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Date : 23-24 novembre  2012Lieu :  ParisOrganisateur : Olivier Agard, Barbara Beßlich, Gérard RauletProgramme :  Kulturkritik et politique en France et en Allemagne – 1860-1933Compte rendu d'Olivier AgardQuand on s’intéresse à la Kulturkritik en France et en Allemagne on est confronté à une certaine dissymétrie. Si on définit sommairement le terme de Kulturkritik comme la critique de la civilisation moderne au nom de son coût pour l’individu ou la culturel, il est évident que ce type de discours a été beaucoup plus étudié en France qu’en Allemagne, si l’on pense en particulier aux travaux de Georg Bollenbeck. Cet intérêt paraît lié au fait que l’interrogation sur la Kulturkritik s’insère souvent dans une réflexion plus générale sur le Sonderweg de l’Allemagne. En France, ce type de discours a moins attiré l’attention, on ne dispose pas vraiment d’une catégorie pour le définir précisément, mais trois livres récents au moins s’intéressent à des discours qui présentent un air de parenté avec ce qu’on comprend généralement sous le terme de Kulturkritik : l’ouvrage d’Antoine Compagnon sur les antimodernes (Antoine Compagnon, Les antimodernes : de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2005), l’ouvrage de François Azouvi sur la réception de Bergson en France (François Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007), et l’ouvrage de Christophe Charle intitulé Discordance des temps : une brève histoire de la modernité (Paris, Colin, 2011). L’objet du projet inauguré par cette première rencontre est donc d’interroger cette parenté entre la France et l’Allemagne, en mettant en évidence la circulation des idées, avec tout ce que cela suppose aussi de malentendus productifs, dus à la différence du contexte politique et sociologique dans chaque pays. Cette première rencontre a été l’occasion d’aborder un certain nombre d’études de cas s’insérant dans la problématique ainsi définie.&#160;&#160;Olivier Agard : « Kulturkritik/antimodernisme : transferts franco-allemands dans les années 1900 »  L’exposé portait sur la question de l’homme et du discours anthropologique chez Scheler et Bergson, parce le discours de critique la civilisation se situe très souvent sur un terrain anthropologique. Il s’agissait donc dans un premier temps de resituer le discours sur l’homme dans le contexte du « moment 1900 », en France en Allemagne. Malgré des points de départ différents (les néokantismes allemands et français sont distincts), on observe à ce moment une certaine convergence dans la critique du positivisme et le retour d’une forme de métaphysique. Le problème central semble être alors celui de la relation entre l’esprit et la vie. À cette question est liée celle de l’homme. En effet, dans la confrontation avec l’évolutionnisme et le matérialisme, qui font de l’homme un être vivant parmi d’autres, il s’agissait pour beaucoup de philosophes de légitimer « l’exception humaine ». Un des axes du tournant métaphysique et réaliste des années 1900 semble en effet être le refus d’une conception purement matérialiste ou naturaliste de l’homme, et la critique conjointe d’une société qui tend à brider la créativité humaine, qui s’exprime surtout au niveau des individus : les débats épistémologiques et culturels sont ici étroitement liés. On observe chez Emile Boutroux et Rudolf Eucken des raisonnements très proches à ce sujet : pour les deux auteurs, l’homme inaugure un nouveau niveau de réalité, dans la mesure où il échappe au déterminisme. C’est à partir de cet arrière-plan que l’on peut comprendre les positions de Scheler et Bergson, Scheler ayant reçu dans sa première contribution à l’anthropologie philosophique (le texte « Zur Idee des Menschen », de 1914) des impulsions décisives de l’Evolution créatrice. On peut considérer que Scheler et Bergson sont tous les deux à la recherche d’un véritable anthropomorphisme, à la fois contre le darwinisme et contre une vision de la société qui fait de la simple survie et du bien-être un but en soi. Pour les deux auteurs, l’homme est un point de rupture dans la vie. Il est une créature, qui tout en étant inscrite dans son milieu, peut transcender les limites de son milieu dans lesquelles se déploient son intelligence et ses facultés d’adaptation. Les deux auteurs divergent toutefois sur la source de cette capacité à transcender le rapport pragmatique au milieu : pour Bergson, c’est la vie elle-même qui est capacité d’auto-dépassement, alors que pour Scheler, c’est le fait que l’homme participe à la dimension de l’ « esprit » (Geist) qui lui donne cette capacité à échapper au déterminisme. Il n’en reste pas moins que Scheler mène un dialogue serré avec Bergson et que la comparaison des deux auteurs fait apparaître un horizon commun.&#160;&#160;Barbara Beßlich : « "Es ist immer nur ein wenig, was der Welt zur Erlösung fehlt". Epochenbewusstein und kulturkritische Kriseninszenierung in Carl Sternheims Schauspiel "1913"»  1913, le drame de Carl Sternheim dresse le portrait de l’année qui précède la guerre sur le mode de la Kulturkritik, comme une époque vouée à la décadence. L’exposé de Barbara Beßlich analyse la rhétorique du changement d’ère en s’interrogeant sur la manière dont Sternheim transpose les structures argumentatives de la Kuturkritik dans la forme dramatique. Sternheim procède à cette transposition littéraire, en laissant subsister dans le déroulement de l’action, et après chaque série d’événements négatifs formant une ligne descendante, une lueur d’espoir. Sternheim représente au moyen d’une forme dramatique la décadence d’une famille, thème que Thomas Mann avait traité par le biais d’une forme épique treize ans plus tôt dans les Buddenbrooks. La pièce dresse le portrait des membres de la famille sous l’aspect d’incarnations typiques des pathologies de la société wilhelminienne. Dans l’exposé, une attention particulière a été consacrée à la manière dont Sternheim participe de transferts franco-allemands. Dans ce contexte, la figure d’Ernst Stadler joue un rôle important, car c’est Stadler qui a porté à la connaissance de Sternheim les discussions et évolutions qui avaient lieu en France à l’époque.   Béatrice Poulain : « Kulturkritik et pensée politique: l'écriture poétique d'Hermann Hesse »&#160;Dans les premières pages d’ Histoire de la Kulturkritik, Georg Bollenbeck évoque le nom d’Hermann Hesse parmi ses nombreux exemples de Kulturkritiker de langue allemande. Il ne prend pas la peine d’entrer dans les détails, tant l’approche hesséenne de la Kulturkritik semble à première vue dépourvue et de substance et d’originalité. Il est vrai que, dans les premiers temps, Hesse ne différencie pas dans ses critiques Kultur et Zivilisation. Lorsqu’il les distingue, à partir du milieu des années 20, les caractéristiques retenues sont exactement celles que décline Georg Bollenbeck dans une énumération-type. Reprenant la perspective nietzschéenne, Hesse associe ainsi intériorité, vie, âme, individualité et esprit à la culture, tandis que la civilisation des grands simplificateurs se distingue par ses aspects mécaniques, nivellateurs, dédiés à l’utile et au technique et visant une maîtrise de la nature.L’ « orientation nouvelle » (Neuorientierung) à laquelle se réfère Hesse en guise d’« échappée » (Ausweg) typiquement kulturkritisch apparaît à première vue diffuse et peu convaincante, tant dans sa référence à un Âge d’Or médiéval, que dans la manière préconisée par l’auteur pour y parvenir : passivité et intériorité d’un souffrir (erleiden) doublé d’un vivre (erleben) sont selon lui nécessaires pour muer, au gré d’une « transmutation » non des « valeurs » mais des « symboles », la modernité critiquée en une réalité source de joie et de plaisir.Cet Ausweg réservant l’agir au seul plan esthétique et poétique ne devient compréhensible que s’il est mis en relation avec d’autres points qui apparaissent dissonants dans une perspective réduisant Hesse à un simple épigone. A contre-courant, l’auteur fustige ainsi à partir de la Première Guerre mondiale tout point de vue national intellectuellement irrecevable au regard du caractère supranational de l’esprit humain. Hesse rejette aussi dans le contexte politique des grandes « idéologies collectives » de droite comme de gauche toute forme de « communautarisme » (das Gemeinschaftliche) à fondement politique.Ces points de vue ‘inactuels’, Hesse les doit non seulement à des lectures approfondies de Nietzsche et de Burckhardt, mais aussi à ses rapports, encore sous-estimés dans leur impact, avec la France. Une analyse diachronique de la Kulturkritik hesséenne sous l’angle de son lien à la France met en lumière l’importance pour la pensée politique et poétique hesséenne d’une ouverture à un pays et à une culture qu’il caricature à ses débuts, dans Peter Camenzind (1903), sur le mode kulturkritisch conservateur auquel Thomas Mann sacrifiera encore dans ses Considérations d’un apolitique (1915-1918). En suscitant les rencontres avec l’éditeur libéral et francophile Albert Langen ou l’avocat démocrate Conrad Haußman puis la collaboration étroite au Simplicissimus mais surtout à la revue März de 1906 à 1912, le progressisme politique de Hesse influe grandement sur la teneur de sa Kulturkritik. L’auteur ne relie plus les dégénérescences observées sur le plan culturel populaire à des ennemis externes mais à une culture politique allemande marquée par le nationalisme et le militarisme prussiens.La Première Guerre mondiale conduira Hesse à radicaliser sa perspective et à surmonter tout attachement, même régionaliste, à une terre patrie et toute ambivalence face à des analyses à la Kulturkritik séduisante, telles celles d’un Scheler voire d’un Langbehn. L’auteur récusera dorénavant toute pensée n’ayant pas su se départir intégralement d’un nationalisme inconciliable avec l’honnêteté intellectuelle. Les articles où il exprime son profond désaccord avec tout nationalisme culturel lui valent l’amitié de Romain Rolland, laquelle contribuera en retour à assurer Hesse dans ses efforts pour s’extraire, malgré l’isolement ainsi généré, d’appartenances intellectuelles et affectives devenues intenables.Réfléchissement authentique de la modernité, la Kulturkritik hesséenne trouve un fond inédit : elle se mue avec la Première Guerre mondiale en critique d’une politisation de l’esprit identifiée comme caractéristique essentielle de cette modernité. Cette Kulturkritik incluera dès 1919 une critique de la Kulturkritik nationaliste des étudiants et associations völkisch. Opérée dans un souci commun avec Romain Rolland, puis, surtout après 1946, avec André Gide, d’indépendance de l’esprit, cette Kulturkritik ne prône nullement l’apolitisme de l’écrivain et de l’artiste et ne vise aucunement à reconquérir une autonomie de l’art qui aurait été perdue à l’ère moderne. Le Loup des steppes (1927), Le Voyage en Orient (1932) et Le Jeu des perles de verre (1943) en témoignent poétiquement.En effet, sa pensée poético-politique conduit Hesse à donner également une forme inédite à sa Kulturkritik. Pour pallier au danger grandissant d’une instrumentalisation politique de l’individu, de l’esprit et de l’art, notamment de l’écriture, dans une ère marquée par l’avènement et la lutte pour le pouvoir de deux grandes idéologies de masses, le national-socialisme et le communisme, pour surmonter un pessimisme culturel qui, généré par ce contexte politico-culturel, le mènera au bord du suicide, Hesse ne voit qu’une issue. Il lui faut déplacer sa Kulturkritik du plan discursif de l’essai et de la satire où s’exprime une raison s’illusionnant sur sa puissance à un plan poétique au fondement anthropologique. Espace de jeu d’une poétique de l’allégresse (Heiterkeit) et de l’humour, ce plan est celui de l’utopie et d’une ‘surréalité culturelle’ à échelle humaine, incluant entre mille autres un mouvement surréaliste auquel elle ne saurait pour autant être réduite.Lecteur de Hesse à partir des années 30, André Gide sera justement attiré par Le Voyage en Orient où ce glissement s’exprime sur un mode poétologique. La préface qu’il rédige à la traduction française initiée par ses soins montre certes combien Gide est sensible à la fois à l’humour présent dans l’écriture hesséenne et à ses positions relatives à l’indépendance de l’esprit, à l’Eigensinn. Mais il ne mettra pas en relation les deux points et son intuition de la poétique hesséenne se fera sentir non sur le plan de l’écriture mais sur celui, plus politique, de l’engagement : la position de Gide dans l’espace public, français et international, notamment allemand, dans l’après-guerre, son rejet de tout engagement politique au profit d’un engagement de transmission culturelle sont la conséquence d’une poétique hesséenne non identifiée comme telle par un Gide plus fidèle, dans l’immédiat après-guerre, à l’attitude hesséenne de 1918 qu’à celle des années 40.Gide s’engage en effet par le biais de discours adressés à la jeunesse et non sur un plan purement poétique. La question même de l’engagement se pose à nouveau sous les auspices de la Kulturkritik. A l’issue d’un travail de pensée poétique, historique et anthropologique mené dans une perspective burckhardtienne et critique de la pensée nietzschéenne, Hesse conclura que le seul engagement, et aussi la seule Kulturkritik qui rendent justice au politique du poétique sont ceux qui se placent sur un plan explicitement poétique.N’est plus légitime une Kulturkritik traditionnelle, même libre de tout nationalisme, que si elle est réduite à un moment, ponctuel et à surmonter, d’un processus humain d’individuation. La Kulturkritik à laquelle aboutit le cheminement hesséen apparaît en définitive si bouleversée dans sa teneur comme dans son expression que son appellation en devient problématique. Sans doute cette appellation ne saurait-elle être justifiée que dans la perspective d’une radicalisation hesséenne de l’entreprise rousseauiste fondatrice de la Kulturkritik selon G. Bollenbeck. Il s’agirait alors d’analyser si Rousseau lui-même aurait déjà obéi à une nécessité constitutive de toute Kulturkritik en recourant, dans La nouvelle Héloïse et dans l’Emile, à des formes littéraires ouvertes à la fiction pour exprimer une « échappée », un Ausweg où se jouerait une légitimité de la Kulturkritik toute entière.&#160;Katharina Grätz : «"Lotosländer süßen Müßiggangs". Das Exotische als kulturkritischer Gegenentwurf zur urbanen Moderne »L’exposé aborde la question du lien entre exotisme et Kulturkritik dans la modernité esthétique. La thèse déterminante est que la perception culturelle de l’élément exotique, et que donc la fonction de l’exotisme se sont transformés de manière décisive à la fin du XIXe siècle et c’est pourquoi il est nécessaire de repenser la signification de l’exotisme en tant que stratégie argumentative au service de la critique de la civilisation. Dans un premier temps, l’exposé présente le lien entre exotisme et Kulturkritik du temps des grandes découvertes jusqu’à l’Aufklärung. L’élément exotique apparaît alors comme une alternative radicale à la société moderne. Comme l’élément exotique était assimilé à un état de nature idéal, il constituait un « point de référence normatif » (Bollenbeck) pour la critique des pathologies de la civilisation. Autour de 1900, plusieurs évolutions sociales, culturelles et politiques (colonisation, nouvelles possibilités de voyage et de déplacement, expositions et recherches ethnographiques) ont conduit à une nouvelle perception et évaluation de l’élément exotique.L’art, et en particulier la peinture et la littérature, ont contribué à donner à l’élément exotique et étranger une présence nouvelle au coeur de la culture moderne. Dans un même temps, le discours sur l’élément exotique s’est diversifié et a pris des formes contradictoires. On ne peut plus parler d’exotisme en général, mais plutôt de différentes vagues d’exotisme, mettant en valeur des pays et des cultures différents. Cela n’est pas resté sans conséquence sur la fonction critique de l’exotisme. En renvoyant à des artistes français et allemands, l’exposé a alors présenté plusieurs tentatives d’utiliser l’exotisme dans une démarche de critique de la civilisation (critique de la société du travail et de son aspect aliénant, critique de l’obsession de l’argent, critique d’une morale rigide). L’exposé a également présenté des tentatives de tirer de modèles exotiques des impulsions pour un renouveau fondamental de la culture. Ce qui globalement caractérise la référence exotique est en fin de compte la multiplicité et l’hétérogénéité de ses usages. Une illustration de cette diversité est fournie par la présentation contrastée de deux réactions à la « Revue nègre » présentée à Paris avec beaucoup de succès. Deux auteurs en tirent deux diagnostic culturels opposés : Yvan Goll voit dans la fascination pour les danses « nègres » le chant du cygne de l’Europe décadente, tandis que Ernst Theodor Lessing y voit l’indice des forces ataviques de l’homme moderne, dissimulées derrière le masque de la culture.&#160;Caterina Zanfi : « Philosophie de la vie et critique de la civilisation : Scheler lecteur de Bergson » L’exposé a abordé le thème de la critique de la civilisation moderne du point de vue de la philosophie de la vie française et allemande des années 1910. Le point de départ de nos réflexions a été en particulier l’un des textes majeurs sur Bergson parus en Allemagne avant la Première Guerre mondiale, à savoir l’essai de Max Scheler Versuche einer Philosophie des Lebens (1913). Une lecture croisée de cette interprétation de Bergson et des écrits de Bergson même a permis de mettre en lumière d’une part la spécificité du philosophe français par rapport au courant allemand de la Lebensphilosophie et d’autre part les intérêts de Scheler, rendus manifestes à travers ses déformations de la pensée bergsonienne et par ses prises de position critiques. A partir de la lecture de Versuche einer Philosophie des Lebens et de l’interprétation de Scheler, l’exposé a ainsi montré le profil assumé par la philosophie de Bergson au prisme de la Lebensphilosophie allemande, et a alors reconnu les apports de Scheler aux positions développées par Bergson, notamment par la reconnaissance d’une tension entre technische Zivilisation et geistige Kultur dès L’évolution créatrice (1907).Après avoir reconstitué la réception schélérienne de Bergson sur ce point, l’exposé a proposé le parcours inverse : observer les réactions de Bergson face au débat principalement allemand autour de Kultur et Zivilisation, en retraçant les étapes de la genèse de la position bergsonienne à l’égard de la civilisation moderne, position exposée dans le 4ème chapitre des Deux Sources de la morale et de la religion (1932). L’analyse des discours politiques prononcés par Bergson durant la Grande Guerre et lors de son engagement au sein de la Société des Nations permet de démontrer l’importance qu’il attribua à la confrontation avec les thèses allemandes de l’époque et de préciser la position originale assumée par sa philosophie de la vie à l’intérieur de ce débat.&#160;&#160;Manfred Gangl : « Philosophische Anthropologie und Kulturkritik“L’objet de l’exposé est de contribuer à une réflexion méthodologique sur la notion de Kulturkritik, tout en présentant un certain type de Kulturkritik, celle de l’anthropologie philosophique, et plus particulièrement, dans un premier temps celle de Max Scheler. Dans la première partie, d’ordre méthodologique, il s’est agi de présenter le concept usuel de Kulturkritik, en tant que critique de tendances décrites comme néfastes pour la culture (mécanisation, développement de la technique, massification, extension de la bureaucratie). Dans ce type de discours, la culture est définie sur un mode ésotérique. Dans un second temps, il s’agissait de comprendre ce que cela signifiait de développer une culture de la civilisation moderne à partir du point de vue de l’anthropologie philosophique. En effet, l’anthropologie philosophique prétend poser les bases des sciences de la culture en général, et elle propose une interprétation du fondement et de la légitimation de la production culturelle. Les manifestations culturelles ne sont pas ici le point de départ de l’analyse, mais sont présentées comme les conséquences de la configuration anthropologique de l’homme, comme une conséquence nécessaire de celle ci, comme compensation et potentiel de ses moyens organiques. En tant qu’anthropologie philosophique, ce courant de pensée ne comprend pas l’homme en tant qu’être biologique, déterminé par la nature, mais considère que sa singularité en tant qu’être naturel réside dans son aptitude à l’esprit, à l’artificialité, à la culture, qu’il met en œuvre et dont il dépend. C’est particulièrement manifeste dans les écrits de Max Scheler, dans lesquels, à partir du point de vue que l’homme est ouvert, plastique, non fixé, Scheler critique l’esprit capitaliste comme menace pour la culture européenne, valorise le « savoir de formation » (la philosophie) au détriment du « savoir de domination » (les sciences naturelles), et met en garde contre une domination univoque de l’esprit dans la pensée technique et mécanique, mais aussi contre une sur-sublimation. La maîtrise de soi doit accompagner la domination des pulsions, et la révolte pulsionnelle de l’homme moderne contre une sublimation univoque doit être prise au sérieux, en tant qu’elle est la revendication d’un équilibre nécessaire à l’homme. Ce n’est qu’ainsi que l’homme peut échapper à l’esclavage du mécanisme naturel.&#160;&#160;Christian Roques : « Argumente von außen. Die französischen Wurzeln der schmittschen Antiromantik »&#160;Dans les nombreux et vifs débats qui s’articulent autour de l’idéologème du « romantisme politique » sous la République de Weimar, la position antiromantique de Carl Schmitt détonne à la fois par sa radicalité, mais aussi par son décalage par rapport au reste du champ intellectuel weimarien sur cette question. Dès lors, la réception de Romantisme politique (1918) fut aussi large que négative : rares sont les auteurs qui adhèrent aux analyses schmittiennes sur l’occasionalisme romantique. Cette marginalité intellectuelle de Schmitt s’explique mieux, si l’on s’intéresse aux racines de sa critique du romantisme : celles-ci sont prioritairement françaises. Plus précisément, même s’il ne l’admet qu’à mots couverts, Schmitt puise l’essentiel de ses idées antiromantiques auprès des auteurs de l’Action française. Ainsi, il semble possible de montrer que Schmitt trouve dans les conférences sur Jean-Jacques Rousseau publiées par Jules Lemaître en 1908, les arguments pour faire de Rousseau un des inspirateurs du romantisme politique. Lecteur régulier de l’Action française, Schmitt emprunte à Charles Maurras l’idée de la généalogie individualiste qui mène de la Réforme à la Révolution puis au Romantisme. Les idées maurassiennes permettent donc à Schmitt de replacer le romantisme dans une perspective historique longue. Enfin, à la suite de Pierre Lasserre (dans Le romantisme français de 1907) Schmitt développera l’idée que le romantisme est essentiellement de « nature féminine », i.e. sous sa plume : changeant, instable, hystérique. Dans le contexte historique la République de Weimar, où le romantisme apparaît aux yeux de la majorité du Bildungsbürgertum comme un des piliers d’une identité nationale à reconstruire après la Première Guerre mondiale, la critique du romantisme proposée par Schmitt ne semble guère recevable. C’est ce que fait clairement apparaître la lecture de comptes-rendus consacrés à l’essai de Schmitt. Son antiromantisme apparait dès lors comme l’exemple type d’un transfert culturel franco-allemand raté. Ce qui est confirmé ex negativo par le fait que sa critique antilibérale deviendra pleinement audible et acceptable pour le public allemand dès lors qu’elle se défait de sa rhétorique antiromantique, comme ce sera le cas pour sa Théologie politique de 1922 ou Le concept du politique de 1930. 