{"word_count": 4412, "character_count": 27822}
Lorsqu’en 1528, les conquistadores, menés par Francisco Pizarro, débarquent pour la première fois au Pérou, l’Inca apparaît comme le sommet d’une pyramide sociale stricte, et le souverain d’une immense structure sociopolitique allant des montagnes colombiennes au littoral désertique de l’actuel Chili, que toutes les populations autochtones du Pérou connaissent sous le nom de Tahuantinsuyu. Le croisement des informations ethnographiques, recueillies, pour une part essentielle, par les chroniqueurs et écrivains espagnols du XVIe siècle, montre que ce personnage revêt un rôle important et extrêmement encadré dans la société préhispanique. Loin d’être réduit à un chef d’État aux activités triviales, il possède une fonction fondamentale dans la préservation du monde inca. L’Inca interroge donc, en soi, la notion de théâtralité telle qu’elle est pensée par la philosophie occidentale, et plus particulièrement la définition qu’en fait Nicolaï Evreïnov dans la première moitié du XXe siècle, celle d’un instinct qui pousserait l’Homme vers une transformation de la réalité et de sa personne ((Carnicke, Sharon M., « L’instinct théâtral : Evreïnov et la théâtralité », in Revue d’études slaves, Paris : Institut d’études slaves, 1981, t. LIII, f. 1.)).L’Inca comme figure de l’ordreSi l’on s’en réfère aux documents coloniaux, l’Inca est, avant toute chose, la figure de l’ordre, et incarne, à lui seul, l’autorité de tout un État. Il s’agit là pourtant d’une simplification progressive de l’histoire inca, le souverain n’étant jamais seul dans l’exercice de son pouvoir. Indépendamment de la hiérarchie sociale, qui met à son service un grand nombre de dirigeants locaux, répartis sur l’ensemble du Tahuantinsuyu, il dispose d’un conseil, à la fois militaire et religieux, auprès duquel il peut aviser sur tous les sujets de gouvernance ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, p. 51 ; &#62;Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales de los Incas (Lisboa 1609), Madrid : Ed. de cultura hispánica, 2002, fol. 12 et 13.)), et consulte régulièrement des oracles sur le bienfondé de son action. C’est à lui, toutefois, que revient le dernier mot dans toutes les décisions politiques et militaires, le droit de juger et de châtier tout homme vivant dans le Tahuantinsuyu, et le droit de lancer de grands projets de construction ((Zarate, Agustín de, Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Peru, Anvers : Casa de Martin Nucio, 1555, fol. 24 et 25 Cieza de Leon, Pedro, Parte Primera de la crónica del Perú, Séville : Casa de Martín de Montesdoca, 1553, fol. LXXVII)). Aussi doit-il être considéré, au sein de la société inca, et au-delà, comme le guide d’une « nation », comme un chef respectable et respecté, dont la parole est prédominante. À cet effet, il semble que son pouvoir fasse l’objet d’une mise en scène destinée à le faire apparaître comme tel.Cette démarche est manifeste lors de la première rencontre entre l’Inca et les conquistadores, à Cajamarca, entre le 15 et le 16 novembre 1532, où réside alors l’Inca Atahualpa, accompagné d’une immense armée d’au moins trente mille hommes. Lorsqu’une ambassade espagnole d’une trentaine d’hommes à cheval s’avance vers le palais du souverain, elle pénètre dans un grand patio, où se tiennent le souverain et sa cour, de plusieurs centaines de personnes. La discussion s’engage tant bien que mal, les deux camps exposant leurs volontés, mais l’Inca fait clairement montre de sa supériorité. Assis sur une chaise basse, il porte de riches parures de coton, de laine et de plumes, des bijoux en or, ainsi qu’une couronne de tissu rouge, symbole de son pouvoir. Son visage est impassible et il ne s’exprime d’abord que par un intermédiaire. Pour prouver sa magnanimité, Atahualpa accepte de rencontrer Francisco Pizarro le lendemain, et déclare qu’il décidera à cette occasion de la suite des événements. Voyant que toute la cour a les yeux fixés sur les chevaux espagnols, animaux inconnus dans le monde préhispanique, le capitaine Hernando de Soto effectue quelques tours de patio avec son cheval, afin d’impressionner les Indiens, mais l’Inca semble parfaitement insensible à cette démonstration. Plus encore, les quelques nobles incas qui font un pas en arrière, à la vue du cheval au galop, sont condamnés à mort sur le champ pour avoir chancelé devant l’ennemi ((Estete, Miguel de, « Noticia del Perú (1535) », in Boletín de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos, Quito : Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos, 1918, t. 1, n°3, fol. 7, pp. 312-335)).Le lendemain, la rencontre au sommet est convenue sur la place principale de Cajamarca, dans l’objectif officiel d’un accord de paix. L’Inca se fait attendre plusieurs heures et entre sur la place, encadrée d’un grand mur et de bâtiments, accompagné de plusieurs milliers de soldats, armés de piques, de masses d’armes, d’arcs et de flèches. Les troupes du souverain portent des costumes aux couleurs vives, et réalisent une sorte de parade militaire en entamant des chants rituels, qui impressionnent, à n’en pas douter, les soldats espagnols. L’Inca est, quant à lui, porté par quatre hommes sur une sorte de litière couverte d’argent et d’or, assis sur un coussin, vêtu de sa couronne et d’un grand collier d’émeraudes. La démonstration de puissance est indéniable, et la logique préhispanique aurait voulu qu’il n’y ait aucun combat, car le prestige de l’Inca était suffisant pour mettre en évidence le déséquilibre du rapport de force. C’était sans compter sur la témérité des conquistadores, qui déclenchent les hostilités, parviennent à contenir les armées incas sur la place et, dans un bain de sang, font tomber Atahualpa de sa litière pour le faire prisonnier ((Estete, Miguel de, « Noticia del Perú (1535) », in Boletín de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos, Quito : Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos, 1918, t. 1, n°3, fol. 7 et 8, pp. 312-335)).Plus généralement, toutes les sorties de l’Inca revêtent un caractère grandiose. Le souverain, toujours sur sa litière, parcoure les chemins de son « empire », et se fait craindre autant que respecter de ses sujets. Parfois même, une sorte de baldaquin à voile, placé sur la litière, empêche que l’on puisse le voir ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, p. 46)). De surcroît, lorsqu’un sujet se présente devant le souverain, il ne peut s’adresser à lui sans un certain nombre de préalable. Il doit tout d’abord s’avancer avec un présent, puis retirer ses chaussures, ou ojotes, porter une charge sur le dos, qui l’oblige à s’incliner devant l’Inca, et doit enfin réaliser la mocha, sorte de révérence qui consiste à embrasser l’air en levant les bras devant soi ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, pp. 46-47)). Ces différentes marques de respect de la figure de l’Inca se perpétuent, par ailleurs, après la mort du souverain, dont le corps, et toutes ses extensions, comme les cheveux ou les ongles, ses propriétés et ses femmes, sont conservées ou sacrifiées. La dépouille soigneusement momifiée est alors considérée comme « vivante », et est régulièrement exposée lors de processions et de rituels, au cours desquels on effectue des offrandes de nourriture, de vêtement et de divers objets ((Ondegardo, Juan Polo de, « De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado de averiguación que hizo el licenciado Polo », in Informaciones acerca de la Religión y gobierno de los Incas (1571), Lima : Librería Sanmartí y Ca, 1917, t. IV, pp. 7-10)).Enfin, outre cette mise en scène physique de son personnage, c’est l’Histoire elle-même qui est mise à contribution pour faire valoir la figure de l’Inca comme celle d’un grand décisionnaire. Par le biais des biographies des différents souverains, conservées oralement par des individus spécialement sélectionnés ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, pp. 39-44)), on accentue son rôle de bâtisseur et de conquérant. Au sein de ces récits, l’Inca a donc systématiquement l’initiative de la construction des chemins, qui parcourent l’ensemble du Tahuantinsuyu, des tambos, et des grandes « villes », avec ses temples dédiés au Soleil et ses maisons des femmes choisies. Il apparaît également à l’initiative de toutes les conquêtes militaires – dont il est le plus souvent victorieux -, mais s’abstient à être le représentant d’un pouvoir éclairé, privilégiant toujours l’approche diplomatique, même avec des populations belliqueuses.Dans ce portrait, il faut évidemment considérer les quelques exagérations des auteurs espagnols, qui avaient intérêt, soit pour répondre à des pressions politiques, soit pour renforcer l’aspect spectaculaire de leur récit, à épaissir certains traits du personnage de l’Inca. En le faisant apparaître comme une figure impressionnante, menaçante et orgueilleuse, il devenait le parfait contrepoint moral et romanesque des conquistadores : courageux, peu nombreux et portant, à la pointe de leur épée, la sainte foi catholique. Néanmoins, il est assez clair que, de façon orchestrée, ce qui est facilement démontrable, la mémoire collective inca entretenait déjà, depuis Manco Capac, premier inca mythique - dont l’existence n’est pas attestée -, l’image d’un souverain puissant, voire cruel si la situation le justifie, et d’un chef d’État qui génère un prestige dont bénéficie l’Inca en fonction, et dont il est l’héritier.L’Inca comme figure cosmiqueLes mêmes sources coloniales, qui sont assez précises sur le rôle et les activités exercées par l’Inca, nous indiquent que cette position suprême dans la société en fait également un des garants de l’ordre cosmique, au sens grec du terme, c’est-à-dire gardien d’un monde fini et ordonné : le Tahuantinsuyu, où les « quatre parties réunies » en quechua ((Nous nous rapportons ici aux travaux de thèse de l’auteur consacrés à la symbolique de l’ordre et de la « civilité » dans le monde inca. Voir Garcia, Franck, Les Incas sur la côte sud du Pérou : étude des modalités pratiques et symboliques de l’occupation du territoire à l’Horizon tardif (1450-1533), Paris : Université Paris-Sorbonne, 2017, pp. 317 – 326.)). On aura remarqué que, de ce rôle, émane encore une fois la notion d’ordre, telle que nous l’avons évoquée, car la fonction d’Inca est un tout, dont les aspects sont interdépendants ; néanmoins, la mise en jeu du cosmos lui-même, c’est-à-dire du monde inca dans sa totalité, fait sortir le souverain de son rôle trivial de chef d’État, pour lui donner une dimension métaphysique. De surcroît, certains détails des récits pourraient laisser à penser que, comme dans le cas des pharaons d’Égypte, on reconnaissait à l’Inca une part de divinité, ou tout du moins quelque chose de surnaturel (Bernan, 2015, p. 61-66). Il n’est pas impossible, en effet, que le rôle de l’Inca ait été mythifié, ce qui expliquerait que sa personne, puis sa momie, fassent l’objet de tant de révérences et d’offrandes. Selon le chroniqueur Martín de Murúa, la plupart des seigneurs incas ont vécu plus de cent ans, le record étant détenu par Manco Inca, qui aurait régné un siècle et serait mort à l’âge de 144 ans ((Murua, Fray Martín de, Historia del origen y genealogía real de los reyes incas del Perú, Madrid : Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1946, p. 53)). Il semble, toutefois, et au vu des informations disponibles, que cette vision ne corresponde pas tout à fait à la réalité préhispanique. En détail, l’Inca ne possède aucun pouvoir de création, d’immortalité, de guérison ou de divination, et est contraint par le monde des hommes. C’est en vérité sa fonction fondamentale qui l’amène à une certaine proximité avec des entités « divines ». Comme le rapporte Miguel Cabello Balboa, l’Inca avait le privilège de pouvoir converser avec Viracocha, le mythique « héros civilisateur » des Incas, sans que jamais leurs rôles respectifs ne se confondent ((Cabello Balboa, Miguel, Miscelánea Antártica (1581), Lima : Universidad Nacional Superior de San Marco, 1951, pp. 310-311)).Pour éclairer au mieux ce rôle de conservateur, il faut observer l’Inca comme une bonne illustration de l’interprétation amérindienne du concept d’anthropocentrisme, qui définit l’Homme comme le centre du cosmos, mais également son unique gardien. En pratique, il revient à l’Homme de prendre en charge l’avenir du monde à la place des « dieux » qui, soit ont mal accompli leur tâche de création du cosmos, qui s’en voit fragilisé, soit sont simplement parti après avoir édicté les règles d’ordonnancement du monde, ce qui est le cas de Viracocha, qui disparût dans l’océan Pacifique. Le monde inca est donc empreint d’une peur de la « fin du monde » qui, si l’on en croit les documents coloniaux, est déjà arrivée sous la forme d’un déluge, ou Unu ((Ce déluge n’est, évidemment, pas à confondre avec le déluge biblique ; Plusieurs chroniqueurs comme Sarmiento de Gamboa, Zaráte, Polo de Ondegardo ou encore Garcilaso de la Vega, sont unanimes au sujet d’une antique et mythique montée des eaux qui aurait submergés toutes les terres, tuant presque toute l’humanité, et obligeant les survivants à se réfugier dans des cavernes. Ce n’est qu’après cet événement que Viracocha et ses trois compagnons seraient apparus sur la lagune du lac Titicaca pour réordonner le monde et recréer une nouvelle humanité.)). La possibilité d’une fin, dans des circonstances dramatiques, et de l’avènement d’une nouvelle humanité, n’est donc pas une pensée abstraite, et s’impose comme une probabilité non négligeable. En attendant cette destruction éventuelle, l’Homme, c’est-à-dire tous les hommes et femmes qui composent la société, a la charge de conserver le cosmos tel qu’il est.En pratique, cette crainte s’exerce dans la société inca par une peur et une forte aversion vis-à-vis de la sauvagerie qui caractérise les débuts de l’humanité, lorsque les hommes vivaient dans le désordre le plus complet, ne savaient ni cultiver ni travailler, qu’ils ne portaient pas de vêtements, et se logeaient dans des grottes ou des cabanes de fortune ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, p. 2 ; Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales de los Incas (Lisboa 1609), Madrid : Ed. de cultura hispánica, 2002, fol. 14)). Conserver le cosmos peut donc être assimilé à une lutte infinie pour ne pas retomber dans le chaos, c’est-à-dire dans la pleine sauvagerie. Dans cet objectif, on réalise un certain nombre de rituels réguliers tout au long de l’année, on organise le territoire et on rationalise le travail et la production, et on réorganise enfin la société. Dans ce processus, l’Inca joue un rôle majeur, car il est l’incarnation de l’ordre et de son application. Aussi, son action est primordiale dans beaucoup d’aspects de la société inca. Le souverain préside, par exemple, à un certain nombre de rituels et de processions dans des lieux « sacrés » autour de Cuzco. Par ces actions, le souverain se rend digne de son titre, et se place dans la lignée des souverains incas, qui tous participèrent au respect des règles du monde établies par Viracocha. Il existe, en outre, une cérémonie spécifique d’intronisation organisée au sanctuaire de Huanacauri, durant laquelle le nouvel Inca doit se légitimer devant le frère mythique de Manco Capac, Ayar Uchu ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, p. 22)).L’Inca le plus révélateur de cette dimension cosmique est sans doute Pachacutec, neuvième souverain, qui doit régner, selon toute vraisemblance, aux environs de la seconde moitié du XVe siècle. Plusieurs chroniqueurs lui accordent une place importante dans leur récit, en raison de son grand prestige dans l’histoire inca. Pachacutec est connu pour avoir défendu Cuzco contre l’invasion des Chancas, et ce, alors qu’il n’est encore qu’un jeune prince inexpérimenté à la guerre. Cet acte militaire engendre un véritable plébiscite, et le prince devient souverain légitime, au détriment de son frère, Urco Inca, pourtant désigné comme héritier du trône ((Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880, p. 174-176)). C’est donc à Pachacutec que beaucoup de chercheurs attribuent la fondation de « l’Empire inca », du moins la formation d’un État, avec toute la connotation administrative que le mot comporte. Il convient néanmoins de nuancer cette vision très réaliste, et considérer que le personnage de Pachacutec, quoi qu’il fût, représente un pivot symbolique et cosmique dans l’histoire inca. C’est lui qui reconstruit Cuzco, redéfinit les règles d’occupation de l’espace, fait construire les temples du Soleil, crée les instruments de mesure du temps, et réorganise toute la société de façon plus rationnelle, selon la logique préhispanique. Il est évident que les transformations qu’il initie, en tout cas celles que l’histoire inca lui attribue, vont bien au-delà de la simple réforme : il s’assure de la pérennité du monde en accordant le plus possible son territoire et son action avec l’idéal de l’ordre dicté par l’histoire inca.Théâtralité du pouvoir ou conservation du monde ?A plus d’un titre, la théâtralité du personnage de l’Inca est intéressante à confronter avec la conception que le monde occidental se fait de la théâtralité, en particulier avec les théories du russe Mikaël Evreïnov sur un supposé instinct préesthétique, qui pousserait l’Homme, au-delà de l’activité théâtrale développée sur une scène, à se transformer lui-même et la réalité qui l’entoure.Il nous faut d’abord considérer le concept général de théâtralité, tout spécialement lorsque celui-ci est associé au pouvoir, c’est-à-dire la mise en scène de l’autorité, qui nous mène vers deux idées principales. La première est indéniablement celle de l’artifice, une transformation de la réalité par un gouvernement, pour faire croire à un public quelconque, à la véracité de quelque chose que l’on sait être faux. Cette persuasion s’opère par la création d’un monde fictif, mais néanmoins signifiant, à l’imitation d’un monde réel, qui se donne en représentation pour donner l’impression de détenir un pouvoir, que ce dernier soit véritable ou non. La seconde est celle de l’égocentrisme de l’acteur, qui veut que ce même gouvernement fasse en sorte, par le moyen d’une promotion et d’une démonstration de sa puissance, de légitimer son existence et, par là, de conserver l’autorité acquise.De ces deux points de vue, le personnage de l’Inca correspond tout à fait à la définition « classique » de la théâtralité gréco-latine, en constituant une réalité fictive qu’il tente d’exposer comme vraie à l’ensemble de ses sujets. En ce sens, le souverain s’apparenterait avant tout à un acteur qui crée et se déplace avec son propre théâtre, son propre décor (litière, cour, armée, parures), et se transformerait en permanence pour jouer son rôle de chef. Les attributs de l’Inca, aperçus dans le récit de la rencontre de Cajarmarca, constituraient ainsi une réalité signifiante, une « épaisseur de signes » selon l’expression de Roland Barthes, qui ne nécessiterait pas de texte (Barthes, 1993, p. 1362). Puis, la mise en scène du pouvoir du souverain, à la fois militaire et spirituelle, inspirant la crainte et le respect, pourrait être volontiers interprétée comme une tentative absolutiste, et donc égocentrique, de se maintenir au plus haut sommet de l’État. Cette position profiterait, par ailleurs, assez largement à toute une caste de « nobles » qui occupent des postes importants dans la société inca.Force est de constater, cependant, que l’importance cosmique de l’Inca n’est pas tout à fait concordante avec cette première définition, attendu qu’une grande partie, sinon la totalité de son action n’est pas dictée par ses intérêts propres, mais par la nécessité de conserver l’ordre du monde. Depuis cette nouvelle perspective, le souverain n’apparaît plus comme un individu égocentrique, car son rôle va bien au-delà de celui d’un chef d’État, et s’apparenterait plutôt à celui d’un sacerdoce, par lequel l’Inca serait chargé d’oeuvrer pour le bien de toute la société. Par extension, il ne serait plus l’instigateur d’une supercherie à grande échelle, car ses démonstrations religieuses et militaires, comme les conquêtes, les rituels ou les sacrifices, sont d’une utilité réelle. Si le souverain venait à ne pas remplir ces tâches élémentaires, un véritable danger pèserait sur le cosmos.De ces premières remarques ressort un premier questionnement sur l’ambivalence fondamentale de la figure de l’Inca : peut-on parler de théâtralité et donc d’artifice, lorsque l’aspect démonstratif et indéniable du pouvoir est une condition de conservation du monde, et lorsque, de surcroît, toute la société est engagée dans ce même combat ? Que devient la théâtralité d’un système si ce dernier est unanimement considéré comme vrai ?Il faut ensuite examiner l’idée, beaucoup plus intime et universelle, d’un « instinct de la théâtralité », tel que pensé par Evreïnov. Si tant est que l’existence de cet instinct puisse un jour être montrée, nous sommes en en droit de demander à quel moment ce dernier s’exprime-t-il ? En effet, au travers de toutes les descriptions disponibles dans les documents espagnols, on peut constater qu’aucun aspect de la vie de l’Inca n’est laissé à sa libre appréciation. L’héritier du trône est choisi dès l’enfance, et préparé à ce poste suprême, duquel il doit se montrer digne, au risque de ne simplement pas régner. Qui plus est, tous les nobles incas, y compris les enfants du souverain, reçoivent un enseignement de quatre années dans des écoles spécifiques, qui sont destinées à leur apprendre les règles du monde et l’importance de la conservation du cosmos ((Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales de los Incas (Lisboa 1609), Madrid : Ed. de cultura hispánica, 2002, fol. 95)). En théorie, il n’existe donc aucune improvisation dans le règne de l’Inca, aucune place à sa personnalité propre, si ce n’est, peut-être, durant les campagnes militaires, qui sont parsemées d’embûches et demandent une grande capacité d’adaptation et de décision. Néanmoins, la conquête de nouveaux territoires, qui est un agrandissement du monde ordonné, est une mission de premier ordre, dévolue au souverain, comprenant des règles très précises, et qui s’inscrit dans l’histoire inca depuis le début des temps ((Garcia, Franck, Les Incas sur la côte sud du Pérou : étude des modalités pratiques et symboliques de l’occupation du territoire à l’Horizon tardif (1450-1533), Paris : Université Paris-Sorbonne, 2017, pp. 323-324)). Cette préparation à endosser la peau de l’Inca, qui constitue très nettement un conditionnement social venant de l’extérieur, est à l’opposé, voir réprime l’idée d’un instinct, proche du comportement de l’animal sauvage, et donc du désordre selon la pensée préhispanique.Enfin, et par extension, Evreïnov souhaite démontrer scientifiquement l’existence d’un instinct de la théâtralité en prouvant que celle-ci existe sans avoir besoin d’aucun artifice tel qu’un décor, un texte, des lumières, des costumes, etc. Sur ce point, l’Inca s’éloigne, encore une fois, totalement de cette hypothèse. Bien qu’extrêmement importante, sa personne physique, humaine, n’existe presque pas derrière l’ensemble de ses apparats, qui font de lui l’Inca. Sans ce décor, et particulièrement sans ses vêtements, élément symbolique fondamental du monde inca, il n’est socialement plus rien, tout du moins pas le souverain légitime.ConclusionTout au long de cette étude, nous avons pu mesurer succinctement l’ambivalence et la complexité de la figure de l’Inca, simultanément triviale et cosmique, et tester la validité du concept de théâtralité, à la fois comme démonstration de pouvoir et comme instinct. L’idée d’observer l’Inca comme un chef d’État œuvrant pour conserver sa position sociale, ce qui justifierait une mise en scène de son pouvoir, semble insuffisante pour rendre compte de son rôle et de son importance dans le monde préhispanique. Sans aller vers trop de simplification, il faut probablement retenir que la théâtralité n’a de sens que lorsque l’une des deux parties essentielles du théâtre, c’est-à-dire l’acteur et le spectateur, a conscience que l’action qu’il réalise ou à laquelle il est en train d’assister est une transformation de la réalité. Le chroniqueur Garcilaso de la Vega rapporte d’ailleurs qu’il existait un véritable théâtre inca, dont les spectacles, comédies ou tragédies centrées sur l’histoire inca, étaient écrits et mis en scène par les Amautas, les enseignants des nobles incas ((Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales de los Incas (Lisboa 1609), Madrid : Ed. de cultura hispánica, 2002, fol. 52-54)). En l’état, cette théâtralité devient donc insignifiante dans une société tout entière tournée vers les mêmes objectifs palpables, en l’occurrence, l’entretien du cosmos, processus au cours duquel tous les hommes jouent un rôle. Or, si tout le monde joue un rôle, sur une même scène, et dans un même espace-temps, y a-t-il encore un théâtre ?Bibliographie : Barthes, Roland, « Littérature et signification », in Essais critiques, Paris : Seuil, 1993. Betanzos, Juan de, Suma y narracion de los Yngas (1561), Cochabamba : Culturas Aborigenes de America, 1992, 2 vol. Cabello Balboa, Miguel, Miscelánea Antártica (1581), Lima : Universidad Nacional Superior de San Marco, 1951. Carnicke, Sharon M., « L’instinct théâtral : Evreïnov et la théâtralité », in Revue d’études slaves, Paris : Institut d’études slaves, 1981, t. LIII, f. 1. Cieza de Leon, Pedro, Parte Primera de la crónica del Perú, Séville : Casa de Martín de Montesdoca, 1553. Cieza de Leon, Pedro, Segunda parte de la crónica del Perú, Madrid : Imprenta de Manuel Ginés Hernández, 1880. Estete, Miguel de, « Noticia del Perú (1535) », in Boletín de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos, Quito : Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos, 1918, t. 1, n°3, pp. 312-335. Estete, Miguel de, « Relación del descubrimiento y conquista del Perú », in Historia de los Incas y conquista del Perú (crónicas de 1533 a 1552), Lima : Librería Sanmartí y Ca, 1924, t. VIII, pp. 3-56. Garcia, Franck, Les Incas sur la côte sud du Pérou : étude des modalités pratiques et symboliques de l’occupation du territoire à l’Horizon tardif (1450-1533), Paris : Université Paris-Sorbonne, 2017 (thèse non publiée). Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales de los Incas (Lisboa 1609), Madrid : Ed. de cultura hispánica, 2002. Goetschel, Jacques, « Théâtralité hors théâtre : pour lire Nietzche », in Les études philosophiques, 2005, n°73, pp. 145-182. Guaman Poma de Ayala, Felipe, Nueva coronica y buen gobierno, Caracas : Biblioteca Ayacucho, 1980, 2 vol. Murua, Fray Martín de, Historia del origen y genealogía real de los reyes incas del Perú, Madrid : Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1946. Nunez-Regueiro, Paz (dir.), L’Inca &#38; le conquistador, Paris : Musée du Quai Branly – Jacques Chirac, 2015. Ondegardo, Juan Polo de, « De los errores y supersticiones de los indios, sacadas del tratado de averiguación que hizo el licenciado Polo », in Informaciones acerca de la Religión y gobierno de los Incas (1571), Lima : Librería Sanmartí y Ca, 1917, t. IV. Sarmiento de Gamboa, Pedro, Historia de los Incas, Madrid : Miraguano, Polifemo, 2001. Zarate, Agustín de, Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Peru, Anvers : Casa de Martin Nucio, 1555.&#160;[cite]