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Lecture de Wilfried Lignier à propos du livre de Vincent Descombes, Les Embarras de l’identité, Paris, Gallimard (NRF essais), 2013, 282 p. Que faire de la philosophie en sciences sociales ? Si la réponse ne saurait être univoque compte tenu de la diversité des disciplines, deux grands ensembles de recherches menées par des philosophes semblent régulièrement retenir l’attention des sociologues, des historiens, des anthropologues et des politistes, et ce suivant deux logiques distinctes d’emprunt. La philosophie peut d’un côté fonctionner comme une quasi-science sociale, parce qu’elle vise de fait à la description et à l’explication de manières de vivre en société, voire parce qu’elle s’appuie sur des matériaux empiriques, plus ou moins systématiquement constitués. Un modèle par excellence est ici l’œuvre de Michel Foucault, largement utilisée et commentée par des non-philosophes (y compris de façon critique), et dont l’appareillage conceptuel (« généalogie », « discipline », « biopouvoir », etc.) est souvent mis au travail dans des recherches empiriques.  Mais, d’un autre côté, un certain nombre de philosophes – qu’il est plus difficile, quant à eux, de considérer comme des collègues un peu éloignés – sont utiles aux sciences sociales d’une façon fort différente. Se tenant pour leur part à distance de l’enquête empirique en tant que telle, ils assument a contrario un travail systématique d’éclaircissement conceptuel, consistant surtout à distinguer vrais et faux problèmes, bons et mauvais arguments parmi ceux que véhicule le langage ordinaire ou savant. Cette posture « thérapeutique », fortement associée aujourd’hui en France à l’œuvre de Ludwig Wittgenstein, est a priori celle de Vincent Descombes dans son dernier livre sur le « concept d’identité » – lui qui écrit : « Notre problème de langage [le langage de l’identité] est un problème philosophique. En effet, il nous semble que le langage commun qu’il nous faut bien utiliser nous fait dire des choses que nous ne voulons pas dire. Ou qu’il nous empêche de dire des choses que nous voulons dire. Une situation de ce genre appelle un traitement philosophique » (p. 55, souligné par l’auteur). En même temps, Descombes s’écarte régulièrement de cette philosophie à la Wittgenstein, n’hésitant pas à se déplacer vers des considérations d’ordre socio-historique (par exemple, autour de la question de la montée de l’individualisme dans les sociétés occidentales « modernes »), voire vers des questions politiques (des réflexions sur le sens du « multiculturalisme », en fin d’ouvrage, par exemple). Le livre s’appuie d’ailleurs autant sur la  philosophie analytique que sur la pensée sociologique (Durkheim, Dumont) et sur la philosophie politique (d’Aristote à Castoriadis, en passant par Locke). Ce positionnement original complique sans nul doute la lecture, et pose même parfois problème (lorsqu’on ne sait plus s’il est question de concepts ou de vie sociale). Mais il s’avère qu’en faisant l’effort de circuler dans le maillage serré des arguments logiques et des vues quasi-sociologiques, on se voit efficacement poussé, parfois avec, parfois contre le texte, à affûter nos conceptions de l’« identité individuelle », de l’« identité collective », ou encore des « pratiques identitaires » – des termes dont le flou est d’autant plus regrettable qu’ils sont constamment charriés par les sciences sociales.En réalité, comme le montre un premier chapitre du livre, les sciences sociales sont à l’origine de l’invention de « l’idiome identitaire ». Après d’autres, Descombes insiste ici sur la contribution séminale du psychanalyste Erik Erikson qui, en forgeant le concept de « crise d’identité » dans les années 1950, cherchait à faire sortir le freudisme (auquel il restera globalement fidèle) de son solipsisme constitutif. Il s’agissait alors, en s’inspirant de l’anthropologie américaine de l’époque (l’école « Culture et personnalité » en particulier), de développer l’idée que des troubles de la personnalité peuvent émerger lorsque des sujets se trouvent intégrés dans des univers sociaux différents, porteurs d’injonctions contradictoires. Typiquement, dans la perspective développementale d’Erikson, lorsqu’un adolescent participe à la fois d’un univers social passé (celui porté par sa famille, la génération de ses parents) et futur (celui que font exister ses pairs, les membres de sa propre génération), il lui devient difficile de savoir qui il est, à quoi il « s’identifie » (Est-il d’abord un fils ? Est-il d’abord un jeune homme indépendant ?). Dans le sillage des travaux d’Erikson, s’est ensuite diffusée à grande vitesse, et sans ordre particulier, cette conception « morale », « identitaire » de l’identité, contrastant avec l’acception que Descombes nomme « primitive », « élémentaire », « formelle » de l’identité – l’identité au sens d’être « identique ». Cette diffusion s’est faite dans le sens d’une dissociation relative des concepts respectifs de « crise » et d’ « identité », à la fois au profit d’une pluralisation non-pathologique des identités (sur le modèle, porté par la philosophie existentielle et par la sociologie interactionniste, de la combinaison personnelle de « rôles » différents), et d’une migration du concept vers des sujets collectifs, voire vers des sujets non-humains : aujourd’hui, on parle de l’identité d’un groupe comme de l’identité d’un quartier, autant d’identités qui peuvent s’affirmer, se perdre, se changer, se retrouver, etc.L’évolution terminologique a donc abouti à une confusion sémantique manifeste, que Descombes se propose donc de débrouiller – non pour isoler un « bon » usage de l’identité, mais pour préciser ce qui est réellement en jeu quand ce terme s’avère utilisé. La stratégie de Descombes consiste, de façon générale, à restituer la continuité entre trois questions différentes : la question de l’identité au sens d’être identique, au sens du « contrôle d’identité » – « Qui-est-ce ? » – la question de l’identité au sens identitaire et individuel – « Qui suis-je ? » – et, enfin, la question de l’identité au sens identitaire et collectif – « Qui sommes nous ? ». Il s’attache à montrer, d’abord, que même l’identité au sens d’ « identique » (« être le même ») n’a pas un sens aussi évident qu’il y paraît : elle implique en particulier la spécification d’un « critère d’identité » (« être le même quoi ? ») qui seul permet de sortir des paradoxes ontologiques repérés depuis la philosophie antique (même si je me baigne dans des eaux entièrement différentes d’hier, c’est bien le même fleuve, puisque c’est sous le critère de la forme générale que je considère son identité à lui-même[1]). Cet effort analytique peut paraître un peu détaché des considérations à suivre sur l’identité « identitaire » (individuelle et collective) : mais en réalité, il s’agit bien d’emblée de considérer que la notion d’identité prend sens, non pas seulement en relation avec l’état objectif des personnes et des choses (ce qu’elles sont, leurs propriétés, leur composition), mais aussi et peut-être d’abord en relation avec une intention (ce qu’il s’agit de dire), et plus largement avec une pratique (ce qu’il s’agit de faire).Tout l’intérêt d’une telle perspective pratique se révèle au moment de se pencher sur la question du « Qui suis-je ? », de l’identité « au sens subjectif ». S’inscrivant dans la continuité de ces travaux précédents[2], Descombes conteste l’idée que le sens de la notion d’identité individuelle serait à rechercher du côté d’une hypothétique intériorité mentale, autorisant la distinction entre ce que je suis dans le monde de ce que je suis pour moi-même, et du même coup, fondant un questionnement sur l’identité (au sens d’être identique) entre ces deux manières d’être. Justement, c’est un critère d’identité entre deux « moi » (celui pour moi-même, celui pour les autres) qu’il s’avère impossible d’isoler (parce que, dit en substance Descombes, dans une philosophie de l’intériorité, on ne peut pas parler d’ « un sujet de conscience » perçu par un autre que moi). La légitimité analytique à « subjectiver » le concept d’identité se situe dès lors ailleurs : elle prend sens en relation avec une intention, une pratique, en l’occurrence l’intention des individus de s’exprimer à leur propre sujet, de prendre « une décision » dit plus clairement Descombes – pour marquer que l’enjeu est bien pratique, par opposition à un pur problème de connaissance, d’information sur soi. « Comment quelqu’un peut-il s’interroger sur son identité avec l’intention de prendre une décision ? » s’interroge Descombes. «  S’il pose la question – si donc il “ne sait pas qui il est” –, ce n’est pas au sens où il lui manquerait une information, mais au sens où il n’a pas encore tranché entre diverses possibilités. » (p. 119, je souligne). Autrement dit, le « Qui suis-je ? » aurait quelque chose du « Que faire ? ». Et même la célèbre question ontologique d’Hamlet (« To be or not to be ? ») devrait être comprise, selon Descombes, non comme un problème d’affirmation d’un soi propre (Erikson estimait que la question implicite était « To be or not to be himself »), mais au fond comme un problème d’engagement dans une voie pratique plutôt que dans une autre (agir comme le fils de son père versus agir comme un jeune homme, porteur d’une morale non-traditionnelle). Concluant cette discussion sur un mode plus sociologique, Descombes précise ici que ce type de questionnement sur les orientations pratiques à prendre a d’autant plus de chance de se poser en première personne qu’il est socialement prescrit aux individus de faire des choix qui leurs soient propres, d’exprimer un minimum de singularité, de ne pas s’en tenir à ce que leur position dans le monde social a prévu pour eux (du fait de leur naissance, avant tout). Bref, ce questionnement renverrait, socio-historiquement parlant, à l’affirmation de l’ « individualisme » propre aux sociétés « modernes », qui enjoint à chacun d’exprimer des choix supposés propres.Descombes en vient ensuite aux « identités collectives », pour lesquels il va maintenir son cap : il faut elles aussi les comprendre sur un plan pratique. Cette option théorique permet en particulier de s’éloigner des débats sur l’existence même de telles identités collectives, qu’il s’agisse de controverses empiriques sur « l’invention de traditions », ou plus radicalement, de critiques sur la possibilité logique de telles identités. Il faut a contrario partir du fait observable que la notion d’identité collective est en usage, qu’il s’agisse de parler de « personne morale », de « communauté politique » ou encore, plus ordinairement d’un « nous » qui n’est pas une simple collection d’individualités, mais un sujet propre. C’est dans son analyse détaillée de cet usage du « nous » que Descombes parvient le mieux à préciser sa conception pratique de l’identité collective. Reprenant une distinction linguistique, il s’efforce de montrer que le « nous » s’utilise de façon d’abord « exclusive » (pour marquer la différence avec « eux »), avant tout usage « inclusif » (marquant quant à lui la cohérence entre « moi » et les divers « toi »). C’est que ce qui est pratiquement en jeu est avant toute chose l’institution de groupes sociaux, la question de leur composition étant alors relativement secondaire – pour ne pas dire reléguée à l’arrière-plan, puisqu’elle porte en germe la remise en cause factuelle de l’unité du groupe (dont les membres sont toujours différents les uns des autres, dont l’histoire n’est ni linéaire, ni continue, etc.). Poser la question « Qui sommes-nous ? », ce n’est donc pas prioritairement s’informer ensemble sur ce qui pourrait bien faire l’unité réelle d’un groupe objectif d’appartenance, mais : faire un pas dans le sens de la formation virtuelle, à venir, d’un groupe qu’il paraît nécessaire de singulariser par rapport à d’autres regroupements ­– cette nécessité correspondant au contexte d’action considéré (ici, il s’agira de faire le « nous » national, là, d’affirmer le collectif familial, etc.). Suivant ici étroitement Castoriadis, Descombes écrit : « En effet l’identité collective relève bien d’une forme d’imagination ou de figuration des choses, mais (…) il s’agit d’un imaginaire instituant plutôt que d’un imaginaire irréel » (p. 250, je souligne).Au final, Descombes semble avoir porté à son terme l’effort de traduction pratique de la notion d’identité. Grâce à lui, on n’oubliera pas que les personnes comme les choses ne sont identiques qu’en fonction d’un critère d’identité pratiquement constitué ; que les questions identitaires individuelles sont en réalité des « décisions » à prendre concernant l’action ; que les questions identitaires collectives sont affaire d’institution de groupes, rendus nécessaires en relation avec des contextes pratiques diversifiés. Cela dit, cette traduction pratique n’est peut-être pas aussi achevée qu’il y paraît. Elle opère en effet une réduction discutable de la pratique à une seule de ses formes, en réalité bien spécifique : la pratique autonome, intentionnelle, délibérée. Pour faire comprendre cette objection d’importance, on peut partir d’un terme qui n’apparaît que ponctuellement sous la plume de Descombes : le terme d’ « identification ». Dans l’ouvrage, ce terme n’est utilisé que dans un sens proche du sens psychanalytique : l’ « identification » c’est avant tout le fait, du point de vue d’un sujet individuel, de « s’identifier à », c’est-à-dire de se reconnaître dans une figure symbolique donnée (s’identifier à son père, à son pays, etc.). Cet usage contraste nettement avec un usage qui se développe dans les sciences sociales contemporaines, notamment françaises[3], consistant à penser l’identification comme une imposition par des institutions – extérieures aux consciences individuelles – de telle ou telle identité. Une telle identification des personnes par les institutions n’aurait-elle rien à voir avec des questions aussi personnelles, intimes, que le « Qui suis-je ? » et le « Qui sommes-nous ? » ? On peut en douter, et mettre en cause la tendance manifeste de Descombes à individualiser, à personnaliser à outrance les questions identitaires. Quand bien même on s’accorderait sur la prégnance de l’ « individualisme » dans les sociétés modernes (comme injonction collective à parler, à agir en son nom propre), il paraît incontestable que les logiques pratiques présidant à la fixation des identités des personnes et des groupes ne sont pas uniquement les leurs (les logiques pratiques qui relèvent de l’action relativement autonome de ces personnes, de ces groupes) mais des logiques pratiques qui les transcendent, qui s’imposent à eux de l’extérieur, parce que ce sont des logiques institutionnelles. Les institutions doivent en effet répondre, pour mener à bien leurs activités, à la question « Qui sont ces personnes et ces groupes ? », seule la réponse à cette question leur permettant d’agir sur eux de façon adaptée, différentielle. C’est l’Etat qui doit bien identifier le citoyen et l’étranger, s’il veut associer à l’un plutôt qu’à l’autre des droits, des ressources, des obligations, etc. C’est l’École qui distingue par ces diverses évaluations des « bons » et des « mauvais » élèves, en relation avec des perspectives de prise en charge (dans des filières d’élites ou relégués, par exemple). C’est l’institution familiale qui, plus informellement mais de façon non moins décisive (parce que répétée et quotidienne), distingue les caractères des enfants (plus ou moins « fragile », « malin », « timide », etc.) en relation avec ce qu’il est possible de faire avec eux et de faire d’eux « en famille ».Or, élément essentiel que Descombes paraît oublier dans son livre, ces diverses identifications institutionnelles sont bien au cœur des questionnements identitaires, personnels et collectifs. Elles constituent en fait la matière – imposée, hétéronome – de ces questionnements. Les « décisions » pratiques du « Qui suis-je ? » pourraient en ce sens être analysées, de façon moins intentionnaliste, comme des efforts pour s’approprier subjectivement des identités données d’avance par une série d’institutions – Ne suis-je qu’un bon élève comme le dit l’École ? Qu’une fille fragile comme l’a toujours considéré ma mère ? etc. De même pour les identités collectives – Ne sommes-nous que des « étrangers », comme le disent nos papiers d’identité, ou des « travailleurs » (sans-papiers), comme le veulent les entreprises qui nous emploient ?Inscrire les questionnements identitaires dans ce cadre pratique généralisé – puisqu’il ne se limite pas à l’action autonome des personnes et des groupes (celle qu’ils mènent délibérément) mais s’étend à toute la série d’actions institutionnelles qui s’imposant à chacun en société – serait d’autant plus nécessaire, remarquons-le pour conclure, que cela permettrait d’introduire une dynamique singulièrement absente de l’ouvrage : celle de la domination symbolique. Si l’identification hétéronome (« être identifié par ») non seulement précède mais conditionne toute identification autonome (« s’identifier à »), il est raisonnable d’envisager que certaines identités s’imposent avec une telle force institutionnelle qu’elles ne sont pas personnellement négociables, ne font pas l’objet d’une quelconque « décision » (puisqu’elles ne sont pas questionnées véritablement) – tout en constituant, en quelque sorte, une identité obligatoire (au sens ou Marcel Mauss parle d’ « expression obligatoire des sentiments »[4])… S’orienter dans cette voie permettrait au passage d’introduire de la différenciation sociale – qui chez Descombes est aussi absente que dans la plupart des livres de philosophie. Il faudrait alors qu’apparaisse dans l’« anthropologie fictive » de l’identité – c’est-à-dire dans ces cas inventés mais réalistes qui sont la matière ordinaire de la philosophie analytique –  des personnages assez nouveaux : ces dominés qui n’ont ni la force ni le loisir de « décider » de leur identité (de s’engager délibérément dans un cours d’action plutôt que dans un autre), mais qui pour l’essentiel la subissent ; ces dominants qui, devant la multiplication des possibles pratiques, sont au contraire en position de (et disposés à) s’interroger sur ce qu’ils sont, sur ce qu’ils préfèrent faire pour être « au mieux ».Wilfried Lignier[1] Je fais ici allusion  à l’exemple scolaire tiré d’Héraclite : « on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve » (puisque ses eaux sont forcément changeantes).[2] Voir en particulier Vincent Descombes, La Denrée mentale. Paris, Minuit, 1995.[3] Voir sur ce point les numéros de Genèses sur l’ « identification des citoyens » (n°13, 1993) et sur l’ « identification économique » (n°79, 2010).[4] Marcel Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments », in Œuvres, t.3. Paris, Minuit, 1969 (1re éd., Journal de psychologie, 1921).