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En el mercado de la historia en general, pero sobre todo en Francia, uno de los temas más habituales és el de la Ilustración. Además del volumen de Jonathan Israel ya reseñalado y de otros menores (como el curioso Guida pettegola al Settecento francese, de Francesca Sgorbati Bosi, publicado por Sellerio), en Francia han aparecido al menos tres volúmenes significativos en los últimos meses.   Por un lado, L’âme des Lumières. Le débat sur l’être humain entre religion et science : Angleterre-France (1690-1760) , de Ann Thomson (Champs Vallon); por otro, La politesse des Lumières . Les lois,  les mœurs,  les manières, de Philippe Raynaud  (Gallimard); y el más reciente y acaso más controvertido:  À toutes voiles vers la vérité. Une autre histoire de la philosophie au temps des Lumières , de Stéphane  Van Damme (Seuil).De todos ellos, nos quedaremos con el del profesor Van Damme, un especialista en historia de la ciencia que se desempeña ahora en el EUI, donde pueden repasar su extenso y valioso currículum. En cuanto al volumen, este es el breve paratexto editorial:"¿Cómo entender la omnipresencia de la filosofía en las sociedades de los siglos XVII y XVIII? ¿Basta con la historia de las ideas y de los conceptos? Al interesarse por la vida material de los filósofos, por sus amistades, por sus viajes, por la transmisión de sus escritos y de sus archivos, recorriendo los salones, los cursos, las academias, las salas de espectáculos y los jardines botánicos, de París a Edimburgo y de Roma a Nueva York, Stéphane Van Damme ofrece una nueva perspectiva sobre el mundo de la Ilustración. Privilegiando una filosofía aireada, las reivindicaciones de "investigación de la verdad" o de búsqueda de "novedad" encuentran su auténtico sentido social y político. Este libro describe una historia alternativa de la filosofía que trata de hacer visible la filosofía moderna a través del espesor de las prácticas".Ahora bien, dado que ese párrafo es un bocado demasiado pequeño, mejor será nutrirse mejor con la entrevista que le realiza Jérôme Lamy para el magnífico blog  Zilsel: Tu libro analiza la filosofía no como una disciplina constituida, con un cuerpo claramente establecido y trayectorias socioprofesionales netamente definidas, sino como un conjunto de prácticas sociales y cognitivas singulares que los actores a veces tienen dificultades para especificar. Anclas tu propuesta en el campo del "pragmatismo", pero sin renunciar, sin embargo, a introducir categorías de análisis que no son las de los actores mismos. ¿Me podrías aclarar este enfoque (audaz!) que te permite construir un pragmatismo histórico atento al trabajo de calificación de prácticas y actores?En efecto, la idea era partir de las prácticas y de la manera en la que los individuos y los grupos a construyen una identidad filosófica. Se trataba de estar lo más cerca posible de ese trabajo de categorización. Para evitar re-substantializar la filosofía, en tanto definida por el contenido, traté de estar atento a lo "filosófico" más que a la filosofía. El enfoque está anclado de entrada en la historia social o en la sociología histórica. Trata de alejarse de dos enfoques habituales: un enfoque puramente doctrinal y un enfoque institucional, que hacen de esta historia una historia de la filosofía instituida, que incorpora y privilegia a las universidades o colegios (collèges). Estas dos maneras de hacer uan hecho que triunfara una visión "escolástica" del mundo filosófico que me parece cuestionable para la época que va desde el Renacimiento y el final del siglo XVIII. Para mí, lo importante fue la identificación de un régimen de historicidad en lugar de oponer antiguos y modernos o de abarcarlo todo a través del prisma de una historia de la innovación. Este antiguo régimen filosófico extrae su fuerza de la presencia amplia y multiforme que tiene la filosofía en las sociedades de la época moderna, donde la práctica filosófica se convierte en algo tanto público como cultural.En el libro, te distancias de ciertos postulados que se dan por evidentes en el campo de las STS (Sciences et technologies en sociétés): la circulación (de ideas, saberes, instrumentos, filósofos) es necesariamente fluida;  la experiencia es la categoría ideal para describir todas las formas de juicio sobre los saberes y los medios para ponerlos en práctica;  las prácticas materiales pueden por sí mismas dar cuenta de las actividades intelectuales de las que son el producto. Para ti, ¿volver sobre estas evidencias no supone un aspecto importante para renovar las STS, que encvierran en el discurso actual tres convenciones sobre la circulación del saber, el papel de los expertos y la materialidad del conocimiento?No estoy totalmente de acuerdo, no me distancio de las STS, en todo caso no es así como he visto las cosas. Soy un firme defensor de una alianza entre la historia y las ciencias sociales, y las STS siempre son para mí un recurso, incluso si se da, como en cualquier campo,  una rutinización de las problemáticas, de los efectos de las modas,d el uso metafórico excesiva, etc. Creo que, al trabajar sobre la era moderna, el cuestionario debe traducirse a las condiciones socioculturales de la época. Si soy crítico sobre la circulación, mi objetivo es sobre todo cierta historia de la República de las Letras que hace del tema de la circulación su motivo principal, reforzada por un amplio uso de la digitalización. Me parece que, por el contrario, la historia de la ciencia ha desarrollado una rica discusión metodológica para ir más allá y no caer en ciertas formas de ingenuidad. Me parece esencial recordar la importancia de las restricciones a la circulación, la ubicación de los recursos, las redes sociales, las instituciones. Así que soy muy sensible a la materialidad de la ciencia en los tiempos modernos, a las superficies en las que se despliega. Aquí he utilizado estos enfoques para describir el mundo de la filosofía, en particular las prácticas de transmisión y de archivo. La principal dificultad es la descripción correcta de estas prácticas. Para mí, si tomamos la discusión planteada por Simon Schaffer en Cambridge sobre la globalización de la ciencia, es algo muy heurístico, ya que permite historizar de forma más fina el régimen de estas prácticas. Al elegir un contexto corto y enfoque comparado, el proyecto del libro The Brokered World (2010) es poner a prueba la hipótesis de un momento de los "go-betweens". Antes del establecimiento de los nuevos imperios, a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, habría existido un desafío al orden colonial establecido (entre la primera y la segunda colonización) que habría perturbado el régimen de los saberes, señalando su contribución a los diferentes órdenes de la información.Por otra parte, si soy crítico sobre las STS lo es en relación con el desarrollo de lo que yo llamo un giro "crítico"  de las STS, que me parece en gran medida ideológico y marcado por una retórica de denuncia de los científicos. Soy muy escéptico sobre esta evolución. Denunciar los poderes, los llamados intereses ocultos, un nuevo orden mundial, las ciencias neoliberales, etcétera, no me parece algo ni muy nuevo ni muy heurístico, y debo decir que aplicarlo a la época moderna sería convencional (como denunciar el absolutismo o el dogmatismo) y teleológico. Para mí, lo mejor de las STS es la discusión metodológica para abordar la complejidad de las ciencias y de sus presencias sociales en las sociedades modernas, pero también desestabilizar las definiciones espontáneas de la ciencia. El capítulo final ofrece un marco historiográfico de los diferentes enfoques, que es una manera de justificar la posibilidad de un acercamiento, de buscar un terreno común compartido entre diferentes disciplinas en lugar de retomar la guerra de trincheras.¿Crees que esta historia pragmática de la filosofía se puede aplicar a otras disciplinas (u otras comunidades de conocimiento)? ¿Cuáles son los peligros potenciales de una empresa generalizada de historia pragmática de los saberesconvenu y en qué se distinguiría de una antropología histórica de los saberes?En cuanto a la aproximación pragmática, sigo siendo fiel a la vez a un cierto planteamiento de la historia sociocultural y a un programa sociológico y antropológico (Latour, Boltanski, Heinich, Fabiani, Dodier, etc), que creo que puede aportar mucho a los historiadores. También hay toda una generación de jóvenes científicos sociales (Cyril Lemieux, Yannick Barthes, Sophie Houdard, Emmanuel Grimaud, Catherine Rémy ...) que trabajan con historiadores para implementar estos enfoques (creo que está muy vivo en Annales con Antoine Lilti). Creo que es algo que se puede generalizar. Por supuesto, no debe disolver la especificidad de la filosofía. El trabajo sobre la filosofía es recordarle al historiador de las ciencias de la época moderna que las prácticas científicas tienen un horizonte filosófico; es también mostrar a cualquier historiador  (y quizás también a los filósofos) que los métodos de una antropología comparada de los saberes (a la manera de Christian Jacob) es útil para la era moderna, y que se puede aplicar a la filosofía.Lo que también me interesa en el caso de la filosofía es el hecho de que esta es una configuración de saberes más que una disciplina, y  también se puede definir que como un estilo de vida. La definición de la filosofía, sea por una philosophicité, por un contenido identificable que le sería propio o por un modo de cuestionamiento ya no es hoy apremiante.  Si nos tomamos en serio la dimensión de la práctica, me parece que podemos ampliar el debate sin pensar que se está disolviendo la filosofía como saber o como disciplina. Se puede ser  filósofo sin filosofía, se puede tener una filosofía sin ser filósofo; en definitiva, eso permite relativizar la práctica profesional y profesoral para colocarla dentro de una amplia gama de prácticas sociales. En algunos contextos, esas prácticas sociales se convierten en prácticas culturales (pero no necesariamente). En este punto, me gustaría ver menos diferencias que similitudes, incluso más fuertes que algunos filósofos que, como Jacques Schlanger, Pierre Hadot, Alain de Libera, Monique Dixault, han preparado durante mucho tiempo ese terreno, sea la Antigüedad o el período medieval. Eso en cuanto a los filósofos, pero creo que los historiadores también pueden estar involucrados en esta discusión.Stéphane Van Damme, entrevistado por Jérôme Lamy para el blog  Zilsel.