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Les jeudis de l’IHA sont une belle opportunité pour faire dialoguer chercheurs.e.s allemand.e.s et français.e.s sur des sujets de recherche communs. Ce jeudi 7 juin 2018 en était un parfait exemple avec la conférence d’Ute Frevert (Max-Planck-Institut für Bildungsforschung Berlin), «&#160;Politique de l’humiliation: la honte dans l’histoire contemporaine » commentée par Emmanuel Fureix (université Paris-Est), les deux chercheur.se.s se rencontrant pour la première fois à cette occasion. Surtout, la discussion autour de la conférence a été très riche en remarques méthodologiques et c’est pour cela que j’avais envie d’y revenir sur ce blog. Voici donc quelques notes de la discussion.Un peu de contexte sur l’objet de recherche tout d’abord. Alors que les sentiments avaient longtemps été négligés par l’historiographie (et les sciences sociales de manière générale), c’est aujourd’hui un objet de recherche en plein développement, notamment des deux côtés du Rhin ((Pour un bel exemple, voir l'article d'Ute Frevert traduit en francais: La politique des sentiments au XIXe siècle, in: Revue d’histoire du XIXe siècle. Société d’histoire de la révolution de 1848 et des révolutions du XIXe siècle (46), 2013, pp.&#160;51–72, &#60;https://doi.org/10.4000/rh19.4443&#62;.)). L’objet d’Ute Frevert, l’humiliation, est particulièrement original&#160;: il a été relativement peu exploré, sans doute parce qu’il est très ambigu quant aux rapports de pouvoir (j’y reviendrai). Surtout, Ute Frevert s’intéresse à l’humiliation comme dispositif d’exposition publique (la référence foucaldienne est d’Emmanuel Fureix, mais me semble très claire en l’occurrence).&#160;Dans son livre Die Politik der Demütigung. Schauplätze von Macht und Ohnmacht ((Frevert, Ute: Die Politik der Demütigung: Schauplätze von Macht und Ohnmacht, Frankfurt am Main 2017.)) elle met en relation les débats actuels autor des phénomènes de harcèlement et autres « shitstorms » en ligne ou encore la pratique du « shaming » dans le système juridique états-unien avec la remise en cause progressive de pratiques d’humiliation à l’époque moderne (y compris entre Etats) . Dans le cas de l’humiliation d’individus, l’exemple du pilori comme objet, méthode et donc dispositif d’humiliation est particulièrement éclairant&#160;: il faisait déjà l’objet de critiques aux 17è et 18è siècles, et fut définitivement abandonné dans de nombreux pays européens dans la première moitié du 19è siècle (en France avec la réforme du code pénal en 1832 qui abolit également la marque au fer rouge ou la chaîne des bagnards). Ute Frevert explique la remise en cause du pilori par l’émergence de l’idée de dignité «&#160;humaine&#160;» à l’opposé de traitements à réserver aux «&#160;animaux&#160;» (par exemple chez Kant). En outre, le biais de classe dans la condamnation au pilori (réservé aux «&#160;criminels&#160;» des classes inférieures) serait devenu trop visible, alors que les idées émergentes de citoyenneté et de nation impliquaient une égalité entre citoyens nationaux (à défaut d’une égalité entre citoyen.ne.s). Si ce débat résonne avec aujourd’hui, c’est selon Ute Frevert que le pilori se «&#160;réincarne&#160;», ressurgit régulièrement dans le présent (comme c’était déjà le cas avec notamment l’humiliation par les SA de couples «&#160;mixtes&#160;» ou la tonte de femmes soupçonnées de rapports sexuels avec l’ennemi à la Libération).A partir de la recherche d’Ute Frevert, nous avons donc parlé définition du sujet, prise en compte du «&#160;pouvoir&#160;» dans l’analyse et mise en récit historique, des questions utiles à se poser pour tout projet de recherche.La focale d’Ute Frevert sur l’humiliation comme dispositif pose tout d’abord un enjeu de définition. Quel lien faire entre humiliation comme dispositif plus ou moins «&#160;efficace&#160;» et le sentiment d’humiliation ou de honte chez la victime qui est recherché par les instigateurs&#160;? Les deux fonctionnent-ils de manière universelle&#160;? Peut-on imaginer, dans des situations interculturelles, des dispositifs d’humiliation qui n’humilient pas dans le sens recherché voire un sentiment d’humiliation sans dispositif intentionnel&#160;? Dans une perspective historique, autant l’humiliation comme dispositif tout comme sentiment produit ne sont pas forcément stables&#160;: les acteurs peuvent les faire évoluer par leurs pratiques, d’autant que l’humiliation se rattache à des identités sociales et des rapports de pouvoir eux-mêmes constamment en mouvement. Comme la question du genre traverse les pratiques d’humiliation (surtout quand elles touchent au corps, qu’on pense aux femmes tondues ou à l’émasculation), on peut penser aux mouvements de lutte contre les violences faites aux femmes, qui, sans forcément vouloir l’humiliation des hommes coupables de tels actes (cf. le fameux débat sur #metoo et #balancetonporc) cherchent en tout cas à faire changer la honte de «&#160;camp&#160;». Si le travail d’Ute Frevert montre en réalité la prévalence de certaines pratiques de l’humiliation dans l’histoire et dans l’espace (p. ex la tonte des femmes), la question de son universalité se pose bien vis-à-vis du concept lui-même. Ute Frevert insiste en effet sur la différence en allemand et en anglais entre Beschämung /shaming, mise à l’index de comportements immoraux, avec possibilité de réhabilitation, et Demütigung /humiliation, exposition publique qui implique l’exclusion des victimes. Cependant cette distinction n’existe pas dans d’autres langues comme le français&#160;; est-ce à dire qu’elle n’est pas universelle ou fait elle-même l’objet d’une lutte de définition&#160;?L’analyse des rapports de pouvoir gouvernant, mais aussi produits par l’humiliation, est très complexe, justement parce qu’ils ne sont ni clairement définis ni stables dans le processus. Ute Frevert préfère travailler avec la définition du pouvoir de Max Weber qui met en avant les positions et actions des acteurs, plutôt qu’avec des approches plus larges du pouvoir (par exemple chez Foucault). Même cette approche très «&#160;située&#160;» n’enlève pas l’ambiguïté des dispositifs d’humiliation (ce qui rend le sujet aussi intéressant et difficile). S’ils sont toujours des rites symbolisant et produisant du pouvoir ou même des «&#160;techniques de pouvoir&#160;» à part entière, ils peuvent aussi bien confirmer des rapports de domination déjà existants (et c’est souvent dans ce cas qu’il se retrouveront remis en cause), que les inverser ou en créer de nouveaux.Enfin, la périodisation de la remise en cause du pilori pose la question des explications possibles à y apporter et donc celle de la mise en récit de l’analyse. En bref, est-ce possible d’écrire cette histoire en se détachant des récits habituels du progrès, en outre occidentalo-centrés&#160;? On peut penser à plusieurs explications alternatives ou complémentaires à celle de la victoire progressive de l’idée de dignité humaine. En premier lieu, une tension apparait entre justice étatique et populaire&#160;: certaines pratiques d’humiliation semblent particulièrement gêner les élites quand elles se font en dehors du cadre juridique prévu, ce qui affaiblit le monopole symbolique de la violence de plus en plus revendiqué par l’Etat. (En lien avec cette question, on retrouve d’ailleurs la peur des «&#160;masses violentes&#160;», déchainant leur colère sans aucune retenue). En outre, ce qui se joue au 19è siècle, c’est aussi l’organisation de l’espace public selon les représentations bourgeoises, notamment grâce à l’imposition d’une séparation privé/public. Ainsi, certaines pratiques violentes comme la pendaison ont-elles été progressivement «&#160;privatisées&#160;», en étant déplacées de la «&#160;place publique&#160;» à l’espace clos des prisons. Plus que la violence et l’atteinte à la dignité humaine elle-même, c’est donc sa visibilité qui serait donc devenue inacceptable (une explication proposée notamment par Alain Corbin). Dans ce cas, il faudrait s’intéresser à l’humiliation dans un cadre privé, qui peut produire des effets même sans exposition publique (par exemple la honte que peuvent ressentir les femmes survivant à un viol). D’un autre côté, si on s’intéresse au côté expiatoire (pour l’individu, mais aussi pour le groupe) des pratiques d’humiliation (Ute Frevert parlerait dans ce cas plutôt de Beschämung), il est intéressant de constater que leur remise en cause peut être mise en parallèle avec la lente désaffection des pratiques d’expiation individuelle dans le christianisme. Cela parlerait en faveur d’une plus grande sensibilité à la violence, ou en tout cas d’une perte d’efficacité symbolique de purification morale par l’expiation (individuelle ou collective).Ces quelques réflexions issues de notre discussion laissent plus de questions ouvertes qu’elles n’apportent de réponses claires à un projet de recherche passionnant et complexe. En revanche, elles ouvrent des pistes stimulantes pour réfléchir comment penser, définir, analyser et finalement «&#160;raconter&#160;» un objet.Den Podcast zu Ute Freverts Vortrag gibt es hier.____Image : DHIP, © DHIP .&#160;