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 L’échec ou la réussite de la révolution ne sont pas signes de progrès ou d’un non progrès. C’est plutôt ce qui existe autour de la révolution, «cette sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme». C’est ce qui se passe dans la tête de ceux qui ne la font pas. Or, ajoute Foucault, l’enthousiasme pour la révolution est signe, selon Kant, d’une disposition morale de l’humanité qui se manifeste de deux façons: *dans le droit de tous les peuples de se donner la constitution politique qui leur convienne et *dans le principe conforme au droit et à la morale d’une constitution politique telle qu’elle évite, en raison de ses principes mêmes, toute guerre offensive.1 Même si la révolution risque un jour de retomber dans l’ornière, son existence atteste une virtualité permanente et qui ne peut être oubliée, pour l’histoire future, c’est la garantie de la continuité même d’une démarche vers le progrès. Selon Foucault, l'Aufklärung à la fois comme événement singulier inaugurant la modernité européenne et comme processus permanent qui se manifeste dans l’histoire de la raison, dans le développement et l’instauration des formes de rationalité et de technique, l’autonomie et l’autorité du savoir, n’est pas simplement un épisode dans l’histoire des idées. Elle est considérée par Foucault comme une question philosophique inscrite, depuis le XVIII ès siècle, dans notre pensée. Par conséquent, qu’il s’agisse de l’Aufklärung ou de la révolution, ce ne sont pas les restes de ces deux dernières qu’il s’agit de préserver, mais c’est plutôt et d’une part la question même de cet événement et de son sens, ce que Foucault appelle la question de l’historicité de la pensée de l’universel et de l’autre côté, s’agissant de la révolution, l’important est de savoir ce qu’il faut faire de cette volonté de révolution, de cet enthousiasme pour la révolution qui est autre chose que l’entreprise révolutionnaire elle-même. Ce sont ces deux questions: «qu’est-ce que l’Aufklärung?» et «que faire de la volonté de la révolution?» qui définissent, selon Foucault, les deux champs d’interrogation philosophique qui porte sur ce que nous sommes dans notre actualité. Pour Foucault, Kant a fondé les deux grandes traditions critiques entre lesquelles s’est partagée la philosophie moderne. En posant la question des  conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible, Kant a introduit et fondé la base de cette philosophie moderne depuis le XIX ès et qui s’est développée comme l’analytique de la vérité. Mais, pour lui, il existe aussi dans la philosophie moderne et contemporaine un autre type de question, un autre mode d’interrogation critique, nourris par l’Aufklärung et l’événement de la révolution, cette interrogation est la suivante: «qu’est-ce que c’est que notre actualité?» et «quel est le champ actuel des expériences possibles?». Il ne s’agit donc plus d’une analytique de la vérité, mais ce que Foucault appelle «une ontologie du présent», une «ontologie de nous-mêmes», cette question constitue une lignée critique de Hegel, à l’école de Francfort, en passent par Nietzsche et Marx, et qui constitue le grand champ de «bataille critique» de Foucault lui-même. Le texte de Kant nous indique que cette «sortie» qui caractérise l’Aufklärung est un processus qui nous dégage de l’état de «minorité», et par «minorité», il entend un certain état de notre volonté qui nous fait accepter l’autorité de quelqu’un d’autre  pour nous conduire dans les domaines où il convient de faire usage de la raison. Trois exemples de cet état de minorité: lorsqu’un livre nous tient lieu d’entendement; lorsqu’un directeur spirituel nous tient lieu de notre conscience; lorsqu’un médecin décide à notre place de notre régime.  Kant définit ainsi deux conditions essentielles pour que l’homme sorte de sa minorité qui sont à la fois spirituelles, institutionnelles, éthiques et politiques. La première condition relève de l’obéissance. Pour caractériser cet état de minorité, Kant utilise l’expression suivante: «obéissez, ne raisonnez pas». une forme dans laquelle s’exercent d’ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l’autorité religieuse. l’humanité sera donc majeure, non pas lorsqu’elle n’aura plus à obéir, mais lorsqu’on lui dira: «obéissez, et vous pourrez raisonner1 autant que vous voudrez». Autrement dit, il s’agit de la liberté de conscience: le droit de penser comme on veut, pourvu qu’on obéisse comme il faut. Mais Kant ajoute encore une difficulté, c’est la distinction entre l’usage public et l’usage privé de la raison: la raison doit être libre dans son usage public et doit être soumise dans son usage privé. Foucault commente cela en disant qu’il s’agit du contraire de la liberté de conscience, mais il poursuit avec la logique de Kant, en disant que l’homme, selon Kant, fait un usage privé de la raison, lorsqu’il est «une pièce d’une machine», c’est-à-dire lorsqu’il a un rôle à jouer dans la société et des fonctions à exercer: être soldat, avoir des impôts à payer, être en charge d’une paroisse, être fonctionnaire d’un gouvernement, tout ce qui fait de l’être humain un segment particulier dans la société. Par là, Kant ne demande donc pas qu’on  pratique une obéissance aveugle et bête; mais qu’on fasse de sa raison un usage adapté à des circonstances déterminées; et la raison doit alors se soumettre à ces fins particulières. Il ne peut donc y avoir là d’usage libre de la raison. En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu’être raisonnable, quand on raisonne en tant que membre de l’humanité raisonnable, alors l’usage de la raison doit être libre et public.2 Pour Foucault, la nouveauté de ce texte de Kant réside dans le fait que c’est pour la première fois qu’un philosophe lie, de façon étroite et de l’intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la connaissance: une réflexion sur l’histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. C’est cette réflexion  sur «aujourd’hui» comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière qui constituent un élément nouveau: l’attitude de modernité. En se référant au texte de Kant, Foucault envisage la modernité comme une attitude et non comme une période de l’histoire. Et il définit l’attitude comme un mode de relation à l’égard de l’actualité, un choix volontaire fait par certains et une manière de penser et de sentir, et cette manière d’agir et se conduire qui marque une appartenance et  se présente comme une tâche.3  Pour définir la modernité, Foucault reprend brillamment la définition de Charles Baudelaire qu’il considère comme «l’une des consciences les plus aiguës de la modernité du XIX ès». Baudelaire définit la modernité par «le transitoire, le fugitif, le contingent». C’est-à-dire, et au lieu de reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel, prendre, au contraire, une certaine attitude à l’égard de ce mouvement, cette attitude volontaire et difficile, consiste à ressaisir quelque chose d’éternel qui n’est pas au-delà de l’instant présent, ni derrière lui, mais en lui. Foucault ajoute que la modernité se distingue de la mode qui ne fait suivre que le cours du temps; c’est l’attitude qui permet de saisir ce qu’il y a d’«héroïque» dans le moment présent. La modernité n’est donc pas un fait de sensibilité au présent fugitif; c’est une volonté d’«héroïser» le présent.4 Il s’agit bien évidemment là d’une héroïsation ironique, cela ne consiste pas à sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s’agit surtout pas de recueillir ce moment comme une curiosité fugitive et intéressante, cette attitude est caractérisée par Baudelaire de «flânerie» se contenter d’ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir). l’homme moderne, par contre, c’est celui qui: va, court, cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d’une imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d’hommes, a un but plus élevé que celui d’un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu’on nous permettra d’appeler modernité. Il s’agit pour lui de dégager de la mode ce qu’elle peut contenir de poétique dans l’historique.5 Foucault résume que «pour la l’attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer, à l’imaginer autrement qu’il n’est  et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu’il est. La modernité baudelairienne est un exercice où l’extrême attention au réel est confrontée à la pratique d’une liberté qui tout à la fois respecte ce réel et le viole».6 Pour Baudelaire, nous dit Foucault, la modernité n’est pas simplement forme de rapport au présent; c’est aussi un mode de rapport qu’il faut établir à soi-même. Foucault appelle «l’attitude volontaire de modernité» cette attitude liée à un ascétisme indispensable: Être moderne, ce n’est pas s’accepter soi-même tel qu’on est dans le flux de moments qui passent; c’est se prendre soi-même comme objet d’une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle selon le vocabulaire de l’époque, le «dandysme». «je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues: celles sur la nature «grossière, terrestre, immonde»; celles sur la révolte indispensable de l’homme par rapport à lui-même; celles sur la «doctrine de l’élégance» qui impose «à ses ambitieux et humbles sectaires» une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les pages, enfin, sur l’ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d’art.1Le mot allemand räzonioren ne se rapporte pas selon Foucault à un usage quelconque de la raison, mais à un usage dans lequel la raison n’a pas d’autre fin qu’elle-même: raisonner pour raisonner.2-Michel Foucault, Dits et Écrits, 1984, p.1385.3-Foucault précise que c’est un peu comme ce que les grecs appelaient êthos.4-M.Foucault, Dits et Écrits, 1984,p.1389.5-Ibid.p.1388.6-Baudelaire, le peintre de la vie moderne, op, cit, pp.693-694, cité par Foucault, Dits et Écrits p.13891Ibid.p.1504.