Bourgeois, B. Le Vocabulaire de Hegel | Absolu (philosophie) | Georg Wilhelm Friedrich Hegel\nBourgeois, B. Le Vocabulaire de Hegel\nSpeichern2000. Bourgeois, B. 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L. 122-4). Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit constituerait une contrefa on sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.\nLe vocabulaire utilis par Hegel est, dans ses termes, trs simple, compos quil est des mots de la langue la plus populaire. Le penseur la, d'ailleurs, voulu expressment tel : il combat, en philosophie, l'emploi de termes abstraits, surtout fabriqus par le philosophe s'imaginant tort qu'il a dire autre chose que la vie et, donc, le dire par dautres mots que ceux dont celle-ci se sert. La philosophie vraie, spculative, doit reflter ce qui est, et elle doit l'exprimer dans la langue ordinaire. Pour Hegel, la plus haute culture dun peuple requiert de tout exprimer dans la langue familire, et cette exigence s'adresse d'abord la philosophie, cime de la culture. Aussi, le vocabulaire hglien est-il par principe port par le vocabulaire basique allemand : Sein (tre), Werden (devenir), Etwas (quelque chose), etc. ; il promeut des expressions courantes : an sich (en soi), fr sich (pour soi)... Cette grande familiarit lexicale du discours de Hegel fait contraste avec la non moins grande difficult que ce discours oppose sa comprhension. Et pourtant, puisque la syntaxe et le style d'un tel discours, en leur particularit formelle (complexit et densit de la phrase, par exemple), ne heurtent pas foncirement le discours usuel, il faut bien chercher la raison essentielle de la difficult en question dans la mise en rseau discursive proprement hglienne du contenu morphologique. Cette mise en rseau, qui exprime la pense en son inventivit singulire, insre les mots dans des relations varies, parfois surprenantes, en exploitant leur sens tiss dans leurs entrecroisements au sein de l'exprience pensante linguistiquement objective du monde. C'est ce potentiel pensant des mots bien connus de la langue qui est, lui, non connu par la conscience ordinaire, et mme philosophante, happe par les choses et ne rflchissant pas sur elle-mme, dans sa mobilisation alors insuffisante de ce qui peut et doit tre pens en elle pour que soit pensable sa propre possibilit telle quelle s'exprime. Cest lui que la philosophie spculative peut et doit, selon Hegel, actualiser en le dveloppant scientifiquement. Ce dveloppement de la pense qui nest que dans le langage qui, lui, nest que p a r elle, explicite son pouvoir originairement dialectique : un mot qui a un sens est, en lui-mme, rapport diffrentiel, ngatif, aux autres, et spculatif : ces rapports se totalisent dans 3\nleurs termes. La langue allemande est, pour Hegel, de ce point de vue, privilgie, elle qui fait dire en lun de ses mots une telle vertu dialecticospculative de tous : aufheben dit bien identiquement la diffrence de erhalten (conserver) et aufliren lassen (faire cesser). La philosophie hglienne a alors voulu faire se dire dans son discours explicitement totalis le gnie dialectico-spculatif qui fait parler la conscience commune. Un Vocabulaire de Hegel doit, par consquent, lui-mme s'efforcer de dployer, en chacun des articles retenus, et dans la perspective dfinie par chacun des mots expliqus, la totalisation articule et hirarchise de leurs sens. Voulant actualiser en lui-mme la signification proprement philosophante du vocabulaire hglien, il imposera au lecteur la rptition d'un seul et mme exercice de pense, puisque, dans chaque article, c'est le mme tout pens et dit qui se dit singulirement. Il est vrai que penser Hegel, c'est le repenser, toujours !\n* L'absolu, en tant qu'il doit exprimer Dieu dans le sens et dans la forme de la pense (E, SL, 85, p. 348), ne peut cependant pas tre saisi comme tant en rapport avec ce qui serait radicalement autre que lui, ainsi que la religion se reprsente parfois Dieu. Car il dsigne ce qui est absous, dli, sans lien ou relation avec quoi que ce soit d'autre qui le limiterait ou dlimiterait. Il ne peut donc pas tre dtermin, fix ou riv une dtermination ; mais pas non plus tre indtermin, ce qui le dterminerait face aux dterminations, lesquelles, mme en tant qu'apparences, seraient alors quelque chose d'autre que lui. Il n'est donc lui-mme que s'il a en lui les dterminations, et toutes les dter minations, qu'il totalise activement en lui en les matrisant, en les relativisant. ** L'absolu, qui n'est pas autre que le relatif puisqu'il pose bien plutt en lui comme son contenu la totalit du relatif, est donc le sujet de toutes les dterminations idelles (logiques) et relles (naturelles et spirituelles), de la plus pauvre et abstraite : l'tre (qui peut tre dit de tout), la plus riche et concrte : l'esprit pleinement transparent lui-mme dans le savoir philosophique achev (qui ne peut tre dit que du tout). Si l'absolu, l'un qui est le tout, n'est pas pris dans une diffrence d'avec autre chose, il se diffrencie ou dtermine en lui-mme. Il affirme par l son identit soi dans les diffrences ou dterminations ainsi la fois poses et nies comme telles en lui par lui-mme : elles ont la ralit irrelle ou idale de simples moments (aspects) de lui-mme. La dernire d'entre elles est telle qu'elle ne renvoie pas une autre, mais elle-mme, le contenu alors totalis des prcdentes, et qu'elle est donc l'absolu lui-mme pos comme tel, l'absolu prsent lui-mme dans le savoir absolu de luimme. *** Alors que Kant affirmait que la connaissance humaine ne saisissait que du relatif, l'absolu lui chappant dfinitivement comme une chose en soi , Hegel installe d'emble, de mme que tout tre, l'homme connaissant au sein de l'absolu. Et cela, la place privilgie qui lui est impartie, car il est dtermin comme participant au savoir de soi de l'absolu. Le savoir a toujours pour contenu l'absolu, mais qui se manifeste d'abord selon les moments, en tant que tels, relatifs, de luimme la Phnomnologie de l'esprit en expose la progression , avant de se manifester comme l'absolu se manifestant dans la 5\nphilosophie spculative accomplie par Hegel comme Encyclopdie des sciences philosophiques. Contre toutes les thories rabaissant la connaissance un simple intermdiaire (instrument ou milieu) dformant extrieurement labsolu, Hegel en fait un moment de celui-ci, la prse soi o il est vraiment lui-mme. Comme le souligne 1introduction e la Phnomnologie de l'esprit, nous ne saurions rien, mme de relatif, de l'absolu, sil ntait pas et ne voulait pas tre, en et pour lui-mme, dj auprs de nous (Phgie, Introduction, p. 181). Labsolu, identit soi qui se diffrencie davec elle-mme et s'identifie elle-mme dans les diffrences ainsi poses, en se faisant par l totalit, nest donc que par ce moment mdian de lui-mme en lequel il s'oppose sa massivit comme relation soi. Certes, parce quil est fondamentalement identit, il est exprim essentiellement par son premier et son troisime moment, le moment d'entendement et le moment spculatif, tandis que son deuxime moment, le moment dialectique (voir ci-dessous les articles : Dialectique, Entendement, Spculatif), le fait paratre comme son Autre, mais cest par ce moment de la relativit dialectique qu'il est vraiment ce qu'il est (l'Un qui est Tout), de mme que, pour Hegel, le vrai Dieu est celui qui, dans la religion absolue du christianisme, assume en lui sa propre mort.\n* Action de se dessaisir (ent-) de quelque chose en le rendant extrieur (-usserung) ou tranger (-fremdung) soi. En sa premire modalit, l'alination est davantage formelle (le contenu de ce dont on se dessaisit est maintenu) ; suivant la seconde, elle est davantage matrielle (le contenu en question est chang au point de devenir trange pour celui qui s'en dessaisit). L'alination d'une chose (vente d'une proprit) la laisse subsister telle quelle : Hegel dsigne bien, lui aussi, ce moment du droit par le terme Entusserung (ou, de manire synonymique, Verusserung). En revanche, l'alination d'une dtermination de l'esprit (la ralisation d'une ide dans une uvre mondaine, dont le milieu est l'Autre du sujet : l'objet ou les autres sujets) la modifie en son contenu, o le sujet peut ne plus se reconnatre du tout : Hegel dsigne alors le processus, laborieux, de la culture (.Bildung : faonnement, formation) par le terme Entfremdung. Mais, puisque toute modification du statut d'un tre entrane une modification de son contenu, la diffrence |l|H || Entusserung et Entfremdung devient une diffrence de degrs, et Mil 6\npourquoi il arrive Hegel demployer dans le mme passage indiffremment les deux termes. ** Hegel gnralise le concept d'alination et en fait un moment ncessaire essentiel de Vexistence spirituelle de l'esprit. Existence de Yesprit : il n'est gure question dalination, dans le sens de l'tre, contenu de la Logique hglienne, que lorsque ce sens se prsente comme se rflchissant en lui-mme et, en cela, d'objectif, se fait subjectif ; et, pour ce qui est de la philosophie du rel, un tel thme n'apparat propos de la nature que pour voquer son origine spirituelle : La nature est l'esprit qui s'est alin lui-mme (E, N. Ph, 247, Zusatz, p. 50) ou son devenir-sujet dans l'tre vivant. Existence spirituelle de l'esprit : celui-ci ne saffirme tel quen surmontant son existence native, naturelle, individuelle ou collective, dans laquelle il adhre immdiatement son milieu et, travers ce milieu, qui se condense en son tre reu, lui-mme. La ngation ou le sacrifice de son propre tre qu'il opre alors ne consiste certes pas, pour lui, se rendre passif de l'activit d'un autre sujet l'homme n'a pas le droit d'aliner ce qu'il est, mme sa libert trs imparfaite en sa premire expression, de se faire esclave d'un autre , mais se faire soi-mme activit absolue, n'tre que ce qu'il se fait tre. Telle est prcisment la culture, l'esprit qui s'est alin lui-mme , dont le rgne, qui met fin, selon la Phnomnologie de l'esprit, la vie thico-politique antique o l'individu est immerg dans une collectivit particulire toujours dj existante, caractrise le monde moderne, produit comme monde universel par l'auto-ngation d'un tel individu ainsi particularis. Cette priode de la culture s'ouvre dans le sacrifice de soi de l'esprit absolu reprsent, par le christianisme, comme le Dieu qui meurt lui-mme, pour se crer, travers sa communaut porte par l'esprit vraiment saint, son monde de part en part spirituel. Cependant, si l'alination n'est pas premire, elle n'est pas non plus dernire. Sa vrit, en effet, est de s'aliner elle-mme et de laisser ainsi s'exprimer positivement l'autoposition de l'esprit alors rconcili avec lui-mme et jouissant d'autant plus de son unit avec lui-mme que celle-ci s'est concrtise et confirme mme l'preuve de son alination aline elle-mme. *** Dans la mesure o l'universalisation de la notion d'alination s'accomplit en ce sens qu'elle est insre dans l'absolu lui-mme expression spculative du thme chrtien du Dieu qui meurt pour 7\nressusciter , le problme se pose du srieux mme de l'affirmation par Hegel d'une telle notion : dire de Dieu, qui ne peut mourir, qu'il meurt, n'est-ce pas simplement faire mourir la mort elle-mme, annuler l'alination qu'elle achve ? Hegel voque lui-mme, dans la Prface de la Phnomnologie de l'esprit, la possibilit de ne pas prendre du tout au srieux l'alination et son dpassement en Dieu, simple jeu de l'amour avec lui-mme (P hgie, Prface, p. 69). Il est vrai que c'est pour souligner aussitt qu'un tel aspect ludique de l'alination n'apparat que si l'on envisage Dieu en tant qu'il est seulement en soi, processus trinitaire o le Pre s'aline en ce qui, comme son Fils, est encore intimement li lui, et que, en revanche, si l'on saisit Dieu en son alination relle dans le monde o il s'incarne, souffre et meurt, alors celle-l est rellement ellemme, en tant qu'un moment divin qui se rflchit en lui-mme, une alination. Assurment, on pourra ds lors objecter Marx l'a fait dans ses manuscrits de 1844 que mme cette alination dite relle est idalise en son sens parce qu'elle est purement pense, Hegel rduisant l'tre l'tre su ou pens ; l'Autre du Soi fondamentalement pensant ou conscient de soi serait l'objet comme tel pensable et ainsi apte tre rconcili avec elle par la conscience de soi pensante. L'alination vraiment relle serait, au contraire, la production, par l'homme rel non originellement transparent lui-mme en son activit concrte, d'un monde dont l'altrit ne se rduirait pas sa simple forme d'objet, mais aurait un contenu objectif chappant, en sa dtermination matrielle, la seule subjectivit pensante. Mais la critique marxienne nglige, d'une part, la complexification croissante de l'alination hglienne, qui n'est pas l'objectivation simplement formelle d'un sujet qui serait purement pensant et dont le pour-soi matriserait d'emble son en-soi existant d'abord comme immdiatet sensible-naturelle ; et d'autre part, le fait que, si l'homme n'est pas purement pensant, il est toujours aussi pensant, et que c'est la pense qui s'aline comme telle en tout ce qu'elle dit et pose comme tant autre qu'elle, s'avrant par l le principe premier et dernier de l'alination et de son dpassement.\n* L'me est un moment, simplement un moment et le moment immdiat, primaire, non concret, de l'esprit. Elle est en effet l'intriorisation de la nature qui, comme ralisation (alinante) du sensible de l'extriorit rciproque, nie alors sa 8\nson contenu, ainsi rflchi en lui-mme ou prsent lui-mme dans le sentir, l'esprit o elle vient se dpasser. Dans ce recueil spirituel immdiat de la nature quest l'me, dsigne par Hegel comme 1' espritnature ou le sommeil de l'esprit (E, Ph. E, 389, p. 185), le poursoi (la forme dj spirituelle) de l'me et son en-soi (son contenu encore naturel) sont en symbiose, sans se faire face, dj, comme un sujet et un objet, une telle diffrenciation ou extriorisation de soi de l'me identique et intrieure soi signifiant le surgissement en elle de la conscience. L'me est donc l'esprit non encore scind en lui-mme et, par une telle distanciation l'gard de lui-mme, s'apparaissant lui-mme comme conscience ; elle est l'objet de Xanthropologie, alors que reparatre soi conscientiel de l'esprit sera celui de la phnomnologie. ** L'interpntration originaire de l'esprit et de la nature, constitutive de l'me, interdit de juxtaposer celle-ci et le corps, comme l'a souvent fait la philosophie traditionnelle. Mais, parce que cette interpntration a pour lieu l'esprit, dont l'unit il est le sens total de l'tre (l'ide, comme dit Hegel) existant sensiblement en tant que sens peut seule, en l'accueillant en elle-mme, faire mriter la nature, pour elle-mme condamne par sa contradiction interne (voir article Nature), d'exister, elle est une interpntration spirituelle de la nature et de l'esprit : l'esprit, dans l'me, a prise immdiatement sur la nature. La forme spirituelle matrisant ainsi le contenu naturel, les dterminations naturelles qui remplissent lme : la vie cosmique, sidrale, tellurique, les varits dorigine gographique : raciales et ethniques, les singularits caractrielles, la diffrences des ges de la vie, celle des sexes, etc., ne font que la conditionner, la laissant libre pour les dterminations originairement spirituelles que lesprit se crera plus tard en elle. L'intriorit soi, la subjectivit, le Soi de l'me affirme donc son pouvoir magique sur son contenu naturel ou extrieur soi, idalis dans le sentir. Cependant, la symbiose hirarchise du sentant, identique soi ou universel, et du senti, toujours divers ou particulier, signifie d'abord la conscration purement formelle, par le premier, du second alors fix en son contenu particulier. Contradiction dont le dpassement exige que le Soi sentant universalise en lui-mme un tel contenu, qui, gnralis, devient habituel et, par l, n'intresse plus, ne fixe plus luimme le Soi. L'me va ds lors se donner une effectuation mondaine adquate son essence spirituelle, sopposer comme objet un monde dans lequel elle se retrouve pourtant comme sujet : cette extriorisation 9\nde soi de lintriorit de l'me est la conscience, dont l'anthropologie hglienne est la gense spculative. L'me est le processus par lequel l'esprit s'veille naturellement de la nature et finit par se la donner comme objet en se posant face elle comme sujet en tant qu'esprit conscient. *** L'anthropologie hglienne, qui anticipe et fonde conceptuellement nombre de thmes que la psychologie ultrieure croira dcouvrir en se contentant souvent de les dcrire (notamment celui du sentir prconscientiel), illustre avec clat le gnie spculatif de Hegel. Car, dans l'unit de l'esprit, les diffrents moments de lui-mme ne peuvent se juxtaposer comme le font, dans la nature rgie par le principe de l'extriorit rciproque , ses divers rgnes. Les dterminations de l'me n'existent pas, normalement, pour elles-mmes, mais sont intgres, tels de simples aspects, dans les dterminations suprieures, plus concrtes, dj de la conscience, puis des formes ultrieures de l'esprit. Elles sont donc prsentes dans tout le champ de celui-ci, mme en ce qu'il a de plus purement spirituel : toute ide, mme la plus thre, se sensibilise dans l'me, ce qui ne veut, certes, pas dire que, par exemple, la religion puisse se rduire au sentiment. Pourtant, l'intgration de l'me dans et par l'esprit entirement dvelopp, parce qu'elle est spirituelle et non pas naturelle, est ncessaire quant son sens universel, mais non en son existence singulire. En sorte qu'il peut y avoir conflit entre les dterminations de l'me, toujours prsentes comme moments, mais qui, alors, existeraient pour elles-mmes, et, si l'on veut, celles de la conscience, dont la limitation librerait les prcdentes. Ainsi, l'entendement, qui unifie objectivement l'exprience du monde, peut se voir contredit par l'absolutisation que le sentiment de soi opre d'une reprsentation parcellaire vcue du monde. Une telle contradiction entre l'me libre pour elle-mme et la conscience insuffisamment matresse de la premire, contradiction qui empche le Soi d'tre chez lui en luimme, qui l'aline lui-mme dans lui-mme, est la folie. L'esprit n'est rel que si tout, en lui, s'incarne en son tre naturel, c'est--dire dans l'me, mais celle-ci n'est vraie qu'en idalisant son contenu propre dans les formes plus spirituelles de l'esprit. La philosophie de l'esprit de Hegel situe, de la sorte, en elle, l'anthropologie, sans la ngliger ni l'absolutiser.\n* Si lesthtique kantienne est essentiellement une esthtique de la contemplation du beau, offert dans la nature par le Crateur moral divin du monde, l'esthtique hglienne est une esthtique de la cration par l'homme du beau artistique. Cependant, en crant l'uvre dart, l'homme se dpasse lui-mme et laisse s'affirmer en lui absolument l'esprit, c'est-dire l'esprit absolu ou divin. Bien loin d'tre un simple divertissement, l'art est, pour Hegel, une expression, travers l'esprit fini, de l'esprit infini au principe du sens universel de l'tre. Mais c'est le premier moment seulement de l'esprit absolu, pour autant que celui-ci sexprime dans luvre dart de faon purement sensible, alors que la religion, deuxime moment, dit le divin dans ce mlange de sensible (par le contenu) et de sens (par la forme) quest la reprsentation, et la philosophie, troisime moment, dans le sens pur ou le concept. Cest l ce qui fait la limite, aussi historique, de lart. ** Luvre dart, nayant pas sa raison dtre dans le seul travail dun matriau rendu apte satisfaire les besoins et dsirs naturels, finis, de lhomme, exprime lide que lesprit se fait, en celui-ci, de son infinit ou divinit. Une telle ide nest pas d'abord saisie en sa puret spirituelle, et le progrs historique de lart traduit celui de la conscience de soi de plus en plus spirituelle de lesprit. La vie de lart est ainsi immerge dans la vie culturelle gnrale des peuples et, en celle-ci, lie fondamentalement au dveloppement de la conscience absolue, religieuse, que lesprit y prend de lui-mme : l'art expose de faon purement sensible ce que la religion dit dj aussi comme sens. La purification croissante de l'ide de lesprit va alors de pair avec celle du matriau sensible, qui se dmatrialise peu peu, et cest l ce qui constitue la srie des arts. La matire brute de l'architecture suggre en ses agencements extrieurs dabord colossaux linfinit encore massive, non rflchie en elle-mme, de lesprit. Le matriau purifi de la sculpture statufiant l'homme, rflexion en soi incarne de lesprit fini, exprime lesprit infini comme esprit. Puis la matire idalise de la peinture, qui ralise selon les deux dimensions du tableau limage intrieure du monde, dit lesprit comme ntant pas identique son extriorisation sensible finie, mais autre que celle-ci o il saline librement. Ensuite, le matriau purement temporel du son exprime en eux-mmes les.mouvements de l'me, l'intriorit spirituelle qui se dit elle-mme au lieu de dire l'extriorit mondaine, et\ntelle est la musique. Enfin, le son lui-nHIfe se nie en tant que sensible dans le mot, lequel manifeste, dans mHmosie, l'esprit comme sens transparent soi de lui-mme. Un tel d|j||loppement systmatique des beaux-arts est, de la sorte, commandP|Hr le rapport sens-sensible travers lequel l'esprit divin se prsente dans l'uvre d'art. Hegel distingue trois grandes tapes de ce rapport, marqu chacune par la prminence d'un art ou d'un groupe d'arts, dont le principe influence la ralisation des autres. D'abord l'art symbolique, dans l'Orient asiatique, dont l'architecture ne peut qu'voquer, par sa grandeur sublime, l'infinit de l'esprit. Puis l'art classique, triomphe de la Grce antique, dont la sculpture exhibe la parfaite adquation, dans la beaut, de la figure sensible humaine et de l'esprit en sa dtermination ou singularisation, la libert de sa rflexion en lui-mme. Enfin, l'art romantique, celui de la modernit chrtienne, o la forme sensible en sa dtermination croissante dans la peinture, la musique et la posie privilgies, exprime, nouveau inadquatement, mais en sa vrit, l'esprit libr de la nature sensible o il s'incarne pour mourir elle. L'art est ainsi ressaisi par Hegel dans sa systmatisation conceptuelle dploye dans le temps de l'histoire universelle. *** L'art romantique, moins beau mais plus vrai en ce qu'il prsente sensiblement l'esprit comme principe non sensible du sensible que l'art classique, cime artistique de l'art, ne peut pourtant contenter absolument l'esprit humain qui ralise dsormais spculativement le message chrtien. L'achvement conceptuel de la culture dvalorise l'art en tant qu'expression limite, car sensible, du vrai : L'art n'apporte plus aux besoins spirituels cette satisfaction que des poques et des nations du pass y ont cherche et n'ont trouve qu'en lui [...]. L'art est et reste pour nous, quant sa destination la plus haute, quelque chose de rvolu. Il a, de ce fait, perdu aussi pour nous sa vrit et sa vie authentique (CE, I, p. 17-18). Une telle mort de l'art, qui a seulement rapport sa mission de rvlateur de l'absolu, ne signifie aucunement, aux yeux de Hegel, l'arrt de la cration artistique et de la jouissance finie offerte par celle-ci. Hegel dcrit mme l'art post-romantique ou si l'on prend le terme en son sens emphatique qu'il a chez lui post-artistique par des traits qui refltent assez bien l'art contemporain. Simplement : seule la pense peut apporter la pleine rconciliation de l'existence une humanit qui a saisi et, pour une part, dj ralis ses exigences ultimes.\n* Terme exemplaire, selon Hegel, du gnie spculatif de la langue allemande, en ce qu'il runit intimement deux significations opposes, celles de conserver [aufbewahren\_ et d'abroger ou supprimer [hinwegrumen]. Le franais, que Hegel considre comme une langue de lentendement, qui fixe chaque sens lui-mme, en tant quexclusif de son oppos (ou bien... ou bien), n'a pas de terme correspondant auflieben. On a alors, en forant leur sens ou en les accompagnant d'explications plus ou moins laborieuses, propos des termes courants : relever, enlever..., ou des nologismes : sursumer..., expdients qui violent le grand principe hglien selon lequel la philosophie doit utiliser le langage habituel. Le mot dpasser respecterait ce principe, mais il a l'inconvnient de faire prvaloir la signification positive. Car, suivant Hegel lui-mme, qui, lorsqu'il veut accentuer le sens positif de Aufhebung, lui ajoute l'adjectif erhaltend (conservant), le mot allemand souligne le sens ngatif de suppression. Auflieben, c'est essentiellement supprimer, le rsultat de la suppression ou ngation n'tant pas un pur nant, mais un nant dtermin par Ytre ni, donc possdant en luimme un ct positif. ** L'identit de la conservation et de la suppression fait, certes, que conserver quelque chose c'est, en le prservant de la corruption, le supprimer comme se supprimant, le poser en niant sa ngation, mais YAufhebung dsigne plutt la ngation en tant qu'elle pose, la suppression en tant qu'elle conserve. Ce qui est ni ne peut l'tre qu'en tant qu'il est dj en lui-mme ni, limit, dtermin, ce qui l'empche d'tre par lui-mme, par lui seul. Cette auto-ngation originaire est son caractre dialectique (voir article Dialectique) : A est non-A, soit B. Mais B tant lui-mme non-B, soit A, ce qui est, c'est lidentit, spculative (voir article Spculatif), des deux opposs, ou leur totalit, soit C qui identifie A, parce quil est A = B, et B, parce qu'il est B = A, un A et un B qui demeurent tous deux dans cette totalit (parce quil y a deux sens de leur identit), mais avec un contenu chang (par exemple, A simple diffre de A qui est B), et un statut modifi (A et B ne sont plus des pseudo-tres par eux-mmes, mais ne sont que comme leur totalit chaque fois sous un aspect diffrent d'elle-mme, c'est--dire des ~ tz ccttc totalit). Leur ngation comme tres prtendus les conserve comme des dterminations idales ou des moments de leur 13\ntout, nouveau, qui, seul, peut tre. Ainsi, l'tre, qui se rvle identique au nant, et le nant, qui se rvle identique l'tre, deviennent, mais comme disparatre et natre, les moments prcisment du devenir, leur tout. *** Il apparat que tout ce qui n'est pas un tout et, finalement, le Tout, est passible d'une Aufhebung qui l'irralise ou l'idalise en un moment de ce qui seul est, le Tout. C'est l ce qui donne son sens l'idalisme hglien. Cette ngation du dtermin ou du quelque-chose n'est pas une ngation extrieure, arbitraire, mais une auto-ngation, une ngation immanente, et par l ncessaire, de ce qui est ni, en tant que le dtermin, diffrenci ou oppos n'est ce qu'il est que par son lien un Autre qu'il exclut en se condamnant lui-mme alors au non-tre. Cependant, le dtermin est son auto-ngation, il ne Va pas. Le Tout, lui, qui n'a rapport qu' lui-mme, n'a un contenu, l'ensemble des dterminations, qu'en tant qu'il se dtermine ou se nie, sacrifice de soi qui vrifie bien plutt son tre qu'il ne le rsout, et le fait chapper toute Aufhebung parce qu'il en est le sujet absolu.\n* la diffrence de la chose (Ding), corrlat de la simple conscience percevant ou recevant l'unit encore purement sensible, donc labile, de la multiplicit sensible de ses proprits, la Chose (Sache) est une objectivit de degr suprieur, corrlative de la raison qui, unit de la conscience passive de l'tre et de la conscience de soi active, se retrouve elle-mme, comme Soi agissant, dans les choses perues, et s'y affirme donc comme libre en leur imposant sa propre unit. C'est ainsi que la chose approprie par la personne juridique constitue une Chose. Cependant, l'unification seulement extrieure, en cela formelle, que le Soi apporte la chose extrieure lui devenue sa proprit, subsiste mme lorsque la chosit mondaine et lunit du Soi, au lieu de rester extrieures l'une l'autre, s'unifient dans l'action mondaine de ce Soi. Alors, la Chose totalise sa multiplicit moyennant le Soi qui la fait se rflchir en elle-mme (telle est la Chose mme [die Sache selbst] dont traite la Phnomnologie de l'esprit ; mais le Soi singulier, individuel, ne peut faire de cette Chose mme un vritable tout. En tant que Chose, l'existence humaine ne peut tre vritablement rconcilie en elle-mme, c'est--dire tre celle d'un esprit. 14\n** Ltape de la Chose mme qui, dans la Phnomnologie de l'esp rit, ouvre la conclusion de la ralisation individuelle de la conscience humaine, consiste, pour celle-ci, chercher sa rconciliation en et avec elle-mme par-del les conduites du plaisir, du cur pur et de la vertu chouant imposer au cours effectif du monde un principe abstrait de satisfaction en vrifiant dans son agir la certitude o elle est dsormais de l'identit de ses projets singuliers, de ses dons naturels particuliers, et de la marche universelle des choses. La situation relle, l'idalit du but, l'agir mobilisant celle-l comme moyen de celui-ci, en leur accord recherch, sont affirms comme des moments d'un seul et mme ensemble pratique mondain. Cependant, l'agir qui relie entre eux et avec lui-mme ces moments dont il fait partie ne peut vraiment en faire un tout, parce qu'il est un agir individuel, et non pas l'agir de ce tout (pour Hegel, le tout ne peut natre que de lui-mme). L'unit de l'ensemble pratique est donc celle, prcaire, non relle, d'une Chose, une unit postule par la conscience agissante qui la revendique pour peu quelle assume tel ou tel moment de lensemble : par exemple, si cette conscience na pas ralis objectivement son but, elle l'a pourtant voulu, et elle fait de ce vouloir l'ensemble de la Chose en question, mme si les autres consciences rechignent ladmettre et considrent qu'elle les trompe. Lunit des moments de l'ensemble pratique est donc une unit formelle, abstraite, qui peut tre prdique de chacun d'eux par l'individu agissant : il la saisit comme ce qui les contient, bien loin qu'elle s'avre lui comme le sujet total qui les produirait d'une faon originairement synthtique travers les sujets individuels agissants en tant que membres de ce sujet total ou communautaire capable, en tant que tel, d'agir efficacement sur le monde en produisant son histoire, et que Hegel appelle l'esprit. La Chose mme est au seuil de l'esprit, c'est--dire de l'tre vrai. Elle n'est pas celui-ci. *** En agissant dans la perspective de la Chose mme , runion de tous les facteurs de l'action se rsumant, d'une part, dans l'tre universel (les conditions de l'action), d'autre part, dans le Moi individuel (pour l'instant, seul sujet de l'action), la conscience se fait raison, s'universalise, pour produire une existence unifie, spirituelle, d'elle-mme. Mais le spirituel, l'esprit comme tre prdiqu d'un sujet qui, en tant mme que raison, reste encore le sujet individuel, un Moi, ne peut tre l'unit vraie 4 'il doit tre. Un tout vritable, et non pas le pseudo-tout que demeure la Chose, ne peut tre produit que par le sujet lui-mme total. L'esprit ne 15\npeut tre que comme sujet, non pas comme simple prdicat. Voil pourquoi Hegel dsigne par l'esprit, dans la Phnomnologie de l'esprit, l'esprit universel ou communautaire, le Nous, qu'il tudie d'abord dans la Cit antique, antrieure l'individualisme essentiellement moderne. C'est en participant la vie et l'action de la communaut dont il se sent un membre que le Moi peut jouir d'une existence pleinement rconcilie avec elle-mme, une et universelle en elle-mme. Tandis que, en se fixant lui-mme, et lors mme qu'il affirme la Chose mme , il atteint un spirituel qui n'est encore que celui d'une rgne animal spirituel , non pas le rgne de l'esprit lui-mme.\n* Si la philosophie hglienne, qui expose ltre comme le tout, peut se prsenter comme la philosophie du concept, donc du tout comme concept de lui-mme, c'est qu'elle ne rduit pas le concept sa dfinition courante de reprsentation d'un sens gnral abstrait de contenus d'abord sensibles qui, eux, rvleraient le rel. Une telle dfinition du concept par les conditions subjectives de son acquisition historique dissimule la raison d'tre de celle-ci, savoir la fonction mme de celui-l, qui est de faire comprendre (begreifen, c'est comprendre), poser synthtiquement, le contenu divers de quoi que ce soit partir de son sens simple, identique soi, comme loi de composition d'un tel contenu en sa diffrenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout, se dcouvre et exprime, certes, d'abord subjectivement, mais elle est, pour Hegel, qui fait s'accomplir l'tre dans son savoir de lui-mme, constitutive de tout ce qui est. L'ontologie hglienne du concept se justifie par la dmonstration, tablie dans la Science de la logique, que l'tre n'est, c'est--dire n'chappe la contradiction qui l'anantirait, que si son identit soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif, substantiel, causal, etc., mais telle que l'exprime la relation conceptuelle prsente elle-mme dans la connaissance spculative. Pour Hegel, le concept est bien le principe crateur de l'tre. ** La totalit de ce qui est, identit de son identit et de sa diffrence, ne peut tre elle-mme ni seulement immdiate, identique soi, donc sur le mode de Ytre, car elle est alors diffrente d'elle-mme, ni seulement mdiatise, pose, pour autant qu'en elle l'identit, comme essence. oose la diffrence, et par l est diffrente dans elle-mme. Elle n'est totalit 16\nque si, en elle, l'identit se pose dans sa diffrence de faon tre diffrenciation de soi, dtermination de soi, auto-dtermination, bref : concept qui est, identique soi, immdiat, en tant qu'il est pos, diffrent de soi, mdiatis. L'insuffisance de l'tre et de l'essence impose l'affirmation du tout comme concept, qui, par son tre, fait tre, relativement, l'tre et l'essence. Bien loin, par consquent, que le concept doive son tre au contenu offert par la reprsentation sensible (donnant de l'tre) ou intellectualise (rflchie comme essence) comme un objet autre que lui, il le constitue en sa ralit vraie. Kant a eu raison de dfinir le Moi unifiant par ses concepts comme le pouvoir objectivant le contenu sensible des reprsentations, mais il a eu tort de prsupposer l'unification conceptuelle de l'objet un matriau sensible incitant limiter le concept par une chose en soi, cette relation de subsomption de ce dont il y a concept, comme d'un contenu, sous le concept, comme simple forme, se retrouvant dans la subsomption des divers concepts, comme contenu intellectuel, sous le Je pense lui-mme rduit une pure forme. Hegel qui ne se contente pas de subordonner la diffrence l'identit, mais la fait produire ou mieux car c'est une production prsente soi, matrise crer par cette identit, voit dans le concept la forme infinie qui, comme telle, se fait son propre contenu, se donne sa ralit : un concept cre ce dont il est le concept, et lui-mme, comme concept dtermin, diffrenci, divers, est l'auto-ralisation du seul et unique concept qu'est le tout de l'tre en son principe, le sujet ou l'esprit absolu. Assurment, le tout de l'tre est le concept compltement autodiffrenci, objectiv, ralis dans et comme l'ide, et c'est cette Ide que le philosophe fait s'exposer en lui. Mais la puissance cratrice de l'ide, immanente elle et la matrisant de l'intrieur, est le concept, et c'est pourquoi la philosophie spculative se prsente, en sa vie mme, comme une philosophie du concept. *** On peut saisir la dimension thologique de la conception hglienne du concept. Hegel souligne bien l'accord entre sa doctrine et la reprsentation chrtienne du Dieu qui a cr le monde partir de rien, il s'entend : de rien d'autre que lui, qui s'est fait autre que lui-mme en livrant le sens de la Cration travers sa propre Incarnation : Il est par l reconnu que la pense, et plus prcisment le concept, est la forme infinie ou l'activit libre, cratrice, qui na pas besoin d'une matire uuiiiiee nors d eile pour se raliser (E, SL, 163, Addition, p. 594). Cette pense du concept comme universalit non abstraite mais se 17\nparticularisant concrtement et, par cette rflexion de lui-mme comme universel en lui-mme comme particulier, se manifestant comme singularit cratrice du tout, est une pense dont il faut dire qu'il a fallu des millnaires avant qu'elle ne pntrt dans la conscience des hommes, et qui n'a obtenu sa pleine reconnaissance que grce au christianisme (ibid., p. 593). Le hglianisme, sur ce point pour lui capital, reconnat ainsi lui-mme, dans sa propre gense historique, sa dette envers la religion dont il a voulu tre la rationalisation. On n'a pas manqu d'inverser une telle relation en voyant en lui une christianisation de la raison. Il faut pourtant dire que, dans sa justification philosophique, l'affirmation de l'absolu, en son sens, comme concept, est une stricte dmonstration dialectique purement conceptuelle, et que celle-ci, en son dveloppement prcis, n'a pas encore t rfute sa propre hauteur.\n* La conscience, au sens strict du terme, est le deuxime moment de l'esprit en sa constitution subjective d'esprit se sachant tel en tout ce qu'il sait. Elle suppose l'me, qui, ayant achev sa ngation de l'extriorit naturelle par l'intriorisation de celle-ci, se nie elle-mme en ext riorisant par rapport sa forme, devenue prsente soi comme sujet, son contenu reprsent ds lors comme objet (Gegenstand : ce qui se tient en face, ce qui s'objecte). La conscience, cet apparatre soi de l'me qui s'est mise distance d'elle-mme dans le face--face sujet-objet, est tudie par la phnomnologie (le phnomne, c'est ce qui apparat), laquelle suit donc l'anthropologie, tude de l'me, et prcde la psychologie, tude de l'esprit en tant que, pris lui-mme strictement, il est la rconciliation avec l'objet du sujet qui se retrouve en lui et jouit donc de sa libert. La Phnomnologie de l'esprit de 1807 expose en sa ncessit le processus de la conscience mme son contenu, aussi mondain et supra-mondain, le plus total, depuis la certitude sensible lmentaire jusqu' la foi religieuse en l'unit de l'Homme-Dieu, identit du sujet singulier et de l'objet universel, prsupposition ultime du savoir absolu qui, sachant l'absolu comme se sachant lui-mme en lui, dpasse en sa vise la dualit conscientielle. ** Entre l'me, symbiose vcue dans le sentir de ce qui n'est pas encore pour soi un sujet avec ce qui ne se donne pas encore comme un objet, et l'esprit accompli dans le savoir absolu, o le sujet se sait pleine 18\nidentit de lui-mme et de ce qui n'est plus pour lui un objet, une objection, un Autre, se dploie la conscience, lieu de l'opposition, de la scission du sujet et de l'objet, donc de l'preuve du malheur qu'est, au fond, l'exprience, L' exprience de la conscience , dont la Phnomnologie se prsente, en son titre complet, comme la science, est, de la sorte, une expression tautologique. Mais la contradiction Je est (li intimement ) un Autre se contredit elle-mme : souffrir, c'est vouloir ne plus souffrir ! C'est pourquoi la conscience est le mouvement de se surmonter elle-mme en direction du savoir absolu. Un mouvement qui, avant ce terme, est sans cesse du en son intention et constitue par l un calvaire , puisque, chaque fois, l'Autre est surmont dans un Autre encore plus limitant, puisquil finit par se prsenter comme le Dieu tout-puissant, avant que la toute-puissance dun tel objet, de l'Objet, se manifeste dans la bont de l'incarnation, annonciatrice de la rconciliation de l'alination conscientielle. Il y a l une dialectique immanente la conscience. Car celle-ci a dans l'objet dont elle est certaine comme du vrai, c'est--dire comme de ce qui est identique soi quel que soit son contenu, la norme exigeant qu'elle surmonte leur diffrence en identifiant l'objet son mouvement subjectif de parcours de cet objet. Le mouvement subjectif d'assimilation de l'ancien objet constitue alors le nouvel objet, tant que l'objet n'a pas objectiv tout le dynamisme du sujet alors devenu pour soi tout ce qu'il tait en soi, sujet qui se sait comme tel en slevant par l de la conscience l'esprit. *** La philosophie hglienne de la conscience est ainsi une relativisation de celle-ci et, en consquence, une critique des philosophies qui absolutisent sa structure dualiste en la traitant comme coextensive lesprit, tel, du moins, quun discours sens peut tre tenu sur lui ; la philosophie moderne prototypique de la conscience est pour Hegel le kantisme. Il y a un avant spirituel et, surtout, un aprs spirituel de la conscience ; il y a un sentir qui nest pas encore un savoir (Wissen) ou une certitude (Gewissheit) sensible, et un savoir qui nest plus, en son sens, sensible, le savoir absolu o ltre est dit, conceptuellement, tel quen lui-mme. Entre ces deux prsences soi, pr-conscientielle et post-conscientielle, de lesprit, s'tend le domaine de cette reprsentation (Vorstellung : reprsentation, c'est position Stellung face Vor , ob-jectivation) qu'est fondamentalement la conscience. La philosophie de Hegel n'est pas une philosophie reprsentative , enfermant la pense dans la reprsentation. Mais Hegel, moins 19\nprtentieux et naf que certains de ses lointains successeurs, sait que le savoir absolu ne peut se dire, s'objectiver dans un discours qu'en s'alinant lui-mme immdiatement dans la reprsentation ou la conscience dont il est le dpassement constant. Le savoir absolu n'est pas un tat, mais l'activit ou la ngativit constante de l'auto-ngation spculative de la conscience, la vitalit suprme de l'esprit.\n* Si l'entendement courant limite la contradiction au dire, au penser, et un certain dire ou penser jug alors faux (deux propositions contradictoires ne peuvent tre l'une et l'autre vraies), la raison hglienne affirme que tout tre la contient en lui : o que ce soit, il n'y a absolument rien en quoi la contradiction, c'est--dire des dter minations opposes, ne puisse et ne doive tre montre (E, SL, 89, p. 355). Toute chose est contradictoire en tant qu'elle runit ou identifie en elle intimement des dterminations manifestement contraires, voire simplement diffrentes, le fait, pour elle, d'tre ainsi la fois identique et non identique elle-mme dans elle-mme constituant son opposition interne ou sa contradiction (cela dit l'encontre du reproche, souvent adress Hegel, d'avoir confondu contrarit et contradiction). ** La reconnaissance de l'omniprsence de la contradiction se heurte l'obstination de l'entendement riv au principe de l'identit abstraite : A est A, non pas non-A. Devant une contradiction, l'entendement commence par fixer l'un des opposs en occultant l'autre, et, si c'est impossible, dcrte la nullit de l'tre qui en est le lieu, comme Znon le faisait du mouvement. Il utilise mme, dans la sophistique, la contradiction comme preuve du nant de ce qu'il rejette. Bref, pour lui, la contradiction, bien loin d'tre essentielle et positive, est un accident ngatif viter. Cependant, sa cime kantienne, lentendement philosophant, tout en maintenant le caractre ngatif de la contradiction, lui reconnat une ncessit essentielle sous la forme de l'antinomie cosmologique, mme si Kant continue de loger la quadruple contradiction du monde pens (aussi bien comme fini que comme infini, etc.) dans la pense illusoire du monde (qui veut appliquer les catgories de l'entendement l'objet de la raison), et non dans le monde lui-mme. Il faut dpasser cette timidit kantienne en affirmant que la co n tr est objective, et non pas seulement subjective, et qu'elle est partout. Avec 20\nun statut, il est vrai, vari. Dans la nature physique, rgie par lextriorit rciproque et la finitude, les choses sont emportes par leur contradiction interne. L'tre vivant, qui est, lui, un tout, donc comme tel en soi infini, donc non li une dtermination particulire, finie, supporte la ngation constitue par celle-ci : il en souffre, mais, puisque souffrir, c'est tendre supprimer la souffrance, il est pouss au-del d'elle ; la contradiction ressentie est bien la source de tout mouvement spontan, de toute vie, de toute activit. Mais c'est dans la vie de l'esprit que la contradiction rvle toute sa vertu. L'histoire du monde en est le lieu clatant : Ce qui, d'une faon gnrale, meut le monde, c'est la contradiction (E, SL, 119, Addition, p. 555). Loin, donc, d'exclure la contradiction, l'esprit, qui est en et pour soi infini, a la force de la supporter en toute son acuit en y puisant sa richesse : il sait, en effet, qu'il est infini et que, ds lors, toute dtermination en lui n'est qu'autant qu'il la pose et, par consquent, peut la dposer, comme un moment de sa culture. L'accomplissement philosophant de l'esprit, la pense spculative, accueille et cultive en elle la contradiction au cur delle-mme comme son moment moteur, le moment dialectique. *** Si tout est contradictoire (identique et diffrent) sauf le tout luimme, pourtant ce tout n'est pas sans contradiction puisque, comme totalit, il est prcisment l'identit de l'identit et de la diffrence, mais il a la contradiction au lieu de Ytre. Il la matrise au lieu de la subir, il se nie sans tre ni. C'est bien le message chrtien du Dieu qui se sacrifie et meurt pour sauver et vivifier l'tre fini, que Hegel a voulu exprimer rationnellement ou conceptuellement. L'identit se diffrencie ou se dtermine, et cette auto-dtermination ou libert la fait s'aliner ainsi elle-mme, accueillir par l en elle-mme la misre (Not) de la ncessit C Notwendigkeit), alors immdiatement surmonte et transfigure. La dialecticit de l'identit se faisant totalit par sa diffrenciation d'ellemme se dpasse donc spculativement dans la jouissance de sa puissance travers sa bont mme. L'affirmation de l'tre triomphe dans la ngation de sa ngation, la contradiction de sa contradiction.\n* Il faut, chez Hegel, distinguer le dialectique et la dialectique. Le dialectique constitue l'un des trois moments, lune des trois dimensions signifiantes essentielles, de tout ce qui a sens et tre. Toute chose est, dabord, identique elle-mme : cette identit soi, qui fait qu'elle est et qu'elle peut tre dite, est son moment d'entendement (A est A). Mais une telle identit pour elle-mme abstraite n'est celle de telle chose, d'une chose dtermine, diffrencie en elle-mme et, par l, rellement, de toute autre, que pour autant que la chose est non-identit, diffrence d'avec elle-mme en elle-mme, donc, en vrit, contradictoire, ou identique son oppose. Tel est son moment dialectique (A est non-A, soit B) : le moment dialectique est la propre auto-suppression [des] dterminations finies, et leur passage dans leurs opposes (E, SL, 81, p. 343). Celui-ci exprime dj la raison - pouvoir suprme d'identification, car des opposs eux-mmes , mais ngative : l'identification des opposs annule chacun d'eux. Le troisime moment, dit spculatif, exprimera la raison en sa positivit en saisissant le nant d'une dtermination, nant dtermin, comme une nouvelle dtermination, positive, se nourrissant de l'auto-ngation dialectique des opposs identifis l'un l'autre (c'est l'identit positive de A qui se nie en B et de B qui se nie en A). Comme on le voit, le dialectique, raison ngative, mdiatise l'entendement avec la raison positive du spculatif et, en cela, fait des trois moments un unique processus qu'on peut donc dsigner comme la dialectique. Celle-ci est le processus immanent qui, mne, par la diffrence d'avec soi (la contradiction) du dialectique, de l'identit abstraite de l'entendement l'identit concrte ou totale de la raison. ** La dialectique est souvent prise, de faon pjorative, comme un procd subjectif artificiel s'ingniant, pour la disqualifier, susciter dans une notion une apparence de contradiction ; apparence, car un tre vritable est jug ne pouvoir contredire sa foncire identit soi. Tout aussi ngative dans son rsultat, si son intention est srieuse, apparat la dmarche du scepticisme, qui fait culminer la pense en son moment dialectique destructeur de tout ce qui est pens, sans voir quil affirme le penser comme identique lui-mme en cette activit ngatrice de tout ce qui est. Mobilise positivement au service de l'affirmation du vrai, 1_ dialectique ironique de Socrate, antisophistique, reste une mthode 22\nsubjective. C'est, pour Hegel, Platon qui dgage le premier la dialectique objective du contenu des dterminations intelligibles (lUn, le multiple...). Ce que Kant confirme l'poque moderne dans le traitement de l'antinomie cosmologique, mais en rechutant, eu gard au statut assign celle-ci, dans le subjectivisme, tout ncessaire qu'il soit. Hegel a conscience de donner enfin au dialectique son rle universel fondamental. Ontologiquement, certes, ce dialectique est en gnral le principe de tout mouvement, de toute vie et de toute manifestation active dans l'effectivit , si bien que tout ce qui nous entoure peut tre considr comme un exemple du dialectique (E, SL, 81, Addition, p. 513 sq.), du mouvement des corps clestes au progrs de l'histoire humaine, mais aussi gnosologiquement, car il est l'me motrice de la progression scientifique [...], le principe par lequel seul une connexion et ncessit immanente vient dans le contenu de la science (ibid., 81, Rem., p. 344). Alors que la ncessit de la dduction, qui va de A A, n'chappe la tautologie qu'en prsupposant un Autre qui la relativise (ainsi dans la synthse a priori de Kant, avec sa prsupposition de l'exprience possible), celle de la dialectique, qui montre que A est ni en non-A, ou B, lui-mme ni en non-B, ou A, tablit par l mme que ce qui est ncessairement, c'est la ngation de ces deux auto-ngations rciproques, leur identit positive, soit C ; il y a l une ncessit qui est par elle-mme un progrs. La philosophie ne peut tre absolument scientifique, tre, tout en un, synthtique et a priori, qu'en promouvant en elle, mais comme un simple moment, le dialectique tort absolutis par le scepticisme et ignor par le criticisme comme par le dogmatisme. *** Parce que le dialectique est le moment moteur de la dialectique, il ne fait pas que celle-ci se nie elle-mme, ne serait-ce que provisoirement, en s'arrtant ou fixant dans l'identit concrte o elle vient se reposer. Assurment, puisque le dialectique fait se nier le ngatif envelopp dans le moment abstrait, spar, fini, de l'entendement et en ce redoublement dbouche, par lui-mme, dans le nant, il faut bien, si le dialectique lui-mme est, que ce nant soit repris dans un tre dont l'identit (seul est ce qui est identique soi, s'il ne peut tre seulement, abstraitement, identique soi) intgre, pour le faire tre, le devenir dialectique. Il faut que cette identit concrte soit, donc que la positivit spculative soit. Cependant, l'auto-ngation du ngatif qu'est le dialectique ne peut par elle-mme poser une telle positivit ; le ngatif achev exige sa propre ngation, mais exiger n'est pas faire tre ! 23\nL'identit spculative, concrte ou totale, C, des diffrences en ngation rciproque A et B excde par son sens leur simple somme (le devenir, premire illustration d'une telle identit, est autre et plus que l'tre et le nant additionns, qui sont sa ngation bien plutt que sa position). Bref, le moment spculatif, requis par le moment dialectique s'il y a de l'tre, se pose lui-mme, et pose dans l'tre aussi ce moment dialectique. Pour Hegel, c'est bien l'tre qui devient. la diffrence de la dialectique ultrieure de Marx, la dialectique hglienne est essentiellement une dialectique spculative (voir article Spculatif).\nEffectivit ( Wirklichkeit)\n* L'effectivit ou la ralit effective dpasse la ralit comme simple existence ou simple phnomne autre que son sens essentiel. En elle, l'existence extrieure et l'essence intrieure ne font qu'un : la multiplicit donne de la premire, au lieu d'tre pure apparition sensible disparaissante, est fixe comme le dveloppement mme de l'identit soi pense de la seconde, laquelle identit n'est qu'autant qu'elle se diffrencie en un tel dveloppement. Une telle auto-diffrenciation de soi de l'identit qui comprend tout en elle dfinissant la raison, celle-ci est au principe de l'effectivit, qui n'est ainsi rien d'autre que l'effectuation ( Wirken = uvrer), dans la ralit existante, de cette raison. D'o la clbre formulation de la Prface des Principes de la philosophie du d roit, reprise dans l'introduction de l'Encyclopdie : Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel . Double quation lire selon la squence elle-mme rationnelle : parce que ce qui est rationnel est effectif, alors ce qui est effectif est rationnel ; c'est parce que la raison, premire, s'effectue que l'effectivit est rationnelle. ** Hegel souligne contre l'entendement qui oppose la raison comme totalisation du sens ou Ide, alors irralise en reprsentation subjective abstraite, et une ralit sensible ou existence phnomnale prive de toute dimension signifiante que l'ide, principe absolu, a la force de se raliser telle qu'en elle-mme en une effectivit pleinement sense. Mais il marque tout autant les limites de la raison manifeste comme simple effectivit. L'effectivit, catgorie qui accomplit l'tre comme cause essentielle de lui-mme, comme production sense de lui-mme, ptit de la limitation de la raison ou de l'ide qui n'est encore qu'cir et non pas dj de ce que Hegel appelle le concept (voir articles Essence 24\net Concept). Unit premire, immdiate, donc sur le mode de l'tre, de l'essence productrice et de l'existence produite, l'effectivit est production delle-mme (causa sui) ; elle n'a pas, ne matrise pas, cette production essentielle de l'existence, et, par consquent, ne synthtise pas vraiment les moments d'une telle production. Ainsi, ce qui est produit, la Chose effective, puis Yactivit productrice, enfin ce partir de quoi l'activit produit la Chose : les conditions existantes, restent autres les uns que les autres dans leur runion mme. Cette identification de moments subsistants en leur diffrence est, pour ceux-ci, un destin autre qu'eux, la ncessit. Mais la ncessit de l'effectivit, parce qu'elle suppose, de la sorte, la diffrence de la runion et des lments runis, est, au fond, une contingence relativement ce qui, alors simplement prsuppos par elle, la rend nanmoins possible. La raison effective n'est pas encore manifeste comme pleinement rationnelle. Le sens de l'effectivit requiert l'affirmation d'un tre ou d'une existence qui, assurment, ne peuvent s'opposer efficacement celle-l, toutefois, niables par elle, ne sont pas poss absolument par elle. Si de l'effectif se produit, il y a de l'ineffectif, de l'existant pur et simple, en lui-mme non rationnel. *** La raison n'a dtre comme raison quautant quelle se fait tre en tant que concept, et non pas simplement en tant quessence. La raison conceptuelle se pose comme posant ltre, a donc, dans une parfaite transparence elle-mme, sa propre activit posante et, alors matresse absolue d'elle-mme, l'est de tout ce qui a de l'tre (pour, car par elle). Cratrice ds lors, et non plus simplement productrice, la raison conceptuelle pose mme ce que, pour s'apparatre comme posante, elle niait, en tant qu'essentielle, comme simple prsupposition d'elle-mme. Se faisant rflexivement autre qu'elle-mme, se retrouvant donc ellemme, ainsi libre, dans ce qui lui est autre, elle est assez sre de sa puissance pour poser libralement, dans sa bont, son Autre comme Autre, libre lui-mme d'elle ; sans que certes, ses libralits ponctuelles puissent mettre en question son triomphe d'autant plus clatant au niveau du sens universel des choses. La raison s'accomplissant conceptuellement, unit qui se mdiatise en et avec elle-mme de l'essence et de l'tre, qui se fait par l esprit au lieu de rester simple raison essentielle ou naturelle (naturante pour reprendre le terme du substantialisme de Spinoza, que Hegel veut dpasser dans une philosophie du sujet), rend donc raison aussi de l'existence d'un ineffectif ou irrationnel, en tant 25\nmme qu'elle dpasse le stade de l'effectivit en se donnant une objectivit comme sujet libre.\nEn soi, pour soi, en et pour soi (an sich, fr sich, an und fr sich)\n* Expressions typiquement hgliennes en ce qu'elles font dire par la langue la plus commune des donnes spculatives fondamentales. Elles dsignent les modes, constituant une progression ncessaire, selon lesquels l'tre de quoi que ce soit est assum. Tout ce qui est, idalement ou rellement, est d'abord son tre en soi, de faon enveloppe, en germe, potentiellement (il s'agit de la possibilit relle, appele dunamis par Aristote). Puis, dans un deuxime moment, l'identit simple de cet tre dtermin se dploie dans le milieu extrieur elle des diffrences : elle existe, est l (dasein), mais une telle activit qui la fait s'extrioriser en elle-mme et exalte ainsi son propre pour-soi dissocie ce que son ensoi runissait, sa forme identique soi et son contenu diffrenci. Le troisime moment du processus de tout ce qui est constitue alors la rconciliation de l'en-soi et du pour-soi, l'tre-en-et-pour-soi ralisant en acte (pour reprendre la terminologie aristotlicienne), dans le milieu scindant du pour-soi (ou de l'tre-l), l'unit en soi de la forme identique soi et du contenu diffrenci de quoi que ce soit. Par exemple, l'homme, qui est en soi libre mme s'il existe comme esclave, se libre en voulant traduire extrieurement son libre arbitre purement formel, avant de faire de celui-ci la forme mme de l'affirmation de soi du contenu en soi de sa libert, l'actualisation subjective de l'auto dtermination objective de ce qui, seul, est vraiment, savoir du tout. ** Le dveloppement menant de l'en-soi, par le pour-soi, l'en-et-poursoi est souvent illustr chez Hegel par le processus vgtal conduisant du germe, dont l'identit simple contient virtuellement toute la plante ou tout l'arbre en ses diffrences : tronc, branches, feuilles, fleurs..., par l'exposition de celles-ci, dont l'identit se rflchit hors delles-mmes, dans un pour-soi extrieur, jusqu' leur achvement dans une ultime diffrence, auto-ngatrice puisqu'elle reproduit, comme fruit renfermant la graine, l'identit mme de l'tre vgtal ; en un tel achvement, celuici est l en son identit, tel qu'il est en soi, donc se redouble lui-mme, est pour soi ce qu'il est en soi. Le dveloppement de l'tre se rv1 ^ identique lui-mme en ce que sa fin est son commencement alors pos 26\nen tant que tel, non par un tre extrieur (observateur), mais par luimme qui se fait in fine position de soi ; le concept de finalit exprime cette identit du commencement et de la fin moyennant un mouvement en cela purement interne ou immanent, par l absolument ncessaire. Pourtant, une telle identit soi, bien loin d'ignorer la diffrence davec soi, s'en nourrit foncirement. Si Hegel dfinit le rapport entre les trois moments du dveloppement par les termes de contradiction ou de rfutation la plante dploye contredit ou rfute le germe, comme la graine le fait d'elle-mme , c'est que chacun de ces moments est en luimme anim par une contradiction interne qui rend ncessaire le moment suivant, car la contradiction se contredit pour une pense assez responsable pour intgrer dans sa dfinition de l'tre dont elle traite ce qui la rend elle-mme possible, savoir l'identit d'abord requise par le sens. L'tre qui est seulement en soi, intrieurement, ce qu'il est, et dont l'existence, invitable puisque l'essence n'est qu' se manifester, est alors une extriorit oppose son intriorit, souffre d'une contradiction intime qui lui est fatale. La suppression elle-mme invitable de cette contradiction est l'extriorisation de son tre dabord seulement intrieur ; mais une telle extriorisation est, en son cours, elle-mme la contradiction d'une extriorit ou d'un tre-l comme contenu manquant encore de sa forme unifiante, et d'une intriorit qui s'affirme pour ellemme en tant encore prive de son contenu rel. Cette nouvelle contradiction se contredit et supprime dans la rconciliation du pour-soi et de l'en-soi, pour autant que l'en-soi se pose comme ce qu'a, titre d'objet, le pour-soi en et comme lequel se totalise subjectivement l'tre-l dployant cet en-soi. *** Cependant, l'tre-en-et-pour-soi, qui n'est plus contradictoire en tant que mode d'tre ou forme d'un contenu dtermin, d'un certain tre, pris abstraitement pour lui-mme, est, comme forme vraie d'un tel contenu non total, donc non vrai, emport par l'tre alors encore seulement en soi du tout. Celui-ci, s'tant dvelopp comme tel, est seul n'tre plus contradictoire. Pourtant, pos comme tout, il se pose, s'expose, se contredit lui-mme en tant que tel, dans un dveloppement qu'il matrise ds lors absolument en son parcours travers les trois moments de l'ensoi, du pour-soi et de l'en-et-pour-soi. Ce processus absolument matris, que l'tre dploie selon le rgime de la libert et non plus de la ncessit, porte universelle, en l'absolutisant ainsi, de la squence ternaire : en soi, pour soi, en et pour soi, capitale dans le hglianisme. 27\n* L'entendement (Verstand) est le pouvoir d'identifier soi un contenu quelconque en faisant abstraction, cest--dire en le diffrenciant, de sa diffrence ou diversit intrieure ainsi que de sa diffrence extrieure, mdiatise par la premire, avec dautres. Identifiant en diffrenciant ou en sparant, donc abstraitement ou formellement, ce qui nest quune partie de ce qui, seul, est vraiment, savoir de lidentit en elle-mme diffrencie ou concrte quest la totalit, lentendement doit tre apprci aussi bien positivement que ngativement. Positivement, en ce double sens que, faisant tre ce qui, ntant pas le tout, nest pas, il est, par son statut, la puissance (ngatrice) la plus prodigieuse qui soit, selon les termes mmes de la Prface de la Phnomnologie de l esprit, et que cette puissance qui identifie toute diffrence ou dtermination ellemme et fait que lon peut donc sy retrouver est la condition premire du sens. Ngativement, en ce sens galement doubl que lexercice dune telle puissance, qui correspond lexigence lmentaire de la pense, est ce quil y a de plus naturel et facile pour celle-ci, et que laccom plissement de la pense vraie, car totalisante, requiert lintervention du pouvoir synthtisant ce que lentendement fixe en sa sparation, pouvoir constituant la raison (Vernunft) en laquelle celui-l doit tre dpass. Simple moment du vrai, lentendement a cependant un sens universel, non seulement subjectif ou gnosologique, mais aussi objectif ou ontologique : il y a de lentendement dans les choses, et non pas seulement dans la pense. Ainsi, la diffrence de Kant, qui avait le premier fix la diffrence de lentendement et de la raison, Hegel ne fait pas plus s'puiser lentendement dans la connaissance quil ne fait s'puiser la connaissance dans lentendement. ** Pour Hegel, l'entendement est le premier moment de l'tre et de la pense. Ce qui a de ltre et du sens est ncessairement identique soi. Il est ce quil est en ntant pas ce quil n'est pas, ainsi que l'affirme le principe dit, positivement, d'identit, ou, ngativement, de contradiction, principe qui absolutise le travail de lentendement : identifier soi en sparant davec tout le reste : La pense en tant quentendement sen tient la dterminit fixe et son caractre diffrentiel par rapport dautres ; un tel abstrait born vaut pour elle comme subsistant et tant pour lui-mme (E, SL, 80, p. 343). Mais lentendement nest aussi quun tel premier moment, et c'est pourquoi l'on ne peut s'en tenir lui. 28\nLidentit vraie, en effet, nexclut pas, mais inclut en les totalisant les diffrences, qui la dterminent concrtement. Une telle identit concrte ou totale est lidentit propre la raison, dont Hegel reprend la dfinition kantienne gnrale de totalisation ; la raison dpasse lentendement dabord ngativement en tant que, dialectique, elle fait se dissoudre les identits fixes elles-mmes par lentendement : A est en vrit aussi bien non-A, puis positivement en tant que, spculative, elle unifie ces dterminations opposes en une identit qui les concilie en elle en les rduisant de simple aspects ou moments d'elle-mme. Lentendement doit donc tre la fois reconnu et limit. Ce qui explique le double combat constant de Hegel contre, d'une part, les philosophies qui, ses yeux, mme lorsqu'elles se prsentent comme des philosophies de la raison, absolutisent en fait l'entendement, et, d'autre part, les philosophies qui le refusent en croyant pouvoir faire l'conomie de l'abstraction. C'est d'abord, en sa priode de formation fascine par la belle totalit immdiate de la vie grecque, et dans ses premires annes denseignement universitaire Ina, au dbut du sicle, contre les philosophies rflexives de lentendement kantien et fichten que Hegel clbre lquation du vrai et du tout. La raison oppose le total au simple universel ou infini entendu comme oppos au particulier ou au fini, et, par l, lui-mme rendu particulier ou fini. Elle s'en prend notamment, dans le champ pratique, aux doctrines qui appellent communaut la pseudo-unit de linteraction prsupposant les diffrences fixes et consacres des individus, et qui font rsulter ltat dun contrat entre ceux-ci ; l'chec de la Rvolution franaise a bien t celui de l'entendement politique. Plus tard, dans le contexte de la Restauration et du romantisme anti-intellectualiste, Hegel s'opposera surtout au culte de l'intuition et du savoir immdiat (d'un Jacobi) : le mlange syncrtique des dterminations sera alors jug plus dangereux que leur sparation par le ou bien-ou bien cher lentendement. L'unit rationnelle, proprement synthtique, prsuppose les distinctions de l'entendement, qui doivent tre intgres elle et, pour cela, d'abord reconnues comme telles. *** Que la raison intgre ainsi en elle l'entendement comme un moment dpasser ne signifie cependant pas qu'il ne garde pas un champ d'activit propre o, sans tre assurment mis en cause, le tout, cest------- : pas de dterminations incombant alors ce seul entendement. La raison hglienne, qui illustre sa toute-puissance par sa 29\nbont librale, tolre l'intrieur de son rgne universel les manifestations particulires de son Autre, la factuellit ou positivit non rationnelle o la contingence a son libre jeu. Dans le dtail de la nature et de l'histoire, l o il ne s'agit pas de leur sens vritablement universel, par exemple dans le contenu purement empirique des sciences de la nature, du droit, de la politique, etc., la diversit ne peut tre ordonne, thoriquement ou pratiquement, que par des rgles ou des rglements (rationnellement) arbitraires de l'entendement : qu'on songe aux dcisions du lgislateur et du juge ! La raison sait donc aussi librer un exercice propre de l'entendement, libralisme certes limit au domaine du particulier, mais en celui-ci, o l'individu peut saffirmer comme tel, bien rel.\n* L absolu est esprit : c'est l la dfinition la plus haute de l'absolu (E, Ph. E, 384, p. 179), et Yessence de l'esprit est [...] la libert (ibid., 382, p. 178). L'esprit est bien la dtermination vraie de l'absolu parce qu'il est lui-mme, prcisment, libert ou auto-dtermination, c'est--dire auto-limitation ou, dit plus radicalement, auto-ngation. Absolutisant lui-mme l'ide kantienne de l'esprit comme acte, et non plus comme simple tre, Hegel souligne l'quation entre activit et ngation (agir, cest changer, donc nier ce qui est), et entre activit absolue, non limite par un Autre sur quoi elle porterait, et ngation de soi. Se nier ou limiter, se dterminer, pour l'esprit en sa libert, c'est alors poser son Autre, l'tre dtermin et par l fini de tout ce qui, face l'agir, ne fait qu'tre. L'esprit se fait en faisant tre tout ce qui est. Loin donc d'tre l'tre, mme universel, d'une substance identique elle-mme en sa richesse alors unifie comme simple ncessit ou, en cela, d'une structure exprimable par le neutre : le spirituel, l'esprit comme agir se rflchissant ngativement sur et en lui-mme est un Soi ou un sujet libre mme de son tre, et qui nest qu se diffrencier de soi. Cest bien le contenu religieux, pour lui absolu, du Dieu chrtien se sacrifiant pour faire vivre le monde, que conoit rationnellement Hegel dans lesprit comme Soi dont la libre auto-ngation pose le tout de ltre en sa ncessit. ** On voit que, pour Hegel, il ny a pas l'esprit et autre chose, par exemple la nature, puisque l'esprit lui-mme est ce dont la ngation uw\nsoi fait l'tre-pos de tout. Une telle immanence ngative de lesprit tout ce qui est exclut aussi bien, en tant qu'immanence, lextriorit de l'esprit et de la nature, que, comme ngative, leur identit pure et simple. L'esprit est ainsi l'unit le tout de lui-mme comme esprit et de son Autre alors pos par lui comme ce partir de quoi il se pose, c'est--dire comme ce qu'il se prsuppose : L'apparence selon laquelle l'esprit serait mdiatis par un Autre est supprime par l'esprit lui-mme, puisque celui-ci pour ainsi dire a la souveraine ingratitude de supprimer cela mme par quoi il est mdiatis, de le mdiatiser, de le rabaisser en quelque chose qui ne subsiste que par lui, et de se faire, de cette faon, parfaitement subsistant-par-soi (E, Ph. E, 381, Addition, p. 391). La prsupposition que se donne l'esprit est double, puisqu'elle est celle, d'abord, de son Autre idal, du sens pur ou du principe logique de l'tre, du tout en tant qu'ide, objet de la premire partie de YEncyclopdie des sciences philosophiques, la Science de la logique , puis de son Autre rel, lalination sensible de l'ide dans et comme la nature, la ralit que son extriorit rciproque empche de sunifier en un tout vritable, et que prend pour objet la deuxime partie de YEncyclopdie, la Philosophie de la nature . Quant au contenu de sa troisime partie, la Philosophie de lesprit , il est le sens sensibilis comme sens, lide naturalise comme Ide, le tout pleinement ralis. L'esprit en tant qu'esprit se fait advenir tel pour lui-mme dans l'intriorisation de la nature travers les tapes de sa prsence soi sentante l'me , reprsentative ou objectivante la conscience , et pensante l'esprit stricto sensu qui saisit l'objet comme identique lui-mme, le sujet. Quand l'esprit d'abord purement subjectif en sa reconqute incomplte de l'objectivit naturelle devient objet pour luimme, en cela pur rapport lui-mme dans ce qui ne lui est plus vraiment autre, alors, sr de sa libert, il impose la nature purement objective le reflet objectif de sa subjectivit, la seconde nature qu'est le monde du droit au sens large du terme, celui de la ralisation de la libert dans les institutions juridiques, sociales et politiques. Mais l'esprit objectif objectiv comme esprit, est encore limit par son inscription gographico-historique qui le spare de lui-mme. Il n'est vraiment un avec lui-mme qu'en se posant comme le principe totalisant en lui le monde ainsi idalis dans l'art, la religion et la philosophie, et tel est x 1; mme en son absoluit.\n*** L'esprit, tel que Hegel le conoit, conjoint intimement en lui l'universalit et la singularit. Il est le Soi qui est un tout et le tout qui est un Soi. Le Soi qui est un tout, c'est--dire d'abord en lui-mme une communaut d'esprits, l'esprit d'une communaut ou d'un peuple, que la Phnomnologie de Vesprit dsigne encore significativement par le terme mme d' esprit , en l'illustrant par la cit grecque si oppose l'individualisme moderne, atomisation naturalisante de l'esprit. Ou thme qui devient dominant dans le hglianisme systmatiquement dvelopp le tout qui est un Soi, l'universel qui se singularise, selon la rfrence dsormais privilgie l'affirmation chrtienne du Dieu s'incarnant dans un individu en lequel il sauve la communaut des individus humains. Ces deux mouvements inverses dont la runion constitue l'esprit, l'universalisation thico-politique des Moi et la singularisation religieuse-thologique de l'universel, seront disjoints dans le clivage de la gauche et de la droite hgliennes. Hegel les a toujours solidement maintenus en leur unit, il est vrai hirarchise, car c'est la singularisation de l'universel qui fait s'universaliser la singularit ; l'esprit est l'unit infinie de l'esprit infini et de l'esprit fini.\n* L'essence (Wesen) ne constitue pas encore, pour Hegel, qui veut rompre avec la mtaphysique rationaliste moderne, la vrit de l'tre. Bien plus, dans son articulation gnrale de la science de cet tre en son sens gnral, la Logique, il la rapproche mme de l'tre en son immdiatet de simple tre, non encore mdiatis, c'est--dire runi avec lui-mme, par l'intriorisation de son extriorit soi premire ou le rappel en et soi de lui-mme devenu alors cet tre pass (gewesen : ayant t) qu'est prcisment l'essence. Car l'essence est elle-mme, donc assume immdiatement, en Vtant, le sens intrieur, sous-jacent, sub stantiel, de l'tre pris en son immdiatet de simple tre. Et c'est pourquoi Hegel rassemble l'tre et l'essence dans la premire partie de la Logique, qu'il appelle bien la Logique objective , Logique de l'objet ou de l'tre, qui englobe aussi bien l'immdiat (l'tre comme pur tre) que l'assomption immdiate de la mdiation (l'essence). Il distingue de cette Logique objective la Logique subjective , qui tudie le sens de l'tre en tant qu'il a lui-mme c'est l une mdiation avec soi de la mdiation , qu'il se saisit (greifen) de lui-mme, qu'il se comprend (begreifen) lui-mme, bref : qu'il est concept (Begriff) de lui-mme, et\nque, auto-position de soi posant en son sens tout ce qui est, il est, plus qu'une structure intelligible ou une substance pense, un sujet intelligent ou pensant. Le projet de Hegel, de raliser vritablement la rvolution copernicienne ses yeux non accomplie par Kant, de penser l'absolu non pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet, enveloppait ainsi une relativisation de lessence ; dans le champ de ltre envisag en son sens, le grand saut n'est pas de l'tre l'essence, mais de l'essence (fondant l'tre) au concept (qui les cre). ** Alors que les dterminations de l'tre comme simple tre : la qualit, la quantit, la mesure qualifiant la quantit, ne s'appellent pas les unes les autres du dedans de chacune d'elles, en sorte que c'est le logicien seul qui mobilise leur devenir, celles de l'essence : essence et existence, substance et accident, cause et effet..., sont, chacune, en leur sens mme, relatives leur Autre (la cause, en sa dfinition mme, renvoie l'effet), rflchies les unes dans les autres, mdiatises les unes par les autres. Une telle rflexion les relie de plus en plus troitement et intrieurement entre elles. Si l'essence n'est qu' se faire existence ou se manifester dans le phnomne dont elle est la loi, ce lien encore formel se fait un lien matriel ou de contenu dans l'effectivit, o l'essence et l'existence se distinguent seulement comme l'intrieur et l'extrieur d'un seul et mme contenu. L'identit de ce contenu s'affirme d'abord ngativement dans le rapport de la substance l'accident : celui-ci tombe, s'croule, s'anantit dans celle-l, puis positivement dans le rapport de la cause l'effet : la cause se donne comme posant l'effet ; avant que, au terme de l'essence, l'ingalit entre ces deux moments de la relation se supprime dans l'action rciproque, laquelle rend homogne la ncessit constitue par l'identification essentielle des diffrences existantes. Cependant et telle est la limite de l'essence l'identification essentielle des diffrences ne se rflchit pas comme telle dans chacune de celles-ci. En chacune de ses dterminations, l'essence en pose une autre, puisque leur sens est corrlatif, mais comme autre (la cause se dfinit par sa relation l'effet, autre qu'elle) : elle ne se pose pas, comme le posant, dans cet Autre, et, par consquent, ne se matrise pas vraiment dans la position de l'tre et de son sens. Elle est, dirions-nous, production ncessaire, quasi naturelle, d'un tel tre et d'un tel sens, non leur libre cration. Seul le concept cre et se cre dans la libert.\n*** Certes, la mtaphysique traditionnelle, dont la Logique hglienne veut, et, ses propres yeux, peut seule, accomplir le vu (voir article Logique), a souvent caractris l'tre vritable ou l'absolu comme sujet (divin), mais de faon prtendue, car sans jamais justifier son dire en tablissant dans un savoir absolu se sachant tel lidentit entre l'autoposition quelle attribue cet absolu et sa propre position attributive. La mtaphysique traditionnelle relve bien de la Logique de lessence, marque par la diffrence entre lactivit de lessence qui est son objet et celle du concept mis en uvre par son sujet, le logicien spculant. Lessence est telle quelle peut identifier ses diffrences, mais elle ne les identifie pas en tant que diffrences ; elle nidentifie pas lidentification quelle est avec leur diffrence, et cest le sujet logicien qui opre lidentification de lidentit et de la diffrence galement reconnues dans lessence. Il subsiste, de ce fait, une diffrence entre le processus pens quest lessence et lactivit pensante dploye par la Logique de lessence. Ltre ne peut surmonter une telle contradiction en sa cime (philosophante), et donc vritablement tre, que sil se runit avec luimme, qui est manifestation de lui-mme, dans sa manifestation suprme, ce qui requiert que celle-ci s'accomplisse comme la Logique du concept. La mdiation essentielle anime l'absolu de sa ngativit, mais l'absolu ne se pose comme tel que dans la mdiation de la mdiation, la mdiation avec soi, immdiatet ou positivit vraie du Soi ou du sujet conceptuel (voir articles Concept et Mdiation).\n* Hegel distingue de la morale ou moralit, entendue comme l'assomption intrieure individualise de la responsabilit pratique (le mot de morale vient du latin mos, moris, et Hegel insiste sur l'affirmation de la personne par le droit romain), la vie thique (.Sittlichkeit) consistant dans les coutumes (Sitten), les murs objectives d'une communaut, que les Grecs, qui ont illustr exemplairement celle-ci, dsignent par le terme ethos. L'effort hglien de rconciliation du souci antique de la totalit spirituelle et de l'attention moderne aux individus aboutit l'intgration de ceux-ci, dont le droit extrieur (d'abord la proprit prive) et la moralit intrieure (saffirmant dans lintention) sont pleinement reconnus, dans celle-l en tant quesprit pratique communautaire animant les institutions socio-politiques, esprit qui nourrit substantiellement iv* vouloirs individuels et, en retour, se renforce de leur nergie libre. La\nvie thique accomplie dans le cours de l'histoire universelle constitue le moment suprme de l'esprit objectiv dans un monde. Sa ralit assure offre un champ solide l'exercice du droit abstrait et de la moralit, dont l'insuffisance pratique justifie l'existence absolument ncessaire d'ellemme, qui runit concrtement en elle l'objectivit sans intriorit du premier et l'intriorit sans objectivit de la seconde. ** La thorie de la vie thique expose dans YEncyclopdie et les Principes de la philosophie du droit fait ainsi suite, puisque son objet y trouve sa justification, la thorie du droit abstrait et celle de la moralit, les deux premiers moments de l'esprit objectif. Possdant une objectivit gnrale comme le droit, mais une objectivit gnrale fonde dans l'intriorit d'un esprit, et une intriorit spirituelle comme la moralit, mais une intriorit s'objectivant immdiatement dans un comportement gnral, la vie thique rconcilie de la sorte l'universalit et la singularit pratiques selon trois modalits de plus en plus concrtes. D'abord, en tant que vie familiale, elle identifie syncrtiquement, sans faire droit pleinement ni l'une ni l'autre, l'universalit, trop limite, et les singularits, trop emptres dans leur lien naturel ; l'identit du tout et de ses membres se fait au dtriment de leur diffrence. Au contraire, la vie thique de la socit civile libre en elle la fois l'universalit, dans le cosmopolitisme des changes d'abord conomiques, et les singularits individuelles soucieuses de leur satisfaction goste ; la vie sociale, lien extrieur et abstrait, non-lien se faisant valoir souvent, dans ses crises, comme un destin inhumain, offre alors leur occasion relle l'administration du droit et aux dcisions morales. Mais l'unit positive, et non plus ngative, de l'universalit et de la singularit rellement reconnues et promues objectivement, l'accomplissement vrai de la vie thique, c'est l'tat, lequel atteint lui-mme sa vrit dans la monarchie constitutionnelle moderne encore raliser, si l'ide en est gnralement revendique dans l'gal rejet de l'individualisme rvolutionnaire et de l'absolutisme de l'Ancien rgime. Le tout, qui s'affirme objectivement dans l'organisme constitutionnel des pouvoirs sous l'autorit du pouvoir princier, et subjectivement dans le patriotisme des citoyens, s'attache d'autant plus ceux-ci qu'il favorise leurs initiatives et leurs intrts propres en laissant se dvelopper en lui la vie sociale et en leur donnant accs concrtement l'activit lgislative. L'tat fournit ainsi la vie ..... ou peuvent se fixer ses moments plus abstraits et, en cela, plus fragiles, que sont la famille et la socit civile.\n*** Si la vie thique, cime de lesprit objectif, n'puise pas l'esprit, qui n'est vraiment que dans son absolutisation, fondamentalement religieuse puisque lart est la forme pr-religieuse et la spculation philosophique la forme post-religieuse de la religion, elle est cependant la prsupposition objective ncessaire de la religion en sa ralisation vraie. Au sein de l'esprit d'un peuple, principe de toutes les manifestations de la vie d'une collectivit, il y a un lien intime entre la croyance religieuse et la vie thique acheve politiquement ; l'histoire vrifie bien, par exemple, que la Rvolution politique ne peut russir sans la Rforme religieuse. La conscience religieuse, conscience de l'absolu, est elle-mme la conscience absolue et, par consquent, le fondement ultime, le socle originaire de la vie thique : L'tat repose [...] sur la disposition d'esprit thique, et celle-ci sur la disposition d'esprit religieuse (E, Ph E, 552, p. 334). La vie thique ne peut donc contredire la religion ou lui tre indiffrente, si, en son contenu propre, elle ne peut tre dtermine, assurment, par cette religion. Mais la vie thique ellemme, surtout travers l'tat, universel le plus rel qui soit, confirme par son objectivit l'engagement religieux qui procde du mme esprit : C'est seulement grce elle et partir d'elle que l'ide de Dieu est sue comme esprit libre ; en dehors de l'esprit thique, il est donc vain de chercher une vritable religion et religiosit (ibid., p. 333-334). Une telle interaction entre la vie thique et la vie religieuse est, certes, porte par l'absoluit de cette dernire, qui, pourtant, ne peut elle-mme se poser en sa vrit qu'en se prsupposant dans l'objectivit de la premire : La vie thique de l'tat et la spiritualit religieuse de l'tat sont ainsi pour elles-mmes les solides garanties rciproques (ibid., p. 341).\n* Premier prdicat, le plus simple, le moins diffrenci, donc indtermin, comme tel attribuable tout (mme le non-tre peut tre dit, en un sens, tre !), ltre ne peut cependant tre attribu pleinement, absolument, un sujet que si celui-ci est, non pas une dtermination (car toute dtermination est ngation), mais la totalisation des dter minations. Or, selon Hegel, cette totalisation des dterminations se montre, se dmontre, n'tre elle-mme que si elle se comprend ou conoit comme le sujet d'elle-mme, la ralisation concrte d'un tei concept tant Yesprit. La philosophie spculative de Hegel, et d'abord en\ntant qu'elle tablit en son sens pur le sujet de l'tre, ou qu'elle se fonde dans la Science de la logique, est donc la dtermination progressive rigoureuse de ce dont on peut dire Ytre absolument et qui fait ainsi savrer Yontologie. Accomplissement rationnel dvelopp de l'argument ontologique mobilis par lentendement mtaphysique traditionnel, YEncyclopdie hglienne s'emploie prouver dialectiquement que l'tre, la dtermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la dtermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisage par la Science de la logique en son sens pur, celle du concept achev en YIde, et, envisage par la philosophie de l'esprit en son sens ralis, celle de ce que la religion appelle Dieu et la spculation qui la rationalise Yesprit absolu. ** L'tablissement dialectique du sens (logique) de ce qui est s'opre en trois tapes, o cet tre est saisi selon un sens de plus en plus totalisant : d'abord comme tre qui n'est qu'tre, puis comme essence, enfin comme concept. En son emploi ambigu, le terme tre, qui dsigne d'abord l'tre en son sens gnral, exprimant l'identit soi, l'immdiatet, le dsigne aussi en son sens particulier, savoir l'tre en tant qu'tre, cet en tant que le particularisant prcisment relativement l'tre en tant qu'autre que pur tre (il est tout). La Logique de l'tre montre que l'tre en tant qu'tre, qui n'est que lui-mme, est, par son indtermination, bien plutt identique son Autre, le non-tre, lequel, inversement, pris pour lui seul, est, de sorte que ce qui est, c'est la ngation de ce qui fait s'crouler l'tre, de son indtermination ou abstraction, donc sa relation son Autre, le non-tre : une telle relation est le devenir (ce qui, la fois, est et n'est pas). Cependant, le devenir et toutes les dterminations ultrieures de l'tre : qualit, quantit, mesure, restent, mme en tant dtermines, identiques elles-mmes en tant qu'elles n'indiquent pas en leur contenu leur rapport d'autres (le sens qualit n'indique pas en lui le sens quantit ). De sorte que la dialectique qui fait passer de l'une l'autre procde du sujet de la Logique (qui pense dj leur tout et les y insre), bien loin d'tre impose chaque fois par l'objet de celle-ci. Le devenir des dterminations de l'tre leur est ainsi extrieur, tel un destin que l'tre, chaque fois, subit, dans une diffrence d'avec luimme qui dtruit son identit immdiatement revendique. C'est pourquoi l'tre, pour tre, doit tre plus que simple tre ; il doit .... .. su mi sa diffrence, se faire mdiation avec lui-mme. Telle est alors l'essence, dont les dterminations, en leur identit soi,\nindiquent leur diffrence entre elles : par exemple, la cause, en sa dfinition mme, pose son Autre, leffet. Par la suite, la contradiction de l'essence une dtermination s'unit en elle-mme son Autre maintenu comme tel (l'effet nie la cause qui est sa liaison avec lui), donc diffre de ce quoi elle s'identifie la fera se nier dans le concept, dont les dterminations, en elles-mmes, s'identifient en leurs diffrences mmes (l'universel, ainsi, s'affirme comme tel dans le particulier), et se posent donc chaque fois comme la totalit se refltant en tant que telle dans chacun de ses moments. L'tre n'est bien que comme concept. *** Puisqu'il n'y a d'tre, absolument, que de l'antipode de l'tre pur, savoir du concept, quant au sens de l'tre vrai, et, quant sa ralisation elle-mme vraie, de l'esprit, le dveloppement de l'ontologie la rvle tre finalement une noologie. L'Encyclopdie hglienne expose bien la dtermination progressive de l'tre comme sa rgression fondatrice au concept, puis l'esprit. L'tre est en soi le concept ou l'esprit ; il n'est, comme tre, que parce qu'il y a le concept et l'esprit. En ce sens, la philosophie de Hegel achve le mouvement inaugur par Kant, faisant de l'tre le dpt de l'acte. Et, que le concept soit ce qui pose l'tre, relation qui est en soi dans lui, c'est ce qui se vrifie et devient pour le concept lui-mme dans la mesure o, s'tant pos comme ce qui, seul, est, le concept accompli en l'ide rvle son tre, l'tre du sens achev, comme l'acte de poser ce qui est pour lui son Autre, l'tre sensible de la nature ; cette cration de la nature se confirme et accomplit elle-mme pour autant que l'ide se ralise pleinement comme l'esprit absolu, qui pose, titre de prsupposition de lui-mme, d'une part l'tre pur idal ou du sens, objet de la Logique, d'autre part l'tre rel ou sensible, objet de la Philosophie de la nature. Double position qui, pour l'ide ou l'esprit absolu, est comme la religion chrtienne, dont le hglianisme a voulu tre la rationalisation, se le reprsente dans la mort de Dieu sauvant le monde d'abord un sacrifice ou une ngation de soi. Ainsi, loin d'tre en sa vrit l'immdiat ou le positif, l'tre est doublement mdiatis ou ngatif : par lui seul il n'est pas, et il n'est par le tout conceptuel-spirituel qu'autant que celui-ci se nie.\n* L'histoire universelle ou mondiale (Weltgeschichte) unifie progres sivement les histoires particulires des peuples, dont elle accomplit le\nsens. Un sens fondamentalement politique. Les peuples, en effet, nont une histoire qu'autant qu'ils se constituent en des tats, dont la totalit englobante ne peut se fixer que par l'unification temporelle la fois relle (l'histoire-fait, res gestae, Geschichte) et idelle (l'histoire-rcit, historia, Historie) des multiples actions successives des individus rassembls. L'histoire universelle est bien elle-mme essentiellement politique, mme si elle abrite, pour s'en stimuler, le phnomne socioconomique de la ralisation du march mondial. Ce sens politique de l'histoire universelle est celui d'une libration des hommes. Car, en tant que totalits fixes elles-mmes et donc exclusives, les tats sont contraints des rapports conflictuels qui se rsolvent dans la domination de ceux dont la plus grande force exprime le plus grand avancement en eux de ce qui fait saffirmer le plus intensment et vigoureusement l'homme, savoir de sa conscience qu'il est libre et, en cela, matre de lui-mme et de son monde : L'histoire universelle est le progrs dans la conscience de la libert (VG, p. 63). La libert, comme tre-chez-soi de l'homme dans son monde, tant une totalisation de l'existence concrte, c'est--dire sa rationalisation pratique, et celle-ci obtenant sa vrit thico-politique dans l'instauration post-rvolutionnaire de la monarchie constitutionnelle elle-mme absolument assure par le christianisme rform et justifie par la philosophie spculative, le rationalisme optimiste de Hegel oriente tout le cours de l'histoire mondiale vers cette fin d'elle-mme par laquelle celle-ci, dans son jugement dernier sur elle-mme, s'absout de toute sa ngativit (ses drames, ses guerres...) passe dans la jouissance de la libert enfin pleinement actualise. Alors se manifeste au monde l'esprit qui le rgit, cet esprit-monde [Weltgeist] dont la ralisation extrieure ou extensive en une histoire repose sur son affirmation intrieure intensifie comme esprit dans les consciences humaines. L'esprit du monde s'accomplit ainsi comme la manifestation de soi soi mondaine de l'esprit enfin advenu lui-mme en son absoluit supra-mondaine, foncirement religieuse : L fespritmonde est l'esprit du monde tel qu'il s'explicite dans la conscience humaine ; les hommes se rapportent lui comme des individus singuliers au tout qui est leur substance. Et cet esprit-monde est conforme l'esprit divin qui est l'esprit absolu (VG, p. 60). ** La philosophie de l'histoire de Hegel ne se contente pas de J,... 4 U l'histoire est une, qu'elle a un sens de C ; ori progressive de l'humanit. Elle se risque exposer de faon\ndtaille la ncessit dialectique de l'auto-ralisation de la libert. Celleci, toujours prsente en soi ds quil y a de lesprit, cest--dire lhomme, se dtermine en se faisant conditionner (seulement conditionner) par la nature ; il y a bien un conditionnement gographique de lhistoire, qui parcourt ainsi selon un certain ordre la gographie des continents. Avant le lever oriental du soleil de lesprit, celui-ci sommeille dans le continent africain, dont la masse ferme sur elle-mme, naturellement peu pntrable, porte, tel Atlas, le reste du monde : il ne sera ouvert lhistoire que plus tard. La grande journe de cette histoire va parcourir, en ses grandes novations, tout lAncien Monde, de l'Extrme-Orient lEurope occidentale, dans la succession des rgnes oriental, grec, romain et chrtien-germanique, le Nouveau Monde ne faisant, essentiellement en Amrique du Nord, qu'exploiter lacquis de lAncien. Le conditionnement de la libert, comme rconciliation de luniversel et de la singularit, par la nature qui, en sa contradiction non rsolue (l'unit du sens intrieur s'y inscrit comme extriorit soi du sensible), empche leur pleine identification, fait que l'histoire comporte en elle un ngatif inliminable. Elle est le lieu du malheur, des crises et des drames : ce ngatif est mme, par son auto-ngation, le moteur de la ralisation du positif ; mais il est aussi, dans le dtail des vnements, ce qui, sans compromettre, certes, la finalit d'ensemble, chappe toute dtermination rationnelle. Le philosophe comprend qu'il est rationnel qu'il y ait de l'irrationnel, et la raison historique tolre en elle de la draison ; Ici, le hasard, la particularit reoivent du concept le pouvoir d'exercer leur norme droit (VG, p. 76). Cependant, en Hegel, il souligne surtout le rle positif de la particularit, originellement naturelle en son existence, dans l'effectuation de la raison. C'est toujours un peuple particulier, le plus avanc dans la conscience de la libert, qui incarne, chaque tape du progrs historique de celle-ci, l'esprit du monde, comme l'atteste son triomphe sur les autres : La conscience de soi d'un peuple particulier est [le] porteur du degr de dveloppement chaque fois atteint de l'esprit universel dans son tre-l, et leffectivit objective en laquelle cet esprit place sa volont. Face cette volont absolue, la volont des autres esprits-des-peuples particuliers est sans droit, ce peuple-l est le peuple qui domine le monde (E, Ph E, 550, p. 332). Et, au sein de ce peuple, cest la personnalit passionne des grands individus ou des hros de l'histoire mondiale un Alexandre, un Csar, un Napolon qui ralise un rquisit universel de\nl'objectivation de la libert. En eux, l'nergie du caractre passionn se met immdiatement, de faon quasi animale, au service de l'ide universelle, et se trouve utilise par la ruse de la raison . L'exaltation historique, par ces hros, de la runion du tout et du Soi est elle-mme consacre absolument, fonde dans l'esprit absolu, au cur religieux de lui-mme, par l'incarnation christique, que Hegel considre bien comme le gond autour duquel tourne l'histoire universelle ( WG, p. 722). *** L'histoire universelle, qui a ainsi son centre l'entrecroisement moyen-oriental des trois continents de l'Ancien Monde, la mi-parcours par l'esprit du priple le conduisant de l'Extrme-Orient asiatique l'Europe occidentale, atteint sa fin avec la conscience de son achvement objectif dans l'tat politiquement fort et socialement libral de la monarchie constitutionnelle conomiquement dveloppe. Une telle fin de l'histoire relle, essentiellement politique, dont la ralit confirme la fin de l'histoire de la philosophie (avec la spculation hglienne), ne signifie pas qu'il ne se passera plus rien dans la vie des peuples, mais seulement que la poursuite des vicissitudes socio-politiques ne fera pas surgir des dterminations fondamentales nouvelles de l'esprit objectif. L'histoire de l'universel est acheve au sein de l'histoire empirique de la ralisation de celui-ci. Une telle poursuite de l'histoire empirique, mme dans un monde dont les tats seraient devenus hgliens (la guerre est un moment essentiel de leur destin), manifeste la ncessit rationnelle d'une lvation de l'esprit au-dessus de son objectivit accomplie dans cette histoire, c'est--dire de son accession la vie absolue de l'art, de la religion et de la philosophie spculative.\n* Dans ce qu'on appelle l'idalisme, voire l'idalisme absolu, de Hegel, le terme idalisme survient, en fait, trs rarement. Et il dsigne, non pas d'abord un type de philosophie, mais une orientation ou une dmarche gnrale de la conscience, qui consiste saisir ce que l'on prend ordinairement pour rel ou pour tant, savoir les choses dtermines, limites, finies, comme ce qui est, tout au contraire, irrel ou idel, sans vrit. Seul est, en effet, ce qui n'est pas fini, donc empreint de non-tre ; or, ce qui n'est pas fini est, non pas ce qui exclut v-wlul-cl, autre que l'infini, le limiterait et renverserait par l en quelque chose de fini , mais ce qui l'inclut en tant l'unit totale du\nfini. Seul le tout a tre et vrit. C'est pourquoi la philosophie, qui veut dire l'tre vrai, n'est elle-mme qu'en considrant ce qui est fini comme irrel ou idel, qu'en tant idaliste : Cette idalit du fini est la proposition capitale de la philosophie, et toute philosophie vraie est, pour cette raison, un idalisme (, SL, 95, p. 360). ** En cela, la philosophie accomplit ce qui, pour Hegel saffirme dj mme dans la simple vie, o le tout dissout la fixit de ses parties en en faisant des organes nayant d'tre que par et en lui (la vie est parfois caractrise dans la Philosophie de la nature comme l'idalisme absolu !). Cet idalisme rel devient pour lui-mme dans la conscience la plus ordinaire en tant que, distinguant d'elle comme sujet un objet identique soi auquel elle veut conformer son devenir, elle est d'emble oriente vers la vrit constitue par une telle adquation. prouvant d'abord les choses sensibles comme changeantes, n'tant plus ce qu'elles viennent d'tre, la conscience sensible les dpasse, en leur irralit ainsi rendue manifeste, dans les dterminations, gales elles-mmes, de l'entendement. Le contenu de chacune de ces dterminations intel lectuelles, fix en sa diffrence d'avec les autres, nourrit la perception objective, la science positive et la mtaphysique traditionnelle, qui ralise les penses comme des choses. Mme la rvolution copemicienne de Kant, qui fait tourner les choses autour de la pense et dclare subjectives les catgories lues sur les objets, mme cet idalisme subjectif qui, en tant que transcendantal, dit le sujet comme objectivant, laisse inchang le contenu des dterminations dont on ne fait alors que modifier le statut. Le maintien de l'opposition du sujet (pour soi) et de l'objet (en soi), du phnomne subjectif et de la chose en soi, relve bien encore de lentendement fondamentalement dogmatique mme lorsqu'il se dit critique , puisqu'il fixe soi-mme ce qui, oppos un Autre, est pourtant fini. Plus vraie, en ce sens, est la foi religieuse laquelle l'idalisme subjectif de Kant doit bien, d'ailleurs, faire une place en lui travers l'idalit des postulats de la raison pratique , car elle nie dans sa reprsentation tout tre fini en le rsolvant dans l'action totalisatrice du Dieu crateur. La philosophie ne peut atteindre sa vrit qu'en reconnaissant la ralit suprme du contenu de la raison, puissance constitutive de l'tre dont elle dploie la totalit. L'idalisme s'achve dans la systmatisation spculative de ltre comme tout transparent lui-mme en sa pense : L'idalisme de la philosophie spculative possde le principe de la totalit et se montre comme ayant prise sur\nl'unilatralit des dterminations d'entendement abstraites (E, SL, 32, Addition, p. 487). *** Hegel, identifiant l'tre et la pense dans le tout alors connu, ralise ce que Kant avait pens dans la totalit comme contenu de la raison, c'est--dire dans YIde, qu'il disait seulement pensable (rgulatrice de l'exploration de l'tre) et non proprement connaissable (constitutive du contenu de cet tre). L'idalisme spculatif, qui se dit le miroir de soi de l'tre, affirme donc ce que l'idalisme transcendantal, rest purement subjectif, jugeait impossible, la saisie rationnelle de la ralit dans et comme la totalisation de soi de la pense identique l'tre. Cette intention raliste, ses yeux satisfaite par lui, de l'idalisme spculatif, lui fait exclure toute assomption seulement idaliste au sens de l'idalisme abstrait sparant l'ide de sa ralisation de lui-mme, tout philosophisme enfermant la philosophie en elle-mme. Le vrai se pose en sa totalit en se prsupposant ses dterminations les plus relles, mme au sens empirique-naturel du mot. Le ralisme et matrialisme post-hglien reprochera l'idalisme spculatif de ne saisir ces dterminations qu' travers leur sens, en tant, d'abord, que penses ; c'est bien, selon lui, une telle dmarche (plus que ce qui est dit moyennant elle) qui fait l'idalisme, alors que le ralisme consiste ancrer le sens dans l'exprience sensible. quoi celui-l pouvait rpondre que cette dernire affirmation est bien encore un sens et que l'tre ne peut tre pens tel qu'il est (par exemple comme sensible) que si son tre mme s'accomplit en tant que pense de lui-mme par lui-mme.\n* Matre-mot de la doctrine hglienne, qui s'est constitue par l'laboration pleinement rationnelle de l'idal de rconciliation de l'existence au nom duquel le jeune Hegel, comme ses condisciples du Sminaire protestant de Tbingen : Hlderlin et Schelling, condamnait le dchirement gnral du prsent. Le systme spculatif hglien est bien la conceptualisation stricte, scientifique, de la libert, qui est la fois son fondement et sa clef de vote, en tant qu'elle est l'identit du Soi et de l'tre, 1' tre-chez-soi [Bei-sich-s ein] de celui-l en celui-ci : La libert consiste [...] a tre chez soi dans son Autre [...]. La libert est ------ * 1 X u ~'y a pour moi aucun Autre que je ne sois pas moimme (E, SL, 24 Addition, p. 477). Si le Soi doit bien s'affirmer\nsingulirement pour se rconcilier avec tout ce qui est, avec luniversel ce qui enthousiasma Hegel et ses jeunes amis dans le magnifique lever de soleil de 1789 , il ne faut pas qu'il se fixe lui-mme en se sparant (tche au demeurant impossible, donc morbide) du tout ; la libert librale, individualiste, du quant--soi est ce dont l'absolutisation, dans le formalisme du libre arbitre, dtourna ceux-l de la Rvolution franaise. La vraie libert est participation ltre. Puisque le tout est toujours la puissance dterminante, c'est en intgrant concrtement son Soi, alors confirm dans l'tre, lui, qu'on est soi-mme aussi dtermination de soi, auto-dtermination, bref : libert. La libert est donc l'accomplissement de la runion du Soi et du tout, de la singularit et de l'universalit, par-del l'abstraction du totalitarisme , d'abord exalt, de la vie antique, et celle, dnonce dans la vie moderne, de l'individualisme. ** L'idalisme kantien et post-kantien, ainsi chez Fichte, s'est toujours prsent comme une philosophie, et une philosophie scientifique, car systmatique, de la libert. Cependant, alors que Kant fait reposer l'affirmation de celle-ci sur celle de la loi morale, en voyant dans le libre arbitre le simple phnomne de l'autonomie comme dtermination par la raison pratique, et que Fichte, dfinissant la raison comme le rapport soi de l'universalit par l mme singularise en un Moi, fait du libre arbitre la racine de la libert, Hegel conoit celui-l comme un moment essentiel, mais subordonn, de celle-ci. Le libre arbitre s'actualisant dans le choix formel d'un contenu qui n'est pas une dtermination, une diffrence du Soi s'identifiant lui-mme en la totalit signifiante ou en la raison concrte de sa vie spirituelle, prsuppose le contenu de son tre naturel : la libert formelle consacre alors arbitrairement la ncessit sous-jacente de celui-ci. Cependant, le contenu naturel ne pouvant vraiment se totaliser, sa diffrence ou dtermination chouant s'identifier elle-mme dans une auto-dtermination, celle-ci n'est possible comme relle que si elle actualise la construction rationnelle ou spirituelle de l'existence humaine. C'est l la reprise consciente, dans le contexte moderne de l'affirmation du Soi singulier attach son libre arbitre, de l'organisation, en soi rationnelle, de la vie dans la cit antique ; le libre arbitre doit dsormais animer, comme sa forme, le contenu rationalis de l'existence, telle que cet Aristote des temps modernes qu'est Hegel s'emploie le reconstruire dans sa Philosopnie de l'esprit . Le hglianisme veut ainsi rconcilier le principe antique de\nla libert relle en tant que totalisation organique de la vie et le principe moderne de la libert formelle en tant qu'exercice du libre arbitre, dans l'auto-affirmation singulire ou individuelle de l'universel vrai ou du tout. La signification relle, objective, thico-politique, de l'entreprise est l'animation librale moderne du totalitarisme antique. Sur le fondement de l'tat restaur (aprs la tempte rvolutionnaire) comme tout organique, mais proprement constitutionnel ( la diffrence de l'Ancien rgime), assurant les droits des citoyens, laisser s'affirmer en ceux-ci les hommes dans une sphre socio-conomique satisfaisant leurs intrts privs et exaltant leur libre initiative, tel est bien le but qui fait saccomplir, selon Hegel, au terme de l'histoire universelle, l'esprit objectiv dans cette seconde nature qu'est le droit. *** Une telle conception de la libert comme effectuation singulire ou subjective de l'universel substantiel se dveloppe en sa vrit acheve, au-del de l'esprit objectif, dans l'esprit absolu qui se dit religieusement et philosophiquement. La libert hglienne, en tant qu'accomplissement subjectif de la substance le grand projet de Hegel fut bien d'lever la substance (l'universel) la subjectivit ( la singularit) , se fait anticiper par la religion absolue qu'est, ses yeux, le christianisme. Le Dieu chrtien est pleinement libre en ceci qu'il n'est pas son tre, l'universel, mais qu'il Va et le matrise en se faisant ce qu'il est par une activit, c'est--dire (puisque agir, c'est nier) une ngativit qu'il s'applique d'abord lui-mme en posant l'Autre que lui en lui-mme, le Fils trinitaire, et hors de lui (si l'on peut dire), le monde cr culminant dans l'incarnation christique. La reprsentation chrtienne exprime ce grand et beau thme qu'tre libre, c'est, dans la cration d'un Autre, se librer de son propre tre en faisant tre un autre tre lui aussi libre, et libre mme l'gard de son crateur ; tre libre, c'est librer. La libert de Dieu consiste, pour l'universel qu'il est, se singulariser, rellement en s'incarnant, la libert de lhomme consistant, en retour, pour celui-ci, s'universaliser ou diviniser travers le sacrifice de sa singularit. La philosophie spculative exprime conceptuellement une telle libert qui, loin d'tre alors seulement, comme la philosophie substantialiste de Spinoza le pensait, l'adhsion la ncessit prsuppose, saline ellemme en posant une ncessit partir de laquelle elle se fait advenir pour elle-mme, comme libert. La libert n'est pas une simple ' k uccessit ; la ncessit est bien plutt un moment de 1 : le ralisation de la libert.\n* La logique hglienne, expose de faon indpendante dans la Science de la Logique (dite Grande Logique ) et, au sein de XEncyclopdie des sciences philosophiques, comme la premire partie de celle-ci, avant la Philosophie de la nature puis la Philosophie de l'esprit , n'a rien de commun avec la Logique formelle, surtout en sa forme contemporaine (symbolico-algorithmique). Elle est la science de l'ide ou, selon la signification que Hegel, aprs Kant, donne ce terme, de la totalit pense de l'tre, et, spcifiquement, de l'ide pure, c'est--dire de l'ide dans l'lment abstrait de la pense (E, SL, 19, p. 283), dans son sens exprim comme tel et non pas travers sa ralisation sensible naturelle ou spirituelle. Ce sens de l'tre, le sens comme tre ou l'tre comme sens, n'est donc pas entendre en un sens purement subjectif ou formel, comme sil s'agissait de la pense simplement pensante, mais aussi objectif, car dsignant l'tre qui est pens. La Logique est ontologique. Plus gnralement, elle concide avec la mtaphysique, la science des choses, saisies en des penses qui passaient pour exprimer les essentialits des choses (ibid., 24, p. 290). Elle a ainsi un contenu, savoir l'tre pris en ses dterminations universelles, qui sont des penses, mme quand elles se donnent comme objectives : qualit, quantit, substance, cause, objet..., et disent l'tre, mme lorsquelles semblent tre de simples formes pensantes : concept, jugement, syllogisme, mthode... L'identit logique du subjectif et de l'objectif se diffrencie pourtant dans un processus qui fait passer de son contenu objectif son contenu subjectif, de la Logique objective la Logique subjective. ** Puisque seul le sens total est identique soi sans renvoyer, contradictoirement, autre chose, donc, proprement parler, est, au lieu de se renverser dans un non-tre, tandis que le sens lmentaire, prsent dans tout sens, savoir le sens tre , est, en tant que tel, en tant que dtermination ayant pour contenu l'indtermin, prototypique, par une telle contradiction, du mouvement mme daller au-del de soi, le contenu de la Logique est un processus qui, de lui-mme, de faon pleinement immanente, se dploie en des dterminations de plus en plus complexes ou concrtes. La Logique se dveloppe alors d'abord dans des dterminations dont le sens ne s'inclut pas lui-mme, mais est comme tel prsent seulement dans le sujet de la Logique, le philosophie logicien qui ralise en lui d'emble le sens total saisi par lui en sa ncessit au terme\ndu dveloppement de son objet. La Logique objective expose pour commencer les dterminations de l'tre comme tre, qui, extrieures les unes aux autres, sont immdiatement ce qu'elles sont (qualit, quantit, mesure), et dont l'enchanement ne peut donc tre opr que par le logicien. Puis les dterminations de l'tre comme essence s'enchanent ou mdiatisent les unes avec les autres du dedans de chacune d'elles, grce leur contenu objectif devenu relationnel dans cette intriorisation essentielle de l'tre (la substance se dfinit comme ce qui produit ses accidents, la cause comme ce qui a un effet...). Mais c'est seulement lorsque l'tre a et n'est plus sa mdiation intrieure, lorsque, comme concept, il se fait lui-mme le sujet crateur de son dveloppement, que dans la Logique [ainsi devenue] subjective le sujet et l'objet de la Logique s'identifient dans l'tre comme sens total de lui-mme, dans ce que Hegel appelle l'ide, totalisation pensante de l'tre pens. *** Si le logique en sa vrit, l'ide comme auto-totalisation prsente soi du sens de l'tre, commande toute sa ralisation, d'abord naturelle puis spirituelle, qui culmine dans la Logique fondant le savoir de soi encyclopdique de cet tre, cest titre de moment, certes prioritaire, de l'tre, mais d'un moment qui, en tant que tel, n'puise pas l'tre et n'est pas, pris pour lui-mme, celui-ci en son absoluit. Cela, en raison mme de son contenu achev, qui n'est autre que lauto-ngation de l'ide s'alinant en une nature avant de s'y rconcilier avec elle-mme comme esprit. En sorte que l'ide est vritablement par l'esprit absolu s'achevant spculativement en tant que Logique vrifie encyclopdiquement ; elle n'a dtre que pour autant que cet esprit se prsuppose lui-mme comme son sens avant de se poser, travers la nature, comme esprit. On ne saurait donc parler d'un panlogisme hglien, qui supprimerait toute originalit des dveloppements rationnels de la nature et de l'esprit. Bien loin dtre un simple revtement sensible du logique alors clos sur luimme comme seul lieu du sens, le contenu naturel et le contenu spirituel sont rgis par une dialectique pleinement immanente eux, assurment conditionne par la dialectique logique, mais non pas abstraitement dtermine par elle. La ncessit logique, qui se dit en elle-mme porte par la libert absolue ( lgard de soi) de lide, n'est bien aussi ellemme qu'un moment, mme prioritaire, de celle-ci.\n* La philosophie hglienne est totalement une philosophie de la mdiation, parce qu'elle est une philosophie de la mdiation totale, ce point totale quelle s'inclut elle-mme en elle puisque les termes diffrents qu'elle rconcilie sont elle-mme, la mdiation, et son Autre, l'immdiat. Hegel, en effet, rejette, d'une part, l'affirmation unilatrale de la mdiation comme pur agir qui ne ferait pas retour en lui-mme dans un tre, puisqu'une mdiation avec soi est une mdiation qui n'en est pas une, donc un immdiat telle est bien la philosophie kantiennefichtenne d'un entendement dont les dterminations ne peuvent se reposer dans une totalit relle. Et il rejette tout autant, d'autre part, l'affirmation non moins unilatrale de l'immdiat comme tre offert intuitivement lui-mme en son identit sans le travail dterminant ou diffrenciant de l'entendement telle est la philosophie du savoir immdiat ou de la croyance, illustre par Jacobi et les penseurs romantiques. Recourbant la discursivit de la mdiation sur elle-mme en un immdiat final, au lieu de la laisser se poursuivre indfiniment, mais saisissant tout immdiat apparemment initial comme fixant une mdiation gnratrice de lui-mme, runissant ainsi l'entendement et l'intuition, la raison hglienne est bien la mdiation absolue, puisqu'elle mdiatise la mdiation elle-mme avec limmdiat : Lopposition dune immdiatet subsistante-par-soi du contenu ou du savoir, et d'une mdiation en face d'elle tout aussi subsistante-par-soi, qui ne pourrait tre runie avec celle-l, est mettre de ct [...] parce quelle est une simple prsupposition et assurance arbitraire (E, SL, 78, p. 342). ** Il ny a pas dimmdiat qui ne soit aussi mdiatis. Limmdiat en son absoluit, ltre pur et simple, ne se rvle tre que comme la double mdiation, en elle-mme oppose, qui, selon le dbut mme de YEncyclopdie hglienne, fait se renverser ltre dans le non-tre, ainsi devenu, et le non-tre dans ltre, lui-mme galement devenu, ces deux devenirs se mdiatisant l'un par l'autre dans un devenir global dont l'tre mme devient. Si la mdiation consiste tre sorti d'un premier terme pour passer un second (E, SL, 86, p. 349), elle se dveloppe en se mdiatisant, en se rconciliant de plus en plus en elle-mme. Ainsi, le devenir de l'tre est extrieur ses moments et les laisse extrieurs les uns aux autres, tandis que la rflexion de lessence fait paratre ses moments les uns dans les autres, avant que le dveloppement du concept\nne les fasse se poser les uns les autres jusqu lauto-cration de leur totalit, lide rendue immdiate en cette parfaite mdiation avec soi, et cratrice elle-mme de ltre, se donnant pour immdiat, de la nature. Cet tre de la nature est mdiatis avec lui-mme au-del de celle-ci, qui est lextriorit rciproque, la non-rconciliation, dans l'esprit, qui lui-mme se mdiatise pleinement avec lui-mme dans le savoir absolu. Inversement, il n'y a pas de mdiation qui ne se fasse immdiatet, qui ne s'achve en une prsence totale soi-mme. Il y a une fin de l'histoire universelle et de l'histoire de la philosophie. La critique hglienne de la progression infinie, du mauvais infini de l'entendement toujours pouss au-del de lui-mme par ses dterminations, limites, est celle de la mdiation abstraitement fixe elle-mme. En leur vrit, la mdiation et l'immdiat s'identifient concrtement comme le mouvement et le repos, le temps et l'ternit, le relatif et l'absolu, le premier terme animant et vivifiant le second, alors totalement confirm en ltre dans lequel il recueille celui-l. *** Hegel, levant la rflexivit proprement philosophique son idal de jeunesse, celui de la belle totalit, quasi naturelle, de la cit grecque, a d'abord philosoph contre les philosophies de la mdiation subjective indfinie de l'objet, en opposant Kant et Fichte, en compagnie de Schelling, l'affirmation esthtisante de la totalit. Mais sa critique s'est dirige de plus en plus contre le courant, devenu dominant aprs la dfaite de l'entendement rvolutionnaire et imprial franais, du savoir immdiat. Il prsente une telle expression de savoir immdiat comme une contradiction dans les termes : le savoir, en tant que pense dtermine, vise une diffrence identifie, c'est--dire un contenu en luimme mdiatis, tel celui, prototypique pour un Jacobi, de la pense et de ltre de Dieu, mais le savoir dun contenu mdiatis est nces sairement un savoir lui-mme mdiatis en sa forme. La simple prsence brute, immdiate, naturelle, dun contenu dans lesprit est impossible, puisque lesprit est originairement activit sur soi ou activit absolue, mdiation avec soi ou mdiation absolue. Le savoir (qui se dit) immdiat est donc une mdiation qui s'ignore et, de ce fait, ne peut se matriser : elle se rend passive de sa mobilisation alors naturelle. Le savoir immdiat, cest l'esprit qui renonce lui-mme et son progrs culturel en simaginant retrouver l'innocence naturelle. En fait, il retombe ysai ue ia culture, dont la fin seule peut restituer en la\ncomprenant et fondant la richesse dune nature seulement sauve par l'esprit.\n* La nature est, pour Hegel, l'un des trois moments fondamentaux de l'auto-dveloppement de l'absolu. Mais elle est le moment mdian de sa diffrence d'avec soi, de son opposition soi relle, situ entre les deux moments de son identit soi, premire et dernire pour le monisme hglien : le moment de son identit soi idale son sens total, l'ide logique , et le moment de son identit soi relle l'esprit. La nature est relle, ce qui la diffrencie de l'ide, intriorit soi du sens, car la ralit est dabord la diffrence d'avec soi, l'extriorit rciproque du sensible : la nature est ainsi la contradiction non rsolue (E, N. Ph, 248, p. 54) de l'intriorit soi du sens prsente comme extriorit soi du sensible. Le sens ne peut tre prsent sensiblement comme sens que dans le milieu de la ralit s'idalisant, de l'extriorit rciproque se totalisant intrieurement, du sensible se rflchissant en un sens, c'est-dire le milieu de l'esprit comme tel. Relle comme l'esprit, la nature l'est moins que lui, car elle ne l'est pas par elle-mme : sa contradiction interne fixe la fragilise ontologiquement, bien loin qu'on puisse l'absolutiser, comme le faisait le premier Schelling, en lui accordant un principe interne de totalisation, l'me du monde. Pour Hegel, l'absolu est esprit, non pas nature. Mais l'esprit, qui, seul, est par lui-mme et fait tre tout le reste, ralise l'ide, son Ide, qui n'est qu'en s'alinant dans une nature, en se prsupposant cette nature comme ce partir de quoi et au sein de quoi il se pose en tant qu'esprit. Contre toute absolutisation de la nature, la philosophie de l'esprit qu'est le hglianisme affirme la naturalisation de soi de l'absolu. ** La nature, telle originairement par l'extriorit rciproque de ses lments, est essentiellement spatiale, car, dans le temps, l'extriorit, au lieu de s'taler, commence de s'intrioriser dans la succession, o l'instant prsent dissout en lui l'instant pass. Le temps n'est bien que la deuxime dtermination de la nature, en laquelle celle-ci annonce la ngation de sa contradiction interne, qui, cependant, n'aboutira pas l'intrieur d'elle-mme, mais exigera la position de l'esprit. C'est pourquoi, si, sa cime, lindividu vivant, la nature fait retour ellemme, sidentifie elle-mme dans la reproduction temporelle des\ngermes, c'est de faon parcellaire et extrieure, sans que nulle part un dveloppement universel d'elle-mme la fasse se raliser en une nature prsente elle-mme comme telle. Il ny a pas dhistoire de la nature, et la diffrence des rgnes et des espces nest pas identifie en elle-mme par une dialectique relle se traduisant dans une volution. Au plus loin de tout volutionnisme, la philosophie de la nature de Hegel propose de celle-ci une dialectique simplement idale, prsente en tant que telle seulement dans lesprit qui la pense. La squence : nature mcanique, nature physique, nature organique est donc purement conceptuelle ; ncessaire en son sens, elle ne s'inscrit pas comme telle dans lextriorit sensible o saline ce sens. En sorte que la ncessit qui rgne dans la nature abrite en ses mailles une contingence irrductible. Une telle irrationalit singularise affectera alors indirectement la vie mme de lesprit, dont lhistoire ne fait advenir que ce qui nest encore qu'une seconde nature. La nature est ainsi, cause de son milieu, l'extriorit rciproque o s'aline l'ide logique, impuissante quant la ralisation pleinement rationnelle de la raison C'est Yimpuissance de la nature, que de ne recevoir les dterminations du concept que de faon abstraite et d'exposer la ralisation du particulier une dterminabilit extrieure (, N. PK 250, p. 63). *** En relativisant ainsi la nature comme ce dont l'absolu spirituel fait sa prsupposition relle ncessaire, dans laquelle il peut se poser comme esprit en la niant concrtement, c'est--dire en la transfigurant en direction d'une seconde nature, Hegel dissout l'identification du naturel et du rationnel devenue traditionnelle dans la pense moderne, par exemple travers la dsignation du droit naturel . Il veut mettre un terme l'emploi ambigu du mot nature , qui dsigne aussi bien la ralit sensible native que le sens essentiel destinai dans lequel on vise gnralement la libert ; alors l'essentialit positive souligne dans une telle libert en rabaisse la ralisation ngativement mdiatise travers un vritable travail du ngatif. Pour Hegel, en revanche, la libert, qui nie la nature par son contenu, la nie aussi en sa forme : son tre n'est qu' se faire moyennant lauto-activit ou lauto-ngativit qu'est la raison. Celle-ci ne savre ni comme simple tre (sensible) ni comme simple essence (intelligible), mais, par-del toute sorte de nature (physique ou mtaphysique), comme la libert constitutive du concept se ralisant \_ c lui-mme en tant quil cre aussi une nature qii :, en loin a tre, quelque degr que ce soit, pour lui un principe, est\nde part en part son uvre immdiate, dont le sens vrai est de s'achever en l'esprit, en fournissant celui-ci la distance d'avec soi lui permettant de se manifester lui-mme en tant qu'esprit.\n* L'absolu, en tant qu'esprit, est essentiellement manifestation ou rvlation de soi. L'un des degrs, le degr mdian, de celle-ci est le phnomne (ou l'apparition : Erscheinung, de erscheinen : apparatre). Dans le phnomne, la distance requise entre ce qui se manifeste et ce qui est manifest de lui se fixe pour elle-mme dans leur extriorit, simplement relle ou galement vcue, au lieu d'tre immdiatement rsolue dans leur identit alors devenue pure prsence soi de son sens. L'extriorisation phnomnale de la manifestation fait de celle-ci une sensibilisation du sens, une naturalisation de l'ide, qui se rflchit en elle-mme comme la reprsentation d'un objet par un sujet, car se reprsenter (vorstellen) quelque chose, c'est, pour ce qui se rflchit en soi-mme comme sujet, placer (stellen) devant (vor) soi, face soi, s'objecter, ce qui lui est alors prcisment un objet. L'esprit, en tant qu'il s'apparat lui-mme travers la relation sujet-objet, est la conscience (voir article Conscience). L'tude rationnelle, scientifique, de la conscience est bien la phnomnologie de l'esprit, l'tude de l'esprit en son phnomne ou en son apparatre. ** Contrairement ces philosophies de la conscience ou de la relation sujet-objet, Moi-Non Moi, que sont, ses yeux, un kantisme et un fichtanisme se rduisant, en fait, une phnomnologie, Hegel labore une philosophie intgrale de l'esprit, qui contient, entre autres, une phnomnologie considrablement rvolutionne en son principe et dveloppe en son contenu. Lesprit, intriorisation rflchie en soi de l'extriorit sensible ou naturelle du sens ou de l'ide, est d'abord en tant qu'me ; dans l'me, objet de l'anthropologie, la nature devient prsente elle-mme, sympathise avec elle-mme comme sentir, sans que son contenu vienne encore lui faire face comme un objet un sujet. Cette dernire relation, dans laquelle lesprit s'apparat lui-mme, se fait le phnomne de lui-mme, constitue la conscience. Celle-ci est un processus, car lactivit dploye par le sujet pour se rendre adquat dans la vrit lobjet saisi par lui comme tre modifie aussi cet objet, qui nest que l'objectivation de lui-mme ; la phnomnologie de\nl'esprit fait comprendre la progression de la conscience en direction de la suppression de l'inadquation du sujet et de l'objet, de la pense et de l'tre. L'au-del de la phnomnologie est alors saisi de deux manires par Hegel, selon la porte qu'il accorde celle-ci. Dans YEncyclopdie, o il n'a en vue, en traitant de la conscience, que sa forme abstraite, non pas son contenu mondain concret, il la fait dboucher sur l'esprit stricto sensu, identification elle-mme simplement formelle du sujet et de l'objet, tudie par la psychologie. Mais la Phnomnologie de Vesprit, qui explorait le contenu intgral de l'esprit, contenu rest, mme pour celui-ci lev sa forme psychologique, autre que lui, ne peut se dpasser que dans la science encyclopdique transpntrant d'emble rationnellement tout l'tre. Alors, le phnomne est universellement conu comme la phnomnalisation de soi mdiane de l'absolu qui n'est qu' se manifester. *** L'Encyclopdie hglienne, qui fonde ainsi le statut gnral du phnomne dans le dploiement de l'absolu, se prsente elle-mme, en sa clef de vote, la philosophie de l'esprit dans son absoluit, comme la rationalisation du processus selon lequel la religion vraie du christianisme se reprsente la vie de Dieu. Le Dieu chrtien se donne penser comme une manifestation de soi qui, aprs avoir anim son en-soi trinitaire travers le moment du Fils, s'extriorise phnomnalement dans la cration d'une nature culminant avec l'incarnation christique ; ce phnomne de Dieu se nie lui-mme dans la mort et la rsurrection du Christ, inauguration de la prsence soi concrte de l'esprit divin dans la communaut des fidles, par-del les scissions mondaines de la reprsentation physique de Jsus. La spculation conceptualise cette histoire de Dieu dans la dialectique rationnelle qui fait passer de l'ide, se distanant intelligiblement d'elle-mme dans la diffrence de l'essence et de l'tre ensuite runis conceptuellement, la nature, alination sensible, extriorisation phnomnale, de cette Ide, puis l'esprit, qui est l'intriorisation du phnomne naturel dans la manifestation de soi de l'absolu alors manifeste comme telle.\n* Hegel, dans sa conception de la raison, s'inscrit formellement dans rhpritacrp kantien tout en en renversant le contenu. C'est bien Kant qui, ia iaison ( Vernunft) de l'entendement (V erstand),\nidentification ou universalisation formelle ou abstraite d'une diversit ou diffrence empirique en tant que telle limite ou particulire, la dfinit comme l'identification ou universalisation concrte, c'est--dire totale, de la diffrence qu'elle dtermine intgralement au lieu de simplement la conditionner segmentairement, parce qu'elle la produit originairement par une diffrenciation de soi d'elle-mme. Mais cette totalisation rationnelle que Kant jugeait, thoriquement, simplement rgulatrice ou idelle, et non pas constitutive ou relle, Hegel en fait le principe de toute ralit vritable. La grande double quation du hglianisme, hirarchise en ce que sa premire formulation rend raison de la seconde, est bien, selon la Prface des Principes de la philosophie du droit : Ce qui est rationnel est effectif, et [par consquent] ce qui est effectif est rationnel . Le rationalisme hglien intgre donc dans l'essence mme de la raison ce que le rationalisme antrieur, encore chez Kant et mme chez Fichte, opposait celle-ci en fait toujours soumise l'entendement par son formalisme maintenu travers sa porte seulement rgulatrice, savoir la diffrence empirique reue de l'extrieur. tant ainsi la totalisation effective de l'tre rendu alors sens, la raison comprend en elle tout ce qui donne sens et tre, notamment, entre autres pouvoirs ou capacits, l'entendement en cela rabaiss un moment delle-mme. On passe ainsi d'une pense intellectuelle de la raison une pense rationnelle de l'entendement. ** En tant que totalisation effective, c'est--dire identit de l'identit (traditionnellement attribue la raison ) et de la diffrence (renvoye ordinairement la ralit), la raison hglienne se prsente comme aussi bien relle qu'idale, aussi bien objective que subjective. Principe ainsi universel de tout sens et de tout tre, puisqu'elle assure l'identit du sens et de l'tre, la raison conjoint en elle la diffrenciation de l'identit et l'identification de la diffrence alors pose, celle-l fondant ncessairement celle-ci pour une philosophie moniste comme l'est le hglianisme. L'identit que la raison se prsuppose, en tant qu'entendement (moment pr-rationnel d'elle-mme), elle-mme en tant que proprement rationnelle, est, en effet, du fait de son abstraction, soumise une diffrence qui la rend autre qu'elle, non-identit, et donc contradictoire : telle est l'uvre de la raison proprement dite, en son moment ngatif ou, plus prcisment, dialectique (le ngativementrationnel ) ; il s'agit bien de raison, car l'auto-ngation dialectique de l'identit abstraite identifiant elles-mmes, quelles qu'elles soient,\ntoutes les dterminations et diffrences donnes, et, par l, les opposant les unes aux autres, instaure en soi leur identit concrte ou vraie. En son moment terminal positif (le positivement rationnel ), la raison pose cette identit concrte des diffrences prises en considration, et s'accomplit en sa vrit spculative de miroir de l'tre vrai, identit du sens (l'identit soi) et de la ralit (la diversit). Identifiant les opposs, la raison s'oppose elle-mme en son moment originel d'entendement et scandalise cet entendement qui, dans ce qui est proprement rationnel, ne voit que du mystre ou ce qu'il appelle de l'irrationnel. Ainsi, la raison s'est bien elle-mme forme rationnellement en se contredisant dans l'accueil de ce qui dpasse et heurte l'entendement avec lequel elle se confond originairement, accueil de ce qu'elle prend pour l'autre qu'elle, savoir cette preuve ou exprience quelle finit par reconnatre comme sa prsupposition intuitive inaugurale d'elle-mme. *** Le rationalisme hglien est une telle reconnaissance de l'Autre apparent de la raison se mconnaissant d'abord elle-mme. Contre la raison se figeant en entendement traitant la contradiction de faon abstraitement ngative, Hegel fait l'loge du bon sens (tel celui d'un Voltaire), qui fait droit en lui-mme la variation en s'ouvrant l'antinomie des choses et qui, s'il mlange plus qu'il ne synthtise proprement parler, se libre nanmoins de la pense seulement abstraite. L'exprience est salue en sa dimension la plus empirique, en sa positivit la plus contingente dans le dtail des faits, et mme si cette contingence ne peut compromettre la ralisation de la raison universelle. La philosophie spculative sancre elle-mme, comme accomplissement de la raison rflchie, dans l'exprience historique, et se prsente elle aussi, lgal de toute philosophie, comme son temps saisi dans la pense. Elle dit bien sa dette lgard de ce qui est, pour elle, la cime de lexprience humaine, la conscience religieuse chrtienne o elle a trouv, avant de le justifier conceptuellement, le thme inou de la rconciliation, travers laffirmation de lincarnation humaine de Dieu, de luniversel et de la singularit, de lidentit de l'identit et de la diffrence, qui dfinit la raison. Le rationalisme hglien est ainsi concret parce quil conoit la raison comme lunit delle-mme et de son Autre.\n* Hegel lve au-dessus des sciences positives , qui prsupposent d'emble leur objet, un secteur dtermin du rel, qui l'accueillent en son contenu empirique donn, et qui le comprennent en utilisant les catgories et principes reus de l'entendement, triple limitation de l'activit auto-fondatrice de la pense, la science vritable qui ralise celle-ci. Dans l'idal d'une telle science, la pense doit dterminer partir d'elle-mme, donc librement, et dans l'identit soi de cette dtermination ou diffrenciation, donc selon une ncessit tmoignant de sa vrit, par l dans une runion de la libert et de la vrit comblant l'esprit, le champ de son objet, son contenu et la mise en forme mthodique de celui-ci. C'est un tel idal que peut et doit, seule, raliser la philosophie, dans son projet spculatif de reflter, tel un miroir (spculum), l'tre lui-mme, en y tant parfaitement chez soi pour autant que ce miroir est le miroir pensant de cet tre. Kant, puis Fichte et Schelling lui-mme, avaient bien entrepris de rendre la philosophie dchire antrieurement en sa vise transcendante pr-critique, en cela arbitraire, de mtaphysique de l'objet scientifique, en la constituant comme une mtaphysique du sujet se pensant, de faon pleinement immanente, dans son dploiement ncessaire ; mais c'tait au prix d'un renoncement de l'entendement (ou d'une pseudo-raison fixe son formalisme) saisir l'objet ou l'tre en soi, alors livr aux entreprises irrationnelles procdant de l'intuition prophtique romantisante. Hegel veut dpasser, dans la philosophie leve la scientificit, et la rigueur du simple formalisme de la pense, et l'arbitraire de l'tre seulement intuitionn. Or, pour lui, l'laboration d'une telle philosophie scientifique est une tche la fois ncessaire et ralisable. ** Hegel, qui resitue la science qui pourtant prtend une vrit temelle au sein de la culture de son poque, dont elle veut surmonter lalination originelle, au fond lopposition sujet-objet, considre qu'elle est enfin parvenue au seuil de sa constitution dfinitive et absolue. Le dpassement historiquement exig de lentendement rvolutionnaire et de son Autre, la restauration romantique de l'intuition, dans la rconciliation de la libert du Soi et de l'autorit du tout, ne peut se penser fondamentalement que dans la philosophie spculative, o la totalisation de l'tre se reconstruit dans la libert du Soi pensant. A cette ncessit extrieure de la science, la Prface de la Phnomnologie de Vesprit\najoute sa ncessit intrieure , qui consiste en ce que le savoir de l'tre le plus gnral ou le plus immdiat n'est possible qu'en se fondant sur le savoir de soi spculatif de labsolu. C'est l ce qutablissent aussi bien la Phnomnologie de Vesprit, montrant que le moindre savoir implique l'affirmation finale de l'identit totale du savoir et de l'absolu, lment ou milieu de la science proprement dite, que, dans sa suite, XEncyclopdie des sciences philosophiques, qui dtermine ou diffrencie cette identit lmentale du savoir en une science effective, dont le dveloppement rigoureux pose in fine, comme seule constitutive de l'tre en son absoluit, la science spculative elle-mme. La science se fait ainsi mtascience, et ce retour en elle-mme, cet tre-chez-soi d'elle-mme, rvle bien l comme le mot ultime de l'tre sur lui-mme l'identit de la libert et de la vrit, c'est--dire l'esprit en son absoluit. Cette libert vraie ou cette vrit libre se manifeste dj tout au long de la science, en ceci que son contenu et sa mthode sont parfaitement identiques. La mthode scientifique, dialectico-spculative, est l'auto-mouvement du contenu, ce que Hegel appelle le concept, foncirement libre en sa vrit : La mthode n'est rien d'autre que la construction du tout, rige en sa pure essentialit (Phgie, Prface, p. 119), et la science ne peut s'organiser que par la vie propre du concept (ibid., p. 131). Les catgories de la science, qui posent son contenu, sont donc elles-mmes poses par la pense de l'tre s'analysant dialectiquement en elles. La science, en cette constante libert de sa vrit dploye, peut bien achever la rconciliation du sujet et de l'objet, du Soi et du tout, en laquelle l'esprit jouit de son absoluit. *** L'lvation de la science philosophique au-dessus de la limitation ou finitude des sciences positives, rives la juxtaposition, en elles, de l'empirisme de leur intuition et du formalisme de leur entendement, ne signifie pourtant aucunement une sparation, laquelle serait mortelle l'esprit, qui est runion. Les sciences positives ces mlanges de rationalit scientifique et de positivit non rationnelle peuvent et doivent renforcer leur scientificit en limitant la positivit qui limite celle-ci. D'abord en profitant d'une insertion de leurs principes, prsupposs et non fonds en elles, et des catgories gnrales ponctuant leur dveloppement, fixes elles-mmes et en cela galement non fondes, dans le contenu mme de la science spculative. Et c'est ~ w cette dernire, au demeurant incite par elles s gnralits abstraites, dans l'intrt pralablement port\ncomme ce fut toujours le cas chez Hegel au riche contenu de l'exprience. La science spculative va au-devant de l'exprience et de ses sciences en se diffrenciant et dterminant comme une encyclopdie des sciences liant entre eux, systmatiquement, au sein de la raison concrte, leurs principes et leurs organismes gnraux, ainsi justifis et avrs : Ce qui est vrai dans une science l'est par l'intermdiaire et en vertu de la philosophie, dont l'encyclopdie embrasse par consquent toutes les sciences vritables (E, SL, 1817, 10, p. 159). Mais l'Encyclopdie des sciences philosophiques ne contient que ce qu'il y a ainsi de philosophique ou de rationnel dans les sciences. Elles ne veut pas entrer dans ce qu'elles ont de proprement positif, leur dtail livr la contingence, et dont l'unification incombe l'entendement par l libr en son droit subordonn, mais rel. Il est vrai que la raison scientifique justifie cette auto-limitation d'elle-mme, qui ne compromet en rien sa souverainet universelle, car elle sait qu'il est rationnel qu'il y ait de l'irrationnel l'chelle de la particularit empirique.\n* La philosophie de Hegel s'oppose la philosophie rflexive de Kant et Fichte, pour qui la rflexion constitutive d'un Soi le sparerait jamais de l'tre lui-mme, comme une philosophie spculative de la pense promue en miroir refltant l'tre dans lui-mme. une philosophie de la relativit de la connaissance vient ainsi faire face une philosophie de la connaissance absolue, affirmant que l'absolu est auprs de nous parce qu'il est originairement manifestation de lui-mme lui-mme travers ^ tout ce qui est. Une telle conception du statut de la pense humaine iomme pense de soi de l'absolu implique une certaine constitution interne d'elle-mme, comme organisation de moments parmi lesquels le moment dit spculatif joue le rle dcisif. ** Si la pense requiert d'abord l'identit soi d'un sens, tandis que la ralit s'impose comme telle par la richesse surprenante de sa diversit ou diffrence, la pense conforme au rel, c'est--dire vraie, doit ' satisfaire aux exigences de cette identit-l, de cette diffrence-ci, et de leur identit. D'o les trois moments de toute pense vraie de l'tre. D'abord, le moment de Yentendement, qui identifie soi-mme tout ce qui a sens et tre, mais qui, par l, le diffrencie de tout le reste, et donc nie, plus radicalement encore qu'il ne l'affirme, l'identit de ce qui est. 58\n} j v f\n1 ' Ca ^\nLaffirmation vritable de l'identit, au niveau mme des diffrences, par consquent comme identit diffrencie ou dtermine en elle-mme, donc concrte, ou comme totalit, est alors l'uvre de la raison en tant que telle, principe des deux moments suivants. Dans le deuxime moment de lacte de pense, la raison affirme lidentit concrte des dterminations fixes, ou figes, par l'entendement, en creux, nga tivement, en mobilisant l'auto-ngation de chacune d'elles, que son abstraction, au fond l'abstraction d'elle-mme par elle-mme, fait se renverser dans son oppose : le moment ngativement rationnel qu'est le dialectique, en niant l'tre-diffrent des diffrences, affirme en fait, en soi, leur identit concrte. Mais c'est seulement dans le troisime moment de l'activit pensante que~la raison affirme positivement cette identit concrte. Ce n'est possible que si les opposs runis reoivent, avec leur forme nouvelle de moments ou aspects idaux intgrs leur identit alors concrte ou totalit, seule relle, un contenu lui aussi renouvel par cet enrichissement relationnel. Par exemple et pour nous en tenir au dbut de la spculation ltre pris pour lui-mme et se renversant dans le nant et le nant pris pour lui-mme et se renversant en ltre se runissent dans le devenir, mais en ayant dsormais le sens dtre, le premier, ltre advenu ou devenu partir du nant : lapparatre, et le second, le nant advenu ou devenu partir de l'tre : le disparatre ; or, tout apparatre est bien aussi, en son sens, un disparatre (si A apparat partir de B, B disparat en A). Ce troisime moment du penser est dit positivement rationnel ou spculatif : Le spculatif ou positivement-rationnel apprhende l'unit des dterminations dans leur opposition, laffirm atif qui est contenu dans leur rsolution et leur passage [en autre chose] (E, SL, 82, p. 344). Il peut bien tre dsign prcisment par le terme de spculatif, puisquil ralise lidentit de lidentification du contenu alors pensable et de la diffrenciation de sa pense mme, alors comme telle relle. Seul ce moment spculatif assure lunit du penser et de ltre constitutive de la spculation, miroir de soi pensant de ltre. Assurment, une telle spculation est dnonce par l'entendement comme non-pense, au motif que le spculatif, dsign autrefois comme le mystique ou le mystrieux (E , SL, 82, Addition, p. 517-518), nie le principe de l'identit (abstraite) en affirmant lidentit (concrte) des opposs. Mais la pense qui veut tre vraiment, 3hnliiTrpnt Hpntinnp plie-m m e doit, puisque lentendement est\nncessairement en proie la dialectique, surmonter celle-ci spculativement. Penser absolument, c'est ncessairement spculer. *** La ncessit interne de la pense spculative, qui identifie la position d'une nouvelle dtermination (par exemple le devenir) la ngation, moyennant leur totalisation, de l'auto-ngation des dterminations antrieures spares (par exemple ltre et le nant), est cependant porte, lors dune telle position, par l'invention du contenu de la nouvelle dtermination. Le moment dialectique a, certes, rendu ncessaire la position de la forme de celle-ci comme identit de ce qui, spar, s'est annul. Mais avoir ainsi prouv que ce qui est, puisque lexclusion rciproque des dterminations prcdentes fait se nier chacune delles, c'est leur identit, ce n'est pas ipso facto trouver le contenu d'une telle identit, car celles-l ne peuvent tre identifies quen tant devenues les moments de celle-ci, donc comprises partir delle dans le saut de son invention, de sa libre invention ; mais cette libre invention procde de la gnialit du philosophe spculatif. Cest cela qui fait apparatre, chaque tape de la progression hglienne, son discours comme arbitraire, si, rtrospectivement, une fois accomplie, cette tape, dun autre ct, apparat comme ne pouvant tre que celle quexigeait le mouvement dialectique prcdent. La spculation, envisage en sa dmarche, concilie bien, la cime de lesprit absolu, la ncessit lobjet et la libert le sujet de son discours, et cette conciliation ou identification de la libert et de la ncessit est porte, comme il est ncessaire dans une philosophie qui a voulu tre une philosophie du sujet, et non pas simplement de la substance, par la libert elle-mme.\n* La figure vraie dans laquelle existe la vrit ne peut tre que le systme scientifique de celle-ci (Phgie, Prface, p. 47), si bien qu une dmarche philosophique sans systme ne peut rien tre de scientifique (E, SL, 14, p. 180). Pour Hegel, comme pour Kant, Fichte et Schelling, la philosophie doit s'lever la scientificit, et elle ne peut y russir quen se systmatisant. Or, le systme est un tout, une identit de diffrences, mais, un tout dterm in, une identit en elle-mme diffrencie des diffrences en elles-mmes identifies. Il est ainsi luvre de la raison, laquelle est bien lidentification de lidentification\ndes diffrences et de la diffrenciation de lidentit, dans une gale reconnaissance de l'identit et de la diffrence comme moments ncessaires de leur tout. Un tel systme nie alors aussi bien la pense intuitive, par exemple romantisante, qui tend dissoudre les diffrences dans l'identit riche, mais confuse, dun tout syncrtique et non pas proprement synthtique ou systmatique, que la pense d'entendement qui, lors mme que, comme chez Kant, elle veut se faire raison et systmatiser, fixe elles-mmes des diffrences simplement rassembles sous lidentit dune Ide elle-mme non affecte par elles. Le systme est, chez Hegel, un tout strictement organis, qui se dploie dans l'Encyclopdie des sciences philosophiques. ** Pour Hegel, comme pour ses prdcesseurs dans lidalisme allemand, le systme, en tant que tout dtermin, ne peut tre que ferm, la progression de sa constitution ne pouvant consister lui ajouter par extension des dterminations de mme niveau (dont le lien aux antrieures empcherait celles-ci de jamais se lier par elles-mmes en un tout), mais seulement enrichir la comprhension des dterminations dj poses, comme le disait Kant dans 1 Architectonique de la raison pure . Or, ce tout ferm sur soi peut ltre comme une machine totalise de l'extrieur par son inventeur, tel l'architectonicien kantien, ou comme un organisme vivant se totalisant lui-mme de faon immanente : ainsi Hegel veut laisser se construire le systme pens dans sa pense, qui se veut et sait la pense de soi de ce systme. L'immanence du tout ses parties, de l'identit ses diffrences, fait de chacune de celles-ci lidentit elle-mme qui se diffrencie et, me omniprsente dans son corps, en enchane les parties les unes avec les autres en agissant en son identit travers elles. Chaque dtermination, restant identique soi dans sa diffrence interne, se ralise comme un cercle, qui senchane luimme avec le cercle de la diffrence prochaine. Le systme est de la sorte un enchanement de cercles se liant successivement les uns aux autres en diffrenciant leur identit totale, mais celle-ci se prsente aussi mme eux en tant que telle, faisant alors de leur enchanement luimme un cercle : Le tout se prsente [...] comme un cercle de cercles, dont chacun est un moment ncessaire, de telle sorte que le systme de leurs lments propres constitue lide tout entire, qui apparat aussi bien en chaque lment singulier (E, SL, 15, p. 181). Cette circularit ..., u spculatif signifie que, dans son exposition dui-ci aboutit une ultime proposition, telle parce quelle\nrecouvre la premire. Cette proposition terminale a pour contenu la position du contenu de la proposition initiale, dont la position, uvre du sujet (philosophant) du savoir, est seulement prsuppose par son objet : le premier contenu du cercle, du cycle, de YEncyclopdie hglienne est ltre, pos par l'esprit absolu uvrant dans le philosophe, et son dernier contenu est cet esprit absolu lui-mme posant l'tre en tant qu'il spcule philosophiquement. Faisant ainsi retour, en sa fin, son commencement, le systme s'englobe en lui-mme dans la runion absolue de son dire et de ce qui est dit par lui. *** Une telle identification, propre au systme hglien, de son objet et de son sujet, de son contenu et de sa mthode, lobjet se rvlant comme l'objectivation de soi du sujet, le contenu comme le dpt de la mthode, en fait un systme vivant. Auto-dploiement de la pense chaque fois strictement dtermine par l'entendement dans ses moments engendrs par la raison dialectico-spculative, le systme hglien est, de part en part, en toute sa rigueur, fondamentalement vie et activit. Car, bien loin d'tre m seulement de l'extrieur par l'agir arbitraire d'une pense qui ne serait pas la pense de soi d'un contenu reposant, mort, en son identit soi, et n'autorisant ds lors, comme discours ncessaire sur lui-mme, que le formalisme pitinant de la dduction, il vit de la dialectique ncessitante de son contenu, uvre en celui-ci, pleinement identique sa forme, de sa ngativit, c'est--dire de son activit absolument ractive par la spculation. Et l'on sait (voir article Spculatif) que cette dialectique est, chaque fois, porte par la libert qu'est l'auto-position de la synthse rsolvant l'antithse motrice. l'oppos d'un ordre sclrosant contraignant les contenus idaux ou rels arrachs la vie de la raison et de l'exprience, le systme exprime, chez Hegel, la vie libre de l'esprit absolu, qui vivifie en les justifiant toutes les donnes de l'exprience et de l'existence en lesquelles il se manifeste. Le systme hglien est bien la libre effectuation de soi, en toute sa vrit, de l'absolu.\nEncyclopdie des sciences philosophiques, I. La science de la logique, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1970. E, N. Ph Enzyklopdie der philosophichen Wissenschaften, IL Naturphilosophie, in Hegel. Smtliche Werke, d. H. Glckner, 9, Stuttgart, Fr. Frommanns Verlag, rd. 1958. E 9Ph. E Encyclopdie des sciences philosophiques, III. Philosophie de Vesprit, traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988. Phgie La phnomnologie de Vesprit, Prface et Introduction, traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1997. VG Die Vernunft in der Geschichte [La raison dans l'histoire], d. J. Hoffmeister, Hambourg, F. Meiner Verlag, rd. 1963. WG Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte [Leons sur la philosophie de l'histoire mondiale], d. G. Lasson, II-IV, Hambourg, F. Meiner Verlag, rd. 1968. CE Cours d'esthtique, traduction J.-P. Lefebvre et V. v. Schenck, I-III, Paris, Aubier, 1995-1997.\nIntroduction................................................................................................ 3 Absolu........................................................................................................ 5 Alination (Entusserung-Entfremdung) ................................................. 6 m e............................................................................................................ 8 Art.............................................................................................................. 11 Aufheben.................................................................................................... 13 Chose (Sache)............................................................................................14 Concept (Begriff).......................................................................................16 Conscience................................................................................................18 Contradiction.............................................................................................20 Dialectique................................................................................................22 Effectivit (Wirklichkeit).......................................................................... 24 En soi, pour soi, en et pour soi (an sich, fr sich, an und fr sich)....................................................... 26 Entendement................ .............................................................................28 Esprit......................................................................................................... 30 Essence......................................................................................................32 thique (vie)..............................................................................................34 tre...................................................... ..................................................... 36 Histoire universelle.................................................................................. 38 Idalisme...................................................................................................41 Libert.......................................................................................................43 Logique......................................................................................................46 Mdiation...................................................................................................48 Nature........................................................................................................50 Phnomne-Phnomnologie...................................................................52 Raison........................................................................................................53 Science.......................................................................................................56 Spculatif.................................................................................................. 58 Systme.................................................................................................... 60 Abrviations.............................................................................................. 63\nAubin Imprimeur, 86240 Ligug. D. L. : fvrier 2003 Impr. L 64644 Imprim en France\nDokumente ähnlich wie 2000. Bourgeois, B. Le Vocabulaire de Hegel\nFrançois Noudelmann Dictionnaire Sartre .pdf\nMehr von Gustavo Bustos Gajardo\nValero Silvia 2011 These