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Vincent Giraud : Augustin, les signes et la manifestation
mardi 8 octobre 2013, par Isabelle Raviolo
Maître de conférences à l’Université de Kyôto [1], Vincent Giraud réalise un coup de maître avec la sortie de son livre aux éditions des Presses Universitaires de France (dans la collection Épiméthée dirigée par Jean-Luc Marion) [2]. Car Augustin, les signes et la manifestation [3] n’est pas un essai qui se range parmi tant d’autres, scolaires, dans les rayons de la bibliothèque, et qui nous répèterait inlassablement la même chose… La lecture de Vincent Giraud ouvre de nouvelles perspectives, jamais découvertes avant lui : elle marque ainsi un tournant dans les études augustiniennes. Traçant une voie nouvelle qui, à n’en pas douter, s’avérera féconde, Augustin, les signes et la manifestation a l’exigence des grands essais, de ceux qui s’engagent à penser, avec tous les risques que cela implique. Car l’un des mérites de l’auteur est d’interroger avec lucidité l’aporie que représente la recherche d’un point de vue unique sur l’immense continent Augustin. En quatre cents soixante pages denses, l’auteur nous livre sa lecture en creux d’Augustin : dans une tension fondamentale entre signification et manifestation, se trouve identifiée la trame profonde qui régit la pensée augustinienne de l’humain. Et pour donner un gage suffisant de la pertinence de cette hypothèse, Vincent Giraud rappelle qu’à l’articulation de la signification et de la manifestation correspond chez l’évêque d’Hippone le rapport qui lie l’Ancien Testament au Nouveau, avec tout ce qu’il implique de conséquences existentielles. Cette polarité phénoménologique entre signification et manifestation émane donc de l’herméneutique scripturaire, mais elle fournit en outre à Augustin le lieu à partir duquel se déploie son herméneutique de l’existence, qui est aussi une conception de l’existence comme herméneutique, laquelle surgit de la structure même de l’ego et en constitue l’intime condition. Ainsi, Vincent Giraud redécouvre un Augustin à la lumière du « signe » qui s’impose comme la tension nécessaire vers la manifestation. Pour lui, le signum, tel qu’Augustin l’appréhende, accède à une universalité jusqu’alors inédite. Et c’est bien cette « grille de lecture » qui constitue l’un des traits de génie de cet essai.
Penser à partir de l’apparaître et du comment de l’apparaître va déployer une triple interprétation : scripturaire, existentielle ainsi qu’une conception de l’existence comme herméneutique. Être au monde, à soi, à autrui, à Dieu, ce sera donc d’abord faire face à des signes. Le signe prévalant, l’humaine condition se donne comme la condition herméneutique même. Qu’est-ce à dire ? Et pourquoi Augustin choisit-il de partir des signes eux-mêmes ? Car ce choix est pour le moins étonnant « chez un penseur dont le « platonisme » a été de tout temps tenu pour avéré. » (p. 14) Pour Vincent Giraud, il faut y voir « une décision philosophique profonde » (p. 14). À la « voie courte » de l’approche platonicienne de l’essence, Augustin choisit en effet de substituer la « voie longue » du cheminement par les signes. Comment faut-il l’entendre ? Et qu’est-ce donc que le signe pour Augustin ? Héritier de la définition grecque du « signe », l’évêque d’Hippone n’hésite cependant pas à s’inscrire en rupture par rapport à Platon et Aristote, en conférant au signe une valeur nouvelle : « Avec Augustin, le signe va atteindre à une extension telle que toute chose peut être comprise comme un signe. » (p. 15) La notion de signe est donc totalement refondue : c’est à partir de la reconnaissance d’une nécessité du signe que s’impose à Augustin l’ambition de lui donner une nouvelle figure conceptuelle. Vincent Giraud nous montre que toutes deux s’enracinent dans l’analytique serrée d’une condition, autrement dit d’une existence [4]. Et cette humaine condition est celle même d’un désir : désir d’une plénitude de l’apparaître en laquelle l’ego s’inscrit dans la mouvance intérieure d’une direction, d’un ad : « Tu nous as fait pour Toi (Fecisti nos ad te), et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en Toi. » [5]. À travers deux grandes parties qui apparaissent comme les deux bras d’un même fleuve, deux dynamiques internes de sa lecture d’Augustin – le « differe » (l’ajournement du sens) et le « referre » (l’acte du sens) –, Vincent Giraud renouvelle radicalement notre approche de l’œuvre augustinienne. Sa démarche se fonde sur une herméneutique inscrite dans la tension inquiète qui travaille la créature : « Il y a, à la source de la pensée de l’humain, la reconnaissance d’un ad directionnel immanent à la condition de créature, et qui en exprime la nature première. » (p. 22) Et c’est bien cette préposition ad dont la finalité est la pleine manifestation de Dieu, qui est transition par la signification des êtres : interprétation. Aussi l’ego apparaît-il lui-même comme un chemin [6].
Car l’herméneutique n’est pas d’abord théorique : elle est mue par notre désir d’être heureux. C’est pourquoi le « ad » s’incarne dans la louange, dans la prière, dans la foi en Dieu. Il est comme une libération de la vocation même de l’homme, de sa dignité d’être « créé à l’image de Dieu » [7]. Et comme le dit Maurice Blondel, cité en exergue par Vincent Giraud, « l’homme de désir est le seul qui soit en mesure de la vérité donnée, le seul qui ait la compétence et le discernement de son origine. » [8] C’est ce désir comme « tension vers », comme attente d’un accomplissement, qui structure l’ego et l’inscrit dans l’attitude de la foi, comme Vincent Giraud nous le montre avec beaucoup de vigueur et d’intelligence dans le § 22 de la première partie de son livre : « La foi est ce désir instruit du lieu tout autant que de la teneur de sa béatitude : « En gardant la foi, tu aimes la manifestation de Dieu » (Fidem servando diligis manifestationem ejus) [9]. Et la foi sais aussi que cette manifestation est différée : « Le Seigneur Dieu est aujourd’hui caché (modo in occulto est) ; il se manifestera en son temps (manifestabitur tempore suo). Et Vincent Giraud en déduit que le lieu propre de la foi « se situe entre le pas encore (Nous croyons maintenant, nous verrons alors) et le déjà plus (Ce que l’œil ne découvre plus, la foi le croit). C’est pourquoi l’auteur parle du tempus fidei, du temps de la foi, pour rendre compte de cette disposition de l’homme dans l’acte de croire : « Le temps de la foi n’est pas d’abord celui qui la voit éclore – sans quoi il ne serait que le temps des croyants – mais bien celui qui la requiert, selon une exigence strictement liée à l’obscurité de la manifestation diffractée dans la différance temporelle – en quoi il est celui de tout homme. » (p. 133) Et c’est bien ainsi qu’Augustin va interpréter le Prologue de Jean : « La lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisie » : la foi est nécessaire pour que l’on croie ce qu’on ne voit pas. Car les ténèbres signifient un détournement du cœur de la créature loin de la lumière divine. La foi se donne alors comme ce que réclame le temps pour dévoiler un aspect de ce qu’il diffère. Qu’est-ce à dire ? Le temps de la foi chez Augustin, n’est pas une pure opacité. Il laisse transparaître des signes, des traces de l’éternité. Le temps éclairé par la foi est alors cette temporalité herméneutique qui élève l’homme vers la lumière divine et lui donne la capacité de déceler la présence lumineuse dans les ténèbres de ce monde. En ce temps, l’homme voit avec la foi. Dans les temps eschatologiques, il verra avec la vision. La foi devient donc une forme de vision.
Ainsi, dans sa Lettre 120, Augustin écrit que « la foi a ses yeux propres (oculos suos) par lesquels elle voit d’une certaine manière ce qu’elle ne voit pas encore, et par lesquels elle voit avec certitude qu’elle ne voit pas encore ce qu’elle croit. » [10] Ainsi Vincent Giraud met en lumière cette spécificité de la foi qui est certitude de ne pas voir pleinement et aperçu de ce qui se donnera à voir dans la pleine vision. La foi est donc cette « vision consciente de son caractère différé et partiel » (p. 135) On comprend dès lors que « le régime de phénoménalité qui caractérise la foi est celui d’un présent dont l’étoffe est exclusivement signifiante » (p. 138) Il y a bien ainsi un savoir de Dieu en ce temps, et l’on peut affirmer sans réserve que notre science se compose des choses qui se voient et de celles qui se croient. Cette science pourtant, nous dit Vincent Giraud, est « toute traversée de différance. » (p. 138) Ce qu’elle entrevoit par le témoignage réfléchi et différé des signes, il lui faut le plus souvent en remettre la saisie à plus tard. Dieu est bien vu, mais Il n’est vu que « de dos » [11] : Il est vu dans le sillage des signes qu’Il laisse sur son passage. Il revient alors aux créatures de faire l’effort de les interpréter. Et cette exigence s’inscrit dans l’humaine condition, dans son désir de Dieu. À cela fait écho la citation d’Yves Bonnefoy en exergue du livre : « Dieu, en effet ; ce qui excède le signe. […] C’est de ce qui transcende à jamais le signe, que naît le besoin de signe. » [12] Tel est bien le diagnostic inaugural, en forme de programme herméneutique, qui guide toute la lecture.
À travers deux parties d’une grande rigueur conceptuelle, Vincent Giraud décèle la quête profonde d’Augustin qui n’a eu de cesse de chercher l’accès à la manifestation comme plénitude de l’apparaître. Or si la chose même se dérobe, c’est bien le signe qui va en permettre l’approche. Cette tension fondamentale entre signification et manifestation structure toute la pensée augustinienne : elle fonde son anthropologie mais aussi sa pensée du phénomène [13]. Dans la première partie, « L’ajournement du sens – differre », Vincent Giraud dégage toute une analytique de l’ego. Qu’est-ce qui fait la structure propre du moi ? Ce lieu du soi n’est-il pas à saisir comme acte herméneutique immanent à quoi pourrait se ramener la structure complète de l’ego ? Penser l’ego c’est alors penser une condition, une existence. Et l’ego se fait alors lui-même chemin. Dans la deuxième partie, « L’acte du sens – referre », Vincent Giraud met à l’œuvre ce déploiement herméneutique par la signification comme constitution même de l’ego. Il montre donc qu’il n’y a pas de signes en soi déliés de toute pratique signifiante ou interprétative. Ce qui fait le signe c’est le referre qui l’investit en tant qu’il constitue le résultat d’un acte de signifier, ou le support d’un acte d’interpréter. Les deux grands moments de l’essai de Vincent Giraud vont ainsi établir un aspect majeur de la « condition herméneutique », et trouver leur centre et leur appui dans un élément du lexique augustinien : la première partie en mettant en place les éléments qui permettent de saisir l’homme dans son rapport aux signes à partir de sa condition décrite comme relevant d’un differre, différence à l’égard de la manifestation et qui travaille l’ego de l’intérieur ; la seconde partie en montrant un referre, puissance de référence propre à l’ego s’appuyant sur le signe. Le parcours ainsi dessiné déploie l’ensemble de la dynamique dont est porteuse la polarité entre signification et manifestation, autour de laquelle s’articule l’herméneutique de l’évêque d’Hippone. Au fil de notre lecture, on pourra alors constater que lorsqu’Augustin parle de signes en un sens apparemment absolu, comme s’il s’agissait de réalités qui étaient signes « par essence », il suppose toujours l’intention d’un locuteur ou l’interprétation d’un lecteur. Il n’y a pas de signe qui ne relève d’une référence intentionnelle. Or cette référence, agie par l’intention, constitue le signe même parce qu’elle le dépasse.
1°) La différance du sens appelle l’interprétation du signe
« Ces indices, ces signes du divin auxquels la conscience se réfère, quelle caution représentent-ils ? Mais que veut-on donc ? Que le divin s’impose sans qu’il soit nécessaire d’interpréter des signes ? » [14] L’interprétation, en sa dimension la plus profonde apparaît comme la mise en œuvre du voir herméneutique qu’est la foi dans sa rencontre des signes. Elle est effort, travail, labeur du fait même que Dieu s’offre à elle dans le miroir, dans l’énigme : « Ne nous étonnons pas, étant donné le mode de voir (modo videndi) qui nous est accordé pendant cette vie, vision à travers un miroir et en énigme, que nous devions peiner (laborare) pour voir en quelque façon [15]. L’interprétation impose donc une peine à l’homme. Et cette peine « naît de la différance qui l’engendre et la suscite. » (p. 143) C’est donc bien l’interprétation qui, dans l’œuvre augustinienne, va déterminer la totalité des rapports qui articulent l’existence humaine. Et il y va non seulement de la lecture des Écritures mais aussi de la phénoménalité comme telle, du modo vivendi. Ainsi, l’homme augustinien devient « le jeu propre de l’interprétation au sein de la différance même qu’il est. » (p. 143) Et c’est bien cette différance du sens qui, selon Vincent Giraud, appelle l’interprétation du signe. Mais, réciproquement, c’est en interprétant que l’homme diffère. Or qu’est-ce donc que cette « différance » sinon la structure propre de l’homme ? En la mettant en lumière, Vincent Giraud éclaire l’œuvre augustinienne d’une lumière nouvelle. Il nous offre une lecture en creux qui dégage ce q