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[sommaire]6. Le christianisme ancien et l’astrologieLes ‘hérétiques’ et l’astrologieDans un monde intellectuel et religieux totalement imprégné par l’astrologie, le christianisme ancien a été parcouru par plusieurs mouvements marqués par la croyance en l’influence des astres. En dehors du gnosticisme ophite déjà mentionné, trois autres exemples peuvent être ici évoqués.Dans la seconde moitié du 2e siècle, la figure de Bardesane d'Édesse est un exemple étonnant de syncrétisme. Formé à un culte païen dans le sanctuaire d’une déesse syrienne, Bardesane se convertit au christianisme, puis il étudie l’astrologie babylonienne et la philosophie grecque. Chrétien et astrologue, il est à l’origine d’une secte dont l’enseignement n’est pas gnostique ((Marie-Françoise Baslez, op. cit., p. 107.)).Apparus également au cours du 2e siècle, les elkasaïtes constituent un mouvement religieux issu du judaïsme et du christianisme anciens. Ils pratiquaient la divination et l’astrologie, mais il n’est pas certain qu’ils puissent être considérés comme une secte gnostique. Au 3e siècle, le prophète Mani, le créateur du manichéisme, a été formé dans une communauté elkasaïte et son enseignement ultérieur en a été influencé. Le Livre de la révélation d’Elkasaï, dont on peut reconstituer certains des enseignements d’après les écrits des hérésiologues du 3e siècle, “doit être considéré comme le premier témoignage du christianisme en Mésopotamie, d’un christianisme particulier, certes, croyant à l’astrologie, à la magie, et à la divinité des éléments naturels” ((Luigi Cirillo, Introduction au Livre de la révélation d’Elkasaï, in Écrits apocryphes chrétiens, tome I, op. cit., p. 838.)).À la fin du 4e siècle, l’évêque espagnol Priscillien enseigne un christianisme ascétique et non conformiste. Selon sa doctrine, les âmes et les corps des hommes sont sous la domination des astres et les signes du zodiaque exercent une influence sur leurs destinées. Accusé de manichéisme et de pratiques magiques, Priscillien est condamné à mort comme hérétique et exécuté avec six disciples dont une femme. Il est considéré comme le premier hérétique exécuté à la suite d’une condamnation de l’Église ((Michel Grandjean, L’ère de Priscillien ou la grande faute du Christianisme ?, Revue de Théologie et de Philosophie, vol. 132, no. 4, 2000, pp. 361–376 ; Béatrice Bakhouche, Saint Augustin et l’astrologie : à propos des Confessions IV, 3,4 ; Vita Latina Année 1999, p. 57.)).La condamnation chrétienne de l’astrologieLe christianisme a hérité du judaïsme la réprobation de la divination, de la magie et des incantations ((Cf. Deutéronome 18, 10-12 ; Daniel 2,27.)). L’Ancien Testament comporte aussi des condamnations plus précises envers les pratiques astrologiques et “ceux qui détaillent le ciel, qui observent les étoiles, qui annoncent chaque mois ce qui va fondre sur toi” ((Isaïe 47, 13-14 ; voir aussi Jérémie, 10, 2 : “ne soyez pas terrifiés par les signes du ciel, même si les nations en éprouvent de la terreur”, et Deutéronome 4, 19 : “Quand tu lèveras les yeux vers le ciel, quand tu verras le soleil, la lune, les étoiles, et toute l’armée des cieux, ne vas pas te laisser entraîner à te prosterner devant eux et à leur rendre un culte.”)). Les plus anciens textes chrétiens reprennent ces interdits. La Didachè ou Doctrine des apôtres, une sorte de petit catéchisme qui date de la fin du 1e ou du début du 2e siècle, est explicite et condamne dans un même élan les techniques divinatoires basées sur l’observation des oiseaux, la divination et les “calculs astrologiques” ((“Mon enfant, ne suis pas le vol des oiseaux, car cela mène à l’idolâtrie, ni les incantations, ni les calculs astrologiques, ni les purifications superstitieuses, refuse même de les voir et de les entendre, car tout cela engendre l’idolâtrie.” Didachè, 3. Texte ici.)).Malgré la popularité et la renommée de l’astrologie dans la culture hellénistique puis dans l’Empire romain, plusieurs philosophes ‘païens’ ont combattu cette discipline ou les présupposés qu’elle implique. Deux auteurs ayant vécu à des époques très différentes peuvent être cités ici à titre d’exemples. Carnéade, au 2e siècle avant notre ère, est fréquemment considéré comme l’un des plus subtils adversaires de l’astrologie ((Franz Cumont, op. cit., p. 155.)), tandis qu’un sceptique radical comme Sextus Empiricus, à la fin du 2e siècle, dénonce violemment l’art de tirer des horoscopes ((Germaine Aujac, op. cit., p. 19.)). Lorsque les Pères de l’Église se sont appropriés la culture hellénistique pour propager leur foi, ils ont aussi exploité les ressources de la philosophie et des sciences de leur temps pour combattre la croyance en l’influence des astres. Contre les prétentions de l’astrologie, Origène utilise ainsi au début du 3e siècle le phénomène de la précession des équinoxes, connu alors depuis plus de trois cents ans ((Gilles Dorival, Les chrétiens de l’Antiquité face à la culture classique et à l’hellénisme, Revue des Sciences Religieuses, Année 2000 74-4, pp. 419-436, p. 436 ; Christophe Leblanc, Origène, le corps cosmique comme corps scriptural, in Science et exégèse – Les interprétations antiques et médiévales du récit biblique de la création des éléments (Genèse 1,1-8), Béatrice Bakhouche (ed.), Brepols, 2016. Tiré à part, p. 9.)). Chez Origène comme chez d’autres Pères de l’Église, les critiques contre l’astrologie et le tirage des horoscopes, énoncées au nom du libre arbitre, ne remettent pourtant pas en cause la croyance en une correspondance entre la sphère céleste et la terre ((Christophe Leblanc, art. cit., p. 3, note 7.)).La condamnation chrétienne de l’astrologie n’est pas l’apanage de la Grande Église. Elle est aussi attestée dans la littérature apocryphe qui n’est donc pas toujours conciliante envers cette discipline, à l’exemple du Roman pseudo-clémentin, un apocryphe du Nouveau Testament qui remonte au 3e siècle et que la tradition rattache à Clément, le troisième successeur de Pierre à la tête de l’église de Rome selon Irénée. Dans un passage de ce texte long et hétéroclite, Clément critique le fatalisme astrologique et défend le libre arbitre dans les actions humaines ((Roman pseudo-clémentin, Reconnaissances X, in Écrits apocryphes chrétiens, tome II, op. cit., p. 1957 sq.)).L’Église condamne formellement l’astrologie en plusieurs temps. Lors du concile de Laodicée en 364, elle interdit aux clercs d’être “magiciens, enchanteurs, mathématiciens, ou astrologues”. Cette interdiction est étendue à tout chrétien lors du 1er concile de Tolède (400) qui avait pour objectif principal de combattre les doctrines de Priscillien (voir ci-dessus). La condamnation de l’astrologie est renouvelée en 561 au concile de Braga où les enseignements de Mani, de Priscillien (à nouveau) et d’autres hérétiques sont visés.Combattue sans relâche durant les premiers siècles du christianisme, l’astrologie a pourtant continuellement fasciné les adeptes de la nouvelle foi, dans ses diverses variantes. À la fin de l’Antiquité, l’évêque et écrivain Sidoine Apollinaire (430-486) ou l’évêque Césaire d’Arles (470-542) ont ainsi fait preuve d’une “indulgente curiosité” vis-à-vis de l’astrologie ((Angélique Ferrand, Du Zodiaque et des hommes…, op. cit., p. 320.)). L’emprise qu’exerçait alors la discipline sur les meilleurs esprits est illustrée par l’exemple bien connu d’Augustin.Né dans une famille chrétienne, Augustin s’est converti dans sa jeunesse au manichéisme et il s’est livré avec passion à l’astrologie. Il se rend compte néanmoins assez vite des faiblesses du manichéisme dans le domaine de la cosmographie, tout en admirant l’exactitude des calculs astronomiques des astrologues. On estime que son attrait pour les prédictions astrales a duré une douzaine d’années ((D’après Peter Brown, La vie de saint Augustin, traduit de l’anglais par Jeanne-Henri Marrou, collection “Points Histoire”, Paris : Seuil, Nouvelle édition augmentée 2001, pp. 72-73 ; Béatrice Bakhouche, Saint Augustin et l’astrologie : à propos des Confessions IV, 3,4 ; Vita Latina Année 1999 154 pp. 54-62.)). Augustin a expliqué dans les Confessions comment il en est arrivé à considérer les astrologues comme des “imposteurs” après qu’un ami lui ait raconté la différence de destinées entre deux hommes nés au même instant, l’un dans un milieu noble et fortuné, l’autre esclave ((Saint Augustin, Les Confessions, traduction, introduction et notes par Joseph Trabucco, Paris : Garnier-Flammarion, 1964, livre 4, chap. 3 et livre 7, chap. 6.)). Après sa conversion au christianisme, Augustin ne cessera de s’opposer aux pratiques astrologiques, et l’Église se réclamera constamment de ce prestigieux exemple pour condamner la croyance au déterminisme astral.Pour les chrétiens cependant, le ciel en tant que création divine n’est pas figé. Dieu n’est pas retiré de sa création, il continue d’y intervenir, de s’y manifester par des signes. Même s’il refuse désormais l’astrologie, Augustin admet que Dieu puisse se révéler parfois par des signes célestes. Il reconnaît que “Dieu peut nous parler de bien des manières. Il nous parle, tantôt par quelque moyen extérieur, comme par le livre des divines Écritures ; et tantôt au moyen de quelqu’une de ses créatures, comme aux Mages par le moyen de l’étoile” ((Augustin, Les mauvais anges devant Dieu, Sermon 12, 4.)).Lorsque l’on s’intéresse à cette question de l’étoile des mages, l’histoire de la Nativité devient exemplaire et résume le point de vue du christianisme primitif sur les signes célestes. L’évangile selon Matthieu décrit comme on le sait des ‘mages d’Orient’ venus à Bethléem guidés par une étoile. Les autres évangiles canoniques n’en parlent pas, mais l’épisode est développé dans certains apocryphes comme le Protévangile de Jacques, le plus ancien des nombreux “évangiles de l’enfance”, qui a connu une diffusion extraordinaire dès la fin du 2e siècle ((Albert Frey, Introduction au Protévangile de Jacques, in Écrits apocryphes chrétiens, tome I, op. cit., p. 73.)). Matthieu ne mentionne pas le nombre de mages et leur statut royal ; ces précisions et d’autres détails seront ajoutés ultérieurement. Devenue extrêmement populaire, l’histoire de l’étoile guidant les mages jusqu’à un événement prodigieux et inexplicable a toujours été comprise par les chrétiens comme la possibilité pour Dieu d’user de signes célestes qui ne sont pas clairement compréhensibles pour tous les hommes. L’une des interprétations les plus répandues voit dans ces personnages des savants rompus à la magie et à l’astrologie ((Pour un examen critique des principales exégèses médiévales sur l’étoile de Matthieu, voir Francesca Tasca Dirani, “Vidimus stellam eius in Oriente”. Le esegesi mediolatine della stella matteana, In Annali di studi religiosi, vol. 8 (2007) p. 357-385.)). Pour le philologue italien Maurizio Bettini, ils expriment l’hommage que les religions de l’Orient rendent à l’enfant Jésus. Le récit dans son ensemble signifie pour lui que les autres religions, en particulier celles qui font usage des prédictions astrales, “doivent céder le pas” à la nouvelle ; selon lui, l’offrande des mages constitue une véritable “négation des autres religions par le christianisme et une affirmation de sa propre vérité” ((Maurizio Bettini, Éloge du polythéisme – Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques, traduit par Vinciane Pirenne-Delforge, Paris : Les Belles Lettres, 2018 (premier tirage 2016), pp. 44-45.)). L’étoile des mages rassemble dans une même histoire la croyance du premier christianisme en l’existence des signes célestes et la soumission à la nouvelle foi de ceux qui prétendent utiliser ces signes pour pronostiquer l’avenir (qui appartient à Dieu seul).L’interprétation chrétienne [interpretatio christiana] et l’astrologiePour les historiens de l’Antiquité, l’interprétation chrétienne [interpretatio christiana] désigne la christianisation d’un sujet non chrétien, et plus précisément la transformation et la réinterprétation des éléments culturels non chrétiens afin de les adapter au christianisme. L’interprétation chrétienne peut prendre de nombreuses formes : l’évolution des savoirs, de la philosophie, de la culture littéraire classique réinterprétés par les auteurs chrétiens, l’assimilation de croyances pré-chrétiennes, la transformation de certains sites ou temples païens, l’adaptation de phénomènes culturels populaires comme les fêtes calendaires, la “réinterprétation de l’imagerie classique” qui remanie les dieux païens pour en faire des images du Christ et des saints ((Thomas F. Mathews avec la collaboration de Norman E. Muller, Les origines païennes des icônes, traduit de l’anglais par Farah Mebarki, Paris, Les éditions du Cerf, 2016, p. 134 ; voir aussi Jean Seznec, La Survivance des dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l’humanisme et dans l’art de la Renaissance, Édition originale : Studies of the Warburg Institute 11, London : The Warburg Institute, 1940 – nouvelle édition : Collection “Champs Arts”, Paris : Flammarion, 2012)), etc.Pour rester dans le domaine astral, la figure syncrétiste du Sol Invictus [le soleil invaincu] dont le culte s’est développé dans l’Empire romain au 3e siècle constitue un exemple bien connu d’interprétation chrétienne. Instaurée par l’empereur Aurélien, la célébration du Sol Invictus lors du solstice d’hiver a progressivement été christianisée en fête de Noël. De plus, l’image du soleil invaincu, représenté auréolé sur un char, a évolué vers une figuration du Christ si semblable qu’il est difficile de distinguer les deux en l’absence d’inscriptions – la célèbre mosaïque de la nécropole du Vatican, datée du 3e ou 4e siècle, en témoigne ((Angélique Ferrand, Du Zodiaque et des hommes…, op. cit., pp. 282-286 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux…, op. cit., p. 336.)) :[caption id="attachment_6812" align="aligncenter" width="485"] image 45 – Christ avec une auréole et les attributs de Sol Invictus, chevaux cabrés. Mosaïque de la nécropole du Vatican sous la basilique Saint-Pierre de Rome, 3e-4e siècle, Wikimedia Commons[/caption]On observe un phénomène similaire à cette même époque pour la figure d’Orphée ((Jean-Michel Roessli, Assimilation chrétienne d’éléments païens – Construction apologétique ou réalité culturelle ?, in Laval théologique et philosophique, Volume 70, Numéro 3, octobre 2014, pp. 507–516, Les mondes grec et romain : définitions, frontières et représentations dans le « judaïsme », le « christianisme » et le « paganisme ».)).L’interprétation chrétienne n’a pas attendu pourtant le triomphe du christianisme dans l’Empire romain. Si l’on prend en compte les courants ‘hérétiques’, la réinterprétation des dieux païens remonte en réalité au tout début du christianisme. Le procédé est ainsi associé à Simon, un personnage du christianisme du milieu du 1er siècle présenté comme un mage dans les Actes des apôtres. Irénée condamne en effet les disciples de Simon le Mage qui ont représenté celui-ci et sa compagne Hélène sous les traits de Zeus et Athéna et qui vénèrent cette image ((Irénée, Adv. Hær., I, 23, 4 ; Thomas F. Mathews, op. cit., pp. 134-135.)).L’historien Hervé Inglebert a réalisé une vaste étude de l’interprétation chrétienne qui s’étend sur six siècles. Considéré comme une référence sur le sujet, son ouvrage est plus particulièrement consacré à quatre domaines : la cosmographie, la géographie, l’ethnographie, l’histoire ((Hervé Inglebert, Interpretatio christiana – les mutations des savoirs (cosmographie, géographie, ethnographie, histoire) dans l’Antiquité chrétienne – 30-630 après J.-C., Paris : Institut d’études augustiniennes, (Collection des études augustiniennes, Série Antiquité, 166), 2001.)). Nous renvoyons à cette étude pour ce qui concerne tout particulièrement la cosmographie, en rappelant ci-après que le phénomène a aussi concerné, certes rarement, certaines conceptions astrologiques ((ibid., pp. 221-233.)).Les doctrines astrologiques sont très répandues comme on l’a vu durant les premiers siècles du christianisme. Elles ont aussi fait l’objet d’interprétations ou de tentatives d’interprétations chrétiennes. Un exemple bien connu est celui des noms des jours de la semaine.Dans un grand nombre de langues européennes, les jours de la semaine sont désignés d’après les noms des sept ‘astres errants’ connus dans l’Antiquité. Pour la plupart des langues latines, ils dérivent des noms latins des divinités qui désignent les cinq planètes auxquels on ajoute le Soleil et la Lune, et les langues germaniques utilisent les noms des divinités équivalentes des anciens peuples germaniques. La séquence de la semaine dérive des noms des sept astres classés selon une règle d’origine astrologique [voir en note 25 ci-dessous le détail de la règle] ((En français : lundi (Lunae dies, jour de la Lune), mardi (Martis dies, jour de Mars), mercredi (Mercurii dies, jour de Mercure), jeudi (Jovi dies, jour de Jupiter), vendredi (Veneris dies, jour de Vénus). Samedi et dimanche sont d’origine chrétienne, mais l’anglais conserve l’association de ces deux jours à Saturne (Saturday) et au Soleil (Sunday).La règle d’origine astrologique est décrite par Dion Cassius au début du 3e siècle. Les sept astres sont d’abord classés selon l’ordre croissant de leur vitesse apparente par rapport aux étoiles fixes, correspondant à l’ordre décroissant de leur distance à la Terre dans le système géocentrique : (1) Saturne [la plus lente et la plus lointaine], (2) Jupiter, (3) Mars, (4) le Soleil, (5) Vénus, (6) Mercure, (7) la Lune [la plus rapide et la plus proche]. Chaque heure du jour est ensuite successivement dédiée à chacun de ces astres pris dans cet ordre, puis le jour lui-même est associé à l’astre correspondant à la première heure du jour. En partant de l’astre (1) dans la liste précédente, le jour en cours est dédié à Saturne. Comme il y a 24 heures dans un jour, la première heure du jour suivant est dédiée à l’astre dont le rang est 1 + 24 modulo 7, c’est-à-dire l’astre (4), le Soleil. La première heure du jour suivant est dédiée à l’astre dont le rang est 4 + 24 modulo 7, soit l’astre (7), la Lune, etc. La règle fournit ainsi la suite des planètes telle qu’elle est associée aux jours de la semaine.L’origine précise de cette règle assez complexe n’est pas claire. On relève que Celse décrit les dieux associés aux sept portes dans les cérémonies de Mithra selon un ordre inverse à celui de la semaine : Saturne, Vénus, Jupiter, Mercure, Mars, Lune, Soleil (Origène, Contre Celse, VI, 22). Cependant, les spécialistes ne semblent pas penser que cette conception mithriaque ait influencé l’ordre des jours dans la semaine. Pour poursuivre sur ces questions, voir : Paul-Marie Duval, Les dieux de la semaine, In : Travaux sur la Gaule (1946-1986), Rome : École française de Rome, 1989. pp. 323-337. (Publications de l’École française de Rome, 116), p. 326 sq. ; Jacques Duchesne-Guillemin, Origines de la nomenclature astrale, Ciel et Terre, Vol. 102, pp. 139-148, 1986, p. 143)).L’association des jours de la semaine à des divinités païennes et le caractère astrologique de la séquence ont été combattus par les chrétiens qui ont essayé à plusieurs reprises de les remplacer par des nomenclatures christianisées. Mais ces tentatives d’interprétations chrétiennes ont largement échoué, puisque dans les langues latines, seuls les noms du samedi (de sabati dies, jour de sabbat) et du dimanche (dies dominicus) ont réussi à évincer les anciennes dénominations associées à Saturne et au Soleil – la langue portugaise qui a finalement entièrement éliminé les références païennes dans la séquence constituant une exception ((Au 6e siècle les évêques Césaire d’Arles puis Martin de Braga condamnent l’usage des noms planétaires pour désigner les noms de jours. Césaire ajoute qu’ils doivent être désignés, selon l’usage ecclésiastique, par un rang dans la semaine (prima, secunda, vel tertia feria). Ce combat a été un succès dans la région de Martin puisque la langue portugaise est la seule langue latine qui ait éliminé les références aux noms des planètes et qui utilise des nombres ordinaux pour désigner les jours. Cf. Pierre David, [compte-rendu de] Martini Episcopi Bracarensis, Opera omnia edidit Claude W. Barlow. Published for the American Academy in Rome, Revue belge de Philologie et d’Histoire, Année 1952, 30-3-4, pp. 952-958, p. 956 ; Pierre Maraval, Le christianisme, de Constantin à la conquête arabe, Paris : Presses Universitaires de France, 2015, Collection “Nouvelle Clio”, p. 45.)).Les interprétations chrétiennes du zodiaqueL’iconographie zodiacale est attestée comme nous l’avons vu dès le 1er siècle avant notre ère (voir ci-dessus : Les représentations du zodiaque dans l’Antiquité). Elle se développe surtout à partir du 2e siècle, en particulier sous le règne d’Hadrien. Elle s’affirme et se répand ensuite dans tout l’Empire romain aux 3e et 4e siècles ((Angélique Ferrand, Du Zodiaque et des hommes…, op. cit., pp. 252 et 313.)). Les représentations du zodiaque deviennent alors des éléments décoratifs importants dans plusieurs contextes religieux, notamment dans le judaïsme. Les figures du zodiaque sont en effet des représentations familières du judaïsme hellénistique, et elles sont également représentées dans les synagogues palestiniennes ((ibid., p. 139)). Conjugué à la défiance du christianisme envers l’astrologie, le succès du motif zodiacal dans les synagogues contribue sans doute à expliquer son absence dans l’art paléochrétien. Bien que partageant de nombreuses caractéristiques avec le judaïsme, le christianisme ancien cherchait alors en effet à s’en démarquer ((ibid., p. 306.)).Le zodiaque figuré n’existe guère dans l’art chrétien antique que sous la forme de réutilisations d’éléments païens plus anciens. La frise christianisée de l’église Agios Eleftherios à Athènes en constitue un exemple remarquable. L’église, encore connue sous le nom de Panagia Gorgoepikoos, a la particularité d’avoir été construite presque entièrement à partir de restes de bâtiments antérieurs divers [spolia] dont certains remontent à l’Antiquité pré-chrétienne. La frise dont la datation est extrêmement discutée représente à la fois les mois du calendrier attique, les signes zodiacaux, et des croix chrétiennes ((Sur la frise de l’église Agios Eleftherios, voir The frieze of the Attic Calendar, Hellenismo, December 1, 2012 et Angélique Ferrand, Du Zodiaque et des hommes…, op. cit., p . 238.)) :[caption id="attachment_6847" align="aligncenter" width="1310"] image 46 – Fragment de frise christianisée – calendrier attique figurant des mois et des signes zodiacaux (Gémeaux, Cancer, Lion). Date controversée : entre le 3e siècle avant notre ère et le 2e siècle après notre ère. Église Agios Eleftherios, Athènes. Hamburg stamp (Bibliothek Warburg), Licence CCA, The Warburg Institute Iconographic Database.[/caption]Même si l’on relève certaines représentations ambivalentes où le Christ pourrait avoir été représenté sous les traits d’Hélios, entouré des signes du zodiaque, une iconographie zodiacale soumise à une interprétation chrétienne ne semble apparaître clairement qu’à partir de la fin du 8e siècle ((Angélique Ferrand, Du Zodiaque et des hommes…, op. cit., p. 316. et p. 329.)).La situation est différente lorsque l’on se tourne vers les écrits chrétiens.Dans un article sur Les douze apôtres et le zodiaque, Jean Daniélou a décrit que de nombreux auteurs chrétiens, depuis la fin du 2e siècle jusqu’au 5e siècle, en domaine grec comme en domaine latin, ont comparé les douze apôtres aux douze heures du jour et aux douze mois de l’année. Dans ces textes, le Christ, ou parfois l’Église, est alors assimilé soit au jour complet, soit à une année ((Ces associations se retrouvent avec des variantes chez Hippolyte de Rome (v. 170-235), Origène (185-233), Méthode d’Olympe (v. 260-311), le pseudo Cyprien de Carthage (3e siècle), Zénon de Vérone (v. 300-371), Ambroise de Milan (340-397), Augustin (354-430), Astérios le Sophiste (début du 4e siècle), ou bien encore dans les écrits pseudo-clémentins (3e siècle). Voir Jean Daniélou, Les douze apôtres et le zodiaque, in Les symboles chrétiens primitifs, Paris : Éditions du Seuil, 1961, p.131 sq.)).Daniélou poursuit en expliquant que les apôtres succèdent carrément aux signes du zodiaque chez le gnostique Théodote dans un texte étonnant rapporté par Clément d’Alexandrie (vers 150-215) : “Les Apôtres [pour Théodote] ont été substitués aux douze signes du Zodiaque : car, comme la génération est réglée par ceux-ci, ainsi la régénération est dirigée par les Apôtres” ((Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, 25, 2. cité par Jean Daniélou, op. cit., p. 136.)). De telles conceptions se retrouvent aussi chez Origène (185-233) ainsi que dans certains écrits gnostiques plus tardifs comme la Pistis Sophia (vers 330). Selon Daniélou, l’origine de ces associations doit être recherchée dans le judaïsme hellénistique, familier des représentations du zodiaque comme motif décoratif (voir ci-dessus). Les figurations de ce motif dans les synagogues ont suscité des commentaires symboliques sur le zodiaque vu comme une image des douze patriarches. L’auteur cite à l’appui de sa démonstration un texte du philosophe juif hellénisé Philon d’Alexandrie (v. −20, 45) empreint d’une “certaine mystique cosmique”. À la suite de Philon, Clément d’Alexandrie transpose au christianisme ce symbolisme zodiacal en ajoutant à l’association des douze patriarches celle des douze apôtres. Dès lors, les associations des apôtres aux heures du jour, aux mois de l’année et au zodiaque participent au même symbolisme, à la fois chez les membres de la Grande Église et chez les gnostiques.L’un des auteurs cités par Daniélou, Zénon de Vérone (vers 300-371), est à l’origine d’une très curieuse interprétation chrétienne du zodiaque. Dans une homélie adressée aux néophytes nouvellement baptisés, Zénon développe une allégorie moralisatrice sur le rôle du baptême. Son sermon propose toute une explication sur le sens symbolique caché de chacun des signes. À titre d’exemple, il décrit que du Verseau s’écoule un “fleuve de salut” qui se déverse sur les deux Poissons, symbole unifié du peuple juif et des gentils rassemblés sous le seul signe du baptême ((Serafín Moralejo, Pour l’interprétation iconographique du portail de l’agneau à Saint-Isidore de Léon, Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, juin 1977, no 8, pp. 137-173, p. 150 sq. Le texte latin de Zénon est reproduit pp. 171-172 et sur Classical Latin Texts, A Resource Prepared by The Packard Humanities Institute ; voir également Angélique Ferrand, Du Zodiaque et des hommes…, op. cit., p. 320.)).Cette interprétation originale peut être comprise comme une tentative pour mieux communiquer le message chrétien dans un monde imprégné d’astrologie ((Francesca Tasca Dirani, Il Sermone dello Zodiaco di Zeno di Verona (I, 38). “Astrologia Praedicabilis” ed inculturazione, Angelicum, Vol. 83, No. 3 (2006), pp. 533-556.)). Formulée par un évêque du 4e siècle à l’orthodoxie incertaine, une telle lecture allégorique aura de lointaines répercussions jusqu’au 17e siècle à travers la conception étrange du “zodiaque eucharistique” ((James Dauphiné, Une lecture allégorique privilégiée au XVIe siècle : le Zodiaque Eucharistique, Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Année 1983 / 2 / pp. 206-216.)).Irénée et l’astrologieDe nombreuses références symboliques au firmament et aux étoiles émaillent le traité Contre les hérésies. Irénée pourtant ne prend pas la peine de justifier sa condamnation de l’astrologie autrement qu’en se référant à l’autorité de l’Ancien Testament. Dans un passage où il rapporte le témoignage de Paul ((Irénée, Adv. Hær., III, 6, 5.)), il cite ainsi la fameuse mise en garde du Deutéronome 4, 19 que nous avons rappelée ci-dessus (voir La condamnation chrétienne de l’astrologie). Ce sont plutôt les doctrines astrologiques des gnostiques de son époque qui retiennent son attention, et il les éreinte, comme celles de Marc le Magicien qui alors était actif dans la région de Lyon, son propre diocèse ((“Tu n’es qu’un fabricant d’idoles, Marc, et un charlatan ! Rompu aux artifices de l’astrologie et de la magie, tu confirmes par eux tes doctrines de mensonge.” Irénée, Adv. Hær., I, 15, 6.)), ou de Saturnin et Basilide ((“Ils déterminent la position des 365 cieux de la même manière que les astrologues : empruntant leurs principes, ils les adaptent au caractère propre de leur doctrine. Leur chef est Abraxas, et c’est pour cela qu’il possède le nombre 365” Irénée, Adv. Hær., I, 24, 7.)).Dans l’article précédemment cité, Daniélou rappelle que des associations symboliques entre le zodiaque, le jour et le mois ne se rencontrent pas seulement chez des auteurs de la Grande Église mais aussi chez les gnostiques. Ainsi, Irénée décrit plus précisément certaines ‘spéculations et exégèses’ des disciples de Marc le Magicien où ces associations sont transposées dans un système échafaudé à partir d’une sélection de douze “éons” (manifestations du divin) nommée ‘Dodécade’ ((Par exemple : “La lune, à son tour, en faisant le tour de son ciel en trente jours, figure par ceux-ci le nombre des Éons. Le soleil, en accomplissant sa révolution circulaire en douze mois, manifeste par ces douze mois la Dodécade. Les jours aussi, étant mesurés par douze heures, sont la figure de l’invisible Dodécade.” Irénée, Adv. Hær., I, 17, 1.)). Irénée rapporte également que plusieurs configurations bibliques et les douze apôtres représentent aussi la Dodécade des éons gnostiques ((“Ainsi les douze fils de Jacob, d’où sont issues les douze tribus […] les douze apôtres enfin : bref, tout ce qui présente le nombre douze signifie, disent-ils, leur Dodécade.” Irénée, Adv. Hær., I, 18, 4 ; voir aussi I. 3. 2-3.)), qui elle-même est explicitement associée aux signes du zodiaque ((“Quant à la Dodécade, elle est indiquée par le cercle appelé zodiaque : car, disent-ils, les douze signes du zodiaque figurent manifestement la Dodécade, fille de l’Homme et de l’Église” Irénée, Adv. Hær., I, 17, 1.)). Par le biais de la Dodécade, on retrouve donc chez ces gnostiques l’association entre les apôtres et le zodiaque attribuée à Théodote par Clément d’Alexandrie. Pour Irénée, l’usage du zodiaque dans toutes ces doctrines semble suffire pour les disqualifier.[sommaire]