{"word_count": 3515, "character_count": 21020}
Guest post by Mourad Lamkhantar, MA in Political Science and PhD student in Philosophy at the University Mohammed V in Rabat. He is the author of Legends of Foundation in Islamic History (2015) and Non-religious Moroccans: A Study on Atheism in an Islamic Context (2016), both published in Arabic.قراءة نقدية في أطروحة الشيخ والمريدمراد لمخنتر[1]   الإشكالية :يتناول "حمودي" في هذا البحث إشكالية استعصت كثيرا على الحل والتفسير، يتعلق الأمر بتفسير السلطوية في العالم العربي-الإسلامي، أي بحث الأسباب التي تجعل من الأنظمة التي تحكم تلك المجتمعات تسلطية وتضمن لها استمراريتها والقدرة على تجديد نفسها والخروج من الأزمات دون أن تطيح بها.هذا الهاجس الفكري يصطدم  أيضا  بتعقد وتركيب المجتمع العربي، يقول حمودي تعبيرا عن ذلك « لقد ولد عندي الإحباط اليومي لوازع العمل والإبداع، وربما عند كثير من أقراني، عجز المخيلة عن تصور الأشياء اليومية مموضعة، وبدا كأن الواقع المعيش كان ينفلت من بين يدي كلما أتممت فصلا وظننت أن الوصف والتنظير قد أحاط به. ولذلك الانفلات علاقة بالخوف أيضا، ولكن الخوف لا يفسر العجز تماما، لأن الخوف قد يزول، ومع ذلك يبقى واقع عجز المخيلة قائما»[2]. لا يخفي حمودي بهذا الصدد أن السؤال الذي استبد به منذ السبعينيات هو: كيف يمكن أن تواجه السلطوية فكريا وعمليا؟ ويعني بالمواجهة التحليل والتفسير، أما الجهد المتبقي فهو موضوع على كاهل التنظيمات السياسية والجمعوية.وقد صاغ حمودي إشكاليته على الشكل التالي:«كيف يمكن أن نفسر أن تحكم مجتمعاتنا من المحيط إلى الخليج، بنيات سياسية تسلطية؟ ومن أجل إعطاء تحديد مؤقت لهذه البنيات، يتعمق مع تقدم التحليل، نقول إن الأمر يتعلق بأنظمة ترفض التحكيم العمومي بخصوص المصالح والصراعات في إطار مؤسسات نابعة من المجتمع المدني، بحيث إن المركز السياسي الوحيد يباشر توزيع السلطات والموارد وفقا لتوازن تحدده أجهزته الخاصة...»[3].قبل أن نقدم الفرضية التي اشتغل عليها حمودي، نقدم بداية اعتراضا منهجيا على السؤال الذي طرحه حمودي، حيث أن مضمونه غير مبرر ويحمل ضمنه حكما معرفيا لم يقدم عليه تبريرا؛ فقد حدد حمودي جغرافية الإشكال "من المحيط إلى الخليج" فعلى أي أساس بنى حمودي هذا التحديد؟  ما هو العامل المشترك الذي يجعل من تلك الشعوب تشكل موضوعا للدراسة؟ ثم على ماذا يعود ضمير" النحن" (تحكمنا من المحيط..)؟فإذا قصد حمودي بذلك أن المشترك الثقافي الديني هو المحدد فلماذا لم يدخل دول مثل أفغانستان وإيران وكل الشعوب التي تشترك في الثقافة الإسلامية؟ وإذا كان المحدد هو الثقافة العربية فأيضا سنجد الكثير من الاعتراضات وعلامات الاستفهام ؟!نسجل بهذا الصدد، أننا نفترض أن المشترك "الثقافي الديني" هو الذي على أساسه يرجع العامل الذي تتأسس عليه السلطوية[4] وهذا تؤكده خطاطة الشيخ والمريد نفسها، حيث تنتمي إلى المجال الديني وليس الثقافة العربية. وعليه فإن خريطة السؤال يجب أن تشمل كل المجتمعات التي تجعل من الإسلام دينا لها أو عرفت وجودا للطرق الصوفية ولعلاقة الشيخ بالمريد.هكذا سيختار حمودي إجابة تنطلق من المجتمع المغربي، ثم يحاول تعميمها على باقي شعوب المنطقة، خصوصا الجزائر ومصر. يقدم حمودي كفرضية لتفسير السلطوية في (العالم العربي) أطروحة تجعل من مجال الولاية وبالضبط علاقة الشيخ بالمريد نموذجا للسلطوية، يقول: « تتلخص الفرضية الأساسية التي تنبني عليها فصول هذا الكتاب في تسرب خطاطة ثقافية من مجال الصوفية والولاية إلى المجال السياسي، وهذه الخطاطة التي استندت إليها علاقات السلطة واستمدت منها ديناميتها هي في نظري علاقة الشيخ بالمريد ....أصبحت علاقة الشيخ بالمريد، في نظري العلاقة النموذجية لعلاقات السلطة الأخرى، ومن خلال تمحيصها تظهر تطابقاتها البنيوية مع تلك العلاقات، سواء في مجال التعلم العلمي والحرفي أو في المجال السياسي والنقابي، أو في مجالي الإدارة والنظم الأخرى، وهذا التطابق يتجلى خاصة في ما سميته التأرجح بين النوعين (الأنثى والذكر) بوصفهما تصورا اجتماعيا وثقافيا لخصائص بيولوجية. وقد بدا لي أن المرور الرمزي والحتمي من وضع المؤنث في مرحلة التكوين والذي يبرز في تربية المريد بقوة لا مثيل لها في المجالات الأخرى بنية أساسية للتوفيق والفتح سواء في مجال التحصيل الروحي أو في مجالات الكسب الدنيوي(بما في ذلك السياسي)...»[5].ينبهنا حمودي إلى أنه لا يتحدث فقط عن التسلطية في الأنظمة السياسية وكأن المجتمع بريء منها، بل يؤكد أن التسلطية مستشرية في جل مفاصل العلاقات السائدة في المجتمع (شيخ/مريد، أب/إبن، معلم/متعلم، رجل/ امرأة،...)؛ وعليه فإن علاقة الشيخ بالمريد تسربت إلى جل تلك العلاقات دون استثناء.متى تسربت تلك الخطاطة؟ وكيف تسربت؟ ولماذا تسربت؟ هذه هي الأسئلة الأولية التي نوجهها للأطروحة.لا يجيبنا حمودي عن سؤال "متى" بدقة ووضوح بل كانت إجابته بأن النموذج المغربي قد تكرست ملامحه ومؤسساته بعد الاستقلال وفي النصف الأخير للقرن العشرين بعد التغيرات الجذرية التي عرفها المجتمع المغربي، مثل باقي المجتمعات العربية الأخرى إبان فترة الاستعمار.وعن سؤال "الكيف" يجيب بأنه تم ترميم تلك الخطاطة بعد الاستقلال ودمج آلياتها في مؤسسة الحكم الجديد سواء على الصعيد المركزي أو الجهوي، بحيث أنها بسطت نفوذها بقوة لم تعهد من قبل، وذلك بفضل التجهيزات العصرية والإدارة القوية والتنظيم الجديد لآلات الإكراه والهيمنة[6]. أما سؤال "لماذا" فلا نجد له جوابا واضحا ضمن الكتاب.إذن يتعلق الأمر بتَسْريب وليس تَسَرُب، تسريب واعي ناتج عن وعي وقصدية للهيمنة والتحكم، وكأن حمودي يقول أن السلطة الجديدة عملت بوسائل الإكراه على تسريب تلك الخطاطة في كل العلاقات السلطوية في المجتمع.إن ما يريد حمودي  قوله هو أن هناك بنية واحدة تتحكم في المجتمعات العربية، هذه البنية هو التنظيم الذي أنتجته الطرقية، عبر علاقة الشيخ بالمريد، والتي أصبحت فيما بعد تشمل جميع العلاقات الاجتماعية.  أطروحة الأبوية:انتقد عبد الله حمودي في معرض حديثه عن الأطروحات التي تناولت نفس موضوعه، أطروحة الكاتب الفلسطيني "هشام شرابي" التي تقدم النموذج "الأبوي البطريركي" كأطروحة تفسيرية للسلطوية في العالم العربي، ومن أهم الانتقادات التي وجهها حمودي لأطروحة شرابي، كون منهج هذا الأخير معمم ممثل، أي أنه يضع تصورا عاما فيمثل له بواسطة بعض الوقائع المنتقاة بدون تعليل ولا تحليل، فيما حمودي ينطلق عكس ذلك من فحص النموذج المغربي ثم يقارنه بالنماذج الأخرى(مصر الجزائر)[7].انتقد حمودي كذلك تركيز شرابي على النموذج الأبوي، ذلك أن الآباء في الطبقات المتوسطة والفقيرة أهانتهم إخفاقاتهم الاقتصادية والاجتماعية، وأصبحوا يسعون فقط إلى حفظ واجهة السيادة وهي لم تعد تخدع أحدا حسب تعبيره[8]. بالإضافة إلى ذلك فإن وظيفة الأب لا يُضفي عليها أية صبغة دينية أو ربانية، وأكثر من ذلك فإن وظيفة الأب لا تقوم مقام الأمومة، عكس ذلك يقوم الشيخ بتجسيد الوظيفتين معا رمزيا، وبهذا التجسيد يحدث نوعا ثالثا (بين المؤنث والمذكر) يضمن إعادة إنتاج المجتمع وتسلسله على أساس قيم تحجب تساوي النوعين الأولين في ضمان إعادة إنتاج المجتمع (إنجاب الأولاد)[9]. وقد قدم هذا النقد الأخير ردا على من يقول أنه كان من الأولى التركيز على علاقة الأب بالأبناء عوض علاقة الشيخ بالمريدين.نسجل هنا اختلافنا مع حمودي في أن "وظيفة الأب ليس لها صبغة دينية أو ربانية"، فيكفي أن نقول أن الأب هو "رب الأسرة" للإحالة على الاشتراك اللغوي مع المقدس والإلهي، ناهيك عن أن الإسلام يحث في مواضيع كثيرة على الطاعة الكاملة للآباء إلا فيما يخص العقيدة والتوحيد، فالقرآن يحث في كثير من المواضيع على احترام وطاعة الآباء والوالدين، ولا أدل على ذلك من وضع الأمر بطاعة الوالدين والإحسان إليهما مباشرة بعد أمره بعبادة الله مما يبين خطورة دورهما، ولنستمع إلى قول الآية ﴿ وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه وبالوالدين إحسانا إما يبلغن عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما وقل لهما قولا كريما واخفض لهما جناح الذل من الرحمة وقل رب ارحمهما كما ربياني صغيرا * ربكم أعلم بما في نفوسكم أن تكونوا صالحين فإنه كان لأوابين غفورا﴾[10] وقد فسر بعض المفسرين جملة اخفض لهما جناح الذل بأن لا تمتنع من شيء يريدانه. وهناك الكثير  من الأحاديث التي تصب في نفس السياق، كما أن المجتمع يفسر كل شخص "فاشل" أو من لم ينجح في حياته العملية بأنه (عاق) للوالدين لهذا حل به ماحل. فكيف جاز لحمودي أن ينزع الصبغة الدينية عن وظيفة الأب ؟إذن فعلاقة الأب بالابن وكذلك علاقة الأم بالأبناء هي علاقة ذات طابع ديني في الأساس، وهي علاقة تبرز علاقة الشيخ بالمريد في مجال الولاية، والأهم من ذلك هو أن طبيعة العلاقة بين الأب والأبناء كما وصفناها، سابقة بوقت كبير على ظهور علاقة الشيخ بالمريد، فالأجدر أن تفسر لنا علاقة الأب بالابن وعلاقة الشيخ بالمريد وجل العلاقات الأخرى وليس العكس.رغم أن حمودي انتقد التفسير البطريركي لعلاقات السلطة، إلا أنه ظل وبطريقة غريبة يفسر به علاقة السلطة في العالم العربي، والأكثر من ذلك أنه يغلبه في كثير من المواضع على علاقة الشيخ بالمريد. يقول في سياقات مختلفة:  « ..في الأطلس المتوسط بأزرو، لعب الحاكم (وهو المراقب الفرنسي) دور "القاضي الأبوي"؛ فقد زود المنطقة بالبنيات التحتية الأولى وحارب المضاربة. وقد جعلته هذه النزعة الأبوية يحظى باحترام القبائل. غير أن هذه النزعة الأبوية كانت تحجب الفوارق والتفاوتات الصارخة بين الأوروبيين والمغاربة...»[11] وفي نص آخر قريب من النص السابق « إن الدولة الاستعمارية هي ذلك الجمع بين بنيات الزعامة وسلطتها وبنيات التقنوقراطية وسلطتها؛...لقد أنشئت في المغرب، بين الحربين، الدولة الاستعمارية بصفتها تقنوقراطية متسلطة أبوية واجتماعية مذهلة...»[12]. وفي نصوص أخرى يقارب بين الأب والشيخ حيث يقول « ...وقد نشبت خصومات بين الشيخ والمريد. ..فالخضوع لا يلغي العنف...فمن هذا المنظور، لا فرق بين هذه العلاقة والعلاقة التي يقيمها الإبن بالأب في المجتمع المغربي. فالقاعدة هنا أيضا الخضوع المنذر بالإنفجارات وأزمات العصيان والتمرد؛...ولهذا، فالأخلاق الصوفية والأخلاق الأسرية تتجاوبان كما لو كانت إحداهما صدى للأخرى، وتعير كل منهما قوتها للأخرى، وكلتاهما ترفعان من شأن هذه النبالة الطموحة التي هي قوة توالدية "الهمة" أيضا، ...ويشير أدب التراجم، بصورة دالة، إلى التوازي بين هذين الوضعين(وضع الأب/الإبن ووضع المريد/الشيخ). أليس واجبا على المريد أن يعتبر الشيخ مثل أبيه، ويضع الطاعة الواجبة في حقه فوق الطاعة الواجبة في حق الأب؟»[13]. في حقيقة الأمر إن القارئ لمقدمة الكاتب لبحثه وانتقاده للأبوية سيفاجئ بمثل هذه النصوص، فعبارة " فالأخلاق الصوفية والأخلاق الأسرية تتجاوبان كما لو كانت إحداهما صدى للأخرى، وتعير كل منهما قوتها للأخرى" كافية لتعطي الأسبقية لسلطة الأب على سلطة الشيخ، وذلك راجع لعامل السبق في التاريخ، كما أن سلطة الأب منتشرة في جل الأسر بخلاف سلطة الشيخ التي كانت تمارس فقط عند شريحة ضعيفة بالمقارنة مع باقي الناس غير المنتمين إلى الزوايا.والغريب أن حمودي يعود لكي يثبت أطروحة الأبوية ويبين أن الخصائص التي تميز علاقة الأب بالابن تشبه علاقة الشيخ بالمريد حتى في المرور عبر التأنيث التي أكد حمودي أنه الميزة التي تميز خطاطته، وهنا نذكر بما سبق أن أكدنا عليه في أن هذا التشابه هو في صالح أطروحة الأبوية لأنها سابقة على علاقة الشيخ بالمريد زمنيا. يقول: «في المجتمع المغربي، كما في المجتمعات العربية الأخرى، مازال الأطفال من الجنسين يتعلمون بشكل مبكر التميز القاطع بين الرجال والنساء، وخضوع النساء لسلطة الرجال. ويرى الطفل الذكر بالخصوص ذكورته تمجد من أبيه وأمه. وإذا كانت هذه الذكورة تتطلب منه موقفا رجوليا، فإن علاقته بأبيه مزدوجة ومتأرجحة، على أن هذا الازدواج لا يذكر، وبالأحرى لا يعترف به. على الطفل الذكر أن يكون رجوليا، غير أن عليه أن يتخلى عن جزء من رجولته في حضرة الأب. عليه أن يراعي سلسلة من مواقف الصمت والتحفظ والتواضع والخضوع التي تطبع عموما السلوك الأنثوي، على الأقل في مستوى المثالية التي تلح عليها فئات مهمة في المجتمع[14]».أما بخصوص وصفه للمريد في علاقته بالشيخ بأنه سلوك أنثوي، وذلك لأن المريد يخضع للشيخ ويخدمه ويقوم بأشياء تتسم بها المرأة في المجتمعات الأبوية، فإننا نرى أن توصيفه للمريد أنه لا بد له أن "يمر بالتأنيث في مرحلة التتلمذ"، أنه توصيف مجانب للصواب، فلا أحد يعتبره سلوكا أنثويا خصوصا داخل الزوايا، فلا ينقص منه ذلك السلوك ويجعل منه سلوكا أنثويا. ففي المجتمع الإسلامي يتمثلون دائما بالحديث النبوي الذي يقول: "خادم القوم سيدهم" فخدمة المريد للشيخ لا تعني الأنوثة. أوجه المقارنة بين النماذج الأخرى (الجزائر ومصر):بعد اختبار حمودي لخطاطة الشيخ والمريد في المجتمع المغربي، انتقل إلى مقارنته بالنموذج السلطوي في كل من مصر والجزائر. ينطلق حمودي من كشف أوجه الاختلاف بين الأنظمة الملكية والأنظمة الرئاسية، فالأولى تسيطر على التعدد الاجتماعي بفضل القوة المسلحة، ويرتكز نشاطها على ائتلاف أحزاب مضعفة، وتبني إديولوجيتها على أساس قومية معتدلة تركز على التضامن الإسلامي ضد صراع الطبقات. أما الثانية فيسيطر عليها زعماء مهيبون تدعمهم المؤسسة العسكرية والأحزاب الوحيدة المسخرة وتبني قومية جذرية واختيارات اشتراكية يدعمها تحالف "الطبقات الشعبية"[15].يصر حمودي على إلصاق خطاطة الشيخ والمريد بكل الطرق رغم أن النتائج الاستقرائية التي يقوم بها لا تسعفه، يقول بصدد ختم المقارنة بين النموذج المغربي والنموذج الجزائري « ففي الجزائر، كان نموذج التنافس بين الإخوة يجعل ممارسة علاقة الشيخ بالمريد عارضة ووقتية مقارنة بالمغرب، غير أننا، في المغرب، كما في الجزائر وفي مصر (الضباط الأحرار)، نرى الخطاطة تشتغل في مستوى الخطاب وفي مستوى فعل كل اللذين يشتغلون في دوائر الحكم السحرية»[16].لكنه فيما بعد سيبين اختلافا جوهريا بين الأنظمة الرئاسية والأنظمة الملكية من حيث أسس الشرعية « إن الرئيس المصري، الذي كان يحرص على تأكيد انتمائه عموما إلى قيم الإسلام وإلى أصالة القرية (في مقابل المدن)، كان ينصب نفسه شيئا فشيئا "بوصفه" أب الأمة المصرية. لقد كان الرئيس يبحث عن مشروعية مستقلة عن صناديق الاقتراع؛ لكنه، خلافا للعاهل المغربي، لم يفلح في تركيبها، ولم يتمتع لا بنسب شريف ولا بإمارة للمؤمنين»[17].  ويعود في خلاصاته فيقول « إذا قارنا سمات هذه البنية السياسية بتلك السمات التي أبرزناها في دراستنا لحالة المغرب، تنبهنا إلى أن النظام المغربي، مهما تكن مميزاته الحقيقية وخاصة الأسس التي يستند إليها، ليس سوى حالة من حالات السلطوية العربية. وهذا معناه، عموما، أننا بدأنا نعثر على عناصر تأويل بالإمكان أن تنطبق على مجموع هذه الدول»[18].  الاختلاف بين الحقل الصوفي والحقل السياسي:يختلف حقل "الولاية والصوفية" عن "الحقل السياسي" في المجتمعات السلطوية من حيث أهدافهما وغاياتهما، حيث تتأسس العلاقة بين الشيخ والمريد على أساس غايته ما هو روحي، عكس ذلك تتأسس العلاقة في المجال السياسي بين الزعيم والأتباع على أساس مادي غايته الخيرات الدنيوية. فالمريد يتخلى عن جل المتع الدنيوية ويكابد الكثير من العقبات التي تحول دون ترقيه الروحي، ويبدأ أولا بإنكار وكبت غرائزه الأساسية، على اعتبار أن الجسد وشهواته يجذبانه إلى الأرضي/الدنيوي، فيما النفس تتشوق إلى ما هو روحي/ إلهي. وحتى بعد انقضاء فترة "المريدية" يظل المتصوف يهيم فيما هو إلهي وإن أصبح يأخذ قسطه من ما هو دنيوي، إلا أنه يبقى في حدود الكفاف.أما في الحقل السياسي فنجد المتع الدنيوية على رأس الأهداف، حيث يبتعد السياسي عن ما هو روحي، ويبحث فقط عن النفوذ السياسي والمادي. يخضع المريد للشيخ عن اعتقاد وإرادة، فيما يخضع السياسي تملقا وخداعا للوصول إلى غاياته. طبعا تظل هناك استثناءات لا بأس بها تختلف عن القاعدة، لكن هذا هو الساري في الأنظمة أو المجتمعات السلطوية.هذا الاختلاف الجوهري بين الحقلين هو الذي لم يعره حمودي أي انتباه أثناء مقارنته بين طبيعة العلاقة في كلا الحقلين.يعترض أطروحة "الشيخ والمريد" اعتراض أساسي فطن إليه حمودي لكنه لم يستطع في نظرنا التغلب عليه، وقد صاغه على الشكل التالي « قد يقول قائل إن طقوس القلب والتلقين الصوفي وهيمنة الرجل على المرأة ليست خاصة بالمغرب أو البلدان العربية وحدها، وهنا نضع ورود هذا النموذج موضع تساؤل، للنظر بشيء من التفصيل إلى هذه المسألة الحاسمة، ذلك أنه يمكن أن نستنتج من الرد على هذا السؤال نتائج تعضد فرضيتنا»[19]. يعترف حمودي أن طقوس القلب التي تقلب فيها المعايير توجد في مجتمعات عديدة، ونفس الشيء يقال على التلقين الروحي، ويرتبط التلقين بالهيمنة الذكورية، لكنه يقابل هذا الاعتراض بالقول أن تلك النماذج تختلف عن نموذجنا لأنه لم يثبت أن تلك الصورة ترافقها علاقات سياسية من نمط سلطوي، وبصيغة أخرى فإن ما أراد حمودي قوله هو أنه رغم التشابهات التي توجد بين نموذج الشيخ والمريد ونماذج أخرى خارج العالم العربي إلا أن هذه النماذج لا ترتبط داخل مجتمعاتها بإنتاج علاقات سلطوية.لم يكن حمودي في نظرنا مقنعا في الرد على الاعتراض الذي قدمه، حيث أنه فشل في إيجاد الخصوصية التي تميز النموذج المغربي والعربي عن النماذج الأخرى، حيث نسي في هذا السياق أن الفكر الصوفي يجد إطاره المرجعي تاريخيا في الفكر "الغنوصي" الذي يقوم على الرهبنة بطرقها المتعددة سواء الرهبنة عند البراهمة في الهند والتي سبقت بقرون عديدة التصوف الإسلامي، أو  الرهبنة في المسيحية، هذه الأخيرة أنتجت نموذجا سلطويا لم يعرف التاريخ الإنساني مثيلا له، حيث أن الكنيسة بقيادة القساوسة والرهبان أحكموا قبضتهم على السلطة وتحكموا فيها طيلة ما يسمى "العصور الوسطى".***لقد جعل حمودي من حقل الصوفية مجالا لتجلي السلطوية في مداها الأقصى، واعتبرها أصلا للتسلطية في (العالم العربي)، وجعل منها نموذج الذكورة المحتذى والذي يقصي النساء ويبعدهن، يقول: « إن القلب في حضرة الشيخ، كما أشرنا، يحدث ليرمز إلى الإخلاص لشخصية هي نفسها ذكر/ أنثى؛ والحمل/ الإنجاب هما الاستعارتين الرئيسيتين في صنع البركة والولي. وبهذا، فالسلطة الأسمى المسلم بها (سلطة الولي) تتجسد في سلسلة الرجال بدون مشاركة النساء. تقصى النساء رمزيا، حيث تجسد الثنائية (الشيخ/المريد) الأنوثة والذكورة معا. إن الانحراف الذي تقتضيه هذه الوضعية، والذي يظهر في سيرورة التلقين، هو ثمن الذي يؤديه هذا المجتمع من أجل إقصاء المرأة»[20].نختلف مع حمودي في هذا الطرح وكذلك في جعله للصوفية نموذجا للسلطوية ولإقصاء النساء، ويمكننا الذهاب بعيد ونقلب الأمر برمته ونقول: إن مجال الصوفية الذي اعتبره حمودي نموذج للسلطوية، هو من فتح الباب تاريخيا أمام النساء للترقي والحظوة الاجتماعية مقارنة بباقي المجلات الأخرى، حيث أن مجال الفقه والإمامة منع المرأة من أن تكون إمامة مهما كان علمها أو حفضها لكتاب الله وسنته، وفي جل المجالات الأخرى ظل حضور المرأة ضمن الكواليس. وعكس ذلك، فقد حضرت المرأة بنسبة كبيرة في كتب "تراجم الصوفية" تكاد لا تضاهيها أية نسبة في أي مجال. حيث أن مجال الصوفية بإبعاده للجسد (على الأقل في مرحلة التكوين) جعل المرأة تخرج من عباءة المدنس الذي ارتبط أساسا بجسدها وأنوثتها[21]. وتكفي الإشارة إلى أن أولى أقطاب التصوف الإسلامي هي رابعة العدوية !.يقول نور الدين الزاهي -رغم اختلاف السياق- «...داخل الموسم لا تحضر معايير الذكورية والأنثوية كحواجز أو موانع اجتماعية، حيث تقتسم الوظائف بشكل طبيعي. سواء كانت وظائف علاجية أو قدسية (توزيع البركة) مثلما يتم التحرك داخل المجال بدون تحفظات والاحتكاك يحصل من دون اعتذار...»[22]. ومواسم الحضرة هي شكل من أشكال الصوفية والحضرة الإلهية.وهناك الكثير من نساء التصوف بلغن درجات قصوى في المجتمع، حيث أصبحن حكما في الفصل بين القبائل، ويعطينا نموذج "عزيزة السكساوية" مثالا لهذا الترقي، حيث كان الناس يلجئون إليها للتحكيم بينهم. وقد تربى ابن عربي على يد امرأتين من الأولياء، إحداهما فاطمة القرطبية[23].إن ما أردنا قوله هنا هو أن التصوف منحهن رقيا أكثر من كل المجالات الأخرى، عكس ما ذهب إليه حمودي حيث لم يأتي على ذكر أية امرأة في مجال الولاية. وجعل من الصوفية قمة السلطوية رغم أنها تمنح النساء درجة من الرقي لم يمنحهن تاريخيا أي مجال آخر.*  *  *ومن بين المقارنات المتعسفة التي قام بها حمودي، نعطي كمثال محاولته المماثلة بين "المقيم العام" وبين "الولي"  يقول : «..فهو لا يعدوا أن يكون مقيما بسيطا، مقيم فقط... يا له من ابتكار رائع هذا اللقب...مقيم على أعلى التل، على ضفاف نهر أبي رقراق (بوركراك)، يشرف من جانب الوادي، ومن الجانب الآخر على "المدينة الجديدة"....ماذا عن المقيم العـــام ؟ إنه ليس عاملا أو شخصا عاديا منح حق الإقامة. لالالا...إنه مقيم عام فقط !! ولكن الكل يعرف أنه يمثل نمطا جديدا من المقيمين، إنه مثالي وخيالي. وإقامته معممة، بما إنه مقيم عام، فهو ينعم بكلية الحضور التي تميز الولي. ...وكان يقيم في كل مكان مقام، ويعرف كل شيء، ويمكن أن يتنبأ بالمستقبل؛ ولو ترجمنا لقب "المقيم" إلى الدارجة المغربية لصار "الساكن"، وبذلك يغذوا المغرب أرضا "مسكونة"، بها مس وتسكنها الأشباح و"الجنون"، وهي قوات خفية وخطيرة. أما المغاربة، إن سلكنا هذا الطريق، فسيكونون "مسكونين"، تنتابهم الجذبة، سيكونون مستحلين ومخبولين: مملوكين" (فيهم لملوك، كما يقولون أحيانا)»[24].*   *   *عند هذه النقطة المتقدمة في تناول أطروحة الشيخ والمريد وبعد تقديمنا لمجموعة من الملاحظات النقدية في عدة نقاط تطرق إليها حمودي، نقدم خلاصة رأينا في الأطروحة، فنقول :تنطلق قراءتنا النقدية التي نحاول هنا بسطها، من كون فرضية علاقة الشيخ بالمريد التي حاول حمودي أن يفسر بها السلطوية في المغرب والعالم العربي تعتم بقدر ما توضح، فعلاقة الشيخ بالمريد هي بدورها في حاجة إلى تفسير قبل أن نفسر بها جل علاقات السلطة الأخرى. فما ينبغي تفسيره هو أصل جل علاقات السلطة بما فيها علاقة الشيخ  بالمريد، -وليس تفسير تلك العلاقات بعلاقة تدخل ضمن منظومتها- علاقة أشمل من كل العلاقات.إن الطرقية و علاقة الشيخ بالمريد هي علاقة حادثة في المغرب و في العالم العربي، يمكن رصد مراحل وزمن تبلورها وفترات قوتها ورسوخها، فإذا قلنا بأنها تسربت أو سُرِبت إلى باقي المجالات الأخرى فهذا يعني أن هذه السلط أو العلاقات لم تكن تسلطية قبل ذلك !، والحال أن علاقات السلطة في جل المجالات كانت ولازالت تسلطية قبل أن يظهر شيء اسمه التصوف، بل كانت أشد تسلطا. فكيف نفسر التسلطية بخطاطة حادثة ونحن نعلم بأن السلطان كان سلطانا وظل لله في الأرض، والجماهير الواسعة عبارة عن رعية، وطرق الترقي والتنخيب في علاقات السلطة كانت دائما بطرق غير ديمقراطية.إن دعائم علاقات السلطة في المغرب والعالم الإسلامي تنهل من مقومات الشرف والبركة والنسب، وتدعم شرعيتها من خلال إديولوجية تقوم على النبوءات والأساطير. وهذه المقومات تقوم عليها أيضا العلاقات في مجال التصوف. إذن ما نحاول قوله هو أن جل علاقات السلطة تنبني على مقومات سابقة على انتشار التصوف فإذا فسرنا بالتصوف كل شيء سنكون مجانبين للصواب. كما أنه إذا فسرنا كل شيء بالجانب الديني سنكون أيضا مجانبين للصواب.إن ما وقع فيه حمودي هو أنه وجد كل العلاقات في المجتمع المغربي ( معلم/ متعلم، زعيم/ أتباع، أب/ أبناء...) مبنية على الخضوع عكس التنظيمات الغربية مبنية على العقلانية، فما كان منه إلا أن أخذ نموذج الشيخ بالمريد وعممه على باقي العلاقات. رغم أننا نجد نفس العلاقات في دول أخرى لم تصل إليها الطرق الصوفية، في دول أمريكا الجنوبية وفي إفريقيا وآسيا.[1]  باحث في الفلسفة٬ حاصل على الإجازة في الفلسفة وماستر في العلوم السياسية. طالب دكتوراه في الفلسفة بجامعة محمد الخامس. صدر له : أساطير التأسيس في التاريخ الإسلامي٬  2015 ولادينيون مغاربة:دراسة في الإلحاد من خلفية إسلامية2016٬[2]  حمودي، عبد الله : الشيخ والمريد :  النسق الثقافي للسلطة في المجتمعات العربية الحديثة،  ترجمة عبد المجيد جحفة، الدار البيضاء، دار توبقال،الطبعة الرابعة،2010.، ص 8.[3]  نفسه، ص 16. نفترض في هذه القراءة أن القارئ مطلع على أطروحة حمودي، لهذا لن لخصها مادام الكتاب متوفرا، بل سنركز على الفقرات والأفكار الهامة فقط.[4]  لا نستبعد هنا العوامل الاقتصادية في تحديد البنيات الثقافية وإنما لن نركز عليها لضيق المقام.[5]  نفسه، ص 11.[6]  نفسه، ص 12.[7]  نفسه، ص 18.[8]  نفسه، ص 19.[9]  نفسه، ص 12.[10]  سورة الإسراء الاية 23-25.[11]  الشيخ والمريد، ص 144.[12]  نفسه، ص 145.[13]  نفسه، ص181.[14]   نفسه، ص 243.[15]  نفسه، ص 197.[16]  نفسه، ص 214.[17]  نفسه، ص 220.[18]  نفسه، ص 242.[19]  نفسه، ص 188.[20]  نفسه، ص 191.[21]  للمزيد من التفصيل أنظر دراسة رحال بوبريك: بركة النساء : الدين بصيغة المؤنث، افريقيا الشرق، 2010. ص 48 وما بعدها، وص 114 الى 122.[22] الزاهي، نور الدين: المقدس الإسلامي، ط1، دار توبقال للنشر،  2005.،ص 57.[23] الأبعاد الصوفية في  الاسلام وتاريخ التصوف، أن ماري شيمل، ترجمة محمد اسماعيل السيد و رضا حامد قطب، منشورات الجمل، 2009. 297.[24]  الشيخ والمريد، ص 149.