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Par Nadjia Kebour, de formation philosophique. Professeur de langues et civilisation arabe à l'université de Bologne ItalieAugustin a écrit le De vera religione (de la vraie religion), en 389-391, à Thagaste aujourd’hui Souk Ahras, en Algérie, juste après sa conversion au christianisme.Finalement, il conclût avec ce livre la période de ses premières recherches juvéniles. Dans la rédaction de cet écrit, Augustin manifeste la révolution intellectuelle et de sa période de Cassiciacum[1], près de Milan, période d’intenses méditations philosophiques et spirituelles qu’il a vécu avec une dizaine de ses compatriotes, parents ou amis, venus avec lui de l’Afrique romaine ou de Numidie. C’est d’ailleurs à l’un de ses compatriotes, né comme lui à Thagaste, Romanianus, qu’il dédira son ouvrage.Désormais, Augustin, est donc revenu chez lui à Thagaste et il y vit avec ses amis dans cette atmosphère de retraite spirituelle qu’il y a créée. Le nouveau converti est comme envahi par un irrésistible besoin de penser et de dire la vérité concernant la félicité de l'homme. Sa conversion a signifié pour lui un changement radical de sa vision de Dieu, du monde, de l'homme et de l'histoire. Augustin perçoit la nécessité de repenser la philosophie grecque et romaine de chacun de ces grands objets de l'enquête, soumettant à un examen critique la façon dont les philosophies qu’il a connues se sont occupées et s’occupaient de Dieu et de l'homme.Il dispose maintenant d’un point de départ différent et correct qu’il avait déjà perçu dans le christianisme. La recherche du vrai et du bien doit commencer à partir de l'homme lui-même dont la nature a été partagée par Dieu dans l'Incarnation du Verbe. L'existence de l'homme est devenue pour lui le chemin de la vérité sur l'homme lui-même, sur le monde et sur Dieu. Dans le De vera religione, Augustin s’efforce donc d'associer la question de la vraie religion à celle de la vraie philosophie, pour prouver leur capacité à "dire" la vérité sur le besoin naturel de la félicité. Les philosophes qu'il a étudiés et fréquentés, (Platon, Plotin, Porphyre etc…) en suivant leurs propres voies, avaient certainement atteint quelques fragments de vérité, mais pas «la» vérité. En faisant de ces fragments l’enseignement d’«écoles philosophiques», en concurrence les unes avec les autres et, à l'égard de la religion, ils la considéraient comme beaucoup plus qu’une convention sociale. Ce n’est pas par hasard que l'appel à recevoir l’enseignement partiel des philosophes et leurs incohérences a constitué le point de départ de son œuvre:« Le chemin de la vie bonne et heureuse n’est autre que la vraie religion, qui adore le Dieu unique et le reconnait, avec une piété très pure, comme principe de tous les êtres, origine et achèvement et cohésion de l’univers (...), ce qui manifeste le mieux l’erreur des peuples qui, au lieu du seul vrai Dieu et maître de tout, ont préféré en adorer plusieurs, c’est que leurs sages, les philosophes, bien que séparés dans leurs différentes « écoles », se réunissaient au temple »[2] .Le De vera religione est une oeuvre difficile et complexe: on y trouve des thèmes qui ont fait problème à Augustin dans sa jeunesse comme lors de son épiscopat. Il est évident qu’il y avait dans son oeuvre l’intention de contester les positions du manichéisme. Toutefois ses positions anti-manichéennes ne constituent pas l’élément le plus important de l’oeuvre. Au contraire, le contexte spirituel du nouveau converti, ou son désir d’aborder les recherches des philosophies anciennes et contemporaines avec des «yeux nouveaux», l’ont amené à assumer, dans cette oeuvre, une attitude apologétique déterminée. Nous voyons, en effet, que st. Augustin procède avec l'intent ion d'honorer un double devoir: proclamer la vérité et réfuter l’erreur.Augustin a fait cela tout en maintenant constante et ferme sa confrontation critique avec les philosophies qu'il avait connues directement et indirectement: Platon, Aristote, Plotin, Porphyre, Cicéron, Varron et d’autres. Comme on le sait il a donné une place tout à fait importante au néo-platonisme porphyrien. L’histoire de cette influence de Porphyre sur Augustin est bien connue, et a été étudiée dés les débuts du siècle dernier.Willy Theiler[3], est le premier chercheur qui a soutenu que Porphyre était l’unique source d'Augustin dans la composition du De vera religione. Pierre Courcelle et O'Meara[4], cependant, ont fait valoir l’influence de Plotin comme celle de Porphyre. Alors que Oliver du Roy[5] et O'Connel ont soutenu que seul Plotin était l'inspirateur d'Augustin. Cependant, dans un ouvrage très éclairant Nello Cipriani[6] a mis en relief le refus par Augustin, dans ses premiers écrits, d’accepter le pessimisme (anthropologique et épistémologique) du De regressu animae de Porphyre. En fait, la controverse évoquée, confirme l'attitude critique d'Augustin envers toute forme de pessimisme philosophique et de scepticisme.Contre ce pessimisme porphyrien, Augustin expose l’autorité divine du Christ et de la philosophie chrétienne. Malgré que dans le De vera religione, on voit déjà un peu de pessimisme augustinien, mais c’est encore la foi chrétienne qui l’assure que même si l’homme ne peut connaître la vérité et jouir de la félicité sur cette terre, il a l’espoir de réaliser tout cela dans l’autre vie. La charité, par exemple, aide déjà l’homme au perfectionnement jusqu’à parvenir à la sagesse parfaite.L'étude du De vera religione peut être effectuée à différents niveaux et sous différentes perspectives historiques et théoriques. C’est la particularité du genre d'écriture choisie par Augustin qui le permet: les considérations de l'auteur se succèdent sans un plan systématique apparent. Cependant, il est clair qu’Augustin avait, dans son ouvrage, un objectif précis: mettre en évidence le chemin «philosophique-existentielle» par lequel l'homme, dans son état de nature décadente, peut atteindre Dieu, principe et fin de tout. Pour Augustin, comme chrétien, le Dieu que l'homme peut atteindre est celui de la Trinité des personnes, révélé par Jésus-Christ. Dans la conclusion de son oeuvre, en fait, nous lisons:« Dieu qui a dit: «Sois» est aussi la Parole qui a fait exister toute substance et nature créée. Il est aussi le Don [nom qui désigne l’Esprit-Saint] de sa bonté, qui a amené son auteur à ne pas laisser périr tout ce qu’il avait fait par le Verbe: un seul Dieu, qui comme créateur nous fait vivre, comme salvateurnous fait vivre sagement (sapienter vivimus), et comme objet d’amour et de jouissance nous fait vivre heureusement (beate vivimus); un seul Dieu de qui, par qui, en qui sont toutes choses »[7].Augustin voulait donc montrer que l’itinéraire «philosophique-existentielle» vers ce but est bien le seul vrai (en tant qu’approprié à la nature humaine), dans la mesure du possible. La démonstration de la vérité de son analyse impliquait qu’il affronte des noeuds ontologiques et anthropologiques complexes. Augustin retrouve les principaux noeuds principalement dans deux versants philosophiques: à la fois dans les théories de son temps sur la composition de la structure humaine corps-âme – devenues encore plus problématiques par les conceptions néo-platoniciennes et manichéennes liées à la matière et au multiple matériel – à la fois dans le cadre des théories néo-platoniciennes et stoïciennes sur Dieu et le divin.Cependant, l’argument central sur lequel Augustin me semble avoir appuyé sa démonstration, est une question, d'une certaine manière, étrangère aux théories cosmologiques qui commandaient ces théories: la perfection ultime de l'homme ne se sépare pas de la perfection divine. Il croit que la pensée chrétienne (c’est-à-dire la « philosophie » que les chrétiens découvrent en réfléchissant sur la Révélation libre de la perfection divine), est la seule qu’il a affronté d’une manière forte et décisive, c’est-à-dire, à la lumière de l'histoire universelle (de la création à l’eschatologie), comme à la lumière de la consistance relationnelle plénière de l'homme (avec sa propre extériorité, avec sa propre intériorité, avec ses propres semblables, en rapport avec leur extériorité et intériorité, et finalement avec Dieu-Trinité).Augustin développe donc le thème du perfectionnement en relation avec celui du mal qui alors ne signifiait pour lui qu’une activité immorale (péché): autrement dit, l'exercice d’une autodétermination contraire à la nature créée. Dans le De vera religione, il a écrit:« Nous sommes appelés à la nature humaine parfaite, telle que Dieu l’a faite avant notre péché; nous sommes rappelés de celle que nous a value le péché: pour être délivrés, nous devons la haïr »[8].Au début de l'histoire humaine, dans le péché de nos premiers parents, cet exercice immoral de la liberté a produit la transmission d'une nature malade de concupiscence, c’est-à-dire d’un état de vice qui a désordonné la structure relationnelle harmonieuse de l'homme; un état de vice que saint Augustin résume en trois formes: voluptas (volupté), superbia (orgueil) et curiositas (curiosité). Dans cette condition, l'homme a donc besoin d'un traitement.Augustin décline le chemin du perfectionnement en illustrant à la fois les symptômes de la maladie et les bénéfices graduels du traitement. La guérison a sa source en Dieu, mais l'opération proprement dite est liée à l’activité rationnelle bonne et intègre de l'homme. Dans l'économie de l’oeuvre, Augustin écrit:« Voilà pourquoi le traitement qu’en sa bonté ineffable la Providence divine applique à l’âme est beau, lui aussi dans ses degrés et son développement. Il comprend autorité et raison. L’autorité réclame la foi et prépare l’homme à réfléchir. La raison conduit à la compréhension et à la connaissance. En fait, l’autorité ne va jamais sans raison, quand on examine à qui l’on doit croire et,d’autre part, la vérité connue avec évidence est la suprême autorité. Mais, comme nous sommes en plein temporel, dont l’amour nous retient loin de l’éternel, le traitement premier non pas par sa nature et son excellence, mais dans le temps sera, pour ainsi dire, un traitement temporel, appelant au salut non des savants, mais des croyants. C’est sur le lieu où l’on est tombé qu’il faut s’appuyer pour se relever »[9] .La détermination d'Augustin d'affirmer que la possibilité de ce perfectionnement soit dans la disponibilité réelle de l'homme l'a amené à contester les fondements mêmes de l'éthique néo-platonicienne et stoïcienne. Deux aspects doivent être signalés.Le premier: le chemin de perfectionnement conçu par Augustin ne peut pas exclure la corporéité; au contraire, il l’implique dans toutes ses dimensions: sensuelle, sociale, et intellectuelle, et cela en parallèle avec les trois formes de l’état de vice concupiscent inhérent à la nature déchue. Dans cette vie, le perfectionnement consistera en une sorte de parcours “anagogique” qui dépasse les formes de la concupiscence de sorte que l'homme tout entier, corps et âme, s’adresse à la vérité de Dieu. Bien que seulement avec le sommet de l’affectus mentis l’homme peut contempler et jouir de la vérité de l'amour de Dieu; son “moi”, en se dirigeant vers Dieu, ne se sépare pas du corps, mais il est appelé à le gouverner comme celui-ci le mérite.Nello Cipriani a bien analisé le thème de l’ascension de l’âme, en critiquant les diverses opinions des studieux sur le jeune d’Hippone, concernant ce sujet. De sa part, il nous offre sa propre recherche[10] pour démontrer l’importance d’étudier l’origine de la triple concupiscence avant Augustin, pour comprendre le schéma des trois vices chez le philosophe.L’étude du schéma de l’ascension de l’âme vers la vérité n’exclut pas l’influence de Cicéron et de Varron sur l’anthropologie et sur la morale augustinienne. Dans les sources philosophiques de la triple concupiscence, Nello Cipriani découvre l’appetitus inné de l’âme de connaître le vrai qu’on trouve chez Cicéron. Et dans l’élaboration des trois appetitus fondamentaux de la nature humaine. Nous trouvons aussi une influence forte de Varron lorsque celui-ci parle de la nature humaine qui, pour être portées à la perfection, doit être vue comme un ensemble de facultés et un principe de tendances orientées vers des fins bien déterminées qui doivent être exercées selon un finalisme naturel, en évitant les vices. Plusieurs points communs se trouvent chez Augustin et Varron. Mais celui-ci va élaborer sa propre doctrine inspirée de la foi chrétienne. Le christianisme, comme vraie religion, l’unique qui est capable de libérer du mal, moral et physique, l’homme tout entier, composé d’âme et de corps.L’anagogie des trois vices faite dans le De vera religione, selon Cipriani, nous permet de comprendre le chemin de l’ascension de l’âme à partir de ces trois vices tout en suivant les tendances de la nature humaine. À partir de la voluptas, l’ascension commence par l’affectio du plaisir corporel qui est en soi un vice, c’est-à-dire un désordre et une perversion. Dans la résurrection finale, quand le corps sera régénéré et sanctifié, l’âme le gouvernera de nouveau sans difficulté et sans risque de tomber dans la corruption. À partir de cette voluptas, la nature humaine tend vers un repos qui au furet à mesure, pourra être parfait. Ce que dit Augustin de l’union de l’âme avec le corps, s’adresse plus aux manichéens qu’aux méo-platoniciens.Dans le deuxième vice, superbia, l’ascension permet à l’homme de se relever et de vaincre ses passions, en appliquant le commandement de Dieu sur la charité «aimer Dieu de tout son coeur, de toute son âme et de tout son esprit, et son prochain comme soi-même». Le désir désordonné, dans l’orgueil de dominer et vaincre les autres devient maintenant un désir naturel d’agir facilement, grâce à l’union de l’âme à Dieu dans la charité.Dans le troisième vice, curiositas, qui est un désordre (vitium) du désir naturel à connaître la vérité, l’ascension permet à l’âme humaine d’orienter son désir vers la connaissance vraie qui est la connaissance de Dieu.Le second: dans la perspective d'Augustin, le thème de la perfection humaine ne concerne pas seulement la perfection individuelle. Le concept anthropologique d'Augustin de la rationalité accomplie, comprise comme une composante structurelle de la nature humaine, exige que la perfection de chaque individu soit authentique dans la mesure où il contribue fermement à cette perfection, c’est-à-dire qu’il se solidarise avec tout le genre humain. Pour Augustin la charité est intime et en même temps universelle, et elle s’actualise complètement en Dieu. Cet amour universel est l'accomplissement de la félicité qui rassemble tous les individus historiques, du premier au dernier: dans la cité terrestre elle commence à grandir, dans la cité céleste elle sera parfaite, complète et sans fin.[1]  Il semble que Rus Cassiciacum soit Cassiago di Brianza, situé à environ 30 km au nord-est de Milan (Conf. IX, 5 ; C. acad. I, 5, 8, De ord. I, 17; II, 1) où s. Augustin se retira dans la maison de compagne du grammairien milanais Verecundus. Des membres de la famille et des amis se retrouvaient avec Augustin (Alypius, Licentius, Lastidianus, Rusticus, Trygetius pour faire la lecture des Psaumes (Conf. IX, 8) et la composition de ses premières oeuvres (le Contra academicos, le De beata vita, le De ordine et les Soliloquia. Cf. A. FITZERALD, « Cassiciacum », in Saint Augustin la Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle, Les Éditions du Cerf, Paris 1986.  [2]  Cf. S. AUGUSTIN, De vera religione., I, 1 ; PL. 34, col. 121-123 : « Cum omnis vitae bonae ac beatae via in vera religio sit constituta, qua unus Deus colitur, et purgatissuma pietate cognoscitur principium natura rum omnium, a quo universitas et inchoatur et perfecitur et continetur: hinc evidentius error deprehenditur eorum popolo rum, qui multos deos colere, quam unum verum Deum et dominum omnium maluerunt ».  [3] Cf. WILLY THEILER, Porphyrius und Augustin, Niemeyer, Halle 1933, in F. VAN FLETEREN, Bachground and Commentary in Augustine’s De vera religione, 34.  [4] Cf. J.J. O’MEARA, Porphyry’s Philosophy from Oracles in Eusebius’s “Praeparatio evangelica and Augustine’s Cassiacum Dialogues”, in Recherches Augustiniennes 6 (1969), 103-139.  [5] Cf. OLIVER. DU ROY, L’intelligence de la foie en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie jusqu’en 391, Etudes Augustinienne, Paris, 309.  [6] Cf. OLIVER. DU ROY, L’intelligence de la foie en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie jusqu’en 391, Etudes Augustinienne, Paris, 309.  [7] Cf. S. AUGUSTIN, De vera relig., LIV, 113 ; PL. 34, col. 168 : « Deum, qui dixit, Fiat; et Verbum per quod factum est omne, quod substantialiter et naturaliter factum est; et Donum benignitatis ejus, quo placuit et conciliatum est auctori suo, ut interiret quidquid ab eo per Verbum factum est: unum Deum quo creatore vivimus, per quem reformati sapienter vivimus, quem diligentes et quo fruentes beate vivimus: unum Deum ex omnia, per quem omnia, in quo omnia ».  [8] Cf. Ibidem, XLVI, 88, col. 162 ; CSEL 64 : « Vocamur autem ad perfectam naturam humanam, qualem ante peccatum nostrum Deus fecit : revocamur autem ab ejus dilectione, quam peccando meruimus. Quare oderimus oportet, unde ut liberemur optamus ».  [9] Cf. Ibidem, XXIV, 45, col 141 : « Quamobram ipsa quoque animae medicina, quae divina providentia, et ineffabili beneficentia geritur, gradatim distincteque pulcherrima est. Distribuitur enim in auctoritatem atque rationem. Auctoritas fidem flagitat, et rationi praeparat nomine. Ratio ad intellectum cognitionemque perducit. Quamquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum consideratur cui sit credendum: et certe summa est ipsius jam cognitae atque perspicuae veritatis auctoritas. Sed quia in temporalia devenimus, et eorum amore ab aeternis impedimur, quaedam temporalis medicina, quae non scientes, sed credentes ad salutem vocat, non naturae et excellentiae, sed ipsius temporis ordine prior est. Nam in quem locum quisque ceciderit, ibi debet incumbere ut surgat ».  [10] Cf. N. CIPRIANI, Lo schema dei Tria Vitia (voluptas, superbia, curiosità) nel De vera reliogione: antropologia soggiacente, fonti e elaborazione, in Augustinianum, 38 (1998), 157-195.  