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&#160;Le plaisir du désir entre poétique et scolastique au Moyen Âge. Retour sur la delectatio morosa&#160;par Damien Boquet&#160;J’ai écrit ce texte à l’occasion d’un colloque organisé par Jean-René Valette et Valérie Fasseur sur « Les écoles de pensée du XIIe siècle et la littérature romane » (Pau, 17-18 mars 2011). Pour diverses raisons, je ne l’avais pas soumis à la publication. Aujourd’hui, il me semble pouvoir servir au récent débat autour du livre de W. Reddy, The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE (2012) tout en rendant hommage à l’œuvre singulière et inspiratrice de Charles Baladier.Le 14 janvier 2000, Caroline Douki organisait à l’ENS de Fontenay dans le cadre des « Ateliers d’histoire » un débat autour du livre de Charles Baladier, Erôs au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa »[1] (paru quelques mois plus tôt), qui réunissait, outre l’auteur, Christopher Lucken, Dominique Iogna-Prat et Monique David-Ménard. La synthèse du débat parut peu après dans la revue Médiévales en 2001[2]. La courte introduction qui précède les interventions précise que l’objectif de cette rencontre avait été de provoquer un débat qui tardait à venir autour d’un livre qui sans doute pâtissait de son engagement, aux confins de disciplines académiquement cloisonnées (entre histoire, littérature, philosophie et psychanalyse). Aujourd’hui, quatorze ans après la parution d’Erôs au Moyen Âge, et trois ans après la sortie du dernier livre de Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois[3] (qui pourtant revient sur ces mêmes questions), il n’est pas sûr que le constat soit très différent.Pourquoi le débat autour de la delectatio morosa n’a pas réellement pris, alors que l’auteur a identifié un point fort de la convergence entre la pensée théologique et la poétique de l’amour ? Les difficultés liées à l’approche interdisciplinaire y sont sans doute pour quelque chose. A moins qu’il ne faille voir dans ce faible écho un symptôme, celui d’un net reflux de la psychanalyse dans le champ historiographique ces dernières années, et singulièrement lorsqu’il est question d’histoire de l’affectivité. D’une façon qui peut paraître paradoxale, alors que le vieux projet cher à Lucien Febvre et Robert Mandrou d’une « psychologie historique » semble enfin être pris au sérieux par les historiens ; ceux-là mêmes qui la font – et je m’y inclus bien évidemment avec « l’histoire des émotions » - prennent leurs distances avec la psychanalyse, voire l’ignorent tout à fait. Cette mise à distance, somme toute assez récente (et qui contraste nettement avec la place que la psychanalyse occupait dans les études sur l’amour courtois dans les années 1970-1980), mériterait d’être questionnée. En tout cas, elle peut expliquer en partie pourquoi Erôs au Moyen Âge n’a pas stimulé les historiens autant qu’on aurait pu s’y attendre.Je rappelle en deux mots le questionnement qui est à l’origine du livre, pour en venir ensuite à la delectatio. Baladier interroge la scission radicale que Lacan opère entre amour et désir, à laquelle ce dernier, dit-il, donne une « valeur structurale » (p. 19) : « quand on aime, il ne s’agit pas de sexe » (p. 20 ; Lacan, Séminaire, livre XX). L’amour ignore le désir, tandis que le désir n’a d’objet que médiatisé par le fantasme, donc il ne vise qu’un semblant d’être. En outre, rappelle Baladier, Lacan voit dans cette dichotomie une confirmation de la différence foncière entre la sexualité masculine et la sexualité féminine. Surtout, ce qui intéresse Baladier, c’est que Lacan appuie ses vues sur les grands débats de la première moitié du XXe siècle à propos des conceptions littéraires et théologiques de l’amour au XIIe siècle, autour de Rousselot, Rougemont ou Nygren. Baladier rappelle que tous s’appuient sur des schémas dichotomiques opposant amour d’amitié et amour de convoitise ; désir adultère et charité conjugale, passion / dilection ; érôs / agapè. Il veut interroger ces oppositions binaires, non pour évaluer chacune d’entre elles mais précisément parce qu’elles construisent, ou plutôt reproduisent, l’antique opposition entre le désir et le plaisir. C’est ce schéma hérité qui pose question et que Baladier entend dépasser au profit d’une théorie de leur imbrication.Nous laisserons ici Lacan, en particulier parce que la démarche régressive à laquelle la psychanalyse conduit dans l’étude de l’anthropologie médiévale pose ce problème soulevé par D. Iogna-Prat dans le dossier de la revue Médiévales : en cherchant dans les psychologies contemporaines une résolution de l’énigme historique, on risque d’oublier « qu’elles se sont constituées sur un terreau anthropologique dont les sédiments anciens relèvent largement de l’histoire du christianisme » (p. 157). Cela crée une familiarité trompeuse, piège auquel le livre n’échappe pas toujours, entre une psychologie sécularisée au XIXe siècle et la psychologie médiévale qui est de nature religieuse, et qui pour cela ne peut être séparée de son cadre théologique large.Nous nous concentrerons sur la force de proposition du livre : l’idée que l’invention de l’amour dont on a crédité le XIIe et le XIIIe siècle reposerait sur ce qu’il appelle une « découverte psychologique préalable », celle de la delectatio morosa des théologiens moralistes qu’il convient d’entendre comme la jouissance propre à l’anticipation d’un désir concupiscent, un plaisir lié au fait de s’attarder en imagination sur l’assouvissement d’un désir. Selon Baladier, c’est sur cette expérience à la fois agréable et douloureuse que les poètes courtois allaient fonder leur érotique (Médiévales, p. 142-143). C’est le thème de « l’amour de loin » incarné à l’extrême par Jaufré Rudel tombé éperdument amoureux de la comtesse Mahaut de Tripoli sans l’avoir jamais vue, seulement en entendant des croisés vanter sa beauté. Bien entendu, Baladier ne prétend pas que les poètes connaissaient la théorie scolastique de la delectatio morosa, mais y voit une culture partagée de l’imagination désirante.La proposition de Baladier est très intéressante déjà en ce qu’elle instaure un dialogue qui est rarement poussé à ce degré d’intimité entre l’anthropologie scolastique et la poétique courtoise. Mais, de plus, il y a quelque chose de révolutionnaire dans le fait de briser l’opposition binaire désir / plaisir qui fut longtemps l’horizon du débat sur l’amour chrétien et l’érotique courtoise. En cela Baladier semble renvoyer dos à dos Foucault et Deleuze : il corrige Foucault qui ne concevait dans le désir chrétien que le manque et un organe de répression ; il corrige également Deleuze qui voyait dans l’amour courtois la confirmation de la valeur négative du plaisir, lequel vient interrompre le procès immanent du désir (G. Deleuze, « Désir et plaisir », Magazine littéraire, 325, octobre 1994). Cette valeur du plaisir propre au désir, qui est effectivement centrale dans l’anthropologie chrétienne, Baladier la considère au départ depuis un moment très circonscrit, celui de la génération des théologiens de l’université de Paris des années 1220-1230, et singulièrement à partir de la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre. La question de la delectatio dans la théologie chrétienne avait refait surface au début du XIIe s., après avoir été déjà débattue à l’époque patristique. Le débat opère la rencontre entre une question portant sur la philosophie des passions : « quand s’opère l’entrée dans la passion ? » / « quels en sont les symptômes ? » et une question de théologie morale fortement liée au dogme du péché originel : celle de la responsabilité individuelle dans le processus du péché. Un mouvement involontaire orienté vers une fin mauvaise engage-t-il déjà la responsabilité ? Ce « mouvement premier » est appelé propassio, antepassio ou encore primus motus. Il est donc inséré par les Pères (en particulier Augustin, Jérôme puis Grégoire le Grand) dans le processus anthropologique du péché, originel et actuel, lequel survient en trois temps. Ces trois temps rejouent l’histoire du péché originel à l’intérieur de l’homme :- 1er temps : la suggestio, que les Pères assimilent à la sollicitation du serpent, correspond à une stimulation extérieure, qui passe donc par les sens.- 2ème temps : la delectatio est une satisfaction anticipée, qui précède la possession et répond à la suggestion elle-même spontanée et involontaire ; associée à Eve, elle s’éprouve dans la partie inférieure de la raison.- 3ème temps : la consensio lorsque la volonté adhère à la tentation première, faisant en sorte que ne manque que l’occasion du péché lui-même. Ici donc c’est la partie supérieure de la raison, associée à Adam, qui agit.Le mouvement premier de la sensibilité, pour les théologiens de la génération de Guillaume d’Auxerre, correspond à la suggestio et à la delectatio ; même si ce mouvement est involontaire, il engage déjà la responsabilité individuelle, à la fois comme séquelle du péché originel (qui fait que l’homme après la chute ne peut s’épargner le trouble de la passion, ce que saint Bernard appelle le non posse non turbari) et parce qu’une volonté bien ordonnée devrait idéalement empêcher que de tels élans assaillent l’esprit.La delectatio morosa correspond ainsi à une complaisance dans cette jouissance anticipée, que Baladier appelle rêverie ou volupté fantasmatique de désirer (Médiévales, p. 144). Elle est concupiscence de la chose absente. Dès lors, l’appropriation littéraire prend la forme d’une subversion du cadre théologique, un réinvestissement jouissif de cette dangereuse pente vers le péché. C’est là que le prisme de la théorie du fantasme, et la démarche régressive qu’il appose sur les sources, fausse les choses. Baladier revisite la delectatio morosa comme s’il s’agissait d’une catégorie psychologique, alors qu’elle n’est qu’une temporalité dans la delectatio. En outre, même s’il aborde d’autres formes de delectatio, comme la delectatio voluntaria chez Guillaume d’Auxerre (qui correspond à la fruitio augustinienne) ou la delectatio-jocunditas de Richard de Saint-Victor, qui installent donc la dynamique du plaisir désirant à la fois hors du mouvement premier et dans la possession de l’objet du désir, il isole la delectatio morosa comme un dispositif, un peu de la même façon que Gaston Paris isole le dispositif de l’amour courtois dans la poétique du XIIe siècle. Or la delectatio morosa n’est qu’un rouage de l’anthropologie du « plaisir dans la désirance » (autre belle expression de Baladier), et même dans le procès du péché, elle n’est qu’une dérive de la nécessaire delectatio dans le mouvement premier. La « morosité » de la délectation est en fait précisément le critère qui qualifie la gravité du péché. S’il n’y a pas complaisance dans la délectation lors du mouvement premier, alors le péché est véniel disent les théologiens ; en revanche, s’il y a complaisance, le péché est mortel car la station dans le délectable se fait avec le consentement de la volonté. Baladier apporte d’ailleurs dans son dernier livre cette précision qui manque dans Eros au Moyen Âge où la delectatio morosa est très peu différenciée de la delectatio simple (p. 89) : en réalité, quand l’homme se complaît dans la delectatio morosa, il n’est plus sous l’emprise du mouvement premier puisque désormais la complaisance est pleinement volontaire.Il y a donc un premier rééquilibrage qu’il conviendrait de faire : à savoir que la « découverte psychologique » des théologiens, si découverte il y a, est dans cette configuration du plaisir inhérent au désir, donc dans la delectatio, comme disposition générale du processus affectif, laquelle ne se réduit pas uniquement à cette forme pathologique qu’est la delectatio morosa.Mais on peut aller plus avant dans la mise en garde. Baladier dans son approche généalogique en vient à projeter l’état de la scolastique universitaire sur le XIIe siècle, important dès lors une interprétation sombre du mouvement premier, qui est loin de dominer sans partage au XIIe siècle. Déjà, chez les Pères, la dimension pécheresse de la delectatio était affirmée avec réserve : en résumé, quand survient la delectatio prend naissance le péché, mais si l’esprit n’y consent pas, le péché est « si léger » dit Augustin, « qu’il est presque nul ». Même le terrible Jérôme dit que la prépassion n’est pas un péché, bien qu’elle en contienne le germe. Seul le fait de se complaire dans la delectatio est un péché accompli (plenum peccatum dit Augustin)[4]. L’expression delectatio morosa n’est pas employée mais c’est bien de cela qu’il s’agit. La « malédiction de la sensualité » dont parle Baladier, qui ferait les délices des poètes, n’est pas contenue dans la configuration anthropologique du plaisir désirant en soi, mais uniquement dans le fait de s’y complaire. Quant au péché véniel de la simple delectatio, il convient de ne pas en exagérer le drame. Dans le cadre d’une anthropologie d’après la chute, qui est celle léguée précisément par la génération de saint Augustin à la pensée médiévale, l’état de faute vénielle est la condition de tout homme, aussi vertueux soit-il par ailleurs. C’est même précisément sur ce point que les écoles du XIIe siècle apportent un regard neuf, une originalité quelque peu écrasée par Baladier qui regarde la pensée de l’école et du cloître en surplomb depuis la scolastique universitaire. Pour le résumer en une proposition générale, je dirais qu’on assiste au XIIe siècle à un processus de « naturalisation » de la condition humaine dérivant de la faute originelle. La condition historique de l’homme qui a chuté devient anthropologie naturelle. J’y vois un phénomène précoce et endogène, dont les causes sont assurément multiples, mais qui me paraît étroitement associé à la question de l’Incarnation : la « Passion » du dieu incarné n’est pas une possibilité permise par son humanité, mais elle en est la condition nécessaire. En chaque homme dès lors, la passion est l’une des voies de résolution de l’union de l’âme et du corps. Alain Boureau a bien montré comment ce processus devenait très visible au début du XIIIe s., notamment dans la Summa de anima du franciscain, et contemporain de Guillaume d’Auxerre, Jean de la Rochelle, lequel articule la passion naturelle (antérieure à la faute) et la passion non naturelle (comme conséquence de la faute)[5]. Il fait alors de la passion l’une des cinq médiations entre le corps et l’âme. Ainsi, les passions de l’âme appartiennent à son essence, elles sont non seulement constitutives de l’être humain mais sont le lieu de la continuité du sujet.Pour en revenir alors à la delectatio associée au mouvement premier, les auteurs du XIIe siècle ne sont pas si sûrs de sa responsabilité fautive, du fait qu’ils y voient une disposition propre à la nature humaine. De surcroît, il est intéressant de noter que cette tendance à la naturalisation du mouvement premier transcende les « clivages » traditionnels entre le cloître et l’école : ainsi Abélard, Aelred de Rievaulx ou Gilbert de Poitiers penchent tous les trois vers une non responsabilité de la delectatio, seul le consentement de la volonté faisant le péché, tandis qu’Anselme de Laon, saint Bernard ou Pierre Lombard abondent dans le sens de la responsabilité, restant fidèles à Augustin en soulignant la légèreté de la faute.Mais au-delà du motif de la delectatio dans le mouvement premier, c’est l’anthropologie de l’affectivité au XIIe siècle qui s’exprime dans la dynamique du plaisir désirant, et plus largement dans la disposition motrice, active de la passibilité de l’âme (quelle que soit d’ailleurs la valence de cette passibilité, qu’elle soit agréable ou douloureuse). Avec saint Anselme, dont l’influence majeure se fera ressentir ensuite aussi bien chez les victorins que les cisterciens, commence à se dessiner une psychologie nouvelle, tripartite : affect, raison, volonté. Dans ce schéma, l’affectus, quoiqu’agissant en amont de la volonté éclairée par la raison, possède son propre dynamisme qui en fait une forme spécifique de la volition (alors qu’Augustin ne voyait pour sa part dans les affects que des manifestations de la volonté). Or, cette volition appétitive procède de façon analogue au mouvement premier, selon la formule de Richard de Saint-Victor : « aimer avec son cœur, c’est donc aimer après jugement et délibération. Aimer avec son âme, c’est aimer de désir et d’affect »[6]. Cette conjonction de la spontanéité et du plaisir, Aelred la traduit dans sa définition de l’affect qu’il présente comme « un mouvement de l’âme agréable et spontané vers quelqu’un »[7]. La théorie aelrédienne de l’affect fait ainsi la synthèse entre l’affect-amour et l’affect-mouvement premier ; il agit en amont du consentement et tire donc son activité même de cette conjonction du plaisir et de l’élan désirant. Saint Bernard lui aussi fait sienne cette tripartition de l’âme, distinguant la pensée ou cogitatio, l’affectio et l’intentio. Bernard place alors l’affectio en amont du consentement de la volonté : quand bien même la compassion serait un péché, dit-il, je ne pourrais m’empêcher de la ressentir car elle s’impose à moi du fait même de sa douceur. Et l’on remarquera le parallélisme entre le schéma ternaire cogitatio/affectio/intentio qui définit les trois temps de tout mouvement de l’âme, et la dynamique propre du péché suggestio/delectatio/consensio. D’une certaine façon on peut dire que l’affectio et la delectatio sont les deux faces de la même disposition d’un désir-plaisir, l’affectio étant plutôt vue depuis la dynamique du désir (mais dont la spontanéité infra-volontaire résulte de la douceur qui est intrinsèque à l’élan) tandis que la delectatio est vue depuis la passivité du plaisir (lequel ne peut se prolonger que sous l’effet entraînant de l’élan désirant).Dès lors, et singulièrement lorsqu’on se place depuis le XIIe siècle, il convient de donner raison à Charles Baladier lorsqu’il fait de la delectatio un point de rencontre d’une anthropologie commune entre théologie et poétique, mais dans le même temps on doit élargir la proposition car c’est tout le processus de naturalisation de la passion qui apparaît derrière ce motif du « plaisir de la désirance ». En revanche, isoler la delectatio morosa du reste du dispositif anthropologique risque bien de fausser la perspective, et de conduire à une double projection :- projection de la scolastique universitaire qui a tranché la question de la responsabilité des mouvements premiers, tandis que le XIIe s offre encore une diversité d’approches ;- mais surtout projection de la théorie du fantasme qui conduit à voir dans ce qui n’est qu’une temporalité de la delectatio son essence même.On sait que l’invention par Gaston Paris de l’amour courtois a réduit d’une certaine façon le champ des possibles de la poétique amoureuse du XIIe siècle, et pour ce qui concerne sa requalification dans la fin’amor, Alain Corbellari a bien montré que cette configuration poétique était elle aussi instable[8]. Il ne faudrait donc pas que la delectatio morosa, et l’assignation exclusive de l’anthropologie du plaisir du désir du côté de la concupiscence, conduise à un processus analogue de sélection arbitraire.Ce qui se joue dans la pensée chrétienne de l’affectivité au XIIe siècle, et me semble pouvoir être articulé avec la poétique, c’est un infléchissement de l’anthropologie des passions. Avec le christianisme, les passions antiques avaient déjà changé une première fois de statut. : la passion n’était plus un état temporaire de l’homme mais, conséquence de la chute, l’homme « vit en permanence un état passionnel »[9]. Pour autant ce nouvel état était proprement non-naturel puisque résultant de la chute. La grande entreprise du XIIe s, à mon sens, disons de saint Anselme au De spiritu et anima d’Alcher de Clairvaux, prend la forme d’une double convergence :- d’une part, l’affect, désormais nécessaire à l’état d’homme, s’autonomise pour devenir une puissance de l’âme à part entière au côté de l’intellect et de la volonté ;- d’autre part, on observe un rapprochement entre cet affect de l’âme et la passion naturelle, d’origine philosophique ou médicale. Ici, le traité cistercien De la nature du corps et de l’âme de Guillaume de Saint-Thierry, unique en son genre au milieu du XIIe siècle, peut être rattaché à cette démarche qui ne devient vraiment saillante qu’à la fin du siècle.Dès lors, la passion (et c’est aussi le vocable passio qui refait surface au côté de l’affectus) acquiert une plaine activité et une disposition cognitive, elle participe des processus d’évaluation et d’appréciation des stimulations, enfin elle motive l’action. Derrière ce nouveau schéma prototypique, d’aucuns pourraient reconnaître, non plus cette fois une familiarité avec les théories de la psychanalyse, mais avec celles de la psychologie cognitive de l’émotion. La stimulation perceptive du mouvement premier, l’évaluation émotionnelle de la delectatio, le choix de la consensio peuvent être lus à l’aune du paradigme de l’adaptation. La delectatio morosa ne serait ainsi plus vue comme une idéalisation pathologique de l’objet du désir mais comme un trouble de l’évaluation et de l’action. Notre connaissance des convergences entre les théories des théologiens et la poétique amoureuse y gagnerait-elle pour autant ? Rien n’est moins sûr, sauf si nous suivons cette voie pour son intérêt heuristique : je veux dire non pas avec l’idée que des théories de la psychologie contemporaine (qu’on les cherche du côté de la psychanalyse ou ailleurs) permettront de résoudre l’énigme historique, mais parce ce qu’elles nous conduisent en ligne plus ou moins directe jusqu’aux strates anciennes de l’anthropologie chrétienne médiévale. C’est à ces conditions limitatives que le dialogue peut être fructueux. En tout cas, l’enquête de Baladier sur la delectatio morosa nous rappelle que cette « affaire de l’amour » (Lacan) au XIIe siècle, instruite entre anthropologie chrétienne, poétique romane et psychologie contemporaine est toujours un ménage à trois.[1] Charles Baladier, Eros au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa », Paris, Cerf, 1999.[2] Médiévales, 40 (2001). Disponible sur Persée[3] Charles Baladier, Aventure et discours dans l’amour courtois, Paris, Hermann, 2010.[4] Pour un exposé de ces débats je renvoie à mon article « Des racines de l’émotion. Les préaffects et le tournant anthropologique du XIIe siècle », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 2009, p. 163-186.[5] Alain Boureau, « Un sujet agité. Le statut nouveau des passions de l’âme au XIIIe siècle », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, op. cit., p. 187-200.[6] Richard de Saint-Victor, Les quatre degrés de la violente charité, Paris, Vrin, 1955, p. 150.[7] Aelred de Rievaulx, Miroir de la charité, Abbaye de Bellefontaine, 1992, p. 202.[8] Alain Corbellari, « Retour sur l’amour courtois », Cahiers de Recherches Médiévales, 17 (2009), p. 375-385.[9] A. Boureau, « Un sujet agité. Le statut nouveau des passions de l’âme au XIIIe s. », art. cité, p. 189