Études sur le XVIIIe siècle/08
# Études sur le XVIIIe siècle/08

On peut dire de l’histoire littéraire du XVIIIᵉ siècle qu’elle est comprise et comme renfermée tout entière entre deux dates et deux œuvres : les Parallèles des anciens et des modernes, de Charles Perrault, publiés de 1688 à 1697, et l’Esquisse d’une histoire des progrès de l’esprit humain, de Condorcet, imprimée par ordre de la Convention nationale, en 1795. Tout ce qui précède les Parallèles est franchement encore du XVIIᵉ siècle, dont aussi bien ils retiennent eux-mêmes plus d’un trait caractéristique, mais tout ce qui suivra l’Esquisse de Condorcet sera déjà du XIXᵉ siècle, que d’ailleurs elle annonce. On serait donc en droit, si l’on le voulait, d’ordonner toute l’histoire littéraire du XVIIIᵉ siècle par rapport à cette idée de « progrès, » dont les horizons, encore étroits, dans les Dialogues de Perrault, s’agrandissent insensiblement, pour finir par s’étendre comme en perspectives illimitées dans le rêve de Condorcet ; et nous verrons bientôt qu’en effet c’est à peine si deux ou trois autres idées, pendant cent ans, ont partagé avec elle, sans la contrarier d’ailleurs, ou plutôt en l’aidant, le gouvernement des esprits. À tout le moins, puisqu’elle a pour elle, après deux siècles tantôt passés, d’être la seule que ceux mêmes qui l’ont le plus ardemment combattue n’ont réussi, pour ainsi dire, qu’à enfoncer plus profondément, c’est par elle, et par une exacte recherche de sa formation, qu’il convient d’aborder l’histoire littéraire du siècle de l’Encyclopédie.
Si dans l’idée de progrès on ne voit que l’idée de mouvement, de changement, de succession, elle est partout, et, comme toutes les idées que l’analyse retrouve dans la constitution de l’esprit humain, elle est contemporaine, à vrai dire, de l’exercice même de la pensée, puisqu’elle le conditionne. Aussi n’est-il pas étonnant que les hébraïsans la reconnaissent dans « le puissant esprit évolutionniste » qui fait le fond, comme ils disent, du récit biblique de la Création ; et M. Renan a célébré plus d’une fois le génie des « Darwins inconnus » dont la Genèse n’aurait fait, d’après lui, que résumer les spéculations. Elle est également le principe, ou, pour mieux dire, l’âme diffuse des religions, des cosmogonies, des métaphysiques de l’Inde. Épicure, en Grèce, a fait d’elle ce que l’on pourrait appeler la grande ouvrière de son atomisme, et elle remplit un livre entier du poème de Lucrèce, le cinquième, celui dont on pourrait dire que la science moderne a confirmé depuis cent ans presque toutes les hypothèses. Rappelons encore, si l’on le veut, qu’elle reparaît dans le christianisme, en tant que le premier article de la religion de Jésus est l’affirmation de sa supériorité sur toutes les religions qui l’ont elle-même précédée, et, par rapport au judaïsme, la révélation d’un progrès dans la loi même de Dieu. Mais, plus près de nous, qui ne connaît les textes, assez souvent cités, de Bacon et de Pascal ? « C’est à la vieillesse du monde et à son âge mûr, — dit Bacon dans ce Novum organum, dont le titre lui seul, comme aussi bien celui de son De augmentis scientiarum, est en quelque sorte une déclaration de principes, — c’est à la vieillesse du monde qu’il faut attacher ce nom d’antiquité. Or, la vieillesse du monde, c’est le temps où nous vivons, et non celui des anciens, qui était sa jeunesse. » Et Pascal, dans la Préface du Traité du vide : « Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses, et formaient l’enfance des hommes proprement, et comme nous avons joint à leurs connaissances l’expérience des siècles qui les ont suivis, c’est en nous que l’on peut trouver cette antiquité que nous révérons dans les autres. » On n’apprendra pas sans surprise que, dix ou douze ans avant Pascal, dans un Discours qu’il prononçait en sa qualité d’académicien, Colletet, — François Colletet, la victime de Boileau, — avait exprimé les mêmes idées presque avec autant de force et de décision. M. Alfred Michiels est seul, si je ne me trompe, à l’avoir signalé dans son Histoire des idées littéraires en France au XIXᵉ siècle.
Je ne pense pas qu’il y ait lieu d’insister sur Colletet ; mais Pascal, — nous l’avons dit ailleurs, — ne devait pas persévérer dans ces idées, ou même, après les avoir énoncées, il devait plutôt les combattre. Quant à Bacon, on le verra, son influence, non-seulement en France, mais en Angleterre même, n’a commencé vraiment de se faire sentir que dans les premières années du XVIIIᵉ siècle. N’ajouterons-nous pas que, pour que ces grandes idées, qui équivalent de fait à une conception totale de la vie ou de l’univers même, se dégagent du vague de leur indétermination primitive, se concrètent, en quelque manière, se précisent, et enfin deviennent actives, il y faut, avec beaucoup de temps, tout un ensemble de conditions dont les plus insignifiantes en apparence ne sont pas toujours en réalité les moins considérables ? C’est justement le cas de l’idée de progrès. Entrevue par les uns, ébauchée même par les autres, elle n’avait pas, jusqu’au XVIIIᵉ siècle, d’existence philosophique. On l’entrevoyait plutôt qu’on ne le concevait. Elle flottait dans l’air sans que personne eût essayé de se l’approprier. Mais elle ne devait définitivement prendre forme qu’en se mêlant à cette Querelle des anciens et des modernes, si vaine aux yeux de quelques historiens de la littérature, si ridicule même ; et ainsi, ce que n’avaient pu ni Bacon, ni Pascal, ni Descartes, une discussion de collège allait l’opérer en moins de dix ou douze ans. C’est ce que je vais essayer de montrer.
Dans la première moitié du XVIIᵉ siècle, vivait à Paris un singulier personnage, que ses fonctions de « contrôleur-général de l’extraordinaire des guerres, » et de « secrétaire de la marine du Levant » n’empêchaient point d’être passionné de bel esprit et de littérature. On l’appelait Desmarets, et il se nommait de Saint-Sorlin. Vers ou prose, roman ou théâtre, comédie, tragédie, madrigal, épopée, critique ou théologie même, il travaillait dans tous les genres ; et cette remarquable variété d’aptitudes lui avait valu d’être choisi par Richelieu pour l’un de ses auteurs à gages. Si d’ailleurs son roman d’Ariane ou son poème de Clovis sont aujourd’hui parfaitement illisibles, sa comédie des Visionnaires a passé pour « inimitable » pendant un quart de siècle, et, sans parler des emprunts que Molière y a faits, la lecture en est intéressante encore, — pour les curieux. Après une jeunesse « libertine, » Desmarets, encore vert, était devenu « dévot, » mais non pas janséniste. Pour concilier sa piété nouvelle avec ses anciens goûts littéraires, il écrivait donc le matin des pamphlets contre Port-Royal, et le soir il rimait des poèmes épiques généralement chrétiens : Marie-Magdeleine, ou le Triomphe de la grâce, et Clovis, que nous citions. C’est ce que Voltaire exprime à sa manière, en disant quelque part que « Desmarets, sur la fin de sa vie, fut plus connu par son fanatisme que par ses ouvrages. »
Voltaire se trompe, et Voltaire est ingrat ; car enfin, c’est l’auteur de Clovis et de Marie-Magdeleine, qui lui a conquis à lui-même, l’auteur de la Henriade, le droit d’user en français du « merveilleux chrétien. » Formé, en effet, comme presque tous les hommes de sa génération, à l’école de l’Italie, et nourri aux exemples de cette Jérusalem délivrée dont on ne saurait exagérer l’influence sur la littérature française du XVIIᵉ siècle commençant, c’est Saint-Sorlin le premier qui a secoué le joug de l’imitation de l’antique, et réclamé pour le poète, quelque cent ans avant Chateaubriand, le droit de mêler ensemble, pour ainsi dire, ses croyances et ses plaisirs. Boileau lui répondit dans le troisième chant de son Art poétique. Desmarets, alors âgé de près de quatre-vingts ans, répliqua par une Défense de la poésie française. Puis, sentant approcher la mort, il adjura l’un de ses jeunes amis, fonctionnaire comme lui, Charles Perrault, de ne pas laisser tomber la querelle :
Viens défendre, Perrault, la France qui t’appelle ; Viens combattre avec moi cette troupe rebelle,
Ce ramas d’ennemis qui, faibles et mutins,
Préfèrent à nos chants les ouvrages latins.
Perrault, qui avait toute sorte de raisons pour déférer au vœu de Desmarets, n’eut garde, comme l’on sait, d’abandonner une si belle cause. Louvois venait précisément alors de lui faire des loisirs. L’ancien « contrôleur des bâtimens » revint aux lettres, qu’il avait toujours aimées, et, coup sur coup, il fit paraître : en 1686, son Saint Paulin, six chants, dédiés à Bossuet ; en 1687, son Siècle de Louis le Grand, — où, pour le dire en passant, il ne serait pas impossible que Voltaire eût pris la première idée du Siècle de Louis XIV ; — et, de 1688 à 1697 enfin, ses Parallèles des anciens et des modernes.
Je n’en retiens pour le moment que ce qui touche à la littérature, et, — si j’ose ainsi parler, posant la question plus haut que ne l’avait fait Perrault, mais de telle manière que tous ses argumens continuent de s’y rapporter ou d’y converger comme à l’objet de leur démonstration, — je dis qu’il ne s’agissait de rien de moins que de savoir si l’on suivrait ou non, longtemps encore, l’impulsion donnée jadis à l’art par l’esprit de la Renaissance. Non pas du tout que la Renaissance, à son heure, et ainsi qu’on l’en accuse aujourd’hui trop complaisamment, ait rien tué, rien détruit en son germe qui ne fût déjà mort et bien mort. Ceux-là seuls peuvent le croire qui n’ont pas assez lu nos vieux chroniqueurs bourguignons, ou les poésies de Jean Meschinot et de Guillaume Cretin, le Raminagrobis du roman de Rabelais. Mais, au lieu de chercher les modèles d’un art nouveau là où ils sont toujours, dans la nature et dans l’humanité, prosateurs et poètes, il faut bien l’avouer, Rabelais, que je viens de nommer, ou Ronsard et Baïf, alourdissant leur verve du poids de leur érudition, c’était à l’Italie, c’était surtout à l’antiquité qu’ils les avaient demandés. Une traduction du grec, — exquise d’ailleurs en son vieux style, supérieure même à son original, a fondé, comme on sait, l’immortalité d’Amyot, — et Montaigne, avec sa manie de citer, ne sera-t-il pas toujours un peu suspect de n’avoir connu l’homme qu’à travers Plutarque ou Sénèque ? Moins savans, moins pédans, leurs successeurs les ont cependant imités, et toute une partie de la réforme de Malherbe n’a guère consisté qu’à remplacer l’imitation des modèles grecs par celle des modèles purement latins. Oserai-je dire que, si c’est un reproche, Boileau lui-même, — si Gaulois, si Français, si Parisien à tant d’autres égards, — n’y saurait échapper entièrement ? Il y a un peu de superstition, au moins, dans l’enthousiasme qu’il croit éprouver pour Pindare. De parti-pris d’abord, et de propos délibéré, puis, sans presque en avoir conscience, par l’effet même de l’éducation, on était donc insensiblement retourné au paganisme, et de restriction en restriction, le classicisme s’y était enfermé. Les artistes, eux, s’étaient gardés de commettre la même erreur, les peintres notamment, Raphaël et Titien, Rubens dans les Flandres, Rembrandt en Hollande, Poussin même et Le Sueur en France. La Vie de saint Bruno, — que je n’admire pas plus qu’il ne faut, — et les Sept Sacrement, qui sont une des grandes choses de la peinture moderne, ne doivent rien qu’au génie de leurs auteurs, et aux sentimens qu’ils partageaient avec leurs contemporains.
Il était donc assez naturel qu’aux environs de 1690, après deux cent cinquante ans passés, on commençât à trouver ce régime un peu sévère, diététique, et surtout suranné. Ce qu’il avait encore d’importun, c’est que le génie seul pouvait s’en accommoder. Oui, pour rivaliser avec une éloquence dont les Catilinaires ou les Philippiques demeuraient les modèles, ce n’était pas assez d’être du Vair ou Patru, mais il fallait être Bossuet, ou au moins Bourdaloue ! Il fallait être Molière pour tirer du Phormion les Fourberies de Scapin ; et Racine seul, en les imitant, pouvait surpasser Euripide ou « balancer » Sophocle ! Perrault, en habile homme, se sentant soutenu par l’opinion des coteries littéraires, ouvrit sa voile au vent nouveau qui soufflait. Il prit pour devise le mot de Molière : « Les anciens sont les anciens, et nous sommes les gens de maintenant. » Et, dans ses Parallèles, il s’efforça de montrer : — que le temps était venu d’élargir, ou de changer peut-être le système entier de l’éducation littéraire ; — qu’après tout, le meilleur moyen, le plus sûr, de rivaliser avec les anciens, de les égaler ou de les surpasser, était de nous inspirer de nos mœurs, de nos usages, de nos croyances, comme ils avaient eux-mêmes fait des leurs ; — et qu’au lieu de vivre dans l’éternelle contemplation des modèles antiques, il convenait de les « perfectionner » en les faisant profiter de tout ce que la science, la connaissance de l’homme, et les moyens de l’art avaient réalisé depuis eux d’acquisitions ou de progrès durables. « Comme les anciens, disait-il, connaissaient en gros aussi bien que nous les sept planètes et les étoiles les plus remarquables, mais non pas les satellites des planètes, et un grand nombre de petits astres que nous avons découverts, de même ils connaissaient en gros, aussi bien que nous, les passions de l’âme, mais non pas une infinité de petites affections et de petites circonstances qui les accompagnent, et qui en sont comme les satellites… » C’est, on le voit, l’idée même du progrès, et déjà le soupçon de cette loi de Complexité croissante qui fait aujourd’hui l’un des élémens essentiels de sa définition.
On s’est étonné là-dessus que Perrault, moins échauffé que Saint-Sorlin, — et trop raisonnable ou trop cartésien, pour mieux dire, en fait de religion, — n’ait pas assez mis en lumière la part du christianisme dans ce progrès de la morale ou de la psychologie. Il l’a bien signalée. Mais on voudrait qu’il y eût appuyé davantage, et qu’il eût plus éloquemment célébré la « beauté » du christianisme, sa richesse poétique, la fécondité de son inspiration. N’est-ce pas peut-être qu’étant homme de sens, quoique volontiers paradoxal, et ne manquant pas de pénétration, s’il manquait de justesse d’esprit, il se sera douté de l’espèce de contradiction, ou de sacrilège même, qu’implique en poésie l’emploi du « merveilleux chrétien ? » S’il ne faut pas avoir précisément cessé de croire pour user du Dieu des chrétiens aussi librement que de ceux de la fable, Perrault aura compris, comme Boileau, qu’au moins faut-il avoir perdu le sens de la sévérité du dogme. On peut s’inspirer des mystères de la foi pour en chanter la profondeur ou l’obscurité dans une ode ; on ne peut pas en faire des « machines poétiques ; » et quiconque se le permettra sera toujours suspect d’avoir une religion plus sentimentale que solide. Mais ce que Perrault a mieux compris encore, et ce qui l’a empêché de suivre plus loin Desmarets, c’est que le christianisme, dans son essence, est contradictoire aux deux idées qui commencent de poindre dans les Parallèles, si même on ne doit dire qu’elles en sont intérieurement le support : ce sont celle du Progrès à l’infini, d’une part, et de l’autre, celle de la Fixité des lois de la nature. La contradiction vaut sans doute la peine que l’on cherche à s’en rendre compte, si c’est là, dans ce qu’elle semble avoir d’irréductible, qu’il faut chercher l’explication ou la vraie cause de l’hostilité que l’esprit général du XVIIIᵉ siècle, dès ses débuts, allait manifester contre le christianisme.
Nous prenons aujourd’hui la religion par sa poésie ; nous la prenons par sa morale ; nous la prenons encore plus habituellement par son utilité sociale. Mais les gens de ce temps-là la prenaient, eux, par le dogme, et, de tous les côtés, il semblait que le dogme retînt ou bridât l’essor de l’idée de progrès. L’auteur des Pensées le sentait-il peut-être, quand, aux espérances démesurées du cartésianisme, qui promettait à l’homme de l’exempter un jour « d’une infinité de maladies », de l’affaiblissement de la vieillesse, et de la mort même, il opposait la dureté de sa foi janséniste ? ou Bossuet, plus humain, mais non moins inspiré, quand il s’efforçait de faire, comme nous l’avons dit, du dogme de la Providence, le rempart et le fort du christianisme ? Je le croirais volontiers. Mais sans nous enfoncer avec eux dans les obscurités de la théologie, je veux dire sans examiner s’il n’y aurait pas quelque moyen de concilier, sous une unité plus haute, l’apparente opposition du dogme de la Providence avec la fixité des lois de la nature, ou du dogme du péché originel avec l’idée de la perfectibilité indéfinie, il peut nous suffire, il doit même nous suffire, — à nous qui ne faisons ici que de l’histoire, — de montrer que ce moyen, les hommes du XVIIIᵉ siècle ne l’ont pas entrevu. Je consens qu’ils n’aient correctement interprété ni l’un ni l’autre dogme. Mais quand ils s’en seraient fait des idées entièrement conformes à la tradition de l’Eglise, il resterait ceci, qu’étant elle-même une conception de la vie, une solution donnée d’en haut au problème de la destinée, la religion n’en permet une recherche nouvelle qu’autant que l’on s’engage d’avance à conclure comme elle ; — et, en ce cas, que devient le progrès intellectuel ? Si, d’un autre côté, l’originalité propre du christianisme n’est qu’accessoirement d’avoir mis la morale dans la religion, puisque le judaïsme l’avait fait avant lui, ou d’avoir gravé dans la conscience des hommes le sentiment de leur solidarité, puisqu’on a pu soutenir que la philosophie de la Grèce et de Rome y serait arrivée sans lui ; si son œuvre propre est d’avoir transporté l’objet de la vie hors d’elle-même, d’en avoir mis la raison d’être dans les épreuves ou le bonheur dans les afflictions, et d’avoir vaincu la mort en en faisant l’entrée au royaume de Dieu ; — que devient en ce cas le progrès matériel ? Et si enfin tout ce qui est vient de Dieu, sans en excepter le mal même, « physique » ou « moral, » dont nos yeux ne voient pas la liaison avec un plus grand bien, de telle sorte que, travailler à la réalisation de la justice parmi les hommes, ce soit en réalité s’insurger contre les décrets de l’éternelle sagesse ; — que devient alors le progrès moral ? Il est vrai que celui-ci, le progrès moral, ne devait pas beaucoup inquiéter les consciences du XVIIIᵉ siècle. Mais, en attendant, aux questions ainsi proposées, il ne semblait pas qu’il y eût deux réponses. On était trop près encore de l’idée de l’immutabilité du dogme. Et nous, aujourd’hui même, quand nous concevons le progrès sous le christianisme, il ne faut pas nous le dissimuler, c’est à peu près comme Bossuet concevait la liberté sous la Providence, à la lumière de la foi, sans espérance de pénétrer le mystère, et par un effort de la volonté.
Effet bizarre des raisonnemens des hommes, — qu’une doctrine, qui s’était proposé de rétablir la religion dans ses droits sur l’imagination, se retournât ainsi contre elle-même, et, de son propre fonds, suscitât, pour ainsi dire, l’idée sans doute la moins analogue à son premier objet, — effet bizarre, mais effet certain, et effet naturel, si l’on y veut songer ! Pour qu’il apparût clairement que la religion était contradictoire à ce besoin de nouveauté qui se faisait jour partout alors, il avait suffi qu’on voulût lui soumettre ou lui annexer le domaine littéraire. En réagissant contre l’esprit de la Renaissance, on l’avait obligé de se rendre compte à lui-même qu’il était laïque, purement laïque, et comme tel, aussi détaché des croyances que de l’art du moyen âge ; — qu’en imitant les modèles antiques, si c’en était la forme, c’en était bien aussi le fond qu’il avait essayé de s’approprier ou de s’assimiler ; — et que le cicéronianisme des humanistes italiens, le naturalisme de notre Rabelais, la superstition hellénistique de Ronsard, le paganisme de Malherbe et de Boileau, tout cela, c’étaient autant de manifestations de la libre pensée. Ou, en d’autres termes, encore, et comme on l’avait dit des droits des peuples et des rois, on s’était aperçu, en s’efforçant de les concilier, que les droits de la raison et ceux de la religion « ne s’accordaient jamais si bien que dans le silence, » et rien qu’en la plaidant publiquement, on avait senti qu’on perdait la cause du merveilleux chrétien. L’auteur de Zaïre et d’Alzire devait lui porter un jour le dernier coup, en achevant de réduire le Dieu de l’Évangile à la condition de ressort dramatique, et en l’égalant de la sorte à ceux qui remplissent un office analogue dans sa Sémiramis, ou dans son Orphelin de la Chine.
Que maintenant les choses, dans la réalité, se soient ainsi passées, je n’oserais en répondre. Quelque application que l’on mette à ne rien avancer que l’on ne puisse prouver, il y aura toujours, jusque dans l’histoire la plus authentique, mais surtout dans l’histoire des idées, trop de place encore pour l’incertitude, et par conséquent pour la conjecture. Si cependant rien ne s’oppose à cette manière de concevoir les parties obscures de la Querelle des anciens et des modernes, il me semble qu’on peut la proposer. Mais elle devient tout à fait vraisemblable si l’on fait attention qu’elle explique les suites de la querelle, aussi bien que ses commencemens, et pourquoi la dispute s’est divisée comme en deux courans, dont l’un allait se perdre insensiblement dans les sables, tandis que l’autre allait grossir, et s’enfler à travers le siècle, de tout ce que les progrès de la science et des arts mécaniques lui apporteraient d’affluens.
C’est peut-être assez dire que nous ne parlerons ni de Mᵐᵉ Dacier, ni de La Motte-Houdard, ni de l’abbé Terrasson. Ils n’ont pas compris la question, si même, avec leur bel esprit ou leur grosse érudition, bien loin de la faire avancer, ils n’étaient gens à la faire plutôt reculer. Ce sont eux, en tout cas, qui de la querelle des anciens et des modernes ont vraiment fait une querelle de pédans, et dont les invectives de collège ou les plaisanteries de salon l’ont si bien dénaturée, que la plupart des historiens de la littérature en ont méconnu l’importance. Heureusement qu’un autre homme veillait, qui avait aussi lui, comme La Motte-Houdard, débuté par courir la carrière du bel esprit, un ennemi particulier de Racine et de Boileau, le Cydias des Caractères, le berger normand des épigrammes de Rousseau, mais l’auteur aussi des Entretiens sur la pluralité des mondes et de l’Histoire des oracles, Fontenelle, en un mot, le vrai maître, avec Bayle, et le vrai précurseur des Voltaire et des Montesquieu.
Garat, Dominique-Joseph Garat, pauvre ministre, mais rhéteur élégant, a bien caractérisé, dans ses Mémoires sur la vie de M. Suard, le genre d’influence de Fontenelle, et joliment défini l’effet que produisirent, dans le temps de leur apparition, l’Histoire des Oracles et les Entretiens sur la pluralité des mondes :
La question si les oracles du paganisme avaient été rendus par les démons ou par les prêtres n’offrait par elle-même ni assez de doutes, ni assez d’intérêt à un philosophe pour engager Fontenelle à la traiter ; mais Van Dale, en la traitant en érudit, y avait jeté avec profusion les faits les plus importans de l’histoire entière du paganisme, et dans cet ouvrage d’un médecin hollandais, Fontenelle découvrit aisément les matériaux d’une histoire de l’esprit humain sous la double puissance d’une imagination qui sait tout feindre, et d’une religion qui fait tout croire…
Il s’empare de tant de textes, de tant de faits qui n’ont plus besoin ni d’être cherchés, ni d’être vérifiés ; tout son travail est borné à l’action de son esprit lumineux ; et il écrit l’histoire des oracles, c’est-à-dire l’histoire des temples dessinés par le génie du sacerdoce plus encore que par celui de l’architecture, destinés à exercer sur la vue, sur l’ouïe, sur l’odorat, des séductions que la crédulité ne peut ni combattre, ni même soupçonner dans ce qu’elle adore ; l’histoire des prêtres qui étudient les langues, pour les rendre non plus précises, mais plus vagues, non pour éviter les équivoques, mais pour les multiplier, et s’en faire un art savant d’illusions et de mensonges ; l’histoire des peuples enivrés de superstitions sous de tels pontifes, et sans cesse errans autour des sanctuaires pour y chercher le Dieu ou le prêtre, la statue de marbre ou de bronze qui peut le mieux leur révéler leurs destinées futures.
Un autre passage de Garat n’est pas moins caractéristique :
Copernic et Galilée, dit-il, avaient dès longtemps expliqué les mouvemens diurne et annuel de notre globe, et de ceux dont les clartés errent sur nos têtes ; mais quoique cette magnifique découverte ne pût plus être contestée par aucun savant, presque pour tous les esprits, elle était aussi profondément cachée dans les sciences qu’elle l’avait été dans la nature. Ce qui paraissait impossible, surtout, c’était de rendre sensibles à tous des vérités qui commencent par révolter tous les témoignages des sens. Fontenelle ose l’entreprendre. Il cherche et il trouve sous nos yeux, à nos pieds, des faits d’une ressemblance parfaite avec ces phénomènes célestes que des millions de demi-diamètres de la terre séparent d’elle. Genre de traduction nouvelle des faits par les faits, des faits savans par les faits vulgaires ; et, tandis que ces analogies et ces traductions, mieux encore que les télescopes, ouvrent à notre vue l’immensité des cieux, les cieux abaissés, pour ainsi dire, à la voix de Fontenelle, exécutent devant lui leurs mouvemens et leurs lois, comme la pendule de sa cheminée, dont il touche tous les ressorts. Dès ce moment, Fontenelle n’a plus à triompher des sens, il s’en aide. Il n’a plus besoin de démontrer, il montre. Une science hérissée de calculs, transformée en tableaux, enchante l’ignorance qui la comprend, étend à l’infini le champ usé des vérités et des fictions poétiques, et agrandit la création de nouveaux mondes.
Remarquez cette dernière phrase. Si j’ai tenu, d’ailleurs, à reproduire ces deux passages des Mémoires de Garat, c’est d’abord qu’en critique il est sans doute inutile de s’évertuer à redire, — d’une manière différente, mais souvent moins heureuse, — ce que d’autres ont dit avant nous, et bien dit. C’est ensuite que, si l’on saisit sans peine, dans le second de ces deux fragmens, la liaison de l’idée de progrès avec l’idée de développement ou de vulgarisation scientifique, on ne voit pas moins clairement, je crois, dans le premier, l’opposition de l’idée chrétienne avec cette même idée de progrès. Mais c’est surtout que Garat, à ma connaissance, n’ayant rien écrit qu’il ne l’eût entendu dire à quelqu’un, l’opinion qu’il exprime là sur Fontenelle est l’opinion du XVIIIᵉ siècle ; et voilà bien l’inoubliable service dont la génération des Condorcet ou des Suard s’est crue redevable à celui que l’on peut appeler le premier secrétaire perpétuel de l’Académie des Sciences. En la réduisant à ses principes, il a transformé, sans presque avoir l’air d’y toucher, une dispute jusque-là purement littéraire en une discussion de l’ordre philosophique. Avec une netteté toute nouvelle et une décision qu’autorisait sa compétence scientifique, il a formulé cette idée de la Fixité des lois de la nature, que Perrault, dans ses Dialogues, n’avait guère fait qu’indiquer. Et reprenant à son tour la comparaison des hommes de tous les siècles avec un seul homme, il a le premier, si je ne me trompe, affirmé catégoriquement : — que « cet homme-là n’aurait pas de vieillesse ; » — qu’il « serait toujours également capable des choses auxquelles sa jeunesse avait été propre, qu’il le serait de plus en plus des choses qui conviennent à l’âge de virilité ; » — et, pour quitter l’allégorie, que « les hommes ne dégénéreraient jamais, mais que les vues saines de tous les bons esprits qui se succéderaient les uns aux autres s’ajouteraient toujours les unes aux autres. »
Ce n’est pas tout, et il y a plus encore à dire de Fontenelle, qui devait vivre, comme l’on sait, jusqu’en 1757. Mais, avant d’y venir, peut-être pensera-t-on qu’il est bon de savoir quel était alors, aux environs de l’année 1700, l’état général des esprits, et à la faveur de quelles circonstances, aidées de quelle complicité de l’opinion, ces idées allaient faire leur chemin dans le monde. Si j’en ai fait pressentir quelque chose, en parlant récemment de Bayle, c’est le moment de compléter ce que l’indication avait d’un peu sommaire. L’histoire des idées, que l’on peut traiter uniquement pour elle-même, en l’isolant de tout ce qui n’est pas elle, n’est pas cependant sans quelques rapports avec l’histoire des mœurs, et, dans ces Études sur le XVIIIᵉ siècle, je m’attacherai surtout à la première, mais je ne voudrais pas tout à fait négliger la seconde.
Vous connaissez l’aventure de Cosi-Sancta, qui perdit son honneur pour sauver son mari. De même que d’un petit mal, si nous en croyons Voltaire, Bayle, et saint Augustin, on voit donc parfois sortir un grand bien ; ou, de même encore que l’on compose des remèdes avec des poisons, une juste cause peut-elle être, a-t-elle été quelquefois servie dans l’histoire par de mauvais moyens, j’entends fâcheux, répréhensibles, et condamnables en soi ? La question est assez délicate ; et, pour le moment, je ne sais pas encore si la cause du progrès était juste, était bonne, était sainte. Nous le saurons plus tard, quand nous en aurons vu le développement et les suites. Mais, dès le début, ce que je suis bien obligé dédire, c’est qu’en tout cas, dans les dernières années du XVIIᵉ siècle, sa fortune a été prodigieusement favorisée par le libertinage des mœurs.
Certes, nos moralistes auraient tort aujourd’hui, s’ils voulaient soutenir que le libertinage de l’esprit a toujours le libertinage des mœurs pour source ou pour effet, et que l’abolition ou la diminution de la vie morale sont la rançon obligatoire, la revanche, ou le châtiment de la liberté de penser. Nous connaissons tous des athées honnêtes ; et j’en nommerais, au besoin, de vertueux. Mais, au XVIIᵉ siècle, on avait raison, pleinement raison quand on reprochait aux esprits forts, comme on les appelait, de n’être forts, en vérité, que de leur faiblesse contre les tentations. Sous le beau nom de liberté de penser, trop de « jeunes veaux, » — c’est l’expression du fameux père Garasse, — ne revendiquaient que le droit de jouir largement de la vie. Même si quelques autres passaient un peu plus outre, comme cette Anne de Gonzague, dont Bossuet, en 1685, venait de prononcer l’oraison funèbre, et s’ils s’élevaient de « l’intempérance des sens » à « l’intempérance de l’esprit, » le désordre insolent de leur conduite rendait toujours le caractère de leur incrédulité singulièrement équivoque. D’une manière générale, en masse, pour ainsi parler, on retournait au XVIᵉ siècle ; les mœurs des Valois reparaissaient dans le sang des Bourbons ; et la philosophie de la nature, — si c’est une philosophie que d’obéir à l’impulsion de nos instincts, — triomphait universellement de la philosophie de la contrainte morale.
On s’y trompe encore trop souvent de nos jours, et je ne sais par quelle illusion d’optique, à moins que ce ne soit par un reste de respect pour les dernières années d’un grand règne, — mais je ne le crois guère de mes contemporains, — on attend à s’apercevoir de la corruption que la mort ait lait passer le pouvoir des mains de Louis XIV entre celles du régent. Malplaquet, défaite héroïque, et Denain, glorieuse victoire ; le souvenir attirant de la duchesse de Bourgogne ; les noms de Fénelon et de Beauvilliers, semblent plaider encore pour l’honneur, pour la grâce, et pour la vertu…
Que fait-on cependant du témoignage et de l’accord unanime du théâtre et du roman, des Mémoires et des Correspondances, des moralistes et des prédicateurs ? Et de qui La Bruyère, par exemple, a-t-il parlé dans ses Caractères ? La première édition en est de 1688, et, la dernière qu’il ait revue, de 1696. Quels modèles ont posé devant lui, pour son chapitre des Biens de fortune ou pour son chapitre des Femmes ? Et quel est le vrai nom de ses Roscius et de ses Cobus, de ses Bathylle et de ses Dracon, de ses Lélie et de ses Claudie, de ses Messaline et de ses Césonie ? À qui encore Bossuet en a-t-il, dans ses Maximes sur la comédie, qui sont de 1693, ou Boileau, dans sa Satire des Femmes, qui est de 1694 ? Je ne veux invoquer ici ni les comédies de Dancourt, ni les romans de Le Sage, ni les sermons de Massillon. Mais quelle citation emprunterai-je aux Lettres de la Palatine, Madame, duchesse d’Orléans ? ou quelle anecdote aux Rapports du lieutenant de police d’Argenson ? celle de ce prince de Montlaur qui passe ses nuits à boire « avec des crocheteurs et des porteurs de chaises, dans un cabaret à bière du faubourg Saint-Victor ? » ou celle de l’évêque de Gap, qui emploie les siennes d’une autre manière, et ses jours aussi, avec la demoiselle Loyson ? Je me contenterai d’y renvoyer le lecteur. D’Argenson ne surfait pas, si même il n’atténue parfois. Et, pour la Palatine, tout Allemande qu’elle soit, — et Allemande renforcée, qui accuse volontiers la corruption française des vices du prince de Birkenfeld ou du duc de Wolfenbuttel, — il faut également l’en croire, quand elle écrit de Saint-Cloud, le 31 juillet 1699 : « Il n’y a plus ici de vices dont on ait honte ; et si le roi voulait punir ceux qui se rendent coupables des plus grands vices, il ne verrait plus autour de lui ni nobles, ni princes, ni serviteurs, et il n’y aurait même plus aucune maison de France qui ne fût en deuil. » Au cas pourtant que l’on voulut des renseignemens plus détaillés, nous en avons, comme on dit, les mains pleines, et si peut-être, en tout temps et partout, les libertés que l’usage accorde ou refuse aux femmes sont une assez juste mesure du degré de sévérité ou « d’avancement » des mœurs, voici une ou deux historiettes qui achèveront d’édifier le lecteur.
Charlotte Rose de Caumont de La Force, fille de François de Caumont, marquis de Castelmoron, et de Marguerite de Vicose de Casenove, était née en 1650, au château de Casenove, près Bazas, dans le département actuel de la Gironde. Elle devait beaucoup écrire, et nous avons d’elle de nombreux romans historiques et galans : — l’Histoire secrète de Bourgogne, l’Histoire de Marguerite de Valois, Gustave Vasa, l’Histoire de la duchesse de Bar ; — et des Contes de fées. Peu favorisée de la fortune, on la plaça, toute jeune encore, auprès de Mᵐᵉ de Guise, comme fille d’honneur, et quelques biographes racontent qu’elle attira, pour son coup d’essai, l’attention du dauphin, fils de Louis XIV. Mais ils la confondent avec une de ses cousines. Son aventure avec le marquis de Nesles paraît plus authentique. Le marquis voulait l’épouser, mais comme déjà Mˡˡᵉ de La Force n’était pas en fort bonne réputation, le mariage manqua. Désespéré, le marquis s’en allait se noyer, quand, « en arrachant ses habits pour se jeter à l’eau, il brisa un ruban que La Force lui avait donné sous prétexte de sa santé ; — c’est Madame qui parle — et aussitôt qu’il ne l’eut plus sur lui, il se trouva tout autre et très indifférent à l’égard de La Force. » Elle s’en consola en affichant une passion indécente pour le comédien Baron, et c’est elle que La Bruyère a peinte sous le nom de Césonie. C’est elle également que Voltaire a nichée dans un coin de sa Pucelle :
Hors de ses sens, de honte dépouillée,
Telle autrefois, d’une loge grillée,
Madame Audou, dont l’Amour prit le cœur,
Lorgnait Baron, cet immortel acteur,
D’un œil ardent dévorait sa figure,
Son beau maintien, ses gestes, sa parure,
Mêlait tout bas sa voix à ses accens
Et recevait l’amour par tous ses sens.
Mise ainsi tout à fait en vue, Mˡˡᵉ de La Force essaya d’en profiter pour faire ce qu’on appelle une fin, et elle jeta son dévolu sur un riche jeune homme, M. de Briou, fils d’un conseiller au parlement de Paris. Elle l’épousa. Mais le père, qui avait refusé son consentement, intervint, se plaignit, intenta une action en nullité de mariage, et finit par obtenir, le 16 juin 1689, un arrêt en vertu duquel Mᵐᵉ de Briou redevenait Mˡˡᵉ de La Force. La Fontaine, en petits vers galans, célébra ce retour d’une ancienne amie à la liberté :
Pleurez, citoyens de Paphos,
Jeux et ris, et tous leurs suppôts.
La Force est enfin condamnée.
Sur le fait de son hymenée
On vient de la tympaniser.
Elle n’a qu’à se disposer
À faire une amitié nouvelle ; Que le ciel console la belle,
Et puisse-t-elle incessamment
Se pourvoir d’époux ou d’amant !
Ne dirait-on pas qu’il se met sur les rangs, encore qu’il approche de la soixantaine ? Mˡˡᵉ de La Force suivit le conseil du bonhomme. Elle prit pour devise, « un navire agité des flots, sans pilote, sans mâts et sans voile, avec ce mot : Quo me fata vocant ? » Les destins l’entraînèrent du côté du Temple, où les Vendôme, en compagnie des La Fare et des Chaulieu, tenaient, comme l’on sait, académie de débauche, et, estimant avec l’autre que, sans argent, l’honneur est une maladie, elle s’y échoua. Il ne lui restait plus qu’à se faire femme de lettres, et, en effet, c’est alors qu’elle écrivit ses romans. Mais en même temps qu’elle en écrivait, comme elle en vivait d’autres, et de plus scandaleux, le roi, dans sa bonté paternelle, crut devoir lui faire proposer ou de sortir de France ou de s’enfermer, pour mille écus de pension, dans un couvent de son choix. Mˡˡᵉ de La Force prit le second parti, qu’elle dut tenir onze ou douze ans, de 1702 à 1713. On lui permit alors de reparaître à Paris, où elle mourut obscurément en 1724.
La vie d’Henriette-Julie de Castelnau, comtesse de Murat, petite-fille, elle aussi, de je ne sais quel maréchal de France, n’est pas moins intéressante, — je veux dire moins déréglée, — ni par conséquent moins instructive pour nous. C’est encore une femme auteur, et elle s’est elle-même racontée dans ses Mémoires. En voici le début : « Ce n’est point, dit-elle, pour me justifier que j’entreprends d’écrire mon histoire ; il y a longtemps que Dieu m’a fait la grâce de regarder les bruits injurieux qu’on a répandus de moi dans le monde comme une punition de ma vanité, et, à cet égard, je me soumets à la conduite de la Providence, trop heureuse de me sentir innocente de tout ce que la calomnie m’a imputé, mais malheureuse en même temps d’avoir perdu le mérite de mon innocence, par les scandales auxquels je n’ai que trop donné occasion. » Elle nous apprend alors, qu’étant âgée d’environ douze ans, et déjà curieuse de jouir « de la gloire de soumettre un homme à ses lois, » elle noua, du fond de son couvent de province, une intrigue avec un gentilhomme qu’elle désigne sous le nom de marquis de Blossac. Mais les religieuses, qui veillaient, et sa noble famille, avertie, les ayant séparés, elle résolut de se soustraire à un joug odieux, et elle se fit enlever… par un autre, qui l’épousa. Ce n’était point encore le comte de Murat. Comme d’ailleurs ce premier mari « préférait le vin et la bonne chère à tous les autres plaisirs » et qu’il avait le vin brutal, les « mauvais traitemens obligèrent la jeune femme » à quitter le château conjugal ; et, voyez la médisance ! « un gentilhomme, dont elle était aimée, ayant profité de la circonstance pour l’enlever, » ne s’avisa-t-on pas de croire dans le monde « qu’elle avait quitté son mari pour suivre un amant ? » Mais on se trompait bien ; car aussitôt qu’elle eut établi son séjour à Paris, elle en prit cinq ou six, et, pour se créer des ressources, elle commença de donner à jouer. Cette fois, ce fut la police qui dut intervenir, et la dame étant de bonne maison, ce fut d’Argenson lui-même qui crut devoir, de sa propre main, faire son rapport au chancelier. Je n’en donne qu’un court extrait :
Les crimes qu’on impute à Mᵐᵉ de Murat, écrit-il sous la date du 24 février 1700, ne sont pas d’une qualité à pouvoir être aisément prouvés par la voie des informations, puisqu’il s’agit d’impiétés domestiques, et d’un attachement monstrueux pour des personnes de son sexe. Cependant, je voudrais bien savoir ce qu’elle répondrait aux faits suivans :
Un portrait percé de plusieurs coups de couteau par la jalousie d’une femme qu’elle a quittée pour s’attacher à Mᵐᵉ de Nantiat, autre femme du dernier dérèglement… Cette femme, logée chez elle, est l’objet de ses adorations continuelles en présence même de valets ; ..
Les juremens exécrables proférés au jeu, et les discours infâmes tenus à table ; ..
Des chansons dissolues chantées à toutes les heures du jour et de la nuit ; ..
Sa conversation audacieuse avec M. le curé de Saint-Cosme, aussi éloignée de la pudeur que de la religion ; ..
J’ajouterai que Mᵐᵉ de Murat et ses complices sont tellement redoutés dans leur quartier que personne n’ose s’exposer à leur vengeance…
Et le mari, demandera-t-on, que faisait-il pendant ce temps-là ? Je parle maintenant du comte de Murat. Ce colonel d’infanterie se taisait, « pour ne pas s’exposer aux fureurs d’une femme qui l’avait pensé tuer deux ou trois fois déjà. » Protégée qu’elle était par de très hauts personnages, Mᵐᵉ de Murat se moquait de lui, comme aussi bien de d’Argenson et du chancelier Pontchartrain. On réussit pourtant, vers la fin de 1702, à débarrasser Paris de sa présence, et on l’interna au château de Loches. Elle y demeura jusqu’en 1715, et pour amuser les longs loisirs de sa captivité, c’est alors, elle aussi, comme Mˡˡᵉ de La Force, qu’elle écrivit ses romans : les Mémoires de sa vie ; les Effets de la jalousie ; les Lutins du château de Kernosi ; le Voyage de campagne ; le Comte de Dunois ; et, pour obéir à l’usage, une douzaine de Contes de fées.
Je me doute bien que, dans ces aventures, — auxquelles, je le répète, si l’on en voulait joindre de semblables par douzaines, il suffirait de feuilleter, d’une main négligente, les Rapports de d’Argenson, ou les Lettres de Madame, — quelques lecteurs ne trouveront rien qui passe l’ordinaire ; et je leur accorde sans difficulté que, comme on l’a si bien dit, « la malice ou la bonté du monde en général demeure la même. » Pas de naissance, à ce qu’il semble, ou d’éducation qui tienne ; et il faut qu’en s’écoulant, chaque année laisse derrière elle son total d’adultères ou d’assassinats. Mais ce qui est notable, c’est que les débordemens de Mᵐᵉ de Murat ou de Mˡˡᵉ de La Force ne paraissent pas du tout les avoir « disqualifiées. » Sans parler de leurs « protecteurs, » elles ont conservé jusqu’au bout des amitiés illustres. Vers le même temps que d’Argenson rédigeait le rapport dont on vient de lire quelques fragmens, Mᵐᵉ de Murat n’en faisait pas moins l’un des ornemens du salon de la marquise de Lambert, et Mˡˡᵉ de La Force, tout autant qu’avec les Vendôme, était familière avec les princesses de Conti. Remarquez aussi le ragoût d’impiété dont ces dames prennent plaisir à relever leur libertinage. Elles se piquent d’être libres penseuses. Les Deshoulières, mère et fille, les Dunoyer, — Mᵐᵉ Du Noyer, la mère de cette Pimpette qui fut le premier amour de Voltaire, — Mᵐᵉ d’Aulnoy, l’auteur de la Belle et la Bête, Mˡˡᵉ Lhéritier, Mᵐᵉ Durand, sont de la même école, et préparent en plein règne de Louis XIV la prochaine et singulière fortune des Tencin et des du Deffand, des d’Épinay et des Lespinasse.
Et faites surtout attention aux dates. C’est entre 1690 et 1700, ou à peu près, que cette révolution s’opère dans les mœurs, et, chose assez rare, les contemporains eux-mêmes s’en aperçoivent : « Il y a bien des choses changées depuis huit ou dix ans, écrit l’abbé Dubos à Bayle, dans une lettre datée du 19 novembre 1696, et ce n’a pas été toujours en bien. » Il ajoute de curieux détails : « Il semble, dit-il, que les femmes aient oublié qu’elles sont d’un autre sexe que les hommes… L’usage des suivantes est banni et aux filles de chambre ont succédé des valets de chambre… Au lieu des enfans qu’elles avaient autrefois pour laquais, elles choisissent les plus grands garçons et les mieux faits… La quantité d’eau-de-vie qui se consomme dans le royaume est quadruple de celle qui se consommait il y a dix ans… L’esprit du jeu a été porté à un point de raffinement que l’on ne saurait passer… » Décidément, auteurs comiques ou romanciers, — dont on croirait que le métier même est de forcer la vérité de leurs peintures, — nous pouvons maintenant les en croire. Ni Regnard, ni Dancourt, ni Le Sage, ni Courtils de Sandras, ils n’ont rien exagéré. La Branche a existé ; Mᵐᵉ Patin aussi ; Dancourt n’a pas plus inventé ses « bourgeoises » que Le Sage ses « financiers. »
Mais veut-on voir la liaison de ce changement des mœurs avec l’idée confuse du progrès ? Il nous suffira d’interroger encore l’abbé Dubos : « Il y a, d’ailleurs, parmi la nation des domestiques, beaucoup plus de savoir-vivre et d’éducation qu’autrefois… Un petit bourgeois ne recevra pas un laquais, même une cuisinière, qu’ils ne sachent lire et écrire… La musique est devenue la maladie de la nation… Un nouvel art est né, qu’on ignorait presque avant la guerre, celui de faire valoir son argent sur la place par billets payables au porteur… » Ce dernier trait nous explique en passant la facilité que Law trouvera quelques années plus tard pour l’application de ses plans financiers : il y avait vingt-cinq ans que « la place » y était préparée.
Quelles sont cependant les causes de ce changement des mœurs ? à qui faut-il qu’on les impute ? Aux jésuites, pour avoir énervé la religion, en essayant de l’accommoder au monde, comme les jansénistes les en accusaient ? ou aux jansénistes, comme les jésuites le leur reprochaient, pour avoir rendu Dieu « souverainement haïssable ? » Aux philosophes, comme Bayle ? ou aux femmes du genre de celles que nous venons de citer ? Évidemment, c’est ce que l’on ne saurait dire avec assez de certitude ou seulement de probabilité. Le caractère d’une société tient toujours quelque chose de tous ceux qui la constituent, et personne de nous n’est tout à fait irresponsable des vices de ses contemporains. S’il y a toutefois une responsabilité plus générale que toutes les autres, plus étendue et plus lourde, c’est sans doute celle des maîtres des affaires, la responsabilité de l’Église, par exemple, ou celle de l’État. En me plaçant à ce point de vue, je vais tâcher de préciser ce que, de 1685 à 1710, trois événemens considérables ont fait pour le progrès de l’incrédulité ou de l’immoralité : ce sont la révocation de l’édit de Nantes, l’affaire du quiétisme, et la persécution dirigée contre les jansénistes.
Quelque liberté de composition que permette, qu’exige même la nature de ces Études, je n’ai pas sans doute à parler ici de la révocation de l’édit de Nantes en général, de ses causes, de ses conséquences politiques ou économiques, non plus qu’à examiner si quelques historiens n’en auraient pas peut-être exagéré la gravité, tandis que d’autres, au contraire, s’efforçaient, eux, de les atténuer. Aussi bien, il faut l’avouer, les ruines économiques se réparent ; et certainement il est fâcheux que nos protestans aient dû transporter nos industries d’art en Angleterre ou en Prusse, mais deux cents ans ont passé depuis lors, et la France a refait plusieurs fois sa fortune. Il est fâcheux également, beaucoup plus fâcheux même, que la révocation de l’édit de Nantes ait eu pour premier effet politique de coaliser l’Europe entière contre nous, et ainsi de faire aboutir au douloureux traité d’Utrecht un règne glorieusement commencé par les traités de Westphalie et des Pyrénées. J’ose dire seulement qu’en politique, c’est l’événement qui juge les conceptions, et le succès seul qui condamne ou qui justifie les desseins. Mais, de n’avoir pas senti ce qu’il y avait de force ou de vertu morale dans le protestantisme ; d’avoir sacrifié, si je puis ainsi dire, au rêve d’une unité tout extérieure, purement apparente et décorative, la plus substantielle des réalités ; de n’avoir pas compris que, tout ce que l’on entreprenait contre le protestantisme, on l’accomplissait au profit du « déisme, » comme disait Bayle, ou du « libertinage, » voilà qui est plus grave, et voilà ce que l’on ne saurait trop reprocher à la mémoire de Louis XIV. De Dunkerque à Bayonne, et de Brest à Besançon, pour la satisfaction métaphysique de n’entendre louer Dieu qu’en latin, il a vraiment détruit le nerf de la moralité française ; et, en chassant les protestans, appelé l’épicurisme même au secours de sa monarchie.
Intolérans et orgueilleux, difficiles à manier, chagrins et moroses, méprisans et austères, affectant la religion jusque dans leur costume, les protestans ne possédaient pas moins, en effet, les vertus dont ces défauts étaient comme l’enveloppe, et, grâce à elles, on peut dire que depuis plus d’un siècle ils représentaient la substance morale de la France. Ils le devaient à leurs origines. Car, au lieu de se convertir comme en masse au protestantisme, si la France du XVIᵉ siècle était demeurée catholique, — la France des Valois et des Médicis, la France de Rabelais et de Ronsard, — il y en avait eu d’autres raisons, je le sais, mais aucune de plus forte ni de plus décisive que l’horreur du génie français, facile, aimable, et insouciant, pour la sévérité morale du dogme calviniste. On avait eu peur, et on avait reculé. Il en était résulté que, tandis qu’ailleurs, en Allemagne ou en Angleterre, la réforme avait surtout agité des passions politiques ou théologiques, sa propagande, en France, avait pris surtout un caractère moral, et la minorité protestante s’était ainsi formée, groupée, serrée autour de l’idée de la rénovation des mœurs. La persécution avait fait le reste. En 1685, dans la France de Louis XIV, les protestans, écartés des tentations par les mêmes mesures qui les éloignaient des emplois, se dressaient, comme un enseignement vivant, par l’ardeur de leur foi, par leur constante préoccupation du « salut, » par leur éloignement des plaisirs faciles, par la dignité de leurs mœurs, par la raideur même enfin et la fierté de leur attitude.
Une conviction les soutenait, — dont on a vu que Bayle lui-même n’avait pas pu ou voulu s’affranchir, — la conviction de la perversité native ou de la « malice originelle » de l’homme. Je sortirais de mon sujet, et je mettrais étourdiment le pied sur un terrain que je connais mal, si j’essayais, à ce propos, de dire en quoi la notion ou la définition du péché originel diffère, parmi les protestans, de celle qu’en donnent les théologiens et la tradition catholiques. Je le voudrais, mais je n’ose, et je renvoie le lecteur aux très beaux Traités du savant Palmieri, par exemple, ou du cardinal Mazzella. Ce qui toutefois ne paraît pas douteux, c’est qu’en faisant essentiellement consister la faute originelle dans « la concupiscence, » et ses suites dans une propension « toujours actuelle » à mal faire, luthériens et calvinistes, ils peuvent bien avoir mal interprété les textes, et d’ailleurs aggravé sans droit la condition assez misérable de l’homme, mais ils ont singulièrement fortifié le ressort de la vie intérieure. Nos optimistes eux-mêmes, et nos épicuriens ne sauraient le nier. Être toujours en garde contre soi, savoir que nos pires ennemis, les seuls que nous devions vraiment craindre, sont au dedans de nous, et traiter en tout temps la nature comme « un état de maladie, » si la doctrine est dure, elle est haute, et, pour peu qu’on réussisse à la dépouiller de ce qu’elle contracterait aisément d’égoïste, on n’en conçoit point de plus féconde en vertus. Les protestans de France l’ont autrefois prouvé. Tout autour d’eux, tandis que l’idée de la bonté de la nature s’infiltrait, s’insinuait, cheminait, se faisait jour jusque dans la prédication de Massillon ou dans le Télémaque de l’archevêque de Cambrai, nos protestans, eux, continuaient de croire que nos premiers devoirs sont contre nous-mêmes, et ils parlaient toujours, ils agissaient, ils vivaient en conséquence.
Que s’ils eussent couru par hasard le risque d’oublier ce qu’ils devaient à leur dogme et à leur origine, c’est le moment de dire que leurs persécuteurs se fussent chargés de les y rappeler. On ne sait pas assez qu’en révoquant l’édit de Nantes, Louis XIV, mal informé, n’avait cru rien faire de plus que d’homologuer, si je puis ainsi dire, un résultat acquis. Bottés ou non, ses convertisseurs lui avaient persuadé que, dans une France « toute catholique, » à peine quelques fanatiques professaient-ils encore le protestantisme, et, en vérité, depuis plus de vingt ans que l’on enlevait tous les jours aux protestans quelqu’un des droits de tous les Français, on comprend qu’il l’ait cru. Mais ce genre de persécutions n’avait eu pour effet, comme toujours, que d’exalter, en l’épurant, la foi passionnée des victimes. Quelques-unes avaient pu succomber, — toutes celles précisément qui n’étaient pas capables de résister aux séductions vulgaires, à l’appât des pensions ou des charges, — mais les autres, dans cette longue lutte, avaient contracté je ne sais quelles vertus plus hautaines, plus farouches, plus sombres. Et quand enfin ils avaient vu le prince qui les persécutait au nom de « la vraie religion, » passer de La Vallière à Montespan, de Montespan à Fontanges, et les aimer toutes les trois ensemble ; quand ils avaient vu s’associer à l’intolérance comme aux plaisirs du maître « tout ce qu’il y avait de courtisans infidèles et flatteurs ; » quand ils avaient vu jusqu’aux « héroïnes de Bussi, » — celles de l’Histoire amoureuse des Gaules, — s’enflammer contre eux d’un beau zèle, alors, c’est alors qu’ils avaient pu croire qu’on attaquait en eux la muette protestation de leurs mœurs contre les désordres de cour ; qu’ils étaient les « saints du Seigneur ; » et que leur cause était la cause même de la vérité, de la justice et de la vertu.
Moins graves assurément que les conséquences de la révocation de l’édit de Nantes, celles de l’affaire du quiétisme ne sauraient être pourtant omises dans ce tableau. Catholiques et protestans, Arnauld contre Claude, et Jurieu contre Bossuet ; jansénistes et jésuites, Pascal contre Escobar, et Nicole contre Saint-Sorlin ; gallicans, ultramontains, réguliers, ils avaient fatigué l’opinion de leurs disputes, quand les rêveries d’un barnabite et d’une illuminée vinrent mettre aux prises les deux hommes qui étaient la parure et la gloire de l’Église de France, Bossuet et Fénelon, l’ancien précepteur du dauphin et celui du duc de Bourgogne, le dernier des pères de l’église, et le prélat cher entre tous alors à Mᵐᵉ de Maintenon. On sait ce qu’ils y déployèrent tous les deux d’acharnement et de violence. L’un, Fénelon, y fit preuve de peu de franchise, et l’autre, Bossuet, de peu de charité. Mais tous les deux surtout ils se donnèrent en spectacle au public, et, — comme deux érudits d’Allemagne, ou comme deux beaux esprits de ruelles, — on vit deux évêques lutter entre eux, pour ainsi dire, d’insinuations malignes et d’imputations outrageantes. De quel côté le bon droit était-il ? Il faut bien que ce fût du côté de Bossuet, puisque la cour de Rome, qui ne lui pardonnait pas la Déclaration du clergé de France, finit pourtant par lui donner raison. Bossuet avait la tradition pour lui. Mais ce qui est étonnant, c’est que ni lui ni son adversaire n’aient prévu l’effet de cette querelle de prélats. Quoi ! deux évêques ! et quels évêques ! C’était toute la modération dont ils étaient capables ! tout le pouvoir qu’ils avaient sur eux-mêmes ! Tant de génie et tant de petitesse ! tant de talent et tant d’acrimonie ! Pour important ou capital même que fût l’objet de la querelle, on ne s’expliquait ni cette publicité retentissante donnée à une affaire où l’orthodoxie d’un archevêque était intéressée, ni ces emportemens, ni ces railleries. On en cherchait le secret ; et on le trouvait dans des raisons qui n’étaient pour ajouter ni à la dignité des adversaires, ni au respect de la religion.
Beaucoup de bruit pour peu de chose, disaient volontiers les sceptiques. Et l’abbé Dubos écrivait à Bayle, dans une lettre datée du 1ᵉʳ mars 1697 : « Si cette secte, — celle des quiétistes, — fait autant de progrès en France que le veulent ceux qui écrivent contre, ce sont des progrès bien invisibles, car, quoique j’aie des yeux, je ne m’en suis pas encore aperçu. Mais je pense qu’ils imitent les médecins qui, pour s’attirer plus de considération, commencent par trouver la maladie douteuse et périlleuse devant les parens. » Mieux informée peut-être, la Palatine allait plus loin, et elle écrivait, le 20 juillet 1698, à la duchesse de Hanovre : « Tout cela n’est qu’un jeu pour gouverner le roi et toute la cour… On a trouvé chez eux, — Fénelon et Mᵐᵉ de Maintenon, — des listes entières de charges à donner… Je vous assure que cette querelle d’évêques n’a pas le moins du monde la loi pour but ; tout cela est ambition pure ; et l’on ne pense presque plus à la religion, elle n’est que le prête-nom. » Des vers enfin couraient dans le public :
Dans ces combats où nos prélats de France Semblent chercher la vérité L’un dit qu’on détruit l’espérance,
L’autre que c’est la charité,
C’est la foi qu’on détruit, et personne n’y pense.
L’épigramme n’avait que trop raison ! et déjà, comme cinquante à soixante ans plus tard, on eût pu s’écrier avec le philosophe : « O cruels ennemis de Jésus-Christ, ne vous lasserez-vous point de troubler la paix de son Église ? n’aurez-vous aucune pitié de l’état où vous la réduisez ? C’est vous qui encouragez les peuples à lever un œil curieux sur les objets devant lesquels ils se prosternaient avec humilité ; à raisonner quand ils devraient croire ; à discuter, quand ils devraient adorer… »
Ajoutons, dans toute cette affaire, la nature même de la question. Car j’en crois Bossuet quand il dit qu’il « y allait de toute la religion, » et n’ai-je pas quelque part essayé d’expliquer ce qu’il entendait là ? Mais la matière était aussi subtile qu’abstruse, et de discuter à l’infini de quelle sorte d’amour il convient d’aimer Dieu ou de quelle manière il faut faire oraison, on commençait dès lors à trouver cela bien scolastique, ou, comme nous dirions aujourd’hui, quelque peu byzantin. On se méprenait grossièrement, je le pense ; et plus tard, il nous faudra montrer à quel appauvrissement du sens psychologique répondait ce superbe dédain des obscurités de la mystique. L’esprit de Bacon et de Locke commençait à souffler dans le monde. Mais, encore une fois, je ne juge pas ; j’expose, je raconte, je constate. Et ce que je constate, c’est que, n’étant pas facile de suivre, à travers les détours d’une question très compliquée, les marches et les contremarches de l’un et l’autre adversaire, on aima mieux croire que si l’on ne le pouvait pas, c’était leur faute, ou au moins celle de la question. On s’amusa de l’importance qu’ils donnaient à des minuties, à des vétilles, à des riens. De plus sérieux demandèrent, entre tant de manières d’aimer Dieu, laquelle était vraiment la bonne, s’il y en avait une meilleure, une plus sûre que les autres, à quels signes on la reconnaissait… Ai-je besoin d’insister davantage ? et, au terme de ces perplexités ou de ces plaisanteries qui ne voit reparaître la redoutable interrogation de Bayle : si Dieu n’était pas un être trop essentiellement raisonnable et bon pour être l’auteur d’une chose aussi « pernicieuse, » et aussi chargée de subtilités que les religions positives ?
Mais il était sans doute écrit que l’on ne négligerait aucun moyen de favoriser le « libertinage ; » et, comme au milieu de ces disputes et de ces ruines, le jansénisme restait toujours debout, on décida, si l’on le pouvait, d’en abolir jusqu’à la mémoire. La compagnie de Jésus saignait pour ainsi dire encore des blessures des Provinciales. De même qu’autrefois Louis XIV avait cru compenser la Déclaration des libertés de l’Église gallicane par la révocation de l’édit de Nantes, Fénelon cherchait un moyen de rétablir en cour de Rome la pureté de son orthodoxie. Le vieux roi, « élevé dans l’opinion que ce que l’on appelait jansénistes, — c’est Saint-Simon qui parle, — était un parti républicain dans l’Église et dans l’État, » n’avait pas d’ailleurs cessé, son règne entier, de persécuter le jansénisme. On obtint de Rome une première bulle, la bulle Vineam Domini, 1705. Un arrêt du conseil, du 22 janvier 1710, ordonna de démolir le monastère de Port-Royal. Au printemps de 1711, on défonça le cimetière ; et le 8 septembre 1713 enfin, la bulle Unigenitus vint consommer l’iniquité.
On en a moins discouru, mais les conséquences en furent presque plus graves que celles même de la révocation de l’édit de Nantes. Car, d’abord, au point de vue moral, elles s’y ajoutaient, le jansénisme aussi lui, représentant, comme l’on sait, quelque chose de cette sévérité qui avait fait la grandeur du protestantisme français. Il n’y avait qu’un lieu du monde où l’on se formât de la misère de l’homme une idée plus sombre encore qu’à Genève, c’était à Port-Royal, et, certes, l’auteur lui-même de l’Institution chrétienne n’avait pas plus éloquemment parlé de notre corruption et de notre fragilité que l’auteur des Pensées. Protestans et jansénistes, pour des raisons de situation, ils avaient bien pu se combattre, et les Claude et les Jurieu n’avaient pas rencontré de contradicteurs plus acharnés ni de plus redoutables adversaires que les Nicole et les Arnauld ; mais, sur l’article des mœurs, comme ils professaient les mêmes doctrines, ils pratiquaient la même conduite, ils donnaient donc les mêmes exemples et, tous ensemble, les mêmes ennemis, jésuites, courtisans, libertins, les enveloppaient dans les mêmes haines. Il convient d’ajouter que, s’ils étaient moins nombreux, les jansénistes étaient plus répandus que les protestans. Ils remplissaient la ville, et la cour même en était pleine. Fénelon les voyait partout. Et à la vérité, le 29 octobre 1709, quand d’Argenson et ses archers de police firent évacuer le monastère de Port-Royal des Champs, il ne s’y trouva que vingt-deux religieuses en tout, — de vieilles filles, dont la plus jeune avait passé cinquante ans, — mais presque toute la magistrature, une partie du clergé, quelques-uns même des familiers du roi se sentirent atteints par cette exécution brutale. C’est ce qui en explique les suites philosophiques, si je puis ainsi dire, et les suites politiques.
À Dieu ne plaise que je me mêle ici d’analyser ou de commenter la bulle Unigenitus ! Elle est trop longue ! et quand elle serait plus courte, je ne suis pas assez janséniste ! Mais, si l’on veut bien prendre la peine seulement de la lire, et, après l’avoir lue, si l’on songe que les jansénistes, en dépit de toutes les bulles et de tous les anathèmes, ont toujours énergiquement refusé de se séparer du corps de l’Église, on s’apercevra d’une chose que les contemporains, plus intéressés que nous dans la question, ont sans doute encore mieux vue. C’est qu’à la date précise de 1713, les définitions de la bulle venaient comme barrer les dernières issues par où le sens individuel pouvait encore échapper à la domination tyrannique du dogme. Elle fermait le catholicisme. Elle niait la discussion. Elle étouffait le peu de liberté qui continuât de subsister encore sous l’empire de la tradition. « Rien ne peut donner une plus mauvaise opinion de l’Église à ses ennemis, — avait dit le père Quesnel dans ses Réflexions morales, — que d’y voir dominer sur la foi des fidèles, et entretenir des divisions pour des objets qui ne blessent ni la foi ni les mœurs. » Qualifier une telle proposition des noms de scandaleuse et d’impie, de séditieuse et de blasphématoire, assurément c’était le droit de l’Église. Mais qui ne voit que c’était également s’arroger le domaine entier de la pensée ? Que restait-il de libre si l’Église étendait son pouvoir dogmatique jusque sur les choses qui ne blessaient ni la foi ni les mœurs ? Elle avait aujourd’hui sa « philosophie, » n’aurait-elle pas demain sa « politique ? » Matthieu Marais s’en indignait dans son Journal, comme Barbier dans le sien. C’était trop demander à nos jansénistes et à nos gallicans, et c’était les disposer à recevoir l’impulsion de nos philosophes. Si la bulle Unigenitus a soulevé tant d’agitations dans la France du XVIIIᵉ siècle, et, dans l’interminable dispute des appelans et des non appelans, si l’on a mis tant de violence, nous en tenons ici la raison. Il s’agissait de savoir si, pour penser un peu librement, il faudrait sortir de l’Église, ou, pour y rester, s’il faudrait accepter d’elle une direction qui s’emparerait même des choses indifférentes. La réponse n’était pas douteuse.
Comment maintenant, — à dater de la bulle, et des prétentions ouvertement déclarées de la cour de Rome, — la question, de morale ou de théologique se changea promptement en politique, c’est ce que plusieurs historiens ont déjà raconté : M. Charles Aubertin dans son Esprit public au XVIIIᵉ siècle, M. Félix Rocquain dans son Esprit révolutionnaire avant la révolution, et plus récemment M. Albert Le Roy dans son livre sur la France et Rome de 1700 à 1715. La lecture en est étrangement instructive. Mais si je les résumais, j’anticiperais sur les temps du règne de Louis XV. Il me suffit d’avoir montré que de 1685 à 1715, si l’on avait laborieusement cherché les moyens d’opérer le divorce de la religion et de l’esprit du siècle qui naissait, on en aurait malaisément inventé de plus efficaces. « Malgré l’atteinte que le protestant avait donnée aux choses saintes et à leurs ministres, s’il restait encore de la vénération pour les uns et du respect pour les autres, » on avait pris comme à tâche d’en effacer jusqu’aux traces ; et déjà, comme Diderot plus tard, on pouvait dire avec vérité que « si le pape, les évêques, les prêtres, les religieux, les simples fidèles, toute l’Église, si ses mystères, ses sacremens, ses temples, ses cérémonies, toute la religion était descendue dans le mépris, » l’Église et l’État, la religion et le prince n’en pouvaient accuser qu’eux-mêmes. S’étonnera-t-on là-dessus que le mépris de la religion ait entraîné celui de la morale même à sa suite, dans un temps où l’on ne concevait guère la morale que par rapport à la religion ? Comprend-on maintenant toute la nouveauté de la critique de Bayle, quand il essayait de dégager et de fonder les principes d’une morale purement laïque ? Et voit-on enfin ce que pouvait, ce que devait nécessairement rencontrer de faveur dans l’opinion publique une idée qui, comme celle du progrès, était destinée, — nous le montrerons par la suite, ou plutôt on le sait déjà, — comme à s’élargir et à s’enfler un jour jusqu’aux proportions d’une religion de l’humanité ?
Dans cette décadence de la religion et de la morale, il était en effet difficile, il était impossible de méconnaître un progrès certain, arithmétique en quelque sorte, des arts utiles à la vie commune, de la science, et de la pensée. Nous, qui en avons vu de bien plus certains encore, et de plus grands, — auxquels même nous sommes devenus presque insensibles, dont nous jouissons comme de respirer, — nous ne faisons aujourd’hui qu’une estime assez mince des maigres acquisitions dont s’enorgueillissait la naïveté de nos pères. Mais s’ils en ont été si fiers, c’est qu’ils en ont joui vivement, et, pour nous en convaincre, il ne faut que relire quelques endroits des Lettres persanes, le passage classique de Fontenelle, en son Éloge de d’Argenson, sur les fonctions d’un lieutenant de police : « Entretenir perpétuellement, dans une ville telle que Paris, une consommation immense, etc., » ou le Mondain de Voltaire, et son Siècle de Louis XIV. Le plaisir ou la joie de vivre en leur temps y circule, pour ainsi dire, et l’on sent qu’ils se savent gré à eux-mêmes d’être si heureusement nés.
Ô le bon temps que ce siècle de fer !
La propreté, l’abondance, la sécurité, la tranquillité des rues de Paris leur sont à tous comme un sujet d’inépuisable émerveillement, toujours le même et toujours nouveau. La a machine à fabriquer les bas ; » les tapis de Perse et de Turquie « surpassés à la Savonnerie ; » seize cents filles « occupées aux ouvrages de dentelle, » quoi encore ? toutes ces industries, — « acier, fer-blanc, belle faïence, » glaces « façons Venise » et « cuirs maroquinés, » — tous ces progrès du luxe les emplissent d’aise, de reconnaissance, et de vanité. Mais quand ils parlent des « cinq mille fanaux qui forment toutes les nuits une illumination dans la ville, » leur ton s’élève jusqu’au lyrisme, comme encore quand ils célèbrent « la commodité magnifique de ces carrosses ornés de glaces et suspendus par des ressorts ! » Et Voltaire a soin d’ajouter : « Un citoyen de Paris se promène aujourd’hui dans sa ville avec plus de luxe que les premiers triomphateurs romains n’allaient autrefois au Capitole. » Combien de fois maintenant, en combien de manières, par combien de « philosophes, » — et, si je l’ose dire, de nigauds aussi, — n’entendrons-nous pas, à travers tout le XVIIIᵉ siècle, répéter, ou refaire, ou diversifier cette comparaison !
Autre progrès, autre transformation, plus intérieure, et de plus de portée : les classes se mélangent, les conditions s’égalisent, et les « lumières » se répandent. Même quelques rayons ou, si l’on veut, quelques éclaboussures s’en vont atteindre jusqu’aux dernières couches d’une société pourtant toujours si fortement hiérarchisée, et en bas, tout en bas, de nouvelles curiosités s’éveillent. Une femme d’esprit raconte en ses Mémoires qu’étant jeune fille encore, âgée de seize ou dix-sept ans, il lui fallut, certain soir de 1710 ou de 1711, coucher dans une « vraie taverne » de la vallée d’Auge, à Saint-Pierre-sur-Dive. « Le lit qu’on me donna, dit-elle, était adossé à une mince cloison qui séparait ma chambre d’une autre où j’avais vu entrer quelques soldats et des charretiers. La nécessité d’entendre leurs propos n’était pas ce qui m’effrayait le moins. Je fus bien rassurée et surprise quand j’entendis qu’ils disputaient de la rondeur de la terre et des antipodes. » Une autre historiette est classique dans le même genre : c’est celle de Boileau surprenant son petit laquais à lire le Diable boiteux, qui venait de paraître, en 1707 ; et, à ce propos, on se rappelle ce que disait Dubos, que dès ce temps-là, « pas un petit bourgeois n’eût reçu un laquais, même une cuisinière, qui ne sût lire et écrire. » Sans vouloir tirer de ces menus faits des conclusions qui les dépasseraient, n’ont-ils pas cependant leur valeur ? Un public nouveau se forme, lentement, moins délicat, mais plus nombreux, plus étendu, plus divers que l’ancien. Quelques années encore, et, les mêmes causes continuant d’agir, le besoin créera, comme on dit, son organe ; il suscitera d’en bas les écrivains propres à le satisfaire ; et les Diderot ou les Jean-Jacques, — pour ne rien dire des moindres, encore qu’ils ne laissent pas d’y avoir eu leur part, — introduiront dans la littérature le ferment de la démocratie.
Mais voici qui mérite encore davantage qu’on le signale. À méditer sur ces progrès, — dont on vient de voir s’ils sentaient tout le prix, — les contemporains s’étonnent d’abord, puis, ils commencent à s’indigner de la barbarie de leurs pères. Faut-il qu’on ait attendu si longtemps pour s’aviser de « paver » les rues de Paris ! ou d’apprendre aux « cuisinières » quelque chose de plus que leur croix de par Dieu ! On en cherche la raison ; et, comme il n’y a rien de si difficile à démêler dans les coïncidences que la part du fortuit et celle du nécessaire, on se demande si la cause de tous ces progrès ne serait pas peut être dans la décadence même ou la ruine assez visible de… tout ce qui les avait empêchés. « Quand on mesure l’intervalle de Scot à Newton, dira plus tard un philosophe, faut-il attribuer cette distance énorme à la différence des siècles, et penser avec douleur que ce docteur subtil et absurde… eût peut-être été Newton dans un siècle plus éclairé ! » D’Alembert, — car c’est lui, — dit encore : « La raison peut-elle s’empêcher de verser des larmes amères quand elle voit combien les querelles, si souvent excitées dans le sein du christianisme, ont enfoui de talens utiles ! .. » Et sans doute ce qu’il dit là, pas un des contemporains de Mᵐᵉ de Murat ou de Mˡˡᵉ de La Force n’oserait, ne pourrait l’exprimer avec la même franchise ou la même netteté. Mais on commence à le penser. Déjà, sous le nom de « préjugés, » c’est la « tradition » à peu près tout entière que l’on commence d’attaquer. De plus en plus, l’idée de progrès se distingue, se sépare de l’idée chrétienne ; elle s’en isole, elle s’y oppose ; et il apparaît de plus en plus clairement que les caractères de l’esprit du XVIIIᵉ siècle vont se déterminer par cette opposition même.
Puisque j’ai tâché plus haut de montrer l’un des aspects du « libertinage » dans la vie de Mˡˡᵉ de La Force ou de Mᵐᵉ de Murat, on sera peut-être curieux d’en voir maintenant l’autre dans la courte histoire d’une pensée de femme. Mᵐᵉ de Mérignac ne nous est guère connue que par les lettres de Matthieu Marais, et encore, le vaniteux avocat, qui nous a soigneusement conservé ses propres lettres, a-t-il négligé de nous transmettre celles de sa spirituelle correspondante. Car elle était femme d’esprit, — cela se sent entre les lignes des lettres de Marais, — et quand il lui écrit qu’il a n’avait pas de plus grand plaisir que celui de son entretien, » la galanterie s’en mêle, mais nous l’en croyons aisément. « Petite, point belle, mais les yeux vifs et fins, et une conversation si charmante qu’on ne pouvait la quitter, » elle avait eu pourtant son heure, et, quand Marais la connut, aux environs de 1706, « elle gardait dans le cœur une passion pour un homme qui avait été tué à la guerre. » Notre avocat en « badinait » quelquefois avec elle. Nous serons plus discrets, et sans chercher à savoir qui fut cet « homme, » ni pourquoi Mᵐᵉ de Mérignac avait dû quitter le sénéchal de Montmorillon, son mari, nous nous contenterons de savoir qu’elle comptait au nombre de ses amis ce doux métaphysicien de Malebranche, et M. de La Coste, « curé de Saint-Pierre-des-Arcis. » Ils ne l’avaient point convertie, et au contraire, ce qu’elle semble avoir eu de plus original, c’est qu’à mesure que l’âge réglait ses mœurs, elle vouait un culte plus fervent à la mémoire de Bayle. Il ne s’agissait de rien de moins, entre elle et Marais, que de soustraire les ouvrages du grand homme à cette « notre machine dont les bras s’étendaient jusqu’à la Chine. » On a reconnu les bons pères.
Étaient-ils vraiment tant à craindre ? et parce que l’héritier de Bayle s’était jeté dans leurs bras, croirons-nous qu’en vérité la réputation ou la gloire de l’auteur du fameux Dictionnaire y ait beaucoup perdu ? Je ne sais. Mais dans leur intérêt même, dans l’intérêt de la religion dont ils avaient été contre Arnauld et Pascal les si maladroits défenseurs, on pensera sans doute avec Marais et Mᵐᵉ de Mérignac qu’au lieu de détruire ou de séquestrer quelques papiers posthumes de Bayle, ils eussent mieux fait, dans leur Journal de Trévoux, de ne pas faire connaître au public français le premier des ouvrages de Toland : Christianity not mysterious. « Les bons pères, à quoi pensent-ils, s’écrie Marais, d’instruire le public d’une telle nouveauté ? » Et, dans une autre lettre : « Ils veulent faire croire qu’ils défendent la religion, et ils font tout le contraire ! » Je ne doute pas que là-dessus Mᵐᵉ de Mérignac ne se soit empressée de lire le livre de Toland, et je ne crains pas d’ajouter qu’elle en aura mieux ou plus profité que Marais. Car celui-ci, à bien des égards, est encore de ces libertins du XVIIᵉ siècle qui, selon qu’ils étaient « en pied, » comme il dit, » ou réformés par une longue maladie, » ne laissaient pas de différer sensiblement d’eux-mêmes. Il semble aussi que, de leur ami Bayle, ce qu’il aimait surtout, ce fût l’érudit, le curieux d’anecdotes et de particularités, le discuteur de questions saugrenues. Mais Mᵐᵉ de Mérignac, plus hardie, plus « pyrrhonienne, » appréciait surtout le philosophe, l’esprit libre et dégagé, le penseur audacieux dont nous avons essayé de préciser la doctrine. Aussi, pour retourner Marais, suffisait-il de la conversion ou de la fin édifiante et pieuse d’un incrédule de sa connaissance. Mais Mᵐᵉ de Mérignac était plus ferme en ses idées ; et non-seulement nous lui devons le portrait de Bayle, qu’elle fit graver, et la grande édition de ses Œuvres, dont elle prépara les matériaux ; mais tout donne à croire qu’à ces services littéraires elle ajouta l’hommage d’une pensée déjà détachée de toute croyance positive, mûre pour le déisme, et conforme au plus strict enseignement du maître.
On trouve encore quelque chose de plus dans les aveux d’une autre femme du même temps, à peine plus connue, Mᵐᵉ de Staal-Delaunay. Tout le monde a lu ses Mémoires, et personne, je pense, ne les a oubliés. La lucidité de style, ou plutôt la transparence en est incomparable, et si jamais l’expression se calqua sur l’idée, c’est dans ces deux ou trois cents pages. Il n’en est pas moins vrai qu’en ayant l’air de tout dire, on n’a jamais ni plus adroitement dit que ce que l’on voulait dire, et c’est merveille de voir si peu de choses éclaircies par tant de clarté ! Quelques anecdotes, mais tout à fait caractéristiques, voilà ce que contiennent les Mémoires de Mᵐᵉ de Staal-Delaunay ; et quelques indications involontaires, mais précieuses, voilà tout ce que nous en voulons retenir ou saisir en passant.
Dirai-je qu’elle est l’une des premières qui ait reçu de ses maîtres ou de la mode une éducation scientifique ? Non, sans doute, puisque Molière et Boileau se sont assez moqués des femmes savantes.
Qui s’offrira d’abord ? Bon ! C’est cette savante
Qu’estime Roberval et que Sauveur fréquente…
Mais, comme on l’a remarqué plus d’une fois, elle est l’une des premières dont le style emprunte à la physique ou à la géométrie quelques-unes de ses plus agréables trouvailles. C’est le chevalier d’Herb…y qu’elle dispute à Mˡˡᵉ de Silly. « La conquête était des plus minces, dit-elle, mais dans la solitude les objets se boursouflent, comme ce que l’on met dans la machine du vide. » C’est M. de Rey, un autre galant, dans les sentimens duquel elle découvre quelque diminution. « Il me donnait la main pour me conduire jusque chez moi. Il y avait une grande place à passer, et dans les commencemens de notre connaissance il prenait son chemin par les côtés de cette place. Je vis alors qu’il la traversait par le milieu : d’où je jugeai que son amour était au moins diminué de la différence de la diagonale aux deux côtés du carré. » C’est M. Le Blanc qui l’interroge, à l’occasion de la conspiration de Cellamare, et elle se tire adroitement de l’interrogatoire. « Je fus, dit-elle, assez contente de moi,… ne m’étant pas presque écartée du vrai, dans lequel il me semble que l’esprit forcé à quelque détour rentre aussi naturellement que le corps qui circule rattrape la ligne droite. » Fontenelle a passé par là. Ce qui, du temps de Molière, était encore chez une femme une espèce de ridicule est devenu maintenant une élégance, — nous dirions, de nos jours, un sport. Mieux encore que cela : l’astronomie, la géométrie, la physique, ne suffisent déjà plus ; l’anatomie s’y joint ; et le naïf du Verney, vantant à la duchesse du Maine les mérites de Mˡˡᵉ Delaunay, la loue singulièrement d’être « la fille de France, dit-il, qui connaît le mieux le corps humain. »
C’en est l’une au moins de celles qui ont le mieux entrevu l’opposition toute prochaine de la science et de la foi. Engagée par une amie dans l’étude de la philosophie de Descartes, et tout entière à la nouveauté des découvertes qu’elle y fait, des doutes ou des inquiétudes lui viennent. Elle craint que « la philosophie n’altère la foi, » et d’abord elle y renonce. Puis elle y revient, — à Descartes je veux dire, pour se consoler d’un dépit amoureux, — et cette fois elle prend le chemin de la géométrie. Ceci est significatif. Car, à feuilleter ses Mémoires, et à voir quels furent ses amis, Fontenelle, et ce vieux Chaulieu, qui lui adressait, à plus de quatre-vingts ans, les vers que l’on connaît :
Launay, qui souverainement,
Possèdes le talent de plaire,
Qui sais de tes défauts te faire un agrément,
Et des plaisirs du changement Jouir sans paraître légère Même aux yeux d’un fidèle amant.
Coquette, libertine et peut-être friponne…
la liberté de ses mœurs n’a pu manquer de finir par égaler l’indépendance de son esprit. Ce n’est plus tout à fait ce que nous avons vu, en crayonnant rapidement leur histoire, de Mˡˡᵉ de La Force ou de Mᵐᵉ de Murat. Les termes du rapport ont changé désormais. La liberté des mœurs conduisait les femmes de la génération précédente à une certaine indépendance d’esprit, mais maintenant c’est par l’indépendance de l’esprit que l’on débute, pour en arriver, d’ailleurs, à l’entière liberté de la conduite ; et le résultat est peut-être le même au point de vue de l’histoire des mœurs ; il ne l’est pas du tout au point de vue de l’histoire des idées.
Ces exemples peuvent suffire, si nous voyons par là comment la science et la philosophie s’essaient à remplir dans les intelligences le vide que la morale et la religion y ont laissé en s’en allant, ou comment encore, au goût des vérités de croyance et de foi se substitue le goût des vérités de raisonnement et de fait. Car, dès à présent, on ne saurait trop le dire, et les preuves maintenant, d’année en année, vont s’en accumuler. Pas plus que la génération des Voltaire et des Montesquieu, qui tout à l’heure occupera la scène, ou que la génération des Turgot et des Condorcet, qui ne disparaîtra qu’avec le siècle, celle-ci, la génération des Fontenelle ou des Bayle, n’est sceptique ou seulement incroyante : elle croit seulement à d’autres choses. Ne parlons plus de Bossuet ni de Pascal. Mais les hautes spéculations d’un Malebranche ou d’un Spinosa même commencent à faire sur des esprits positifs et pratiques l’effet d’une scolastique vaine. Elles sont en l’air, pour ainsi parler, et situées au-dessus, si l’on veut, mais en dehors des seules réalités qui importent. Ni de savoir ce que c’est que la substance en soi, par exemple, ou par quel moyen s’établit la communication des substances, du fini et de l’infini, de la matière et de l’étendue, du corps et de l’âme, aucune de ces questions, dont on commence à soupçonner qu’elles passent la capacité de l’intelligence humaine, n’éveille, n’intéresse, ne soutient, ni surtout ne passionne désormais la curiosité. C’est la planète qu’on veut connaître, et Fontenelle écrit ses Entretiens sur la pluralité des mondes. On veut pénétrer « les secrets de la nature, » — la nature qu’on voit, la nature qu’on touche, — et le Cours de chymie du pharmacien Lémery « se vend comme un ouvrage de galanterie ou de satire. » D’année en année, les éditions s’en succèdent, et on traduit le livre en latin, en anglais, en allemand, en espagnol. Il s’agit de connaître l’homme, et les femmes se pressent aux « dissections » de l’anatomiste du Verney. Qu’est-ce à dire, sinon que, de rationnelle qu’elle avait été presque exclusivement jusque-là, la science tend à devenir expérimentale ? Notez qu’elle devient en même temps mondaine. Elle prend dans les entretiens la part que naguère encore y tenait la controverse. Un prince du sang s’occupe de chimie, — celui qui va bientôt devenir le régent, — et le bruit court qu’il distille des poisons. Les présidens à mortier font des observations sur « l’usage des glandes rénales, » à moins qu’ils ne dissertent sur « les causes de la transparence des corps. » Les femmes aussi, comme on l’a vu, s’en mêlent. Le siècle tourne ; et bientôt il n’y aura pas jusqu’aux mathématiques qui ne se voient enveloppées dans le même dédain que la métaphysique et la religion.
Naturellement, nécessairement, dans ces progrès mêmes, dans ces progrès surtout, les contemporains prennent la conscience, ou se font l’illusion d’une supériorité qu’ils s’attribuent sur leurs pères. L’auteur des Caractères s’est moqué cruellement de Cydias, mais Cydias a maintenant sa revanche. Car comment ne serait-il pas en lui-même étonné de la quantité de choses auxquelles il s’intéresse, et que ni La Bruyère ni ses amis, les grands défenseurs des anciens, ne soupçonnaient seulement ? Mathématiques, astronomie, physique et chimie, anatomie, physiologie, géologie, histoire naturelle, qu’est-ce que Boileau, qu’est-ce que Racine ont su de toutes ces sciences, ou, pour mieux dire, quelle curiosité semblent-ils en avoir eue ?
Siècle de grands talens bien plus que de lumières !
Un peu de religion, un peu d’histoire, le respect superstitieux de Virgile et d’Homère, d’Horace et de Pindare, l’usage du monde avec cela, du talent, quand on le pouvait, du génie, si l’on en avait, tel était « l’honnête homme » du siècle précédent. Son horizon était un peu borné. S’il n’y a pas moyen de lui en vouloir, — et encore vous verrez un jour qu’on lui en voudra, — du moins on peut le dire ; et on le dit, en effet. « L’homme du monde » qui le remplace aura maintenant des clartés de tout. Il affectera l’universalité, il y croira atteindre. Serait-il homme ? et du monde ? s’il ne s’en savait à lui-même bon gré ?
Ainsi, de toutes les manières, on le voit, l’idée du progrès chemine et se répand. Discrète encore chez Perrault, dans ses Parallèles, ironiquement agressive déjà chez Fontenelle, elle éprouve ses forces, et, grâce aux circonstances, elle se trouve bientôt, comme disait alors, plus « grande fille, » presque en naissant, qu’elle ne l’eût elle-même pensé. Le luxe l’accompagne, et les agrémens la suivent. Elle respire le plaisir ou la douceur de vivre.
Entrez ici : la foule des beaux-arts,
Enfans du goût, se montre à nos regards.
L’heureux pinceau, le superbe dessin
Du doux Corrège et du savant Poussin
Sont encadrés dans l’or d’une bordure ; C’est Bouchardon qui fit cette figure ; Et cet argent fut poli par Germain…
Que reste-t-il maintenant, que d’organiser une idée si féconde, et en l’étendant, en la diversifiant, en l’approfondissant, que de lui donner, avec l’air de sérieux, l’air aussi d’honnêteté, de gravité, d’autorité qui lui manquent encore ? C’est ce que vont faire deux hommes, l’un, Fontenelle, dont nous avons parlé, et l’autre, Leibniz, dont les divinations ont comme anticipé jusque sur notre temps.
Lorsque, comme Fontenelle, un homme de lettres a vécu tout juste cent ans moins un mois, et qu’ayant commencé d’écrire aux environs de la trentaine, il publie son dernier ouvrage, — la Théorie des tourbillons cartésiens, — à plus de quatre-vingt-quinze ans, c’est vraiment trahir sa mémoire que de l’expédier en une seule fois, comme font la plupart des historiens de la littérature, et, au contraire, pour lui rendre justice, ou pour apprendre à le connaître seulement, il faut que l’on commence, en quelque sorte, par le diviser. Bel esprit à ses débuts, quand la mode était encore au bel esprit, précieux et maniéré, prétentieux surtout, Fontenelle avait laissé voir, — dans ses Dialogues des morts déjà, puis dans ses Entretiens sur la pluralité des mondes et dans son Histoire des oracles — que le pédantisme de la galanterie, le désir mondain de plaire, le souci de l’opinion des salons et des ruelles, s’ils avaient peut-être fardé l’expression de sa pensée, n’en pouvaient du moins émousser la pénétration naturelle, gêner l’indépendance, ou contraindre la liberté. Nous avons dit, ou plutôt Garat nous a dit la petite révolution que ces livres aujourd’hui peu lus avaient opérée dans les esprits ; comment, par quel heureux artifice de méthode et de langage à la fois, sans rien sacrifier de la dignité de l’érudition ou de la science, ils les avaient mises à la portée des belles dames ; quelles perspectives enfin ils avaient ouvertes et de quelles inquiétudes nouvelles ils avaient comme animé les imaginations. Dans l’histoire de la littérature, là est le mérite et là l’honneur de Fontenelle. Avant Voltaire, avant Buffon, il a le premier conquis et annexé à la littérature le domaine de la science. On regrette seulement que, dans ses premiers ouvrages, effrayé peut-être lui-même de la nouveauté de l’entreprise, ou du ridicule même dont elle pouvait, en échouant, le couvrir, il n’ait pas montré plus de franchise, de décision et d’autorité.
Mais quand l’âge fut venu, le succès, — la réputation avec l’âge, les dignités aussi, — et quand le titre de secrétaire perpétuel de l’Académie des Sciences réorganisée l’eut investi d’une espèce de magistrature scientifique ou philosophique, Fontenelle eut le courage enfin d’être lui-même, et sans quitter pour cela tout à fait l’églogue ni la tragédie, sans renoncer à tenir dans les salons de son temps le rôle d’un arbitre des élégances intellectuelles, il se donna davantage à ces sciences dont il n’avait guère jusque-là qu’effleuré la superficie. Je n’oserais juger ici ni ses Éloges académiques, ni la manière dont il comprit ses fonctions de secrétaire perpétuel. Mais ce que je puis dire, c’est que, si l’on retrouve dans ses Éloges l’auteur de ses Lettres galantes et de ses Pastorales, si les fleurs, plus abondantes, y sont souvent aussi plus artificielles qu’on ne le voudrait, cependant la lecture, aujourd’hui même encore, en est singulièrement instructive, et le plaisir que nous y trouvons nous est un sûr garant du profit qu’en ont jadis tiré les contemporains de Fontenelle. De toutes les manières, par leurs épigrammes ou par leurs réticences, les Éloges persuadaient le respect, sinon encore la religion de la science. Et, pour le secrétaire perpétuel de l’Académie, je doute qu’aucun de ses successeurs ait rendu de plus grands services, de plus réels ou de plus durables, si c’est bien grâce à lui que deux idées sont entrées dans la science pour n’en plus sortir : l’une, qui l’a fondée, c’est l’idée de la Stabilité des lois de la nature ; et l’autre qui l’a comme égalée aux proportions de l’immensité de l’univers : c’est l’idée de la Solidarité des sciences.
Ce sont, comme je l’ai dit ailleurs, deux idées cartésiennes. Mais je crois avoir également montré comment le jansénisme en avait arrêté ou suspendu le développement. Elles reparaissent avec Fontenelle, dont on sait, pour le dire en passant, que la foi cartésienne ira jusqu’à contester les théories de Newton. Essayons d’en montrer le rapport avec l’idée de progrès.
À peine est-il besoin d’insister sur la première. S’il n’y a de lois que du général, à plus forte raison, pourrait-on presque dire, il n’y en a que du permanent, de ce qui demeure, de ce qui subsiste identique à soi-même sous l’écoulement des phénomènes ; et la notion de nécessité est inséparable de l’idée même de loi. Cette nécessité n’est pas toujours la même, toujours égale, toujours également contraignante ou coercitive. Mais si l’on peut quelquefois la tourner, et si l’on peut surtout quelquefois concevoir qu’il s’y mêle, pour parler comme les philosophes, un peu de contingence, on ne peut ni fonder, en dehors d’elle, ni concevoir ou former seulement l’idée de la science. C’est de là, sans le dire trop affirmativement, en termes trop provocateurs, — parce que ce n’est pas sa manière, toujours discrète, et puis, parce qu’il sait bien que la négation du « surnaturel particulier » ou du miracle est impliquée dans cette notion de la nécessité des lois de la nature, — c’est de là que part Fontenelle pour fonder sa croyance au progrès. « La question se réduit, dit-il, à savoir si les arbres d’autrefois étaient plus grands que ceux d’aujourd’hui. Il ne paraît pas que les chênes du moyen âge aient été moindres que ceux de l’antiquité, ni les chênes modernes que ceux du moyen âge… La nature a entre les mains une certaine pâte qui est toujours la même, qu’elle tourne et retourne sans cesse en mille façons et dont elle forme les animaux, les plantes et les hommes. » On voit bien là, si je ne me trompe, la liaison des idées de progrès et de stabilité des lois de la nature. Pour que le progrès soit possible, il faut que nous puissions compter, en quelque sorte, sur la nature, et que, de siècle en siècle, ses révolutions ou ses caprices n’anéantissent pas notre science en en métamorphosant, en en subtilisant, si je puis ainsi dire, ou en en détruisant l’objet. Toute la physique, par exemple, ou toute la chimie ne tomberaient-elles pas, si nous pouvions craindre un instant que les propriétés de la matière ne fussent pas constamment les mêmes, — au moins pour nous ? mais si la constitution intime de notre corps n’était plus demain ce qu’elle est aujourd’hui, que signifierait, en physiologie, par exemple, ou en médecine, le mot même de progrès ? Comme l’on ne peut donc mesurer les distances qu’à partir d’un point fixe ou la quantité du mouvement qu’à partir d’une origine certaine, le progrès manquerait de repère et de critère à la fois si les lois de la nature n’étaient pas données comme immuables. Et c’est pourquoi, comme nous le disions, avant que l’idée de la stabilité des lois de la nature fût profondément entrée dans les esprits, l’idée de progrès ne pouvait pas s’organiser.
Elle ne le pouvait pas davantage aussi longtemps que les sciences, isolées les unes des autres, et sans liens ou privées de communications entre elles, continueraient de former, selon l’expression de Fontenelle, des « souverainetés indépendantes. » Plus nouvelle au XVIIIᵉ siècle, ou renouvelée de plus loin que l’idée de la stabilité des lois de la nature, c’est à cette idée de la solidarité des sciences qu’il semble que le nom de Fontenelle doive surtout demeurer attaché. Je ne crois pas en effet qu’il y en ait une autre sur laquelle il soit revenu plus souvent, plus volontiers, — dans les grandes occasions, quand il écrit ses Préfaces pour l’Histoire de l’Académie des Sciences, — ni dont il ait mieux vu les conséquences à l’infini :
Jusqu’à présent, dit-il, dans la Préface de 1699, l’Académie des Sciences ne prend la nature que par petites parcelles. Nul système général… Les recueils qu’on présente au public ne sont composés que de morceaux détachés et indépendans les uns des autres. Aujourd’hui on s’assure d’un fait, demain d’un autre, qui n’y a nul rapport… Mais le temps viendra peut-être qu’on joindra en un corps régulier ces membres épars, et s’ils sont tels que l’on le souhaite, ils s’assembleront en quelque sorte eux-mêmes. Plusieurs vérités séparées, dès qu’elles sont en assez grand nombre, offrent si vivement à l’esprit leurs rapports et leurs mutuelles dépendances, qu’il semble qu’après avoir été détachées par une espèce de violence les unes des autres, elles cherchent naturellement à se réunir.
On lit encore, dans une autre Préface, le passage suivant sur les rapports de la physique et de la géométrie.
La géométrie n’a presque aucune utilité si elle n’est appliquée à la physique, et la physique n’a de solidité qu’autant qu’elle est fondée sur la géométrie. Il faut que les subtiles spéculations de l’une prennent un corps, pour ainsi dire, en se liant avec les expériences de l’autre, et que les expériences, naturellement bornées à des cas particuliers, prennent, par le moyen de la spéculation, un esprit universel et se changent en principes. En un mot, si toute la nature consiste dans les combinaisons innombrables des figures et des mouvemens, la géométrie, qui seule peut calculer des mouvemens et déterminer des figures, devient indispensablement nécessaire à la physique, et c’est ce qui paraît visiblement dans les systèmes des corps célestes, dans les lois du mouvement, dans la chute accélérée des corps pesans ; dans les réflexions et les réfractions de la lumière, dans l’équilibre des liqueurs, dans la mécanique des organes des animaux, enfin, dans toutes les matières de physique qui sont susceptibles de précision, car, pour celles qu’on ne peut amener à ce degré de clarté, comme les fermentations des liqueurs, les maladies des animaux, etc., ce n’est pas que la même géométrie n’y domine, mais elle y devient obscure et presque impénétrable par la trop grande complication des mouvemens et des figures.
Ajoutons quelques lignes encore, dont on verra mieux l’intérêt ou la portée philosophique, après cette apologie de la géométrie :
L’esprit géométrique n’est pas si attaché à la géométrie qu’il n’en puisse être tiré et transporté à d’autres connaissances. Un ouvrage de morale, de politique, de critique, peut-être même d’éloquence, en sera plus beau, toutes choses égales d’ailleurs, s’il est fait de main de géomètre. L’ordre, la netteté, la précision, l’exactitude qui règne dans les bons livres depuis un certain temps, pourraient bien avoir leur source dans cet esprit géométrique, qui se répand plus que jamais, et qui, en quelque façon, se communique de proche en proche à ceux-mêmes qui ne connaissent pas la géométrie. Quelquefois un grand homme donne le ton à tout son siècle : celui à qui on pourrait le plus légitimement accorder la gloire d’avoir établi la gloire de raisonner était un excellent géomètre.
Non-seulement donc, si nous l’entendons bien, — car Fontenelle nous laisse aussi le soin de compléter sa pensée, — chaque science, en son particulier, physique ou géométrie, chimie ou histoire naturelle, progresse en s’enrichissant de vérités qu’elle ne connaissait pas ; mais chaque progrès qu’elle accomplit se répercute lui-même dans les autres sciences ; et ainsi la nature, assiégée dans ses derniers retranchemens, ne pourra tôt ou tard échapper à la nécessité de se rendre en livrant son secret. Il y a plusieurs théologies, il y a plusieurs philosophies ; il n’y a qu’une physique, et il n’y a qu’une histoire naturelle. Mais, de plus, à une certaine hauteur, les vérités qu’elles découvrent se rejoignent, se pénètrent, pour ainsi parler, se composent ensemble les unes les autres, et, dans une connaissance à la fois plus précise et plus étendue des rapports qu’elles soutiennent, en cela même consiste le progrès. « Amassons donc toujours, au hasard de ce qui en arrivera, des vérités de mathématiques et de physique. » S’il y en a par elles-mêmes d’apparemment inutiles, nous verrons qu’il est rare que « le concours de plusieurs vérités ne produise pas un usage. » Elles s’éclaireront les unes par les autres. Si nous n’en saisissons pas d’abord les liaisons ou les correspondances, les affinités plus cachées, d’autres viendront après nous qui les apercevront, grâce à nous. Ne négligeons même pas les singularités. « La nature, à force de multiplier et de varier ses ouvrages, ne peut s’empêcher quelquefois de trahir son secret. » Préparons-nous à le surprendre, car l’intelligence aussi fait des progrès, et la lente accumulation des faits tend d’elle-même, pour ainsi parler, au perfectionnement des méthodes. Et enfin « au pis-aller, » comme dit Fontenelle, quand toutes ces vérités devraient demeurer « infécondes » par rapport aux « usages sensibles ou grossiers, » nous n’en aurions pas moins, en l’imitant, retracé ou recréé le tableau même de la Nature.
Étendons-nous peut-être ici la pensée de Fontenelle au-delà de sa vraie portée ? Je ne le crois pas, quand je l’entends lui-même nous dire, en s’étonnant de la « grandeur et de la rapidité du progrès des sciences » de son temps, qu’il ne craint qu’une chose, qui est de « laisser peut-être aller trop loin ses espérances pour l’avenir. » On pourrait presque lui faire honneur, là-dessus, d’avoir « espéré, » sinon prévu, la vapeur et l’électricité. Mais il a fait bien davantage encore, si, pour avoir posé et prouvé la solidarité des sciences, il a permis à l’idée du progrès de devenir une conception totale de l’univers, et ainsi de s’opposer aux conceptions des théologiens, comme aussi générale qu’elles-mêmes. C’est ce qu’il faut bien savoir pour comprendre l’esprit du XVIIIᵉ siècle. S’il leur a paru que l’idée de progrès était incompatible avec l’idée chrétienne, nous en avons indiqué quelques-unes des raisons, qui se développeront à mesure que nous avancerons dans la suite de ces Études, mais celle-ci n’est certes pas la moindre. Aux grandes questions dont la théologie chrétienne, et, — nous pouvons déjà le dire, — les religions en général, n’avaient jusqu’alors donné que des solutions arbitraires, en tant que fondées sur une révélation qui ne pouvait elle-même se prouver que par des moyens tout humains, à ces mêmes questions, il a semblé aux hommes du XVIIIᵉ siècle que l’idée de progrès donnait des réponses nouvelles, plus rationnelles, sinon plus satisfaisantes, en tant que toujours démontrables, puisqu’enfin l’expérience en était le dernier juge. Et je ne dis pas qu’ils eussent raison ! C’est ce qu’il sera temps d’examiner plus tard, quand Voltaire, par exemple, ou d’Alembert et Diderot, dans leur Encyclopédie, dénonceront comme à pleine bouche une contradiction que Fontenelle n’a pas même indiquée nettement, dont il s’est contenté de fortifier l’un des deux termes. Mais c’en était assez alors, entre 1700 et 1715, pour éveiller l’attention, sans inquiéter le pouvoir ni les gardiens du dogme ; et c’est ce qu’il a fait. On ne saurait, en effet, trop rappeler à ce propos que la confiance imperturbable qu’il met dans le progrès a pour contre-partie les épigrammes toujours très vives qu’il ne perd pas presque une occasion de lancer à la théologie j ou même à la métaphysique. Bayle revit encore à cet égard en lui : un Bayle plus savant, d’une autre manière, plus pratique, plus expérimentale, un Bayle plus fin, et plus « homme du monde ; » mais un Bayle tout aussi contentieux, tout aussi décisif, et, — quand on les connaît bien l’un et l’autre, — tout aussi dogmatique.
Cependant, du fond de l’Allemagne, à peu près dans le même temps que Fontenelle prononçait les premiers de ses Éloges, Leibniz écrivait dans l’Avant-propos de ses Nouveaux essais sur l’entendement humain : « Rien ne se fait tout d’un coup, et c’est une de mes plus grandes maximes et des plus vérifiées que la nature ne fait jamais des sauts. J’appelais cela la loi de continuité, lorsque j’en parlais autrefois dans les Nouvelles de la république des lettres, et l’usage de cette loi est très considérable en physique. » Composés en 1704, les Nouveaux essais n’ont paru qu’en 1765 ; mais cette « loi de continuité » fait pour ainsi parler le fond de la philosophie de Leibniz. Aussi, parmi les expressions qu’il en a données, ou les applications qu’il en a faites lui-même, n’aurait-on vraiment qu’à prendre comme au hasard. Si, de préférence à toutes les autres, je choisis la suivante, c’est qu’après avoir entendu Fontenelle sur la géométrie et sur la physique, j’ai pensé qu’il serait intéressant d’entendre Leibniz sur l’histoire naturelle.
En commençant depuis nous, dit-il donc, en allant jusqu’aux choses les plus basses, c’est une descente qui se fait par fort petits degrés, et par une suite continue de choses qui diffèrent fort peu l’une de l’autre. Il y a des poissons qui ont des ailes et à qui l’air n’est pas étranger, et il y a des oiseaux qui habitent dans l’eau et qui ont le sang froid comme des poissons. Il y a des animaux qui approchent si fort de l’espèce des oiseaux et, de celle dos bêtes qu’ils tiennent le milieu entre eux. Les amphibies tiennent également des bêtes terrestres et aquatiques. Il y a des bêtes qui semblent avoir autant de connaissance et de raison que quelques hommes, et il y a une si grande proximité entre les animaux et les végétaux que, si vous prenez les plus imparfaits des uns et les plus parfaits des autres, à peine remarquez-vous aucune différence considérable entre eux. Ainsi les espèces sont liées ensemble et ne diffèrent que par des degrés presque insensibles…
Le principe de continuité, qui est hors de doute chez moi, pourrait servir à établir plusieurs vérités importantes dans la véritable philosophie, laquelle, s’élevant au-dessus des sens et de l’imagination, cherche l’origine des phénomènes dans les régions intellectuelles. Je me flatte d’en avoir quelques idées, mais ce siècle n’est pas fait pour les recevoir.
Ce n’est pas à nous d’entreprendre ici de reconstituer cette « véritable philosophie » dont parle Leibniz ; mais est-ce bien lui qui parle, et ne dirait-on pas déjà du Buffon, ou du Lamarck, ou du Darwin ? On pourrait s’y tromper. En tout cas, cette idée de continuité, survenant à celle de la solidarité des sciences et à celle de la stabilité des lois de la nature, achevait de donner à l’idée du progrès, — déjà déterminée dans sa forme par les deux autres, — ce que j’appellerai sa loi secrète, son principe interne de développement, et sa raison suffisante. Fontenelle avait comparé le mouvement de l’histoire ou de l’humanité, « ce mouvement qui agite les nations, qui fait naître et qui renverse les États, » au « grand et universel mouvement qui a arrangé toute la nature. » Par la loi de continuité, Leibniz, lui, les fait rentrer l’un et l’autre, les range, et les classe tous deux sous l’unité d’un même principe. De même que la nature ne va que « par degrés insensibles, » — pedetentim, non saltatim, — ainsi, l’humanité, qui est dans la nature, avance lentement et péniblement vers son but, quel qu’il soit, mais elle marche ! Elle marche ; et l’agitation qu’elle se donne n’est point vaine ; et si quelquefois ses efforts ont semblé retomber au néant, c’est que l’on a mal regardé ! Rien ici, pas plus qu’ailleurs, ne se perd ni ne se crée, mais tout change et se transforme en mieux. Notre condition est à peine meilleure que celle de nos pères ; elle l’est cependant ; et celle de nos fils sera meilleure encore ! .. Heureux optimisme ! que tempèrent encore chez l’auteur des Essais de théodicée son sens métaphysique, sa connaissance aussi de l’homme, sa science même de l’histoire et du droit, mais que l’on sait à quels excès nos « philosophes » porteront un jour ! En héritant de Leibniz cette belle idée de continuité, ils n’oublieront qu’un point : c’est que le nombre et la lenteur des transitions qui la réalisent dans le temps font partie de sa définition même, et ils n’en retiendront que ce qu’elle semble autoriser de vastes, de lointains, de chimériques espoirs ! ..
Quoi qu’il en soit, dès à présent, et comme j’espère qu’on le voit, avant même que Louis XIV ait cessé de régner, nous tenons l’une des idées maîtresses du siècle qui commence. Où donc lisais-je, tout récemment, que, « dans la plus grande partie du XVIIIᵉ siècle, au moins dans ses noms les plus populaires, il y a une éclipse presque complète de l’idée de progrès ? » L’auteur ne faisait exception que pour le seul Vico. Mais « ni Montesquieu, disait-il, ni Rousseau qui mettait l’âge d’or dans l’état de nature, ni Diderot, qui dans l’Encyclopédie n’a fait aucune place au mot nouveau de perfectibilité, ni Voltaire, aucun d’eux n’a eu le pressentiment du grand rôle que cette idée allait remplir sur la scène du monde. » C’est ce que j’ai quelque peine à croire, et je dirai prochainement pourquoi. Peut-être alors conviendra-t-on que si le mot de perfectibilité « n’a point de place dans l’Encyclopédie, » c’est ce qui n’importe guère, si l’idée de progrès en est l’âme. Mais avant de venir à l’Encyclopédie, dont la publication ne commence qu’en 1750, et après avoir essayé de montrer les commencemens de l’idée de progrès, il nous faut en suivre la fortune, les transformations ou les déviations ; examiner si peut-être, entre 1715 et 1750, quelques autres idées ne l’ont pas gênée, ou suspendue, ou plutôt favorisée ; tâcher aussi, tâcher surtout d’en marquer les principales étapes, et, — pour finir par une comparaison dont la justesse excusera la banalité, — si nous avons reconnu les sources du fleuve, il nous faut nous efforcer de dire, à travers les campagnes, l’orientation de son cours, le nombre de ses affluens, la sinuosité de ses rives, et la force de ses eaux.
FERDINAND BRUNETIERE.
* ↑ Voyez dans la Revue du 15 novembre 1888, Jansénistes et Cartésiens. Ajoutez que ce fragment n’a été publié qu’en 1779, par Bossut, dans son édition des Œuvres de Pascal.
* ↑ Voyez dans la Revue du 1ᵉʳ août 1891 : la Philosophie de Bossuet.
* ↑ Voyez dans la Revue du 1ᵉʳ août 1892 : la Critique de Bayle.
* ↑ Voyez dans la Revue du 15 novembre 1888, Jansénistes et Cartésiens.