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La philosophie au sens large
Groupe d'études animé par Pierre Macherey
Après 2010
Année 2009-2010
Pierre Macherey : “Discours inauguraux : Hegel/Heidegger”
8 octobre 2010 Cette étude se situe dans le prolongement de celles qui ont été présentées pendant l’année 2009-2010 autour du thème de l’université.
Bien que, à l’ordinaire, les activités universitaires requièrent un studieux recueillement, ce qui les amène à se dérouler dans des lieux réservés où, les portes une fois refermées, elles se protégent contre d’intempestives curiosités, – une exigence difficile toutefois à satisfaire lorsqu’elles ont pour cadre des amphithéâtres excessivement sonores -, elles ne peuvent se tenir de façon strictement privée, mais, tout en se déroulant dans certaines marges de l’existence courante, elles présentent un caractère public qui dispose à la solennité : même dépouillées du décorum qui, il n’y a guère, en constituait l’accompagnement obligé, et dont des traces ne subsistent plus actuellement que dans les facultés de droit, elles demeurent, aujourd’hui encore, jusqu’à un certain point ritualisées, d’une manière qui en officialise les manifestations, et, proprement, les « universalise », en suspendant, ne serait-ce que le temps limité d’une cérémonie, la dimension personnelle des échanges auxquels elles peuvent donner lieu. Un moment obligé de toute vie universitaire est ainsi constitué par des séances de rentrée, qui, en rassemblant symboliquement tous ceux qui participent à cette vie, marquent de façon ostentatoire, avec panache, le fait que commence quelque chose de spécial, qui rompt avec l’ordinaire, et dont l’importance mérite d’être sanctionnée : ceci donne lieu à des proclamations inaugurales en forme de discours plus ou moins étoffés et argumentés. Lorsque ce sont des philosophes qui se livrent à ce type d’exercice, ils sont portés à en amplifier la teneur de manière à lui conférer une rigueur et une profondeur qui, en même temps qu’elles la renforcent, en justifient la portée déclamatoire, transformant alors le cadre austère d’une Aula Magna en salle de spectacle, où se joue, comme s’il s’agissait d’un drame d’envergure eschyléenne, le destin final de l’institution : des penseurs de l’envergure de Hegel et Heidegger, qui avaient associé étroitement la pratique de la philosophie à son enseignement dans un cadre officiel, sous l’autorité directe de l’Etat, ont eux-mêmes, dans des contextes bien particuliers, sacrifié à ce rite propitiatoire en exploitant jusqu’au bout les moyens que leur offrait leur discipline ; ils ont été amenés à exposer à cette occasion les éléments d’une véritable « philosophie de l’université », au sens le plus fort de cette expression ; c’est-à-dire qu’ils ont eu pour propos, non pas de placer l’université sous le regard extérieur de la philosophie, qui l’aurait alors soumise à un examen neutre et désengagé, mais d’expliciter la philosophie que recèle en soi la chose universitaire et que son fonctionnement est censé mettre en œuvre conformément à son essence même. S’est alors instauré, sous l’initiative de ces deux éminents penseurs, un étonnant dialogue de l’université avec l’histoire universelle, dont elle est devenue le partenaire direct, ce qui contribue à l’installer dans un ordre séparé où s’affirme, ou plutôt où elle affirme son « autonomie », c’est-à-dire cette force d’exister, Selbstbehauptung déclare Heidegger, qu’elle ne se doit censément qu’à elle-même et dont elle tire sa grandeur propre1 : de cette grandeur, le philosophe prend acte à sa manière, en la retraduisant dans son style inimitable qui en gonfle démesurément l’envergure et le prestige Ces discours de consécration, avec les marques théâtrales qui en constituent l’accompagnement obligé, peuvent être tenus comme d’irremplaçables symptômes, à travers lesquels la réalité de la res universitaria pour une part se trahit, même si c’est sous des formes cryptées et décalées qui interdisent de les prendre à la lettre : contrairement à ce qu’ils prétendent, ils n’en disent sans doute pas le dernier mot, celui qui en fonderait sans appel, dans la transparence, la vraie légitimité, mais ils n’en constituent pas moins une sorte de premier mot, une parole de circonstance qui, une fois dépouillée de sa relative opacité, et à travers ses équivoques mêmes, donne accès aux problèmes auxquels l’université ne peut éviter de se confronter dans les faits, des problèmes que le philosophe transpose, de manière plus ou moins artificielle ou artificieuse, dans les termes du droit universel, pour l’éternité.
Lorsque Hegel, alors âgé de quarante huit ans, a pris possession de la chaire de Berlin laissée vacante après la mort de Fichte en 1814, il a prononcé le 22 octobre 1818, en ouverture de son cours, une importante allocution, qui était pour une grande part un copié-collé de celle que, deux ans plus tôt, le 28 octobre 1816, il avait déjà présentée à Heidelberg, lorsqu’il avait repris un enseignement à l’université, à l’écart de laquelle il s’était tenu, non sans regret, après son départ de Iéna en 1807. La correspondance de Hegel permet de suivre au jour le jour les difficultés qu’il avait eu à entreprendre une carrière universitaire dans une Allemagne divisée en Etats indépendants, encore affaiblie suite à l’occupation des troupes napoléoniennes, écartelée en petites féodalités où les rivalités propres aux milieux intellectuels prenaient des formes exacerbées. La toute première expérience que, dans des conditions relativement précaires et confidentielles, il avait pu faire à Iéna de ce genre d’activité entre 1802 et 1807, si elle lui avait permis de donner une toute première forme à son système de pensée, avait été en fin de compte décevante, et, d’un point de vue matériel, financièrement impraticable, ce qui l’avait obligé à s’éloigner de l’université, en devenant, d’abord responsable éditorial d’un journal à Bamberg, puis, de 1808 à 1816, proviseur du Gymnase de Nuremberg, où il enseignait également la philosophie dans les trois dernières classes : sa nomination à Heidelberg, en 1816, puis à Berlin, en 1818, dans la prestigieuse université créée dans le cadre de l’Etat prussien une dizaine d’années plus tôt sous l’initiative de Humboldt, avec la bénédiction, entre autres, de Fichte, de Schelling et de Schleiermacher, établissement dont il a lui-même été tout à sa fin de sa vie le recteur, l’implantait définitivement dans cette fonction, qu’il devait ensuite conserver jusqu’à sa mort en 1831. Durant ces quinze dernières années de sa vie, où il a accédé à la grande notoriété, et où ses enseignements, à la différence de ce qui s’était passé à Iéna, ont été très suivis par un public cosmopolite, il a associé étroitement la position du notable professeur d’université à celle d’un penseur authentiquement créatif dans le domaine de la philosophie, comme en témoigne la publication posthume de ses cours, qui concernaient à la fois l’histoire de la philosophie, la philosophie de l’histoire, la philosophie de la religion, la philosophie de l’art et la philosophie du droit, des domaines de recherche auxquels il avait réussi à donner une envergure considérable, témoignant ainsi du très grand professeur qu’il a été en son temps. En dehors de ces publications posthumes et de textes parus en revues de manière dispersée, la réputation de Hegel, qui, qu’on s’en félicite ou qu’on le déplore, fait de lui un moment incontournable de l’histoire de la philosophie, est due à quatre grands ouvrages : le premier rédigé à Iéna, la Phénoménologie de l’Esprit (1807), le deuxième rédigé à Nuremberg, la Science de la Logique (1812-1816), le troisième rédigé à Heidelberg, l’Encyclopédie des sciences philosophiques (1817) et le quatrième rédigé à Berlin, les Principes de la philosophie du droit (1821) ; ils représentent donc des moments caractéristiques de sa carrière professionnelle et philosophique. Il est possible de répartir ces quatre livres en deux grands groupes, que distingue formellement leur mode d’exposition : la Phénoménologie de l’Esprit et la Science de la Logique sont des textes à caractère spéculatif et dogmatique, dont l’exposition procède par grandes masses, en de longs développements à la fois complexes et compacts, où le raisonnement paraît se dérouler de manière inexorable, poussé par une sorte de nécessité interne dont le flux ne peut être ni retenu ni morcelé, ce qui en rend la compréhension particulièrement ardue ; l’Encyclopédie des sciences philosophiques et les Principes de la philosophie du droit sont au contraire présentés sous une forme didactique, comme des précis ou des manuels que Hegel avait composés en vue de son enseignement à l’université, en en divisant l’exposition en courts paragraphes numérotés, susceptibles d’être examinés un à un, chacun pour soi-même, comme cela peut se faire dans le cadre de cours. Il est frappant que ce changement de style coïncide avec l’accession définitive de Hegel à des fonctions universitaires, qui l’a amené à modifier son système d’exposition, en lui donnant la forme de ce qu’on peut appeler du « discours universitaire », adressé non à de purs lecteurs, appelés à maîtriser par eux-mêmes, sous leur propre responsabilité, les contenus de pensée qui leurs sont offerts, mais à des « astudés » comme dit Lacan, proprement des étudiants, qu’il faut guider pas à pas dans leur effort progressif d’assimilation de matières qui leur sont au départ inconnues et sur lesquelles ils ne disposent personnellement d’aucune prise. De ce point de vue, on peut parler d’un véritable tournant qui, s’il n’affecte pas directement et n’altère pas sur le fond la pensée philosophique de Hegel, en infléchit néanmoins de manière significative le mode de communication, qui procède alors d’un esprit tout différent. A distance, il n’est pas interdit de lire les discours inauguraux de 1816 et de 1818 auxquels nous allons nous intéresser comme des essais de justification de ce changement d’orientation, qui sanctionne, sur le plan propre de l’exposition, le passage du dogmatique au didactique.
Heidegger, à la différence de Hegel, a poursuivi dans la continuité, à Fribourg en Brisgau, exception faite d’un passage à Marbourg entre 1922 et 1928, une carrière universitaire qu’il avait entamée sans difficulté, sous l’égide de Husserl, en 1916 : il était alors âgé de vingt sept ans. Alors qu’il n’avait jusque là exercé aucune responsabilité administrative ou politique, il a pris la décision, ou s’est laissé convaincre d’accepter en 1933, donc au moment où Hitler a accédé au pouvoir, la fonction de Führer-Rektor de l’université de Fribourg, fonction qu’il a, péniblement d’après ses propres dires, exercée pendant près d’un an ; à cette occasion, il a adhéré au parti national-socialiste, ce qui l’a amené à prendre un certain nombre de positions publiques allant sans réserves et sans nuances dans le sens de la politique de ce parti, en particulier dans des déclarations et des articles se terminant par la formule rituelle « Heil Hitler » qui, sur le moment, ne lui écorchait pas la plume. Le 27 mai 1933, au moment de sa prise de fonction en tant que recteur, il a prononcé le fameux « Discours de rectorat », ensuite publié sous forme séparée, un texte bref, d’une étonnante densité, qui a depuis donné lieu à d’innombrables commentaires : il y exposait avec sérieux et emphase, dans le langage propre du philosophe, ses vues générales sur l’essence de l’Université, à un moment crucial de l’histoire allemande et européenne où cette essence se trouvait, dans les faits, remise en question sur le fond. L’expérience du rectorat n’a duré que jusqu’en 1934, et Heidegger, qui n’a pu, après 1945, se dérober à la nécessité de s’en expliquer, a lui-même parlé à son propos d’une erreur et d’un échec. Ce qui est sûr, c’est qu’il n’a plus ensuite exercé de responsabilité de ce genre, et s’est replié sur ses activités d’enseignant-penseur, excepté durant la période 1945-1950 où celles-ci ont été suspendues : ses investigations dans le domaine de la pensée pure ont aussitôt après l’expérience ratée du rectorat connu un « tournant », la fameuse Kehre, qui les a repliées prioritairement sur l’étude des présocratiques et de poètes comme Hölderlin ou Trakl, ainsi que sur des spéculations concernant l’œuvre d’art et son origine. Le discours de rectorat, où est proposée une réflexion sur l’essence de l’université, précisons : sur l’essence de l’université allemande, formule qui semble au point de vue de Heidegger redondante, car il estime que l’université est allemande dans son essence, ou plutôt qu’elle ne se rapproche de son essence que dans sa forme allemande, représente un moment clé de cette évolution : bien au-delà d’un propos de circonstance, il constitue, en situation, l’expression d’une position philosophique nettement affirmée, avec ses difficultés et ses équivoques sur lesquelles il porte une lumière crue, ce qui justifie que ce texte, que Heidegger n’a jamais renié, et auquel il s’est à plusieurs reprises référé par la suite, ait été scruté mot à mot par des commentateurs. Incontestablement, il est d’un considérable intérêt pour ceux qui s’intéressent, indépendamment même des orientations propres à la philosophie heideggérienne, aux problèmes de l’université. Plus que jamais, on se déchire aujourd’hui sur la question de savoir si Heidegger a été, du bout des lèvres, un nazi occasionnel, malencontreusement égaré sur un terrain où il n’avait rien à faire, comme il a cherché plus tard à le faire accroire, ou bien si son attitude au moment où Hitler a accédé au pouvoir et a entrepris de réformer de fond en comble la vie politique, avec les conséquences que l’on sait, – des conséquences dont d’autres intellectuels allemands ont aussitôt perçu la gravité, ce qui n’a pas été le cas de Heidegger lequel a, pour le moins, manqué en cette circonstance de lucidité -, a reflété les tendances inhérentes à sa propre pensée philosophique, autrement dit si c’est sa démarche de maître-penseur qui l’a conduit au nazisme, qui, en retour, lui devrait sa philosophie authentique : il est extrêmement difficile, peut-être est-ce même impossible, de trancher entre ces deux diagnostics ; ce qui est sûr, c’est que les vingt pages du discours de rectorat sont susceptibles d’être lues à la lumière de cette interrogation que, si on peut dire, elles interrogent, d’une manière qui continue à faire sens aujourd’hui. Il serait agréable, et sans doute plus facile, de se passer de Heidegger, de faire l’impasse sur lui en biffant sa démarche d’un trait de plume, comme si elle n’avait pas du tout eu lieu : mais c’est impossible, car il y a eu en philosophie un avant et un après Heidegger, comme il y a eu un avant et un après Kant ou un avant et un après Wittgenstein ; c’est pourquoi on ne peut échapper à la nécessité d’y revenir, et d’essayer de comprendre comment un si important penseur a pu être un si méchant homme, ce qui, de proche en proche, incite à revoir sur le fond l’entreprise même de la philosophie et à en sonder certains arrière-plans cachés.
Lorsqu’il a composé, en en pesant soigneusement tous les termes, son discours de rectorat, Heidegger, qui savait parfaitement ses textes, avait peut-être en tête les allocutions inaugurales prononcées un centaine d’années plus tôt par Hegel, et peut-être s’est-il proposé de leur faire écho à sa façon. Que les choses se soient ou non passées de cette manière, il est stimulant d’examiner ensemble ces documents, témoignages exemplaires de moments cruciaux de la vie universitaire, comme s’ils se faisaient pendant et s’éclairaient réciproquement entre eux. Plusieurs raisons autorisent un tel rapprochement. D’abord, s’y joue également, dans des contextes historiques bien précis, la question du rapport entre philosophie et germanité : qu’est-ce qu’être un philosophe allemand ? à quoi cela engage-t-il ou destine-t-il ? en quoi cette nécessité est-elle conforme à l’essence même de la philosophie ? se demandent avec le plus grand sérieux, intimement pénétrés de l’importance de ces interrogations, Hegel et Heidegger. D’autre part, en raison des conjonctures très particulières dans lesquelles ils prennent place, aussi bien pour ce qui concerne l’histoire de la nation germanique que pour ce qui concerne le statut de l’université, ces discours nouent aussi étroitement que possible des fils de réflexion ayant pour objets la pensée philosophique, l’histoire, la politique et l’enseignement, en vue d’en clarifier et d’en fixer les rapports, une démarche qu’ils poussent jusqu’au point où elle bute sur certaines limites dont elle constitue ainsi le révélateur. Enfin, très concrètement, et avec la grandiloquence et le pathos qu’appelle ce type d’entreprise, ils se proposent d’enclencher à vif, avec les moyens de la réflexion théorique, une dynamique de refondation de l’institution universitaire, qui reconduit celle-ci vers ses origines : ces origines, Hegel et Heidegger s’accordent à les trouver du côté des humanités grecques et des modalités de connaissance que celles-ci ont initiées en faisant venir au jour une certaine idée de la science, Wissenschaft, une idée que les cultures latine et chrétienne auraient pour une part altérée, ne serait-ce qu’en la faisant parler dans d’autres langues inappropriées à son essence, et qu’il est devenu urgent de restaurer. Dans les deux cas, il s’agit d’interventions circonstancielles qui, en prenant appui sur leur caractère circonstanciel, parviennent à le transcender, ce qui est la condition pour qu’elles conservent un statut authentiquement philosophique, que garantit le fait qu’elles effectuent le passage ou le saut du circonstanciel à l’essentiel. Quel que soit le jugement que l’on porte sur les effets réels de ces initiatives, dont la forme propre au discours inaugural accrédite solennellement la portée, elles représentent pour l’idée d’université un effort, réussi et/ou manqué, de retour aux sources qu’il serait inopportun de négliger.
1. Hegel (1816-1818)
Hegel, c’est l’un de ses apports philosophiques essentiels, s’est efforcé de recontextualiser l’exercice de la pensée : celui-ci, selon lui, s’effectue toujours à un point de vue déterminé, qui le conditionne et le configure, et non dans l’abstrait. La question peut alors être soulevée de savoir si est envisageable un point de vue global, qui rassemble tous les points de vue en les replaçant dans une perspective commune où la particularité de chacun se trouve transcendée, et par là même annulée : s’il existe, il n’en reste pas moins un point de vue, issu de la même dynamique que celle qui a engendré, en créant du même coup les conditions de leur dépassement, ceux dont il effectue la synthèse. En réalité, Hegel considère que chaque point de vue sans exception englobe ceux qui l’ont précédé et se dispose à être englobé par ceux qui le suivent au cours de l’histoire, selon une dialectique du particulier et de l’universel à laquelle il n’est en conséquence pas indispensable d’assigner de terme définitif : la fin de l’histoire, s’il y a lieu d’en faire état, n’en clôt pas le processus, mais se trouve d’une certaine façon, qui n’est jamais la même, présente en tous ses moments qui en sont des réalisations partielles, des esquisses préparatoires, destinées à être perpétuellement reprises, dans la forme d’une répétition innovante qui en relance la dynamique immanente. Idéalement, c’est donc toujours la fin de l’histoire, au sens de la rétrospection et de la récollection des moments qui ont précédé : maîtriser l’exercice de la pensée, en conséquence, ce n’est pas la détacher abstraitement de tout point de vue, mais c’est au contraire l’insérer plus profondément encore dans le point de vue qui la spécifie, en comprenant la nécessité du lien qui l’unit à son contexte, dont elle ne peut être isolée. De là résulte l’inscription temporelle de la philosophie qui, ayant reconnu comme incontournable l’obligation de l’assumer, se fixe pour toute première tâche de la comprendre : de façon analogue, Heidegger affirmera que la pensée, ne pouvant se soustraire à la position que lui assigne le Dasein, l’existence avec sa dimension temporelle, procède toujours en situation, ce qui l’oblige à assumer les risques que cette situation comporte.
Ce thème, constant chez lui, donne son point de départ aux considérations que Hegel développe dans ses allocutions inaugurales :
« C’est pour moi une satisfaction, un plaisir singulier de reprendre juste en ce moment ma carrière universitaire. Car le moment me paraît venu où la philosophie peut se promettre d’éveiller de nouveau l’attention et la sympathie, où cette science devenue presque muette peut de nouveau élever la voix et espérer que le monde qui pour elle était devenu sourd lui prêtera de nouveau l’oreille. » (Introduction au cours d’histoire de la philosophie donné à l’Université de Heidelberg le 28 octobre 1816, in Leçons sur l’histoire de la philosophie, Introduction : système et histoire de la philosophie, trad. Gibelin, éd. Gallimard/Idées, 1970, t. I, p. 15)
« Il me semble que sont apparues les circonstances dans lesquelles la philosophie peut se promettre à nouveau attention et amour, où cette science devenue presque muette peut à nouveau élever sa voix. » (Allocution de Hegel à ses auditeurs pour l’ouverture de ses cours à Berlin, le 22 octobre 1818, trad. Bourgeois, in Encyclopédie des sciences philosophiques, I, La Science de la Logique, éd. Vrin, 1970, p. 145)
Le retour de Hegel à l’université, après une interruption d’une dizaine d’années, ne représente donc pas seulement à son point de vue un moment opportun dans le déroulement de sa propre carrière d’enseignant d’une discipline définie dans l’abstrait et formellement constituée qui serait la philosophie, mais il coïncide avec une conjoncture particulièrement favorable à cette discipline, à laquelle elle offre la garantie d’un renforcement de sa position et de son audience, ainsi que d’un élargissement de ses perspectives théoriques propres : ce moment, évoqué à travers le retour lancinant de la locution « à nouveau », est celui d’une renaissance, qui appelle en retour une refondation de l’université. C’est en fonction des exigences propres à cette conjoncture déterminée que Hegel se propose de participer à la vie de l’université, celle de Heidelberg en 1816, puis celle de Berlin deux ans plus tard.
Hegel justifie cette analyse en expliquant que le destin de la philosophie s’est trouvé en ce moment précis étroitement noué à l’histoire de l’Esprit universel dans la forme spécifique que lui ont donné le peuple et l’Etat allemand. Dans la période immédiatement antérieure, l’Esprit avait été condamné à une vie en extériorité, contraire à sa nature propre, ayant alors été
« si occupé par la réalité qu’il n’a pu s’intérioriser et de recueillir en lui-même » (Heidelberg, 1816, p. 16 ; Berlin, 1818, p. 145).
Cette référence à une « occupation » est à prendre au pied de la lettre : elle rend compte de l’affairement provoqué par les guerres napoléoniennes qui ont agité l’Europe entière et mis en péril l’identité de la nation allemande. Or cette dernière, suite à l’échec de l’entreprise impériale de Napoléon, se trouve à nouveau confortée :
« Maintenant que ce torrent de la réalité effective est brisé et que la nation allemande en général a sauvé sa nationalité, le fondement de toute vie vivante, le temps est alors venu où, dans l’Etat, à côté du gouvernement du monde effectif, peut fleurir de façon indépendante aussi le libre règne de la pensée. » (Heidelberg, 1816, p. 16 ; Berlin, 1818, p. 145)
Le temps est alors revenu de l’intériorité et du recueillement qui sont les dispositions propres à l’esprit philosophique, ainsi rendu à lui-même et redevenu indépendant.
L’allocution prononcée à Heidelberg en 1816 insiste particulièrement sur la séparation opérée dans ces conditions entre le spirituel et le temporel :
« Nous pouvons espérer qu’à côté de l’Etat qui a absorbé tout l’intérêt, l’Eglise aussi se relève, qu’à côté du royaume de ce monde qui a concentré jusqu’ici pensée et efforts, on pense de nouveau au royaume de Dieu, en d’autres termes qu’à côté de l’intérêt politique et des autres intérêts attachés à la réalité vulgaire fleurisse de nouveau la science pure, le libre et raisonnable monde de l’esprit. » (Heidelberg, 1816, p. 16)
En reprenant ce passage dans l’allocution prononcée à Berlin deux ans plus tard, Hegel a gommé le caractère tranchant de cette séparation, ce qui l’a conduit à resserrer le lien entre l’Etat, dans lequel il voit le divin sur terre, et l’esprit, qui ne peut se couper complètement de lui afin d’affirmer son indépendance :
« Et d’une manière générale la puissance de l’esprit s’est fait valoir à un tel degré que ce sont seulement les Idées et ce qui est conforme aux Idées, qui constituent maintenant ce qui peut se conserver, qu’il faut que ce qui doit valoir se justifie devant l’intellection et la pensée. Et c’est en particulier cet Etat qui m’a maintenant accueilli en lui, qui par sa prépondérance spirituelle a obtenu le poids qui est le sien dans la réalité effective et dans le domaine politique, qui s’est égalé en puissance et en indépendance à des Etats qui lui auraient été supérieurs en moyens extérieurs. Ici, la culture et la floraison des sciences sont l’un de moments essentiels dans la vie de l’Etat elle-même. » (Berlin, 1818, p. 146 ; on a souligné dans ce passage les termes « maintenant » et « ici », qui contextualisent le rôle imparti à l’esprit et au philosophe qui en est le porte-parole)
Devenu sujet du roi de Prusse, alors que l’université de Heidelberg dépendait du Grand-Duché de Bade, Hegel éprouve donc la nécessité d’associer plus étroitement ses activités de philosophe à la vie de l’Etat, au lieu de maintenir celles-ci sur des plans séparés. En effet, il voit dans l’Etat prussien l’Etat culturel par excellence, qui a restitué leur prépondérance aux puissance spirituelles, dont la philosophie est elle-même le concentré2) : son autorité, la parole du philosophe la doit à cet Etat auquel elle se trouve ainsi organiquement liée, dans la mesure où c’est à lui que revient la responsabilité d’instaurer et de garantir l’existence d’un « libre et raisonnable monde de l’esprit ». Le texte de l’allocution de Heidelberg comporte une annotation marginale inachevée que l’éditeur rapporte au travail effectué par Hegel au moment où, en vue de son intronisation à Berlin, il en a remanié la rédaction :
« Nous sommes maintenant au point où seules idées comptent, où tout se justifie par la raison. La Prusse est fondée sur l’intelligence – un sérieux plus grand, un besoin supérieur – s’opposant à ce sérieux le pâle fantôme… » (Heidelberg, 1816, p. 16)
Dans cette patrie de l’intelligence, au sein de l’université où il fait entendre sa voix, le philosophe devient, dans le cadre national auquel il est incorporé, fonctionnaire de l’esprit.
La rencontre entre l’esprit et l’Etat, dont la philosophie recueille les fruits, a en effet pour site privilégié l’université :
« En cette université, l’université du centre, le centre de toute culture de l’esprit et de toute science, la philosophie doit aussi trouver sa place et être l’objet de soins privilégiés. » (Berlin, 1818, p. 146)
L’expression « université du centre » est remarquable : elle signifie que l’université, en particulier lorsqu’elle tire sa légitimité d’un Etat comme l’Etat prussien qui a pour vocation de se tenir au centre et de devenir ainsi l’ordonnateur d’une sphère autonome, assume le rôle de faire converger des aspirations d’origines diverses auxquelles elle assure les conditions de leur réalisation, à travers une « culture de l’esprit » dont la « science » (Wissenschaft) constitue la forme par excellence. Dans un langage un peu différent, Heidegger, dans son discours de rectorat de 1933, dira à peu près la même chose, au moment où s’amorce la sinistre expérience du troisième Reich, dans lequel il voit également, avec ses yeux de philosophe illuminé, et même halluciné, la réalisation miraculeuse d’un monde de l’esprit.
Dans l’allocution qu’il prononce à Berlin en 1818, Hegel insiste sur le caractère conjoncturel de cette convergence, qui n’a rien d’automatique, mais dépend des conditions réunies ici et maintenant, exceptionnellement donc :
« Il nous faut considérer comme inestimable que notre génération ait vécu, agi et œuvré avec efficience dans ce sentiment, sentiment dans lequel se concentrait tout ce qui relève du droit, de la morale et de la religion. Dans un tel agir efficient profond et embrassant tout, l’esprit s’élève en lui-même à sa dignité, la platitude de la vie et la fadeur des intérêts vont à l’abîme, et la superficialité du discernement et des opinions se tient là dans sa nudité et se volatilise. Ce sérieux plus profond qui est venu de l’âme sentante en général, est donc aussi le véritable sol de la philosophie. » (Berlin, 1818, p. 146)
La philosophie a un sol : son sérieux et sa profondeur, sa capacité de répudier la superficialité viscéralement attachée aux intérêts profanes, ne lui sont nullement offerts comme sur un plateau, en un geste abstrait qui ne serait d’aucun lieu et d’aucun temps, mais, comme le déclare Hegel un peu plus haut dans le même passage « a pris son origine la plus haute dans l’âme sentante. » Cette « âme sentante », c’est le Zeitgeist, tel qu’il se diffuse à travers l’état d’esprit collectif propre à une époque déterminée, et corrélativement à un peuple déterminé, état d’esprit dont la philosophie se ressaisit pour l’exprimer avec ses mots à elle, dans la forme d’une spéculation qui, pour être pure, n’en est pas moins enracinée dans un sol, où elle trouve son origine. C’est ce qui autorise Hegel, en philosophe et en universitaire conscient des devoirs de sa charge, à parler en disant « nous », de manière à relier son intervention à l’esprit du temps dont elle est tributaire :
« Ce qui s’oppose à la philosophie, c’est d’un côté le fait d’être plongé dans les intérêts de la nécessité et du quotidien, d’une autre côté la vanité des opinions. L’âme sentante, occupée par celle-ci ne laisse aucun espace à la raison, en tant que cette dernière ne recherche pas ce qui est propre à chacun. Cette vanité doit nécessairement se volatiliser en son néant lorsque c’est devenu pour l’homme une nécessité de se mettre en peine pour atteindre un contenu consistant substantiel, lorsque les choses en sont venues à un point tel que seul un tel contenu peut se faire valoir. Mais dans un tel contenu consistant substantiel nous avons vu l’époque, nous avons vu se former le noyau dont le développement ultérieur selon tous les côtés, le côté politique, éthique, religieux, scientifique, est confié à notre époque. » (Berlin, 1818, p. 146)
Pour que se noue l’union du réel et du rationnel, dont la philosophie est la manifestation, il faut que « les choses en soient venues à un point tel que seul un contenu consistant substantiel puisse se faire valoir » : toutes les démarches de l’esprit connaissant, quel qu’en soit le domaine d’application, se fixent alors sur ce point depuis lequel s’exerce une force d’appel irrésistible. Dans ces conditions, et dans ces conditions seulement, il est permis de faire état de l’existence d’une « université du centre », et de tenir une parole issue de ce centre même et spirituellement empreinte de sa centralité. Car alors un espace est offert à la raison, que celle-ci serait coupable de ne pas occuper en y exerçant la plénitude de ses fonctions. Conclusion :
« Notre vocation et tâche est d’apporter nos soins au développement de l’assise fondamentale substantielle qui s’est nouvellement rajeunie et fortifiée. » (Berlin, 1818, p. 146-147)
Le Beruf du philosophe, sa vocation-et-tâche, – c’est ce même mot à double entrée qui remplit une fonction cruciale dans le vocabulaire de Max Weber lorsque celui-ci parle du Beruf du savant et du Beruf du politique -, est de coller aussi étroitement que possible à son époque et de réaliser les possibilités uniques que celle-ci lui offre, spécialement lorsque ces possibilités répondent à l’existence d’un contenu consistant substantiel, auquel l’université offre une irremplaçable espace de résonance.
Or si, comme il veut le faire comprendre, son temps n’est pas un temps comme les autres, quelconque et indifférent, ce qui justifie qu’il y adhère sans réserve, ce n’est pas, selon Hegel, au sens où ce temps serait identifiable à une actualité circonstancielle et passagère, exposée comme telle à la superficialité et à la futilité de l’opinion inconstante, prête à changer d’orientation d’instant en instant. Ce temps pas comme les autres est « profond » parce qu’avec lui sont réunies les conditions d’un ressourcement, qui relance la dynamique de l’esprit en la ramenant à ses origines essentielles. Or ces origines, telles qu’elles font retour dans le temps présent, sont fondamentalement grecques, thème qui sera également au cœur du propos par lequel Heidegger justifie sa prise de responsabilité universitaire, à une époque qui n’est à ses yeux si nouvelle et si jeune que parce qu’elle est aussi très ancienne, selon la logique historiale d’une temporalité qui ne passe pas mais qui demeure, ou plutôt qui revient : en lisant le discours de rectorat de 1933, Derrida y découvrira ce thème du « revenant », qui lui tient particulièrement à cœur, et qu’il aurait pu lire également entre les lignes des allocutions inaugurales de Hegel.
A ce propos, il faut revenir à l’allocution prononcée à Heidelberg en 1816, qui développe ce thème sur un ton lyrique particulièrement appuyé :
« Nous avons reçu de la nature la mission supérieure d’être les gardiens du feu sacré, comme la famille des Eumolpides à Athènes avait la garde des mystères d’Eleusis et les insulaires de Samothrace la charge de la conservation et du soin d’un culte supérieur, comme jadis l’Esprit de l’Univers s’était réservé la nation juive pour la conscience suprême afin qu’il s’élève du milieu d’elle comme un esprit nouveau. » (Heidelberg, 1816, p. 16)
Gardien du feu sacré, le peuple allemand est le peuple élu des temps modernes : c’est lui que le Weltgeist a choisi pour qu’il effectue sa régénération. Bien sûr, en 1933, dans un discours prononcé devant les dignitaires du régime national-socialiste, Heidegger, qui s’est défendu ensuite de manière fort peu crédible de professer l’antisémitisme, une attitude de pensée qui lui était si naturelle, si viscérale qu’il n’avait même pas conscience de la pratiquer, s’est prudemment gardé de faire référence au peuple réputé maudit, dont Hitler, mu par des pulsions qui n’étaient pas seulement culturelles, allait programmer le sacrifice rituel ; mais, sur le fond, il reprit l’argument développé par Hegel : pour être vraiment allemands, c’est-à-dire remplir les responsabilités spirituelles assignées au peuple allemand, il faut que « nous » sachions redevenir grecs, penser comme des grecs, détenteurs des mystères dans le secret desquels se replie la vérité, une vérité qui ne consent à se montrer partiellement que parce qu’elle est foncièrement cachée, ce que seul un philosophe allemand est aujourd’hui en mesure de comprendre, une fois répudiés les fallacieux prestiges de la rationalité abstraite qui dissimule son abstraction sous le masque de la clarté.
Tout cela, il faut le dire, est énorme. Ce pathos historique, qui transforme l’université en un sanctuaire où, selon Hegel, se jouent de nouveaux mystères d’Eleusis, ou en un théâtre où le philosophe, tel que le présente Heidegger, affronte la cruelle dureté du destin à la manière de Prométhée dans le drame d’Eschyle, paraît, avec le recul, grotesque, et on se demande jusqu’à quel point il a pu impressionner les auditoires auxquels il était adressé : ils devaient probablement n’y voir qu’une procédure de rhétorique, à ne surtout pas prendre au pied de la lettre. Vouloir mobiliser ses auditoires, renforcer leur motivation, n’est pas condamnable en soi : mais la grandiloquence des moyens utilisés en vue d’y parvenir laisse pantois ; le philosophe enseignant, à force d’adopter des poses ostentatoires, prend le risque de se transformer en bonimenteur de foire, à propos duquel il est raisonnable de se demander si la marchandise qu’il cherche à faire passer n’est pas frelatée. La sacralisation de la fonction universitaire qu’autorise une telle logorrhée, déversée sous la caution de la philosophie, est, davantage encore qu’une aberration, un abus, une violence, et, au minimum, un déni de réalité.
Lorsque, étant passé de Heidelberg à Berlin, il a repris le texte de son discours, en vue de l’adapter aux conditions de sa nouvelle installation, Hegel a dû se rendre compte qu’il y était allé un peu fort, et il a laissé tomber les allusions aux Eumolpides et au peuple élu ; mais il a conservé l’idée essentielle, à savoir que l’attention au sérieux de l’époque, qui donne accès à son essentielle profondeur, est « une propriété plus immédiate de l’esprit allemand », qui en détient l’exclusivité :
« Pour ce qui concerne ce par quoi ce qui est allemand se distingue dans la culture de la philosophie, disons que l’état de cette étude et la signification de ce mot chez les autres nations montrent que si le mot s’est encore conservé chez elles, il a changé de sens, et que la Chose s’est dégradée et a disparu, et cela d’une manière telle qu’il en est resté à peine un souvenir et un pressentiment. Cette science s’est réfugiée chez les Allemands, et continue de vivre encore seulement chez eux. A nous a été confiée la conservation de cette sainte lumière, et c’est notre vocation d’en prendre soin et de l’alimenter ainsi que de veiller à ce que la chose la plus haute que l’homme puisse posséder, la conscience de soi de son essence, ne s’éteigne pas et ne disparaisse pas. » (Berlin, 1818, p. 147)
N’importe qui ne peut pas être le gardien de la pensée, celui qui assume la responsabilité de sa sauvegarde : cette charge revient électivement à l’esprit allemand, qui y est naturellement et historiquement destiné, ne serait-ce que parce que la langue allemande, apparentée en profondeur à la langue grecque – Heidegger défendra lui aussi cette thèse insolite -, est la langue même de l’esprit. Hegel s’intronise solennellement dans cette fonction à l’exercice de laquelle il associe ses auditeurs : s’ils avaient des doutes à ce sujet, il tient à les rassurer ; la philosophie qu’il va enseigner sera authentiquement allemande, ce qui est la condition pour qu’elle soit authentiquement philosophique, c’est-à-dire le mieux conforme au désir de l’esprit universel de parvenir à la conscience de soi de son essence. En arrière de cette déclaration se trouve la conviction que la philosophie, pour parvenir à l’universalité, ne peut se passer de la médiation que lui offre l’esprit d’un peuple, sans laquelle elle prend le risque de basculer dans la forme d’une universalité abstraite.
Le contenu de ce propos paraît clair au premier abord. Lorsque Hegel soutient que, chez les autres peuples, la philosophie ne subsiste plus que de nom, ce qui a pour conséquence pratique que l’université ne peut y avoir d’autre statut que celui d’une administration formelle qui gère les affaires éducatives sans avoir la possibilité de les ancrer dans un contenu consistant substantiel, comprenons : dans une certaine idée de la science qui remplisse un rôle centralisateur du type de celui qu’assure par son existence même une « université du centre », il pense en premier lieu à la France, qui a répudié la métaphysique, et avec elle le sens de l’absolu, et leur a substitué une creuse « Idéologie », et à l’Angleterre, où la spéculation, sous prétexte de se rapprocher davantage de l’expérience, s’est subordonnée à des intérêts pragmatiques qui l’ont ramenée sur le plan d’un calcul rationnel soucieux avant tout d’utilité. Et il justifie son assurance de philosophe animé par la volonté de maintenir une flamme qui, sans lui, risquerait de s’éteindre, en prenant appui sur l’effort de renaissance initié au XVIIIe siècle , précisément avec Kant, qui a donné lieu à la glorieuse entreprise de ce qu’on a pris tout naturellement l’habitude d’appeler l’idéalisme allemand, un idéalisme qui parle et pense allemand, une tradition dans laquelle Hegel s’inscrit, et dont il se présente implicitement comme le continuateur, celui qui en incarne au présent les orientations essentielles. Si, comme il le soutient, c’est en Allemagne que, en dépit des vicissitudes de la politique extérieure, a pu s’affirmer envers et contre tout le sérieux de l’époque, c’est à ses philosophes que la nation allemande le doit : grâce à eux elle remplit la mission historique qui ne revient qu’à elle seule et garantit sa prééminence sur les autres nations, to