czysta świadomość nigdy nie staje się przedmiotem (poznania), ponieważ nie jest wcale konieczne, aby przedmiot poznania był obiektem materialnym (jaḍa). Nawet Bóg, dusze i świadomość ukazywane są w poznaniu jako przedmioty – pierwsze dwa są duchowe, a trzeci jest niematerialny (ajaḍa). Dokonane przez Śankarę rozróżnienie na wyższy i niższy punkt widzenia jest również bezpodstawne i błędne. Wszystkie przedmioty, zarówno duchowe jak i materialne, są absolutnie realne. Awidja, czyli Maja, w interpretacji Śankary jest jawnym nonsensem.\n8. Wiśiszta-adwajta, czyli identyczność-w-zróżnicowaniu\nPogląd Ramanudźy to wiśiszta-adwajta, czyli niedualizm określony przez zróżnicowanie. Absolut jest organiczną jednością, identycznością, tożsamością, która charakteryzuje się różnorodnością. Jest to konkretna całość (viśiṣṭa), która składa się z wzajemnie ze sobą powiązanych i wzajemnie od siebie zależnych i podporządkowanych elementów, zwanych wiśeszanami (viśeṣaṇa) oraz z immanentnego i panującego ducha, zwanego wiśeszją (viśeṣya). Jedność rozumie się tutaj jako urzeczywistnienie bycia żywym członkiem tej organicznej całości. Tą całością jest Bóg, czyli Absolut. On jest immanentnym wewnętrznym zarządcą (panującym), najwyższą Rzeczywistością, która utrzymuje w jedności podwładną materię i indywidualne dusze jako swoje ciało. Ramanudźa uznaje za najwyższe, ostateczne i realne trzy rzeczy (tattvatraya). Są to materia (acit), dusze (cit) i Bóg (Īśvara). Choć wszystkie trzy są jednakowo realne, to pierwsze dwie są absolutnie zależne od Boga. Choć same w sobie są substancjami, to jednak w relacji do Boga stają się cechami. Są ciałem Boga, będącego ich duszą. Bóg jest duszą przyrody (natury). Bóg jest także duszą dusz. Nasze dusze są duszami w stosunku do naszych ciał, ale w stosunku do Boga stają się jego ciałem, a on jest ich duszą. Relacja pomiędzy duszą i ciałem jest relacją wewnętrznej nierozdzielności (apṛthak-siddhi). Jest to również relacja pomiędzy substancją i cechą. Ramanudźa odrzuca inherencję njaji (samavāya), będącą relacją zewnętrzną, ponieważ związana jest z nieskończonym regresem. Aprythak-siddhi jest relacją pomiędzy substancją i jej cechami, pomiędzy ciałem i duszą, pomiędzy częściami i całością, i może też być relacją pomiędzy dwoma różnymi substancjami. Jest to relacja wewnętrzna, nierozdzielna, żywa i organiczna. Bóg określany jest przez materię i dusze. One stanowią jego ciało, są od niego nieodłączne i w najwyższym stopniu zależne. Ramanudźa definiuje ciało jako to, co jest zarządzane, podtrzymywane i wykorzystywane (używane) przez duszę. Materia i dusze nazywane są atrybutami (prakāra) Boga; są one tym, co podlega zarządzaniu (niyamya), co jest utrzymywane (dhārya); są częściami (aṁśa) i środkami pomocniczymi (śeṣa), natomiast Bóg jest ich substancją (prakārī), zarządcą (niyatā), podporą (ādhāra), całością, posiadaczem części (aṁśī) i głównym celem (śeṣī). Są wraz z Bogiem wieczne, lecz nie istnieją na zewnątrz Niego. Bóg jest wolny od wszelkich zewnętrznych różnorodności – zarówno homogenicznych (sajatīya), jak i heterogenicznych (vijatīya), skoro nie istnieje nic ani podobnego ani niepodobnego, co byłoby na zewnątrz Niego, ani w ogóle nic od Niego innego. Lecz posiada on zróżnicowanie wewnętrzne (svagatabheda), jako że jego organiczne ciało stworzone jest z tak różnych elementów, jak materia i dusze. Jego relacja z nimi jest naturalna (svabhāvika) i wieczna (sanātana). Bóg jest zarówno materialną, jak i instrumentalną przyczyną świata. Jest On zarówno immanentną, jak i transcendentną podstawą świata. Jest immanentny w całym świecie jako jego wewnętrzny zarządca (antaryāmī). A przecież w swej istocie przekracza świat. Jest On osobowością doskonałą. Jest pełen wszelkich dobrych cech – istnienia, poznania i szczęśliwości, prawdy, dobroci i piękna; blasku, miłości i mocy.\nRamanudźa znajduje uzasadnienie dla swej doktryny Absolutu jako Jedności Trójcy w następujących fragmentach upaniszadów: Śwetaśwatara-upaniszad powiada: „Istnieją trzy ostateczne (najwyższe) istoty (byty): wieczny, wszechwiedzący i wszechmocny Bóg, wieczna, bezsilna dusza i wieczna materia; i ta trójka stanowi Absolut.” Ten sam upaniszad powiada dalej: „To tylko należy poznać i oprócz Tego nie ma nic godnego poznania: że istnieją trzy byty: doznający (bhoktā), doznawane (bhogya) i poruszyciel (preritā), które stanowią Absolut. Jeśli człowiek zna tę trójkę, to zna Brahmana.” Ten sam upaniszad kontynuuje: „Jeden (Jedyny) Bóg, który przenika wszystkie istoty, który nad wszystkim panuje i który jest immanentnym zarządcą wszystkich istot, jest Najwyższą Rzeczywistością. Nie istnieje nic potężniejszego ani większego od Niego, i nie istnieje nic oprócz Niego, nic na zewnątrz Niego. On wypełnia sobą cały świat.” Taittirija-upaniszad poucza nas, że wszystkie istoty z Niego powstają, w Nim żyją i do tego Brahmana powracają. Bóg jest duszą Przyrody, a także duszą dusz. Jest immanentny, a przecież jest także transcendentny. Bryhadaranjaka-upaniszad powiada, że Bóg jest jak ruchomy sznur, który wiąże ze sobą wszystkie światy i wszystkie dusze. Jest immanentnym, wewnętrznym zarządcą wszystkiego (antaryāmī). Jest obecny w materii, a jednak jest od materii różny; nie zna go materia, która stanowi jego ciało; On kieruje materią z wnętrza; On jest Najwyższą Duszą, Antarjaminem, Nieśmiertelnym. Tak jak szprychy są razem związane wewnątrz koła, tak też wszystkie elementy i wszystkie dusze powiązane są razem w tym Atmanie. On jest jak ogień, one są jak iskry. One są realne, a On jest ich realnością. One są prawdziwe, a on jest ich Prawdą. Stąd nazywany jest Najprawdziwszym z prawdziwych.\nW poglądach Ramanudźy na temat Boga zauważyć możemy trzy znaczące punkty. Po pierwsze Bóg identyfikowany jest z Absolutem. On jest Brahmanem, a Brahman musi być saviśeṣa, czyli określoną jednością. Bóg oznacza cały wszechświat, a materia i dusze stanowią Jego ciało, podczas gdy On jest ich duszą. Jako Absolut, jako najwyższa jedność w i poprzez trójcę, Konkretna Całość, czyli Bóg, może być postrzegany dwojako – jako przyczyna i jako skutek. W okresie rozpuszczenia (pralaya) Bóg trwa jako przyczyna wraz z subtelną materią i niewcielonymi duszami, stanowiącymi jego ciało. Cały wszechświat, uśpiony, spoczywa w Nim. W okresie stworzenia (sṛṣṭi), subtelna materia przeobraża się w grubą materię fizyczną, a niewcielone dusze, z wyjątkiem dusz wyzwolonych (mukta) i wiecznych (nitya) wcielają się zgodnie ze swymi karmanami. W tym stanie skutku wszechświat staje się przejawiony. Stan poprzedni nazywany jest stanem przyczynowym (kāraṇāvasthā) Brahmana, a stan następujący po nim to stan skutkowy (kāryāvasthā) Brahmana. Po drugie Bóg uważany jest za immanentnego wewnętrznego zarządcę (antaryāmī), za substancję posiadającą cechy (viśeṣya lub prakarī), która sama w sobie jest niezmienna i jest nieruchomym poruszycielem całego procesu wszechświata. W swej istocie nie podlega on żadnym zmianom, o których powiada się, że dotyczą tylko wielkiej ilości jego cech bądź modalności. Ramanudźa nie czyni rozróżnienia na cechy i modalności. Materia i dusze mogą być nazywane albo atrybutami albo modalnościami (prakāra, sanskr. „rodzaj”). Są one absolutnie zależne od Boga i od Niego nieoddzielne. One są jego ciałem, a On ich duszą. Tak jak w przypadku zwykłego indywiduum tylko ciało ulega zmianom, podczas gdy dusza jest niezmienna, tak też tylko ciało Boga, czyli materia i indywidualne dusze podległe są zmianom, a nie Bóg, który jest ich duszą. Zatem Bóg jest niezmieniającym się zarządcą i żadne zmiany ani ograniczenia materii, ani też żadne dolegliwości i niedoskonałości ograniczonych dusz w żaden sposób Go nie dotykają. Po trzecie, Bóg jest także transcendentny. Jest osobą doskonałą. Posiada boskie ciało (aprakṛṣṭadehaviśiṣṭa). Wcielenie nie jest przyczyną więzów. Przyczyną więzów jest karman. Zatem Bóg, choć wcielony, nie jest związany więzami, gdyż On jest panem karmana. Pierwsze dwa punkty mówiące o Bogu pochodzą z interpretacji upaniszadów, natomiast punkt trzeci, który ma charakter teistyczny, jest wynikiem wpływu na Ramanudźę Bhagawata-purany. Ramanudźa probuje stopić w jedno immanentny Absolut upaniszadów z transcendentnym Bogiem pańćaratry bądź z teizmem Bhagawata-purany. Bóg jako osobowość doskonała wolny jest od wszelkich wad i posiada wszystkie zalety. Posiada nieskończone poznanie i szczęście. Ma boskie ciało i jest stworzycielem, zarządcą i niszczycielem wszechświata. Ma za małżonkę Lakszmi, symbol mocy i miłosierdzia. Nazywany jest Narajaną lub Wasudewą. Mieszka w swej twierdzy, Waikuncie, zbudowanej z czystej sattwy (śuddha sattva), czyli nityavibhūti. Jego cechy takie jak poznanie, moc, miłość itd. są wieczne, nieskończone, niezliczone, nieograniczone, nieskazitelne i niezrównane. Jest poznaniem dla niewiedzących, mocą dla słabych, miłosierdziem dla winnych, łaską dla cierpiących, stałym towarzyszem dla lękających się samotności, bliskością dla tych, którzy doń tęsknią i dobrocią dla wszystkich. Choć sam w sobie jest Jeden, to manifestuje się w pięciu postaciach, aby pomagać swoim czcicielom. Jako immanentna dusza wszechświata jest wewnętrznym zarządcą (antaryāmī, pierwsza postać). Jako transcendentny Bóg osobowy, Narajana lub Wasudewa, jest Para, czyli Najwyższym (druga postać). Jako stwórca, zarządca i niszczyciel świata objawia się jako czworaki Vyūha (porządek, trzecia postać). Jego manifestacja jako Pana (Boga) nazywana jest Wasudewą. Tę postać powinno się odróżnić od Para-Wasudewy, którego jest ona pierwszą manifestacją (pierwszym przejawieniem). Jego manifestacja jako władcy kognitywnego aspektu dusz (bodhi-tattva lub jīva-tattva) i jako niszczyciela wszechświata nazywana jest Sankarszaną (Sankarṣaṇa). Jego manifestacja jako władcy emocjonalnego aspektu dusz (manas-tattva) i stwórcy wszechświata, nazywana jest Pradjumną (Pradyumna). Jego manifestacja jako władcy wolicjonalnego aspektu dusz (ahaṁkāra-tattva) i jako podtrzymującego ten świat nazywa się Aniruddha. Wszystkie cztery manifestacje łącznie noszą nazwę vyūha i są częściowymi i niekompletnymi manifestacjami Najwyższego Pana (Para). Kiedy Bóg zstępuje na ziemię w postaci ludzkiej lub zwierzęcej, nazywany jest Wibhawą lub Awatarem (Avatāra, czwarta postać). Czyni to, aby bronić dobrych, karać złych i przywracać Dharmę, czyli Prawo. Wibhawa może być dwóch rodzajów: pierwszorzędny (mukhya), kiedy Pan zstępuje osobiście, tak jak Kryszna i drugorzędny (gauna), kiedy inspiruje dusze ludzkie, jak w przypadku Buddy. Z tej dwójki tylko pierwszy rodzaj może być czczony przez poszukujących wyzwolenia. Piąta i ostatnia postać Boga to ta, kiedy On, wiedziony wielkim miłosierdziem przybiera formę świętych idoli (arcāvatāra) przebywających w sławnych świątyniach, takich jak Śrirangam, aby jego czciciele mieli możliwość służenia mu fizycznie.\nOmówimy teraz sformułowaną przez Ramanudźę koncepcję indywidualnej świadomości (cit), czyli duszy.\nChoć indywidualna dusza jest atrybutem bądź modalnością (prakāra) Boga i stanowi część Jego ciała, to przecież sama w sobie jest także substancją duchową i jest absolutnie realna. Jest wiecznym punktem duchowego światła. Jest poza (ponad) stwarzaniem i destrukcją. W stanie kreacji jest wcielona zgodnie ze swym karmanem, natomiast w stanie rozpuszczenia (pralaji) oraz w stanie wyzwolenia pozostaje sama w sobie. Ale w stanie rozpuszczenia zabarwiona jest karmanami, zatem w następnym cyklu stworzenia musi zstąpić w doczesne życie i zostać wcieloną, aby móc zebrać owoce swoich czynów. Powiada się, że relacja duszy i karmana jest bezpoczątkowa. Lecz w stanie wyzwolenia dusza jaśnieje w swej pierwotnej czystości, nietknięta karmanem, zatem już nigdy więcej nie może zstępować do ziemskiej i doczesnej egzystencji. Chociaż jest wieczna, realna, unikalna, niestworzona i niezniszczalna, to jednak jest ograniczona (skończona) i indywidualna, będąc jedynie cząstką bądź modalnością Boga. Dlatego uważa się, że ma rozmiar atomu (aṇu). Jako atomowy punkt duchowego światła jest niepostrzegalna, wieczna i niezmienna. Choć jest realnie poddana ziemskiej egzystencji i ulega rozmaitym niedoskonałościom, defektom i nieszczęściom, które przynosi życie na tym świecie, to jednak nie naruszają one jej istoty. W swej istocie dusza jest niezmienna i doskonała. Poprzez wszystkie swoje narodziny i śmierci – które nie dotykają jej istoty – zachowuje swą tożsamość i swoją istotną, prawdziwą naturę. Dusza jest różna od swego ciała, zmysłów, umysłu, tchnień życiowych (praṇa), a nawet od swego poznania. W sansarze błędnie utożsamia się z tym wszystkim z powodu niewiedzy i karmana. Istnieją niezliczone dusze indywidualne. Istotowo są one identyczne, jak monady Leibnitza lub jak dźiwy (dusze) dźinistów i różni je tylko liczba. Ramanudźa uznaje jakościowy monizm i ilościowy pluralizm dusz. Duszę uważa za realnego poznającego (jñātā), realnego działającego (kartā) i realnego doznającego (bhoktā). Działanie i doznawanie uważane są po prostu za odmienne stany poznawania, o którym powiada się, że jest esencją (istotą) duszy. Dusza jest zarówno samoświetlną substancją, jak i samoświadomym podmiotem. Manifestuje się bez pomocy poznania i jest przy tym samoświadoma. Jest substancją swej dharma-bhuta-dźńany, mającej zdolność kurczenia się i ekspansji. Poznaje przedmioty poprzez swoje akty poznania, które objawiają się tak samo jak przedmioty, które mają zostać poznane przez jaźń. Poznanie istnieje dla jaźni i choć ukazuje ono samo siebie oraz przedmiot poznania, to samo nie zna ani siebie, ani przedmiotu. Jedynie jaźń może poznać sama siebie oraz przedmiot, choć jest w stanie objawić tylko samą siebie, a nie przedmiot, który objawia jej poznanie. Poznanie, czyli świadomość nie jest akcydentalną własnością jaźni. Jest jej prawdziwą naturą (istotą). Jaźń ma naturę poznania. Jest substancją poznania, które jest jej istotnym i nieodłącznym atrybutem. Poznanie zawsze należy do jaźni i jest obecne nawet w stanie głębokiego snu i w stanie wyzwolenia. Poznanie nie manifestuje się w głębokim śnie, gdyż nie ma tam wtedy żadnych przedmiotów, które mogłyby zostać objawione. Poznanie jest w swej istocie nieskończone i wszechprzenikające. Kiedy jaźń jest w więzach, wtedy jej poznanie jest zaciemnione przez jej karmany i dlatego funkcjonuje w sposób ograniczony. Kiedy dusza osiąga wyzwolenie, wtedy wszystkie karmany zostają zniszczone; na drodze poznania nie ma już wówczas żadnych przeszkód i staje się ono wszechogarniające. Wyzwolona dusza staje się wszechwiedząca, ponieważ jej dharma-bhuta-dźńana została przywrócona do swego naturalnego stanu i w braku przeszkód karmicznych obejmuje wszystkie przedmioty. Zatem dusza, choć ma rozmiar atomu, ma nieskończone poznanie. Szczęście również stanowi istotę duszy. W swej istocie dusza ma naturę szczęścia (ānandarūpa), czyli jest zawsze szczęśliwa. Niedoskonałości i niedole sansary, jak już podkreśliliśmy wcześniej, nie dotykają istoty duszy. W stanie wyzwolenia dusza cieszy się nieskończonym poznaniem i wiecznotrwałym szczęściem. Jest ona wtedy samoświadomym „ja”, czystym „ego” i należy ja odróżnić od empirycznego ego (ahaṁkāra), które jest rezultatem fałszywej identyfikacji duszy z nie-duszą, czyli z ciałem, zmysłami, umysłem, praną itd. Choć indywidualna dusza jest absolutnie realna, to jednak nie jest niezależna. Jest w najwyższym stopniu zależna od Boga. Jest cechą (atrybutem) bądź modalnością Boga, który jest substancją. Jest ciałem Boga, który jest jej duszą. Jest wspomagana przez Boga, kontrolowana przez Boga i używana przez Boga. Jest podpierana przez Boga (dhārya), a Bóg jest jej podpierającym (dhartā). Jest kontrolowana przez Boga (niyāmya), a Bóg jest jej kontrolerem (niyantā). Jest środkiem (śeṣa), a Bóg jest jej celem (śeṣī). Jest cechą (prakāra), a Bóg jest jej substancją (prakarī). Jest częścią (aṁśa), a Bóg jest jej całością (aṁśī). Jest ciałem (śarīra), a Bóg jest jej duszą (śarīrī). A jednak jest realnie działającym agentem, który działa i zbiera owoce swego działania. Jej wady, niedoskonałości i niedole nie dotykają Boga. Ramanudźa próbuje pogodzić ludzką wolność z boskim panowaniem. Bóg jest mistrzem prawa karmana. Jest wewnętrznym zarządcą duszy. A jednak dusza ma wolną wolę i Bóg jako samookreślająca się całość nie wtrąca się do tego.\nRamanudźa rozróżnia trzy klasy dusz. Do pierwszej należą dusze wiecznie wolne (nitya-mukta), które nigdy nie były związane. Są one wiecznie wolne od karmana i Prakryti i żyją w raju Waikuntha stale służąc Bogu. Są nimi: Śesza, Garuda, Wiszwaksena itd. Do drugiej należą dusze uwolnione lub wyzwolone (mukta), które były niegdyś związane, lecz osiągnęły wyzwolenie dzięki swym czynom, poznaniu i miłości Boga. Do trzeciej klasy należą dusze związane (baddha), wędrujące poprzez sansarę z powodu swej niewiedzy i złych czynów. Dusze te dzielą się jeszcze na cztery klasy: nadludzi, ludzi, zwierzęta i istoty nieruchome.\n11. Więzy i wyzwolenie\nDusze zostają związane z powodu ich niewiedzy i karmana. Jakim sposobem czysta dusza może w ogóle ulec zanieczyszczeniu karmanem? Ramanudźa odpowiada na to pytanie podobnie jak dźiniści. Relacja duszy i karmana jest bezpoczątkowa. Proces karmiczny także nie ma początku. Zgodnie ze swoim karmanem dusza zostaje połączona z konkretnym ciałem, zmysłami, umysłem i życiem. Powinno się uważać to za prawdę. Zatem aby osiągnąć uwolnienie się od sansary, dusza musi usunąć swe przeszkody karmiczne, musi oczyścić się z osadu nieczystości karmana, które w jakiś sposób do niej przylgnęły. A dokonać tego można poprzez harmonijne połączenie poznania i działania (jñāna-karma-samuccaya). Jak już zauważyliśmy wcześniej, Ramanudźa uważa purwa-mimansę i uttara-mimansę za jedną wiedzę. Studiowanie purwa-mimansy jest przygotowaniem do studiowania wedanty. Powinności nakazane przez Wedy, o ile są wykonywane prawidłowo, pomagają duszy usunąć jej karmiczny osad zanieczyszczeń. Lecz Ramanudźa usilnie namawia, by powinności te wykonywać w sposób absolutnie bezinteresowny, po prostu po to, aby zadowolić Boga. Kiedy dusza zaczyna wykonywać te zalecane działania, wtedy zdaje sobie sprawę z tego, że tylko te właśnie działania mogą prowadzić do wyzwolenia. Wówczas zwróci się ku studiowaniu dźńana-kandy, czyli wedanty, która mówi o naturze Boga, duszy i materii. Dusza spostrzeże teraz, że materia i dusze określają (cechują) Boga, który jest ich wewnętrznym władcą, że stanowią ciało Boga, który jest duszą prawdziwą i realną. Ramanudźa przyznaje, że poznanie jest bezpośrednią przyczyną wyzwolenia, lecz powiada, że jest to poznanie rzeczywiste, a nie zwykłe poznanie werbalne. Inaczej wszyscy, którzy kiedykolwiek studiowali wedantę osiągnęliby wyzwolenie. Owo prawdziwe, realne poznanie Ramanudźa identyfikuje z najwyższą bhakti, czyli miłością Boga, którą osiąga się przez popadnięcie w stan miłości, czyli samooddania oraz poprzez stałą pamiętliwość (dhrūva smṛtiḥ) Boga jako jedynego obiektu miłości, która to pamiętliwość nazywana jest również czystą medytacją (upāsana) lub dhjaną (dhyāna), czyli nididhjasaną (nididhyāsana, skupiona kontemplacja). Jest rzeczą bardzo ważną, aby pamiętać o tym, że nieprzerwana kontemplacja sama w sobie nie jest najwyższą bhakti (miłością Boga), która jest tym samym, co prawdziwe poznanie Boga, a tylko środkiem prowadzącym do jej osiągnięcia (urzeczywistnienia). Zwykłe działanie i poznanie (karma i dźńana) są środkami prowadzącymi do osiągnięcia zwykłej bhakti, którą można by utożsamić z prapatti (popadnięciem w stan), czyli z całkowitym poddaniem się miłosierdziu bożemu oraz z nieprzerwaną pamiętliwością i kontemplacją Boga, nazywaną smryti, upasaną lub nididhjasaną. Ta zwykła bhakti, która oznacza prapatti bądź upasanę sama jest środkiem do osiągnięcia najwyższej bhakti, która jest czystym poznaniem (jñāna), czyli bezpośrednim intuicyjnym poznaniem Boga, które z kolei jest bezpośrednią przyczyną wyzwolenia i które ziszcza się jedynie dzięki Łasce Bożej (prasāda). Alwarowie i aćarjowie wskazywali na prapatti jako na najłatwiejszy i najpewniejszy środek prowadzący do wyzwolenia. Bóg raduje się z ostatecznego, najwyższego oddania czciciela i troszczy się o niego. Prapatti dostępne jest wszystkim, niezależnie od kasty i wiary. Pomiędzy alwarami było kilku śudrów i jedna kobieta. Bogu podoba się najczystsze oddania – powiada Bhagawata-purana – a wszystko inne jest tylko farsą. Prapatti nazywane jest również śaraṇagāti, czyli ucieczką, schronieniem lub poddaniem się miłosierdziu bożemu i powiada się, że ma sześć stopni: 1) myśleć, pragnąć i działać tak, aby podobało się to Bogu, 2) nie myśleć, nie pragnąć i nie działać tak, aby nie podobało się to Bogu, 3) wierzyć, że Bóg jest obrońcą, 4) prosić Boga o obronę, 5) absolutne samooddanie się Bogu, 6) poczucie absolutnej zależności od Boga. Alwarowie i aćarjowie uważają prapatti za prawdziwą bhakti i rozumieją ją jako najwyższe i nadzwyczajne uczucie miłości i namiętności do Boga. Twierdzą też, że nieprzerwana kontemplacja nie jest konieczna (nāvaśyakī ca smṛtiḥ). Wierzą, że Bóg sam troszczy się o osobę, która mu się oddaje. Ramanudźa nieco zmodyfikował te ich poglądy. Dostrzega różnicę pomiędzy prapatti i bhakti, i identyfikuje najwyższą bhakti nie jako uczucie miłości do Boga, ale jako bezpośrednie i intuicyjne poznanie Boga, natomiast zwykłą bhakti jako stałą kontemplację Boga. Zarówno prapatti, jak i stała kontemplacja są środkami do osiągnięcia najwyższej bhakti. Lecz kontemplacja, czyli zwykła bhakti zarezerwowana jest przez Ramanudźę – ze względu na szacunek dla ortodoksyjnej tradycji – dla trzech najwyższych warn, czyli braminów, kszatrjów i wajśjów, jako że wymaga ona znajomości zarówno mimansy, do której śudrowie nie są uprawnieni, natomiast prapatti dostępne jest dla wszystkich, z śudrami włącznie. Według Ramanudźy wyzwolenie nie jest pogrążeniem się indywidualnej duszy w Absolucie, lecz tylko bezpośrednim, intuicyjnym urzeczywistnieniem przez indywidualną duszę jej własnej istotnej natury jako modalności Boga. Owo urzeczywistnienie poprzedzają dwie rzeczy: po pierwsze ostateczne zniszczenie karmanów, dzięki czemu dusza osiąga wewnętrzną czystość, a po drugie wzejście (świtanie) Bożej Łaski, która przemienia ciągłą kontemplację w bezpośrednią intuicję Boga. Zatem dla Ramanudźy nie istnieje wyzwolenie za życia (jīvan-mukti), gdyż dopóki istnieje złoże karmiczne, dopóty dusza nie może osiągnąć swej wrodzonej czystości. A bez Łaski Bożej nie ma wyzwolenia, gdyż dopóki nie zaświta Boża Łaska, ciągła kontemplacja nie może dojrzeć do stadium prawdziwej bhakti, czyli dźńany, które to stadium oznacza bezpośrednie, intuicyjne poznanie Boga, a dopóki to prawdziwe poznanie Boga nie zaświta, wyzwolenie nie może mieć miejsca. Usunięcie całego złoża karmicznego i pojawienie się bezpośredniego poznania Boga zachodzi jednocześnie, a nie sukcesywnie, i oba te zdarzenia wywoływane są w jednym momencie przez Łaskę Bożą, która pojawia się w wyniku prapatti i upasany. Wyzwolona dusza nie staje się Brahmanem, a tylko podobną do Brahmana (brahma-prakāra). Ziszcza się jako ciało Brahmana i zawsze przebywa w prostym połączeniu z Bogiem, podobnie jak Bóg ciesząc się nieskończonym, absolutnym poznaniem i nieskończonym, absolutnym szczęściem. Ale zachowuje ona swą indywidualność, gdyż w przeciwnym razie doznawanie szczęścia, płynącego z połączenia z Bogiem nie byłoby możliwe. Przyczyną więzów nie jest indywidualizm, a egoizm. Choć dusza wyzwolona jest w swej istocie podobna Bogu, to jednak różni się od Niego pod dwoma ważnymi względami. Ma rozmiar atomu i jest skończona (ograniczona), natomiast Bóg jest nieskończony. Jest cechą określającą Boga. Jest ciałem Boga, który jest jej duszą. A po drugie nie dzieli ona z Bogiem jego immanentnej mocy władczej ani Jego transcendentnej mocy bycia stwórcą, zarządcą (wspomożycielem) i niszczycielem wszechświata.\n12. Jaźń i Bóg\nRelację indywidualnej duszy z Bogiem należy bardzo uważnie poznać. Ramanudźa użył wielu pozornie sprzecznych wyrażeń, które zbijały z tropu większość jego komentatorów. Bardzo stanowczo krytykował poglądy mówiące o identyczności (abheda), zróżnicowaniu (bheda) i, co jest najbardziej intrygujące, także poglądy mówiące o identyczności-i-zróżnicowaniu. Stąd niektórzy komentatorzy, jak na przykład Madhwaćarja, są przekonani, że Ramanudźa w jakimś sensie jest zwolennikiem wszystkich tych możliwości. W swej istocie dusza jest identyczna z Bogiem i dzieli z nim boską wszechwiedzę i szczęśliwość. Ale jest również różna od Boga, gdyż jest atomową modalnością Boga. A ponieważ dusza jest jednocześnie identyczna z Bogiem i od niego różna, to relacja pomiędzy nimi jest również identycznością-w-zróżnicowaniu. Lecz inni, zakłopotani całościowym i gwałtownym atakiem Ramanudźy na koncepcję bheda-abhedy, którą potępia jako wewnętrznie sprzeczną, są zdania, że przyjmuje on czwarty typ relacji, który określa terminem apṛthak-siddhi i który można by przetłumaczyć jako „nierozłączną zależność”. Znaczy to, że relacja pomiędzy indywidualną duszą a Bogiem jest unikalną relacją wskazującą na ich nierozłączność oraz na absolutną zależność duszy od Boga. Lecz skoro tak jest, to nawet adwajtystyczna relacja „nieodrębności” (tādātmya sambandha), która przy dokładnej analizie okazuje się być „identycznością” nie będzie różna od apṛthak-siddhi, która to relacja zostanie wówczas zredukowana do „identyczności”. Do tego wszystkiego należy jeszcze dodać trudność polegającą na używaniu przez Ramanudźę wielkiej liczby najrozmaitszych porównań obrazujących relację duszy z Bogiem. Czasami nazywa on duszę częścią Boga, czasami ciałem Boga, czasami modalnością Boga, czasami atrybutem i określeniem Boga, a czasami nazywa ją absolutnie zależną, kierowaną, podtrzymywaną i używaną przez Boga. W naszej opinii trudność ta wynika głównie z niezbyt dokładnego przekładu terminu bhedābheda jako „identyczność-w-zróżnicowaniu. Pogląd zwany bhedābheda wyznawany był i rozumiany przez różnych filozofów indyjskich w rozmaitych znaczeniach. Kiedy Ramanudźa ten pogląd krytykuje, to ma na myśli rozmaite jego interpretacje, sformułowane przez pewnych filozofów, a w szczególności przez Bhaskarę i Jadawę, różne od jego własnej interpretacji. Krytyka ta nie jest krytyką wszystkich form bheda-abhedy; własny pogląd Ramanudźy jest również specyficzną formą bheda-abhedy. Ale ponieważ termin ten był używany w pewnych znaczeniach różnych od tych, jakie przyjmował Ramanudźa, to wolał on nazwać swój pogląd raczej wiśiszta-adwajtą aniżeli bheda-abhedą, którą namiętnie krytykował. Jeśli termin „bheda-abheda” przełożymy na język angielski jako „identyczność-w-zróżnicowaniu” i zinterpretujemy w sensie heglowskim, to ani Bhaskara, ani Jadawa, ani Nimbarka nie będą prawdziwymi bheda-abheda-wadinami, natomiast Ramanudźa, który ewidentnie się temu poglądowi sprzeciwia, stanie się prawdziwym bheda-abheda-wadinem. Jesteśmy zatem zdania, że błędem jest tłumaczenie terminu bheda-abheda jako „identyczność-w-zróżnicowaniu”. Powinno się ten termin przetłumaczyć jako „identyczność-i-zróżnicowanie”; i gdy termin ten jest rozumiany w ten sposób, wtedy Bhaskara, Jadawa i Nimbarka stają się prawdziwymi bheda-abheda-wadinami, natomiast Ramanudźa przestaje nim być. Z tego właśnie powodu Ramanudźa nazywa swoją filozofię „wiśiszta-adwajtą”, a nie „bheda-abhedą” ani „dwajta-adwajtą”. Dla Bhaskary, Jadawy i Nimbarki identyczność i zróżnicowanie są obie odrębnie i jednakowo realne, koegzystują, należą do wszystkiego i mają jednakową wartość, natomiast dla Ramanudźy zarówno identyczność, jak i zróżnicowanie nie mogą być odrębnie i jednakowo realne ani nie mogą być tak samo ważne. Dla niego uznanie identyczności i różnorodności w jednej i tej samej rzeczy bądź uznawanie ich współistnienia jest wewnętrznie sprzeczne. Czysta identyczność i czyste zróżnicowanie są zwykłymi abstrakcjami i są jednakowo nierealne. Dla Ramanudźy sprawą zasadniczą jest identyczność, która zawsze jest określana przez zróżnicowanie, które nie ma odrębnego istnienia z wyjątkiem tego, które determinuje identyczny podmiot, do którego należy jako atrybut. Ramanudźa odrzuca koncepcję bheda-abhedy, czyli „identyczności-i-zróżnicowania” i opowiada się za poglądem zwanym „wiśiszta-adwajtą” czyli „identyczności-w-i-poprzez-i-z-powodu-zróżnicowania” lub „identyczności-jako-określanej-przez-zróżnicowanie”. Indywidualne dusze są organicznie związane z Absolutem. Stanowią ciało Boga i nie mają odrębnego od Niego istnienia. A jednak mają swoją własną indywidualność i po prostu określają Boga. Jako istoty są jednią z Bogiem, jako modalności są od Niego różne. Stają się podobne do Boga i dzielą z Nim jego chwałę i wielkość. Podobnie jak Bóg cieszą się nieskończoną świadomością i nieskończonym szczęściem, które jest istotą Boga i dzięki Niemu także ich własnością.\nWedług Ramanudźy każdy sąd jest syntezą różnic. Podmiot i predykat są różnymi znaczeniami, odnoszącymi się do tej samej substancji. Jeśli S i P są absolutnie różne, to sąd „S jest P” powinien być niemożliwością. Jeśli S i P są absolutnie identyczne, to sąd „S jest P” będzie zwykłą tautologią. Czysta identyczność i czyste zróżnicowanie są jednakowymi abstrakcjami. S i P są dwiema formami tej samej substancji. Mają dwa różne znaczenia, lecz należą do tej samej, złożonej całości. Na przykład, kiedy mówimy „tkanina jest biała”, to cecha białości wskazuje na białą substancję, która jest złożoną całością; podobnie tkanina jest również złożoną całością, posiadającą cechę „tkaninowości”. Zdanie „tkanina jest biała” wskazuje na identyczność tych dwóch złożoności. Podobnie kiedy mówimy „to jest ten Dewadatta”, zdanie to potwierdza identyczność dwóch złożoności – owego „to”, czyli Dewadatty oglądanego teraz z owym „tym”, czyli z Dewadattą widzianym wcześniej. Osoba oglądana teraz i osoba widziana w przeszłości różnią się co do swych znaczeń, gdyż osoba ta zajmuje różne pozycje w różnych czasach, choć oba znaczenia odnoszą się do tej samej osoby, czyli Dewadatty. Podobnie wielkie powiedzenie upaniszadowe tat tvam asi – „tym jesteś ty” znaczy, że dwa kompleksy – „to” i „ty” są identyczne i że choć mają różne znaczenia, to odnoszą się do tej samej substancji. „To” oznacza Boga jako przyczynę wszechświata, a „ty” oznacza Boga jako wewnętrzną jaźń duszy i oba odnoszą się do tej samej substancji. Zostaje tutaj potwierdzona identyczność dwóch form tej samej substancji. Identyczność nigdy nie jest naga; jest zawsze określana przez jakąś różnicę. Indywidualna dusza jest modalnością Boga, który jest jej wewnętrzną jaźnią. Bóg stanowi „ja” duszy. „Ja żyję, lecz to nie ja, a Bóg żyje we mnie”. Zatem tat tvam asi nie naucza o absolutnej identyczności (która jest zwykłą abstrakcją) duszy i Boga, jak to sobie wyobraża Śankara, lecz naucza o identyczności określonej (kwalifikowanej), która oznacza, że Bóg jako wewnętrzna jaźń duszy i Bóg jako przyczyna wszechświata są jednym i tym samym.\n13. Acit, czyli materia\nPrzejdźmy teraz do omówienia sformułowanej przez Ramanudźę koncepcji acit, czyli substancji nieświadomej. Ma ona trzy rodzaje: prakṛti, czyli miśra-sattva; nitya-vibhūti, czyli śuddha-sattva i kala, czyli sattva-śūnya. Spośród tej trójki prakryti jest pierwotną materią, która tworzy sansarę. Jest ona przedmiotem doznawania (bhogya) i ulega przemianom (vikārāspada). Posiada trzy własności: sattwę, radźas i tamas. Stanowi ciało Boga i jest bardziej zależna od Boga aniżeli dusze, które posiadają wolność woli. W okresie wyłonienia się świata w procesie stwarzania, ewolucja wszechświata rozpoczyna się od prakryti. Porządek ewolucji jest taki sam jak w systemie sankhji i nie ma potrzeby ponownie go opisywać. Odnotujemy tutaj tylko ważniejsze różnice pomiędzy koncepcją prakryti sankhji a koncepcją prakryti Ramanudźy. W systemie sankhji sattwa, radźas i tamas są elementami tworzącymi prakryti, lecz u Ramanudźy są one po prosu cechami prakryti. W systemie sankhji te trzy elementy nigdy nie występują osobno, natomiast u Ramanudźy nitja-wibhuti wytworzone jest z czystej sattwy. W systemie sankhji prakryti jest niezależna, natomiast u Ramanudźy jest ona absolutnie zależna od Boga i jest od Niego nieodłączna. Jest Jego modalnością lub Jego ciałem. Nazywana jest również Jego lila-vibhūti, ponieważ stwarzanie jest Jego zabawą.\nNitja-wibhuti, czyli śuddha-sattva wytworzona jest z czystej sattwy i nazywana jest ajaḍa, czyli niematerialną, podobnie jak dharma-bhuta-dźńana. Świat idealny oraz ciała Boga, a także wiecznych i wyzwolonych dusz wytworzone są z tego materiału. Jest to „materia bez jej zmienności” i została ona opisana jako środek zdolny wypełnić boskie doświadczanie. Z tego materiału zbudowana jest także Waikuntha, miasto Boga. Powiada się, że również święte podobizny bóstw w świętych miejscach takich jak Śrirangam, zbudowane są z tego właśnie materiału.\nInną substancją nieświadomą jest kāla, czyli czas, i ma on odrębny status. Przestrzeń utożsamiana jest tutaj z akaśą, która jest wytworem ewolucji prakryti.\nTak więc Ramanudźa przyjmuje istnienie sześciu substancji, z których dwie – prakryti i kala są nieświadome (jaḍa), dwie – cit i iśwara są świadome (cetana), oraz dwie – dharmabhutadźńana i nitjawibhuti są niematerialne (ajaḍa).\n14. Kreacja jest realna\nWedług Ramanudźy kreacja jest absolutnie realna. Świat i dusze są tak samo realne jak sam Bóg. Nie są one stworzone i nie mogą zostać unicestwione. Ramanudźa wierzy w satkarja-wadę, teorię mówiącą, iż skutek koniecznie preegzystuje w swej przyczynie materialnej. Zatem kreacja, podobnie jak w systemie sankhji, oznacza dla niego jedynie jawną manifestację skutku, który był już wcześniej obecny, lecz ukryty w przyczynie materialnej, a destrukcja oznacza dla niego jedynie powrót skutku na łono przyczyny materialnej. Ramanudźa wierzy w ewolucyjną (pariṇāma-vāda) formę doktryny o skutku istniejącym w przyczynie (satkārya-vāda), która powiada, iż przyczyna materialna ulega realnej przemianie w formę skutku. Skutek jest realną transformacją swojej przyczyny materialnej, właśnie tak, jak zsiadłe mleko jest realną transformacją mleka świeżego, złota ozdoba transformacją złota, a gliniany dzban transformacją gliny. Zmiana nie jest pozorna, lecz realna. Pogląd Ramanudźy znany jest jako brahma-pariṇāma-vāda gdyż według tego poglądu cały wszechświat, włącznie ze światem materialnym i duszami, jest realną modyfikacją Brahmana. Choć Ramanudźa, podobnie jak sankhja, wierzy w prakryti, to w przeciwieństwie do niej czyni prakryti absolutnie zależną od Boga i zarządzaną przez Niego od wewnątrz, tak samo jak ciało zarządzane jest od wewnątrz przez duszę. Świat materii i dusze, jak to już wyżej powiedziano, są tak samo realne jak Bóg. Według Ramanudźy niezależność nie stanowi istoty realności. Aby rzecz była realna, wcale nie musi być niezależna. Świat materialny i dusze są absolutnie realne, choć są absolutnie zależne od Boga. Choć same w sobie są substancjami, to w odniesieniu do Boga są po prostu Jego cechami bądź modalnościami. Zawsze charakteryzują (określają) Boga i stanowią Jego ciało, a On jest ich duszą. Są z Nim związane organicznie i nie są w stosunku do Niego zewnętrzne. Bóg jest wszechogarniający i mieści w sobie materię i dusze jako swoje ciało i zarządza nimi od wewnątrz. Materia i dusze są od siebie różne; są także różne od Boga, który jest ich zarządcą, choć nie istnieją na zewnątrz Niego. Są z Nim współwieczne. Bóg ani ich nie stwarza, ani nie unicestwia. Stwarzanie polega na tym, że subtelna materia, zwana prakryti, ewoluuje przemieniając się w elementy grube, a niematerialne dusze znajdują schronienie w ciałach fizycznych zgodnie ze swymi karmanami. Proces stwarzania rozpoczyna się po to, aby dusze mogły zebrać plony swych dawnych czynów i powiada się, że jest to proces niemający początku, w związku z czym zawsze istnieje możliwość przeszłych czynów. Zatem to prawo karmana sprawia konieczność kreacji. A przecież Ramanudźa powiada, że stworzenie i rozpuszczenie świata zależą od słodkiej woli Boga; są Jego lilą, czyli zabawą. Sprzeczność usuwa się poprzez stwierdzenie, iż prawo karmana reprezentuje wolę Boga. Bóg jest samowładny i samoograniczający się (samookreślający się) i karman jest wyrazem Jego samookreślajacej się (samoograniczającej się) woli. Zarzuty tyranii, okrucieństwa i stronniczości zostają w ten sposób odrzucone.\n15. Odrzucenie Maji i jej ocena\nWiele fragmentów upaniszad stanowczo i dobitnie potwierdzających jedność Absolutu i w niedwuznaczny sposób potępiających zróżnicowanie Ramanudźa usprawiedliwia, tłumacząc iż fragmenty te negują jedynie niezależną egzystencję świata wielości na zewnątrz Brahmana, a nie jego realność. Ramanudźa mocno atakuje śankaryjską doktrynę Maji, czyli awidji. Przez Maję rozumie on realną moc Bożą, przy pomocy której stwarza On ten wspaniały świat. Przez awidję rozumie niewiedzę duszy, z powodu której dusza błędnie identyfikuje się z obiektami materialnymi takimi jak ciało, zmysły, umysł itd., będące ewolucyjnymi przeobrażeniami prakryti. Ramanudźa także, podobnie jak Śankara, przyznaje, że niewiedza jest przyczyną więzów oraz że bezpośrednie, intuicyjne poznanie Boga jest przyczyną wyzwolenia. Lecz jego interpretacje niewiedzy, poznania, więzów i wyzwolenia radykalnie różnią się od tych, jakie przedstawia Śankara.\nPrzeciwko teorii Maji podnosi Ramanudźa siedem ważnych zarzutów:\nĀśrayānupapatti (zarzut miejsca): Co jest miejscem lub podporą Maji? Gdzie przebywa awidja? Jeśli istnieje taka rzecz, jak Maja, to mamy prawo zapytać o jej miejsce lub siedzibę. Zaprawdę, nie może ona istnieć w Brahmanie, gdyż wtedy rozpadnie się nam bezwzględny monizm Brahmana. Co więcej, powiada się, że Brahman jest czystą, samoświetlną świadomością, czyli poznaniem, a awidja oznacza niewiedzę. W takim razie jakże może niewiedza istnieć w poznaniu? Ponadto awidja nie może przebywać w indywidualnej duszy, gdyż twierdzi się, że indywidualna jaźń jest wytworem awidji. Czyż przyczyna może być zależna od swego skutku? Zatem awidja nie może istnieć ani w Brahmanie, ani w duszy (jīva). Jest to koncepcja iluzoryczna, wytwór adwajtystycznej imaginacji. Jeśli rzeczywiście awidja ma gdzieś swoją siedzibę, to może nią być tylko umysł adwajtysty, który wymyślił tę cudowną pseudo-koncepcję, ten logiczny mit.\nTirodhānānupapatti (zarzut ukrywania): Jakże może awidja skrywać Brahmana? Jeśli to czyni, to znaczy, że Brahman nie jest samoświadomym i samoświetlnym podmiotem. Jeśli rzeczywiście Brahman ma naturę samoświetlności i samo oczywistego, czystego poznania, to niewiedza nie zdoła nigdy zakryć ani zasłonić jego istoty. Jest to taki sam absurd jak stwierdzenie, że ciemność może ukryć światło lub że noc może działać jako zasłona dnia.\nSvarūpānupapatti (zarzut własnej natury): Jaka jest natura awidji? Czy jest ona pozytywna, czy negatywna, czy może jednocześnie pozytywna i negatywna, bądź ani taka, ani taka? Jeśli jest pozytywna, to jakże może być niewiedzą? Awidja znaczy tyle, co niewiedza, a niewiedza oznacza brak wiedzy. Uznanie niewiedzy za pozytywną jest akceptacją wewnętrznej sprzeczności. Ponadto, jeśli niewiedza jest pozytywna, to jakże mogłaby zostać kiedykolwiek zniszczona? Żaden byt pozytywny nie może zostać zniszczony. Skoro adwajtysta przyznaje, że niewiedza zostaje usunięta przez poznanie, to znaczy to, że niewiedza nigdy nie może być pozytywna. A jeśli niewiedza jest negatywna, to jakże może rzutować iluzję świata na Brahmana? Powiedzenie, że awidja jest jednocześnie pozytywna i negatywna jest sprzecznością. A powiedzenie, że nie jest ani pozytywna, ani negatywna, jest odrzuceniem wszelkiej logiki.\nAnirvacanīyatvānupapatti (zarzut niewyrażalności): Awidja definiowana jest przez adwajtystę jako niedefiniowalna; opisywana jest jako nieopisywalna. Jest to jawna sprzeczność. Aby tej sprzeczności uniknąć, adwajtysta powiada, że nie jest ona nieopisywalna absolutnie; że nazwanie jej „nieopisywalną” znaczy, że nie można o niej powiedzieć ani że „jest realna, ani że jest nierealna”. Nieopisywalność jest równoznaczna z byciem ani realnym, ani nierealnym. Lecz jest to absurd. Świadczy to o tym, że adwajtysta odrzuca wszelką logikę. Jakże rzecz mogłaby nie być ani realna, ani nierealna? Jest to zwykła słowna żonglerka. Zarówno realność jak i nierealność, obie są całkowite, odrębne i wzajemnie się wykluczają. Są wzajemnie swoimi zaprzeczeniami, a nie przeciwnościami. Wyczerpują pomiędzy sobą wszelkie możliwości orzekania. Rzecz musi być albo realna, albo nierealna. Trzecia możliwość nie istnieje. Wszelkie nasze pojęcia odnoszą się albo do bytów, albo do nie-bytów. Odrzucenie tego jest odrzuceniem myślenia. Uznanie trzeciej możliwości jest odrzuceniem mocno ugruntowanych zasad logiki: zasady sprzeczności i zasady wyłączonego środka.\nPramāṇānupapatti (zarzut źródła poznania): Przy pomocy jakiej pramany, czyli przy pomocy jakiego źródła poznania (miary poznawczej) zostaje poznana awidja? Awidja nie może być postrzegana, bo postrzeganie, czyli percepcja, może nam ujawnić tylko byt lub niebyt. Nie da się o niej wnioskować, gdyż wnioskowanie zachodzi poprzez oznakę charakterystyczną, czyli termin średni, którego awidji brakuje. Nie może też zostać uznana na podstawie autorytatywnych tekstów, gdyż głoszą one, iż Maja jest realną cudowną mocą stwarzającą ten wspaniały świat, który w rzeczywistości należy do Boga.\nNivartakānupapatti (zarzut środka usunięcia): Nie istnieje nic, co mogłoby usunąć awidję. Adwajtysta wierzy, iż poznanie nieuwarunkowanego i nieposiadającego cech Brahmana usuwa awidję. Lecz takie poznanie jest niemożliwe. Rozróżnianie i określanie są w poznaniu absolutnie niezbędne. Czysta identyczność jest zwykłą abstrakcją. Zatem nie może istnieć poznanie rzeczy niezróżnicowanej i nieposiadającej cech. A w sytuacji, gdy tego typu poznanie jest nieobecne, nic nie może usunąć awidji.\nNivṛtyanupapatti (zarzut usunięcia): W poprzednim punkcie powiedzieliśmy sobie, że nie istnieje żaden środek, prowadzący do usunięcia awidji. Punkt ten mówi też o tym, że nie ma usunięcia awidji. Adwajtysta twierdzi, że awidja jest pozytywna (bhāvarūpa). Jakim sposobem może zostać usunięta rzecz pozytywna? Rzecz pozytywnie istniejąca nie może zostać usunięta z istnienia poprzez poznanie. Więzy duszy spowodowane są karmanem, który jest konkretną rzeczywistością i nie może zostać usunięty przez abstrakcyjne poznanie. Może zostać usunięty przez karmę, dźńanę, bhakti i prasadę. Niewiedza duszy zostaje zniszczona kiedy zostają zniszczone karmany i kiedy dusza rzuca się w objęcia absolutnej łaski Boga, który ciesząc się z jej stałego oddania, obejmuje ją swą łaską.\nWszystkie te zarzuty Ramanudźy przeciwko awidji, czyli Maji zasadzają się na błędnym zrozumieniu znaczenia tych terminów. Nazywana jest „nieopisywalną ani jako realną, ani jako nierealną” z powodu wrodzonej niemożności naszego ograniczonego intelektu uchwycenia Rzeczywistości. Jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Ramanudźa przyjmuje ją w znaczeniu czegoś „realnego” i domaga się dla niej miejsca i źródła poznania. A jednak możemy powiedzieć, że siedzibą bądź miejscem awidji jest Brahman. Awidja nie jest realna, a więc monizm Brahmana pozostaje nienaruszony. W rzeczywistości Brahman nie jest dotknięty awidją. Tak naprawdę sznur nie zostaje zmieniony, kiedy ktoś bierze go za węża. Muszla nie staje się srebrem, kiedy zostaje z nim pomylona. Miraż nie może nawodnić piaszczystej pustyni. Moc iluzjonisty nie oddziałuje na jego poznanie. A my możemy spokojnie powtórzyć za Waćasptim Miśrą, że indywidualna jaźń i awidja determinują się wzajemnie w niemającym początku cyklu. Również sam Ramanudźa, kiedy nie potrafi wyjaśnić przyczyny związania duszy, powraca do poglądu mówiącego, iż związek karmana i niewiedzy z duszą nie ma początku. Poza tym przecież w rzeczywistości awidja nie ukrywa Brahmana, tak jak chmura nie ukrywa słońca. I jeszcze: awidja nazywana jest pozytywną tylko w celu podkreślenia faktu, że nie jest po prostu zwyczajnie negatywna. Faktycznie nie jest ani pozytywna, ani negatywna. Nie ma potrzeby udowadniania, że niewyrażalność awidji jest wewnętrznie sprzeczna, skoro adwajtysta sam to przyznaje. Lecz jej wewnętrznie sprzeczna natura urzeczywistnia się tylko wtedy, kiedy ktoś wznosi się ponad nią, lecz nie wcześniej. Tak długo jak błąd, czyli sen, czyli iluzja trwa, jest ona całkiem realna. Termin „realny” znaczy „absolutnie realny”, a termin „nierealny” znaczy „absolutnie nierealny”, a awidja nie jest ani taka, ani taka. Dwa te terminy nie są sprzeczne, zatem ani zasada sprzeczności, ani zasada wyłączonego środka nie zostają naruszone. Prawo sprzeczności jest tutaj w pełni zachowane ponieważ o wszystkim, co mogłoby zostać zaprzeczone, orzeka się, że jest fałszem. Prawo wyłączonego środka nie zostaje naruszone, ponieważ „absolutnie realne” i „absolutnie nierealne” nie są wyczerpujące. Ponadto, skoro awidja nie jest „realna”, a jest tyko nałożeniem, to znika, kiedy poznane zostaje realne podłoże, na które jest nałożona. Sznur-wąż znika, gdy poznany zostaje sznur. Przyczyną wyzwolenia jest tylko bezpośrednie poznanie Rzeczywistości. Nawet Ramanudźa to przyznaje, choć nazywa to najwyższą miłością (bhakti), która świta dzięki Łasce Bożej.\n16. Odrzucenie adwajty przez Wenkatanathę i jego ocena\nWenkatanatha, znany również jako Wedantadeśika, wielki następca Ramanudźy, gwałtownie zaatakował adwajtę w swej pracy pt. Śata-dūṣaṇī (Setka odrzuceń), w której podnosi przeciwko adwajcie sześćdziesiąt sześć zarzutów. Sedno tych zarzutów zawarte jest w Siedmiu odrzuceniach Ramanudźy, przedstawionych wyżej. Większość tych zarzutów to albo powtórzenia zarzutów Ramanudźy (z niewielkimi zmianami), albo dotyczą one mało istotnych szczegółów, albo dotyczą zagadnień teologicznych, bądź sekciarskich i nie mają większej wartości filozoficznej bądź prawdziwie religijnej. Niemniej jednak możemy w tym miejscu przytoczyć niektóre z najważniejszych zarzutów, stawianych adwajcie przez Wenkatanathę i spróbować na nie odpowiedzieć.\nJeśli Brahman jest nieposiadającym cech bytem homogenicznym, to słowo brahaman nie może go określić ani explicite, w sensie podstawowym, ani implicite (lakṣaṇa), stąd staje się bezużyteczne.\nWenkatanatha zapomina o tym, że według samego Śankary słowa nigdy nie zdołają opisać Absolutu, który może zostać urzeczywistniony tylko poprzez bezpośrednie widzenie duchowe. Język i myśl mogą stać się nieważne tylko wtedy, kiedy zostaną przekroczone, nie wcześniej. Dopóki jesteśmy w sferze fenomenalnej, są one jedynymi dostępnymi nam narzędziami i jakkolwiek nie byłyby niedoskonałe, musimy się nimi posługiwać.\nNie można badać (dociekać) natury Brahmana, gdyż wszelkie badanie (dociekanie) możliwe jest jedynie w stosunku do rzeczy określonych, posiadających cechy. Nie jest możliwa żadna wiedza o nieposiadającym cech Brahmanie, ani ogólna, ani szczegółowa.\nWenkatanatha zapomina o tym, że prawdziwa wiedza o Brahmanie nie jest werbalnym poznaniem; gdyby tak było, to wszyscy uczeni, znający teksty wedanty, powinni już dawno osiągnąć wyzwolenie. Prawdziwą wiedzą o Brahmanie jest bezpośrednie duchowe urzeczywistnienie Brahmana. Wenkatanatha zapomina także o rozróżnieniu na względny i absolutny punkt widzenia, tak dobitnie podkreślanym przez Śankarę. Zapomina, że tylko poprzez to, co względne dotrzeć możemy do tego, co absolutne. Zapomina też o klasycznym, dokładnym objaśnieniu Śankary na temat tego, że nawet „nierealny” (ale tylko w ostatecznym sensie) środek, taki jak teksty wedanty, prowadzi do realnego poznania, tak samo jak „nierealne” (ale tylko z punktu widzenia stanu jawy) doświadczenia senne prowadzą do reakcji psychologicznych oraz że o „nierealności” tekstów wedanty można mówić dopiero po urzeczywistnieniu Brahmana, lecz nie wcześniej (S.B. 2.1.14).\nWyzwolenie może zostać osiągnięte tylko poprzez miłość do Boga i czczenie Go, a nie poprzez zwykłe poznanie. Nawet zwykłe iluzje nie znikają po prostu dzięki ich poznaniu, np. iluzja żółtego koloru w przypadku osób chorych na żółtaczkę nie znika dzięki zwykłemu poznaniu jej fałszywości, ale dopiero po zażyciu lekarstwa, które usuwa nadmiar żółci. Jeśli zwykłe poznanie tekstów Jedni miałoby rzeczywiście prowadzić do wyzwolenia, to sam Śankara powinien je osiągnąć i zatopić się w Brahmanie i nie mógłby objaśniać swych nauk uczniom.\nWenkatanatha powinien wiedzieć, że iluzja może zostać zniszczona jedynie poprzez poznanie, a nie przez nic innego. Niechaj nie będzie co do tego złudzeń. Jeśli śniący wie, że śni, to nie śni, lecz udaje sen. Jeśli osoba cierpiąca na żółtaczkę wie, że jest chora i że „żółtość” jest tylko iluzją, to wtedy z pewnością nie działa pod wpływem iluzji. Poza tym, skąd Wenkatanatha może wiedzieć, że Śankara nie osiągnął wyzwolenia? Wenkacie wydaje się, że wyzwolenie osiąga się w taki sam sposób, w jaki on osiąga swoją garść ryżu. Zapomina o tym, że z ostatecznego, najwyższego punktu widzenia więzy i wyzwolenie są jednakowo nierealne, że ignorancja oznacza więzy, a poznanie oznacza wyzwolenie. Poznanie Brahmana nie jest poznaniem werbalnym ani intelektualnym, lecz jest bezpośrednim duchowym widzeniem. Zapomina też o tym, że wielcy nauczyciele miłościwie zstępują do fenomenalnego świata, aby przekazywać swoje nauki dla dobra i podniesienia rodzaju ludzkiego. Jeśli nie skorzystamy z ich nauk, to będzie to nasz błąd, nie ich.\nNawet jeśli zostaje osiągnięte ostateczne poznanie Jedności, to pozorny świat z powodu wasany (vāsanā) może nadal trwać, aż do zniszczenia ciała. Jak może się to stać?\nWenkatanatha zapomina o tym, że pozorny świat może nadal trwać z powodu siły wasany, tak samo jak może obracać się koło garncarza, choć garncarz już go nie napędza. Dźiwanmukta, czyli wyzwolony za życia, który został wyzwolony tu i teraz, nie ma przywiązania do ciała, tak samo jak wąż nie ma przywiązania do skóry, którą zrzucił na kopcu termitów. Jeśli wyzwolenia nie można by osiągnąć w tym żywocie, to próżno by mówić o tym, że nastąpi po śmierci. Śankara wierzy w wyzwolenie za życia; to Wenkatanatha je odrzuca.\nJeśli świat jest nieprawdziwy, ponieważ jest poznawalny, to Brahman również, będąc poznawalnym, powinien być jednakowo nieprawdziwy (nierealny). A jeżeli rzeczywiście świat jest fałszem, to nie ma sensu twierdzić, że zostaje zanegowany przez prawdziwe poznanie.\nŚwiat jest fałszywy, ponieważ nie może być opisany ani jako realny, ani jako nierealny. W tym sensie fałszywe są wszystkie przedmioty intelektu. Ale Brahman nie jest przedmiotem intelektu, zatem nie jest „poznawalny” w sensie empirycznym. Brahman jest transcendentalnym podłożem wszelkiego poznania empirycznego i trwa jako samoświetlny i oczywisty. Poznać Brahmana to być Brahmanem. I powtórzmy raz jeszcze: świat staje się fałszem dopiero z wyższego punktu widzenia, nie z poziomu świata.\nZróżnicowanie nie może zostać zanegowane. Tak zwana „nieobecność różnicy” jako taka sama jest różna od „zróżnicowania” i dlatego ustanawia realność zróżnicowania. Jeśli nie byłoby zróżnicowania, to nie byłoby również identyczności, gdyż te dwa terminy są względne. Musimy zatem uznać oba.\nPrawdą jest, że identyczność i zróżnicowanie są względne i że jedno nie może pozostawać bez drugiego. Musimy zatem albo uznać oba, albo oba odrzucić. Prawdą jest też, że naga identyczność, tak samo jak nagie zróżnicowanie, są zwykłymi abstrakcjami. W świecie empirycznym identyczność jest zawsze określana przez zróżnicowanie. Ale nie znaczy to wcale, że to, co jest najwyższą prawdą dla intelektu, musi być też najwyższą prawdą dla Rzeczywistości. Istnieje jedność wyższa, stojąca ponad pojęciem jedności-w-różnorodności. Ta „jedność” bądź „identyczność” nie jest identycznością abstrakcyjną, która sama jest względna i jest przeciwieństwem zróżnicowania (różnorodności). Nazywany adwajtą system Śankary nie jest zwykłą identycznością, lecz identycznością najwyższą, przekraczającą intelektualne pojęcia identyczności, zróżnicowania, a nawet identyczności-w-zróżnicowaniu. Najlepiej jest opisywać Absolut przy pomocy terminów negatywnych (neti, neti); Absolut jako taki nie staje się przez to negatywny. Dlatego termin „niedualizm” (advaita) przedkłada się ponad termin „monizm” (aikya), termin „nieobecność zróżnicowania” (abheda) ponad termin „identyczność” (ekatva), a termin „bez drugiego” (advitīya) ponad termin „jeden” (eka).\nFałszywości świata dowodzi się przy pomocy dowodów logicznych, które same są fałszywe. Rozróżnienie na dwa punkty widzenia jest rozróżnieniem w obrębie samej myśli, a zatem zgodnie ze swą własną logika, fałszywe. Ponadto Maja opisywana jest jako nieopisywalna. Ponadto, jeśli „nieopisywalność” znaczy „fałszywość”, to Brahman również, będąc nieopisywalnym, powinien być jednakowo fałszywy.\nZarzut opiera się na pomieszaniu dwóch punktów widzenia. Choć rozróżnienie to nie jest w sensie absolutnym prawdziwe, to jednak jest bardzo żywotne i absolutnie podstawowe dla świata fenomenalnego, który inaczej utraciłby nawet swą fenomenalność i rozpłynął się w nihilizmie. W świecie empirycznym intelekt króluje niepodzielnie. Lecz powinien on zdać sobie sprawę ze swojego własnego ograniczenia i zwrócić się w kierunku Absolutu, nawet jeśli nie jest w stanie nas do niego doprowadzić. Maja jest niewyrażalna, ponieważ nie jest „ani realna, ani nierealna”. Brahman jest niewyrażalny, ponieważ będąc rzeczywistym w sposób oczywisty (dowodzący samego siebie), nie może być w pełni opisany przez intelekt.\n17. Ramanudźa i Śankara\nA teraz spróbujmy dokonać ogólnej oceny filozofii Ramanudźy. Wiele osób uważa, że Absolut Śankary jest nagą (czystą) intelektualną i abstrakcyjną identycznością, nieposiadającą nawet cienia zróżnicowania. Powiedziano o Nim, że jest „sztywny i nieruchomy, i patrzy na nas zimnymi jak lód oczami”, że jest „bezkrwistym Absolutem, ciemnym z nadmiaru światła”, a filozofię Śankary nazwano „skończonym przykładem uczonego błądzenia po manowcach.” Porównywano ją do Boga Spinozy i neutrum Schellinga. Podobnie jak o Bogu Spinozy powiedziano o niej, że jest „jaskinią lwa, przed którą widzimy ślady zwierząt, wchodzących do środka, lecz brak śladów zwierząt wychodzących” i tak jak neutrum Schellinga nazwano ją „ciemną nocą, w której wszystkie koty są czarne.” Ramanudźa podziela ten pogląd o filozofii Śankary. Jednak z drugiej strony Absolut Ramanudźy został nazwany „konkretnym indywiduum”, „identycznością-w-i-poprzez-zróżnicowanie” i porównywany był do Absolutu Hegla. Lecz jest On czymś znacznie więcej. Jest On również Bogiem osobowym, podobnie jak w filozofii Pringle-Pattisona. Uznaje się powszechnie, że Ramanudźa potrafił pogodzić wymogi myślenia filozoficznego z wymogami uczuć religijnych. Ci, którzy tak sądzą są sprawiedliwi w stosunku do Ramanudźy, lecz niesprawiedliwi w stosunku do Śankary. Zapominaja oni o ważnym fakcie, iż ani Śankara nie pominął wymogów uczuć religijnych, ani Ramanudźa nie był w stanie zadowalająco zharmonizować uczuć religijnych z logicznym myśleniem. Pojmowanie Absolutu Śankary jako nagiej identyczności oznacza okazanie swej ignorancji nawet co do znaczącej nazwy, jaką nosi jego filozofia, czyli „adwajty”, która to nazwa nie znaczy wcale „naga identyczność”, lecz znaczy „zaprzeczenie ostatecznej (najwyższej) różnorodności”. Ten, kto wyobraża sobie, iż stanowisko Śankary oznacza całkowite odrzucenie tego świata, dusz, działania, filozofii, religii, a nawet Boga, może wiedzieć coś o czymkolwiek, lecz nie o wedancie Śankary. Doświadczony idealista angielski, T. H. Green słusznie zauważył, że „fakt istnienia realnego zewnętrznego świata jest faktem, którego żadna filozofia nie podważa”. Ponadto stwierdzenie, iż u Śankary nie ma miejsca na uczucia religijne jest co najmniej, powiedzmy to sobie, stwierdzeniem złośliwym i arbitralnym. Oznacza nieznajomość głębi jego filozoficznych tekstów i nieznajomość jego inspirujących duszę hymnów, będących wielkim bogactwem sanskryckiej poezji, w których słowa omal nie wybuchają pod wielkim ciśnieniem uczuć miłości do Boga. Wystarczy posłuchać jak modlą się wielbiciele Śankary, aby ujrzeć głębię jego serca: „Choć pomiędzy Tobą i mną, Panie, nie ma najmniejszej różnicy, to jednak to ja należę do Ciebie, a Ty nie należysz do mnie, tak jak fala należy do oceanu, a ocean nie należy do fali”. Zatem dla wszelkich celów praktycznych rozróżnienia pozostają realne. Stają się fałszywe (nierealne) jedynie dla tego, kto urzeczywistnił swą jedność Brahmanem. Owa „jedność”, podobnie jak „jedność postrzegania” u Kanta nie jest kategorią identyczności, nie jest nagą identycznością, lecz jest jednością fundamentalnej świadomości, będącej podstawą wszelkich kategorii. A przecież, w przeciwieństwie do kantowskiej „jedności postrzegania” nie jest ona formalna. U Śankary koncepcja „jedności” Brahmana nie jest koncepcją intelektualną. Jest to jedność, którą z braku lepszego słowa nazywamy „niezróżnicowaniem”, co sugeruje iż intelekt nie jest w stanie pozytywnie jej określić, a tylko na nią wskazuje. Jedynie urzeczywistnienie Jaźni, będące bezpośrednim poznaniem intuicyjnym, jest w stanie odsłonić ową jedność Brahmana, która nie jest nagą identycznością, lecz jednością fundamentalną, którą z konieczności musimy przyjąć i która sama jako taka przekracza wszelkie kategorie identyczności, różnorodności i identyczności-w-różnorodności. Tylko dla tych, którzy potrafią kroczyć wąską jak ostrze noża ścieżką [poznania] i stać się jednią z Brahmanem – a człowiek taki trafia się rzadko, jeden na milion – wszelkie zróżnicowanie znika. Innym Śankara usilnie zalecał ścieżkę bezinteresownego działania i miłości Boga, i sam nią w swym praktycznym życiu kroczył. Niechaj nikt nie podnosi się i nie mówi, że filozofia Śankary jest filozofią nagiej identyczności lub że brak jej religijnej gorliwości. Trzeba tylko przyjrzeć się praktyce życiowej Śankary, która zawsze wyglądała na paradoks dla tych, którzy błędnie lub tylko częściowo pojęli nauki wielkiego aćarji. Śankara chętnie powtórzyłby za Bradleyem, że „człowiek, który domaga się rzeczywistości bardziej solidnej aniżeli świadomość religijna, nie wie czego szuka”. Wielki idealista Bosanquet powiedział odnośnie kontrowersji realizm – idealizm: „Co do mnie, to jestem pewien, że gdyby jakiś idealista powiedział mi, że krzesło nie jest tym, za co zwykliśmy je uważać, ale czymś zupełnie innym, to byłaby to pokusa, aby odpowiedzieć mu językiem poniżej godności kontrowersji”. Zwolennik Śankary mógłby mieć pokusę, by odpowiedzieć podobnie temu, kto powiada, że filozofia Śankary głosi nagą identyczność, lub że pozbawiona jest religijnej gorliwości, lub że wprost przeczy istnieniu świata. Lub być może nie miałby takiej pokusy, a tylko uśmiechnąłby się, przypomniawszy sobie słowa Gaudapady: „To tylko dualiści, aby utwierdzić się w swoich przekonaniach, walczą pomiędzy sobą. Adwajtysta nie walczy z nikim”.\nSpróbujmy oddać sprawiedliwość tak Śankarze, jak i Ramanudźy. Wcześniej już zwróciliśmy uwagę na to, że Ramanudźa pozostawał pod dużym wpływem alwarów i aćarjów oraz bheda-abheda-wadinów, którzy go poprzedzali. Zaiste głównym jego zadaniem było pogodzenie teizmu pańćaratry i absolutyzmu upaniszad. W głównych tekstach wedanty (Prasthāna-traya) pragnął znaleźć uzasadnienie dla teizmu wisznuickiego, przeto usiłował zharmonizować potrzebę uczuć religijnych z logicznym rozumowaniem. Lecz ograniczył się do uzasadnienia teizmu pańćaratry przy pomocy absolutyzmu upaniszad. Czym innym jest połączenie filozofii z religią, a czyś zupełnie innym jest połączenie jakiejś konkretnej doktryny filozoficznej z konkretnym wyznaniem religijnym. Śankara próbował pierwszego, natomiast Ramanudźa drugiego. Dla Śankary jedynymi autorytatywnymi tekstami były teksty wedanty, które interpretował w taki sposób, aby zharmonizować logiczne myślenie z uczuciami religijnymi. Dla Ramanudźy pisma autorytatywne zawierały oprócz tekstów wedanty jeszcze purany wisznuickie, pańćaratra-agamę i tamilskie Prabandham, i głównym jego zadaniem było udowodnienie, że teizm wisznuicki zgodny jest z tradycją wedantyczną. Istnieją w teizmie wisznuickim pewne doktryny, które można zharmonizować z absolutyzmem wedantycznym, lecz nie wszystkie. Zatem jeśli Ramanudźa zawiódł, to stało się to nie z powodu jego nieudolności, lecz z powodu natury tego bardzo trudnego zadania, jakiego się podjął. Trzeba powiedzieć jasno i bez jakichkolwiek zastrzeżeń, oddając pełną sprawiedliwość Ramanudźy, że nikt nie uczyniłby tego lepiej. Przekazał nam on najlepszy rodzaj monoteizmu, brzemienny immanencją. Podkreślał wagę strony religijnej, lecz nie kosztem filozoficznej. Jego intensywna gorliwość religijna, połączona z czystą logiką, bez wątpienia czyni go jednym z nieśmiertelnych twórców filozofii indyjskiej. Jego zadanie stało się trudniejsze z uwagi na przedstawioną przez Śankarę wykładnię wedanty i Ramanudźa musiał przeczyć Śankarze prawie we wszystkich ważniejszych punktach. A przecież jest wiele prawdy w stwierdzeniu, że stanowisko Ramanudźy jest w istocie rzeczy bardzo podobne do stanowiska Śankary, widzianego z perspektywy praktycznej bądź fenomenalnej (vyavahāra). Dla wszystkich celów praktycznych Śankara również uznaje realność wszelkiej aktywności świeckiej i religijnej (wedyjskiej). Z tego punktu widzenia cały wszechświat, włącznie ze światem materialnym i indywidualnymi duszami jest tak realny, jak tylko być może. I chociaż najwyższą realnością (rzeczywistością) jest nieokreślony Brahman, to najwyższym pojęciem, dostępnym dla nas, ograniczonych istot intelektualnych, jest Iśwara (Bóg) i tylko Iśwara. I choć uniwersum jest jedynie wiwartą (vivarta), czyli pozornym przejawieniem Brahmana, to jednak dopóki trwa, jest tak samo dobre, jak gdyby było realne. Sarwadźńa-atma-muni ma rację, kiedy powiada, że parinama-wada (stanowisko Ramanudźy) jest wcześniejszym stadium wiwarta-wady (stanowisko Śankary) i że dwa te stanowiska nie stoją w stosunku do siebie w opozycji.\n18. Ocena krytyczna\nPrzejdźmy teraz do dialektycznego wykazania inherentnych sprzeczności filozofii Ramanudźy. Ramanudźa nie zdołał jasno wyrazić relacji pomiędzy światem i Bogiem. Według niego materia, dusza i Bóg są trzema realnościami i wszystkie trzy razem stanowią Absolut. A przecież identyfikuje on Absolut z Bogiem, będącym tylko jedną z trzech realności. Bóg jest substratum, leżącym u podstawy materii i dusz, o których powiada się, że są Jego atrybutami. Lecz jeśli są Jego atrybutami (cechami), to jakże mogą być tak samo realne jak Bóg? Zarzut, postawiony Kartezjuszowi przez Spinozę, iż materia i dusze, jeśli są zależne od Boga, to nie mogą zostać nazwane „substancjami”, można równie dobrze postawić Ramanudźy. Ramanudźa obala rozróżnienie na cechy i tryby (modalności) i choć explicite uznaje różnicę pomiędzy cechami i substancją, to jednak implicite podkopuje również i to rozróżnienie. Według niego rzecz może być równie dobrze zarówno substancją, jak i cechą. Rozróżnienie to jest względne. Choć materia i dusze same w sobie są substancjami, to jednak w odniesieniu do Boga są jego atrybutami (cechami). Sama definicja substancji mówi, iż substancja ma istnienie niezależne. Ramanudźa podkopuje tę definicję, kiedy twierdzi, że niezależność nie stanowi istoty substancji i że rzecz może być zależna, a jednak być substancją. Logicznie jest to wysoce niezadowalające; jeśli materia i dusze są absolutnie zależne od Boga, to jakże mogą być tak samo realne jak Bóg? Śankara definiuje „realne” jako to, co ma po wsze czasy niezależne istnienie i powiada nam, że jedynie Brahman jest realny. Ale nie przeczy on istnieniu materii i dusz. Dylemat Ramanudźy jest następujący: albo uznać istnienie materii i dusz za względne, albo obalić absolutyzm. A Ramanudźa gotów jest nie uczynić ani tego, ani tego. Lojalność w stosunku do upaniszad sprawia, że skłania się ku absolutyzmowi, natomiast sympatia do wisznuizmu powoduje, że jasno dostrzega ostateczne, najwyższe rozróżnienia. W ten sposób wiśiszta-adwajta staje się domem podzielonym wbrew sobie. Lecz absolutyzm uniemożliwia podzieloną lojalność. Nie można uciekać wraz z zającem i jednocześnie polować na niego z psami. Zatem Ramanudźa nie był w stanie rozwiązać problemu relacji pomiędzy uniwersum i Absolutem. Stwierdził, że uniwersum jest organicznie związane z Absolutem, że jest ono ciałem Boga, że choć ma prawo istnieć odrębnie, to nie znajduje się na zewnątrz Boga, który jest wszechogarniający i że identyczność jest zawsze określana przez zróżnicowanie. Lecz dalej już nie potrafił uzasadnić swego stanowiska. Relacja pomiędzy uniwersum a Bogiem nie jest czystą identycznością, gdyż samo owo pojęcie czystej identyczności jest pseudo-koncepcją, czystą abstrakcją. Relacja ta nie jest też relacją różnicy, ponieważ czyste zróżnicowanie jest taką samą abstrakcją. Różnica należy do identyczności i nie może pozostawać jako od identyczności oddzielona. Relacja ta nie jest relacją identyczności-i-różnicy (bhedābheda), gdyż jest to wewnętrzna sprzeczność. Podobnie jak światło i ciemność, identyczność i różnica nie mogą jednocześnie należeć do tej samej rzeczy w tym samym sensie (znaczeniu). Czym w takim razie jest ta relacja? Ramanudźa nazywa ją wiśiszta-adwajtą, czyli identycznością wyróżnioną (określoną), to znaczy identycznością określoną przez zróżnicowanie (różnicę), czyli identycznością-w-i-poprzez-i-z powodu-różnicy. Relację tę Ramanudźa nazywa również apṛthak-siddhi, czyli istnieniem zależnym, czyli istnieniem cech lub modalności nałożonych na substancję, ciała nałożonego na duszę. Jest to relacja wewnętrzna i ma na celu zastąpienie proponowanej przez njaję-wajśeszikę relacji samavāya, którą Ramanudźa odrzuca jako zewnętrzną. Podczas gdy samawaja łączy to, co różne, to aprythak-siddhi rozdziela to, co jest identyczne. Lecz trudność polegała na tym, że Ramanudźa nie mógł uznać relacji identyczności-w-różnorodności z powodu swej sympatii do pluralizmu. Absolutyzm i pluralizm nie mogą chodzić w parze. Ramanudźa uprzejmie uznaje różnice pomiędzy poszczególnymi cechami, a także różnicę pomiędzy cechami a substancją. Różnica między ciałem i duszą również nie rozwiązuje problemu. Ciało istnieje dla duszy i rozpada się, gdy dusza je opuszcza, więc nie można twierdzić, że ciało ma istnienie niezależne i absolutne. Zróżnicowanie pomiędzy częściami i całością również jest daremne, gdyż części nie istnieją odrębnie od całości, a nawet wewnątrz całości nie mogą rościć sobie prawa do realności takiej, jaka ma całość.\nRamanudźa redukuje zatem wszystkie różnorodne obiekty materialne do ich subtelnej przyczyny – prakryti. Lecz kiedy przychodzi kolej na dusze, wtedy uznaje odrębną indywidualność każdej z nich. W swej istocie dusze są takie same, lecz numerycznie różne. Ale pluralizm ilościowy nie jest prawdziwym pluralizmem. Różnica, która nie daje zróżnicowania, nie jest różnicą. Nie ma sensu mówienie, że dusze są rozmaitymi atomowymi punktami świadomości. Monadologia jest wytworem wyobraźni. Z jednej strony Ramanudźa identyfikuje duszę z indywidualnością, ze świadomością „ja” (aham), z obiektem introspekcji, z substratum poznania, z empirycznym „ego”, z ograniczonym podmiotem poznania empirycznego, którego indywidualność, której nikt nie przeczy, bardzo pragnie zachować, a przecież z drugiej strony identyfikuje duszę z samoświetlnym i samoświadomym podmiotem, który zachowuje swą identyczność (tożsamość) przez nieskończenie długi łańcuch wcieleń i jest w swej istocie niezmienny. To również jest poważną niekonsekwencją. Jeśli dusza jest w swej istocie niezmienna i nie dotykają jej narodziny i śmierć, to znaczy że ciało, zmysły, umysł, narodziny, śmierć i wszystkie zdarzenia, jakich doświadcza w swej światowej egzystencji nie są dla jaźni fundamentalne (ważne). Taka jaźń jest jaźnią transcendentalną. Jest ona rzeczywiście taka, jak mówi o niej Ramanudźa – samoświetlna, samoświadoma i wiecznie niezmienna. Jest czystym podmiotem, transcendentalną podstawą wszelkiej wiedzy empirycznej. Nigdy nie może stać się przedmiotem doświadczenia i nie można jej nazwać skończoną (ograniczoną) i indywidualną. Jakże zatem można identyfikować ją z empirycznym „ja”? Jakże można by ją ściągnąć do poziomu skończonego obiektu? Jakże mogłaby być realnym działającym i realnym doznającym? Jakże można by głosić jej pluralizm?\nRamanudźa powiada, że materia i dusze tworzą ciało Boga. Lecz nie ukazuje nam jasno różnicy pomiędzy ciałem Boga, a jego duszą. Aby uniknąć trudności jaką ma njaja-wajśeszika, polegającej na tym, że jeśli materia i dusze są współwieczne z Bogiem, to Bóg nie może być prawdziwym stwórcą ani też nie może być nieograniczony i nieskończony, ponieważ liczne dusze i atomy materii, które są z Nim współwieczne i od Niego odrębne, ograniczają Go. Ramanudźa każe materii i duszom formować ciało Boga. Wtedy materia i dusze nie są już odrębne od Boga, lecz są z Nim organicznie powiązane. Bóg staje się zarówno przyczyną materialną, jak i przyczyną sprawczą świata. Ciało Boga jest przyczyną materialną, natomiast Jego dusza jest przyczyną sprawczą świata. Lecz nawet teraz trudność nie została rozwiązana. Ani materia, ani dusze nie zostają rzeczywiście stworzone przez Boga. Dusza nie stwarza ciał. Istnieją one wiecznie wewnątrz Boga, a stwarzanie oznacza tylko manifestację materii subtelnej jako grubej (fizycznej) i manifestację niematerialnych dusz jako wcielonych. Lecz rozróżnienie pomiędzy duszą i ciałem Boga nie jest logiczne. Jeśli cały wszechświat, zawierający w sobie materię i dusze, jest realnym ciałem Boga, to znaczy to, że bóg musi znosić wszelkie zmiany, niedole i cierpienia, wady i niedoskonałości materii i dusz, tak samo jak indywidualna istota znosi ból w swoim ciele. Jakże zatem Bóg mógłby być doskonały, niezmienny i nieskończony? Ramanudźa powiada, że Bóg nie jest dotykany zmianami w świecie ani niedoskonałościami i cierpieniami dusz, tak samo jak duszy nie dotykają zmiany i cierpienia ciała. Lecz jeśli dusza nie jest dotknięta zmianą i cierpieniem ciała, to nie można jej identyfikować, tak jak to czyni Ramanudźa, z empirycznym ego i nie można uznawać pluralizmu dusz. Dusza staje się bowiem wtedy powszechnym atmanem, Absolutem jako takim. Ponadto, gdy przyjmie się taki pogląd, ciało staje się akcydentalną cechą duszy. Czyż zatem ciało Boga miałoby być akcydensem jego duszy? Jeśli tak, to Bóg staje się podobny do zwykłej duszy, cierpiącej w więzach i im prędzej zrzuci z siebie ciało, tym lepiej. Ramanudźa odpowiada na to, że to nie fakt wcielenia, a niewiedza jest przyczyną więzów. Lecz skoro tak, to czemu nie uznaje on wyzwolenia za życia (jīvan-mukti). Dlaczego uważa pozbycie się ciała za absolutnie konieczne dla osiągnięcia wyzwolenia? Zaiste, w tej sytuacji Absolut Ramanudźy jest Brahmanem Śankary, związanym ze światem, natomiast Absolut Śankary jest Iśwarą Ramanudźy, wyzwolonym z tego świata. Ramanudźa nie potrafi uzasadnić rozróżnienia na ciało i duszę Boga. Jak powiada Śankara, nie da się ugotować połowy kury, a drugiej połowie kazać znosić jajka. Nie da się logicznie uzasadnić, że dusza Boga jest niezmienna i doskonała, natomiast ciało jest zmienne i niedoskonałe.\nPonadto Ramanudźa próbuje połączyć absolutyzm upaniszad z osobowym teizmem pańćaratrów. Również i tutaj zawodzi. Jeśli Bóg jest immanentną duszą uniwersum, to jakże może w tym samym czasie być osobą transcendentną, żyjącą szczęśliwie ze swą małżonką Lakszmi w raju Waikuntha, otoczony wiecznymi i wyzwolonymi duszami? Jak powiada dr. S. Radhakrisznan: „Piękne opowieści Ramanudźy o innym świecie, które opowiada z przekonaniem osoby, która była świadkiem powstawania świata, nie są dla nas przekonujące… Następcy i wyznawcy Ramanudźy poruszają się po zakamarkach boskiego umysłu z taka samą olimpijską pewnością, jak Milton po pałacach niebios”. Rozróżnienie na prakryti, czyli lila-vibhūti i śuddha-sattwę, czyli nitya-vibhūti jest arbitralne. Jeśli ciało Boga zostało wytworzone z prakryti i dusz, to do czego jeszcze potrzebne jest przyjęcie istnienia nitja-wibhuti jako materii, w której Bóg mieszka i która stanowi ciało Boga? Czyżby prakryti miała być pozornym, a nitjawibhuti realnym ciałem Boga? Ponadto, skoro sattwa, radźas i tamas są gunami prakryti, i jako takie są od niej nieoddzielne, to jakże sattwa mogłaby zostać wyodrębniona i jakże mogłaby utworzyć nitja-wibhuti, które z wysokości ogranicza prakryti?\nRozróżnienie na dusze wieczne i dusze wyzwolone jest również arbitralne. Dusze mogą być albo związane, albo wyzwolone. Czyż potrzebne jest wprowadzanie trzeciego rodzaju dusz?\nRównież relacja pomiędzy duszą i jej dharma-bhuta-dźńaną nie da się utrzymać. Jeśli istotą duszy jest świadomość, to jakże świadomość mogłaby być jej cechą, podległą kurczeniu się i rozszerzaniu? Powiedzenie, że poznanie może ujawnić samo siebie i swój przedmiot, ale może też jednocześnie nie znać ani siebie, ani swego przedmiotu, jest takim samym absurdem, jak stwierdzenie sankhji, że prakryti może przyrządzać wspaniałe potrawy, ale nie może ich spożywać. Ujawnienie i poznanie są tym samym. Choć Ramanudźa uznaje jaźń za samoświadomy podmiot, to jednak nie jest zdolny wydostać się z pod wpływu njaji-wajśesiki, która głosi, iż jaźń jest substancją, posiadającą cechę świadomości.\nPonadto Ramanudźa podobnie jak dźiniści, nie potrafi objaśnić przyczyny więzów. Jeśli dusza jest w swej istocie czystym, niezmiennym i świadomym podmiotem, to czemu miałaby zostać połączona z karmanem i związana? Jeśli dusza może zostać zabarwiona karmanem, to już zostaje związana. Ramanudźa rozwiązuje tę trudność przy pomocy koncepcji niemającej początku sansary (kołowrót wcieleń). Lecz jeśli mamy z powrotem oprzeć się na czymś bezpoczątkowym, to czemu nie mielibyśmy uznać bezpoczątkowej niewiedzy (avidyā)?\nPonadto rozróżnienie na prapatti i bhakti oraz na niższą i wyższą bhakti jest również arbitralne. Jeśli niższa bhakti oznacza dhjanę (kontemplację), a dhjana oznacza smryti lub upasanę (wielbienie Boga), a ta upasana dzięki Łasce Bożej prowadzi do wzejścia wyższej bhakti, która oznacza intuicyjne poznanie Boga, będące bezpośrednią przyczyną wyzwolenia, to czemu zamiast objaśniać rzecz całą w tak skomplikowany sposób, nie można po prostu powiedzieć, że tylko bezpośrednie poznanie intuicyjne, czyli urzeczywistnienie jaźni jest przyczyną wyzwolenia?\n Śravaṇam kīrtanam viṣṇoḥ smaraṇam pādasevanam arcanam vandanam dāsyam sakhyam ātmanivedanam.[Słuchanie, śpiewanie (chwały Pana), stała pamięć o Wisznu, czczenie stóp, wielbienie, kłanianie się, służenie, przyjaźń i całkowite oddanie się Panu (to kolejne stopnie miłości do Boga).\n Yā prītirasti viṣayeṣvavivekabhājām saivācyute bhavati bhaktipadābhidheya.[Jaka przyjemność jest udziałem doznających przedmiotów zmysłowych, taka [jest udziałem] miłujących Niezniszczalnego.]\n J.S.M. Hooper: Hymns of the Alvars, str. 65.\n Ibidem, Por. Gita 11.41.\n Na dharmaniṣṭho’smi na cātmavedī na bhaktimānstvāt caranāravinde akiñcano nānya gatiḥ śaraṇya! Tvat pādamūlam śaraṇam prapadye. [Stotra-ratna, 22]\n Śrī-bhāṣya, 1.1.1; Introduction.\n Mahāyānikabauddhagāthitam māyāvādam. Ibidem, 1.4.25.\n Svarūpam dharmi saṅkocavikāsānarham svavyatiriktā’prakāṣakam svasmai svayaṁprakāśakam aṇu, jñānam dharmaḥ saṅkocavikāsayogya’prakāśakam svavyatiriktaprakāśakam svasmai svā’prakāśakam ātmane prakāśakam vibhu ca. [Tattva-traya, str. 35.]\n Jñāna svarūpasyaiva tidyumaṇiasya jñānāśrayatvam maṇidyumaṇipradipādivat. [Śrī-bhāṣya, str. 61.]\n Viśiṣṭāntarbhāva eva aikyam. [ Jednością jest tylko stan istnienia wewnątrz całości.] Pochodzenie cytatu nieokreślone przez autora.\n Sarvam paramapuruṣeṇa sarvātmanā svārthe niyamyam dhāryam taccheṣataikasvarūpam iti sarvam cetanācetanam tasya śarīram. [Śrī-bhāṣya, 2.1.9]\n yaḥ pṛthivyām tiṣṭhan pṛthivyā antaro, yam pṛthivī na veda, yasya pṛthivī śarīram, yaḥ pṛthivīm antaro yamayati eṣa te ātmā antaryāmi amṛtaḥ. [3.7]\n Tasya upaniṣat satyasya satyam iti. [2.1.20]\n Srī-bhāṣya, str. 82.\n Nityavibhūti – sanskr. „wieczna moc”.\n Tattva-traya, str. 95.\nĀnukūlyasya saṅkalpaḥ prātikulyasya varjanam rakṣiṣyatīti viśvāso goptṛtve varaṇam tathā ātmanikṣepakārpaṇye ṣaḍvidhā śaraṇagatiḥ. [Postanowienie [by czynić] dobro, porzucenie złego, „obroni” – taka pewność, prośba o obronę, oddanie i zaufanie Bogu, oto sześcioraka ucieczka.]\n Nāpi nirastāvidyasya svarūpaikyasambhavaḥ. [Śrībhāṣya, I, 1. 1.]\n Albo tekst, jaki jest dostępny dzisiaj, jest niekompletny, albo słowo śata zostało użyte w znaczeniu „wiele”, a nie w dokładnym znaczeniu „sto”. Czytelnika zainteresowanego streszczeniem owych zarzutów odsyła się do pracy dr. S. N. Dasgupty History of Indian Philosophy, vol. III, str. 304-346.\n S. B. 1.1.4.\n Dr. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, str. 659.\n Works, vol. I, str. 376.\n Contemporary Philosophy, str. 5.\n Kārikā, III, 17.\n Indian Philosophy, vol.II, str. 720.