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IntroductionLes centres d’intérêts de S. Zawadzki portent sur l’histoire du 1er millénaire avant J.-C., incluant les périodes néo-assyrienne, néo-babylonienne, achéménide et séleucide. En plus de s'être intéressé à l'étude de questions de l’histoire politique, il a consacré un nombre important d’articles aux aspects économiques de la vie du temple de l’Eanna à Uruk, mais aussi et surtout à l’étude des archives du temple de l’Ebabbar de Sippar. Il a fait l’édition d’un grand nombre de textes de l’époque néo-babylonienne et a publié plusieurs ouvrages : The Fall of Assyria and Median-Babylonian Relations in light of the Nabopolassar Chronicle, Adam Mickiewicz University Press, Eburon, Poznán-Delft Poznán, 1988, une étude des causes et des circonstances de la chute de l’empire assyrien. Ze studiów nad chronologią Babilonii. Koniec VII - początek V wieku przed Chr. (en polonais), Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznán, 1996, 1997, une étude de la chronologie babylonienne : fin du 7ème siècle – début de 5ème siècle avant J.-C. en deux volumes. Garments of the Gods. Studies on the Textile Industry and the Pantheon of Sippar according to the Texts from the Ebabbar Archive. OBO 218, Fribourg 2006, un ouvrage concernant le textile fondé sur l’étude des archives de l’Ebabbar complété par un volume d'édition des textes paru en 2013 : Garments of the Gods. Vol.2 Texts, OBO 260, Fribourg 2013. Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Poznán, 2013, l’ouvrage en question, qui s’inscrit dans la lignée des études de S. Zawadzki sur les archives de Sippar.L’ouvrage de S. Zawadzki Neo-Babylonian Documents from Sippar Pertaining to the Cult, paru en 2013 à Poznán, est un ouvrage de 334 pages contenant l’édition de 236 textes dont 125 sont relatifs à la cérémonie du šalām bīti et 111 concernent diverses pratiques religieuses et les prébendes à Sippar.La plupart des textes sont édités pour la première fois en copies, translitérations et traductions. Ce sont des textes conservés au British Museum. Dans ce livre sont également édités 19 textes de CT 56 et 1 texte de CT 57[2], 18 textes édités à partir des copies de J. N. Strassmaier[3] et 1 texte de BRM I[4]. Parmi ces textes, S. Zawadzki en a collationné 27[5]. Dans ce livre il a rassemblé tous les textes de Sippar reliés par le sujet commun du culte à Sippar et en particulier de la cérémonie du šalām bīti. S. Zawadzki propose des commentaires linguistiques et historiques des textes, dont l’édition est précédée par une description de la cérémonie du šalām bīti. Les textes édités dans cet ouvrage couvrent une période allant du règne de Nabuchodonosor II jusqu’au règne de Darius I.L’ouvrage de S. Zawadzki comporte trois chapitres. Le premier (p.21-43) rassemble toutes les données concernant la cérémonie du šalām bīti et essaie d’éclairer ses divers aspects à partir des textes administratifs, qui sont les seuls à apporter des renseignements. Le deuxième (p.45-177) est consacré à l’édition des textes concernant la cérémonie de šalām bīti et son organisation[6]. Le troisième chapitre (p.178-315) présente 111 textes administratifs inédits concernant divers aspects des pratiques religieuses à Sippar.I/ La cérémonie du šalām bīti.L'expression même de šalām bīti est interprétée par la plupart des chercheurs[7] qui suivent le CAD Š1 :202[8] comme ‘greeting of the temple’, la « salutation du temple ». A. V. C. M. Bongenaar[9] précise pourtant que « the ceremony probably was performed not to “greet” the temple, but to ensure the temple’s “well-being or well-functioning” », étant donné que le verbe šalāmu signifie ‘to stay well, to be in good condition, be intact, healthy’[10]. Etant donné la spécificité des textes disponibles, qui sont des textes de la pratique, il n’est pas encore possible de reconstruire le développement même de la cérémonie du šalām bīti. Les documents fournissent les données suivantes : les dates auxquelles la cérémonie avait lieu ; l’implication des dieux dans le culte ; les types et les quantités des offrandes ; l’organisation et la redistribution des offrandes après la cérémonie. S. Zawadzki suppose que la cérémonie du šalām bīti était une invention du 1er millénaire et que le fait qu’elle a été célébrée d ans des grandes villes telles que Babylone, Borsippa, Der, Dilbat, Sippar, Uruk et Akkad témoigne de son importance[11]. Les mentions les plus anciennes de la cérémonie remontent à la période néo-assyrienne[12], mais il ne s’agit que de deux évocations. Pour la période néo-babylonienne, après l’attestation la plus ancienne, sur un kudurru de la période de Marduk-zākir-šumi (854-819 avant J.-C., contemporain à Salmanasar III)[13], on dispose d’une documentation abondante concernant cette cérémonie en provenance des villes qui viennent d’être évoquées.La cérémonie du šalām bīti a été étudiée auparavant par J. MacGinnis (Letter Orders from Sippar, 1995) et par A. V. C. M. Bongenaar (The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar : Its Administration and its Prosopography, 1997). L’ouvrage de S. Zawadzki donne, grâce à l’édition des documents inédits, des précisions sur les dates du déroulement de la cérémonie[14] et sur sa fréquence aussi que sur son organisation et sur l'implication de l’administration du temple dans son organisation. Selon l’interprétation de S. Zawadzki[15], la cérémonie du šalām bīti commençait pendant la dernière partie de la nuit avant le lever du soleil (elle est liée à la cérémonie de bayyātu qui se termine 40 minutes après le lever du soleil). La mention dans le texte n°90, du deuxième repas (tardinnu) qui était servi pendant la cérémonie du šalām bīti suggère que la cérémonie continuait pendant le jour. Le fait que les documents évoquent parfois un don de farine pour deux jours de suite, suggère que la cérémonie pouvait englober deux jours.Les dates de livraison à l’Ebabbar de la farine destinée à la cérémonie du šalām bīti permettent à S. Zawadzki d’établir que les cérémonies du šalām bīti avaient lieu aux mois de[16] nisannu (i), aiāru (ii), tašrītu (vii), arahsamna (viii), kislīmu (ix) et addaru (xii). Cependant certains documents laissent penser qu’il y avait douze ou treize cérémonies annuelles[17]ce qui correspond au nombre de mois dans l’année. S. Zawadzki suggère que ces documents évoquent les cérémonies pour une divinité particulière et que donc chaque divinité avait une célébration par mois dans son sanctuaire. L’idée de S. Zawadzki diffère de la conclusion établie auparavant par A. V. C. M. Bongenaar[18], selon ce dernier il y avait, en effet, treize cérémonies par an (au moins pour Šamaš), mais ces cérémonies n’avaient lieu qu’aux mois évoqués, car aucune cérémonie n’est attestée pour les mois vi, ix, x et xi. De plus, toujours selon A. V. C. M. Bongenaar, les cérémonies pour Šamaš et pour les autres divinités (Šarrat-Sippar, Gula, Anunnītu) n’ont pas eu lieu aux mêmes jours. S. Zawadzki arrive à la conclusion que des offrandes en céréales et en bétail ont été servies pendant les mêmes cérémonies. Pourtant les documents concernant des offrandes en animaux pour la cérémonie du šalām bīti sont très peu nombreux. Quand il en est question, il s’agit plutôt des bœufs, seuls deux documents évoquent des moutons dans le contexte du šalām bīti.La livraison d’orge, produit essentiel pour la production de la farine et de la bière, est présentée en tant que loyer (sūtu) des fermiers. Donc cette matière première destinée à la cérémonie du šalām bīti pouvait être livrée directement par les rab sūtu qui étaient en charge de la location des terres du temple.S. Zawadzki estime le montant de l'orge pour chaque cérémonie du šalām bīti à 21 kurru 1 sūtu 6 qû (3792 litres)[19]. Dans les textes sont présentées les catégories de farine suivantes : qēm bitqu (en petites quantités) = « farine de bonne qualité de la farine » (CAD B : 278) qēm halhallu (plus rarement) = « farine ? » (CAD H : 41) qēm sadru (plus souvent, en plus grandes quantités) = « farine de qualité standard » (CAD S : 19).D’habitude, la farine est livrée depuis le bīt kīli, la « prison », au bīt karê ou plus rarement au bīt makkūri, l’« entrepôt »[20]. S. Zawadzki traduit le bīt karê comme ‘harbour storehouse’ (« l’entrepôt du quai ») et suppose que le transport fluvial était préféré, mais c’est une conclusion erronée car il confond deux termes karû (sum. gur7, ‘grain-store’, « entrepôt aux céréales ») et kāru (sum. kar, ‘quay, port’, « port »)[21]. Il s’agissait, dans le cas du bīt karê, d’« entrepôt à céréales »[22]. En ce qui concerne le bīt kīli en tant qu'endroit de production de la farine, même si le broyage de l’orge destiné aux offrandes a été une des principales tâches des prisonniers[23] et même si apparemment une prison du temple existait à Sippar jusqu’au soulèvement de 484 avant J.-C., la documentation montre que le bīt kīli n’est pas le seul endroit de provenance de la farine. La documentation éditée par S. Zawadzki montre qu’à Sippar les prisonniers étaient peu impliqués dans le broyage de l’orge en farine. Les groupes professionnels suivants apparaissent en tant que fournisseurs de la farine :arad ekalli ‘serviteur du palais’aškāpē ‘travailleur du cuir’atû ‘portier’išpar birme ‘tisserand de la laine colorée’išpar kitê ‘tisserand de lin’mukabbu, ‘cantonnier’naggārē ‘charpentier’nappāh parzilli ‘ferronnier’nappāh siparri ‘travailleur de bronze’rab bānî ‘jardinier’rab bīt kīli ‘chef de prison’rab bīt sisê ‘chef de l’étable’rab sikkati ‘serrurier’(ṣābē) ša dulli ‘travailleurs’ša kurummati šarri ‘personne recevant la ration du roi’(ša) bīt alpi ‘responsable de l’étable’(ša) bīt immeri ‘responsable de hangar des moutons’(ša) bīt issiiri ‘responsable de poulailler’ša bīt qašti ‘responsable de bīt qašti’(ša) bīt qīpi ‘responsable de la résidence du roi’ušandû ‘oiseler’En montrant que les représentants de ces professions s’occupaient de l’approvisionnement en farine à l’Ebabbar, S. Zawadzki arrive à la conclusion que l’appartenance d’une personne à un groupe professionnel comme celui des tisserands, forgerons, charpentiers etc. ne garantissait pas que les obligations de cette personne étaient restreintes à des activités strictement professionnelles. S. Zawadzki compare cette situation avec celle de Borsippa, étudiée par C. Waerzeggers[24], où une certaine quantité de farine est produite par des meuniers qui appartiennent à une classe sociale très basse. Cela ressort des contrats entre les meuniers et les boulangers, les meuniers étant payés pour leur travail. A Sippar la situation est différente : les personnes qui livrent la farine appartiennent au personnel du temple de l’Ebabbar, ce sont même parfois des qīpu. Donc même les personnes ayant le rang le plus élevé n’étaient pas exemptes des obligations de meunier. A Sippar, aucun contrat de meunier n’a été retrouvé. S. Zawadzki suppose que le fait de moudre l’orge était une obligation pour laquelle aucun payement supplémentaire n’était établi. Par contre, il suppose que seules les personnes qui étaient à ce moment libres d’exercice de leurs propres professions étaient obligées de moudre. Il est remarquable que les personnes ayant un statut social plus élevés meulaient plus que les professions les plus basses. Le montant de la farine pour une livraison pouvait varier entre 60 qû (litres) jusqu’à deux kurru (360 litres)[25].Pour mieux comprendre la cérémonie du šalām bīti à Sippar, elle est comparée à celle d’Uruk. S. Zawadzki se réfère à l’article de F. Joannès[26]. Dans cet article F. Joannès édite le texte HE 145, l’inventaire du mobilier sacré de l’Eanna d’Uruk, et réalise une comparaison avec les textes YOS VI 62, 189, 192 et YOS VII 185, tous évoquant la cérémonie du šalām bīti. Ces textes représentent des listes d'ustensiles pour la cérémonie du šalām bīti. La variété et la richesse de la vaisselle est remarquable. Toutes les pièces sont fabriquées en métaux précieux (or, argent, pierres précieuses). Certaines des pièces de vaisselle sont caractérisées en tant que « vaisselles pour la cérémonie šalām bīti » ce qui veut dire qu’elles étaient soit prévues pour cette cérémonie soit utilisées pour la première fois lors de la cérémonie et donc fabriquée exprès. La mention de harpes dans certains textes permet de supposer que le rite était accompagné de musique et de chants. L’importance de la cérémonie est confirmée par la liste des personnes mentionnées dans YOS XIX 266, une liste d’équipement pris et retourné à bīt urinni, litt. « maison de l’étendard », trésorerie de l’établissement cultuel où l’on entreposait le mobilier sacré. Ce sont les représentants de la haute administration du temple. Le roi lui-même était l'un des pourvoyeurs d'offrandes en nourriture, ce qui est démontré par la présence d'un mušākil alpē ša šarri (fournisseur de bœufs du roi). La cérémonie du šalām bīti était précédée par la cérémonie de la purification (nettoyage du temple), un rituel de purification. Tout cela montre que la cérémonie était d’une grande importance dans le calendrier cultuel du temple de l’Eanna d’Uruk. S. Zawadzki fait la même conclusion pour la cérémonie à Sippar qui avait lieu avant et pendant l’akītu, la fête du Nouvel An.II/ Les éditions des textes.Dans la partie édition des textes où sont éditées 236 tablettes, sont d’abord présentés les 24 documents qui représentent des tables de livraison. Ils sont composés de l’en-têteqēm bitqu ša ana šalām bīti ša itiX ūmi X šanat X ina bīt karê mašhu"La farine bitqu pour la cérémonie de šalām bīti du (date) a été mesurée dans l’entrepôt"et d’une section opératoire : colonne gauche indique la quantité de la farine ; colonne droite énumère les titres ou les noms des fournisseurs.D’autres documents sont rangés par date de la cérémonie[27] en commençant par celles du mois de nisannu (i).Le troisième chapitre présente 111 textes administratifs inédits concernant divers aspects des pratiques religieuses à Sippar. Les textes de cette partie peuvent être distingués par les produits fournis : la farine, l’orge, les dattes, l’huile, le sésame et l’argent. Ensuite viennent les textes concernant les prébendiers (brasseurs et boulangers), surtout les revenus-maššartu des prébendiers.Les textes édités par S. Zawadzki dans ce livre montrent les aspects concrets du culte et complètent les données sur l’Ebabbar de Sippar fournies par A.V.C.M. Bongenaar dans son ouvrage The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar : Its Administration and its Prosopography[28]. Un des aspects nouveaux méritant d’être mentionné est l’évocation dans ces textes du dieu Anu : de petits sanctuaires dédiés à son culte avaient leurs propres prébendiers[29] (brasseurs dans le texte n° 170). Même s’il n’occupait pas une position centrale dans le panthéon de Sippar, son culte, comme le remarque S. Zawadzki[30], était plus populaire qu’on ne le pensait.L’édition des textes est suivie par des index : des textes, des noms propres, des titres et professions, des noms géographiques, des noms des dieux et par un glossaire, qui sont des outils très utiles. Le livre est clair, les index permettent de se retrouver dans les textes. S. Zawadzki rassemble et édite de nouveaux documents concernant le culte à Sippar. Même si ces textes ne permettent toujours pas de répondre à la question de ce qu'était concrètement la cérémonie du šalām bīti, ils permettent de connaître de nouveaux aspects de la cérémonie.[1] Ce compte-rendu a été présenté dans le cadre de la Troisième journée d’étude Historiographie et Économie néo-babyloniennes, le jeudi 21 avril 2016 à Nanterre.[2] T.G. Pinches, Cuneiform texts from Babylonian tablets in the British Museum. Pt. 56, Neo-Babylonian and Achaemenid economic texts, London, 1984. T.G. Pinches, Cuneiform texts from Babylonian tablets in the British Museum. Pt. 57, Neo-Babylonian and Achaemenid economic texts, London, 1982.[3] J. N. Strassmaier, Inschriften von Cambyses, König von Babylon (529-521 v.Chr.), Leipzig, 1890 ; Inschriften von Cyrus, König von Babylon (538-529 v.Chr.), Leipzig , 1890 ; Inschriften von Darius, König von Babylon (521-485 v.Chr.), Leipzig, 1897 ; Inschriften von Nabonidus, König von Babylon (555-538 v.Chr.), Leipzig, 1889.[4] Babylonian Records in the Library of J. Pierpont Morgan: Clay, A.T., Babylonian business transactions of the first millennium B.C., New York,1912.[5] Nbn 767, Nbn 890, Nbn 641, Nbn 951, Cyr 229, Dar 538, Dar. 277, Dar 281, Dar 4, Dar 200, Dar 160, CT 56 116, CT 56 757, CT 56 194, CT 56 95, CT 56 93, CT 56 92, CT 56 415, CT 56 414, CT 56 622, BM 75789 = Str. I I 195/3, BM 63898 = Bertin 1591, BM 64132 = Bertin 1746, BM 74578 = Bertin 1974, BM 64047 = Bertin 1896, BM 64125 = Bertin 2941, BM 75548 = Str. 165/3.[6] Pour quelques textes dont l’édition est prévue par Radosław Tarasewicz, sont fournis des résumés : BM 65545 et BM 65647 + BM 67588, BM 65160.[7] Notamment, A. Ungnad, Neubabylonische Rechts- und Verwaltungsurkunden - Beiheft zu Band I: Glossar. Leipzig 1937 : 22, 79 ; J. MacGinnis, Letter Orders from Sippar, Poznán, 1995 : 155-156 ; A. V. C. M. Bongenaar, The Neo-Babylonian Ebabbar Temple at Sippar : Its Administration and its Prosopography, Leiden, 1997 : 120-121. Pour les détails voir S. Zawadzki, Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Poznán, 2013 : 24, n.21).[8] CAD Š1 : 202 ‘a cultic ceremony’, lit. ‘greeting of the temple’.[9] A. V. C. M. Bongenaar, op.cit. : 120, n.130.[10] M. J. H. Linssen dans son ouvrage 2004 The Cults o f Uruk and Babylon: The Temple Ritual Texts as Evidencefor Hellenistic Cult Practices, CM 25, Leiden-Boston, 2004, est d’accord avec ce point de vue.[11] S. Zawadzki, Neo-Babylonian Documents from Sippar pertaining to the Cult, Poznán, 2013: 21-22.[12] G. Van Driel, The Cult of Assur, Assen, 1969 : 168 et ABL 437 (= LAS I 280, SAA 10 352 :18).[13] F. Thureau-Dangin, « Un acte de donation de Marduk-zakir-sumi », RA 16, 1919: 117-156.[14] S. Zawadzki, op.cit. : 26-28.[15] S. Zawadzki, op.cit. : 24-25.[16] Mais ce sont juste les mois pour lesquels il y avait une livraison de farine pour les cérémonies, il est donc probable que pour d’autres la farine n’était juste pas livrée ou que les documents manquent.[17] S. Zawadzki, op.cit. : 29-30. Il s’agit du texte n°103 (BM 62462) et des textes Cam 178, Dar 30, BM 74504, BM 72761 et BM 63824.[18] A. V. C. M. Bongenaar, op.cit. : 120. Pour la reconstruction du calendrier des cérémonies de šalām bīti à Sippar par A. V. C. M. Bongenaar op.cit : 121.[19] S. Zawadzki, op.cit. : 33.[20] CAD M1 : 137.[21] Le terme bīt kāre est indiqué dans l’index p.330, tandis que dans les textes apparaît l’idéogramme é. gur7.meš, donc bīt karê.[22] CAD K : 228.[23] Selon A.V.C.M. Bongenaar, op.cit : 119, le manque de travailleurs en prison faisait travailler le personnel du temple. Dans ces cas la farine n’était pas livrée à Ebabbar (formule normale pour livraison = ana é.babbar.ra ittadin) mais dans les entrepôts (ina é.gur7.meš iddinu).[24] C. Waerzeggers, The Ezida Temple of Borsippa: Priesthood, Cult, Archives. Achaemenid History XV. Leiden. 2010: 197-249.[25] S. Zawadzki, op.cit. : 40.[26] F. Joannès, « Un inventaire de mobilier sacré d’époque néo-babylonienne », RA 75 (1981) : 143-150.[27] La date au début texte était la date à laquelle la cérémonie avait lieu, cette date ne correspondait pas toujours avec la date de la rédaction du texte.[28] A.V.C.M. Bongenaar, op.cit.[29] Textes nn° 119 (texte très cassé), 149 (bīt Anu) ; 170 (livraison d’orge pour le sanctuaire d’Anu); 175 (livraison d’orge aux prébendiers brasseurs, notamment pour le sanctuaire d’Anu) ; 190, 200 (les dattes pour le sanctuaire d’Anu).[30] S. Zawadzki, op.cit. : 10.Concernant Olga Popova : doctorante à l'université Paris 1 - Panthéon Sorbonne, ArScAn - HAROC