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Date :  5-6 février 2016Lieu : Paris, Centre MalesherbesProgramme : La philosophie de la vie entre la France et l'AllemagneOrganisation : Olivier Agard-Gerald HartungDepuis quelques années, la question de la philosophie de la vie redevient d’actualité, ce dont témoignent en France, entre autres, les travaux de Frédéric Worms (récemment traduits en allemand), et en Allemagne, ceux de Gerald Hartung. Face aux progrès de la biologie, de l’ingénierie génétique, de l’éthologie animale, face au développement du « biopolitique » (du contrôle exercé sur population par le biais de l’administration de leur santé), la pensée de la vie connaît un regain d’intérêt. Dans le cadre de cette première rencontre, il s’agissait d’aborder la philosophie de la vie sous un angle plutôt historique. Toute pensée de la vie s’inscrit nécessairement dans une tradition, souvent explicitement revendiquée. Bien entendu, on pourrait faire remonter cette tradition à l’Antiquité, avec les réflexions d’Aristote sur le vivant, ou bien mettre en évidence le rôle historique de Schelling, voire Hegel, sans oublier Goethe. On pourrait plus particulièrement renvoyer à la pensée de l’organisme chez Leibniz et Kant, ou encore au tournant anthropologique de l’Aufklärung allemande Dans la perspective qui est la nôtre, il paraît pertinent de considérer la philosophie de la vie comme une réaction à l’avènement de la biologie moderne, qui se développe dans un dialogue productif avec cette dernière. C’est donc au XIXe siècle que se cristallise cette philosophie de la vie (Lebensphilosophie), souvent liée à la tentative d’élaborer une biologie alternative au paradigme mécaniste, puis au darwinisme. Les contributions de cette première journée apportent un premier éclairage sur la circulation des idées autour du concept de vie, principalement à partir de la fin du XIXe siècle. Le projet n’était pas d’être exhaustif, mais de dégager certains motifs centraux de la philosophie de la vie en France et en Allemagne, à partir d’une part de contributions portant sur la définition même de la philosophie de la vie, et d’autre part à partir d’un certain nombre d’études de cas.Gerald Hartung (université de Wuppertal) : Lebensphilosophie um 1900 : der Kampf um den Lebensbegriff und das Problem des Relativismus Il s’agit de montrer dans cette contribution que la philosophie de la vie autour de 1900 est un combat autour du concept de vie. A l’arrière-plan de cette discussion, il y a le problème du relativisme, dans le contexte socio-politique du 19e siècle et dans la relation entre philosophie et science. Le problème du relativisme se pose au sujet des frontières entre tradition et modernité, et il est déterminant pour la question de l’origine et de la valeur des formes de vie modernes, celle des limites de la science et de ses fondements, celle de la possibilité d’une métaphysique. Au fil des débats, entre 1860 et 1920, la « vie » devient un mot magique, alors que le concept antagoniste d’ « esprit » (Geist) perd de son prestige. Le concept de « vie » devient un concept totalisant. La philosophie de la vie, qui est née comme une sous-discipline de la philosophe et en opposition à la philosophie académique, est le lieu de ce conflit. Il s’agit ici d’ébaucher les contours de cette philosophie de la vie, en insistant sur trois aspects : la critique des sciences de la nature et l’anti-darwinisme, la critique des sciences de la culture et l’anti-relativisme, la critique de la modernité. L’idée est de fournir un cadre à la discussion. Selon G. Hartung, la philosophie de la vie n’a pas un programme unique et uniforme, mais toutes les formes de philosophie de la vie sont une réponse au défi du relativisme, dans la logique, la métaphysique, l’éthique, la philosophie du droit, la science historique et la théorie de la culture, mais aussi dans la perception de la « vie moderne ».Tim-Florian Goslar (université de Wuppertal) : Lebensphilosophie und Technikkritik: Theodor Lessing und Ludwig Klages (vs. Oswald Spengler)Dans le champ de la philosophie de la vie, Theodor Lessing (1872-1933) et Ludwig Klages (1872-1956) ont une position résolument critique envers la technique. Cette critique de la technique est liée à une vision catastrophiste du « déclin de la terre » (Lessing) et du « déclin de l’âme » (Klages) : le principe de l’esprit est considéré comme responsable d’une modernité technique hostile à la terre et à la vie. Dans un premier temps, M. Goslar présente brièvement les positions hostiles à la technique de Klages et Lessing, en montrant les parallèles entre les deux auteurs. En dépit de leur critique de la technique, qui est toujours aussi une critique du principe même de l’esprit, ils cherchent tous les deux un moyen de concilier l’esprit et la vie. Alors que Lessing échoue dans cette tâche, Klages ne cesse de tourner autour de ce problème. On voit bien cette différence d’approche lorsqu’on étudie les scénarios de la catastrophe chez les deux auteurs. Mais en dépit de l’échec de Lessing et de la recherche active d’une solution chez Klages, tous les deux considèrent que la philosophie ne peut régler ce problème et ils vont tous les deux sur le terrain de la psychologie. M. Goslar aborde alors brièvement Oswald Spengler (1880-1936). Comme Lessing et Klages, il établit un lien entre le phénomène de la technique et la perspective du déclin, même si les prémisses de Spengler sont différentes. Pour finir, il est permis de se demander dans quelle mesure ces trois auteurs restent actuels.Arnaud François (Université de Poitiers) : Schopenhauer et BergsonArnaud François revient sur la question de la définition de la philosophie de la vie, à partir d’une comparaison entre Schopenhauer et Bergson. Cette comparaison entre l’élan vital et la volonté schopenhauérienne est classique. Lors de la Première Guerre mondiale, elle a valu à Bergson d’être traité d’épigone par une partie des philosophes allemands. Bergson a en revanche toujours dénié avoir été influencé par Schopenhauer. Il y a cinq éléments de parenté entre la volonté de et l’élan vital. 1. Bergson et Schopenhauer établissent tous les deux un lien entre volonté et vie ; 2. La volonté est chez les deux auteurs l’essence de la réalité ; 3. Les deux auteurs distinguent deux tendances au sein de la vie : une tendance à la conservation et à la reproduction, et une tendance à la croissance et la création ; 4. Les deux auteurs renvoient finalisme et mécanisme dos-à-dos ; 5. Chez les deux auteurs il y a dans la définition de la vie une tension entre le moment de l’activité et le moment de la passivité. En dépit de toutes ces similitudes, il y a toutefois des différences majeures entre Bergson et Schopenhauer : ainsi, pour Schopenhauer, la vie est avant tout souffrance, alors que pour Bergson, elle est effort. Une autre différence est que chez Schopenhauer, la vie est une répétition sans fin, alors que chez Bergson elle une expansion créatrice. Enfin, pour Bergson, le temps est une réalité, alors que pour Schopenhauer, il n’est qu’un phénomène (Bergson rejetant la distinction entre chose en soi et phénomène). Julien Farges (Archives Husserl) : Philosophie de la vie et philosophie de l'esprit. Husserl entre Eucken et DiltheyLe déploiement du concept de « monde de la vie » (Lebenswelt) dans la phénoménologie husserlienne tardive autorise-t-il à l'interpréter comme une philosophie de la vie ? Julien Farges commence par rapprocher la conception husserlienne de la crise de l'humanité européenne de la philosophie d'Eucken, que Husserl connaissait et dont il louait l'idée d'une unité spirituelle entre le monde et la vie. Mais la confrontation détaillée avec la doctrine diltheyenne des « catégories de la vie » montre que la phénoménologie husserlienne demeure, dans ses principes, résolument distante des présuppositions fondamentales d'une philosophie de la vie. La notion de monde de la vie chez Husserl ne peut pas être considérée comme le concept clé d’un infléchissement de la phénoménologie transcendantale vers une Lebensphilosophie. Quand bien même c’est dans une filiation avec les thèses d’une certaine philosophie de la vie spirituelle mais non biologique (celle de Eucken) que Husserl reprend à son compte cette notion qui porte avec elle une conception de la vie comme expérience vécue du monde, la corrélation husserlienne entre Lebenswelt et Weltleben reste apriorique, intentionnelle, et transcendantale.Olivier Agard (Université Paris-Sorbonne) :« Autour de la réception de Jean-Marie-Guyau en Allemagne »Cette contribution s’attache à mettre en évidence l’importance de la réception de Guyau chez Max Scheler. Après avoir essayé de situer Guyau dans le paysage français et l’avoir caractérisé comme un penseur de la vie, qui en développe une conception qui amende le naturalisme de Darwin et Spencer, et entretient une relation ambigüe au courant positiviste, O. Agard s’intéresse à la réception de Guyau en Allemagne. Si on trouve peu de traces de Guyau dans la philosophie établie en Allemagne, le nombre relativement de thèses qui lui ont été consacrées ainsi que la traduction de ses œuvres dans l’Allemagne des années 1900 montre qu’il y avait outre-rhin un intérêt certain pour Guyau, intérêt qui perdure jusqu’au début des années 1920. Guyau apparaît souvent comme une alternative à Nietzsche, et on lui reconnaît le mérite de vouloir combattre le nihilisme, tout en intégrant la réalité de la biologie moderne. Scheler est un des rares philosophes établis à se référer explicitement à Guyau dont il a lu certaines œuvres avec attention. Il trouve chez Guyau une conception de la vie permettant de fonder (au moins en partie) une morale et de réhabiliter les « valeurs vitales ». En effet, à la différence du Bergson de l’Evolution créatrice, Guyau a développé une réflexion morale à partir de sa valorisation de la vie comme processus créateur. Pour Scheler aussi, la vie est une des sources des valeurs morales, et elle est un premier lieu d’émergence de la solidarité. Néanmoins, il reproche à Guyau (comme à Bergson) de postuler une continuité entre la vie et l’esprit.Annika Hand (Université de Koblenz-Landau): Riskiertes Dasein - Leben zwischen Funktion und Erleben bei Ludwig BinswangerDans sa contribution, Annika Hand montre comment la philosophie de la vie a pu exercer une influence dans le domaine de la psychanalyse et de la psychothérapie. Il s’agit ici de mettre en évidence un aspect de la philosophe de la vie trop oublié, son ambition à s’inscrire dans la vie concrète, et – le cas échéant – à fonctionner comme une thérapie. Binswanger se situe plutôt dans une lignée diltheyenne, et s’inscrit dans une tradition herméneutique. Il trouve chez Ditlhey des éléments pour une psychanalyse alternative au paradigme selon lui naturaliste de Freud. Il refuse une approche biologique de la vie au profite d’une méthode qui intègre l’expérience vécue. Il ne s’agit pas seulement d’expliquer les symptômes mais de les comprendre, en comprenant par la même occasion la façon dont le patient est au monde.Christian Bermes (Université de Koblenz-Landau) : Kann man lebensphilosophisch denken? Ein phänomenologischer Versuch über die Denkform der LebensphilosophieChristian Bermes attire tout d’abord l’attention sur une ambivalence fondamentale de la philosophie de la vie : d’une part elle se comprend souvent comme une contestation de la modernité, mais d’autre part, elle en est l’expression. Elle a fait l’objet de critiques fondamentales (de la part de Husserl, Heidegger, Rickert) et on pourrait penser que son compte a été réglé depuis longtemps. Et pourtant on assiste depuis les années 1990 à une revitalisation de la philosophie de la vie (avec les travaux de Ferdinand Fellmann, Elenor Jain, Angela Sendlinger, Karl Albert). Avec Philipp Lersch, on peut considérer que la philosophie de la vie recouvre quatre directions distinctes. Elle est 1. Une philosophie pour la vie de tous les jours 2. Un questionnement sur le sens de la vie 3. Une analyse philosophique des processus vitaux 4. Une philosophie qui prend l’expérience vécue pour point de départ. Mais ce qui intéresse ici Christian Bermes est de déterminer ce que cela signifie de philosopher en philosophe de la vie. Il s’agit en particulier de répondre au reproche d’irrationalisme, souvent formulé contre la philosophie de la vie. Christian Bermes propose de caractériser la philosophie de la vie comme une philosophie qui se tourne vers la manière dont nous donnons un style à l’expérience de nous-mêmes et de la réalité. Cette philosophie est donc une exploration de la pluralité de ses formes stylistique et de leur résonnance existentielle. Elle se méfie des conceptions totalisantes et met l’expérience vécue au premier plan. En ce sens on trouve des traces de philosophie de la vie chez des auteurs inattendus comme Cassirer.