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Les paradigmes interprétatifs du Coran peuvent être triés en deux familles principales, que l'on appellerait «l'islamisation» et la «biblisation», tant dans les traditions savantes musulmanes que non musulmanes.Le paradigme de «l'islamisation» consiste à accéder au Coran seulement ou principalement à travers une littérature datant de la fin du 8e et du 9e siècle (sîra, Sunna et asbâb al-nuzûl) dont la factualité réelle est rarement remise en cause. En conséquence, nous lisons le Coran à travers un regard "islamique", qui est en fait une construction ultérieure.Le paradigme de la «Biblisation», en revanche, consiste à intégrer le Coran dans le plus grand paysage des livres révélés, en particulier la Torah et les Évangiles, transformant le Coran en une suite, un résidu d'un long processus de Révélation, qui ne pouvait être compris en dehors du contexte des livres antérieurs (un bon exemple de cette approche peut être trouvé ici).La conséquence, dans les deux cas, est que la société dans laquelle le Coran a été révélé et au sein de laquelle Muhammad opérait est complètement effacée ou considérée non pertinente à l’étude. Comprendre le Coran dans son contexte devient donc beaucoup plus difficile et oblige les herméneutes à manquer des significations plus profondes ou parfois plus évidentes de concepts, de mots, de versets et de Sourates [Un des nombreux exemples de significations évidentes perdues dans un processus de traduction qui n’a pas pris en compte la société du Coran est la traduction de kâfir par "le mécréant". Dans le Coran (57,20), Jacques Berques traduit le mot kuffâr en français «dénégateurs» (mécréants) lorsque le sens plus adéquat en ce qui concerne le contexte est «laboureur». Cette signification est rendue obsolète par un enjambement théologique ultérieur du mot kufr. Défaire ce qui est théologique pour revenir au sens original, c'est-à-dire ce qu'il signifiait pour la société à l'époque, est l'essence de notre approche.Le paradigme que nous utilisons pour aborder La sourate 111 s'efforce de reconstruire la société segmentaire / tribale dans laquelle le Coran a été révélé, à partir du seul artefact concret et tangible que nous avons depuis cette période : le Coran et son lexique très spécifique.Les mots sont des boîtes, des trésors archéologiques, que nous devons déballer jusqu'à ce que nous atteignions leurs significations les plus concrètes et élémentaires : celles utilisées dans une société tribale et nomade, vivant en Arabie et caractérisées par la pénurie et la lutte constante pour la vie. Le Coran était censé avoir un sens pour ces personnes dans ce contexte socio-historique et géographique très spécifique. Rendant la vie à cette société, reconstruire leur imaginaire est une trace sûre pour saisir la signification de nombreux modèles coraniques qui sont restés particulièrement abstrus pendant longtemps. Parce que nous ne les approchions pas à travers les yeux, les oreilles, les esprits et les imaginaires des personnes du temps et de la société coraniques, mais par les yeux, les oreilles, les esprits et les imaginaires des personnes qui ont écrit à leur sujet des siècles plus tard. Y compris nous-mêmes.De plus, on peut argumenter que le choix de l'un des deux paradigmes mentionnés précédemment conduit à des points de départ très différents. Dans le paradigme de l'islamisation, la question de départ est celle de l’orthodoxie : comment devons-nous comprendre le Coran selon un ensemble autorisé de textes. Dans le paradigme de la Biblisation, la question de départ est celle de la déconstruction : quel genre de matière biblique peut être identifié derrière le Coran considéré comme un sous-texte biblique. Dans le paradigme que nous voulons présenter ici, la question de départ n'est ni l'orthodoxie, ni la déconstruction mais plutôt la reconstruction. Dans ce paradigme, le matériel coranique n'est pas supposé être une extension des récits bibliques et parabibliques mais témoin d'un ensemble de manifestations anthropologiques brouillées par la distance entre nous et la société qui a reçu le Coran comme un phénomène contemporain. Une telle distance était déjà importante au moment où la Tradition islamique a été formée et, par conséquent, les Mufasirûn (exégètes) ont fait face au même problème que nous décrivons aujourd'hui, rendant le paradigme de l'islamisation épineux sans les outils anthropologiques appropriés pour faire la distinction entre ce qui est pertinent dans la Tradition et ce qui est plus ou moins clairement un produit du 9ème siècle et plus tard. Cela ne veut pas dire qu'aucun matériel biblique ne peut éclairer des passages du Coran ou que la Tradition est finalement et systématiquement fausse, mais toute connaissance biblique ou toute interprétation tardive ne peut être pertinente qu'à la lumière d'un imaginaire arabe qui a ses spécificités et son originalité que nous proposons de démêler.Comme vous le verrez ci-dessous, appliqué sur l'une des sourates les plus courtes, cette approche apporte déjà des éléments intéressants à la vie, contribuant ainsi à la reconstruction de l'imaginaire coranique. Nous publierons bientôt sur des concepts clés tels que "Imân", "Kufr", etc.1. Notre traduction(1) Que les mains de l'homme de couleur rubis [Abû Lâhab] soient desséchées et qu'il se parche (sur ses pieds) (2) Sa richesse ne lui servira rien et que ce ne soit pas ce qu'il a acquis (3) Être exposé à un feu brûlé élevé (4) Et sa femme devra (aller chercher et) apporter du bois (comme un esclave) (5) Une corde à fibres autour de son cou.2. Analyse verset par verset et contextualisation Verset 1 : "Que les mains du couleur rubis (homme) [Abû Lâhab] soient desséchées et qu'il se parsse (sur ses pieds)".A. Explication de "Lahab""De couleur rubis" pourrait signifier "d'une beauté brillante". Nous préférerions plutôt utiliser le mot "dandy" puisque l'expression est censée être méchante.Dans Lisân Al-Arab, nous trouvons l'extrait suivant : "Abû Lahab était une kunya (kunya signifiant ici: un surnom) donnée à l'un des oncles paternels de Muhammad (a'mâm an-nabî). Il lui a donné ce surnom pour sa beauté (kuniya Abû Lahab li-jamâli-hi) ".Par conséquent, dans ce contexte, Abû Lahab devrait être traduit par celui avec des joues rubis ou un teint de rubis. En effet, la Luhba (même racine "LHB" que Lahab) signifie la couleur brillante de la peau (Ishrâq al-lawn) par rapport à une flamme brillante.Le premier sens de lahab est une "lumière pure sans fumée qui s'élève des camps de nuit et illumine les gens avec une connotation positive".De la flamme qui se tient droit, nous pouvons également dessiner le sens de Lihb, le «côté abrupte d'une montagne qui ne peut pas être monté et qui ressemble à un mur droit».Dans la Sourate 111, il y a un jeu de mots à propos de lahab, l'homme de bonne apparence avec un teint de rubis et le fait qu'il sera exposé sans protection à la flamme (solaire) (lahab), le mot lahab récupérant sa véritable signification.Cette compréhension de lahab doit être corrélée à une autre description de l'enfer (solaire) censé être terrifiant dans le 77, 31 avec l'image du feu solaire comme une flamme aussi élevée qu'un fort, qasr, c'est-à-dire ici les forts autour des oasis, certains qu’on peut encore trouver en Arabie (voir sur Internet des photographies de vieux forts dans Khaybar oasis).B. Les mainsDans la culture tribale, la main est un signe de puissance et de pouvoir, d'autant plus que la main des tributaires puissants est l'organe avec lequel ils font un don et créent des débiteurs. Il pourrait également être le symbole d'une alliance convenue. Ce n'est pas une simple coïncidence que la main soit mentionnée dans les cas d'alliance avec le divin. La main divine accorde l'alliance humaine entre Muhammad et ceux qui l'accompagnent dans le 48,10. La main de Dieu se tient au-dessus de ceux qui sont venus montrer l'allégeance, bay'a, pendant la période médinoise. Le 5,64,  maudit les Juifs, Al-Yahûd qui prétendent que la main de Dieu sera fermée, maghlûqa (sauf pour eux) alors que le discours divin ne cesse de vanter une générosité divine redevable à tous les êtres humains. Cette allégation des Juifs est une polémique pour un mensonge sans vergogne. La réponse est prompte dans le même verset : "Non, Ses mains, (celles d'Allah) sont ouvertes (mabsûtatân) et il dépense (yanfiqu) autant qu'il le veut car il possède tout et représente la capacité illimitée à donner.D'une manière extrêmement succincte, le Coran dépeint l'appel à la malédiction sur un homme de beauté et de pouvoir dans sa société en se concentrant sur deux de ses attributs physiques et symboliques.Verset 2 : "Sa richesse ne lui servira rien et sa volonté ne sera pas non plus ce qu'il a acquis".Ce verset suggère qu'aucune richesse humaine ne peut être comparée à celle divine et que l'homme, aussi riche qu'il soit, perdra tout dans l'au-delà quand il fera face à Dieu.Abû Lahab (le dandy) pourrait être considéré comme une personnalité célèbre à la Mecque à cette époque : riche, bienveillante et intriguant. L'appel à son châtiment semble donc extrêmement difficile dans ce contexte.Verset 3 : "Il (Abû Lahab) sera exposé (sans pouvoir se protéger) à un feu brûlé".Le «feu brûlé élevé» consiste en fait en une chaleur solaire brûlante sans nuance ou protection dans la perspective d'un jugement divin qui l'envoie dans l'enfer. C'est une métaphore d'un soleil du désert d'été qui pourrait en fait être traduit par une flamme élevée d'un incendie, si nous voulions décrypter l'image). La violence du discours coranique contrebalance la violence tribale contre Muhammad, car Abû Lahab cherche à le bannir de son groupe parental, ce qui était la pire sanction possible pour un tribu. Il s'agissait essentiellement de ressources, de soutien, de protection, c'est-à-dire de devenir «personne».Verset 4: "Et sa femme devra (aller chercher et) apporter du bois (comme un esclave)".Ce verset démontre clairement que nous sommes confrontés à un acte de relégation dans le désert dans les pires conditions imaginables pour un homme de tribu et, d'autre part, pour un homme sédentaire puisque sa femme de haut rang est destinée au destin d'une esclave : rassembler des racines et du petit bois pour Le feu de camp. Cette noble dame est ainsi promue à une dégradation suprême et à une perte totale de son statut.Cela confirme que le «Lahab» du verset 3 ne se réfère pas à un enfer métaphorique ou d'un autre monde, mais à une réalité très concrète : le feu brûlant du désert sous le soleil, conjugué à la relégation sociale et à la perte de position hiérarchique pour le camp d'Abû Lahab.Verset 5 : "Une corde à fibres autour de son cou".Jacques Berque pense à la moquerie et il a peut-être raison. Dans ce cas, nous devrions traduire : "(Son seul ornement) serait la corde de fibres qu'elle porte autour de son cou", au lieu des bijoux qu'elle est supposée porter comme femme de rang social élevé dans la société de la Mecque.Cependant, nous pourrions penser à des alternatives où le dernier verset de la sourate pourrait compléter l'image du verset 4, autour du transport de bois. En effet, nous pouvons trouver sur Internet des images de la côte de la mer Rouge du Yémen, où les femmes portent des charges incroyables et surtout du bois. Le fardeau est en fait conservé par une corde à fibres, sauf qu'il est serré autour du front.3. Conclusion : lecture d'une sourate dans son contexte historique. Confronté à cette sourate qui est réellement remplie de références aux luttes de Muhammad avec sa société à La Mecque, est-il possible de continuer à prétendre que le Coran est un «texte sans contexte» tel qu'il est quelquefois affirmé savamment ? Il y a en effet, dans ce passage, une vision eschatologique d'une origine biblique dans son principe : l'idée d'un châtiment infernal.Mais c'est tout. Par le jeu des mots, la compréhension du fonctionnement d'une société tribale, éléments historiques que l'on peut connaître sur le déploiement de la prédication de Muhammad, nous comprenons que l'enfer du Coran décrit en réalité le désert très concret de l'Arabie, en ajoutant l’abandon social sur son sommet. En ce sens, l'idée de la punition infernale n'est pas seulement empruntée à la Bible, mais est en fait «coranisé», c'est-à-dire mobilisant un imaginaire pertinent pour la société de la Mecque. Cela tend à disqualifier l'hypothèse selon laquelle les scribes, inconnus du contexte de la Mecque au début du 7ème siècle après JC, auraient rédigé le Coran dans son intégralité : l'imaginaire et les références invoquées dans cette Sourate sont trop spécifiques et "locales" "Avoir été rédigé par des personnes qui écrivent à un autre moment et lieu. Cela ne signifie pas que nous comprenons l'idée traditionnelle selon laquelle le Coran est la réplique exacte et totale de la prédication de Muhammad à La Mecque ; Notre paradigme peut au contraire contrer une telle affirmation en identifiant les discontinuités anthropologiques à l'intérieur du Coran lui-même, en définissant ainsi un outil supplémentaire pour détecter les interpolations ultérieures. En fin de compte, notre paradigme est celui qui pourrait être utilisé comme outil de régulation pour d'autres approches, en plus de ses propres mérites que nous avons rapidement montré ici.&#160;