تقاطعت حول تسويد صفحة عبد الحميد مصادر ومواقع مختلفة ومتنابذة. الأرمن الذي رأوا فيه "قاتلهم" وباعث "الخيالة الحميديّة" المشكّلة من الأكراد والتركمان لارتكاب المجازر بحقهم. القوميون الأكراد والعرب والألبان الذين اعتبروا أنّه عمل على "تتريكهم"، وقد تجذّر السعي إلى ذلك بعدما أطاحه ضباط "تركيا الفتاة". الأتراك المستاؤون من إثقاله الحاشية بالعرب "الرجعيين والمتزلّفين". لم يغفروا له تنكيله بمدحت باشا "أبو الأحرار"، وانقلابه على "التنظيمات" الإصلاحية بعد سنتين فقط على إقرار الدستور أواخر العام 1876، بتعطيله الأخير وحلّه مجلس المبعوثان (البرلمان العثماني)، وقمعه للحريات. وعندما أجبر بعد انقلاب تموز 1908 على إعادة العمل بالدستور، لم يغفروا له كيده بـ"المشروطة الثانية" (المرحلة الدستورية الثانية)، ومحاولته الانقلاب عليها باسم الشريعة مجدداً، ما أدّى إلى عزله، ونفيه إلى صالونيك، وحجزه في الإقامة الجبرية المشدّدة فيها.\nارتكز نقد الصهيونيين لعبد الحميد على رفضه إغراءات ثيودور هرتسل يوم استطاع المثول في حضرته عام 1901، كما أخذوا على عبد الحميد تفسيره الإطاحة العسكرية به بأنها مؤامرة صهيونية - ماسونية. هذا على الرغم من أنّ تقييد عبد الحميد حركة الهجرة اليهودية من أوروبا الشرقية إلى فلسطين بقي محدوداً. تضاعف في عهده عدد اليهود في فلسطين، وباتوا أكثرية سكان القدس، وتكوّن "المجتمع الاستيطاني" (الييشوف). أما مدينة تل أبيب نفسها، فلم تتأسس في ضواحي يافا إلا عام 1909، سنة خلع آخر السلاطين "الفعليين" من آل عثمان.\nغاب اسم عبد الحميد عن الساحة والساعة اللتين حملتا اسمه في وسط بيروت، المدينة التي دلّلها أكثر من سواها في السلطنة، واحتفظ "سوق الحميدية" في دمشق بكنيته. أما التراموي الذي أدخل في عهده إلى كل من دمشق وبيروت فتحول في كلتيهما إلى ذكرى، ونوستالجيا نتلقف حكايتها في الصور.\nوقد كان عهد عبد الحميد بامتياز عهد تظهير التحديث والعمران الذي تشهده مدن السلطنة من خلال الصور الفوتوغرافية. عرفت السلطنة أكبر نهضة تربوية في تاريخها في ظلّ حكمه، وتضاعفت فيها المدارس، وتنامت الطبقة الوسطى المدينية. عوّل عبد الحميد على هذا التحديث العمراني لتوثيق الرابطة بين الولايات التركية والولايات العربية، مثلما عوّل على سكة الحديد التي تصل حتى المدن المقدسة في الحجاز، وأراد لها أن تصل حتى اليمن، من أجل ربط ولايات الدولة بعضها ببعض، وتسهيل حركة الحج. لكنّ عبد الحميد لم يبق على "ولاية سوريا" الكبيرة كما وسّعت عام 1865 لتشمل سائر بلاد الشام، فاستحدث ولاية بيروت عام 1888، وقد شملت اللاذقية وطرابلس وعكا ونابلس. علماً أن لسلخ ولاية بيروت عن "سوريا" أثراً في تاريخنا الحديث أعمق من أي أثر.\nبلغت "التنظيمات" ذروتها عام 1876، بعد خلع السلطان عبد العزيز. عُيّن ابن أخيه "السلطان الماسونيّ"، الفرنسيّ الهوى، مراد الخامس. لم يتحمّله لا المحافظون ولا الإصلاحيّون على رأس الدولة، وأسرعوا للإطاحة به بفتوى "جنونه المطبق". انتقل العرش لأخيه عبد الحميد الثاني، الذي لا يتمتع بالخبرة الكافية، عدا أن شرعيته مطعون فيها، وفي ظلّ ترنّح مالي وعسكريّ عارم.\nولمّا كان الشارع في الأستانة في ذلك الوقت، إلى جانب الإصلاحيين، بقيادة مدحت باشا، وكان مدحت يرى ضرورة كتابة الدستور، تقبّل عبد الحميد الأمر على مضض، ولكن ليس قبل أن يفرض تصحيح المسودة المرفوعة إليه. وإذا كانت المسودة تنص أساساً على كون السلطان هو خليفة المسلمين في مادتها الرابعة، فقد زاد عليها حقه في تسمية الوزراء، وفي نفي من يعتبره خطراً على سلامة الدولة. وهكذا، يرى صاحب السيرة الأبرز عن عبد الحميد، المؤرخ الفرنسي فرنسوا جورجون (عبد الحميد الثاني، السلطان الخليفة، فايار، 2003)، أنّ دستور 1876 جعل منه سلطاناً دستورياً، لكنه كان بدوره دستوراً سلطانياً، وليس ملكية دستوريّة، ولو أنّه قال باستقلالية القضاء، وتضمّن رزمة من الحقوق والحريات المتساوية للمواطنين.\nما كان يخرج من قصره في رابية يلدز، المبتعد عن البوسفور، إلا مرة واحدة في السنة. أراد أن يقدّم نموذجاً للسلطان الورع، تختلف عن صورة "السلطان الكافر" في عصر التنظيمات. بقي يلدز ورشة معمارية مفتوحة. أجنحة جديدة عند كل مناسبة، وفق أحداث موجات العمارة، وضيوف دائمون، منهم مشايخ الصوفية المحافظة، مثل شيخ الرفاعية أبو الهدى الصيادي، (في حين كان السلطان من أتباع الطريقة الشاذلية). أما المصلح التونسي خير الدين باشا (الشركسي) فتبوأ الصدارة العظمى ثمانية شهور في عهده.\nكما استعان عبد الحميد بعدد من الموارنة في حاشيته، بدءاً من أحمد فارس الشدياق الذي اعتنق الإسلام في بلاط باي تونس. يرى المؤرخ يغيا نجاريان أن الشدياق كان مدماكاً أساسياً في الدعاية الإسلامية العثمانية، وسخّر جريدته "الجوائب" للبرهنة على شرعية الخلافة السلطانية، وكانت له وشايات بجمال الدين الأفغاني، ثم بالتنويري الأرمني رزق الله حسون، فيما يرى فواز طرابلسي وعزيز العظمة في أن الشدياق عاد واصطدم مع الإصلاحية العثمانية "كرد فعل على تصاعد الدعوة الطورانية". وأهم أعوان السلطان الموارنة سليم ونجيب ملحمة، فكلفهما بوزارات، ولعبا أدواراً أمنية استخبارية. أما سليمان باشا البستاني، معرّب الياذة هوميروس وأحد رموز فترة المشروطة الأولى (فترة إقرار الدستور)، فعارض عبد الحميد، لكنه بقي وفياً للفكرة العثمانية، وبرز في فترة المشروطة الثانية (بُعيد حركة الضباط الأتراك الشباب التي أرغمت السلطان على إعادة العمل بالدستور). تباهى في الحالتين بأنّ الدسترة العثمانية لا تنبع من كونها "حقوق نهضت الأمة تطالب بها، وإنما هي قبس حكمة وذكاء اتقد من رؤوس أولي الأمر منها، وهم أرقى علماً وعقلاً وأدباً من محكوميهم، فجردوا أنفسهم بلا منازع من سلطتهم، وجادوا بها على أمتهم المتحدة العنصر، فأفلحوا". كلمات تجسّد إشكالية الإصلاح العثمانية: "التحديث من فوق". لم تعد الأبحاث التاريخية تجيز الصورة السلبية القاتمة عن عبد الحميد، لكنه لم يكن "سلطاناً مظلوماً" أيضاً. حاول جهده أن يجمع بين تحديث العسكر وبين إبعادهم عن السياسة، وفي النهاية انقلب عليه العسكر، بحجة الدستور، ثم انجرفوا وراء حرب كبرى. ويسجّل لعبد الحميد، في مكان إقامته الجبرية بصالونيك، أنه اعتبر الانضمام لها كارثة محققة. هل كانت كارثة أجّلها عبد الحميد لعقود، أو حضّر لها لعقود؟ الأرجح أنّه لعب دوراً كبيراً في الحفاظ على الدولة العثمانية لأطول فترة ممكنة، وهي فترة أوجدت رغم كل شيء، بنية تحديثية غير مسبوقة، تمتد من اسطنبول حتى بيروت. أثّر فينا الرجل، بالسلب والإيجاب، أكثر من أي شخص آخر.\nينصح بقراءة: Pierre Georgeon, Abdulhamid II, Le Sultan Calife, Fayard 2003 قيصر فرح، السلطان عبد الحميد والعالم الإسلامي، دار جداول، 2012


مواعيد قطارات القاهرة أسوان والعكس 2022 بأسعار التذاكر\nمواعيد قطارات القاهرة أسوان والعكس 2022 , وهذا سوف يكون عبر موقع أسعار اليوم والتي يبحث عنها عدد كبير من المصريين وهذا نظرا أن هذه القطارات تمر من القاهرة إلى جميع محافظات الصعيد, لذلك جمعنا لحضراتكم مواعيد قطارات القاهرة أسوان والعكس بأسعار التذاكر ,والتي تضم مواعيد قطارات اكسبريس اسباني وVip و توربيني درجة أولى وثانية مكيف وأيضا قطار النوم خط القاهرة أسوان والعكس, ولكن يجب عليكم حجز قطارات النوم من خلال موقع قطارات النوم التابعة لهيئة سكة حديد مصر, وحجز كل القطارات التي تم ذكرها من خلال موقع سكة حديد مصر, لذلك تابع المقال\nيتحرك قطار رقم 1902 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 12:20 بعد منتصف الليل ليصل إلى أسوان الساعة 1:20 ظهرا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه والدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 980 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 8 صباحا ليصل إلى أسوان الساعة 10:25 مساء, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2010 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 10 صباحا ليصل إلى أسوان الساعة 10:55 مساء ,وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه والدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 982 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 12 ظهرا ليصل إلى أسوان الساعة 2:25 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2006 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 5:15 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 6 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2012 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 5:30 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 6:20 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنية و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 988 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 7 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 7:50 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه والدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 88 من نوع ( توربيني - خدمة خاصة) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 8 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 10:55 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنية و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2014 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 9 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 9:40 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 996 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 10 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 11:30 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2008 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 11:00 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 11:45 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nملحوظة :أن كافة المواعيد والاسعار محدثة بتاريخ 2022\nقدمنا من قبل : مواعيد قطارات القاهرة الأقصر والعكس 2022\nمواعيد قطارات أسوان القاهرة 2022\nيتحرك قطار رقم 2011 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 5:15 صباحا ليصل إلى القاهرة الساعة 6 مساء ,وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه والدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 981 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 5:30 صباحا ليصل إلى القاهرة الساعة 7:35 مساء, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 983 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 7:30 صباحا ليصل إلى القاهرة الساعة 9:40 مساء ,وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنية و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2013 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 2:30 ظهرا ليصل إلى القاهرة الساعة 3:05 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنية و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2007 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 03:15 عصرا ليصل إلى القاهرة الساعة 4:04 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2015 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 4 عصرا ليصل إلى القاهرة الساعة 4:20 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 1903 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 5 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 5:50 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه والدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 2009 من نوع (Vip ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 6:10 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 4:40 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 306.80جنيه والدرجة الثانية مكيف 197.60جنيه.\nيتحرك قطار رقم 997 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 8:45 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 9:50 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنية و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 89 من نوع ( توربيني - خدمة خاصة) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 9:05 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 11 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنية و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nيتحرك قطار رقم 989 من نوع (اكسبريس إسباني ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 11 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 11:35 صباحا, وسعر تذكرة الدرجة الأولى مكيف 182 جنيه و الدرجة الثانية مكيف 130 جنيه.\nمواعيد قطارات القاهرة أسوان والعكس (قطار النوم) 2022\nيتحرك قطار رقم 82 من نوع (نوم ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 09:10 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 11:10 صباحا ( الكابينة المفردة بسعر 892.50 جنية - الكابينة المزدوجة بسعر 577.50 جنيه).\nيتحرك قطار رقم 86 من نوع (نوم ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من القاهرة في تمام الساعة 7:45 مساء ليصل إلى أسوان الساعة 9:25 صباحا,( الكابينة المفردة بسعر 787.50 جنية - الكابينة المزدوجة 525 جنيه).\nيتحرك قطار رقم 83 من نوع (نوم ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 6:20 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 5:30 صباحا ( الكابينة المفردة بسعر 892.50 جنية - الكابينة المزدوجة 577.50 جنيه).\nيتحرك قطار رقم 87 من نوع (نوم ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 5:15 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 6:25 صباحا,(الكابينة المفردة بسعر 787.50 جنية - الكابينة المزدوجة 525 جنيه).\nيتحرك قطار رقم 1087 من نوع (نوم ) فئة درجة أولى وثانية مكيف من أسوان في تمام الساعة 8:15 مساء ليصل إلى القاهرة الساعة 9:40 صباحا,( الكابينة المفردة بسعر 892.50 جنية - الكابينة المزدوجة 577.50 جنيه).\nقدمنا من قبل : مواعيد قطارات القاهرة سوهاج والعكس 2022\nخط سير قطارات القاهرة أسوان والعكس\nيتحرك من محطة القاهرة إلى محطة أسوان حوالي 21 قطار يوميا ما بين (اكسبريس إسباني - Vip - توربيني ;خدمة خاصة) من فئة القطارات المكيفة درجة أولى وثانية.\nيتحرك قطار اكسبريس إسباني درجة أولى وثانية مكيف من محطة القاهرة مرورا بمحطة الجيزة وبني سويف والمنيا وأسيوط وسوهاج وقنا والأقصر وصولا إلى محطة أسوان وهي آخر محطة له حيث يقف لمدة 20 دقيقة على كل محطة محافظة, كما أن يقف لمدة 5 دقائق على كل مركز من مراكز المحافظات المذكورة وهذا على حسب عدد حجوزات سكان هذه المراكز, والعكس تمر القطارات وتقف على كل هذه المحافظات من محطة أسوان إلى القاهرة ونفس المدة ونفس المراكز.\nيتحرك قطار Vip فئة درجة أولى وثانية مكيف من محطة القاهرة مرورا بمحطة الجيزة وبني سويف والمنيا وأسيوط وسوهاج وقنا والأقصر وصولا إلى محطة أسوان وهي آخر محطة له حيث يقف ما بين 20-25 دقيقة على كل محطة محافظة, ولكن لا يقف على أي محطة مركز ألا في حالة أن المركز كان يحتوي على عدد سكان كبير ويزدهر تجاريا وحضاريا ويقف لمدة 10 دقائق, والعكس يمر ويقف على كل هذه المحافظات من محطة أسوان إلى القاهرة ويقف على نفس المراكز التي وقف عليها من القاهرة إلى أسوان.\nيتحرك قطار توربيني - خدمة خاصة فئة درجة أولى وثانية مكيف من محطة القاهرة مرورا بمحطة الجيزة وبني سويف والمنيا وأسيوط وسوهاج وقنا والأقصر وصولا إلى محطة أسوان وهي آخر محطة له ونظرا أن القطار خدمة خاصة لا يوجد معلومات مؤكدة أن يقف على مراكز أم لا .\nالوقت التي تستغرقه القطارات المنطلقة من محطة القاهرة إلى أسوان والعكس ما بين 12 - 13 ساعة على الأقل ولكن تختلف عدد الساعات على حسب نوع القطار.\nفي نهاية المقال هذا وبعد ما استعرضنا لكم مواعيد قطارات القاهرة أسوان والعكس 2022 بالأسعار نحيطكم علما بأن هذه المواعيد والأسعار هي اخر تحديث تم من خلال هيئة السكة الحديد المصرية, ونتمنى لكم رحلة ميسرة وشكرا جزيلا.


محمد شريف محمد عبد الغفار مغازى 2020-02-6\nالتدريب والتاهيل لكل العملاء الجدد والذين بحاجة الى تدريب. واقتنصت شركة «بلتون أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات لتداول الأوراق المالية» المركز التاسع وحققت تداولات بقيمة 3.6 مليار جنيه وتداولات 3.6 مليار جنيه، وعاشرًا جاءت «هيرميس» للوساطة بحصة سوقية %1.6 وقيم تداول 2.8 مليار جنيه. و دعني أعطيك ابسط مثال على ان تجارة العملات او مجال التداول يحتل مركزا مهم من بين اكثر المجالات المربحة عبر القاء نظرة على سوق الاسهم السعودي ، حيث يعتبر المستخدمين في المملكة العربية السعودية من بين اكثر نوعية الاشخاص الذين يفضلون العمل في تجارة الاسهم و العملات و تجارة الذهب و غيرها.\nتطبيق متخصص لتداول العملات الأجنبية الوصول إلى العشرات من أزواج العملات قوي بشكل خاص عندما يتعلق الأمر بالعملات النادرة لا يوجد حد أدنى للإيداع عند اختيار التحويل المصرفي تقدم أيضًا عقود الفروقات منظم بشكل كبير. O (open) هو سعر الافتتاح للأصل في بداية الفترة المحددة. H (مرتفع) هو أعلى سعر تداول للأصل في تلك الفترة. L (منخفض) هو أدنى سعر تداول للأصل في تلك الفترة. C (الإغلاق) هو سعر إغلاق الأصل في نهاية الفترة المحددة. يلتقط المخطط الخطي السعر التاريخي للأصول من خلال ربط سلسلة من نقاط البيانات بخط مستمر.\nارجع للصفحة أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات الرئيسية للمدونة واضغط على خيار التنسيق. العوامل التي تؤثر في سوق فوركس.\nإن عدم قيامك بالمخاطرة هو مخاطرة بحد ذاتها، فالذكاء وحده لن يجعلك غنياً بل يجب أن يتحد مع الشجاعة.\nيقدم لكم موقع Tapinbox المزيد من ربح البطاقات الموجودة في الموقع ويجب على الشخص أن يسحب من البطاقة ولكل بطاقة سعر أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات معين , لكن هذا الخيار لا يفضله الكثير من الأشخاص لأنه يعتبرونها عملية نصب واحتيال. شاهد أيضًا: كم عدد سكان اوكرانيا.\nكما يمكنك إضافة رقم مسلسل للفيديوهات، إذا كانت مكملة لبعضها البعض. لا يزال السماسرة غير الخاضعين للرقابة يعملون ، وعلى الرغم من أن بعضهم جديرين بالثقة ، فإن الافتقار إلى التنظيم يعد علامة تحذير واضحة للعملاء الجدد المحتملين. في الآونة الأخيرة ، تحركت هيئة الأوراق المالية والأسواق الأوروبية ESMA لحظر بيع وتسويق الخيارات الثنائية في الاتحاد الأوروبي. لكن الحظر لا ينطبق إلا على الوسطاء المنظمين في الاتحاد الأوروبي. بعض الشركات غير الخاضعة للتنظيم مسؤولة وصادقة ، لكن الكثير منها ليس كذلك. الخيار الثاني هو استخدام شركة تنظمها هيئات خارج الاتحاد الأوروبي. أهمية مؤشرات قياس اداء المشاريع.\nافضل شركات للتداول في الامارات 2022 - أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات\nإذا كنت ترغب في القيام بتداولات ذات فرصة أكبر أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات للنجاح، يمكنك تطبيق المعلومات من هذا الدليل. عندما تتخذ مركزاً على المستوى الأفقي، فمن المرجح أن تتمكن من تحديد اتجاه الاتجاه. إذا اتخذت مركزاً بناء على الشموع اليابانية التي تمت مناقشتها هنا، فمن المرجح أيضاً أن تقدر الاتجاه بشكل صحيح.\nوفي ذلك يقول الرحالة ابن جبير الذي زار المنطقة حينها: ومن أعجب ما يُحَدَّث به أن نيران الفتنة تشتعل بين الفئتين مسلمين ونصارى، وربما يلتقي الجمعان ويقع المصافُّ (= المواجهة) ورفاق (= القوافل) المسلمين والنصارى تختلف (= تتبادل) بينهم، ورغم ذلك لا تُعترض الرعايا ولا التجار فالأمن لا يفارقهم في جميع الأحوال سلما أو حربا!!\nتعلم تجارة الذهب للمبتدئين: أفضل الطرق لربح آلاف الدولارات من المعدن الأصفر طريقة فتح محفظة تداول مجانية تعلم تجارة الاسهم للمبتدئين: شرح أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات سوق الأسهم من الصفر 202 تجارة الفوركس للمبتدئين الفيديو ق خيارات الأسهم الشركة , finviz فرز العملات الأجنبية , ساعات تداول العملات الأجنبية في swissquote , خيار ثنائي usaha , المملكة المتحدة الفوركس رقم الاتصا. لماذا تداول الأسهم في السوق العالمي هو الخيار الأفضل. يشير نموذج الشمعة المسائية إلى قمة الاتجاه الصعودي والتباطؤ في اهتمام المشترين. بمجرد اكتمال النموذج، يمكن للمتداولين فتح صفقات بيع. الشيء المثير في نمط نجمة المساء هو أنه نادر نسبيًا. ولكن عند حدوثه، يتم تشجيع المتداولين غالبًا على التصرف لأنه مؤشر موثوق به للغاية وقوي لانخفاضات الأسعار في المستقبل.\nتقوم الشبكة عبر الإنترنت بربط مشي الكلاب والمعتصمين بأصحاب الكلاب المحليين من خلال التطبيق المصنّف 4.9 نجوم ، بحيث لا تضطر إلى تثبيت النشرات على كل قطب من المرافق في جميع أنحاء المدينة. فيما يتعلق بموضوعنا فان طريقة الكسب منضبطة بضوابط شرعية فهي خالية من الربا و ما شابه و لكن يجب مراعات بعض الضوابط فيها (كالمحافظة على صلواتنا في وقتها و الاقتصار على نشر الحلال). إن عوامل التالي يقوم بتحفيز التاجر لعقد الصفقات هو الأمل للحصول على الربح . إذا كان الأمل يتغلب على الحسابات الربح ، فإن التاجر لا أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات يقوم بتقدير الوضع بشكل صحيح. يجب وضع الأمل و الحسابات على حد سوى. إن الأمل الكبير هو الذي يقود التجار المبتدئين إلى الفشل . الأمل هو الذي يقرب المبتدئيين للفشل ، التاجر الذي يعيش بالأمل - محكوم عليه بالفشل. الأمل هو الذي يدفع التجار لارتكاب واحدة من أقسى الأخطاء- تحولات على مستوى أوامر وقف الخسارة.\nتأثير الاحتيال في أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات البيع بالتجزئة. إيجابيات وسلبيات التداول اليومي مقابل سوينغ ترادينغ 2022. 2. صناديق سندات الشركات قصيرة الأجل.\nوجدنا 8 حابات الوسيط ( فوق 147 ) المناسبة لـ stocks. لا يساوي التسويق المبيعات ، لكن كلاهما يعملان معًا. مادة (53): يتم استيراد البضائع أو تصديرها عن طريق بريد المراسلات أو بالطرود البريدية وفقاً للاتفاقيات البريدية أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات العربية والدولية والنصوص القانونية الداخلية النافذة.\nالعقوبات الصادرة من النطاق بناء على شدة المخالفة. وفي معظم الأوقات ، يتطلب المنظم من السماسرة تنفيذ تدابير من شأنها أن تضمن عدم تكرار الجريمة المرتكبة مرة أخرى مع فرض غرامة كبيرة. قم بإضافة مؤشر تذبذب الاستوكاستيك إلي شارت الساعة.الفترة الزمنية %K عند 14 أو الفترة الزمنية %D عند 3 والتباطؤ عند 3 , استخدم خانة سعر الإغلاق الإغلاق , قم بوضع مستوى ذروة الشراء عند 90% ومستوى ذروة البيع عند 10%. وقال أساسيات تعلم تداول العملات للمبتدئين في 3 خطوات سوماناثان: "أن الروبية الرقمية التي يصدرها بنك الاحتياطي الهندي ستكون عملة قانونية".


ضبط تاجر أخشاب عرض طفلته للبيع عبر «فيسبوك» - قناة صدى البلد\n2 أغسطس 2021 | 10:35 ص\nضبط تاجر أخشاب عرض طفلته للبيع عبر «فيسبوك»\n2021/02/10 - 2:22 مساءً\nتمكنت الأجهزة الأمنية، من ضبط صاحب محل أخشاب، يقوم بعرض طفلته للبيع، عبر وسائل التواصل الاجتماعي، لمروره بضائقة مالية.\nوأكدت معلومات وتحريات الإدارة العامة لحماية الآداب بقطاع الأمن الاجتماعي بوجود صفحة على موقع التواصل الاجتماعي «فيسبوك» تحمل اسم أحد الأشخاص يُعلن من خلالها عن استعداده للتصرف بالبيع في ابنته، «طفلة رضيعة» مقابل مبلغ مالي.\nعقب تقنين الإجراءات أمكن تحديد وضبط صاحب الصفحة المشار إليها وبصحبته الطفل الرضيع حال تواجده بدائرة قسم شرطة مصر القديمة بالقاهرة، وتبين أنه «صاحب محل أخشاب، مقيم بمحافظة الجيزة».\nوبمواجهته أقر بقيامه بعرض نجله للبيع على موقع التواصل الاجتماعي «فيسبوك» مقابل مبلغ مالي، وعلل ذلك لمروره بضائقة مالية، كما أضاف بقيامه بإنشاء تلك الصفحة لذات الغرض، وضبط بحوزته «هاتف محمول خاص به ومحمل عليه الرسائل والمحادثات الخاصة بعملية البيع». تم اتخاذ الإجراءات القانونية.\nمسجلة خطر تعرض رضيعتها للبيع عبر «فيسبوك»: «مش معايا فلوس»\nنهاية الزواج العرفي.. سقوط أم وأب يبيعان رضيعة أمام مستشفي المنيل بـ150 ألف جنيه\nتاجز: أب يبيع طفلتهالأجهزة الأمنيةطفل للبيععرض طفلة للبيع


ما حقيقة عدم تحلل جثمان عبدالحليم حافظ؟ - أحلى عالم\nمنذ أكثر من 44 عامًا رحل عن عالمنا العندليب الأسمر عبدالحليم حافظ، عن عمر يناهز 47 عامًا، بعد صراع طويل مع المرض، تاركًا إرثًا فنيًا لا يمكن فصله عن التراث الفني المصري.\nورغم مرور 44 عاما على وفاة العندليب الأسمر، إلا أنه في وقت سابق من العام الحالي، تداول رواد مواقع التواصل الاجتماعي أخبارًا تفيد بأن جثمانه لم يتحلل، الأمر الذي أثار الجدل على نطاق واسع، بعد إجراء عائلة الراحل عملية نقل جثمانه من مكانه إلى مكان آخر.\nما حقيقة القصة؟\nخرج محمد شبانة، ابن شقيق الراحل عبدالحليم حافظ، في تصريحات تليفزيونية مع الإعلامي عمرو أديب عبر برنامج «الحكاية» المُذاع على قناة «MBC مصر»، مؤكدًا أن الأمر ليس شائعة وإنما حقيقة.\nالقصة بدأت حين تعرضت مقابر البساتين للغرق فلجأت عائلة شبانة إلى جهاز الحد من المخاطر في كلية العلوم جامعة القاهرة، وبالفعل حضر أحد المهندسين وتم إرسال رادار وتم الكشف على المنطقة بالكامل، وأكد المهندس آنذاك أن الجزء الخاص بـ عبدالحليم حافظ سليم وغير متضرر من الغرق، حيث إن المنطقة العشرين متر المحيطة به، بها صخور حالت دون دخول المياه.\nوأوصى المهندس بنقل الجثامين لتنفيذ عمليات العزل ثم إعادتها إلى أماكنها مرة أخرى، وحصلت العائلة على تصريح بالنقل من دار الإفتاء المصرية للتعرف على طريقة نقل الجثامين الشرعية، وبدأت عملية النقل.\nويقول «شبانة» استعنا أيضًا بإمام منزل الشيخ الدندراوي المتواجد على ناصية شارع الرحمة بمنطقة البساتين، بحضور المسؤولين عن المدفن وأحضرنا كشاف كبير، وبعد فتح المقبرة سمعت صوت العمال يهللون قائلين: «الله أكبر لازم تنزل تشوف عمك».\nفي البداية تردد في النزول إلى المقبرة، حيث لم يفعل ذلك سابقًا ولا حتى في دفن والده ولكن مع الإلحاح نزل: «زقوني ودخلت، وكنت سعيد جدًا إني بشوفه للمرة الثانية وأنا بعمر الـ 35 عاما، حيث توفى أنا في الخامسة من عمري».\nوأكد محمد شبانة أنه رأى أجزاء من وجه عبدالحليم حافظ مثل الشعر والحواجب والجفون والأذن والفم والأنف، «نائم في أمان وسلام».\nوأشار إلى أنه لم يفسر ظاهرة عدم تحلل جثمان عبدالحليم حافظ من منظور ديني أو بيولجي بل هو فقط سعيد برؤية عمه للمرة الثانية، لافتًا أنه تمت إعادة الجثمان والجثامين الأخرى إلى مكانهما بعد الانتهاء من عملية العزل.\nأحلى عالماحلى عالماخبار المشاهيرجثة عبد الحليم حافظ لم تتحللجثة عبد الحليم غير متحللةحقيقة عدم تحلل جثة عبد الحليم حافظعبد الحليمعبد الحليم حافظعدم تحلل جثمان عبد الحليم حافظلم تتحلل جثة عبد الحليم حافظ


دول تطالب بتمديد ولاية المقرر الأممي حول إيران/صالح حميد – خلیج فارس\nدول تطالب بتمديد ولاية المقرر الأممي حول إيران/صالح حميد\nطالبت عشرات الدول على رأسها الولايات المتحدة وبريطانيا وكندا وأستراليا وسويسرا والاتحاد الأوروبي، بالإضافة إلى منظمات دولية غير حكومية، خلال جلسة في الدورة 31 لمجلس حقوق الإنسان بتمديد ولاية المقرر الأممي الخاص لحقوق الإنسان في إيران، أحمد شهيد، لعام آخر.\nوأثناء جلسة الاستماع لشهيد الذي قدم تقريره السنوي حول حالة حقوق الإنسان في إيران، الاثنين، عبرت الدول والمنظمات غير حكومية، من قلقها من تزايد انتهاكات حقوق الإنسان لاسيما الإعدامات المضطردة في إيران وأعلنت عن دعمها للمقرر الخاص بشأن إيران لتسليط الضوء ومراقبة حالة حقوق الإنسان في هذا البلد.\nقرابة 100 إعدام\nوكان شهيد قد تطريق في تقريره السنوي أمام مجلس حقوق الإنسان إلى إعدام ما لا يقل عن 966 شخصا في إيران العام الماضي وهو عدد قياسي خلال السنوات العشرين الماضية، حسب قوله.\nوقالت مندوبة الولايات المتحدة في مداخلتها بأنه “على الرغم من تغير الحكومة في إيران، إلا أنه لم يطرأ أي تغيير فيها في مجال حقوق الإنسان”، وأكدت أن إيران تعد ثاني أكبر سجن للصحفيين في العالم “مشيرة إلى توقيف صحف مثل “آسمان” و”بهار” والتشويش على إرسال الصحون اللاقطة للدلالة على محدودية حرية التعبير”.\nوعبرت المندوبة الأميركية عن قلق الولايات المتحدة إزاء الانتهاكات المتزايدة لحقوق الأقليات العرقية والدينية في إيران واستنكرت ازدياد الإعدامات المنفذة بحق نشطاء الأقليات العرقية كما حصل في إعدام مواطنين أكراد وناشطين من عرب الأهواز.\nودعت مندوبة الولايات المتحدة إلى تمديد ولاية أحمد شهيد لعام آخر والسماح لبعثة المقرر الخاص بالدخول إلى إيران لاستكمال مهمته.\nمن جهته وصف مندوب بريطانيا تقرير أحمد شهيد بـ “الدقيق و المليء بالتفاصيل”، معبرا في نفس الوقت عن دعم بلاده لآلية المقرر الخاص عن كل دولة المعمول بها.\nوعبر عن خيبة أمله لعدم سماح الحكومة الإيرانية بدخول شهيد إلى إيران. كما أشار لقلقه من عدم تحسن أوضاع حقوق الإنسان في إيران بالرغم من تغير لهجة الحكومة في هذا المجال. كما عبر عن قلقه لتنفيذ أحكام الإعدام بحق أشخاص لارتكابهم جرائم ليست بخطيرة وفقا للقوانين الدولية.\nوحول موقفه لمسودة حقوق المواطنة المقدمة من قبل الرئيس روحاني، فقد صرح ممثل المملكة المتحدة بأن المسودة لا تشمل حقوق الأقليات، مشيرا أيضا إلى انتهاك حقوق الأقليات الدينية والعرقية.\nوقال ممثل كندا إن بلاده تشعر بقلق بالغ إزاء سلوك الحكومة الإيرانية تجاه مواطنيها. كما عبر عن قلقه من تصريح جواد لاريجاني الذي وصف الإعدامات بأنها “خدمة للإنسانية” وصدمته لتطور أوضاع حقوق الإنسان في إيران نحن الأسوأ.\nوفي المناقشات، أشاد ممثل الاتحاد الأوروبي في بيان مشترك صادر عن الاتحاد، وكذلك مندوبو الدول الأرووبية بدور أحمد شهيد ومواصلة جهوده في إصدار التقارير الدورية معبرين عن قلق دولي تجاه ارتفاع عدد الإعدامات في إيران خاصة تلك التي تنفذ بحق سجناء الرأي.\nكما أشاروا إلى انتهاك حرية التعبير في إيران والقيود المفروضة على الأقليات العرقية والدينية وبالأخص الأقليات البهائية وأهل السنة والمسيحيين.\nألمانيا تطالب بوقف إعدام الأحداث\nوقال مندوب ألمانيا في مجلس حقوق الإنسان في مداخلته إن “روحاني قدم وعودا و لكنها تحتاج إلى خطوات ملموسة”، منتقدا اعتقال محامين وقانونيين مثل عبدالفتاح سلطاني واستمرار فرض الإقامة الجبرية على قيادات الحركة الخضراء مير حسين موسوي ومهدي كروبي وزهرا رهنورد.\nوطالب مندوب ألمانيا الحكومة الإيرانية أيضا بوقف تنفيذ إحكام الإعدام بحق الأحداث وإنهاء تنفيذ تلك الأحكام على الملأ. أما بالنسبة لانتهاك حقوق الأقليات العرقية والدينية، مشيرا إلى إعدام اثنين من النشطاء العرب في الأهواز مطالبا الجانب الإيراني بإنهاء هذا الجانب من الانتهاكات.\nكما أبدى ممثل أستراليا قلق بلاده إزاء ارتفاع عدد عمليات الإعدام والاحتجاز التعسفي للصحفيين ونشطاء حقوق الإنسان والأقليات الدينية والعرقية، وطالب بالإفراج عن جميع السجناء السياسيين كما دعا الحكومة الإيرانية إلى إنهاء العقوبات اللاإنسانية مثل الجلد وبتر الأطراف.\nودعم المندوب الفرنسي تقرير الاتحاد الأوروبي وقال بأنه قلق إزاء وضعية حقوق الإنسان واستمرار انتهاكاتها في إيران وطالب إيران بأن تتعاون مع المقرر الدولي الخاص لحقوق الإنسان في بلدها.\nووجه كلمته لشهيد بأن: تقريركم أثار قلقا بالغا فينا. بينما تناول سائر المواضيع المختلفة في ملف إيران لحقوق الإنسان مثل نسب الإعدامات الهائلة وتنفيذ أحكام الإعدام علنا والمحاكمات غير العادلة وقمع حريات التعبير ومؤسسات المجتمع المدني وكذلك قمع حريات الأقلية الدينية كالبهائيين”.\nأما ممثل الصين فقد عبر عن شكره لجهود الحكومة الإيرانية بالرغم من مواجهتها تحديات شتى. وطالب بالتعاون البناء مع الجانب الإيراني مع أخذ الاعتبارات الثقافية للبلد بعين الاعتبار.\nفيما تمثل الموقف الروسي بالحيادية تجاه التقرير، حيث طالب مندوبها بالمزيد من التعاون بين إيران ومسؤولي الأمم المتحدة.\nمن جهته رفض مندوب إيران في مجلس حقوق الإنسان، التقرير الأخير للمقرر الأممي الخاص، أحمد شهيد حول إيران، ووصفه بأنه “غير متوازن وغير نزيه”، وقال إن “إيران باعتبارها عضوا في الأمم المتحدة ، تعتقد أن تعزيز حقوق الإنسان يجب أن يعتمد على احترام الاختلاف بين ثقافات وتقاليد الشعوب، وبدون محاولة فرض شروط على الدول”.\nوأضاف: بالرغم من تقديمنا أجوبة دقيقة إلى مقرر الأمم المتحدة، فإنه أورد جزءا قليلا منها في تقريره، وهذا التقرير غير متوازن وغير محايد”.\nمن جهته، رد شهيد في ختام النقاشات على بعض الأسئلة المعنية بالتقرير، منها ما كان يخص الجانب المنهجي في التقرير، حيث أشار إلى أنه لم يأخذ كل الشهادات في التقرير من المصادر الخارجية، بل اعتمد أيضا على لقاءات مع العديد من ضحايا انتهاكات حقوق الإنسان في داخل إيران.\nوعلى مستوى تعاون الحكومة الإيرانية مع بعثته، قال المقرر الخاص إن التعاون ازداد نسبيا خلال الآونة الأخيرة، لكنه أكد على أن إيران ومنذ تسع سنوات وإلى الآن لم تسمح لممثلي الأمم المتحدة بالدخول إليها.


ستامين يانيف: الاستثمارات تحب الاستقرار الاقتصادي والسياسي - اقتصاد\nستامين يانيف: الاستثمارات تحب الاستقرار الاقتصادي والسياسي\nنشر بتاريخ ٣١/٥/٢٠١٦ ٣:١٥ م] БНР Новини\nتشهد نسبة الاستثمار الأجنبي في بلغاريا زيادة تقدر بـ 22.5 في المئة في العام الماضي. هذا ما قاله السيد ستامين يانيف المدير التنفيذي للوكالة البلغارية للاستثمار، مضيفا أن قطاع الأعمال البلغاري تمكن من استقطاب مستثمرين جدد بفضل المناخ الاقتصادي الملائم:\n"إن مؤسستنا تعمل حاليا على 21 مشروعا للترخيص تفوق قيمتها الإجمالية 244 مليون يورو، وعليه نخطط لتوفير 7200 فرصة عمل جديدة. ويذكر أننا استطعنا استخراج تراخيص لـ 4 مشاريع منذ أوائل العام الحالي تزيد قيمتها الإجمالية على 32 مليون يورو، مما يتطلب فتح 700 فرصة عمل جديدة. كما أنه لا بد أن نأخذ بعين الاعتبار كون بلادنا لا تزال جزيرة استقرار على الصعيدين الاقتصادي والسياسي رغم عدم الاستقرار الذي يشهده العالم بأكمله، وذلك فضلا عن الضرائب المنخفضة وسعر اليد العاملة المقبول والاهتمام الذي نوليه لمن سبق أن استقروا في البيئة الاستثمارية البلغارية."\nويرى السيد يانيف أن جزءا كبيرا من رؤوس الأموال الأجنبية موجه إلى القطاع الصناعي مما يعود على الاقتصاد بقيمة عالية. ومن أمثال ذلك شركة تيكلاس التي وسعت إنتاجها متجهة إلى مدينة كارجالي وعلى ذلك الاستثمار افتتحت 6 شركات أصغر منها فروعا لها في بلغاريا. وفي الوقت ذاته بمقدور بعض الشركات الصغيرة والمتوسطة البلغارية أن تقوم بالإمداد الأساسي لمثل هذه الشركات الكبيرة أو أن تصبح مقاولات من الباطن لها.\nومن المشاريع المثيرة للاهتمام بمشاركة رأس المال الأجنبي خطة "هايتس" التي من المتوقع أن تنطلق في الشهور المقبلة بعد أن يحصل مستثمر إسرائيلي على ترخيص مشروع ذي أولوية. وينص المشروع على إقامة بلدة تتكون من 3000 بيت في جبل بلانا بالقرب من العاصمة صوفيا. وتقدر قيمة الاستثمار بما بين 500 و600 مليون يورو. والمهم في هذا المشروع هو إمكانية شراء عقار جاهز وحتى بناء بيت خاص بعد شراء قطعة أرض وتمويل بعض البنى التحتية المتصلة بها.\nهذا ويرى السيد يانيف أن بلغاريا تزداد جاذبية بالنسبة لقطاع السيارات وذلك في مجال صناعة قطع سيارات، إضافة إلى تزايد الاستثمار في قطاع تكنولوجيا المعلومات والاتصالات وقطاع التكنولوجيا الحيوية.\nوغير أن معدلات الاستثمار تشهد زيادة كبيرة في السنة الأخيرة إلا أن الشركات الأجنبية لا تنفك تواجه مشاكل عديدة وتحديات كثيرة في البلاد. وفي منتصف العام الماضي حددت الحكومة عشرة مواضيع تتسبب في عراقيل أمام أولئك. فتعمل فرق العمل المعنية في مختلف المجالات على إيجاد حلول لهذه المشاكل. وفيما يتعلق بالإصلاح القضائي يقول السيد يانيف:\n"يحضر الكثير من المستثمرين مع ممثلين عن البعثات الديبلوماسية لدولهم في جلسات المحكمة مما لا أرحب به إذ إنه لا يحل المشكلة على الإطلاق، فالأمر يستوجب العمل على تسريع الإجراءات القضائية وتجنب المعاملة الذاتية مع الشركات."\nلقد عادت إلى السطح في الأوقات الأخيرة فكرة الدمج بين الوكالة البلغارية للاستثمار والوكالة التنفيذية لتشجيع الشركات الصغيرة والمتوسطة، حيث إن الغاية لا تتمثل في مجرد الدمج الميكانيكي بينهما وإنما تتطلب إيجاد طرق لقيام هذه المؤسسة بالتنسيق بين قطاعات الأعمال والعلم والتعليم والمؤسسات المعنية.


حركة الحرية والتغيير : منظمة حقوقية: تهجير الحويطات انتهاك للقانون الدولي\nانتقدت منظمة حقوقية خليجية مخطط محمد بن سلمان، لتهجير أهالي قبيلة الحويطات، لصالح إقامة مشروع “نيوم” على البحر الأحمر شمال غربي المملكة، مشيرة إلى أن هذا المخطط “انتهاك للقوانين الدولية”.\nوقالت منظمة “الخليج للحقوق”، في تقرير تحت عنوان “أحلام الأمير.. كوابيس الرعية”، إن “ما يتعرض له أبناء قبيلة الحويطات هو انتهاك صريح للقوانين الدولية، حيث يُعتبر ما يتعرضون له تهجيرا قسريا، وفقاً للقانون الدولي”.\nوأقر جهاز أمن الدولة في مملكة آل سعود، في مارس/ آذار المنصرم بتصفية “عبدالرحيم الحويطي” أحد أبناء قبيلة الحويطات، إثر رفضه تسليم منزله للسلطات في إطار مخطط لتهجير السكان من أجل إقامة مشروع “نيوم”.\nوتمكن “الحويطي” قبل قتله، من توثيق تواجد قوات الأمن التابعة لنظام آل سعود حول منزله، قائلاً إنّ أي مواطن لا يسلم بيته لهم تأتيه قوات المباحث والطوارئ للتصرف معه بالقوة.\nودعت المنظمة الخليجية، المجتمع الدولي للتدخل والضغط على سلطات آل سعود لاحترام القوانين والمعاهدات التي صادقت عليها مسبقاً والالتزام بما جاء بها.\nوحثت الشركات والمستثمرين المشاركين في مشروع “نيوم” على التوقف عن التعاون مع إدارة المشروع حتى تضمن سلطات آل سعود تعويض المتضررين من قبيلة الحويطات وغيرهم مادياً وقانونياً، ومحاسبة المسؤولين عن مقتل المواطن “عبدالرحيم الحويطي” وإحالتهم إلى محاكمات حيادية وشفافة.\nوتعارض قبيلة الحويطات مشروع مدينة “نيوم” الضخم الذي يشكل جزءا من الرؤية الاقتصادية (2030) الأمر الذي يشكل عقبات متتالية أمام المشروع في خضم أزمة انخفاض أسعار النفط، وتداعيات فيروس كورونا.\nوسبق أن قالت صحيفة “الجارديان” البريطانية، إن مملكة آل سعود وولي عهدها يبني مدينة المستقبل “نيوم” على دماء أبناء قبيلة “الحويطات”.\nجاء ذلك في تقرير للصحيفة تحت عنوان “إنها بنيت على دمنا.. الثمن الحقيقي للمدينة السعودية العملاقة التي تتكلف 500 مليار دولار”.\nوبحسب الصحيفة، يواجه الآن حوالي 200 ألف من أبناء القبيلة الطرد من أراضيهم وبدون تفاصيل عن المكان الذين سينقلون إليه ويعيشون فيه مستقبلا.\nونقلت “الجارديان” عن الناشطة وابنة القبيلة التي تعيش في لندن، “علياء أبوتايه الحويطي” قولها: “بالنسبة لقبيلة الحويطات فإن نيوم تبنى على دمنا وعظامنا، إنها بالتأكيد ليست من أجل الناس الذين يعيشون هنا، فهي للسياح ومن يملكون المال، ولكن ليس للسكان الأصليين الذين يعيشون هنا”.\nالحويطات ضد الترحيل


نايلة أبي نادر : "النهضة" بين أركون وداغر - شربل داغر - Charbel Dagher\nنايلة أبي نادر : "النهضة" بين أركون وداغر\nان تستوقفنا النهضة ويشغلنا التفكير فيها والبحث في مكتسباتها امرٌ فيه ما يكفي من التحدّي في زمن عنوانه الغياب، ومساره الانسحاب، ومنهجه الانكفاء. لن أتوقف هنا عند الحديث عن جدوى التفكير في النهضة، لأن التفكير في حدّ ذاته ميزة راقية ومتعة محبّبة، بغض النظر عن النتائج المثمرة التي من شأنه ان يتوصّل اليها أم لا. ان تستوقفنا مشاهد نيّرة تفحم الخطابات الضبابية المتربعة على منابر الوعي وتبرز هشاشتها، امر يضخّ كميات من الطاقة المحفّزة على عدم رمي السلاح والركود خلف صيحات اليأس.\nلقد انصرف بالفعل أعداد من الدارسين العرب إلى مراجعة إرث "عصر النهضة"، من أجل نقده، او نسفه أو تجديده، تبعاً لحاجات ومنظورات واستهدافات مختلفة. ويمكن القول إن "مدونة عصر النهضة" تشكّل مدونة واسعة ومتنوعة، ولا سيما منذ أربعة عقود، شاملة للعصر كله أو متخصّصة في أحد ميادينه، ما يستوجب قراءة نقدية فاحصة لها. من هنا بات من الضروري ان نطرح سلسلة من الاسئلة الاشكالية، نختصرها بما يلي:\nهل بات "عصر النهضة" منفصلاً، في كتابات دارسيه، مثل حقبة ماضية، أم لا يزال موصولاً بالراهن؟\nهل يمكن التحدّث فعلاً عن قطيعة معرفية داخل تاريخ الفكر العربي الاسلامي ؟\nماذا عن "النهضة" بين تجديد أو نقض لها؟\nهل تعني "النهضة" تأويل الماضي أم معاينة الحاضر؟\nهل يشكل الوعي الماثل في الكتابات المعاصرة عن "النهضة" فكراً علمياً ام "تعبوياً" و"ترشيدياً"؟\nان التوقّف اليوم بالتحديد عند قراءة نقدية للنهضة يعتبر أمراً ملحاً على صعيد تاريخ الافكار وتطورها، بخاصة وأنه مقارنةً مع الضفة الغربية للمتوسط، نجد ان المراجعة النقدية لم تنحصر بالنهضة وحسب، انما طاولت الحداثة وما بعدها، مما قد اثمر انطلاقات متجددة للفكر وللاشكاليات المطروحة على بساط البحث. ان النظر في المسار النقدي للفكر الغربي يحثنا على المزيد من ممارسة المراجعة النقدية لما كان الفكر النهضوي العربي قد أنتجه، من أجل مزيد من الفهم لما يحدث من حولنا في الواقع الثقافي والسياسي والاجتماعي الراهن.\nلن أعدّد الاسماء ولن اتوقف عند كل النماذج التي استغرقت تنظيراً وتمحيصاً في الخطاب النهضوي، وأنتجت كمّاً من النصوص النقدية التي يجدر بنا ايفاءها ما تستحق، لما تحمله من جدية، ورؤية نقدية، ومقاربة علمية، لكني سأكتفي بالتوقف عند علمين اثنين قدّما الكثير من العمل الجدّي والرصين كل في حقله من أجل المضيّ نحو التحديث، وتحقيق خطوة مهمّة تمكّننا من السير في ضوء مكتسبات الحداثة وتخطّي العوائق الفكرية التي تحول دون التقدّم، بالاضافة الى الجهد الذي بذلاه في فهم النهضة وحقيقة ما يجري على الساحة العربية الاسلامية، عنيت بهما محمد أركون وشربل داغر. لماذا محمد أركون؟ لماذا شربل داغر؟\nالاول لأنه أمضى ما يقارب الخمسين عاماً يحفر بإزميل النقد صخوراً مكلّسة من الاحكام المسبقة، والحقائق المثبتة، والقراءات المؤدلجة التي قولبت العقل وحدّت من انطلاقته وضيّقت آلية اشتغاله، مما حال بينه وبين النهضة التي باتت صورة خيالية تحلم بها الاجيال لا أكثر. وضع الاصبع على الجرح مباشرة، وسلّط الضوء على مكمن الخلل: انه العقل العربي الاسلامي بشقيه اللاهوتي والسياسي.\nالثاني لأنه انشغل بالهمّ النهضوي لغةً وأدباً وشعراً وفناً وتاريخاً اجتماعياً، فأنتج الكثير، وكأن الحداثة حاصلة حقاً، وليست بالهدف البعيد المنشود منذ قرون، انها أمر يعني كل مفكر على حدة، فكتب وانتقد ورسّخ ما يراه مناسباً من مفاهيم ومناهج ومقاربات نقدية طاولت العديد من المجالات، واحدها الفكر النهضوي.\nبين محمد أركون وشربل داغر أكثر من وجه قربى، وأعمق من علاقة عابرة بين أستاذ في السوربون وتلميذ مجتهد لفت انتباهه. إنها مسألة قناعات مشتركة، ووضعية انفتاح ذهني، ورغبة في الحفر في طبقات المعنى. إنه العطش النهِم الى تلقّي العلوم الحديثة، وهضمها، وتطبيقها، والإستفادة منها. إنه الدخول في الحداثة واستثمارها، وأخذ مسافة نقدية منها. إنه الهمّ المعرفي الذي لا يهدأ ولا يعرف الراحة، فيجنّد المفكر نفسه في "مهمة لم يكلفه بها أحد" (حسب داغر)، يشاغب، يناضل، لا ينتظر مكافأة أو انتصاراّ يُتوّجه علماً على منبر.لا يهادن،لا يساوم، ولا يتراجع.\nإنه الإنشغال بالتراث من وجهة البحث في المنهج. فالمنهج ليس عند المفكرَين معا مشروعاً جاهزاً يتمّ تبنّيه منذ البداية، ولا بناءً مكتملا يتمّ اختياره مسبقاً، إنه يتبلور تباعاً وفق معطيات البحث، وانسجاماً مع طبيعة الحقل الذي يحفران فيه. من هنا نجد أركون يتحدث عن اختيار المنهج باعتباره مشروعاً يتحقق خطوة تلو الأخرى، ليس دفعة واحدة منذ البداية. كذلك نجد شربل داغر يستخدم مراراً مصطلح "انبناء" المنهج، لكي يشير الى أن هذه العملية هي دائماً قيد التحقق، وبعيدة عن الإنجاز التام مسبقاً، قبل البدء بالبحث. فالإثنان معاً يتركان المجال مفتوحاً للبناء، طالما أن كلمة الباحث تعني التفتيش، وسبر أغوار مخفية.\nبين محمد أركون وشربل داغر أواصر مودة فكرية جعلتني أرى في تجربة كل منهما نموذجاً للمنهج النقدي، وللمقاربة الرصينة، ولخوض معترك الحداثة والإستفادة مما نتج عنها، كلٌ في إطار عمله. هذا ما يحثّ باحثة مثلي في فكر محمد اركون على الإهتمام بنص شربل داغر والتوقف عنده عن كثب، لما فيه من همّ معرفي رصين، ومنهج علمي دقيق، وأطروحات تستوقف الباحث لكي تطرح عليه أكثر من سؤال. إذا كان داغر يشدد على رصانة البحث وجديته، فإنه ينحو في كتاباته الإبداعية، ولا سيما الشعرية، صوب منحى يتخذ من اللهو (وفق معان وجودية ونقدية ومعرفية) طريقة له، منصرفاً إلى تحريك اللغة تحريكاً شديداً، وإلى فتح أفق التخيل، وإلى العمل على تجديد الشكل الادبي المستقر، أو على تمكينه من تشكلات مغايرة.\n1- النهضة في نص محمد أركون\nقام أركون بدارسة العقل العربي الاسلامي من منطلق التاريخية، أي أنه حاول القيام بإعادة تقييم نقدي يشمل الموروث الاسلامي منذ ظهور القرآن وحتى اليوم. ميّز في دراسته هذه بين أربع مراحل رصد فيها مسار العقل الاسلامي عبر التاريخ، ضمن التحقيب الزمني التالي:\n- المرحلة الاولى عرّفها بمرحلة القرآن والتشكّل الأوّلي للفكر الاسلامي.\n- المرحلة الثانية هي مرحلة العصر الكلاسيكي ويقصد به عصر العقلانية الذي انطبع بالازدهار العلمي والحضاري.\n- المرحلة الثالثة يسمّيها العصر السكولائي التكراري والاجتراري المعروف يعصر الانحطاط.\n- المرحلة الرابعة هي مرحلة النهضة التي عرفها القرن التاسع عشر وهي تمتدّ برأيه حتى منتصف القرن الفائت.\nيشير في هذا السياق الى أنه يمكن أن نضيف مرحلة خامسة تبدأ مع الثورة القومية التي أطلقها عبد الناصر وتنتهي بالثورة الاسلامية في أيامنا هذه. يؤكّد بعد هذا التحقيب، على ان الاولوية هي للمراحل الثلاث الأولى لانه في هذه الاثناء تمّ تأسيس العقل الاسلامي لكي يتبلور ويترسّخ في ما بعد، لذلك نجده في مختلف أبحاثه يولي الاهمية لهذه المراحل أكثر من مرحلة النهضة، لكي يتوقف تالياً عند ما يسمّيه بـ "ايديولوجيا الكفاح" التي سيطرت على مرحلة الثورة، ومن ثم يدرس ملياً الحركات السلفية والدعوات الاصولية المتكررة والمنتشرة في أكثر من مكان (لمزيد من التفصيل، أنظر: محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني، كيف نفهم الاسلام اليوم؟، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الطليعة، ط1، 1998، ص238- ص297).\nيهمّنا هنا أن نسلّط الضوء على قراءة أركون للمرحلة الثالثة من تاريخ العقل العربي الاسلامي، أي مرحلة النهضة، علماً أن المراحل التي سبقتها مرتبطة بها، لكنني منعاً من تكرار دراسات سابقة كنت قد قمت بها حول مشروع أركون النقدي، وانسجاماً مع عنوان البحث الذي أقدّمه، سأحصر عملي بعصر النهضة.\nنودّ أن نشير في البداية الى أن أركون عندما يريد مقاربة النهضة العربية يتوقف أولا لكي يرى ما الذي حصل في الضفة الغربية من المتوسّط، ويقارن في ما بعد ليبرز الفارق بين المسارين الغربي والشرقي للفكر المتوسطي. من هنا نجده يتحدّث عن التفاوت التاريخي بين العرب والغرب، مشيراً الى الدور المهم الذي لعبته العلمانية في أوروبا بخاصة في مجال تطوير العقل النقدي. نجده، في نص عنوانه: "سر انهيار الحضارة العربية الاسلامية"، يميّز بين الزمن الاوروبي والزمن العربي، معتبراً انه عندما كانوا نائمين، "ويغطون في نوم عميق، كنا نحن مستيقظين نصنع العلم والفكر والحضارات. وعندما ابتدأوا يستيقظون رحنا نحن نغطّ في النوم وندخل في عصور الانحطاط الطويلة. وبالتالي فالزمن العربي الاسلامي هو غير الزمن الاوروبي المسيحي، وقروننا الوسطى لا تتزامن مع قرونهم" (محمد أركون، تحرير الوعي الاسلامي، نحو الخروج من السياجات الدوغمائية المغلقة، ترجمة هاشم صالح، بيروت، دار الطليعة، ط1، 2011، ص142).\nهذا ما يميّز بين الشرق والغرب، لكن ما يجمع بينهما في نظر أركون، هو الدور الريادي الذي لعبته البرجوازية في الجهتين والذي أدّى الى نشر التيار الانساني وازدهار العقلانية، إذ لا يمكن برأيه أن يزدهر الفكر العقلاني ما لم يُؤمَّن له السند المادي "من قبل طبقة اجتماعية قوية وغنية" .\nيشير الى أن الطبقة البرجوازية الناشطة في العراق وبلاد فارس بين القرنين التاسع والعاشر الميلادي، كما في بعض العواصم الاسلامية في المغرب والاندلس قد لعبت دوراً ايجابياً في تأسيس ودعم " تيار انساني حقيقي متأثر بقوة بالعقلانية الدنيوية الوضعية وذلك على غرار ما حصل في عصر النهضة الاوروبية بين القرنين الرابع عشر والخامس عشر،(...). فالبرجوازية الاوروبية كانت هي وراء التنوير، والبرجوازية العربية أيضاً كانت وراء التنوير العربي الاسلامي الذي سبق التنوير الاوروبي بخمسة قرون قبل أن ينطفئ كلياً" (محمد أركون، م. س. ص 143).\nيردّ أركون سبب التراجع والنكوص الى انهيار البرجوازية التي وقفت الى جانب الكتّاب والشعراء والفلاسفة والمعتزلة، ثم ان فترة الدعم هذه لم تكن طويلة الامد إذ سرعان ما انقلبت الاوضاع واستولى العسكر على جهاز الدولة، وهم- أي العسكر- إما من "أصل اجنبي"، وإما "مماليك أي عبيد".\nان درس أركون لظاهرة البرجوازية في المجتمعات العربية الاسلامية خلال القرنين التاسع والعاشر الميلاديين، جعله يضع سببين أدّيا الى المصير المشؤوم الذي لقيته، من دون أن تحظى بفرصة كبيرة للتقدّم والتغيير. يمكن ان نوجز السببين بما يلي:\nأولاً: ان البرجوازية العربية التي صنعت "مجد الحضارة العربية الإسلامية"، انحصر تواجدها وبالتالي عملها بالمدن الكبرى والمراكز الحضارية المتفرّقة في رحاب امبراطورية شاسعة مترامية الاطراف. الامر الذي أدّى الى بقاء الارياف والبوادي والجبال الوعرة بمنأى عما يحدث فكرياً في المدن الكبرى. " بمعنى أن معظم السكان كانوا محرومين منها تماماً كما حصل للنهضة العربية في القرن التاسع عشر حيث اقتصرت على برجوازية المدن والعائلات الغنية في القاهرة وبيروت ودمشق وفاس وسوى ذلك. فهؤلاء وحدهم كانوا قادرين على الاتصال بتيارات الحداثة في اوروبا وإرسال أبنائهم وأحياناً بناتهم الى الجامعات الغربية. هذا بالاضافة الى بعض العائلات الاقطاعية في الأرياف" (محمد أركون، م.س. ص143).\nثانياً: يرى أركون أن البرجوازية العربية كانت مبعدة عن المشاركة في جهاز الدولة كونها تابعة للمراكز السياسية المتنافسة في ما بينها. فعندما استولى قادة الجيش على مراكز الدولة تمّ القضاء على الطبقة البرجوازية من خلال مصادرة العسكر " للأرزاق والأموال والأراضي من أجل أن تمتلئ خزينة الدولة. كما وقضت الاضطرابات الاجتماعية المندلعة هنا وهناك على ازدهار الحضارة البرجوازية" (محمد أركون، م. س، ص143-144).\nهذان هما بنظره السببان اللذان ادّيا الى انهيار البرجوازية العربية، الأمر الذي أسهم في نمو الارثوذكسية المتحجّرة وبالتالي هيمنتها على العالم الاسلامي ابتداء من القرن الحادي عشر. نجد أركون ينتقد هذه الارثوذكسية لكونها " أصولية نكوصية وارتدادية وجامدة فقيرة من الناحية الفكرية على عكس التيارات الابداعية التي كانت سائدة سابقاً إبان العصر الذهبي " (محمد أركون، م. س، ص 144).\nان هذا المصير الذي ألمّ بالبرجوازية في الناحية الشرقية للمتوسّط كان مختلفاً عما حلّ بها في الناحية الغربية. في حين كانت الاولى تعاني من ضعف في بنيتها المجتمعية، مع افتقاد الأمان، والقطيعة بين المركز والاطراف، كانت البرجوازية الثانية الصاعدة منذ القرن الخامس عشر واثقة من نفسها، تنعم بالطاقة الابداعية والتواصل والتوسع عبر البحار والمحيطات. يفسّر مفكرنا تدهور الاوضاع وصعود الفكر الارثوذكسي المتصلّب انطلاقاً من ثلاثة أسباب:\nالاول: مردّه الى ضرورة تحفيز الهمم في تلك الحقبة من أجل مقاومة الهجمات الخارجية المعروفة بالحروب الصليبية وهجمة الاتراك السلاجقة وصولا الى العثمانيين.\nالثاني: يعود الى استمرار الحرب الداخلية بين المسلمين أي بين الشيعة الفاطميين والسنة.\nالثالث: مؤدّاه غياب الظروف المناسبة كما الأطر الاجتماعية التي من شأنها أن تشجّع على ازدهار التعددية العقيدية والثقافية التي عرفتها المرحلتان السابقتان، أي مرحلة التشكّل الأولي للفكر الإسلامي، والمرحلة الكلاسيكية، أو العصر الذهبي الاسلامي.\nبعد أن أوجزنا المسار التاريخي للعقل العربي الاسلامي في مراحله الثلاث الاولى، نصل الى المرحلة الرابعة من تحقيب أركون لتاريخ العقل الاسلامي، عنيت بها مرحلة النهضة. أهم ما يميّز هذ المرحلة على الصعيد السياسي يكمن في "هجمة الاستعمار التوسعية" والدخول تحت السيطرة الكولونيالية، مما أفقد المجتمعات العربية والاسلامية السيطرة على نفسها، إذ أصبحت المبادرة السياسية والاقتصادية ممسوكة من قبل المستوطنين المستعمرين. يلحظ أركون في هذا المجال أنه عندما حاولت بورجوازية محلّية ما أن تتشكّل في تلك الحقبة، تمّت محاصرتها، فهُمّشت في الجزائر مثلاً أثناء حروب التحرير الوطنية. أما في تونس والمغرب فالبرجوازية التقليدية كان لها حظٌ اوفر من الاحترام خلال السنوات الاولى للاستقلال، لأنها هي التي أشعلت النضال الوطني ضدّ الاستعمار في تلك الحقبة. كذلك إن التزايد السكاني المتسارع قد سبّب اختلالاً في التوازنات الاجتماعية وقضى على هذه البرجوازية منذ بداية تحرّكها. الصورة التي تمّ تظهيرها يختصرها أركون بما يلي: "بدا للناس عندئذ أن البرجوازية الليبرالية عاجزة عن تلبية حاجات الناس وأنهم بحاجة الى قائد جماهيري وحزب واحد. وعندئذ سيطرت الديماغوجية السياسية على الجميع تقريباً، وانتهى العصر الليبرالي العربي وكذلك العهد العهد البرلماني القصير في مصر وسوريا وسواهما " (محمد أركون، م. س، ص).\nيشير أركون الى أمر هام على الصعيدين الثقافي والاجتماعي انه التناقض الصارخ بين شريحتين: العامة/ والخاصة، البرجوازيون المثقفون/ والفلاحون، الطبقة الحاكمة/ والجماهير الشعبية الأمية والمهمّشة. كما في الماضي كذلك خلال عصر النهضة والتنبّه الى الحداثة، نرى الشعب مقسوماً الى مثقف حديث قادم من جامعات الغرب ومتحمّس لأفكاره يريد نقلها الى هنا، في المقابل هناك شعب بقي يراوح مكانه محافظاً على وضعه كما في العصور الماضية والزمن السابق. القسم الاول يتواجد في العواصم والمدن الكبرى، والقسم الثاني هو السواد الاعظم أو الجماهير الشعبية. أما النخب المتحضّرة، فهي منقسمة بدورها الى طرفين متواجهين أيضاً: هناك تيار تقليدي يتمثّل بأبرز رجال الدين من فقهاء وقضاة ومتصوفة، وتيار تحديثي ليبرالي يتمثّل بطه حسين وأبناء جيله. حلم التياران بتثقيف الشعب، إما بواسطة الاصلاح الديني مع محمد عبده وتلامذته، وإما بواسطة فلسفة التنوير والوضعية العلمية مع أتاتورك وباقي النخب التحديثية مثل طه حسين وقاسم أمين وسواهما...الخ بالاضافة الى المثقفين الأتراك.\nيشير أركون الى أن الليبراليين المستغربين كما الاسلاميين كانوا متفقين على الاهداف الكبرى للنضال التحرري والوطني الذي أخذ حيّزاً كبيراً من تاريخ المجتمعات العربية والاسلامية منذ القرن التاسع عشر. هناك عاطفة قومية راحت تنتشر في مواجهة الاستعمار في مختلف الاوساط. وهناك أيضاً تلاقٍ وتداخل بين مختلف القوى الاجتماعية والثقافية حول فكرة القومية والوطنية مما أدّى الى نضج الانتفاضة الوحدوية بين الخمسينيات والستينيات في ما بعد. لقد تمّ التركيز أكثر على فكرة العروبة منه على الفكرة الاسلامية، لكن الفشل المريع الحاصل عام 1967 زعزع أركان الايديولوجيا الاشتراكية العربية، فتحوّلت بذلك الآمال المبنية على الرؤية العلمانية والقومية الى ساحة "الاسلام"، والايديولوجيات الاسلامية. يلحظ أركون هنا " أن الجواب " الاسلامي" على تحديات الحداثة المرئية عبر منظور الهيمنة الاستعمارية ثم إشكالية التنمية/ وسوء التنمية لسنوات الستينيات قد أبانا أنهما أكثر فعالية من الجواب السابق ( أي الناصرية والبعث ) سوسيولوجياً ( أي عددياً ) وايديولوجياً. وقد ازدادت فعاليتهما كلما أصبحت الظروف الاجتماعية والثقافية أكثر تحبيذاً للرؤيا التبشرية المهدوية وللحركات الدينية " (محمد ألاكون، الاسلام الاخلاق والسياسة، ترجمة هاشم صالح، بيروت، مركز الانماء القومي، ط1، 1986، ص161).\nفي سياق نقده للفكر النهضوي يرى أركون أن مثقفي النهضة حاولوا أن يطبّقوا على تاريخ المجتمعات الاسلامية قِطعاً متبعثرة ومقطوعة عن سياقها من المنهجيات الاوروبية التي ظهرت في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. نقل المثقفون الى لغاتهم ما تمكنوا من فهمه واستيعابه بعد انبهارهم بالحداثة. انهم قاموا بقطع فكر الحداثة الاوروبية عن سياقه الطبيعي لكي يزرعوه في سياق آخر مختلف. يشير مفكرنا الى أن المستشرقين قد صفقوا لتلامذتهم الذين اخذوا المنهجيات المنقولة عن اوروبا، وقلّدوا ما أنجزه أساتذتهم ، من دون أن يؤدّي ذلك الى " تأثير حاسم على كيفية فهم التراث الديني الاسلامي. ولو فعلوا ذلك لما انفجرت الحركات الاصولية الحالية بمثل هذه القوة والعنف" (محمد أركون، قضايا في نقد العقل الديني، م.س، ص 170).\nمن هنا يلحظ أركون في أكثر من موضع أنه لم تكن معرفة الليبراليين العرب بأوروبا دائماً صحيحة، أو عميقة، أو تاريخية بالفعل. لقد حاولوا ان يخصّبوا الفكر العربي والفكر الاسلامي، والحياة الاجتماعية والسياسية والفعالية الاقتصادية ببعض الافكار والاستعارات الانتقائية والمجتزأة من أوروبا الغربية. ان النخب الثقافية المحدودة العدد لم يُتَح لها " الوقت الكافي، وربما لم تكن تمتلك المقدرة الثقافية اللازمة من أجل إدخال الحداثة ودمجها في لحمة هذه المجتمعات الاسلامية ذات البنية العتيقة والبدائية. أقصد دمجها بمنأى عن السلطات التقليدبة وبمنأى عن الحضارة الغربية" (محمد أركون، الاسلام الاخلاق والسياسة، م. س، ص 164).\nان الفشل الذي لاقاه الفكر النهضوي، قد أدّى الى تراجع الليبرالية واحتلال الساحة من قبل الحركات الاسلامية. هذا ما يبيّنه النظر الى أرضية الواقع الراهن والبحث في العوامل التي أدّت الى انبثاق الحركات الاسلامية وانتشارها وتوسّعها بسرعة ملفتة. كذلك هناك فشلٌ آخر لا يقلّ خطورة عن الاول، يعود الى سياسات المغامرة للحزب الواحد والانظمة الديكتاتورية الحاكمة التي عُلّقت عليها الآمال بعد زوال الانتداب، فإذا بها تعجز عن حلّ الأزمات المتعدّدة التي كانت تهدّد المجتمعات العربية الاسلامية. تفاقم الوضع، واشتدّ الخناق، فانفجرت الأزمة على أكثر من صعيد.\nيسعى اركون مراراً الى أن يسلّط الضوء وفي أكثر من موضع على الاسباب التي أثبتت فشل النهضة الفكرية، وكرّست بالتالي إخفاق الأنظمة الحاكمة، وأدّت أخيراً الى تسريع انتشارالحركات الاصولية.\nان هذه المشاكل وغيرها قد أثيرت من قبل مفكري عصر النهضة، على حدّ تعبير أركون، لكنها تُطرَح اليوم بشكل ملحّ أكثر لأن الأوضاع زادت تفاقماً وتدهوراً. انتشرت الايديولوجيا الطوباوية الوردية التي بإمكانها تحريك الجماهير في سبيل ردّ هجمة الغرب والوقوف سدّاً في وجه التحديات التي أوجدها. نتوقف في هذا السياق أيضاً عند النقد الذي يوجّهه أركون الى النهج المتّبع من قبل الحركات الاسلامية كما الى خطاباتها المعبّئة للجماهير، يجدها تتحرّك ضمن ازدواجية فاضحة تفصل بين الشعارات المطلَقة وحقيقة الفعل والواقع، كما أنها تحقق قطيعة بين الدعوة القرآنية وما تتضمّنه من تعالٍ وتنزيه وبين الممارسات السياسية الضيّقة بإسم الاسلام، نراه يقول: "إن هذه الحركات السياسية إذ ألقت على كاهل الاسلام مسؤولية كل الاعمال المنقذة والمخلّصة للشعب من همومه وآلامه قد خلقت نوعاً من الأقنوم الضخم الذي أنساها حتى الله مؤلّف هذا الدين بحسب المنظور الأكثر أرثوذكسية. وقد اختفى علم التيولوجيات والالهيات من الساحة الثقافية الاسلامية كما اختفى علم الاخلاق والفلسفة السياسية. لقد انقرض العلم والعقل والفكر الحر. (...) إن هذا الاسلام التاريخي السياسي قد أساء الى فكرة التعالي والتنزيه التي دشّنها القرآن في اللغة العربية، والتي تجلّت على مدار التاريخ في شخصيات روحية ذات ورع وزهد كبيرين. والواقع أن التحليل الدقيق يبيّن لنا أن هذا الاسلام الاقنومي ليس هو في نهاية المطاف الا خطاب الملجأ والملاذ، خطاب المأوى والمخبأ، خطاب الحجة والتعلّة، خطاب الوسيلة والعذر لتاريخ معقّد مليء بالمشاكل والآلام" (محمد أركون، م.س، ص 168).\nيمكن القول انطلاقاً مما تقدّم أن قراءة أركون النقدية لما أنتجه فكر النهضة تلحظ ثلاثة أمور:\nالامر الاول: يكمن في علمية انتقاء غير ممنهجة لأفكار الغرب والمنهجيات التي أنتجها من دون التأكّد من صوابية هذا الخيار، ومن دون إعداد مسبق للمتلقّي الذي ستُنقل اليه المفاهيم والافكار والمنهجيات الحديثة. فجاء الاسقاط غريباً ومقلقاً ومشوَّهاً إن على الصعيد السياسي أو الفكري.\nالامر الثاني: ينحصر في كون المثقفين الذين ثأثروا بالفكر الغربي بعيدين عن مركز القرار، لم يتمكّنوا من القيام بالتغيير المنشود. أما الذين كانوا موظفين في خدمة الدولة، فلم يكن لديهم الجرأة الكافية للنقد وتطبيق الاصلاحات الضرورية.\nالامر الثالث: ازدياد حالات الفقر، والاخفاقات العسكرية المتكرّرة والنكسات المخيّبة، جعل الشعوب العربية فريسة اليأس والاستسلام للواقع المرير، مما فسح المجال واسعاً لدخول خطاب متزمّت يدعو الى الخلاص عن طريق العودة الى الاصول ونبذ الحداثة وفكر التنوير. أن هذا الامر فتح الطريق واسعاً لكي تستغلّ الجماعات الاسلامية الفرصة وتملأ الساحة وتقيم فيها حتى يومنا هذا.\nبين الوحي والتاريخ، أوبين المثال الأعلى والتطبيق، كذلك بين اللغة والفكر، أوبين اللفظ والمعنى، يكمن الحراك الفكري للمؤمنين، في أي دين آمنوا، والى اي تراث انتموا. ثنائيات ثوابت ترتكز عليها غالبية النصوص التي انتجها الفكر الديني عبر التاريخ، فهل من الممكن أن تتمّ مقاربة كل عنصر من هذه الثنائيات في علاقته مع الآخر وليس على حسابه؟ وبالتالي، هل يمكن ان يصل الفكر العربي الاسلامي المعاصر الى سبر أغوار هذه الثنائيات ومعالجتها كموضوعات فكرية معرفية بعيداً عن التشنّج والصراعات العقيمة؟\nان هذه الثوابت التي سيّرت منهج محمد أركون ووجهّت خطواته النقدية ليست غريبة عما أنتجه شربل داغر- الذي تتلمذ على أركون في السوربن- إن في مجال الأدب أوالشعر أوالفلسفة أوالجماليات. صحيح أن داغر اشتغل على النص الشعري والادبي في عصر النهضة، لكنه كما أركون توقّف عند تحليل العقل الذي أنتج النص، والظروف السياسية والإقتصادية والإجتماعية التي أحاطت به، والمجتمع الذي تلقّاه بعد إنتاجه. كلها أمور أخذها بالإعتبار داغر في مقاربته للخطاب النهضوي، وهو يلتقي هنا مع أركون عندما فكك التراث العربي الإسلامي ورصد آلية اشتغال العقل الذي أنتجه. ما الذي يميّز مقاربة داغر لما سبق وأفرزه الخطاب النهضوي؟ ما هي مرتكزات قراءته لتجربة النهضة؟ وكيف تجلّت بالتالي الحداثة في نصه الشعري؟\n2- النهضة في نص شربل داغر\n" لي وحدي، أن أكتب لقرّاء... وما أن يناموا، أشدّ على أجراس آذانهم؛\nلي أن أتقافز أمام متفرّجين ساهمين في مناظر غائبة، في تعاليم الفقيد المعبود؛\nأن أروي ما أشاء، بألسنة متبدّلة، وثياب بيضاء، تصلح لمن يقعدون في شهوة الانتظار، تحت شمس الطفولات...\nسأكون شريكاً وإن من دون دعوة" (شربل داغر، ترانزيت، بيروت، دار النهضة العربية، ط1، 2009، ص 47 ).\nأجل إن كاتب هذه السطور قد وفى بوعده، فهو شريك لنا، واكبنا في التفكير في النهضة، لكن مع فارق بسيط أنه هو من وجّه الدعوة. لماذا هذا النص تحديداً للبدء بالكلام على النهضة في فكر شربل داغر؟\nأولاً: لأن الكتاب الذي استُلّت منه هذه الكلمات كتاب شعر موضوعه اللغة، والتجديد اللغوي، وهو يبحث في التشبيه والاستعارة من خلال قالب شعري حديث تجري أحداثه على نحوٍ ممسرح. من البديهي أنه لا نهضة من دون لغة عربية حديثة نحمّلها الافكار الادبية كما العلمية، وتواكب التطور في مختلف مجالاته. وجدنا أن الموضوع الذي يعالجه النص الشعري جديد، كذلك صيغة تقديمه. فالطرح يثير الاهتمام، والمقاربة نقدية بامتياز. يعلن الكاتب بشكل مقتضب ومعبّر أن " التشبيه قطار، والطير استعارة"، محللا مرجع " الحقيقة الاستعارية" ان شعراً أو فلسفة.\nثانياً: لأن عنوان الكتاب ملفت لما يتضمّنه من توصيف لواقع الفكر العربي منذ النهضة وحتى يومنا هذا. وكأننا فعلاً مجموعات من المسافرين قابعين في قاعة ترانزيت، لا نرحل، لا نصل، لا نستقر، بل نقبع متفرجين في ساحة الانتظار، تلفحنا " شمس الطفولات" التي لا تعرف أن تغيب لكي نبلغ سن الرشد. لسنا في مكان على الخارطة، أفعالنا مبنية على مستقبل نريده قريباً لكنه بعيد. لا نقيم في الماضي لأنه عبر، ولا نستوطن في الحاضر إذ ان أقدامنا لم تطأه بعد. نعيش في الانتظار، نترقّب، قد يأتي الفرج من مصدر ما، من إشارة ما، من لوح الكتروني ما رُسم عليه الاتجاه الذي يجب أن نعتمده.\nثالثاً: لأن هذا القول الذي استشهدنا به في البداية يتضمّن موقفاً ثائراً يرفض الاستسلام، أو الاتكال على أمر ما قد يأتي من خارج المفكر ليحثّه على العمل. "لي وحدي" يقول الكاتب في البداية، وكأن في هذه الوحدة إشارة الى وضع المفكّر العربي في الحقبة الراهنة. يغرق في العزلة، في الوحدة الصامتة التي تضجّ بالمشاريع الفكرية المتوهّجة. لا ينتظر دعوة من أحد، يسير في شغفه الفكري حتى النهاية، غير عابئ بدعم أحد. يوكل لنفسه مهمة شدّ آذان الآخرين التائهين في الغياب، علّ من هم نيام ينهضون ويتنبّهون الى كونهم يزدادون غرقاً في بحثهم وتنظيرهم حول "تعاليم الفقيد المعبود".\nتجدر الاشارة هنا الى أن داغر كان قد أصدر عدة كتب في نطاق "النهضة"، منها:\n- "العربية والتمدن: في اشتباه العلاقات بين النهضة والمثاقفة والحداثة" (دار النهار للنشر، بيروت، مع منشورات جامعة البلمند-لبنان، 2009)، و"الشعر العربي الحديث: القصيدة العصرية" (منتدى المعارف، بيروت، 2012)، و"الشعر العربي الحديث: كيان النص" (منتدى المعارف، بيروت، 2014). كما عمل على تحقيق "أول" رواية عربية: "وَي. إذن لست بإفرنجي" لخيل الخوري (1859-1860)، وضمنها دراسة وافية عن يدايات السرد في القرن التاسع عشر (دار الفارابي، بيروت، 2009). وأشرف على إصدار الكتابين التاليين: "العربية في لبنان" (منشورات جامعة البلمند، 1999)، و"عصر النهضة: مقدمات ليبرالية للحداثة" (المركز الثقافي العربي، بيروت-الدار البيضاء، 2000)؛ فضلاً عن إشرافه العلمي على أكثر من مؤتمر دولي بخصوص "النهضة" في الجامعة الأميركية في بيروت، أو في جامعة البلمند.\nما ظهر في بحوثه الأدبية، ظهر كذلك في بحوثه الفنية: يكتب داغر في "مقدمة" خاصة بالطبعة الثانية من كتابه: "مذاهب الحسن: قراءة معجمية - تاريخية للفنون في العربية" (2013): "قد يبدو للبعض أن وضع كتاب مثل "مذاهب الحسن: قراءة معجمية-تاريخية للفنون في العربية" اشتغالٌ في الماضي المحض، فيما هو ينطلق كذلك من أسئلة متجددة، ويعمل في نطاق رهاناتها كذلك. بل يمكن نسبة هذا العمل إلى نقد خطاب المثاقفة، إذ يعيد النظر في حاضر الكتابة العربية (والأجنبية) عن الفنون. وهو نقد يطاول وجهاً من أوجه ثقافة "النهضة" المستمرة حتى أيامنا هذه؛ وهي ثقافة لم تقرّْ وحسب بنظام المعارف والفنون والعلوم ذي الأساس الأوروبي، بل عملتْ كذلك على "استدخال" مترتبات الجدولة والتبويب (والتفسير أحياناً) التي خص بها هذا النظامُ ثقافةَ العرب (والمسلمين) الماضية.\nيكفي للدلالة على هذا التغير الوقوف عند لفظين-عمادين في الثقافة العربية المعاصرة: لفظُ "الأدب" يعني حالياً إنتاجات اللغة، ولا سيما الشعر والنثر، فيما كان يعني قبل القرن التاسع عشر التربية والتعليم خصوصاً. هذا ما يمكن قوله في لفظ "الفن" أيضاً، إذ كان يعني الغصن والفرع من الشيء أو من العلم أو من الكتاب، قبل أن يعني في الثقافة العربية الراهنة الإنتاجات البصرية المستحسنة (الجميلة) تحديداً" (وزارة الثقافة الأردنية، عَمان، 2012).\nوهو ما يُظهره في درسه لبدايات التصوير الحديث في البيئات العربية المختلفة، في كتابه: "العين واللوحة: المحترفات العربية" (المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البيضاء، 2006) وفي غيره أيضاً إذ إن تبدلات إنتاج الصورة حصلت فيه، فضلاً عن أن الفن راح ينحو صوب "المعاينة والإظهار"، كما يحددهما.\nينتقد داغر في أكثر من كتاب وبحث مفهوم "النهضة" نفسه، مظهراً انه مفهوم "مضلِّل" بأكثر عن معنى: يشير إلى دلالات مفهومية ملتبسة بين "النهضة" (وفق المعنى الاوروبي)، و: "المثاقفة" و: "الحداثة"؛ كما أن تعيين "النهضة" مختلف تاريخياً بين بيئة عربية وأخرى، إذ إن ما شهدته بيئة جبل لبنان، على سبيل المثال، منذ مطالع القرن السادس عشر لم تعرفه بيئات عربية أخرى قبل بدايات القرن التاسع عشر في بعضها، أو في بدايات القرن العشرين، في بعضها الآخر.\nكما يشدد داغر في مباحثه، بعد جورج بالندييه، على وجوب التمييز بين: "التحديث" (وهو ما عرفته "النهضة" العربية، بتفاوت وتقطع) و"الحداثة" (وهو ما لم تعرفه)، مؤكداً على أن خطاب "النهضة" خطاب تثاقفي، عمل على الحديث "عن"، لا على الحديث "في"، من جهة، وعلى أن السلوكات المصاحبة للخطاب لم تتناول الشروط الاقتصادية-الاجتماعية والشروط السياسية المناسبة لحدوث "النهضة"، من جهة ثانية.\nإذا توقفنا عند قراءة داغر النقدية لخطاب الحداثيين اليوم يلفتنا أمر مهم يبيّنه بوضوح: انه خطاب عن الحداثة وليس فيها. يبرهن ذلك في كتابه "الشعر العربي الحديث، القصيدة العصرية". يذكر في خاتمته المفتوحة خلاصةَ ما توصّل اليه جهده البحثي في مجال الخطاب النهضوي من خلال القصيدة العصرية، ان هذا الخطاب جاء خطاباً عن الحداثة وليس فيها. يتعلّق الأمر بـ " خطاب صادر عن نزعة تثاقفية، تهدف الى الانفتاح والتواصل والتشبّه؛ وتستند الى القراءة، لا الى المعاينات والمكابدات والاحصاءات والخلاصات، المتبلورة عن إشغال الفكر في مسائله، أي الحراك التاريخي بأوجهه المختلفة. هكذا ما اختلف خطاب "الحداثيين"، اليوم، في بعضه على الأقل، عن خطاب "النهضويين" بالأمس؛ أي إنه خطاب تعريفي وتبشيري في آن؛ وما يقوله البعض، اليوم، عن الديمقراطية والمواطن والعولمة لا يختلف كثيراً، في صدوره وبنائه، عما كانه بالأمس خطاب المساواة والعصرية والتمدّن. وهو خطاب نهل، في هذه الأحوال، من مصادر الخطاب الحضاري - السياسي خصوصاً، من دون أن يقترب - الا في النادر - من مقومات الاقتصاد والاجتماع في تحريك عجلات التاريخ وأعمال البشر " (شربل داغر، الشعر العربي الحديث، القصيدة العصرية، بيروت، منتدى المعارف، ط1، 2012 ، ص 563).\nنجد داغر ينتقد في موضع آخر الفكر النهضوي لأنه لم يُعر اهتماماً لدراسة اللغة العربية بذاتها، وهو يميّز في هذا الاطار بين اللسان واللغة. الاوّل يعني " المجموع التاريخي والتراكمي للعربية"، بينما تعني اللغة: " التعيّن التاريخي والاجتماعي والكتابي للسان بعينه في نطاق استعمالي ( "لغة" محلّة أو منطقة، في عهد ما )، وهو أيضاً التعيّن الاسلوبي لهذا اللسان عند كاتب بعينه ( "لغة" أحمد فارس الشدياق، على سبيل المثال )" (شربل داغر، العربية والتمدّن، في اشتباه العلاقات بين النهضة والمثاقفة والحداثة، بيروت، دار النهار - منشورات جامعة البلمند، ط1، 2008، ص 9- 10).\nيركّز الكاتب هنا على فعل "جريان اللغة" عبر التاريخ في أبنية مختلفة من خلال مصطلح يعتمد عليه بشكل رئيس في أبحاثه الادبية كما الفلسفية، هو " التداول ". من المهم أن تُدرَك اللغة حيث يتمّ استعمالها، في حراكها، في كيفية تداولها، حيث تدور، الامر الذي يحميها من التاعطي الخاطئ معها باعتبارها " نظاماً مجرّداً، يتألّف من كلمات وصِيغ تركيبية وقواعد وغيرها، (...)" (شربل داغر، م. ن، ص 10).\nيلحظ داغر ان العربية بقيت أمراً منزّهاً عن "التاريخ والاستعمال"، بسبب تثبيتها في إطار محكم هو النص المنزل، الذي يعلو الزمن كما يعلو كل مستخدميها. إن هذا التعاطي المقدّس مع العربية كان له الاثر السلبي على اللغة نفسها وبالتالي على الفكر. أصبحت اللغة نتيجة هذه الممارسة " مسبوقة التطور، محجوزة الأفق"، كما أنها من جهة أخرى، " تبطِل أو تتجنّب، في أحسن الاحوال، أشكال التفاعل بين اليومي والاسلوبي، بين النحوي والجمالي" (شربل داغر، م. س، ص 9 ).\nلقد التزم داغر فعلاً بالنقد الذي أشار اليه بخصوص كيفية التعاطي مع اللغة العربية عندما اشتغل على عصر النهضة. انهمّ بالبحث عمّا أصاب العربية من أحوال في هذا العصر، متوقفاً عند "العربية العثمانية" وعند كيفية الاعتياد عليها بالسليقة، كما عند اكتسابها من خلال التعليم والتدرّج في المراتب والشهادات. هذا ما جعله يعمل على تناول " البنى التحتية للعربية "، أي المدرسة والجامعة والمطبعة والاستهدافات المهنية والدوافع التي حفّزت على الاقبال على هذه المهن. كذلك نجده قد توقف عند نتائج التفاعل مع المتن الاجنبي بواسطة الترجمة، إن في المجال العلمي أو الادبي. مما أثر في كتب العلوم المعتمدة في المدارس، وفي الادب العصري. لم يشتغل على اللغة حاصراً إياها فقط في الحيّز الأدبي انما أيضاً في مجال المهن والثقافة والفضاء الاعتقادي. اجتهد في كتابه " العربية والتمدّن " منشغلاً في تقديم فهم "يبتعد عن الفهم "التقني لحاصل النهضة (متابعة الحدوثات الناشئة في النص )، ليُدرج النص، وكاتبه، والسياقات الاجتماعية والاعتقادية والمهنية الملازمة له، في حراك تاريخي، وجب التنبّه اليه، والتعرّف على حدوثه، وعلى موجباته ومفاعيله على الانسان والجماعة والثقافة ".( شربل داغر، م.س، ص 11 )\nانطلاقاً مما سبق يعيد داغر النظر في مواقيت حصول النهضة فعلياً، ليرى أن الموعد الذي تمّ اقتراحه للنهضة مع حملة بونابرت على المشرق العربي، انه يعني مصر على الأرجح من دون سواها. كما أنه تحقق من أن مصطلح النهضة " قد يعني، واقعاً، المثاقفة، أي أشكال التفاعل مع الآداب والعلوم الغربية ( وأبعد منها، مع المعنى والقيمة )" ( شربل داغر، م.س، ص 11 )\nيمكن أن نشير على صعيد آخر الى أن علاقة اللفظ بمسماه، وبمرجعه قد حدّدت عملية بحث داغر عما يسميه بـ "حمولات الحداثة"، إن على صعيد الخطاب الغربي، أو على صعيد الخطاب العربي. فتبدأ بذلك عملية الإستجواب، والمساءلة، في سبيل التوصل الى معرفة الفرق بين معنى الحداثة في شرق المتوسط وغربه. يبحث عن السبب وراء صدور الخطاب العربي: هل هي الفلسفة، أم الجمالية، أم الأدب، أم التثاقف، وما نتج عنه من "تشوّف وتماثل".\nيتعمّد داغر من خلال صياغة أسئلته، المواكِبة عنده لفعل الكتابة حول النهضة والحداثة، المزيد من الإضاءة على إشكالية بحثه، ولفت الإنتباه اليها من أجل الإيضاح وتسهيل مهمّة الدخول الى نصه. يهدف انطلاقاً من مراجعته النقدية التأكد من صلابة القاعدة التي يقوم عليها " خطاب الحداثة الشعرية العربية، تمهيداً لإجراء مراجعة تحقيقية واسعة، تاريخية وفنية، في بيئات عربية مختلفة، ما يساعد في التأكّد من حصول "تغيرات" (أو من عدم حصولها) ، أو من حصولها وفق وتائر مختلفة بين بيئة عربية وأخرى، أو من طبيعة هذه التغيرات..." (شربل داغر، الشعر العربي الحديث، القصيدة العصرية، م. س، ص 12 )\nيُلفت قارئ كتاب داغر " الشعر العربي الحديث، القصيدة العصرية" هذا الإلتباس الذي يشير اليه بين معاينة الحداثة وتعيينها. هناك "بلبلة معممة" حول لفظ "الحداثة" ذي " الوجود الطيفي والمتقطع في آن"، هل حدثت فعلا؟ هل يمكن ضبطها في لحظة تاريخية محددة من التاريخ؟\nنجده يتوقف عند نصين معبّرين، الأول لإبراهيم اليازجي، والثاني لمحمد رشيد رضا، مشيراً الى أنه لم يتمّ ، في الحالتين، تأسيس خطاب في التقدّم إنما عن التقدّم. بتعبير آخر، إن " الخطاب لا يستقيم بنيانه ابتداء من علاقة تقوم على المعاينة والدرس في الوقائع والأفكار، أو في "الكلمات" ابتداءً من "الأشياء"، وإنما من علاقة مصدرها ذهني، اطلاعي، ثقافوي المنزع، ومآلها نفعي وتدبيري" (شربل داغر، م. س، ص28).\nيتابع داغر تحليله معتبراً أن الدافع الأساس الذي أوجب هذا الخطاب لم يكن صادراً "عن حراك في الهيئة الإجتماعية، في كيفيات العيش والسلوك وإنتاج المنافع والحاجيات وغيرها، وإنما عن سجالات واقعة وذائعة في أجهزة المثقفين، في مواقع النفوذ المتقاطعة بين المثقفين وأجهزة الحكم والتأثير(الصحافة وغيرها)" (شربل داغر، م. س، ص28 ).\nنودّ أن نشير في هذا السياق الى ان داغر يميز بين: "التمدن من فوق" و"التمدن من تحت"، إذ يشير الأول منهما إلى سياسات ومشروعات يتولاها الحكم، كما في تجربة محمد علي في مصر أو خير الدين التونسي في تونس، ويشير المفهوم الثاني إلى سياسات ومشروعات أخرى تكفلت بها جمعيات وأفراد من المجتمع الأهلي، وهو ما يرسم طبيعتين مختلفتين، بين محاسن ومساوىء، للتجربتين. كما نرى انه يبغي من خلال هذا التمييز ان يلفت الإنتباه الى كيفية دخول التحديث والتغيير الى المجتمعات العربية. فهو يميّز في النص أعلاه بين أمرين يمكن أن يؤدّيا الى إنتاج خطاب الحداثة. الأول يكمن في حراك "الهيئة الإجتماعية"، أي القاعدة الشعبية بكل أطيافها في اتجاه الحرية أوالتحديث أو ما هو جديد.أما الثاني فيكمن في حراك "أجهزة المثقفين" كما "أجهزة الحكم والتأثير"، أي النخبة التي تشكّل رأس الهرم في المجتمع. فدخول التحديث لم ينشأ تلقائياً من رغبة شعبية عبّرت عن نفسها في نمط سلوكي معيّن، أي من تحت الى فوق، أنما حدث الأمر نتيجة سجالات حصلت في ما بين المثقفين والحكام والصحافة. بتعبير آخر، إن المسار قد رُسم من فوق الى تحت، وليس العكس، مما يؤدّي الى واقع مغاير لما شهدته أوروبا على صعيد الدخول في الحداثة.\nالملفت هنا أيضاً، هو التحدث عن "أجهزة المثقفين"، فالأذن العربية معتادة فقط على رصد التداول بعبارة "أجهزة الحكم"، وما تحدثه من رعبٍ في نفوس المواطنين. وما الكلام على أجهزةٍ للمثقفين إلا إشارة الى نوعٍ من السلطة، أوالقوة الفاعلة المرتبطة بالمعرفة، وهو يفترض أيضاً نوعاً من التنسيق بين الأفراد لكي يتمكّنوا من الفعل سوياً وتشكيل ما يشبه الأجهزة.\nنجد في عمل داغر إعادة نظر شاملة، وعملية تحقق من ثوابت وأمور تلقيناها وقبلنا بها من دون مساءلة وكأنها أمر معطى يُقبل كحقيقة ثابتة. لقد قام بالتحقق من تاريخ التفاعل بين الشرق والغرب ومن أشكاله المتعدّدة، فاضطر الى الذهاب الى ما هو أبعد من " الموعد المصري المضروب " كمؤشر لبداية النهضة. فخرج من مصر واتجه الى بيروت وجبل لبنان، ومن ثم تثبّت من " حدوثات " ترجع الى بدايات القرن السادس عشر، إن في جبل لبنان أو حلب أو الموصل. بخاصة وأن الاتصال مع الغرب قد اتخذ طابعاً خاصاً يحدّده داغر بـ " صيغة العلاقات بين إرساليات غربية وأجهزة كنسية ورهبانية في الطوائف المسيحية الشرقية ". ان مسار الحدوثات تابع سيره في اتجاه باقي المدن والسكان في مراحل لاحقة، وفقاً لتبدّل الاطر الاجتماعية العربية والعثمانية لنقل المعرفة والثقافة والآداب. من هنا نجده يبحث في كيفية تبدّل هذه الأطر المذكورة إن في البلاط أو في المدرسة أو في الكتاب، كما يتوقف عند التبدّل الحاصل على مستوى التعليم، إذ تمّ الانتقال من الحلقة الدينية قرب المسجد أو الدير الى المدرسة. كما بحث في كيفية الانتقال في مجال نقل الثقافة من المخطوط أو المجلس أو المناظرة الى انتاج الكتاب الطباعي، مما أنتج دورة اقتصادية اجتماعية جديدة يحدّدها داغر بثلاثة أطراف: الكتاب والمطبعة والسوق.\nيلحظ داغر في هذا السياق أمراً ملفتاً تحقق منه مفاده أن " التشبّه بـ "عصر النهضة" (الايطالي، الاوروبي) قد يشير الى أمنية، الى طموح في أحسن الأحوال، من دون أن يعين بالضرورة حاصل الحراك التاريخي في البيئات العربية المختلفة، عدا أنه قد يكون حاصلاً هشاً وضعيف المردودية، وله ارتكازات لا تكفل ديمومته بالضرورة " (شربل داغر، العربية والتمدن، م.س، ص 11).\nبعد الإطلاع على خطاب النهضويين يخلص المؤلّف الى استنتاج نوع من الحركة الجدلية بين طرفين، أثّرت في تسيير خطوات هذا الخطاب: إنه في العمق خطاب "تباعد وتقارب" من الأوروبيين ومن حداثتهم، كما انه في الوقت عينه خطاب "تشبّه وتمايز"، يريد الشيء وضدّه في آن، وهو يهدف الى "الفصل بين الغير والنحن"، من خلال السعي الى الإستقلال. يرى في مساعي النهضويين˗ الإستقلاليين محاولة تسهّل الوصول الى استلام زمام الأمور مباشرة، وجعل العرب "قوّامين على أنفسهم". فالفوز بالإستقلال، بأي شكل أتى، وبأي وسيلة، كان هو الشرط الاساس."أن يصبح الإنسان قواماً على على جسده و"أطيافه"، على أفعاله وظنونه، وأن يصبح مدارُ حياة البشر رهناً بما يصنعونه ويتدبرونه" (شربل داغر، م. س، ص28 ).\nيركّز داغر في تحليله على أن عملية الفصل التي أسهم في تحقيقها النهضويون قد جعلت من العرب "قوّامين على أنفسهم". جاء هذا الفصل من وجهة نظره على مستويين: الأول، فصل بين "الغير" و"النحن". أما الثاني، فهو فصلٌ بين السياسة العثمانية الذرائعية وتورّط الجماعات والجمعيات فيها. لقد تحقّق نتيجة هذه العملية واقع مغاير: باتت شروط تقدّم العرب ورفاهيتهم مرتبطة بما ينجزوه فعلا، وأصبح تحقيق المواجهة بينهم وبين أنفسهم أمراً ضرورياً لتظهير مفهومهم الخاص بالحداثة.\nإن الأمر يتعلّق في نظره برصّد العلاقة بين "الأصل" و"الناتج"، أي بين الحداثة العربية وما نشأ عنها. يصف هذه العلاقة بالمراوحة بين أمرين متناقضين: "التتبّع والتشوّف" في آن. إذ انه في البداية مدح الخطابُ العربي الحداثة، وجعلها نموذجاً يُحتذى، أما فيما بعد فقام بهجائها انطلاقاً مما يحدث في الغرب. من هنا يطلق داغر العنان لأسئلته النقدية تمهيداً لما سيبرهنه، ونوجزه بما يلي: " أول ما تتسم به الحداثة هو انها لم تصدر عربياً، أو لم يرافقها تعبير فلسفي. وما جرى بعد وقت من مساعٍ في هذا المجال ظلّ ذا منزعٍ عرضي أو شرحي ، ولم يؤسّس لـ "لقول الفلسفي، بالعربية، اليوم". " وما أتحقق من وجوده فهو دراسات في "التراث"،(...)، قوامها انفراط الإيديولوجيات كتعبير عن "النزال"، وبلوغ الخطاب الإسلامي مبالغ نفوذ وتأثير جعلت "الكُتاب" يتراجعون ، ويتحولون أحياناً الى "فقهاء"، في الاسلوب على الأقل ، إن لم نقل في المضامين والأحكام، في بعض الأحوال" (شربل داغر، م.س، ص30-31).\nهكذا نجد بعد التوقف عند كيفية قراءة داغر للنهضة أن إعادة النظر في ما سبق تقديمه على أنه خطاب نهضوي أمر في غاية الأهمية على الصعيد المنهجي. لقد حاول في أكثر من موضع أن يدخل الى "التمدّن من تحت"، من القاعدة، من المدرسة والمطبعة والكتاب وما أنتجه المجتمع في حراكه المعرفي خلال ما بات يُعرف بعصر النهضة. لم يتردّد في تسمية النهضة بالمثاقفة لأنها اقرب الى التبادل الثقافي بين ضفتي المتوسط، والخطابات المنتجة في هذا السياق تدور حول الحداثة من دون أن تنظر فيها، أن تسائلها، أوتخترق بنيتها المعرفية.\nأردتُ في ختام القسم المخصص لقراءة داغر خطاب النهضة أن أختم كما بدأت بنص عابق بالرموز ومفعمٌ بالمعنى، يفصح عن قدرة كل مفكر، إن شاء،ٍ أن يغوص في الحداثة فيفصّل ما يراه مناسباً، وينتج ويتألّق فيخترق التقليد، وينتفض ثائراً على التقوقع في مسيرة عنوانها خيانة الاجترار، واغتصاب نهج القياس على نموذج سبق والوقوع في التكرار. أردت أن أختم بنص من " ترانزيت "، لكن من دون تعليق كما فعلت بداية، بخاصة وأني وجدت ما يبرّر هذه القفزة في جزء من عبارة لداغر في مقدمة كتابه " العربية والتمدّن " يقول فيها: "إلا أن الدخول في العهد الجديد ينطلق من الإنسان ويتوجّه إليه (...)" (شربل داغر، العربية والتمدن...، م. س، ص 12).\nيبقى الانسان في نهاية المطاف هو القيمة التي تشغل المفكر، والهدف الذي يسيّر بحثه حول النهضة أو الحداثة. هذا الانسان في نسخته العربية، بات فعلُ نهوضه وحراكه وثورته يتوارح بين المرتجى المحفِّز والواقع المخيّب، نهوضه وتحرره همّان رابضان على قلم العديد من المفكرين. لذلك من الصعب أن نتغاضى بعد الآن عن هذه النماذج النيّرة التي أحرزت قفزة في مسار الانتاج الفكري الحديث، بخاصة في مجال النقد والمساءلة وإعادة النظر بما هو شائع ومقبول. فما كتبه محمد أركون وشربل داغر مثلاً، ليس الا عبارة عن عيّنة من اختبارات علمية أخرى، وفسحة رحبة من نقد مجدٍ قام به كثيرون.\nهذا الانسان الذي يسكن هاجس داغر كما أركون - الذي هو بدوره لم يتردّد في أن يكرّر عبارة التوحيدي في أكثر من مكان: "الانسان أشكل عليه الانسان"، وبحث في النزعة الانسية وفي الانسنة - نجد هذا الانسان في النص الذي اخترته كخاتمة لبحثي، يتمايل على وقع كلمات فيها من المشهدية الشعرية، والحداثة اللغوية ما يظهّر صورة متألّقة عما يمكن أن تصل اليه الحداثة الموقّعة مرّة أخرى بختم لبناني عربي.\nيرتفع صوتٌ منفردٌ في العتمة معبّأ بالثورة ومفعمٌ بروح الانطلاق من دون إذن الى حيث يريد، يقول:\n"أمحو الصور لكي أرى؛ والوضعيات لكي أتقدّم؛ والمحاورات لكي أسمع...\nذلك أنني نملة، لو طلبت التشبيه...\nنملةٌ تسعى من دون أن يلحظها الكثيرون: تسعى تحت المخدّة وأنت مستلقٍ، أو على وجهك فتطردها على أنها حبةُ غُبار؛ وهي إن كانت صغيرة في فضاء فسيح فذلك لكي تنتبه الى ما يُخفى على غيرها، فترفع فوق قامتها الرقيقة ألطف الذرات في الممرات؛ تمرّ حيث يمرّون، وتشقى في نقل فتاتهم على أنه من جواهر التخمة.\nهي تفحص - مثلي - الدقيق واللطيف، أقرب الى الشاعر الذي يستلّ الدلالة النادرة من ركام اللفظ أو من شرفاته الظليلة. تسعى جسورة، صبورة، بأناة الصائغ وحذاقته، فلا تأبه للضجيج الرتيب؛ يكفيـها - إذ تصل - تكون قد تعبت؛ وأن ما زرعته تُقبل على قطافه، وأنها الوديعة المؤجّلة لغيرها.\nأنا مثلها، الا أنني أطير، إن شئتُ؛ وأنا القبضة على الشيء إذ يحلو للعين... أنا ومضة اللفظ إذ يقدح الحجر بالحجر.\nلذلك أزهو من دون أن يبدو تعبي، وأغني من دون ألمي... أي الهدية بين عيون متذوّقيها " (شربل داغر، ترانزيت، م.س، ص 207 - 208 ).\n... وبعد، يبقى لي أن أسأل عن العائق الذي يحول دون أن يقوم كل مفكر ومشتغل بالفلسفة من أن يجود بما تفيض به قدراته الذهنية ويملأ المكان بضجيج كلماته؟\nما الذي من شأنه أن يمنعنا من أن نواكب ونفعّل مجهودات كل من أركون وداغر، وغيرهما، ليُصار الى الاستفادة منها في قراءة تراثنا في مختلف حقباته وانتاجاته؟\nبعد معاينة ما يحدث في واقعنا المأزوم، الى أي مدى يمكن للحراك العربي اليوم أن يستفيد من المراجعات النقدية للفكر النهضوي؟ الى متى ستبقى هذه المحاولات الجدية والمجدية غريبة عن عقل الشارع ومن يقود خطواته التحررية؟ وما هي بالتالي الامكانات المتاحة والفرص المتوفرة لتحقيق مثل هذه الخطوات المنهجية، ليس فقط على الصعيد الاكاديمي الصرف انما أيضاً على الصعيد السياسي والاجتماعي والاقتصادي...ألخ؟\n(في كتاب المؤتمر: "برفقة جرجي زيدان: النهضة في عهدة الحاضر"، منشورات جامعة البلمند، البلمند (شمال لبنان)، 2015، ص ص 349-371).


مؤسسة الإمام الخوئي الخيرية - مركز الإمام الخوئي في نيويورك / المكتبة / 15415: الع\nالكتاب : معجم رجال الحديث ـ الجزء الرابع والعشرون || القسم : الرجال || القرّاء : 2770\nمن مشايخ الكليني، وقد تقدّمت ترجمته بعنوان أحمد بن محمد بن أحمد بن طلحة.\nفي رواية الكشّي بسنده، عن أحمد بن هلال، عن محمد بن الفرج، قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام (إلى أن قال) وأبو جعفر (العاصمى) ضرب ثلاثمائة سوط ورمي به في دجلة (493)، وتقدّمت الرواية في ترجمته بعنوان عيسى بن جعفر بن عاصم.\nروى عن صفوان، وروى عنه موسى بن القاسم. التهذيب: الجزء 5، باب الزيادات في فقه الحجّ، الحديث 1475.\nبه في دجلة (493)، وتقدّمت الرواية في ترجمته بعنوان عيسى ب15415: العامرى:\nإلى أبي الحسن عليه السلام (إلى أن قال) وأبو جعفر (العاصمى) ضرب ثلاثمائة سوط ورمي به في دجلة (493)، وتقدّمت الرواية في ترجمته بعنوان عيسى بن جعفر بن عاصم.\nلاآ ََُُِِّّّّّ: : ِّبن القاسم. التهذيب: الجزء 5،\nوالجزء 6، باب تحريم المدينة وفضلها، الحديث 36.\nأقول: لايبعد أنه الحسين بن عثمان بن شريك.\nورد بهذا العنوان في جملة من الروايات، منها مارواه محمد بن يعقوب باسناده، عن يحيى بن أبي عمران الهمدانى، قال: كتبت إلى أبي جعفر (الجواد) عليه السلام، جعلت فداك (إلى أن كتب) فقال العبّاسى: ليس بذلك بأس، فكتب عليه السلام بخطّه يعيدها مرّتين على رغم أنفه يعني العبّاسى. الكافي: الجزء 13، باب قراءة القرآن 21، الحديث 02.\nوتقدّمت ترجمته بعنوان هشام بن إبراهيم.\nروى عن الحسن بن راشد، وروى عنه علي بن الحسن. التهذيب: الجزء 9، باب وصيّة الصبي والمحجور عليهم، الحديث 726.\nأقول: الظاهر أنّ في العبارة تحريفاً، والصحيح علي بن الحسن، عن العبيدى، عن الحسن بن راشد، كما في بعض النسخ، لكثرة رواية على بن الحسن عن العبيدى، وروايته عن الحسن بن راشد، على أنه لاوجود للعبدي في هذه الطبقة، وإن كان الطبعة القديمة منه والوافي والوسائل كما في هذه الطبعة من التهذيب.\nروى عن أحمد بن هلال، وروى عنه محمد بن علي بن محبوب. التهذيب: الجزء 9، باب الوصيّة بالثلث وأقلّ منه وأكثر، الحديث 787.\nوروى عن حمّاد بن عيسى، وروى عنه محمد بن علي بن محبوب. التهذيب: الجزء 1، باب التيمّم وأحكامه، الحديث 553، والاستبصار: الجزء 1، باب الرجل يحصل في أرض غطّاها الثلج، الحديث 544.\nوروى عن زكريّا المؤمن، وروى عنه محمد بن أحمد. الفقيه: الجزء 3، باب الحدّ الذي إذا بلغه الصبيان لم يجز مباشرتهم...، الحديث 1311.\nوروى عن سليمان بن جعفر، وروى عنه محمد بن علي بن محبوب. التهذيب: الجزء 2، باب المواقيت، الحديث 1014، والاستبصار: الجزء 1، باب آخر وقت الظهر والعصر، الحديث 927.\nوروى عن عثمان بن عيسى، وروى محمد بن أحمد بن يحيى، والصفّار، جميعاً، عنه. التهذيب: الجزء 10، باب ديّات الاعضاء والجوارح، الحديث 1043، والاستبصار: الجزء 4، باب ديّة نقصان الحروف من اللسان، الحديث 1108.\nوروى عن علي بن سليمان بن رشيد، وروى عنه محمد بن أحمد بن يحيى. الفقيه: الجزء 4، باب الوقف والصدقة والنحل، الحديث 623.\nوروى عن الفضل بن المبارك البصرى، وروى عنه محمد بن أحمد بن يحيى. التهذيب: الجزء 8، باب العتق وأحكامه، الحديث 853.\nثمّ إنه روى الشيخ بسنده، عن محمد بن علي بن محبوب، عن العبيدى، عن خراش. التهذيب: الجزء 6، باب البيّنات، الحديث 735.\nكذا في الطبعة القديمة والوافي والوسائل أيضاً، ولكن الظاهر وقوع السقط فيه، والصحيح: العبيدى، عن إسماعيل، عن خراش، بقرينة سائر الروايات.\nوروى أيضاً بسنده، عن علي بن الحسين، وعلي بن محمد، عن العبيدى، عن يونس. التهذيب: الجزء 2، باب أحكام السهو في الصلاة، الحديث 732.\nكذا في الطبعة القديمة أيضاً على نسخة، وفي نسخة أخرى منها: على بن الحسن، بدل علي بن الحسين، والظاهر هو الصحيح الموافق للاستبصار: الجزء 1، باب الشكّ في فريضة الغداة، الحديث 1401، ولما رواها أيضاً في باب أحكام السهو، الحديث 1441، من التهذيب المتقدّم، والوافي والوسائل أيضاً.\nأقول: وتقدّمت ترجمته بعنوان محمد بن عيسى بن عبيد.\nروى عن أبيه، عن أبي إسحاق، وروى عنه إبراهيم بن هاشم. تفسير القؤمّى: سورة الشورى، في تفسير قوله تعالى: (وهو الذي ينزل الغيث من بعد ماقنطوا وينشر رحمته).\nكذا في الطبعة القديمة أيضاً على نسخة، وفي نسخة أخرى بدل علي بن الحسين، والظاهر هو الصحيح الموافق للاستبصار: الجزء 1، باب الشكّ في فريضة الغداة، الحديث 1401، ولما رواها أيضاً في باب أحكام السهو، الحديث 1441، من التهذيب المتقدّم، والوافي والوسائل أيضاً.\nالحسن، بدل علي بن الحسين، والظاهر هو الصحيح الموافق للاستبصار: الجزءلاآ ََُُِِّّّّّ: : ِّيضة الغداة، الحديث 1401،\nوقع بهذا العنوان في إسناد جملة من الروايات، تبلغ ثلاثة عشر مورداً.\nفقد روى عن أبي عبداللّه عليه السلام، وعن أبيه، وجابر الجعفى.\nوروى عنه ابنه، وابنه عبدالرحمان، وأحمد بن أبي عبداللّه، وجعفر بن بشير، وسفيان الجريرى، والعبّاس بن عامر، ومحمد بن على، ومحمد بن الفضيل، ومنصور بن يونس.\nثمّ إنه روى الشيخ بسنده، عن عبدالرحمان بن العرزمى، عن أبيه، عن أبي عبداللّه عليه السلام. التهذيب: الجزء 3، باب أحكام الجماعة وأقلّ الجماعة، الحديث 140، والاستبصار: الجزء 1، باب من صلّى بقوم على غير وضوء، الحديث 1671، وفيه: عبدالرحمان بن العرزمى، عن أبي عبداللّه عليه السلام، بلا واسطة، والوافي والوسائل كما في التهذيب.\nتقدّمت ترجمته بعنوان علي بن أحمد العلوي العقيقى.\nلقب دينار، وكنيته أبو سعيد، وقد تقدّمت ترجمته.\nتقدّمت ترجمته بعنوان علي بن محمد بن إبراهيم بن أبان، وعلاّن لقب إبراهيم الذي هو جؤدّ علي هذا أيضاً، ويظهر ذلك بمراجعة ترجمة أحمد بن إبراهيم الكليني، ومحمد بن إبراهيم الكليني.\nتقدّمت ترجمته بعنوان علي بن جعفر الهماني البرمكى.\n15427: عؤمّ إبراهيم بن أبي البلاد:\nروى عن الرضا عليه السلام، وروى عنه ابن أخيه إبراهيم بن أبي البلاد. الكافي: الجزء 2، كتاب الدعاء 2، باب دعوات موجزات لجميع الحوائج 60، الحديث 9.\n15428: عؤمّ أحمد بن مصقلة:\nروى عن أبي جعفر الموصلى، وروى عنه ابن أخيه أحمد بن مصقلة. كامل الزيارات: الباب (93)، في باب أنه من أين يؤخذ طين قبر الحسين عليه السلام وكيف يؤخذ، الحديث (4).\n15429: عؤمّ إسحاق بن موسى (عليه السلام):\nروى الكليني بسنده، عن إسحاق بن موسى، قال: حدّثني أخي وعؤمّى، عن أبي عبداللّه عليه السلام. الكافي: الجزء 2، كتاب الايمان والكفر 1، باب مجالسة أهل المعاصي 163، الحديث 12.\nكذا في سائر النسخ أيضاً، واحتمل المجلسي : قدّس سرّه : في المرآة: سقوط الواسطة في السند، وكان هكذا: أخي وعؤمّى، عن أبى، عن أبي عبداللّه عليه السلام، وهو في محلّه، لانّ المراد بالاخ هو الرضا عليه السلام، وروايته عن الصادق عليه السلام بحسب الطبقة يحتاج إلى الواسطة.\n15430: عؤمّ الحسن بن على:\nروى عن سليمان بن جعفر، وروى عنه ابن أخيه الحسن بن علي (وهو الحسن بن علي الكوفي الذي يروي عنه أبو علي الاشعري ومن في طبقته). التهذيب: الجزء 9، باب الصيد والذكاة، الحديث 6.\nورواها الكليني في الكافي: الجزء 6، كتاب الصيد 4، باب آخر منه (صيد السمك) 12، الحديث 10، وفيه: عن عؤمّه محمد، عن سليمان بن جعفر.\nروى عن سليمان بن جعفر، وروى عنه ابن أخيه الحسن بن علي ( الكوفي الذي يروي عنه أبو علي الاشعري ومن في طبقته). التهذيب: الجزء 9، باب الصيد والذكاة، الحديث 6.\nكذا سقوط الواسطة في السند، وكان هكذا: أخي وعؤمّى، عن أبى، عن أبي عبداللّه عليه السلام، وهو في محلّه، لانّ المراد بالاخ هو الرضا عليه السلام، وروايته عن الصادق عليه السلام بحسب الطبقة يحتاج إلى الواسطة.\n15428: عؤمّ الحسن بن على:\nلاآ ََُُِِّّّّّ: : ِّبن أخيه الحسن بن علي (وهو الحسن بن\n15431: عؤمّ سليمان بن سماعة:\nروى عن جعفر عن أبيه عليهما السلام، وروى عنه ابن أخيه سليمان بن سماعة. التهذيب: الجزء 3، باب فضل المساجد والصلاة فيها، الحديث 831.\n15432: عؤمّ عبداللّه بن الفضل النوفلى:\nروى عن أبي جعفر عليه السلام، وروى عنه ابن أخيه عبداللّه بن الفضل النوفلى. الكافي: الجزء 6، كتاب الزيّ والتجمّل 8، باب قصّ الاظفار 38، الحديث 14.\n15433: عؤمّ عبداللّه بن الفضل الهاشمي:\nروى عن أبي جعفر عليه السلام، وروى عنه ابن أخيه عبداللّه بن الفضل الهاشمي. الكافي: الجزء 6، كتاب الزيّ والتجمّل 8، باب الكحل 41، الحديث 4.\n15434: عؤمّ علي بن أحمد بن بقاح:\nروى عن زرارة، وروى عنه ابن أخيه علي بن أحمد، ذكره الكشّي في ترجمة زرارة (62)، الحديث (57).\n15435: عؤمّ علي بن عيسى:\nروى مضمرة، وروى عنه ابن أخيه علي بن عيسى. الكافي: الجزء 2، كتاب الدعاء 2، باب الدعاء للعلل والامراض 56، الحديث 11.\n15436: عؤمّ علي بن عيسى القمّاط:\nروى عن أبي عبداللّه عليه السلام، وروى عنه ابن أخيه علي بن عيسى القؤمّاط. الكافي: الجزء 4، كتاب الصيام 2، باب في ليلة القدر 69، الحديث 10.\nورواها في الروضة: الحديث 280.\nورواها الشيخ في التهذيب: الجزء 3، باب فضل شهر رمضان والصلاة فيه، الحديث 202.\n15437: عؤمّ عمارة بن خزيمة بن ثابت:\nروى عن النبيّ صلّى اللّه عليه وآله، وروى عنه ابن أخيه عمارة بن خزيمة بن ثابت. الفقيه: الجزء 3، باب ما يقبل من الدعاوي بغير بيّنة، الحديث 212.\n15438: عؤمّ عمر بن على:\nروى عؤمّن حدّثه عن أبي عبداللّه عليه السلام، وروى عنه ابن أخيه عمر بن على. التهذيب: الجزء 2، باب كيفية الصلاة وصفتها، الحديث 456.\nأقول: هو محمد بن عمر، كما صرّح به في الرواية السابقة على هذه الرواية، والظاهر أنه محمد بن عمر بن علي بن الحسين المتقدّم.\n15439: عمّ محمد:\nروى عن أحمد بن محمد، وروى عنه ابن أخيه محمد. التهذيب: الجزء 6، باب فضل الكوفة، الحديث 73.\nأقول: الظاهر اتحاده مع عمّ محمد بن علي الآتى.\n15440: عمّ محمد بن إسماعيل بن بزيع:\nروى عن رجل عن جابر، وروى عنه ابن أخيه محمد بن إسماعيل بن بزيع. كامل الزيارات: الباب 59، في أنّ من زار الحسين عليه السلام كمن زار اللّه في عرشه، الذيل الثاني للحديث 11.\nروى 6، باب فضل الكوفة، الحديث 73.\nأقول: الظاهر اتحاده مع عمّ محمد بن علي الآتى.\n15438: عمّ محمد بن إسماعيل بن بزيع:\n6، باب فضل الكوفة، الحديث 73.\nلاآ ََُُِِّّّّّ: : ِّقول: الظاهر اتحاده مع عمّ محمد بن علي الآتى.\nوروى عن علي بن سويد السائى، وروى عنه ابن أخيه محمد إسماعيل بن بزيع. التهذيب: الجزء 3، باب الصلاة على الاموات، الحديث 441.\nأقول: هذا هو حمزة بن بزيع، كما ذكره الشيخ في الرواية السابقة على هذه الرواية.\n15441: عؤمّ محمد بن على:\nروى الشيخ بسنده، عن محمد بن على، عن عؤمّه، عن أحمد بن حمّاد بن زهير القرشى. التهذيب: الجزء 6، باب فضل الكوفة والمواضع التي يستحبّ فيها الصلاة، الحديث 72.\nوهنا اختلاف من جهة المرويّ عنه، تقدّم في أحمد بن حمّاد، عن زهير القرشى.\n15442: عؤمّ محمد بن مرازم:\nروى الكليني بسنده، عن محمد بن مرازم، عن أبيه أو عؤمّه، عن أبي عبداللّه عليه السلام. الكافي: الجزء 5، كتاب المعيشة 2، باب النوادر 159، الحديث 2.\nروى عن محمد بن جمهور، وروى عنه محمد بن أحمد العلوى. تفسير القؤمّى: سورة الشورى، في تفسير قوله تعالى: (عسق).\nووقع العمركي هذا بعناوينه المختلفة في إسناد كثير من الروايات تبلغ مئة وثمانية وأربعين مورداً، ذكرناها مع ترجمته في الاسماء.\nروى محمد بن يعقوب، عن علي بن محمد، عن حمدان القلانسى، قال: قلت للعمري قد مضى أبو محمد؟... (الحديث). الكافي: الجزء 1، باب الاشارة والنصّ إلى صاحب الدار عليه السلام 76، الحديث 4، وباب في تسمية من رآه عليه السلام 77، الحديث (4).\nوتقدّمت ترجمته بعنوان عثمان بن سعيد العمرى، كما تقدّم في حفص بن عمرو مايناسب المقام، فراجع.\nروى عن أبي جعفر المسلىّ، وروى عنه أحمد بن أبي عبداللّه. الكافي: الجزء 6، باب الخفّ 19، الحديث 2.\nروى عن علي بن الحسين، وروى عنه أحمد بن محمد. الكافي: الجزء 2، كتاب الدعاء 2، باب الدعاء للعلل والامراض 56، الحديث 19.\nروى عن جعفر بن أحمد، وروى عنه الشيخ بطريقه. التهذيب: الجزء 2، باب أحكام السهو في الصلاة، الحديث 732 و 776.\nوروى عن حمدويه، وروى عنه الشيخ بطريقه، باب من الزيادات من الصلاة، الحديث 1592 و 1593 و 1594، من الجزء المتقدّم من التهذيب.\nوروى عن محمد بن نصير، وروى عنه الشيخ بطريقه. التهذيب: الجزء 2، باب أحكام السهو في الصلاة، الحديث 777، وباب من الزيادات من الصلاة، الحديث 1595، من الجزء.\nثمّ إنه روى الشيخ بسنده، عن العيّاشى، عن جعفر بن محمد. التهذيب: الجزء 2، باب مايجوز الصلاة فيه من اللباس والمكان، الحديث 913.\nورواها أيضاً في باب مايجوز الصلاة فيه من اللباس والمكان من الزيادات، الحديث 1583، من الجزء.\nكذا في الطبعة القديمة والوافي والوسائل في كلا الموردين، والظاهر أنّ الصحيح: جعفر بن أحمد، بقرينة سائر الروايات.\nأقول: وتقدّمت ترجمته بعنوان محمد بن مسعود بن محمد.\nورواها أيضاً في باب مايجوز الصلاة فيه من اللباس و الحديث 1583، من الجزء.


الدفاع الروسية: دمّرنا مقارَّ تابعة للدفاع الإقليمي الأوكراني في لوغانسك – الرشاد برس\nالرئيسية/أخبار العالم/الدفاع الروسية: دمّرنا مقارَّ تابعة للدفاع الإقليمي الأوكراني في لوغانسك\nأفاد الناطق الرسمي لوزارة الدفاع الروسية، إيغور كوناشينكوف، بأنّ سلاح الجو الروسي “دمّر مقارَّ تابعة للدفاع الإقليمي الأوكراني بصواريخ عالية الدقة في جمهورية لوغانسك”.\nوقال كوناشينكوف إن “صواريخ جوية عالية الدقة، تابعة للقوات الجوية الروسية، دمّرت في بلدتي زولوتي وفروبوفكا في جمهورية لوغانسك الشعبية، مقرّ الدفاع الإقليمي وكتيبة اللواء الـ24”.\nوأضاف المسؤول الروسي أنّه “تم استهداف 32 موقعاً للقوات والمعدات العسكرية، فضلاً عن مستودع للذخيرة في كراسنوبافلوفكا في منطقة خاركوف”، مؤكداً أنّه “نتيجة الضربات، قُتل أكثر من 300 قومي متطرف، وتمّ تعطيل 37 وحدة من المعدات العسكرية”.\nوكان كوناشينكوف أعلن، صباح اليوم، ضمن التقرير اليومي عن العملية العسكرية الروسية، إسقاط مقاتلة من طراز “سو 27” تابعة لسلاح الجو الأوكراني قرب قرية لوزوفايا، بالإضافة إلى إسقاط 15 مسيّرة أوكرانية.\nوقال كوناشينكوف إنّ “الطيران العملياتي والتكتيكي للجيش الروسي استهدف ما يقارب 153 منطقة تمركز للأفراد والمعدات العسكرية، وجرى تدمير منشأتين أوكرانيتين لأنظمة إطلاق صواريخ غراد، ورادار إنذار ودفاع جوي أميركي الصنع، في منطقة خاركوف”.\nوأضاف أن “القوات الصاروخية ووحدات المدفعية الروسية قصفت 15 مركز قيادة، و520 منطقة تمركز أفراد ومعدات عسكرية، و6 وحدات مدفعية في مواقع إطلاق النار، بالإضافة إلى مستودع أسلحة صاروخية قرب قرية شبيلينكا في منطقة خاركوف”.\nالدفاع الإقليمي الأوكراني الدفاع الروسية تابعة دمّرنا مقارّ لوغانسك


الرئيسية/سلالة القطط/قط جاوة صديق الناس والرفيق المخلص الذي يصاحبك إلى كل الأمكنة\nقط جاوة هو رفيق مخلص سيتبعك من غرفة إلى أخرى ، ويتحادث معك طوال الطريق. تشترك الجاوية في العديد من أوجه التشابه مع القط السيامي، ولكن هناك اختلافات دقيقة بين السلالتين .\nمعلومات عامة حول قط جاوة\nوزن القط: 3-5 كغ – القطة: 2.5-4 كغ\nاللون نقطة اللون مع جميع أنواع الألوان من السلالة السيامية\nسعر 900 – 1500 دولار\nتم تسمية سلالة قط جاوة على اسم جزيرة جاوة ، ومن المنطقي أن تظهر أن القطط تأتي من هذه الأماكن. لكن هذا ليس هو الحال على الإطلاق – القطط ليس لها علاقة بجزيرة جاوة من حيث أصلها. تم تربية هذا الصنف بشكل مصطنع ، ولعبت القطط البالية دورًا كبيرًا في ذلك. بالإضافة إلى ذلك ، شارك تلوين قط سيامي في برنامج التربية .\nفي وقت من الأوقات ، كان يُعتقد أن قطط جاوة هي سلالة منفصلة ، ومع ذلك في عام 2008 غيرت جمعية محبي القطط رأيها ، معلنة أنها من الآن فصاعدًا نوع فرعي من السلالة البالية. يتم اعتبار هذا الأمر حتى يومنا هذا ، على الرغم من عدم موافقة جميع الجمعيات والمتخصصين والمربين على ذلك. من ناحية أخرى ، تحمل القطط العديد من خصائص السلالة السيامية.\nمنطق الاسم كما يلي – تقع جزيرة جافا بالقرب من جزيرة بالي ، وسلالة القطط الجاوية ، بدورها ، قريبة جدًا أيضًا من سلالة بالي. ربما يبدو هذا غريباً ولا توجد علاقة مباشرة ، ومع ذلك فهو كذلك.\nقط جاوة أصغر من المتوسط وله مظهر غير عادي ، ويرجع ذلك أيضًا إلى بنية الفرو. الأذنان كبيرتان ، والرأس على شكل إسفين ، والجسم ممدود قليلاً ، والكفوف رفيعة ، ومتوسطة الطول. القط ككل يعطي انطباعًا عن حيوان أليف رشيق صغير الحجم وذيل رقيق ، علاوة على ذلك ، فإن كمية الشعر عند طرف الذيل أكبر بكثير مما كانت عليه في البداية. تكمل العيون الزرقاء اللوزية العميقة المظهر.\nإن لطف هذه القطط وعقلها الحاد ، جنبًا إلى جنب مع الصبر والمودة ، يجعلها خيارًا ممتازًا لكل مالك محب – من الأفراد إلى العائلات الكبيرة.\nشخصية قط جاوة\nيمكننا أن نقول أن هذا الصنف يحب الناس ببساطة ، وهذا هو السبب في أن القطط صديقة للجميع حرفيًا ، إذا كان الشخص لا يظهر مواقف سلبية أو عدوانية. إنهم يعاملون الأطفال جيدًا ويمكنهم الاستمتاع بالمجتمع البشري فعليًا واللعب مع طفل.\nمن ناحية ، هذا أمر جيد ومع ذلك هناك أيضًا جانب سلبي – لا يمكن ترك هذه القطط بمفردها لفترة طويلة ، لأن الإفراط في المودة وغياب الأحباء من حولهم سيؤدي بالحيوان إلى معاناة نفسية. يتمتع قط جاوة بذكاء عالٍ ، ومع ذلكلا يتم استخدامه أبدًا على الرغم من ذلك. حتى أنها مرحة و هذه الحيوانات الأليفة لها دائمًا حدود معينة لا تعبر من خلالها.\nمن ناحية أخرى ، تفهم القطة الجاوية دائمًا عندما تتحدث عنها ، وتشعر بالموقف ، وتدرك بسرعة ما تريده منها ، وتفتح الأبواب والمزالج البسيطة ، ولكنها لا تخلق مشاكل غير ضرورية. هذا هو واحد من أفضل السلالات للعائلات التي لديها أطفال. ميزة أخرى لقط جاوة هي الثرثرة. هم قطط اجتماعية للغاية يمكنها نقل رغباتهم وحالاتهم المزاجية من خلال نغمات مختلفة للصوت.\nقط جاوة يعاني من مشاكل صحية ، وهذه حقيقة. فيما بينها:\nالمريء الضخم – اضطراب الجهاز الهضمي.\nتضيق الأبهر وعيوب القلب الأخرى ؛\nضمور الشبكية التدريجي (في هذه الحالة ، يمكن إجراء اختبار الحمض النووي ، والذي سيساعد على تحديد الاستعداد لهذا المرض) ؛\nسرطان الغدد الليمفاوية – نوع من السرطان\nقد تظهر أيضًا بعض المشكلات العصبية ، وهي:\nمتلازمة فرط الحساسية\nيمكن تجنب العديد من المشكلات المذكورة أعلاه من خلال تزويد القط بالتغذية الجيدة والرعاية المناسبة والظروف المعيشية المناسبة والأسرة المحبة.\nفرو قط جاوة متوسط الطول ويحتاج إلى تمشيطه مرة واحدة في الأسبوع. تحتاج أيضًا إلى تحميم حيوانك الأليف كل ثلاثة أشهر أو حسب الحاجة ، وتقليم أظافره مرة واحدة في الأسبوع وتذكر تنظيف أسنانه بالفرشاة – على الأقل 3 مرات في الأسبوع. تعتبر نظافة الأذن مهمة أيضًا – فأنت بحاجة إلى إزالة الأوساخ والرواسب بانتظام.\nالعيون الزرقاء قط سيامي\nقط ليكوي المستذئب الصغير بمظهر مدهش يخفي الذكاء والحنان


كلهم مستوطنون-كولنياليون .. كيف لا يكونون..؟ - جريدة الغد\nكلهم مستوطنون-كولنياليون .. كيف لا يكونون..؟\nعلاء الدين أبو زينة أغسطس 3, 2019\nلعل أكبر نجاح حققه العدو الصهيوني في فلسطين المحتلة هو ابتكار وبيع قصة الفصل بين “دولة إسرائيل” في أراضي 1948، و”المستوطنون” في الضفة الغربية -وسابقا في غزة. بجملة من التحركات الماكرة التي تواطأت فيها الأمم المتحدة والقوى العالمية، أصبحت هناك “دولة” مشروعة في معظم فلسطين المحتلة، وتواجد غير مشروع يمثله المستوطنون بشكل أساسي في أراضي 1967 المحتلة. وأصبح الكيان، الذي يضع ما عداه في الظل، هو وجود وسلوك المستوطنين، غير القانوني وغير الأخلاقي على التوالي. لذلك، يقاطع الاتحاد الأوروبي بضائع المستوطنات، وليس سلع “إسرائيل”.. وهكذا.\nفي الأساس، لو سحب الكيان الصهيوني مستوطنيه من الضفة الغربية وتخلى تماما عنها وعن غزة، فإنه كاسبٌ تماما. فهو كيان بدأ بفكرة في الهواء، والتي تطورت إلى حركة عالمية هدفها اختراع وطن لأتباع الدين اليهودي من كل الجنسيات والأعراق والأوطان. وكان من المنطقي استثمار فكرة “أرض الميعاد” الأسطورية التوراتية، ما دام الدِّين هو الشيء الوحيد الذي يجمع أناسا ليسوا شعباً أو أمّة بالمعاني المعروفة، لاستهداف فلسطين بالاستعمار. وكان ما حدث بعد ذلك غزوا نفذه غرباء على طريقة حصان طروادة، بجلب عشرات الآلاف من المهاجرين بتسهيلات من احتلال آخر، بريطانيا، وتسليحهم وتجهيزهم للانقضاض على البلد. ولم يكن هؤلاء مواطنين محليين فلسطينيين نفذوا انقلابا لانتزاع السلطة. كانوا غزاة، نقطة.\nباستثناء اليهود الفلسطينيين الموجودين في فلسطين أبا عن جد، ليس “مواطنو إسرائيل” سوى مستوطنين-كولنياليين جميعا بلا استثناء، سواء كانوا رجعيين أو تقدميين، يمينيين أو يساريين، عنيفين أو سلميين. وقد استوطن أولهم –ولحق بهم أبناؤهم وأحفادهم- بلدا ليس لهم بهدف استعماره، واستولوا على أراض وأملاك السكان الأصليين بالعنف والتطهير العرقي. ولم تتوقف الجهود الكثيفة لتهجير هؤلاء السكان واضطهادهم وقتلهم وإخضاعهم بوسائل هي غير أخلاقية مهما تنوعت، على أساس عدم أخلاقية الاحتلالات والاستعمارات كمبدأ.\n“المستوطنون” في الضفة هم فقط جزء من المستوطنين في فلسطين التاريخية، ولا يختلفون عنهم في النوع ولا السلوك ولا أي شيء. وهم يؤدون دورا وظيفيا محسوباً في المخطط الكبير لابتلاع فلسطين التاريخية وشرعنة احتلالها الذي حدث أنه كان مرحليا، باحتلال جزء في 1948، والبقية في 1967. وحولت هذه المرحلية في الاحتلال فلسطين المحتلة إلى “أراض محتلة”، الضفة وغزة، وأخرى “غير محتلة”؟ (إسرائيل). ويخدم قِسم مستوطني الضفة الغربية المشروع الاستيطاني الشامل، أولاً باحتلال الأراضي التي تشكل امتداداً للكيان؛، وتحويل حياة الفلسطينيين إلى جحيم وفصل مناطقهم وإذلالهم. وثانياً، بعرض “نقيض أخلاقي وقانوني” لما تدعى “الدولة الشرعية” في فلسطين المحتلة.\nيركز الإعلام على جرائم “المستوطنين” في الضفة في حق الفلسطينيين باعتبارها شيئا منفصلا عن جرائم “الدولة” وجيشها وقوانينها. ويُنسى أن هؤلاء لا يصنعون شيئاً بمفردهم، لا من حيث مكان التواجد ولا السلوك العدواني. إنه كله كيان واحد بنفس العقلية وانحطاط الأخلاق. ولا يختلف هجوم المستوطنين على أراضي الفلسطينيين وقطع زيتونهم وحرق بيوتهم وقتل أطفالهم ودوسهم بالسيارات عن سلوك “الدولة” التي تفعل كل ذلك، من مصادرة وطن كامل، إلى القتل المتواصل، إلى استهداف الأطفال الفلسطينيين بالقتل والاعتقال والتحقيق الأمني –حتى بعمر أربع سنوات كما حدث مؤخرا في حادث غير معزول عن السياق.\nلم يُجنّ الكيان عندما استدعى طفلاً للتحقيق، كما لم يخرج المستوطن الذي داس طارق الذبانية، 7 سنوات، بسيارته غرب الخليل. إن هذا هو “طبيعي” العقل المتأسس على فكرة شرعنة الاستعمار والتطهير العرقي واعتبار الفلسطيني أقل من إنسان. وهم يفعلون ذلك بوعي، لأن وجودهم نفسه، كمشروع استيطاني-استعماري، يتطلب القتل المباشر، وكسر إرادة المواطنين المحليين بالإذلال والتخويف المنهجيين لتهجيرهم –أو تيئيسهم من الثورة على الأقل. وهم يجدون غطاء وحصانة من المحاسبة، من القوة العظمى الأكثر لا-أخلاقية في العالم الحديث، والتي تأسست على نفس مبدأ الاستيطان الكولنيالي والتطهير العرقي.\nمع ذلك، يجد البعض منطقاً –سواء برروه بالضرورة أو بالالتفاف على المبادئ الأخلاقية- في مسالمة هذا الكيان غير السلمي، أو التطبيع معه. لكن كل من يعرف الصورة الكاملة، لا بد أنه يعرف الطبيعة الاستيطانية-الاستعمارية غير الأخلاقية ولا المشروعة للكيان الصهيوني في كل فلسطين، وإنه إن تعامل، فإنما مع مستوطنين متوحشين غير مختلفين.\nالمسلماني: الولاء للوطن وليس للمناصب والكراسي


2021-09-21 عدد زوار الموقع: 786929\nالغذاء والدواء” تصدر إرشادات غذائية صحية لطلبة المدارس\nنشر 2021-09-14 20:57:18\nأصدرت المؤسسة العامة للغذاء والدواء نشرة توعوية تضمنت إرشادات غذائية صحية لطلبة المدارس وذويهم.\nومن هذه الإرشادات أهمية محافظة الطلبة على أوزان أجسامهم الصحية، وتقلّيل تناول الأغذية الدّسمة والمقلية، والمشروبات الغازية والعصائر المحلاة، والسكريات ورقائق البطاطس وضرورة مراجعة المراكز الصحية في حال وجود زيادة في الوزن.\nوأكّدت النشرة، بحسب بيان للمؤسسة اليوم الثلاثاء، أهمية تناول وجبة الإفطار الصحية في المنزل قبل الذهاب إلى المدرسة، وتنوّع محتويات حقيبة الإفطار المدرسية (لَنش بوكس)، وإدخال السلطات والفواكه والحليب أو اللبن الرائب ضمن الوجبة، على أن لا تزيد عن الحاجة؛ كي لا يتعفن الطعام المتبقي، مع ضرورة استهلاك الطعام خلال الفُسحة الأولى كحد أقصى.\nوأوضحت أهمية الابتعاد عن تناول الأغذية المكشوفة، وأهمية العناية بغسل الأيدي بالماء والصابون عدة مرات يوميا.\nوتأتي هذه النشرة تزامنا مع عودة ما يقارب 2.1 مليون طالب وطالبة إلى مدارسهم، في الأول من شهر أيلول الحالي، ضمن برتوكول صحي صارم\nالتعليم العالي تدعو لاستكمال طلبات حملة شهادات الثانوية الأجنبية


الشيخ محمد ناصر الالباني-فتاوى عبر الهاتف والسيارة-170-5\nفتاوى عبر الهاتف والسيارة-170\nجاري عنده أشجار تتدلى أغصانها إلى داخل بيتي فهل يجوز لي أن أكل من ثمارها إذا كان لم يسامحني ؟ حفظ\nالسائل : يقول السائل : بينه وبين الجيران فيه سور على جانب السور من الداخل ومن الخارج بالنسبة له أشجار تخصه وتخص جيرانه مثمرة جيرانه بيمنعوه يأكل من ثمارهم وهو لا يمنعهم يقول يعني أنا هل يجوز لي أن آكل من الثمار ليس من أجلهم ليأكلوا من ثماري ولكن هل يجوز يعني الغصن متدلي علي على بيتي وبعدين بشوف الثمار وبشتهيها فهل يجوز لي أن أقطف وآكل وأطعم مثلاً\nالسائل : هذا هو ... تقول صاحبة البيت شيخنا إذا بتأكله من شجرتنا مش مسامحينكم لا اليوم ولا يوم القيامة فهل هذا يعني يرد الحكم ؟\nالشيخ : لغو لا ، لغو من الكلام .\nالسائل : لغو ها .\nسائل آخر : يلا يا إخوان .\nسائل آخر : ( ما أكل منه الطير ) .\nالشيخ : والعوافي .\nالسائل : نعم ( إلا كان له أجر ) من هذا الباب مثلا نستأنس بالجواز ولا من أي ناحية ؟\nالشيخ : جواز إيش ؟\nالسائل : أكل الثمار من الشجرة المتدلية على .\nالشيخ : لا مو هذا ... من باب أن الشجرة شجرة جارك المتدلية بعض أغصانها على أرضك فهي لك وليست له وهو إن لم يبح لجاره أن يأخذ هذه الثمار المتدلية أغصانها في أرض جاره فعليه أن يقطعها حينذاك الجار لا يجوز له أن يمد يده على ثمرة جاره ما دامت هذه الثمار في حدود أرضه .\nالسائل : إذًا هي يعني لأن الأغصان فوق أرضه وبخاصة أننا نقول يعني يتساقط الأوراق وبعض الثمار العفنة تسقط .\nالسائل : أما ما في هناك نصوص يا شيخ ؟\nالسائل : ... عروق الشجر طالعة برة ... ملوث وعامل ديدان وكذا ما ملحقين لا جوا ولا برا ، اللي برا ...\nالشيخ : بعدين فيه حكم شرعي آخر يقرب الحكم الأول في أراضي مشجرة غير محصنة غير محاطة بسياج أو بجدران أو ما شابه ذلك وهي في ممر الناس فيجوز للمارة أن يلتقطوا من الثمار المتساقطة على أرض الحديقة هذه أو البستان دون أن يحملوا في جيوبهم يأكلوا ما يشاؤوا أما إذا كانت محوطة فلا يجوز الدخول فيها إلا بإذن .\nالطالب : مثل هذه محوطة لا يجوز .\nالسائل : ما يقطف يعني يا شيخ\nالسائل : فقط المتساقطة ... .\nالشيخ : في الحال الأولى .\nالسائل : التي ما لها سياج\nالشيخ : أيوا من الأرض وليس من الشجرة .\nالسائل : لا يقطف .\nالشيخ : طبعا هذا أيضاً يأتي حُكم أخير ولكنه في حالات خاصة رجل إما مسافر أو يشبه المسافر دخل هذه الأرض المشجرة غير محوطة ولم يجد ثماراً على الأرض ساقطة أو وجد لكن ما وجد فيه الكفاية التي تشبع نهمته ففي حالة كونه محتاج له أن يقتطف واضح هاي الصورة غير هذيك هذه نفسها تنتقل إلى الأرض المشجرة المحوطة قلنا آنفاً لا يجوز أن يدخلها إلا بإذن من صاحبها فإذا كان محتاجا كالذي قلنا عنه سابقا ينادي صاحب البستان فإن أجابه طلب منه ووجب عليه أن يقدم إليه ... وإلا إن لم يجبه أخذ منه حاجته ولو قطفاً كذلك الرجل يمر بالراعي أو يمر بغنم الغنم طبعا هذه شاردة بالبرية بهالصحراء وهو بحاجة إلى أن يشرب من لبنها أي حليبها فلا يجوز أن يأتي إلى الشاة الحلوب ويحلب منها إلا في حالة مناداته للراعي أو لصاحب الغنم فإن سمع وجب عليه أن يسقيه إن لم يسمع جاز له أن يحلب ويأخذ ما فيه قوده وحاجته\nإذن المسائل تختلف باختلاف صورها صار معنا بقى عدة صور\nالأولى أنت تمر بأرض مشجرة غير محوطة فتأكل من الأرض لا تقتطف\nالثانية إذا كنت بحاجة تقتطف حتى ولو كانت محوطة ولكن بشرط مناداة صاحب الحائط فإن حضر وجب عليه إن لم يحضر اقتطف كذلك بالنسبة للحديث ... .\nالسائل : شيخنا هذا اللي ساقط ما يحمل ... .\nالشيخ : بس إي نعم .\nالسائل : يا وليد .


المجتمع | موقع أرنتروبوس - Part 3\nالبناء الاجتماعي هو إطار المجتمع كعلاقة منظمة بين الوحدات الاجتماعية المختلفة (التجمعات القائمة على القرابة، والجنس والسن، والمصلحة المشتركة، والمكان والمنزلة) أو كنموذج مقام تبعًا لهذه العلاقة. وتعد دراسة البناء الاجتماعي جديدة نوعًا ما على الأثنولوجيا والأنثروبولوجيا الاجتماعية. ويمكن القول إنها بدأت براد كليف يراون الذي نمى هذا المفهوم ليقابل بينه وبين مفهوم الكائن العضوي في العلوم البيولوجية. وقد حاول البنائيون فيهما بعد – وخاصة ليفي شتراوس Levi-Strauss – تفسير البناء الاجتماعي على أساس رياضي. المزيــد…\nالتصنيف: مصطلحات الوسوم: البناء الاجتماعي, المجتمع, مصطلحات\tOne Comment