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[caption id="attachment_2152" align="alignleft" width="300"] Place de la Liberté d'Expression - © Anne-Christelle, 02/02/2015 via FlickR[/caption]Les rapports entre liberté politique et liberté d’expression. Enjeu de l’introduction du principe de proportionnalité dans la mise en œuvre de l’ordre public immatériel&#160;David Rivière (Centre de recherche administrative, Faculté de droit et de sciences économiques, Brest)&#160;Ce billet est la suite de l'article "Entre liberté politique et liberté d'expression" (1/2)&#160;II. La liberté politique comme facteur de reconstruction de la police de la liberté d’expressionApparu de façon balbutiante dans la première moitié du xxe siècle jusqu’à sa reconnaissance formelle par l’arrêt du 18 décembre 1959 « Société des films Lutetia », le concept d’ordre public immatériel a achevé sa construction dans l’arrêt du 27 octobre 1995 « Commune de Morsang-sur-Orge » où, pour la première fois, le juge administratif a admis qu’une expression publique pouvait, de par sa nature même et en dehors de toute circonstance locale, faire l’objet d’une interdiction. Si elle est intériorisée par le juge et la doctrine, l’idée d’une composante morale de l’ordre public n’en reste pas moins « insaisissable voire fuyante » (( Danièle Lochak, « Le droit à l’épreuve des bonnes mœurs », in CURAPP (éd.), Les bonnes mœurs, Paris : PUF, 1994, p. 35. )) . Mais, au-delà d’une possible « réticence à admettre l’existence d’un ordre public immatériel [qui] s’explique par le lien établi entre immatériel et morale » (( Pierre Delvolvé, « L’ordre public immatériel », RFDA, 5, 2015, p. 890. )) , on observe surtout, de façon plus pratique, une indisponibilité de l’ordre public immatériel au principe de proportionnalité (II.1). L’hypothèse d’un examen de la finalité politique ou d’intérêt général des pensées exprimées semble cependant de nature à remédier à cette indisponibilité lorsque la liberté d’expression est en jeu (II.2).II.1. Un ordre public immatériel empiriquement indisponible au principe de proportionnalitéGuy Braibant notait en 1974 que le principe de proportionnalité n’est pas expressément reconnu dans le système juridique français, bien que le terme « proportion » ait été employé à plusieurs reprises dans les arrêts du Conseil d’État (( Guy Braibant, « Le principe de proportionnalité », in Mélanges Waline, Paris : LGDJ, 1974, p. 298. À l’inverse, l’auteur précise que « ce principe constitue, dans les droits allemand et suisse, un principe général du droit », in ibid., p. 298. Mais il convient de nuancer l’affirmation de Guy Braibant en signalant que l’article 8 de la Déclaration de 1789 prévoit, en matière pénale, la proportionnalité des sanctions aux fautes. )) . Cette observation révèle combien le principe de proportionnalité a des fondements théoriques plus complexes qu’il n’y paraît et combien une analyse sommaire de ce principe, dont on considère généralement qu’il a été établi par la décision du Conseil d’État « Benjamin » (( Jean-Paul Costa, « Le principe de proportionnalité dans la jurisprudence du Conseil d’État », AJDA, 7-8, 1988, p. 434. L’auteur ajoute : « le principe de proportionnalité est un de ces concepts transversaux qui imprègnent, de façon implicite, toute l’action de l’administration, et recoupent largement le contrôle exercée sur elle par le juge administratif ». )) , ne suffit pas à en saisir l’essence et les enjeux. On repère les prémices de cette construction théorique dans les conclusions de l’arrêt « Baldy » du 10 août 1917 lorsque le commissaire du gouvernement Corneille souligne qu’il est essentiel de préciser l’esprit des arrêtés, « la pensée de leurs auteurs, la portée de leur contenu, puisque c’est d’après le but, la portée des textes réglementaires » qu’il est possible d’apprécier « si, oui ou non, un texte déterminé dépasse les pouvoirs des autorités administratives vis-à-vis des droits et des intérêts des particuliers » (( Conclusion sous Conseil d’État, 10 août 1917, « Baldy », n° 59855, Recueil Lebon, p. 637. C’est à l’occasion de ces conclusions que le commissaire du gouvernement Corneille prononça cette phrase devenue adage : « la liberté est la règle et la police l’exception ». )) . Cet arrêt est un premier pas vers le principe de proportionnalité. Il montre en effet que le juge est disposé à vérifier les diligences accomplies par l’administration pour envisager une alternative à l’interdiction. Cette demande de diligence signifie que l’administration doit se livrer à une instruction sérieuse de nature à mesurer précisément la menace à l’ordre public et non prêter à cette dernière un caractère potentiel. Malgré cette mise en lumière des raisons de l’administration, les conditions d’un véritable contrôle de proportionnalité ne sont pas totalement réunies. Pour ce faire, le juge doit se questionner sur les moyens dont l’administration dispose pour éviter l’interdiction (( Le juge doit connaître les moyens d’action de l’administration même si son raisonnement est autonome. Cf. l’analyse de Michel Guibal, « De la proportionnalité », AJDA, 10, 1978, p. 485. )) et sur les circonstances et enjeux sociopolitiques en présence.Ce sont d’ailleurs de tels enjeux sociopolitiques qui ont conduit le juge administratif à renforcer la nature de son contrôle sur la légalité d’une interdiction de police. Avec l’arrêt Benjamin du 19 mai 1933, la Haute Juridiction contrôlait, de façon inédite, l’adéquation entre la mise en œuvre de la police administrative et le respect de la liberté de réunion au regard des risques de débordements violents (( Le Conseil d’État prolongea ce raisonnement en établissant que les interdictions générales et absolues sont en principe illégales (Conseil d’État, 22 juin 1951, « Daudignac », GAJA, op. cit., p. 394). )) . C’est ce contrôle de proportionnalité qui prévaut en droit de la police administrative depuis plus de huit décennies. Depuis peu cependant, le principe de proportionnalité a évolué en un triple test du caractère nécessaire, adapté et proportionné d’une limitation de liberté fondamentale au regard des objectifs poursuivis. Le droit constitutionnel puis certains pans du droit administratif se sont inspirés des droits allemand et européen pour effectuer cette progression (( Cf. Sébastien Van Drooghenbroeck, La proportionnalité dans le droit de la Convention européenne des droits de l’Homme. Prendre l’idée simple au sérieux, Bruxelles : Bruylant, 2001. Jacques Petit rappelle que « ce triple test a fait son entrée dans la jurisprudence du Conseil d’État avec la décision du 26 octobre 2011 “Association pour la promotion de l’image et autres” », Jacques Petit, « Les ordonnances Dieudonné : séparer le bon grain de l’ivraie », art. cité. )) .Mais, derrière ces évolutions presque évidentes où la proportionnalité constitue le pendant de l’essor des libertés fondamentales, se sont dressés des obstacles d’ordre technique dans la mise en œuvre de la proportionnalité. Le premier obstacle est apparu en 1959 avec l’introduction « officielle » (( La moralité publique intervenait déjà depuis longtemps dans le champ de la police administrative. Il en allait ainsi des « lieux de débauche portant atteinte à la moralité publique », Conseil d’État, 19 décembre 1909, « Chambre syndicale de la corporation des marchands de vin », Recueil Lebon, p. 990. )) du principe de moralité publique dans le déclenchement de la police administrative. Le maire de Nice prit un arrêté de police interdisant la projection du film Le feu dans la peau au motif que cette programmation avait un caractère immoral. Malgré le caractère immatériel des troubles invoqués, cet arrêté fut considéré comme légal dans la mesure où le trouble était circonscrit à des circonstances locales spécifiques. À travers cette jurisprudence, le Conseil d’État semble avoir inauguré un nouveau principe de proportionnalité : au lieu de penser en termes d’échelle des moyens de police face à une finalité d’ordre, le juge se détermine sur une échelle des finalités face au seul moyen de pacification des esprits qu’est l’interdiction. En somme, le juge réalise un bilan coûts-avantages (( Jean-Marc Sauvé, vice-président du Conseil d’État, a rapproché le principe de proportionnalité du bilan coûts-avantages (États généraux du droit administratif du 30 juin 2010) en indiquant que « le contrôle de la nécessité et de la proportionnalité des mesures de police ouvert par l’arrêt « Benjamin » en 1933 se prolonge aujourd’hui dans le contrôle du bilan sur l’appréciation de l’utilité publique d’une opération d’aménagement ». ))  en vérifiant qu’il existe un rapport raisonnable entre le coût occasionné au titulaire de la liberté restreinte, à savoir les rares Niçois demeurés indifférents à la vague d’immoralité qui avait déferlé sur la ville en 1954, et l’avantage que la mesure engendre par ailleurs. Une certaine logique se dégage de cette progression car les personnes privées de cette liberté ne le sont que de manière relative. Le film peut en effet être diffusé dans d’autres collectivités.L’arrêt « Commune de Morsang-sur-Orge » est néanmoins venu rompre cette logique en fermant la porte à l’exigence de circonstances locales et à la possibilité d’un examen de proportionnalité. Comme l’a récemment rappelé Denis Baranger : « La dignité de la personne humaine se prête mal à un exercice de contrôle de la proportionnalité. Quand c’est l’ordre public matériel qui est concerné, on peut ajuster l’intervention de l’autorité publique pour préserver autant que possible l’exercice de telle ou telle liberté. Mais avec la dignité un tel ajustement ne semble pas concevable (( Denis Baranger, « Retour sur Dieudonné », RDFA, 3, 2014. )) . » Dans ce contexte, l’interdiction d’une expression publique contrevenant au principe de dignité humaine présente de forts avantages en termes de paix sociale mais elle présente aussi un coût potentiellement élevé en termes de liberté politique. En effet, à l’image d’une créativité artistique qui se nourrit de la transgression et de l’iconoclastie (( Jean-François Gaudreault-Desbiens, « La liberté d’expression entre l’art et le droit », 1996 (compte rendu), Droit et Société, 38, 1998, p. 158. Dans son compte rendu de lecture, Nathalie Heinich indique que « l’art est fauteur de litiges mais ces litiges sont eux-mêmes producteurs d’une certaine conception de l’art ». )) , la richesse du débat public se niche parfois dans des expressions apparemment inappropriées. Rappelons-nous que toute la portée critique et philosophique du comportement de Diogène résidait dans son inclination à provoquer le scandale.Le juge doit donc intégrer, dans son bilan coûts-avantages, la recherche coopérative de vérité comme point d’horizon et non la jouissance paisible des libertés. Il s’agit de maximiser les profits en termes de liberté et de minimiser les pertes en termes d’ordre car la seule possibilité d’appliquer un principe de proportionnalité dans le cadre d’une mise en œuvre de l’ordre public immatériel consiste à accepter un désordre minimal des esprits en contrepartie de la valeur politique ou d’intérêt général de l’opinion émise, si choquante soit cette dernière.II.2. Un ordre public immatériel potentiellement disponible à un principe de proportionnalité reconfiguréLe concept de liberté politique est structuré par une notion a priori incompatible avec la définition que nous avons de l’ordre public : l’acceptation d’un désordre minimal. Pour paraphraser Michel Foucault, la violence des « joutes [verbales] entre personnes » (( Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Tome 1, Paris : Gallimard, Le Seuil, 2008, p. 159. ))  est légitime si elle s’inscrit dans le cadre d’un débat aux finalités démocratiques. Face à deux expressions publiques en désaccord mais pouvant se prévaloir d’un but légitime, il s’agirait donc moins de garantir la paix sociale ou le silence des esprits, qu’un arbitrage des débats. Dès lors, repenser l’ordre public immatériel exige moins d’évaluer la moralité ou la dignité d’une expression que d’analyser le but assigné à cette dernière. La notion de désordre doit donc être nuancée à la lumière de la finalité de l’expression et ne peut être simplement repoussée face à l’objectif traditionnel « d’absence de troubles au sein de la collectivité » (( Paul Bernard, La notion d’ordre public en droit administratif, Paris : LGDJ, coll. « Bibliothèque de droit public », 1962, p. 76. )) . Comme l’avait noté Guy Carcassonne, « les propos anodins, lénifiants ou énoncés pour ne déranger personne, par définition, n’ont guère besoin de sauvegarde » ce qui implique qu’un « discours puisse être pénible, voire insupportable, à certains de ceux qui le reçoivent » (( Guy Carcassonne, « Les interdits et la liberté d’expression », art. cité. )) . Vincent Valentin notait de la même manière que « s’il fallait construire un espace public qui ne froisse aucune sensibilité morale, esthétique, culturelle, religieuse, etc. on ne pourrait qu’édifier un lieu vide » (( Vincent Valentin, « Espace public, ordre public et ordre moral », in Olivia Bui-Xuan (dir.), Droit et espace(s) public(s), op. cit., p. 118. )) . En somme, la joute est consubstantielle à l’existence du débat politique dont s’est emparé le public : le conflit est « conaturel au politique » (( Nicole Loraux, « L’âme de la cité », cité in Vincent Azoulay, « Repolitiser la cité grecque, trente ans après », Annales. Histoire et sciences sociales, 3, 2014, p. 691. )) .Admettre cette violence des esprits, et par conséquent une nouvelle définition du désordre, nécessite de comprendre le concept grec de parresia. Ce principe structurant de l’agora est une conceptualisation de la violence du verbe et des pensées. Contrepartie nécessaire à l’enrichissement du débat politique, la parresia n’interdit pas de choquer la morale si l’attitude transgressive a pour but d’apporter une valeur ajoutée au débat démocratique. Ce principe offre une grille de lecture intéressante pour la loi du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public. Si l’argument de la sécurité publique l’a finalement emporté dans l’élaboration de la loi, la notion d’ordre public immatériel a néanmoins été abondamment citée dans les débats qui ont précédé l’édiction du ce texte. À ce titre, il était possible de considérer que la burqa était conforme au principe de parresia eu égard au débat que provoquait ce vêtement. Mais, pour aboutir à une telle conclusion et reconnaître l’intérêt démocratique du port du voile intégral, il fallait admettre, d’une part, que ce mode vestimentaire constituait une expression à vocation politique (( On peut ainsi se référer à François Ost, à qui une intuition était venue en croisant le regard de deux étudiantes portant le tchador : « La tragédie du voile. Entretien avec François Ost », Droit et Société, 68, 2008, p. 251. L’auteur comparait cette expression de la foi religieuse au courage d’Antigone, que la discussion des lois de la cité avait conduit au châtiment ultime. Cette métaphore contemporaine du personnage de Sophocle prend toute sa pertinence dans la comparaison parresiastique du tchador et du voile intégral : le premier qui permet d’identifier celle qui le porte traduit un courage de l’expression publique alors que le voile intégral écarte le risque inhérent à l’expression d’une conviction. )) , d’autre part, que le message politique était porté par une personne identifiable (( La parresia exige aussi de satisfaire à l’impératif de courage des opinions qui implique d’assumer son identité. Cf. Michel Foucault, Le courage de la vérité. Tome 2, Paris : Gallimard, Le Seuil, 2009. )) .Ce prisme de la liberté politique permet également de revisiter la jurisprudence « Commune de Morsang-sur-Orge » et de projeter un nouveau regard sur les ordonnances Dieudonné. Cette visée reconstructrice autorise à délaisser le concept de dignité humaine dont les contours posent encore un vrai problème de définition (( Denys de Béchillon n’hésite d’ailleurs pas à évoquer « un couteau suisse d’une polyvalence infinie », Denys de Béchillon, « Le voile : deux approches », RFDA, 3, 2010, p. 467. )).En interdisant un spectacle de lancer de nain, par un arrêté du 25 octobre 1991, le maire de Morsang-sur-Orge entendait rétablir l’ordre public en mettant fin à une attraction attentatoire à la dignité de la personne humaine. Le Conseil d’État approuva cette lecture extensive de l’ordre public, en considérant notamment que le droit au travail dont se prévalait la personne utilisée comme projectile ne pouvait utilement être invoqué. En écho à ce moyen de défense d’ordre alimentaire, il était avancé que les personnes affectées du handicap de nanisme rencontrent des difficultés d’insertion professionnelle et que le spectacle de lancer de nain pouvait constituer une source de revenus non négligeable. À travers le prisme des libertés politiques, cette argumentation peut être envisagée à nouveaux frais. Dépourvues de caractère politique, les motivations de la personne handicapée ne visaient pas à provoquer une prise de conscience collective sur la situation sociale des nains. On peut s’en convaincre en observant que la liberté d’expression n’est pas mentionnée dans l’arrêt du Conseil d’État et qu’elle n’est que subsidiairement évoquée dans les conclusions du commissaire du gouvernement. Certes, le spectacle objet de l’interdiction contenait, à l’état de germe, une opinion citoyenne sur le droit au travail mais cette dernière n’a pas été formellement exprimée. Le nain a choisi d’invoquer son droit au travail plutôt que son droit à s’exprimer librement sur le droit au travail des personnes affectées d’un tel handicap physique. Or si la stratégie juridique des organisateurs du spectacle avait porté sur la vocation politique de ce dernier, son ambition de susciter un débat d’intérêt général au sens où l’entend la CEDH, avec la pointe de violence et de provocation qu’autorise la parresia, alors peut-être que le juge aurait poussé son analyse dans des retranchements non encore explorés par la juridiction administrative. Mais, comme l’a indiqué le commissaire du gouvernement Patrick Frydman dans ses conclusions, « aussi étendue que soit la liberté d’expression, une attraction consistant ainsi, en vue de flatter les plus vils instincts […] ne paraît pas pouvoir trouver sa place dans une société civilisée » ((  Conclusion sous Conseil d’État, Assemblée, 27 octobre 1995, « Commune de Morsang-sur-Orge », RFDA, 6, 1995, p. 1204. )) . Il se serait agi de mettre en balance la capacité du spectacle à nourrir un débat d’intérêt général avec le trouble causé à la dignité ou aux bonnes mœurs. C’est d’ailleurs sur ce point que peuvent encore être interrogés les spectacles de Dieudonné dont on peut regretter que les interdictions n’aient pu être confrontées à un calcul de proportionnalité.Vingt ans après Morsang-sur-Orge, Dieudonné s’est exclusivement prévalu du principe de liberté d’expression afin de solliciter l’annulation de l’interdiction de son spectacle. Toute question relative au statut de Dieudonné, « artiste ? Humoriste ? Homme politique ? » (( Dominique Rousseau, « Les tourments juridiques des ordonnances Dieudonné », Gazette du palais, 20 février 2014. )) , apparaît inopérante car, dans la perspective de notre étude, elle n’écarte pas le statut citoyen de Dieudonné, sauf à considérer que ce dernier fait commerce de ses idées et qu’il ne saurait, à ce titre, se prévaloir de la liberté d’expression. En considérant son statut de citoyen exerçant des libertés politiques, se pose donc ici la question de l’adéquation de la violence des thèmes abordés par Dieudonné avec la vocation de ces derniers à alimenter un débat d’intérêt général. Il est entendu que la référence aux neuf condamnations pénales du sieur M’bala M’bala (( M’bala M’bala est le nom de famille de Dieudonné. )) donne un éclairage utile quant à la violence des expressions de l’artiste. Cette mesure est un préalable nécessaire à tout examen de proportionnalité dans la mesure où le degré de violence et de désordre entraîne un niveau d’exigence d’autant plus élevé du caractère d’intérêt général de l’expression.Or si la violence est ici pleinement vérifiée, il est néanmoins acquis que le débat sur le négationnisme, qui participa à alimenter le « fonds de commerce de Dieudonné » (( Notamment la mise en scène du négationniste Robert Faurisson à l’occasion d’un spectacle de Dieudonné (CEDH, 20 octobre 2015, « M’Bala M’Bala c/ France », n° 25239/13). )) , est un sujet historiquement et juridiquement épuisé dont l’espace public n’a à se saisir qu’à l’occasion de commémorations (( Cf. à ce titre le refus de la Cour de cassation de transmettre une question prioritaire de constitutionnalité relative à l’atteinte que la loi Gayssot du 13 juillet 1990 porterait à la liberté d’expression (Cassation, 7 mai 2010, n° 09-80.774 Constitutions, 3, 2011, p. 396). )) . Cette prétention au débat n’a donc pas un caractère d’intérêt général.Pour autant, un autre aspect du thème de l’holocauste abordé par Dieudonné a récemment soulevé un débat juridique et, partant, pris les traits d’un débat d’intérêt général. Jugeant recevable une question prioritaire de constitutionnalité contestant la validité de la loi Gayssot (( Selon cette loi du 13 juillet 1990 constitue une infraction le fait de contester « l’existence d’un ou plusieurs crimes contre l’humanité tels qu’ils sont définis par l’article 6 du statut du tribunal militaire international annexé à l’accord de Londres du 8 août 1945 et qui ont été commis soit par les membres d’une organisation déclarée criminelle en application de l’article 9 dudit statut, soit par une personne reconnue coupable de tels crimes par une juridiction française ou internationale ». )) , la Cour de cassation a admis qu’il pouvait exister des doutes quant à la constitutionnalité de ce texte au motif qu’il engendrait une inégalité devant la loi (( Francis Hamon déduit de la décision du Conseil constitutionnel en date du 8 janvier 2016, que « le législateur peut donc voter une loi mémorielle chaque fois que les membres d’une minorité ethnique, dont les ancêtres sont réputés avoir été victimes d’un crime contre l’humanité, se plaignent que ce crime ne soit pas suffisamment reconnu et que leurs ennemis contestent son existence afin d’exciter la haine contre eux », Francis Hamon, « L’évolution de la jurisprudence du Conseil constitutionnel sur les lois mémorielles », Constitutions, 1, 2016 p. 59. )) . Cette procédure a eu le mérite de soumettre au débat juridique la délicate question de la concurrence victimaire dont Dieudonné s’est souvent fait l’écho. Cette part d’éligibilité au débat juridique, à laquelle la loi Gayssot pouvait encore prétendre, pose une question théorique de délimitation entre le débat public et le débat juridique (( Cf. Jacques Chevallier et Danièle Lochak, « Les juristes dans l’espace public », Droit et Société, 93, 2016. ))  : en fonction de quel critère un sujet est-il ou non admissible dans l’espace public ? En somme, à partir de quel moment un thème participe-t-il d’un débat d’intérêt général pour reprendre l’expression de la CEDH ? Cette question pourrait être prise en main par le juge administratif si ce dernier devenait le « garant des libertés politiques » (( Étienne Picard, « Pourquoi certaines branches du droit échappent-elles à la summa divisio ? », Baptiste Bonnet et Pascale Deumier (dir.), « De l’intérêt de la summa divisio droit public – droit privé ? », Paris : Dalloz, coll. « Thèmes et commentaires », 2010, p. 77. )) , comme a pu le suggérer Étienne Picard. Mais une telle hypothèse est pour l’heure encore trop peu explorée pour être revendiquée comme telle. La seule certitude sur laquelle nous pouvons nous appuyer, c’est que le curseur d’admissibilité d’un thème dans la sphère publique ne peut être positionné que si le paradigme des libertés politiques est suffisamment assumé et pris en compte par le droit.Conclusion : libertés politiques et monopole de la violence verbale légitimeL’État est le garant de l’intérêt général et c’est en ce sens qu’il détient « le monopole de la violence physique légitime ». En omettant, dans sa définition de l’État, de faire référence à la violence verbale (( Dans sa généalogie du concept wébérien et notamment la distinction entre les notions allemandes de « Zwang » et « Gewaltsamkeit », Catherine Colliot-Thélène ne mentionne pas cette distinction, Catherine Colliot-Thélène, « La fin du monopole de la violence légitime ? », Revue d’études comparatives Est-Ouest, 34 (1), 2003, p. 14-19. )) , ou « violence intellectuelle » pour emprunter à la terminologie de Patrick Boucheron et Vincent Azoulay (( Vincent Azoulay et Patrick Boucheron (dir.), Le mot qui tue. Une histoire des violences intellectuelles de l’Antiquité à nos jours, Seyssel : Champ Vallon, coll. « Époques », 2009. )) , Max Weber mettait en lumière un élément de sociologie juridique dont nous pouvons peut-être aujourd’hui mesurer la teneur : la violence verbale n’est, a priori, le monopole de personne. Si des limites lui sont opposées, aucun privilège d’exercice n’est reconnu à cette forme de violence. C’est avec la loi du 29 juillet 1881 que cette dernière fut, pour la première fois, significativement circonscrite. Depuis, le champ d’appli­cation de cette loi s’est sensiblement élargi (( L’article 24 de cette loi a été amendé par la loi du 30 décembre 2004 portant création de la Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité afin de créer le délit de « provocation à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée ». )) et sa dynamique s’est exprimée à travers d’autres dispositifs normatifs. L’article D 220 du Code de procédure pénale est un exemple particulièrement éclairant en ce qu’il interdit au personnel pénitentiaire d’user d’un « langage grossier ou familier » en direction des détenus. De façon moins ciblée, on observe également une recherche de la limitation de la violence verbale au sein de la sphère privé à la faveur de lois pénales réprimant le harcèlement au travail (( Même si le juge concède l’existence légitime d’une part de violence en distinguant le harcèlement du pouvoir normal de direction (cf. TGI Paris, 31e chambre correctionnelle, 25 octobre 2002). L’infraction de harcèlement moral est codifiée à l’article 222-33-2 du Code pénal. )) ou les violences psychologiques au sein du couple (( L’article 222-14-3 du Code pénal fait références aux violences « quelle que soit leur nature, y compris s’il s’agit de violences psychologiques ». )) . Forte de ces évolutions, la violence verbale est aujourd’hui relativement contenue au point que l’État lui-même n’en revendique pas le privilège d’exercice (( L’article R 434-14 du Code de déontologie de la police nationale et de la gendarmerie interdit notamment le tutoiement dans les relations entre les forces de l’ordre et la population. )) . Or la violence verbale est, dans un contexte de discussion politique, doublement nécessaire. Elle est la condition d’une « déstandardisation » du débat comme nous l’avons vu ; mais elle garantit aussi le libre accès au débat public en ne fermant pas l’espace de parole à des citoyens usant d’un langage potentiellement trivial (( Comme l’a indiqué la sociologue Claudine Haroche, « la démocratie tend à rejeter les manières. Au nom de ses aspirations à l’égalité, elle entend valoriser l’authenticité dans les relations et les comportements », Claudine Haroche, « Des formes et des manières en démocratie », Raisons politiques, 1, 2001 p. 92. )) . Dès lors, en faisant le choix de l’inclusivité et du désordre qui l’accompagne, la liberté politique se réclame de fait d’un monopole de la violence verbale légitime et ouvre un champ de réflexion nouveau sur certaines libertés individuelles dont l’exercice paisible pose aujourd’hui question ; celle de conscience et de croyance par exemple.Les commentateurs les plus raisonnables, désireux que leur appréciation morale ne reste pas étanche à une analyse juridique lucide, ont récemment reconnu que le burkini présentait un vrai dilemme. S’il est juridiquement difficile d’en interdire le port, ainsi que l’a confirmé le Conseil d’État dans son ordonnance du 26 août 2016 (( Conseil d’État, ordonnance, 26 août 2016, « Ligue des droits de l’homme et autres – Association de défense des droits de l’homme – Collectif contre l’islamophobie en France », n° 402742, n° 402777. )) , il peut aussi être moralement difficile d’accepter qu’une telle violence symbolique prospère autour du statut de la femme, tout comme il fut inconcevable qu’un nain accepte d’être réifié (( Cf. supra, II.2. )) . Pour dénouer ce dilemme, il est possible de considérer que, sous couvert de sécularisation, ou à tout le moins d’objectivation du message exprimé (( Jürgen Habermas indique à ce titre : « La neutralité du pouvoir étatique au regard des visions du monde, qui garantit à chaque citoyen les mêmes libertés éthiques, est inconciliable avec la généralisation du point de vue laïciste sur le monde. Aussi longtemps qu’ils sont dans leur rôle de citoyens, ceux qui partagent une vision laïque du monde ne peuvent en tirer avantage pour contester par principe aux images religieuses un quelconque potentiel de vérité, ou contester à leurs concitoyens croyants le droit de contribuer aux débats publics par des arguments religieux. Une culture politique libérale attendra au contraire d’eux qu’ils s’associent aux efforts de traduction propres à transposer les contributions pertinentes qui sont énoncées dans la langue d’une religion dans celle, réputée accessible à tous, de la sphère publique », Jürgen Habermas, Entre naturalisme et religion, Paris : Gallimard, coll. « NRF essais », 2008, p. 267. )) , le burkini soit regardé comme l’expression publique d’une opinion (( L’ordre public immatériel peut, à ce titre, être convoqué car comme l’a justement souligné Olivier Bonnefoy : « Que le comportement incriminé s’extériorise par un discours ou par un acte matériel ne change en rien la perception de son caractère choquant. Ce dernier repose, dans l’un et l’autre cas, sur le ressenti des individus présents, voire même de la société dans son ensemble », Olivier Bonnefoy, « Dignité de la personne humaine et police administrative », AJDA, 8, 2016, p. 418. ))  et donc d’une liberté politique. Fort de ce postulat, le paradigme des libertés politiques amène à déduire que la protection du burkini relève du désordre nécessaire au débat public. Si nombre de maires y ont vu des velléités de domination d’une culture vis-à-vis d’une autre, le prisme des libertés politiques permet d’entrevoir une tout autre réalité : celle d’une provocation parresiastique cherchant à porter un message militant au sein de la sphère publique. Dès lors, une provocation de cet ordre traduit moins un projet de domination par la force d’une vision du monde sur une autre, qu’une possibilité d’entente impétueuse caractéristique de l’espace du débat citoyen. Il en résulte un contexte d’intersubjectivité citoyenne où la possibilité de protester publiquement contre les défenseurs du burkini constitue le pendant de la liberté de faire valoir une pratique puritaine de l’islam par les femmes. La recevabilité des poursuites judiciaires pour injure à caractère religieux devient alors, dans un tel contexte, discutable (( Aux termes de l’article 24 de la loi du 29 juillet 1881 : « ceux qui, par l’un des moyens énoncés à l’article 23, auront provoqué à la discrimination, à la haine ou à la violence à l’égard d’une personne ou d’un groupe de personnes à raison de leur origine ou de leur appartenance ou de leur non-appartenance à une ethnie, une nation, une race ou une religion déterminée, seront punis d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende ou de l’une de ces deux peines seulement ». )) .Cette vision paradigmatique a pour intérêt de laïciser le débat et, paradoxalement, d’apaiser les conflits d’appartenance et de croyance en renonçant au conflit interculturel ou interreligieux au profit du conflit politique (( À ce titre, il convient de noter que, selon Machiavel, la mise en scène des conflits « permet de les rendre productifs pour nourrir positivement le vivre-ensemble des groupes antagonistes », Serge Audier, Machiavel, conflit et liberté, Paris : Vrin-EHESS, 2005, p. 267. )) , et donc d’une stimulation de la citoyenneté. Derrière cette conclusion se profile le paradigme de la reconnaissance d’Axel Honneth (( Axel Honneth conçoit « un modèle de la société basé sur le conflit, qui serait dérivé de la théorie de la communication », cité dans Pierre Guibentif, « Reconnaissance et complexité sociale. Deux approches de la réalité juridique », Droit et Société, 78, 2011, p. 296. ))  que l’objet et le format du présent travail ne nous permettent pas d’explorer plus avant.&#160;&#160;