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La fascination de Michel Foucault à l’égard de la révolution iranienne de 1978, malgré la critique de ses détracteurs, est bien fondée. Il s’agit tout d’abord de montrer que c’est une révolution contre les maîtres, contre une structure de pouvoir corrompue et despotique, qui prétend être moderne mais qui est archaïque. Il insiste ensuite sur la forme religieuse de cette révolution en disant :C’est la forme que prend la lutte politique dès lors qu’elle mobilise les couches populaires.(…) Elle en fait une force, parce qu’elle est une forme d’expression, un mode de relations sociales, une organisation élémentaire souple, et largement acceptée, une manière d’être ensemble, une façon de parler et d’écouter, quelque chose qui permet de se faire entendre des autres et de vouloir avec eux, en même temps qu’eux.99 La religion, permettant dans ce contexte de s’opposer au pouvoir, Foucault parle même d’une « spiritualité politique.Ce qui fascine Foucault, c’est aussi ce soulèvement courageux d’un peuple qui voulait prendre en main sa propre histoire. Chose intrigante pour lui, car « la question est de savoir quand et comment la volonté de tous va céder la place à la politique, la question est de savoir si elle le veut et si elle le doit. C’est le problème pratique de toutes les révolutions, c’est le problème théorique de toutes les philosophies politiques ».100En effet, Foucault n’appuie pas le remplacement d’un pouvoir par un autre, mais le soulèvement d’un peuple lui permet d’analyser encore sa logique en tant qu’événement qui instaure une rupture avec le pouvoir en place :Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit : « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie—ce mouvement me paraît irréductible.101En réalité, Foucault est fasciné par l’idée qu’aucun pouvoir n’est jamais absolu et que plus il y a oppression et assujettissement, plus les foyers de résistance sont possibles.En décrivant ce qui s’est passé en Iran en 1978, Foucault nous parle d’un « phénomène très curieux » qu’on peut qualifier de « révolutionnaire au sens très large du terme ». Il ajoute qu’il s’agit «d’un soulèvement d’une nation toute entière contre un pouvoir qui l’opprime. Or, nous reconnaissons une révolution quand nous pouvons repérer deux dynamiques : l’une qui est celle des contradictions dans cette société, celle de la lutte des classes ou de grands affrontements sociaux. Ensuite une dynamique politique, c’est-à-dire la présence d’une avant-garde, classe, parti ou idéologie politique, bref, un fer de lance qui entraîne avec lui toute la nation ».102Tout en saluant cette volonté collective « comme Dieu », « comme l’âme » qui ne se produit pas tous les jours, Foucault est conscient de la spécificité de « ce que les gens éprouvent au fond d’eux-mêmes, mais aussi de ce qu’ils vivent dans cette sorte de théâtre qu’ils fabriquent au jour le jour et qui constitue la Révolution »103.Partant de cette remarque importante de Foucault, nous pouvons dire que la révolution tunisienne est née aussi de ces fragments puisés dans la vie quotidienne mettant l’accent sur les  souffrances du peuple. Une « mise en scène » de faits réels qui a quitté désormais le lieu interne fermé pour prendre comme scène officielle « la rue ». Mais contrairement  à la mise en scène « fabriquée » du gouvernement, celle du peuple qui a commencé dans un territoire faisant partie de la « zone d’ombre » exclue, la ville de « Sidi Bouzid ». Ces premières manifestations pendant lesquelles le peuple rend manifeste sa volonté104. Il y a dans ces manifestations un « lien entre actions collectives, rituel religieux et acte de droit public ». Foucault le note en parlant de la révolution iranienne et compare ce rituel à une « tragédie grecque » « où la cérémonie collective et la réactualisation des principes allaient de pair ». il ajoute :Il y a eu dans les rues de Téhéran un acte, politique et juridique, collectivement accompli à l’intérieur de rites religieux, un acte de déchéance du souverain.105 En se soulevant, nous pouvons dire aussi que les tunisiens aspiraient à un changement radical : gouvernement corrompu, lois injustes, organisation administrative, système économique, etc. Ce qui a donné son intensité à ce mouvement c’est d’une part cette « volonté collective » politiquement très affirmée et d’autre part la volonté d’un changement radical. Ces deux éléments prennent appui sur des institutions qui portent une part de chauvinisme, de nationalisme, d’exclusion et qui ont une force d’entraînement très grande pour les individus. Car, pour affronter un pouvoir armé aussi despotique, « il ne faut pas se sentir seul, ni partir de rien »106. Le sentiment d’oppression, d’injustice et la misère sociale  « font pousser des ailes» surtout quand on commence à repérer les failles d’un système corrompu. Ce qui a pu transformer la « peur » en une « audace », ce n’est pas seulement cette longue période de dictature représentée par le pouvoir de Ben Ali, c’est aussi cette « belle famille » qui vole, arrache au peuple ses propres richesses, en profitant de leur pouvoir. C’est surtout ce « barrage » qui ne cesse de se construire pour séparer la « famille politique » proche au pouvoir et les classes populaires. Foucault évoque trois exemples de contre-conduites qui, après le XVIIIème siècle, ressemblent à des révoltes de conduite «spirituelles » de type de celles qui se sont développées à la fin du Moyen Age, mais qui sont dirigées contre un pouvoir spirituel non religieux, étatique ou scientifique. Le premier exemple porte sur la guerre ou plutôt sur la figure de l’objection de conscience, de la désertion comme insoumission : l’insoumission, comme un nouveau style de désertion construit en tant que participation à la défense ou à la guerre envisagée comme un devoir éthico-civique envers la nation, l’Etat-nation. Le refus de porter les armes peut apparaître alors comme une « contre-conduite » morale, marquée par le refus d’un certain rapport à la nation, au « salut de la nation », au système politique de cette nation, à l’articulation entre patrie et humanité, etc.Le second exemple porte sur les sociétés secrètes : celles-ci pullulent à partir de la fin du XVIIIème siècle, adoptant un style semi-religieux, par exemple de la franc-maçonnerie, des rites, des dogmes, etc. Puis une politisation de plus en plus forte s’opère tout au long du XIXème siècle, avec des objectifs politiques, complots, révolution, une construction de partis groupusculaires porteurs, pour leurs membres, d’une forme de contre-conduite ou de contre-société, d’un autre pastorat, avec des chefs, des règles strictes, des exclusions, une morale et des principes d’obéissance.Le dernier exemple renvoie à des révoltes dirigées non plus seulement contre le pastorat religieux, mais contre les formes médicales de savoir-pouvoir :La médecine a été une des grandes héritières du pastorat. La santé a remplacé le salut. Les  contre-conduites prennent ici la forme de refus de la médicalisation, d’hérésies médicales s’organisent autour d’autres pratiques de médication. Foucault revendique ici le droit de mener une critique contre ce dispositif de gouvernementalité né, en un sens, de la critique du despotisme, contre les différentes tentatives face à l’ « Aufklärung » qui voudraient interdire de questionner cet héritage, et contre la sacralisation du bloc lumière-révolution, mythes d’origine de la république.Foucault nous parle d’une crise de gouvernementalité, celle qui se noue au XXème siècle autour de la question de l’excès de l’Etat, qui naît de l’écart entre le libéralisme professé et l’extension réelle de la biopolitique, ou de la critique de cet Etat qui excède dans la protection et la bienveillance. Cet Etat qui prétend ne pas interférer dans la « sphère privée » puisqu’il s’agit d’un Etat libéral. Mais qui y est constamment impliqué en réalité à travers l’éducation, la santé, l’administration, etc. la « phobie d’Etat » évoquée par Foucault et le néolibéralisme sont des manifestations de cette crise : il s’agit en effet de critiquer l’intervention excessive de L’Etat dans la vie quotidienne, dans la vie économique, etc. mais dans le cas du néolibéralisme, on assiste à une théorisation, de ce que le libéralisme classique, n’avait selon Foucault, pas vraiment théorisé, c’est-à-dire que le marché dit « libre » doit être soutenu par une politique d’ordre et d’encadrement social ou bien que la « rationalité» du marché doit être étendue à d’autres secteurs, qui seraient indûment pris en charge par l’Etat (les transports, une partie ou l’ensemble de services publics, des institutions de soin, les prisons…).Toutefois et dans cette « crise du dispositif de gouvernementalité », Foucault exprime une certaine sympathie envers toutes les « luttes pour une nouvelle subjectivité » et conteste les institutions disciplinaires et pastorales, comme la prison. C’est ce qu’il appelle pendant les années quatre vingt le « droit des gouvernés » contre toutes les formes d’arbitraire policier ou militaire.Il existe chez Foucault une valorisation certaine des contre-conduites, de la résistance à la gouvernementalité établie, quasiment pour elle-même, qui fait que sa pensée est à la fois politique et antipolitique, c’est dans sa volonté de se dérober à toute politique positive et un refus de poser des fondements dans sa valorisation de la révolte pour elle-même :La politique n’est rien de plus rien de moins que ce qui naît avec la résistance à la gouvernementalité, le premier soulèvement, le premier affrontement.107Peut-on dire justement en suivant cette logique que la politique ou le sentiment politique en Tunisie est justement né suite au soulèvement du 14 Janvier 2010 ?Références:99 « Téhéran : la foi contre le chah », corriere della Sera, vol.103, n°237, 8 octobre 1978, p.11, repris in DE, vol.3, texte n°244, p.688. 100 « Une révolte à mains nues », Corriere della Sera, vol.103, n°261, 5 novembre 1978, pp.1-2, repris in DE, vol.3, texte n°248, p.704. 101 « Inutile de se soulever ? » LE Monde, n° 10661, 11-12 mai 1979, pp.1-2, repris in DE, vol.3, texte n° 269, pp.790-791.102 Entretien avec M.F Claire, l’esprit d’un monde sans esprit, paru dans Iran, la révolution au nom de Dieu, Claire Brière et Pierre Blanchet, Seuil, 1979. 103 Ibid. P.230. 104 Le sens strict du mot « manifestation » 105 Ibid, p.232-233106 Ibid, p.240.-STP, p.409. &#160;&#160;&#160;&#160;