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A quoi servent les distinctions ?Comment choisir les termes de la description socio-anthropologique ? Quels mots employer, et pour désigner quoi ? Cette question se pose à tout chercheur, de façon plus ou moins prégnante selon son sujet, et probablement d’autant plus qu’il touche à des notions particulièrement fondamentales de l’existence humaine telles que la mort, la naissance ou la sexualité. Elle m’est venue de manière directe lorsqu’il a fallu désigner la dimension sociale de la grossesse et de l’accouchement dans le cas d’une gestation pour autrui, où précisément le terme de "gestation" semblait inadéquat car il renvoyait la femme qui porte à une fonction biologique au mieux, à un incubateur humain au pire, donnant du grain à moudre à ses détracteurs ((Voir par exemple Agacinski Sylviane, Corps en miettes, Paris, Flammarion, 2009.)). Si la locution "gestation pour autrui" est trop ancrée dans le langage courant pour proposer un changement de termes, la redéfinition de celle-ci semblait nécessaire pour décrire ce qui se passait entre les différents protagonistes de cette action bien particulière, lorsqu’un lien fort se constitue pendant (ou préexiste à) la grossesse entre les "parents d’intention" et la "femme porteuse" ((Déjà ici, ces termes se rapportent à un contexte particulier, en l’occurrence français ; en Belgique, les "parents d’intention" sont couramment dénommés "parents commanditaires", et les "femmes porteuses" (ou "gestatrices") sont appelées "mères porteuses", sans qu’aucune signification péjorative n'accompagne ces termes. En France, "commanditaires" renvoie à la marchandisation et à la réification à la fois de l’enfant et du corps de la femme qui porte, et "mère porteuse" entretient la suspicion de séparation affective voire d’arrachement de l’enfant d’avec celle qui l’a porté. Le contexte belge n’ayant pas connu de clivage social et politique entre des "anti" et des "pro" gestation pour autrui, il n’y a pas eu de nécessité rhétorique de marquer les oppositions par des vocables différents.)). J’avais à ma disposition une première distinction déjà établie depuis quelques années par Irène Théry ((Théry Irène, "Avortement, engendrement et singularisation des êtres humains", Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 61, Éd. de l’EHESS, 2006, p. 483–503, disponible ici ; Des humains comme les autres : bioéthique, anonymat et genre du don, Paris, Éd. de l’EHESS, 2010 ; "Les ambiguïtés du modèle bioéthique français", Esprit, no 11, 2010, p. 32‑54, disponible ici.)). Partant de sa lecture de l’ouvrage de Luc Boltanski La condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement ((Boltanski Luc, La condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard 2004.)), elle reprendra le terme "d’engendrement" dans un sens bien précis :"un processus nécessairement inscrit dans les significations et les valeurs communes d’une société […] impossible à ramener à sa seule description comme fait physiologique de reproduction "biologique" puisque les individus lui accordent un sens […] comme processus complexe de singularisation des êtres humains […]" ((Théry Irène, 2006, "Avortement, engendrement et singularisation des êtres humains", op. cit., p. 485.)).Dans ses travaux ultérieurs, elle s’attachera ainsi à distinguer la "procréation" de "l'engendrement", clarification nécessaire pour qualifier les actions des personnes impliquées dans un don de gamètes ou une gestation pour autrui. Dans le cadre de son objet d’étude, l’établissement de cette distinction répondait notamment à deux impératifs principaux. Le premier était de pouvoir distinguer et qualifier l’intention d’une action, dans le cas du recours à un don de gamètes pour concevoir un embryon. En effet, la description pure et simple (behavioriste) des gestes de l’action ne peut pas nous éclairer sur ce problème. Prenons le cas de la destruction d’un pont. Ce n’est pas la même chose de détruire un pont parce qu’on veut en reconstruire un nouveau plus moderne ou plus sécurisé, et de détruire un pont en temps de guerre pour couper les voies de communication terrestre. L’acte pourrait être décrit exactement de la même façon, et pourtant la dimension de l’intention fait toute la différence. Dans le contexte qui est le nôtre, si je dis : "un homme se rend dans un centre de procréation médicalement assistée. Il est conduit dans une pièce isolée où on lui demande de recueillir dans un petit pot son sperme par masturbation, petit pot qui sera ensuite transmis au personnel médical dans une pièce attenante, etc.", je suis incapable de différencier l’homme qui vient avant une chimiothérapie pour préserver sa fertilité, de l’homme qui vient pour donner son sperme pour que d’autres soient parents, ni de l’homme qui est engagé dans un protocole d’assistance médicale à la procréation et dont le sperme va servir à inséminer sa compagne.Le deuxième impératif descriptif auquel il fallait répondre, était de réussir à articuler cette spécificité de la vie humaine d’être à la fois un organisme vivant répondant à certaines lois physico-biologiques, et en même temps le suppôt (ou substrat) auquel attribuer des actes et des opérations, point d’imputation des responsabilités, ou encore autrement dit, le sujet de l’action humaine s’inscrivant dans une époque et société qui donnent toujours-déjà sens et valeur à ces actes. En résumé, il fallait faire apparaître, au travers de catégories distinctes, les deux plans différents que constituent d’une part le fait de vouloir un enfant, de l’élever, de lui transmettre des valeurs, de le soigner, etc. ; et d’autre part le fait que nous sommes une espèce vivante sexuée pour laquelle il est nécessaire de mettre en jeu des gamètes mâle et femelle pour créer un embryon, qui deviendra ensuite (peut-être) fœtus puis nouveau-né :"l’engendrement humain n’a pas seulement une dimension physique ou physiologique (celle de la procréation), il a aussi une dimension psychique, mentale, affective, intentionnelle et surtout institutionnelle, qui va lui accorder sens et valeur au sein de notre monde humain […]" ((Théry Irène, Des humains comme les autres : bioéthique, anonymat et genre du don, op. cit., p.130.)).Dans cette phrase est exprimé à la fois ce que les dimensions de l'engendrement et de la procréation recouvrent, et surtout le rapport étroit qu’elles entretiennent. Ce rapport de l’un avec l’autre est précisé plus loin :"la dimension du sens et de la valeur ne se surajoute pas de l’extérieur à des actes qui seraient en eux-mêmes purement physiques, elle est partie intégrante de ces actes et contribue à les organiser" ((Ibid., je souligne.)).La critique un peu rapide d’anti-culturalisme, voire d’essentialisme, est ainsi écartée par l’explicitation du rapport des significations sociales avec la condition physique de la vie humaine "comme support logique, point d’accrochage de l’ensemblisation effective impliquée par l’institution de la société, fixation des termes de repérages sans lesquels les significations imaginaires ne trouveraient pas de point de référence" ((Castoriadis Cornelius, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1re éd. 1975, 1999, p. 315.)).C’est forte de cette première distinction nécessaire à la description des intentions des agents, donc pour différencier le donneur de sperme (ou géniteur) d’une part, du père de l’enfant d’autre part ((Le même principe étant applicable à une donneuse d’ovocyte et une mère qui porte un embryon issue d’une donneuse, à ceci près que la grossesse crée une telle asymétrie que la question est rarement posée pour ce cas. Une exception cependant, particulièrement révélatrice : les configurations où une gestation pour autrui implique un don d’ovocyte ; c’est dans ces situations que la question "qui est la mère ?" (entre la donneuse d’ovocyte, la femme porteuse et la mère d’intention) est posée.)), que je me suis engagée à sa suite sur le chemin de la qualification des actions des "donneurs d’engendrement" ((Théry Irène, Des humains comme les autres : bioéthique, anonymat et genre du don, op. cit..)). Si le terme de "don d’engendrement" ou "donneur d’engendrement" n’est pas d’usage facile au premier abord, il a l’intérêt de regrouper sous un même terme des actions différentes, mais dont l’intention est identique : elle qualifie le processus qui consiste à donner de sa capacité procréative (ovocyte, sperme, gestation), sans que celui ou celle qui donne ne devienne parent. Pour mon sujet de l’époque (i.e. l’expérience de la grossesse et de l’accouchement dans la gestation pour autrui), j’ai rapidement été confrontée à la nécessité de qualifier l’action des personnes que j’interrogeais, à savoir les parents d’intentions et les femmes qui ont porté leurs enfants. Je me retrouvais donc face à une situation du même ordre que celle rencontrée par Irène Théry : il fallait que ma description réponde au double impératif de la qualification d’une intention d’une part, et de l’expression de la dimension instituée de faits corporels ((Corporels au sens où ils ne sont pas strictement mentaux (être enceinte n’est pas une pure opération de la pensée) et s’inscrivent dans une dimension organique, charnelle.)) d’autre part. J’ai donc choisi d’intégrer à la description le terme "d’enfantement", qui me permettait de désigner ce temps singulier de transformation, qui permet à l’œuf fécondé suite à la rencontre de deux gamètes d’aboutir à la naissance d’un nouveau membre à part entière dans la société. L’enfantement désignerait cet état de transition qui façonne ce nouvel être non seulement sur le plan de l’embryogenèse, de l’organogénèse et du développement, mais aussi sur le plan des coutumes, des mœurs, des affects, du langage, etc.. En quelques sortes l’enfantement devenait le pont entre procréation et engendrement, en tant que période et état où la frontière est particulièrement poreuse entre le fait d’être constitué d’une matière organique vivante qui connaît une croissance, une sénescence et une mort, et le fait d’être toujours-déjà inscrit dans nos institutions proprement humaines, de naître, vivre et mourir dans ce contexte institué qui nous préexiste et nous survivra ((Arendt Hannah, L’Humaine condition, trad. par Georges Fradier, Marie Berrane et Guy Durand, Paris, Gallimard, 1re éd. 1968, 2012.)) ((D’où probablement toute la difficulté à saisir ce moment complexe en dehors des oppositions classiques entre nature et culture, biologique et social, puisque ces moments charnières de création de vie humaine nous rappellent sans cesse que nous appartenons à ces deux dimensions. Toute la question, pour les sciences sociales, est d’articuler la dimension instituée et la dimension charnelle de la vie humaine.)). Ainsi le recours à un tiers donneur, que ce soit une donneuse d’ovocyte, un donneur de sperme ou une femme porteuse, met en lumière le fait que lorsqu’arrive un nouvel être humain par la naissance, autrement dit lorsqu’un enfant a été engendré, il a été procréé puis enfanté. La procréation, l’enfantement et l’engendrement peuvent relever tous trois des mêmes personnes (c’est d’ailleurs la très grande majorité des cas), tout comme ils peuvent relever d’acteurs différents : un donneur de gamètes aura procréé, une femme porteuse aura enfanté, et grâce à ces donneurs d’engendrement, des parents d’intention auront engendré. L’étude de ces cas minoritaires du recours à un tiers donneur permet de déployer les deux dimensions de l’engendrement qu’il recouvre (qu’il "englobe", pour parler comme Dumont) que sont la procréation et l’enfantement, dimensions qui restaient inaperçues dans le cas de la procréation charnelle au sein d’un couple parental hétérosexuel.Comment choisir notre vocabulaire ?Proposer des distinctions et des mots pour les nommer ne suffit pas à justifier du choix des termes : pourquoi "procréation" plutôt que "reproduction" ? Pourquoi "engendrement" plutôt que "avoir un enfant" ? De manière plus générale et pour élargir notre vision du problème, dès lors que l’on se saisit d’un objet en sciences sociales, le choix des outils pour le décrire n’est pas neutre, et par conséquent le vocabulaire qui permet de faire description du phénomène fait partie intégrante de la démarche épistémologique. Les discussions anthropologiques du passé en témoignent, notamment celle qui opposa Mary Douglas à Marilyn Strathern à propos de la façon de décrire les actions des membres d’une société qui n’est pas la sienne. Ce débat, inhérent à toutes les sciences humaines, est loin d’être clos. Comme le rappelle à juste titre Marilyn Strathern, "[n]os propres métaphores reflètent une métaphysique profondément enracinée, qui se manifeste dans toutes sortes d'analyses. Toute la question est de savoir comment les décentrer de la façon la plus efficace possible." ((Strathern Marilyn, 1988, The gender of the gift. Problems with women and problems with society in Melanesia, Berkeley (USA), University of California Press, p. 12, traduction personnelle.)) Partant de cette observation, plusieurs postures sont envisageables et ont donné lieu à des démarches très différentes. Celle de Strathern "cherchait à montrer que les présupposés à partir desquels les populations de la Mélanésie étaient appréhendées par les anthropologues participaient d’une façon de penser occidentale et n’étaient valables que pour décrire celle-ci" ((Bonnemère Pascale, "Marilyn Strathern en Mélanésie : un regard critique sur le genre, les objets et les rituels", Tracés. Revue de Sciences humaines, n°14, 2014, §44, disponible ici.)). L’attention de Marilyn Strathern s’est donc portée de manière soutenue vers l’utilisation du langage dans ce qu’elle appelle l’effort de "re-description" ((Strathern Marilyn, Commons and borderlands: working papers on interdisciplinarity, accountability and the flow of knowledge, Oxon, Kingston, 2004 ; "Kinship as a relation", L’Homme, vol. 210, n°2, 2014, p. 111‑131, disponible ici.)) et de "décentrement", qui a finalement pour projet de re-décrire la discipline anthropologique elle-même, alors même que Strathern, de ses propres dires, ne se veut pas programmatique ((Lebner Ashley, "La redescription de l’anthropologie selon Marilyn Strathern", L’Homme, trad. par Arianne Dorval, n°218, 2016, p. 121, disponible ici.)). Ce travail de re-description peut être appréhendé comme une série de relations ((Ibid. p. 119)), dont Léa Linconstant a donné quelques exemples dans un précédent billet.L’entreprise qui consiste à souligner la nécessité de se décentrer pour le locuteur ou le lecteur et à examiner ses propres prénotions et préjugés, est l’un des enseignements principaux de l’école de sociologie française issue de Durkheim et Mauss. Mais au bout du compte, si chaque mot contient en lui-même tant et tant de connotations qu’il devient impossible de l’utiliser et qu’il faille décrire les situations ethnographiques avec un vocabulaire le plus neutre possible, on se retrouve dans l’impasse. Mary Douglas résumait le problème ainsi : "Des règles de discours qui rendent tout discours impossible sont absurdes" ((Douglas Mary, "Une déconstruction si douce", Revue du MAUSS, n°11, 1991, p. 122.)). Autrement dit, la recherche d’un vocabulaire qui serait dénué de connotations implicites est vaine, sous peine de devoir créer à chaque moment de la description des néologismes par crainte du sous-entendu. En revanche le sociologue ou l’anthropologue doit non seulement s’efforcer d’expliciter les termes qu’il emploie lorsqu’il veut désigner une catégorie d’action, mais lui faut-il encore perpétuellement garder à l’esprit qu’il doit utiliser ces termes s’il veut faire une description réellement ethnographique, c’est-à-dire qu’elle soit à même de transmettre les intentions, les valeurs, et plus généralement la cosmologie des agents qu’il observe. C’est précisément le problème que veut souligner Vincent Descombes :"Qu’est-ce que je vais inscrire sur mon "carnet de terrain", doit se demander cet ethnographe ? Si j’écris : “au milieu de l’agglomération se trouve un édifice plus grand que les autres et gardé par des hommes en armes”, je me sers d’un vocabulaire aussi pauvre que possible, mais je n’en suis pas pour autant plus objectif, car cette description "mince" (thin description) n’est pas celle dont je vais me servir pour expliquer la manière de vivre de la société étudiée. En réalité, il faut noter sur le carnet une description "épaisse" ((On doit à Gilbert Ryle le contraste entre "description épaisse" et "description mince" ("Thinking and Reflecting", Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 1, p. 210-226 ; "The Thinking of Thoughts: What is Le Penseur Doing?", University Lectures, n°18, 1968) ; c’est cependant Clifford Geertz qui l’a popularisé dans un texte bien connu des anthropologues : The Interpretation of Cultures (New York, Basic Books, 1973). S’il a repris les termes de Ryle, il en a totalement transformé le sens, passant d’un problème de description (Ryle) à un problème d’interprétation (Geertz). Pour un éclairage sur ces deux postures radicalement différentes, voir le texte de Descombes cité à la note suivante.)) du genre : “au centre de la capitale se trouve le Palais du roi”." ((Descombes Vincent, "La confusion des langues", Enquête, n°6, 1998, p. 35, disponible ici.))Au même titre que toute science, la socio-anthropologie doit s’interroger sur son mode opératoire ; en tant que science descriptive, si l’image ou l’observation sont les supports dont elle se saisit, elle doit pourtant rendre compte, exposer quelque chose "de plus" que le simple fac simile d’une scène sociale. Comme cité plus haut, Descombes rend avec un certain humour ce contraste entre une description mince et une description épaisse. Il poursuit son exposé en tentant d’éclairer le conflit qui existe entre l’idéal descriptif de la discipline anthropologique, et les moyens interprétatifs qu’elle met en œuvre. C’est précisément au cœur de cette tension que se situe Strathern, mais le détournement qu’elle a choisi d’opérer au travers de sa re-description semble plutôt constituer un évitement qu’une confrontation réelle au problème du statut herméneutique (ou non) de la discipline. Autrement dit, de crainte de porter des jugements et de transposer à l’observation "là-bas" nos prénotions "d’ici" à travers une description exprimée par des mots dont on apprécierait mal l’étendue des implicites qu’ils recouvrent, l’ethnographe peut être tenté de se transformer en naturaliste. C’est cette illusion des anthropologues que Descombes pointe du doigt : "Leur discipline, pas plus que l’histoire ou la sociologie, n’est une science d’observation" ((Ibid.)). En effet, ni l’anthropologie, ni la sociologie, ni l’histoire, ni les sciences humaines en général ne sont des sciences de l’observation (au sens des sciences naturelles), elles sont bien des sciences de la description. Et plus spécifiquement, il nous faut "reconnaître que la description anthropologique se fait dans des conditions spéciales" ((Ibid., p. 37.)). Descombes poursuit sa critique de l’anthropologie qui se voudrait radicalement interprétative (ou herméneutique) plutôt que descriptive, plaçant le malentendu précisément dans la confusion qui réside, on l’a vu plus haut, entre description et observation. En effet, si la description n’est qu’observation, alors l’interprétation deviendrait l’apanage de l’anthropologue qui ne pourrait faire que de la description épaisse, plaidoyer dont Geertz ((Geertz Clifford, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.)) s’est fait l’avocat.Pour ma propre thèse, le problème du choix du vocabulaire s’est posé dans des termes légèrement différents de ceux qui ont poussé Strathern à élaborer sa re-description, puisqu’il s’agissait de décrire des scènes sociales qui se produisaient dans la société même dans laquelle s’effectue la description. L’avertissement de Strathern reste valable non plus par crainte de plaquer, au travers des mots, des représentations occidentales sur des systèmes de société où ces notions sont totalement en dehors du logiciel de celles-ci (comme par exemple pour la notion de propriété en occident et en Mélanésie ((Voir par exemple les contributions de C. Barraud et M. Strathern dans Iteanu André (dir.), La cohérence des sociétés. Mélanges en hommage à Daniel de Coppet, Paris, Éd. de la MMSH, 2010.))), mais plutôt pour éviter deux écueils, chacun à une extrémité du spectre :celui qui pêche par excès et qui consiste à refuser systématiquement de proposer une analyse en des termes différents de ceux des acteurs, par peur de trahir ou mésinterpréter leurs propos ;celui qui pêche par défaut et qui consiste à ne pas poser du tout la question du vocabulaire, et plus problématique encore, à ne pas voir qu'il s'agit aussi et avant tout d'un problème grammatical. ((Sur ce point voir l'éclairant article : Breton Stéphane, "Vous nous avez apporté le corps", Esprit, vol. juin, no. 6, 2006, p. 45–62.)) Entre ces deux extrêmes, comment réussir à produire de réelles descriptions, autrement dit qui ne soient ni de pures observations, ni radicalement interprétatives, tout en conservant un regard critique sur les termes même de la description ? Comment "sortir de sa propre grammaire", ((ibid. p.57)) surtout lorsque l'on s'intéresse au proche et que l'écart nécessaire à l'anthropologie se fait d'autant plus complexe qu'il implique non plus le constat réciproque d'une différence entre l'anthropologue et l'indigène, mais l'écart à soi-même ? Deux pistes nous sont fournies par la lecture de Descombes, Bonnemère et Breton. La première piste consiste à garder à l’esprit ce à quoi une description mince ressemblerait lorsque l’on produit des descriptions épaisses. Autrement dit, si je suis capable de contraster une description épaisse (le palais du Roi) avec une description mince (un bâtiment plus haut que les autres, au milieu du village et gardé par des hommes armés), je suis plus à même d’apercevoir ce que "palais du Roi" peut avoir comme acceptions différentes selon les sociétés et les époques. Lorsqu'il s'agit de décrire la société à laquelle le chercheur appartient, autrement dit dans le cas d'une anthropologie "chez soi", ((Ouattara Fatoumata, « Une étrange familiarité. Les exigences de l’anthropologie «chez soi» », Cahiers d’études africaines, no. 3, 2004, p. 635–658.)) la perspective historique peut devenir une aide particulièrement heuristique pour aider à l'écart anthropologique. La deuxième piste réside dans l’anthropologie comparative, surtout lorsqu’elle se fait à plusieurs échelles. C’est ce qu’exprime Pascale Bonnemère lorsqu’elle propose de "pointer des micro-différences culturelles entre groupes mélanésiens pour mieux révéler le caractère ethnocentré et non universel des représentations occidentales" ((Bonnemère Pascale, "Marilyn Strathern en Mélanésie : un regard critique sur le genre, les objets et les rituels", Tracés. Revue de Sciences humaines, n°14, 2014, §45, disponible ici.)).  Ces micro-différences dans les mœurs et les coutumes, qu’elles soient en Mélanésie ou entre deux villages de Bourgogne, doivent précisément être celles qui retiennent notre attention comme autant d’indices pour produire une description en sciences sociales, qui soit à la fois "épaisse" et "décentrée". C'est par le contraste que l'on peut espérer accéder à une nouvelle perspective sur soi, donné par l'échange verbal et qui pointe du doigt non pas tant nos problèmes de vocabulaire – autrement dit nos mots trop alourdis de significations implicites – mais de grammaire. Comme le rappelle Stéphane Breton :"L’anthropologie naît sur la scène de la rencontre de deux indigènes s’efforçant avec difficulté de parler le langage de l’autre. Ce n’est pas une science positive décrivant des objets qui existeraient déjà, par exemple des corps, mais une façon de voir le regard de l’autre." ((Breton Stéphane, "Vous nous avez apporté le corps", Esprit, vol. juin, no. 6, 2006, p. 57))&#160;En pratiqueTrès concrètement, où cette réflexion peut-elle mener lorsqu’il s’agit de la mettre à l’épreuve de la pratique ? Avec les membres du groupe EnCoRe, nous avons collectivement réfléchi à nos problèmes quotidiens de description, et nous tombons d’accord sur des définitions aujourd’hui relativement établies des termes que nous employons pour désigner ce que nous observons sur nos terrains respectifs. Ces définitions sont avant tout des propositions relatives, c’est-à-dire qu’elles fonctionnent par distinction et contraste, bien plus que par la désignation de caractéristiques ontologiques qui seraient intrinsèques à nos objets. Autrement dit ce n'est pas tant un vocabulaire commun que nous avons recherché qu'une grammaire commune, qui est exprimée par l'utilisation de mots qui sont en fait le résumé et le reflet des relations qu'ils veulent mettre en exergue. Deux exemples :Un premier cas simple : la distinction entre engendrement et adoption. Dans notre acception du terme engendrement, le fait d’avoir été à l’origine de l’intention de procréation de l’embryon (qu’il y ait un lien génétique ou non) est nécessaire pour pouvoir qualifier l’action "d’engendrement". Par contraste, relèvent de l’adoption les cas où un enfant déjà présent (voire un fœtus en cas d’adoption prénatale, bien que cette dernière puisse être considérée comme un cas limite entre adoption et engendrement ((L'adoption prénatale, inexistante en droit français mais possible par exemple aux USA, correspond aux situations où l'adoption est effectuée avant la naissance de l'enfant.))) est intégré à la famille ultérieurement.Un deuxième cas, plus complexe : comment distinguer le fait de créer un embryon humain dans le but de faire de la recherche sur les cellules souches, et le fait de créer un embryon qui sera ensuite transféré dans l’utérus de la femme qui est en processus de FIV ? Ces deux actions en apparence identique ne revêtent pourtant pas du tout la même signification sociale. Ainsi pour le premier cas, nous considérons que l’action consiste en une conception, tandis que pour le second cas, l’action consiste en une procréation. Nous choisissons d’utiliser la notion de "procréation" uniquement pour les cas où la création de l’embryon s’inscrit dans une intention d’engendrer. Dans cette perspective, que dire alors du cas limite de l’embryon créé accidentellement lors d’un rapport sexuel, qui déboucherait par exemple sur une IVG ? Ce cas liminal est particulièrement intéressant car selon la manière dont les personnes vont attribuer un sens particulier à l’existence "accidentelle" de cet embryon, on pourra tantôt considéré qu’il a été conçu, tantôt qu’il aura été procréé, selon le sort qui lui sera réservé par la suite.Je souhaiterais apporter une justification complémentaire pour l'emploi du mot procréation plutôt que reproduction (ou génération), pourtant très utilisé dans les écrits anglophones ((Je ne peux pas traiter ici de l’immense problème qu’est la traduction d’une langue à une autre ; par ailleurs ces réflexions sont en cours au sein du groupe EnCoRe, et feront très probablement l’objet de prochaines publications sur ce carnet.)). Pour cela, je m’appuierai sur deux sources, une francophone et une anglophone. Tout d’abord, Thomas Laqueur nous apprend que le terme génération est remplacé par celui de reproduction au XVIIIe siècle ((Laqueur Thomas, La fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard, 1992.)). Une "conception naturalisante des procès liés au corps et à la sexualité" se généralise ((Douaire-Marsaudon Françoise, "Enfanter, est-ce bien "naturel" ? Rite, représentation, fantasme de l’engendrement dans un culte polynésien", Le Journal de la Société des Océanistes, n°130‑131, 2010, p. 89–104, disponible ici.)). Voilà un premier indice qui ne peut être mis de côté : reproduction et naturalisation seraient étroitement liées. Le deuxième indice nous vient de Marilyn Strathern elle-même, dans la très récente interview ((Commentaire entre 2'46 et 5'13.)) qu'elle a accordée à Noémie Merleau-Ponty où elle explique que la "reproduction" est basée sur l’idée de "production", qui a pris une connotation particulière au XIXe siècle avec le développement de théories économiques qui se saisissent de la question des forces de production dans la structure sociale. Au milieu du XXe siècle, les socio-anthropologues ont lié production et reproduction : par "production", ils entendaient les processus sociaux (économiques, mais pas uniquement), et par "reproduction" la manière dont les personnes sociales se remplacent elles-mêmes, en tant que "produits" d’une activité particulière. Marilyn Strathern souligne le fait que les anthropologues ont depuis tenté de se tenir à l’écart de ces notions de production et de reproduction à cause de l’idée sous-jacente de marchandisation (commodification) de ces termes, sauf depuis les années 1980 dans le domaine très particulier de l’étude des nouvelles techniques de la reproduction (new reproductive technologies). Elle précise par ailleurs que la procréation (procreation) est la reproduction des êtres humains (reproduction of human beings). M’appuyant sur les analyses conjointes de Thomas Laqueur et Marilyn Strathern, je résumerai ainsi :la "génération" revoie au caractère sacré de la vie et à la volonté divine dans l’idéologie chrétienne (T. Laqueur) ;la "reproduction" renvoie à la nature (T. Laqueur) ou à l'économie de marché (M. Strathern) ;la "procréation" renvoie au caractère toujours-déjà social de la vie humaine.Du vocabulaire à la grammairePour conclure concernant la justification de l’usage des termes "engendrement", "procréation" et "enfantement", je terminerai en disant que le reproche qui a pu être fait à l’encontre de termes qui seraient implicitement "connotés", ((Par exemple pour le terme engendrement, Littré donne notamment la définition suivante : Produire par voie de génération ; se dit surtout, au propre, dans le style biblique ou dans le style didactique. Chaque animal engendre son semblable. Abraham engendra Isaac.)) doit être réexaminé à l’aune des débats épistémologiques qui traversent l’écriture de l’anthropologie depuis le début de la discipline, et même avant. Aristote se demandait déjà comment rendre compte du fait que si le feu brûle de la même manière en Grèce et en Perse, le Grec ne pensera pas la même chose du feu que ce qu’en pense le Perse ; autrement dit, comment rendre compte de la différence entre nature et convention, entre phusis et nomos ((Descombes Vincent, "La confusion des langues", op. cit..)). Si l’on pousse le raisonnement à l’extrême, si l’on constate que là-bas le feu est honnit et qu’ici le feu est vénéré, le fait même de dire "le feu" devient problématique, puisqu’à ce terme se rattachera implicitement valeurs, émotions, etc. On retombe là sur le problème de Strathern et Douglas, car il s’agit de rendre compte d’une convention humaine avec les moyens d’une autre convention humaine, de rendre intelligible aux lecteurs d’ici ce qui se passe ailleurs, la distance entre "ici" et "ailleurs" ayant certainement des conséquences à ne pas négliger. Mais ne nous trompons pas : ce qui est ici en jeu est bien un problème grammatical (i.e. quelle relation apparaît dans le langage ?) bien plus qu'un problème de vocabulaire. C'est parce que tout se passe "ici" que les problèmes sont repliés les uns sur les autres, et que les questions de vocabulaire semblent primordiales, empêchant de voir que le point essentiel réside dans la construction même de notre regard.Faut-il pour autant renoncer à la description socio-anthropologique ? Probablement pas, mais il faut en revanche continuer à s’interroger sur la manière dont on veut la mettre en œuvre, et par là-même faire vivre nos disciplines.&#160;Crédits image : La grande tour de Babel, Pieter Bruegel l'Ancien, circa 1563.[cite]