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Questions de définition. Types d'approche et niveaux d'analyse
Origines et fonctions du racisme : un débat théorique récurrent
Ethnocentrisme et racisme
La « théorie modernitaire élargie » et le mythe du « sang pur »
Le mythe du « sang pur »
De la description à la classification hiérarchisante des races humaines : naissance du racialisme et du racisme
Le néoracisme : hypothèses et interrogations
Les aléas de l'antiracisme
Consulter aussi dans le dictionnaire : racisme
Idéologie fondée sur la croyance qu'il existe une hiérarchie entre les groupes humains, les « races » ; comportement inspiré par cette idéologie.
Unanimement condamné depuis un demi-siècle, le racisme n'a pas pour autant disparu. Il s'est métamorphosé, au point d'être devenu, parfois, méconnaissable. De plus, il s'est, à bien des égards, planétarisé. Il s'est par là même banalisé, voire normalisé. Sa forte spécificité scandaleuse semble s'être effacée, comme diluée. Reconnu à peu près partout, en toute passion négative (haine, mépris, ressentiment), en toute discrimination et en toute forme d'exclusion, voire en toute extermination de masse – interprétée spontanément comme « génocide », donc comme réalisation planifiée d'un programme politique « raciste » –, il est devenu conceptuellement flou et paraît désormais faire partie du paysage. Le mal absolu est devenu le mal ordinaire. Un malaise s'est insinué dans la dénonciation du « racisme ».
Ce qu'il est convenu d'appeler le « racisme » n'a point cessé, en dépit de la banalisation du terme, liée à un suremploi croissant, de poser des problèmes de définition, et la lutte contre le racisme doit toujours et encore être examinée, non seulement quant à son efficacité, voire à son utilité sous certaines formes et dans certains contextes, mais aussi, et surtout, quant à ses fondements. Car il faut bien constater, à explorer la littérature sur le « racisme », que celle-ci nous propose des approches extrêmement diverses et des conceptualisations souvent incompatibles entre elles de l'objet « racisme ». Or, les conceptions différentes du racisme impliquent des visions différentes de l'antiracisme.
On se contente le plus souvent de définir le racisme, en premier lieu, comme le fait de fonder biologiquement le différent ou les différences, afin de justifier une infériorité attribuée ou d'établir une classification hiérarchisante des groupes humains, et, en second lieu, comme l'ensemble des attitudes et des conduites exprimant une « horreur des différences », un irrésistible et fondamental « refus de l'autre », une posture ou une disposition « hétérophobe » (qui rejette la différence en tant que telle). Le problème définitionnel est loin d'être réglé pour autant. Il convient, tout d'abord, de faire des distinctions conceptuelles, de dissocier ce qui est amalgamé dans le sens commun et dans le discours ordinaire.
Il faut, dans un premier temps, considérer le caractère pluridimensionnel du racisme tel qu'on l'entend, du moins, dans la plupart des travaux, selon : - les « attitudes » (opinions, croyances, préjugés, stéréotypes) : c'est le racisme (ou l'antisémitisme) qui se manifeste par divers modes de stigmatisation (injures, insultes, appels à la haine, menaces, etc.) ;
- les « comportements » ou les pratiques sociales (de l'évitement à la discrimination et à la persécution, liés ou non à des mobilisations de masse) ;
- les « fonctionnements institutionnels » qui prônent et pratiquent l'exclusion (le « racisme institutionnel ») ;
- les « discours idéologiques », liés ou non à des programmes politiques, et comportant le plus souvent, depuis environ le milieu du xixe s., des prétentions à la scientificité : c'est le racisme (ou l'antisémitisme) de doctrine (le « racisme scientifique »).
Il convient ensuite de reconnaître que le racisme, sous telle ou telle forme, apparaît toujours en interaction avec des phénomènes sociaux de divers ordres, dans des contextes différents (système esclavagiste, domination coloniale, mobilisations nationalistes, guerres impérialistes ou ethniques, programmes de sélection eugéniste, etc.).
Il faut aussi, et corrélativement, tenir compte du fait que le racisme doctrinal ne se manifeste jamais à l'état pur, mais toujours comme une composante de certaines configurations idéologiques, dans lesquelles il interfère avec d'autres « ismes » (nationalisme, colonialisme, eugénisme, évolutionnisme, darwinisme social, etc.). Les constructions ou les interprétations historiques des « autres désignés en tant que races » (c'est-à-dire différents de « nous » et opposés à « nous ») varient donc des « sauvages », « barbares » et « primitifs » aux « moins évolués » ou aux « peu évolués », des imperfectibles ou des « incivilisables » aux « dégénérés » et autres porteurs de « tares » ou de défauts supposés héréditaires, des « indésirables » aux « inassimilables », des « biologiquement (ou génétiquement) inférieurs » aux « vies sans valeur de vie » (cliché de la langue nazie), etc. Devant cette valse indéfinie des catégorisations de l'altérité mauvaise ou redoutable, que faire ? Accepter la diversité, et travailler sur des segments, sur des champs particuliers, sans tenter d'en sortir ? Ou bien s'efforcer d'élaborer une catégorie englobante, une « métacatégorie » de l'autre en tant qu'il est « racisé » ? Cette alternative pose la question de l'unité du racisme.
À cette question épineuse on ne peut se risquer à donner une réponse, serait-elle des plus prudentes, sans poser, au préalable, le problème suivant : le racisme est-il un phénomène inhérent à la nature humaine, et en quel sens ? Ou bien est-il un phénomène strictement lié à la modernité, et, dans ce cas, à quelle modernité ?
C'est la question des rapports entre l'ethnocentrisme et le racisme, qui ne cesse de revenir dans les discussions contemporaines, de façon explicite ou de façon indirecte. Avant de l'examiner plus précisément, il convient de rappeler quelques distinctions conceptuelles fondamentales.
On peut distinguer, par exemple, le racisme classique, biologique et inégalitaire, et le « néoracisme », « différentialiste » et culturel, qui ne stigmatise pas le « différent », selon des critères biologiques ; ou, encore, le racisme de type universaliste, fondé sur un déni d'identité, et le racisme de type différentialiste, fondé sur un déni d'humanité. On remarque donc qu'il existe : – un racisme dérivant de l'universalisme abstrait qui ne reconnaît pas la dignité spécifique de tel ou tel groupe, identifiable à son refus absolu du droit à la différence, à sa négation de la diversité humaine comme valeur (il est donc « hétérophobe »), – et un racisme dérivant de la vision « différentialiste » radicale, qui sacralise les différences, phénotypiques ou culturelles, entre les groupes humains et ne reconnaît pas une égale dignité humaine aux membres de tous les groupes, leur déniant donc la commune nature des humains (il pourrait être dit « hétérophile »).
On doit également se garder de confondre le racisme d'exploitation (illustré par le colonialisme européen ou le système esclavagiste moderne) et le racisme d'extermination, incluant un projet de génocide plus ou moins explicite (le régime nazi en fournit l'illustration historique la plus visible). Cette importante distinction a été introduite en 1967 par la philosophe Jeanne Hersch.
Qu'il soit abordé comme un système de domination ou comme un mode de pensée, le racisme constitue un phénomène historique, dont l'émergence est observable en Europe à l'aube de la modernité, avant même les premières élaborations de la notion classificatoire de « race humaine ». Mais, s'il apparaît bien comme une invention occidentale, le racisme en tant qu'idéologie et ensemble de pratiques sociopolitiques s'est ensuite universalisé. Ses schémas constitutifs ont été diffusés partout dans le monde par l'impérialisme colonial, le système esclavagiste et le nationalisme xénophobe, et, plus récemment, à travers la banalisation des utopies eugénistes et ethnicistes, dont les objectifs sont connus : « purifier » la race ou l'« améliorer », défendre ou réaliser la « pureté » d'une communauté référée à une origine ethnique ou culturelle, sacraliser une identité collective, mobiliser pour sa préservation…
Un autre champ, jusqu'ici peu ou mal exploré, s'ouvre à l'investigation et à l'interrogation, car certaines formes d'antiracisme se sont construites comme des contre-racismes, sur le modèle des racismes contre lesquels elles réagissaient ou désiraient lutter. Par exemple, au racisme « blanc » et « antinégriste » à l'américaine (celui des partisans de la « suprématie blanche ») s'est opposé, à partir des années 1920, un racisme anti-Blancs fondé sur l'éloge de la négritude, sur une vision exclusiviste de l'identité raciale « black », manière de retourner le stigmate racial en restaurant l'estime de soi du Noir américain, mais qui prendra vite la forme d'un nationalisme ethnoracial et séparatiste – de Marcus Garvey à Louis Farrakhan. On pourrait en dire autant, mutatis mutandis, du nationalisme hindou, né à la fin du xixe s. en réaction contre l'impérialisme colonial britannique et contre le comportement dominateur des colonisateurs, fondé sur la conviction de la supériorité absolue de la prétendue « race anglo-saxonne ». En intégrant le mythe aryen dans un corps de doctrine, les nationalistes hindous ont également procédé à un retournement idéologique : ils se sont érigés en héritiers de la race supposée originairement supérieure, les Aryas, leurs ancêtres revendiqués. Pour ces victimes de la colonisation européenne, il s'agit, en l'occurrence, de retrouver l'estime de soi. En reprenant à leur compte le mythe aryen, les nationalistes hindous ont donné une dimension raciale à leurs réactions identitaires.
Bien entendu, le problème de l'interprétation de ces mobilisations contreracistes se pose, d'autant que celles-ci ont fait tradition, dans divers contextes nationaux. Pour s'en tenir au seul exemple du contreracisme des Noirs américains, la question peut être posée comme suit : s'agit-il seulement, pour ainsi dire, d'une stratégie antiraciste de type séparatiste qui aurait mal tourné, ou bien d'un véritable racisme anti-Blancs, avec ses dogmes et ses représentations mythiques, parmi lesquelles ne manque pas même la classique vision du « complot juif mondial » ? On rencontre ici l'une des multiples zones d'équivocité ou de basculement idéologiques observables dans les interactions des racismes et des antiracismes. Dans les multiples mobilisations identitaires fondées sur des retournements de stigmates, des effets pervers s'observent, qui prennent parfois la forme d'un renversement. Ce qui est sûr, c'est que les frontières supposées claires et reconnues entre l'enfer habité par les racistes et le paradis peuplé d'antiracistes, se révèlent parfois peu sûres et difficilement reconnaissables. Cette relativisation, conclusion provisoire d'une investigation analytique, ne peut que gêner, voire inquiéter, les militants antiracistes, ceux, du moins, qui acceptent qu'on jette un regard critique sur le champ de leurs engagements. Mais cette « autoréflexion » critique paraît devoir accompagner toute action de lutte contre le racisme, trop souvent conduite à l'aveugle à coup de cris d'indignation et de slogans à unique valeur émotive.
Il s'agit de savoir si le racisme peut être considéré comme un phénomène universel, qui tendrait, dès lors, à se confondre avec l'ethnocentrisme dont il réactiverait certaines caractéristiques : autopréférence de groupe, hostilité ou intolérance à l'égard des autres groupes, tendance à dévaluer leurs formes culturelles.
Le paléontologue Stephen Jay Gould n'exclut pas que les préjugés raciaux puissent être « aussi anciens que l'histoire connue ». Il rejoint par là la thèse de l'historien Joel Kovel, qui suggère que « les phénomènes racistes sont omniprésents dans l'histoire » et que « la haine raciale est ancrée dans la nature humaine ». Dans cette perspective, le racisme ne se distingue pas fondamentalement de l'ethnocentrisme, ni de la xénophobie. Plus précisément, pour ceux qui reconnaissent certaines caractéristiques proprement modernes dans le racisme, celui-ci apparaît comme la forme prise, dans la modernité, par les attitudes, les tendances et les comportements ethnocentriques. Telle est la vision « continue » du racisme, sur laquelle repose la définition ultralarge de celui-ci. Elle revient à identifier l'ethnocentrisme, phénomène anthropologique universel, en tant que source ou origine du racisme, dès lors réduit à l'une de ses manifestations historiques : son ultime rejeton moderne. Le protoracisme ne serait autre que l'ensemble des attitudes et des conduites ethnocentriques.
Si la plupart des anthropologues sociaux (ou des ethnologues), à la suite de Claude Lévi-Strauss, refusent d'assimiler l'ethnocentrisme à un protoracisme, il faut bien constater que, dans l'usage ordinaire, et, en particulier, dans le discours politico-militant, les mots « racisme » et « ethnocentrisme » tendent à être tenus pour équivalents. Mais cette assimilation se rencontre parfois encore dans le discours savant, notamment celui de la psychologie sociale, celui de la science politique, voire celui de l'ethnologie.
L'inconvénient majeur de cette définition ultralarge du racisme, qui revient à l'attribuer à la nature humaine, ou à la nature des sociétés humaines, est que les frontières de celui-ci avec la xénophobie, le tribalisme ou l'impératif territorial deviennent imperceptibles.
Cependant, si le racisme réactive bien certaines attitudes d'exclusion relevant de ce qu'il est convenu d'appeler ethnocentrisme, il ne saurait s'y réduire. Car certaines de ses caractéristiques ont une date et un lieu de naissance. Il convient, dès lors, d'analyser le phénomène polymorphe nommé « racisme », dans une perspective historique.
Le racisme ne saurait se réduire aux attitudes ou aux conduites ethnocentriques, qu'on a de bonnes raisons de considérer comme universelles, ni à une résurgence d'un instinct primordial (d'autoconservation ou d'autodéfense du groupe). Il constitue plutôt un phénomène moderne, né en Europe et aux Amériques, entre le milieu du xve et le début du xviiie s., avant d'être idéologiquement élaboré à partir du milieu du xixe s. Telle est la « vision modernitaire » du racisme.
Le racisme, en tant que phénomène moderne, commence avec la hantise du mélange, le fantasme de la « souillure du sang » et le désir de préserver la « pureté » de la lignée.
La notion historique de racisme est apparue avant celle de « race » : un « protoracisme » européen rassemble les doctrines du « sang pur » et des pratiques de préservation de cette pureté mythique, apparues du milieu du xve jusqu'au début du xviiie s. Telle est la thèse centrale de ce qu'on appelle la « théorie modernitaire élargie ».
L'imaginaire du « sang » et celui de la « race » (en tant que « lignée », et non pas encore en tant que « type » ou « sous-espèce ») s'articulent dans trois contextes différents, qui sont ceux du protoracisme occidental, où l'on rencontre hantise des mélanges et crainte de la souillure. – Le mythe de la « pureté du sang » (limpieza de sangre) dans l'Espagne et le Portugal des xve s., xvie s. et xviie s., et la hantise corrélative d'une « souillure de sang » par les mariages entre « vieux chrétiens » et nouveaux convertis (descendants de Juifs ou de Maures) ; – le mythe germanique, mythe d'origine introduisant le thème de la lutte ou de la guerre des « races » au sein de la nation française. Ce mythe politique se constitue à partir de la fin du xvie s., pour devenir, un siècle plus tard, chez Boulainvilliers, la doctrine aristocratique française dite des « deux races » antagonistes supposées constitutives de la population de la France (les descendants des conquérants et des vainqueurs, Francs ou Germains, étant incarnés par la noblesse authentique, les « nobles de race », face aux descendants des vaincus, les Gallo-Romains, incarnés par les roturiers), doctrine impliquant une hantise des « mésalliances », qui feraient que le sang « clair et pur », propre aux gentilshommes, serait altéré par le sang « vil et abject » des roturiers (cette théorisation de la dualité nationale constitue, en outre, un mode de légitimation de la domination exercée par la noblesse, en raison du droit issu de la conquête) ; – l'imaginaire de la hantise du mélange apparu aux xviie et xviiie s. aux Antilles et dans les deux Amériques, fondé sur le rejet du métissage entre Blancs et Noirs, (c'est-à-dire entre les maîtres européens et leurs esclaves africains) et selon lequel « un peu de sang noir » suffisait pour que la race-lignée soit irrémédiablement « souillée ». Le « sang noir » s'y trouve dès lors fantasmé comme une puissance de contamination. Il est un modèle lointain de la hantise, que l'on retrouve au cœur de l'antisémitisme racial à l'allemande, d'une « infection » du « sang allemand » par le « sang juif », assimilé à un « poison » (hantise « sloganisée » par Julius Streicher, dans le sillage d'Eugen Dühring). Avant, donc, d'être thématisée, affirmée et théorisée, l'inégalité entre les « races » est implicite dans les convictions et les pratiques mixophobes : la différence de couleur de la peau va progressivement devenir l'indice visible d'une différence de nature des « sangs », porteurs invisibles de qualités héréditaires supérieures ou inférieures. Dans les théories « racialistes » (fondées sur l'idée que les races détermineraient les différences entre les aptitudes mentales, les attitudes et les mœurs) et les racismes idéologiques du xixe s. et du xxe s., ces représentations, ces hantises et ces schèmes vont être repensés et refondus dans le cadre d'un projet, positiviste ou matérialiste, de fondation d'une « science de l'homme ». Ce projet présuppose non seulement l'existence des classifications naturalistes des « races humaines », mais aussi la description « scientifique » de leurs « caractères distinctifs » et de leurs « aptitudes respectives », ainsi que de leurs mœurs contrastées, par l'ethnographie et l'anthropologie au sens restreint (l'anthropologie physique). Il présuppose également l'étude de la langue respective de ces races humaines par la philologie historique et comparée.
Cette hypothèse implique que le racisme n'a pas débuté, comme l'affirment les partisans de la « théorie modernitaire restreinte », avec l'apparition des premières classifications hiérarchisantes des « races humaines » pensées comme des variétés de l'espèce humaine, même si les naturalistes du xviiie s. (Buffon, 1749 ; Linné, 1758), puis les premiers anthropologues ayant recours à la craniologie, ont contribué à fixer nombre de préjugés et de stéréotypes concernant les races dites « supérieures » et celles dites « inférieures ». Encore faut-il reconnaître que l'on ne trouve ni l'affirmation de la supériorité absolue des Européens, ni celle de la beauté supérieure de la « race blanche » (thèse qui sera énoncée comme une évidence par la plupart des naturalistes et des anthropologues à partir de la fin du xviiie s.), dans la toute première esquisse d'une classification des « différentes espèces ou races d'hommes habitant la Terre », élaborée en 1684 par François Bernier (1620-1688), même si les « races d'hommes » y sont distinguées selon leur distribution géographique et certains caractères somatiques (la couleur de la peau, la taille, la forme du nez, etc.), dont le philosophe et médecin affirme la transmission par la génération (donc la nature héréditaire), ainsi que par les mœurs. Il faut préciser que l'article de F. Bernier a été publié le 24 avril 1684 dans le Journal des sçavans sans nom d'auteur, sous le titre : « Nouvelle Division de la Terre par les différentes espèces ou races d'hommes qui l'habitent, envoyée par un fameux voyageur à M. l'abbé de La Chambre, à peu près en ces termes ». Bernier y distingue les Européens, les Africains, les Asiatiques et les « Lapons », et avoue sa perplexité sur l'éventuelle cinquième « race d'hommes » que pourraient représenter les « Américains ».
S'il est né à l'aube de la modernité, et en divers lieux, le racisme, en tant que vision du monde, métaphysique de l'histoire et idéologie politique, bref en tant que racialisme, ne s'est pas constitué avant le milieu du xixe s. La référence au « sang » a précédé la référence à la « race » au sens classificatoire, la hantise du mélange des « sangs » et l'obsession de la « pureté du sang » ont fait surgir un imaginaire protoraciste, longtemps avant la construction de la catégorie classificatoire de « race humaine » et l'élaboration d'une échelle unilinéaire permettant, au nom de la science et en référence à l'idée de progrès, de hiérarchiser les « races » distinguées, selon un modèle vite standardisé (de haut en bas : les Blancs, les Jaunes, les Noirs).
Le xixe s. a bien été l'époque des « conceptions du monde », de ces nouvelles gnoses où le savoir scientifique vient habiller des mythes, religieux ou politiques, et devient lui-même mythologie, discours scientiste à prétention prophétique. Cet effacement de la dimension critique et problématique du savoir s'est produit de façon tristement exemplaire dans les doctrines politico-scientifiques fondées sur l'idée de « race ». Celles-ci sont dites « racialistes », dans la mesure où il s'agit d'élaborations idéologiques centrées sur une visée explicative, et « racistes », dans la mesure où elles comportent en plus des prescriptions, la définition de valeurs et de norme qui se traduisent par des discriminations ou des ségrégations, des expulsions ou des persécutions, voire des exterminations.
Dans les attitudes et dans les conduites actuellement observables qui donnent le plus à penser apparaît le paradoxe d'un racisme ne se cherchant point de fondement biologique, sans référence possible à une différence de race – parfois sans aucune référence, non plus, à la thèse d'inégalité, et qui ne présuppose donc plus une classification hiérarchique des « types » ou des groupes humains. C'est pourquoi, depuis quelques années, le mot « racisme » (ou le qualifiant « raciste ») est souvent mis lui-même entre guillemets dans le discours savant, et cela, fort légitimement, comme conséquence d'un travail de déconstruction de ce mot en « isme » suremployé.
Il faut insister sur un double constat : le racisme peut se manifester de façon non explicite, il peut même, parfois, n'exercer tous ses effets qu'à la condition d'être voilé ou symbolique, et, corrélativement et plus précisément, les observateurs se trouvent le plus souvent devant des modes d'exclusion illustrant quelque chose comme un racisme sans races, mais qui n'en est pas pour autant moins virulent. Il s'agit la plupart du temps d'un racisme « intégré » dans le nationalisme xénophobe, visant spécifiquement l'immigration.
On voit aussi surgir un racisme centré sur l'identité culturelle plutôt que sur les catégories raciales, et sur la différence de groupe plutôt que sur l'inégalité racialement déterminée. Voilà ce que Lévi-Strauss n'a point vu émerger. Telles sont les données conduisant à l'hypothèse du « nouveau racisme » : un racisme non classique, peut-être mal nommé, pourrait bien être en cours d'élaboration, en marge du racisme bio-inégalitaire classique.
Mais s'agit-il à proprement parler d'un nouveau racisme ? Ou bien d'une simple variante du vieux racisme, son dernier recyclage observable ? Ou bien encore, ne s'agit-il pas de tout autre chose que le racisme, et qu'on labellise ainsi abusivement ? Ces interrogations se font toujours plus pressantes depuis les années 1980.
On peut y voir l'indice, non seulement de ce que le mot « racisme » apparaît mal formé, eu égard à ses nouveaux emplois, mais aussi de l'insuffisance de ses définitions classiques, lexicalisées en langue française depuis le début des années 1930. On parle volontiers aujourd'hui, dans le langage politico-militant et dans le langage médiatique, de « racisme anti-immigrés ». Mais les « immigrés » ne sauraient constituer une « race », et la demande d'expulsion qui les vise ne recourt guère à la thèse d'inégalité ; elle se fonde plutôt sur l'axiome d'incompatibilité culturelle, ou sur le postulat de différences mentales irréductibles, sur fond de conflit fatal des civilisations. On peut convenir d'appeler provisoirement « racisme ordinaire » l'ensemble formé par des attitudes et des conduites de rejet ne recourant pas nécessairement à la biologie pour inférioriser, mais mettant en avant l'origine ethnoculturelle pour discriminer, ségréguer ou expulser. Mais la notion de « racisme ordinaire » est, elle-même, susceptible d'être interprétée comme signifiant soit le racisme dit « institutionnel » (concept vague, qui revient à diluer le racisme dans le fonctionnement social), soit le racisme dit « populaire ». Ce dernier concept manifeste un sociocentrisme de classe qui reconduit le mépris et la peur des élites face aux classes laborieuses et dangereuses. C'est surtout une expression dont la référence est mal différenciable des attitudes et des conduites xénophobes conjoncturellement liées au bas de l'échelle sociale aux chocs culturels ou à la concurrence pour l'emploi, en temps de chômage et de précarisation généralisée).
On peut aussi forger l'expression « néoracisme », et, plus précisément, « néoracisme différentialiste et culturel », pour désigner spécifiquement, comme un phénomène global, la configuration idéologique émergente, dont ce qu'il est convenu d'appeler le « racisme anti-immigrés » n'est qu'une illustration parmi d'autres. Il s'agit là, en fait, d'une xénophobie – pour laquelle le xenos (« étranger ») est perçu et traité comme un ethnos, (« peuple », « race ») – donc d'une hétérophobie à cible ethnique. Il s'agit, en outre, d'une xénophobie interne qui ne vise pas le pays voisin comme la xénophobie impliquée par le nationalisme chauvin classique, mais quelque chose comme une « nation dans la nation », une communauté supposée inassimilable et dangereuse pour la société perçue comme normale. Comme « l'antinégrisme » racial à l'américaine, ou comme l'antisémitisme racial à l'européenne du dernier tiers du xixe s., le « racisme anti-immigrés », mal nommé, se présente comme une « hétérophobie interne et sélective » ; cependant, au contraire des deux autres formes de racismes précités, il ne fait guère fonctionner l'idée de race, ni même l'assertion d'inégalité. Ce qui est reproché à certaines catégories d'immigrés c'est d'abord d'être culturellement « inassimilables », c'est ensuite d'incarner une menace de « désordre » pour le groupe national.
Si l'on doit tenir compte du racisme avant l'apparition de la notion de la « race », avant les premières classifications des naturalistes, il faut aussi considérer celui-ci dans les formes qu'il a prises après la notion de « race », c'est-à-dire après la délégitimation scientifique de cette catégorie du savoir anthropologique. Mais le racisme peut se reconstituer sur d'autres bases cognitives, en référence, notamment, aux différences culturelles, aux identités ethniques ou « ethnonationales ».
Le nouveau racisme idéologique s'est progressivement reformulé comme un culturalisme et un différentialisme (attitudes faisant prévaloir les appartenants à des groupes culturels particuliers par rapport à l'appartenance au genre humain et formant pratiquement des « espèces culturelles », l'un et l'autre radicaux, prenant ainsi à revers l'argumentation antiraciste centrée sur la récusation du biologisme et de l'inégalitarisme, censés constituer les deux caractéristiques fondamentales du racisme doctrinal, auxquelles on croyait naïvement pouvoir opposer le relativisme culturel et le droit à la différence. Le principe de la métamorphose idéologique récente du racisme réside précisément dans le déplacement de l'inégalité biologique entre les races vers l'affirmation de la différence entre les cultures. D'où la substitution, au thème classique de la « lutte des races », de la nouvelle évidence aveuglante du « choc des civilisations », ou celle de la fatalité des guerres ethniques, de l'inéluctabilité des conflits identitaires. La hantise du mélange, la « mixophobie », (horreur des mélanges entre groupes humains) reste donc au cœur de la vision néoraciste du monde. La peur panique de l'indifférenciation ou de la perte d'identité se retraduit en exaltation de la différence. On peut ainsi rejeter les différents, tout en célébrant la différence.
Face au néoracisme culturel et différentialiste, les spécialistes de biologie humaine n'ont rien de spécifique à dire. C'est aux chercheurs en sciences sociales de faire entendre leur voix. Car c'est bien leur domaine de connaissance que le « néoracisme » sollicite et instrumentalise, ce sont bien certains modèles de l'anthropologie sociale, de l'ethnologie, de la sociologie ou de la psychologie qui sont interprétés dans un sens « racisant ».
On peut aussi, par ailleurs, interpréter comme une forme nouvelle de racisme, sans référence à l'idée de « race », l'émergence de ce qu'on pourrait appeler un « généticisme social », c'est-à-dire une idéologie fondée sur la croyance à un strict déterminisme génétique des caractéristiques individuelles, qu'accompagne la tendance à vouloir un système social de discrimination des candidats à une assurance ou à un emploi, voire à un logement, sur la base d'informations concernant leurs prédispositions génétiques à certaines maladies. Il n'est pas niable que, si une politique de sélection génétique des salariés ou des assurés était mise en place, elle se substituerait à la fois aux libres choix individuels et aux normes méritocratiques fondées, notamment, sur la compétence comme valeur cardinale. Le principe discriminatoire du « généticisme social » tiendrait dans la formule : « Tels gènes, tel destin social. » Le « racisme » au sens strict du terme oscille donc entre la justification biologique d'infériorités attribuées à des catégories variables d'« autres », et la mise en avant des différences perçues ou imaginées entre des groupes humains. Dans le racisme qui se donnait des fondements biologiques comme dans le néoracisme qui s'applique à partir des groupes culturels, on rencontre la « hantise du mélange », supposé destructeur de l'identité pure, ou propre, du groupe d'appartenance. L'attitude « mixophobe » (refusant le mélange entre groupes humains) implique le désir de tenir à distance ou de mettre à part, à l'écart, ceux qui sont censés menacer son propre groupe. Ce désir de séparation peut dériver vers un désir d'extermination : on peut se débarrasser des « autres » qui inquiètent ou des « différents » qui menacent soit par une stricte ségrégation, soit par une expulsion totale, soit, encore, par leur anéantissement. La mise en avant par ce néoracisme des différences culturelles peut être interprétée soit comme un masquage ou un déguisement, un habillage trompeur des justifications biologiques, soit comme une exagération ou une surestimation stratégique, et instrumentale, de caractéristiques socialement reconnues, à des fins d'exclusion – ce qui serait une manière de construire des catégories d'« inassimilables », voire d'« inintégrables » ou de « non coexistentiables ».
Il faut à la fois s'efforcer d'expliquer le racisme comme un fait et le combattre comme un mal, tenter de le connaître et de le comprendre, et, en même temps, s'appliquer à le réduire, ou à le neutraliser. Il faut tenter aussi de comprendre sa persistance et sa résistance à la critique, à l'indignation morale consensuelle et aux mesures pratiques qui le visent. Pour qui le refuse et le combat, le racisme se présente donc, à la fois, comme un objet, voire un défi, pour la pensée, et comme un domaine de lutte. Pour l'action politique et morale, le mal raciste est d'abord et avant tout ce qui ne devrait pas être, ou ne devrait plus être, et qui doit, en conséquence, être combattu. Répondre d'un mot à la question posée par Paul Ricœur, « Que faire contre le mal ? » que l'on pourrait reformuler, « comment lutter pratiquement contre le mal raciste ? », c'est dire simplement : s'efforcer par divers moyens de faire diminuer la quantité de violence dans les interactions humaines. La difficulté est ici, bien sûr, de supprimer sans violence la violence, pour ne pas en rajouter.
Où se situe précisément la visée morale de cet engagement ? Dans l'exigence que soient abolies les souffrances infligées à l'homme par l'homme. D'où les devoirs à visée universelle : refus de la torture, de l'esclavage, de la xénophobie, du racisme, de l'exploitation sexuelle des enfants ou des adultes non consentants, etc. Le devoir antiraciste n'est qu'une spécification du devoir de lutter contre toutes les formes de violence interhumaine.
Il apparaît donc que les conceptions différentes du racisme commandent des conceptions différentes de l'antiracisme. Un conflit de valeurs et de normes surgit, devant lequel il importe de ne pas se dérober. Il convient, au contraire, d'en penser toutes les implications. Selon l'opposition universalisme-différentialisme, la détermination des fins de l'action antiraciste se heurte à un dilemme fondamental, qu'on peut formuler de la façon suivante : 1) Agir en vue de rendre possible l'unification de l'humanité, et de faire respecter également tout individu, quelle que soit son origine ; mais cette action en vue de réaliser l'« unité » de l'espèce humaine, par les échanges et les mélanges, ne peut échapper au risque de favoriser l'« uniformisation » de l'humanité (comme le craint Lévi-Strauss), bref, de contribuer à l'indifférenciation planétaire, sur la base d'une totale éradication des identités collectives. Telle est la visée « universaliste », ou unitariste, avec son envers. Elle suppose le primat des valeurs abstraites : égalité, justice, vérité.
2) Agir en vue de « préserver la diversité culturelle » de l'espèce humaine, et de la faire respecter, ce, au risque de mettre en avant les différences ou les identités collectives, et, bien sûr, d'y enfermer les individus de façon contraignante – dérive autoritaire, voire raciste, du principe « différentialiste ». Telle est la visée différentialiste, ou pluraliste, avec son équivocité. Elle revient à privilégier les valeurs incarnées, faisant partie du réel, qui est diversité, soit toutes les formes du lien communautaire.
Le dilemme vient du heurt entre deux obligations morales contradictoires, fondées respectivement sur deux principes pratiques distincts : le principe déontologique et le principe « conséquentialiste ».
Le principe déontologique exige que l'on ne fasse jamais certaines choses à autrui (lui mentir, ne pas respecter son identité culturelle, etc.), quelles qu'en puissent être les conséquences, même s'il doit en résulter globalement un moindre bien ou un plus grand mal.
Le principe « conséquentialiste » exige que l'on fasse ce qui produira globalement le plus grand bien, eu égard à tous ceux qui sont affectés par cette action.
Au respect inconditionnel des identités collectives ou des différences culturelles s'oppose donc le devoir impératif de contribuer à réaliser l'unité de l'espèce humaine, laquelle doit profiter à tous les hommes. Nulle synthèse finale ni troisième voie ne paraissent déterminables.
Ne faut-il pas reconnaître la difficulté spéculative, quoi qu'il en coûte ? Il s'agit là de l'aporie ultime rencontrée par la pensée antiraciste, dès lors qu'elle va jusqu'au bout de ses exigences fondamentales, lesquelles sont contradictoires. Le conflit des valeurs et des devoirs paraît ici insurmontable. On ne peut à la fois et au même moment suivre la voie universaliste et la voie différentialiste.
Cependant, l'antiracisme ne peut être abordé seulement du point de vue de ses fondements, de même que le racisme n'est pas réductible à un problème d'ordre théorique. Celui-ci est aussi, dans le cadre de l'action, ce qui doit être impérativement combattu, serait-il insuffisamment connu ou incorrectement compris. Les difficultés spéculatives rencontrées dans la tentative de fonder une telle lutte peuvent et doivent être mises entre parenthèses dans les contextes où l'action ne saurait attendre. La question n'est plus alors que d'opportunité, et la finalité se réduit à l'obtention de résultats, à travers l'adaptation aux conditions du contexte. L'efficacité de la stratégie adoptée s'impose comme le critère provisoire du choix portant sur l'orientation générale – universaliste ou différentialiste – de l'action antiraciste. Il faut donc faire des choix tactiques, contextuels, selon le danger principal tel qu'on l'évalue. Choix du moindre mal, postulant qu'il n'y a ni solutions simples ni solutions définitives.