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Olivier Christin, Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIe siècles), Seyssel, Champ Vallon (Époques), 2009, 214 p. Penser une histoire culturelle de la Réforme à partir des arts figuratifs, c’est là l’entreprise à laquelle revient une nouvelle fois Olivier Christin dans son ouvrage Confesser sa foi. Conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIe siècles). Pour l’essentiel, c’est sur la période entre les années 1520 et 1620 – outre quelques incursions jusqu’au XVIIIe siècle – que portent les études qui y sont réunies. Une période ouverte par les quatre-vingt-quinze thèses de Martin Luther sur les indulgences et qui s’achève à un moment où la Réformation est déjà un héritage. Un siècle durant lequel la querelle entre clercs s’est muée en profond clivage qui divise les sociétés dans leur intégralité. Les prises de positions individuelles initiales sont devenues la matrice de pratiques collectives. Celles-ci façonnent une confession nouvelle qui s’objective en un groupe social distinct.  Pour penser ces transformations profondes, l’auteur recourt à deux grandes catégories d’objets : les dispositifs qui encadrent la prise de parole religieuse et circonscrivent l’espace des controverses légitimes ; l’usage de signes identitaires, que ce soit dans les représentations picturales des princes, par le port d’une médaille ou encore par les décorations de l’espace domestique. Au-delà des apports de l’ouvrage à l’histoire de la Réformation, il aborde un processus complexe de construction confessionnelle où se croisent des questions centrales des sciences sociales : la diffusion, la conformation, la construction des identités sociales et religieuses, bref autant de questions qu’on pourrait penser comme des brins d’une même épissure : l’institutionnalisation. La méthode avec laquelle O. Christin construit et pense ses objets est un des grands intérêts de l’ouvrage. Il met à jour de multiples processus qui conditionnent la confession de foi et contribuent à l’institutionnalisation des Églises réformées. Très subjectivement et sans rechercher l’exhaustivité, on serait tenté d’en retenir trois principaux et de les nommer : subjectivation, confessionnalisation et symbolisation.Tout d’abord, donc, un processus de confessionnalisation. Il passe par l’institutionnalisation d’un espace de controverses religieuses autonome de l’institution ecclésiale. Cet espace est légitimé par la définition de règles de la preuve et de l’argumentation partagées par les théologiens en dispute. À travers ces débats émancipés de la vérité instituée par l’Église romaine, c’est le statut de la science même qui se trouve bouleversé. En France, l’émancipation de la confrontation intellectuelle de la tutelle catholique est autorisée par l’État monarchique qui joue de la crise religieuse pour imposer son autorité en des domaines qui n’en relevaient pas. C’est donc un authentique espace public de confrontation, pacifié et protégé par le roi, qui émerge alors. Cette autonomisation de la disputatio intellectuelle contribue à instituer et à légitimer les réformateurs en leur permettant de manifester leur virtuosité théologique sans que les autorités catholiques puissent les disqualifier.L’Église romaine tentera d’ailleurs de délégitimer ces confrontations lors du concile de Trente. Elle met en scène l’assemblée des évêques pour suggérer la seule attitude légitime des fidèles : recevoir la parole de Dieu des pouvoirs hiérarchiques institués. En opposition, le graveur protestant Ehrard Schoen met face à face, dans un dialogue théologique fictif, un moine et un « vrai chrétien » qui a les traits d’un homme ordinaire. Il dénonce la science illusoire des professionnels de l’administration des biens de salut et cherche à montrer l’artifice de leur ascèse en comparaison avec la vie bien plus évangélique des humbles. Le succès de ces images s’explique par le contexte de saturation de l’autorité des pouvoirs religieux institués. Elles sont « comme un manuel pratique à l’usage du fidèle qui veut servir l’Évangile à sa place et avec ses moyens » (p. 58). Il n’y a pas pour autant de libération de la parole religieuse populaire. Les premières Églises réformées veilleront à insérer ces dénonciations dans une politique de la langue plus vaste qui, en pourchassant les blasphèmes et en dénonçant les usages déviants du nom de Dieu, institue leur pouvoir à fonder les pratiques religieuses légitimes. En définitive ces représentations de la parole religieuse qualifiée manifestent la concurrence pour désigner la véritable Église.Les images ne sont pas uniquement mobilisées pour mettre en scène les pratiques religieuses légitimes, elles sont aussi des instruments de piété au cœur de la subjectivation religieuse. Piété filiale de ceux qui veulent conserver la mémoire des grands réformateurs, pour porter leur esprit vers ces exemples et stimuler leur vertu ; mais aussi instrument de dévotion religieuse comme ces images peintes sur les lits conjugaux qui, à la manière d’un rite d’institution, doivent susciter une intégration des pratiques les plus intimes du couple à la cosmologie religieuse. L’auteur insiste bien sur le fait que la subjectivation religieuse s’opère de manière individuelle et collective à la fois, parce qu’elle est rencontre entre des besoins individuels et des objets, des prières et tout un ensemble de dispositifs qui s’imposent à un moment donné : « Les nouvelles façons de vivre en chrétien, de le faire voir et de le confesser lors d’épreuves particulières qui s’imposèrent au cours de la période moderne furent ainsi à la fois désirées et imposées parce qu’elles offrirent à ceux qui les endossaient le confort du conformisme et de l’adhésion à l’ordo rerum, à un ordre divin dans lequel chacun trouvait sa place et faisait en conscience ce que l’on attendait de lui, et parce qu’elles conféraient aux autorités le soin de répondre aux attentes et aux inquiétudes spirituelles des fidèles » (p. 202).Enfin, un troisième processus que l’on pourrait qualifier de symbolisation – ou d’identification ? – traverse les pratiques étudiées par l’auteur. Il est le produit de la transformation, avec le temps, de la modalité du lien confessionnel. Aux relations directes ou indirectes avec les réformateurs se substitue une relation avec des images de ces derniers, et plus généralement avec des objets. Comme le montre O. Christin, le succès des portraits des réformateurs est à la fois rendu possible par la disparition de ceux qui sont représentés – car ils s’opposaient à ces pratiques pour ne pas être accusés de vanité – et par la demande d’objets qui suppléent leur absence en rappelant leur vie et leur exemple. Le succès des images est ainsi à comprendre dans son contexte de possibilité : un moment où la disparition des réformateurs soumet les pratiques collectives et les subjectivations individuelles à la nécessité de se recomposer pour rendre routinier le charisme des fondateurs et répondre à la demande massive qui en est faite. Période de flottement où chacun est sommé de devenir un confesseur, d’apprendre à manier les règles religieuses pour savoir dire personnellement sa foi. Au-delà, dans une société en pleine recomposition confessionnelle, toutes ces images prennent une dimension exorbitante de leurs usages premiers et deviennent des marqueurs sociaux de l’appartenance confessionnelle.La confession de foi est donc au cœur de l’interaction entre la construction collective des groupes confessionnels par la diffusion de normes d’appartenance et les investissements individuels de ces dispositifs qui produisent la confession en pratique. L’auteur montre avec une grande finesse la voie pour penser la construction moderne des identités confessionnelles sans succomber à deux tentations qui menacent toute démarche d’histoire culturelle : une vision structuraliste qui ferait des attitudes des produits mécaniques ; une vision individualiste qui ferait du choix l’ultima ratio des pratiques. En l’espèce, deux récits historiographiques de la Réforme sont d’ailleurs explicitement contestés : l’hypothèse de la force de la propagande protestante qui présuppose une sorte de pouvoir irrésistible des images ; l’affirmation de l’individualisme moderne. Au contraire, il cherche à objectiver les configurations dans lesquelles s’opèrent les constructions confessionnelles et, à cette fin, il accorde une attention particulière aux usages pluriels et aux logiques de situation. L’institutionnalisation confessionnelle n’est pas le produit mécanique de causes, la réflexivité des acteurs y a une place centrale. Les controverses sur les usages sont permanentes, qu’elles portent sur les formes de prises de parole ou sur leur contenu – comme dans le cas des blasphèmes. Elles offrent un terrain privilégié à l’auteur pour montrer que « c’est précisément de la concurrence des agents, y compris lorsqu’ils paraissent a posteriori poursuivre des buts identiques, et de la diversité des stratégies de persuasion, d’adhésion ou de refus, ou encore de distinction qu’ils mettent en œuvre selon les ressources dont ils disposent et les configurations où ils se trouvent, que se nourrit la construction confessionnelle » (p. 12). À l’issue de l’ouvrage l’auteur peut conclure : « Le temps des Réformes et des guerres de religion ne signe donc ni la naissance de l’opinion publique, capable enfin de se mobiliser pour une grande cause contre le pape et l’empereur, ni la naissance de l’individu moderne, enfin libre de choisir sa foi, mais bien une époque de complexité et de défis qui place chacun à la croisée des chemins » (p. 16). Conclusion en retrait ? Non, cette tempérance devant la « Modernité » à majuscule et ses processus clefs en main (sécularisation, individualisation, pluralisation) – cette religion de savants – laisse enfin à l’objet toute sa complexité et aux usages leur foisonnement, c’est là une leçon de méthode qui reste nécessaire et dont Olivier Christin montre toute la fécondité.Yann Raison du Cleuziou