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Les 14 et 15 février 2014 s'est tenue une table-ronde internationale au département d'études proche-orientales de l'Université de Princeton (Jones Hall, salle 202). Sous l'intitulé « The Occult Sciences in Islamicate Cultures (13th-17th Centuries) » (« Les sciences occultes dans les cultures islamiques (XIIIe-XVIIe siècles) »), elle fut organisée par Matthew Melvin-Koushki (Université de Princeton et Université de la Caroline du Sud) et réunit des spécialistes des sciences occultes du monde musulman médiéval et moderne. Les actes de cette table-ronde seront prochainement publiés. Afin de ne pas diffuser des travaux encore inédits et respecter ainsi le souhait des participants, nous ne proposerons ici qu'une traduction en français du programme et des résumés des contributions ((Les seuls éléments que nous avons ajoutés sont les dates en ère hégirienne, les éléments entre crochets, les notes et les hyperliens.)). Nous ne manquerons pas de signaler l'évolution de la publication des actes de ces journées fort enrichissantes.Hall Jones, Université de Princeton, le 14 février 2014 © Jean-Charles Coulon, 2014ProgrammeVendredi 14 février 201414h30-15h00 : remarques préliminaires15h00-15h45 : discours d'ouverture : « L'occultisme et l'identité impériale ottomane » par Cornell Fleischer (Université de Chicago)15h45-16h15 : thé et café16h15-17h35 : Première séance : « L'astrologie entre l'Anatolie et l'Inde »Modérateur : Noah Gardiner (Université du Michigan)Eva Orthmann (Université de Bonn) : « Astral Magic and Divine Names: The K. al-Jawāhir al-khams of Muḥammad Ghauth Gwāliyārī » [= Magie astrale et noms divins : le Kitāb al-Ǧawāhir al-ḫams de Muḥammad Ġawṯ Gwāliyārī]Tunç Şen (Université de Chicago) : « Astrology in Ottoman Court Culture: Royal Patronage for Astrologers during the Reign of Bayezid II (r. 1481-1512) » [= L’astrologie dans la culture de cour ottomane : le patronage royal des astrologues pendant le règne de Bayezid II (r. 1481-1512)]17h45-18h45 : Deuxième séance : « La physiognomonie et la théorie politique ottomanes »Modérateur : Nicholas Harris (Université de Pennsylvanie/Chemical Heritage Foundation)Özgen Felek (Cité universitaire de New York) : « Reading Bodies Holy and Royal: The Ottoman Physiognomy Tradition as Enacted in Seyyid Loḳmān’s Ḳıyāfetü ’l-İnsānīye » [= Lire des corps saints et royaux : la tradition physiognomonique ottomane, telle qu’attestée dans le Ḳıyāfetü ’l-İnsānīye de Seyyid Loḳmān]Emin Lelić (Université de Chicago) : « İlm-i firaset and Fürstenspiegel Literature: The Prince as the Mirror Image of the Body Social » [= İlm-i firaset et littérature de Fürstenspiegel : le prince comme reflet du corps social]18h45 : dîner dans la salle 202 du Jones HallSamedi 15 février 20149h00-10h20 : Troisième séance : La chemise talismanique en tant que texte et artéfactModératrice : Eva Orthmann (Université de Bonn)Discutant : Tunç Şen (Université de Chicago)Rose Muravchick (Université de Pennsylvanie) « The Void in the Vitrine: The Exhibition History of Islamic Talismanic Shirts » [= Le vide dans la vitrine : l’histoire de l’exposition des chemises talismaniques islamiques]Özgen Felek (Cité universitaire de New York) : « Fears, Hopes, and Dreams: The Talismanic Shirts of Sultan Murād III » [= Peurs, espoirs et rêves : les chemises talismaniques du sultan Murād III]10h20-10h50 : thé et café10h50-12h10 : Quatrième séance : Théorie et politique dans la magie d'al-BūnīModérateur : Emin Lelić (Université de Chicago)Noah Gardiner (Université du Michigan) : « Al-Būnī’s Lettrist Cosmology: Writing and Diagramming the Invisible Worlds » [= La cosmologie lettriste d’al-Būnī : écrire et schématiser les mondes invisibles]Jean-Charles Coulon (Université de Paris IV -Sorbonne) : « Magic and Politics: Historical Events and Political Thought in the Šams al-maʿārif Attributed to al-Būnī (d. 622/1225) » [= Magie et politique : événements historiques et pensée politique dans le Šams al-maʿārif attribué à al-Būnī (m. 622/1225)]12h10-14h00 : déjeuner14h00-15h20 : Cinquième séance : Les ésotéristes de Shiraz en Iran et en IndeModérateur : Rose Muravchick (Université de Pennsylvanie)Daniel Sheffield (Université de Princeton) : « The Lord of the Planetary Court: Cosmic Aspects of Millennial Sovereignty in the Thought of Āẕar Kayvān and His Followers » [= Le seigneur de la cour planétaire : aspects cosmiques de la souveraineté millénaire dans la pensée de Āẕar Kayvān et ses disciples]Matthew Melvin-Koushki (Université de Princeton/Université de la Caroline du Sud) : « ‘Imami’ Letter Magic in Safavid Iran: The Life and Works of Maḥmūd Dihdār ʿIyānī, Shirazi Occultist » [= La magie des lettres imamite dans l’Iran safavide : la vie et les ouvrages de Maḥmūd Dihdār ʿIyānī, occultiste de Shiraz]15h20-15h50 : thé et café15h50-17h10 : Sixième séance : La nature de l'alchimie islamiqueModérateur : Matthew Melvin-Koushki (Université de Princeton/Université de la Caroline du Sud)Discutants : Tuna Artun (Université Rutgers), Michael Gordin (Université de Princeton), Jennifer Rampling (Université de Princeton)Nicholas Harris (Université de Pennsylvanie/Chemical Heritage Foundation) : « A Prolegomenon to the Study of Islamicate Alchemy » [= Un prolégomène à l'étude de l'alchimie islamique]17h20-18h40 : Table-ronde : Quid de l'étude de l'occultisme islamique ?18h40-18h50 : Remarques conclusives19h30 : dîner au restaurant MediterraDe gauche à droite, debouts : Matthew Melvin-Koushki, Emin Lelić, Tunç Şen, Daniel Sheffield, Noah Gardiner, Nicholas Harris, Jean-Charles Coulon. De gauche à droite, assis : Tuna Artun, Jennifer Rampling, Rose Muravchick, Özgen Felek, Eva Orthmann. © Jean-Charles Coulon, 2014Résumés des communicationsPremière séance : « L'astrologie entre l'Anatolie et l'Inde »Astral Magic and Divine Names: The K. al-Jawāhir al-khams of Muḥammad Ghauth Gwāliyārī[Magie astrale et noms divins : le Kitāb al-Ǧawāhir al-ḫams de Muḥammad Ġawṯ Gwāliyārī]Eva Orthmann (Université de Bonn)Les pratiques et les concepts magiques ont profondément influencé les débuts de l’empire moghol en Inde. De telles pratiques faisaient partie de la vie quotidienne de la cour ainsi que des festivals et des actes de guerre. Un des plus célèbres textes magiques de cette période est le Kitāb al-Ǧawāhir al-ḫams de Muḥammad Ġawṯ Gwāliyārī (m. 970/1562). Muḥammad Ġawṯ était un cheikh soufi de l'ordre Šaṭṭārī et, dans le même temps, un proche conseiller de l'empereur moghol Humāyūn II [r. 937/1530-963/1556]. Son livre est souvent décrit comme un important traité de magie astrale. Ce n'est cependant qu’à moitié vrai : la plus grande partie de son livre est consacrée à des invocations des noms divins.Une partie de ces noms divins correspond à al-asmāʾ al-ḥusnā, les quatre-vingt dix-neuf beaux noms de Dieu. Ils sont utilisés pour toutes sortes de ḏikr, certains d'entre eux assez étranges. Cependant, dans une perspective magique, Muḥammad Ġawṯ utilise les asmāʾ al-ʿiẓām, les plus grands noms. Ce sont 39 (ou 40) noms composés de plusieurs noms et adjectifs. L'invocation de ces plus grands noms suit des règles strictes qui s'appliquent à la fois aux circonstances extérieures de la prière ainsi qu’aux conditions intérieures (šarāʾiṭ). Muḥammad Ġawṯ n'explique jamais vraiment ce que l'on entend par ces conditions. Elles déterminent cependant le résultat et l'effet des prières, qui servent à contrôler des êtres spirituels et confère parfois à l'orant des pouvoirs plutôt extraordinaires. Parmi ces effets nous trouvons l'assujettissement des planètes, un effet généralement atteint au moyen d’invocations directes aux étoiles .La conférence examinera les pratiques décrites dans le Kitāb al-Ǧawāhir al-ḫams et les comparera avec les opérations magiques décrites dans d'autres textes. Elle interrogera de possibles sources sur cet usage très spécifique des noms divins et leur combinaison avec la magie astrale. Enfin, elle abordera la fusion du ḏikr soufi et des invocations magiques tels que perçus dans le livre de Muḥammad Ġawṯ.Astrology in Ottoman Court Culture: Royal Patronage for Astrologers during the Reign of Bayezid II (r. 1481-1512)[L’astrologie dans la culture de cour ottomane : le patronage royal des astrologues pendant le règne de Bāyezīd II (r. 1481-1512)]Tunç Şen (Université de Chicago)S'il est bien connu que Bāyezīd II (r. 886/1481-918/1512) soutenait généreusement artistes, poètes et savants et qu'il commanda la mise à l’écrit des premières histoires dynastiques de la maison ottomane dans le cadre de son plus vaste programme idéologique pour répondre aux défis politiques et dynastiques auxquels il fut confronté, son mécénat tout aussi actif pour « la science des étoiles » n'a pas encore été reconnu. Cela n'est pas surprenant, compte tenu de la façon dont fut marginalisée l'étude de l'astrologie dans les études islamiques en général et ottomanes en particulier. Néanmoins, l'étude des astrologues et de leurs écrits promet d'ouvrir de nouvelles perspectives sur l'histoire politique, culturelle et intellectuelle de cette période. À travers tout le monde islamique de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne, des astrologues offrirent aux hommes de pouvoir leur expertise dans l'interprétation des configurations célestes et la prévision des événements futurs. Sur ce point le système politique ottoman ne fait pas exception. En effet, dans le cas de Bāyezīd II, le grand nombre d'astrologues/astronomes employés et de textes astrologiques commandés par le sultan lui-même permet d’affirmer qu'il y avait une tentative consciente et soutenue pour cultiver la science des étoiles, qui se serait traduite par l'institutionnalisation de la fonction de müneccimbaşı (astrologue-astronome de la cour).L'objectif principal de cet article est de mettre en avant les astrologues-astronomes en activité à la cour de Bāyezīd II. Axée principalement sur les dons et registres de paie à partir du milieu du règne de Bāyezīd II jusqu’à sa fin, cette étude vise à identifier ces spécialistes et à comprendre la nature de leur relation avec la cour. À ces registres peuvent être ajoutés les almanachs (sg. taqvīm) qui furent écrits par ces astrologues et soumis au Palais autour de l'équinoxe de printemps de chaque année. Les taqvīms sont de précieuses sources historiographiques dans la mesure où il est possible, en s’appuyant sur les prédictions et pronostics astrologiques annuels qui y sont exprimés, de suivre, parmi d’autres questions, la psychologie de la politique et de la diplomatie autour de la cour ottomane à une période donnée. Ces textes sont d’égale importance pour révéler les modèles dont ils sont redevables en tant que sources de la connaissance scientifique. Dans la mesure où les taqvīms sont fondés sur des tables astronomiques courantes (sg. zīǧ) et que leurs compilateurs citent généralement des écoles et/ou des autorités spécifiques afin de justifier leurs prédictions, une étude approfondie de ces taqvīms nous permet d’établir la carte des horizons scientifiques des astrologues de la cour ottomane.Eva Orthmann, Nicholas Harris et Rose Muravchick. © Jean-Charles Coulon, 2014Deuxième séance : « La physiognomonie et la théorie politique ottomanes »Reading Bodies Holy and Royal: The Ottoman Physiognomy Tradition as Enacted in Seyyid Loḳmān’s Ḳıyāfetü ’l-İnsānīye[Lire des corps saints et royaux : la tradition physiognomonique ottomane, telle qu’attestée dans le Qıyāfetü l-İnsāniyye de Seyyid Loqmān]Özgen Felek (Université de la ville de New York)Malgré l'importance évidente du corps humain et l'existence d'un vaste corpus de textes sur la physiognomonie dans le monde islamique, le domaine des études islamiques a récemment commencé à montrer un intérêt dans le corps comme catégorie théorique. Cet article examine la construction de la notion du corps masculin dans des manuels de physiognomonie (sg. qıyāfet-nāme, firāset-nāme) à l’époque ottomane. Après avoir examiné comment les livres de physiognomonie populaire forment une image du corps idéal, ce papier présente une analyse approfondie d'un livre de physiognomonie royale intitulé Qıyāfetü l-İnsāniyye fī šemāʾili 'l-ʿOṯmāniyye (La physionomie humaine : des caractéristiques des Ottomans) et présenté au sultan ottoman Murād III (r. 982/1574-1003/1595).Je propose un examen minutieux de la Qıyāfetü l-İnsāniyye afin de démontrer comment son auteur, Seyyid Loqmān, emploie ce genre littéraire pour prouver « scientifiquement » que les sultans ottomans sont des figures saintes et royales. Alors que les livres de physiognomonie du commun traitent principalement de différentes parties du corps, le texte de Seyyid Loqmān y inclut la lignée sacrée et royale, l'héroïsme, la piété, les bonnes mœurs et la richesse comme éléments significatifs dans la description des corps des sultans afin de montrer l’exceptionnelle noblesse et la sainteté de la fonction du sultan et de sa famille prospère. L'étude montre également les défis et les contradictions que Seyyid Loqmān rencontre en tant qu'auteur et les solutions qu'il adopte, ainsi que ses efforts pour réaffirmer que les corps des sultans ne sont pas comparables aux corps de leurs sujets.İlm-i firaset and Fürstenspiegel Literature: The Prince as the Mirror Image of the Body Social[İlm-i firaset et littérature de Fürstenspiegel : le prince comme reflet du corps social]Emin Lelić (Université de Chicago)Cet article traitera de la confluence du ilm-i firaset (physiognomonie) et de la littérature de Fürstenspiegel [= miroirs des princes] afin d'accéder à la bien connue mais encore mystérieuse binarité islamique du micro- et du macrocosme. Les sciences occultes enseignent que l'homme est le microcosme et l’unviers le macrocosme : les deux sont de parfaits reflets l’un de l'autre. La hiérarchie sociale islamique classique a elle aussi été conçue comme un reflet de cette même binarité du micro- et du macrocosme. Le trône de Dieu était au centre de la création, qui a été ordonnée selon une hiérarchie stricte. Le dirigeant dans la société et l'esprit dans l'homme symbolisent respectivement Dieu et Sa cour céleste.La connaissance de soi, selon le Prophète Muḥammad, mène à la connaissance de Dieu. Selon Bayhaqī cette connaissance rend le souverain sage. Le fondement d’un règne sage était la justice, qui signifiait, dans la théorie politique islamique classique, de maintenir chacun dans son propre rôle social. En d'autres termes, l’État islamique classique était une société profondément hiérarchisée, qui reflètait la grande hiérarchie angélique des cours célestes, ou, dans la langue des philosophes, l'émanation descendante de l’être à partir de la Divinité.Une des clés pour la connaissance des êtres humains, y compris soi-même, était le ilm-i firaset. Ainsi, il n'est pas surprenant que cette discipline fasse partie de la littérature de Fürstenspiegel, comme une science que les dirigeants doivent maîtriser afin de pouvoir mieux discerner la vraie nature de leurs sujets et assigner chacun à sa place spécifique dans la société. L'image du corps humain (du roi) comme symbole de la société - par exemple le roi comme cœur, le vizir comme esprit, les soldats comme bras, etc. - nous permet de parler de deux corps du roi. Il s'agit de la coïncidence de l'individu et du corps institutionnel. La connaissance d'un seul corps mène à la connaissance de l'autre ; la connaissance qu’acquiert le roi sur ses sujets, à travers le ilm-i firaset, mène à la connaissance de lui-même et vice versa .Troisième séance : La chemise talismanique en tant que texte et artéfactThe Void in the Vitrine: The Exhibition History of Islamic Talismanic Shirts[Le vide dans la vitrine : l’histoire de l’exposition des chemises talismaniques islamiques]Rose Muravchick (Université de Pennsylvanie)Une récente exposition aux galeries Freer/Sackler du Smithsonian, Falnama : The Book of Omens ((Massumeh Farhad et Serpil Baǧcı, Falnama : The Book of Omens, Londres-Washington, Thames &#38; Hudson-Freer Gallery of Art-Arthur M. Sackler Gallery, 2009, 346 p.)), a présenté aux visiteurs de magnifiques manuscrits de Falnama d'Iran et de Turquie. Afin de « contextualiser » ces œuvres, l'exposition a été remplie avec une grande variété d'objets incluant des étendards militaires, des bols en porcelaine, des amulettes et une chemise talismanique ottomane. Cette chemise talismanique ottomane (TSM 13/1184) a été exposée dans une des premières salles de l'exposition, présentant immédiatement au public un objet qui est, en fait, moins bien compris que les autres regroupés sous l'étiquette de Falnama. Des talismans et des amulettes du monde monde islamique sont souvent exposés aux côtés d'autres objets « occultes » tels que des bols divinatoires, des manuscrits avec des carrés magiques et des copies de textes magiques comme ceux attribués à al-Būnī [m. 622/1225]. Présenter ces objets comme des parties d’un seul corpus visuel offre au visiteur de musée d’aujourd’hui la même titillation qu'un gentleman européen du XVIIIe siècle pouvait avoir lors de la visite du Wunderkammer [= cabinet de curiosités] d'un collègue, mais cela n’aide pas beaucoup ledit spectateur à comprendre soit la notion de « magie » dans le monde monde islamique soit le contexte vécu de chaque objet distinct. En mettant l'accent sur l'exposition Falnama, une question sans équivoque apparaît immédiatement : comment, précisément, l'inclusion de ces objets contextualise la pratique des arts bibliomantiques dans l’Iran et la Turquie aux XVIe et XVIIe siècles ? Ou est-ce plutôt que ces objets sont considérés comme faisant partie du même monde par la force de leurs qualités « magiques » ? Cet article soutient que l'histoire de l'exposition de chemises talismaniques islamiques, aux côtés d'autres objets « magiques » du monde monde islamique, continue de s'appuyer lourdement sur la notion d’une croyance islamique universelle en l’efficacité magique, à tel point que le contexte historique que ces objets sont censés éclairer par leur exposition est, en fait, effacé.Fears, Hopes, and Dreams: The Talismanic Shirts of Sultan Murād III[Peurs, espoirs et rêves : les chemises talismaniques du sultan Murād III]Özgen Felek (Université de la ville de New York)Malgré l'existence d'une riche collection d'artéfacts liés aux talismans et à la magie dans la tradition ottomane, celle-ci n'a pas encore été étudiée en profondeur. Quelques études récentes sur le sujet présentent des informations de base sur des artefacts matériels, des sceaux avec les noms d’éminents soufis tels que ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī [n. 470/1077-1078, m. 561/1166] et Aḥmad al-Rifāʿī [n. 500/1106 ou 512/1118, m. 578/1182], des couvres-chefs talismaniques, des chemises, des calottes et des bâtons de guérison, sans fournir une analyse approfondie de l'utilisation des talismans et de la magie chez les soufis ottomans ou les relations de ces pratiques aux tendances plus larges dans la culture ottomane.La présente étude examine les chemises talismaniques préparées pour les sultans ottomans, en particulier les chemises de Murād III (r. 982/1574-1003/1595), qui était un disciple dévoué du maître ḫalwātī Şeyh Şücāʿ Dede. Après une brève introduction aux chemises talismaniques préparées pour les sultans ottomans, les motifs, symboles et mots divins utilisés dans les chemises talismaniques produites pour Murād III sont analysés. À quel genre de résultats aboutirions-nous en lisant ses chemises en conversation avec les textes qu'ilcommandita, ainsi que les récits de son rêve qu'il envoya à son maître spirituel sous forme de lettre ? Ses chemises étaient-elles destinées à fonctionner principalement comme un charme de protection ou de bonne fortune ou ont-elles été investies d’un sens profond reflétant les attentes et les espoirs du sultan et de ses sujets ?Cette étude examine les symboles lourdement investis sur les chemises du sultan Murād et sa réponse aux attentes portées par ces symboles. Dans la mesure où Murād était un fervent disciple ḫalwātī, une lecture attentive de ses chemises talismanique et de leur symbolisme va également nous aider à mieux comprendre la relation entre le soufisme et les sciences occultes dans la culture ottomane.Emin Lelić et Tunç Şen. © Jean-Charles Coulon, 2014Quatrième séance : Théorie et politique dans la magie d'al-BūnīAl-Būnī’s Lettrist Cosmology: Writing and Diagramming the Invisible Worlds[La cosmologie lettriste d’al-Būnī : écrire et schématiser les mondes invisibles]Noah Gardiner (Université du Michigan)Bien que le le soufi nord-africain et égyptien Aḥmad al-Būnī (m. v. 622/1225) ait longtemps été considéré avant tout comme un auteur sur les arts talismaniques, ses œuvres contiennent également des matériaux cosmologiques d’une ampleur et d’une complexité considérables, qui tinrent sans doute une place d’importance égale ou supérieure à son projet écrit. Cette cosmologie est résolument lettriste, c'est-à-dire que les lettres de l'alphabet arabe jouent des rôles centraux dans sa vision quasi-néoplatonicienne de la création et du fonctionnement des mondes visibles et invisibles qui composent la Création. Cette cosmologie est à la base de la diversité des pratiques lettristes opératives (y compris les arts talismaniques) qu’al-Būnī prescrit tout au long de ses ouvrages. Dans cet article, je dépeins un aperçu de la cosmologie lettriste d’al-Būnī, avec une attention particulière à certains éléments qui marquent la place d’al-Būnī dans un courant de pensée lettriste orienté vers la cosmologie qui naquit avec les penseurs « extrémistes » et chiites ismaéliens et qui devint aspect caractéristique d’une tendance distincte du soufisme développée dans l’Occident islamique. Je soutiens que ces cosmologies étaient un moyen de mettre en jeu des prétentions à une autorité spirituelle extraordinaire avec d’importantes connotations politiques et que cette attention à ces dynamiques est essentielle pour comprendre la réception des œuvres d’al-Būnī, à la fois positive et négative, dans les siècles suivant sa mort. Comme dans toutes mes recherches sur al-Būnī, je me suis particulièrement intéressé aux questions du rôle des livres dans la transmission de la connaissance ésotérique. Je me concentre donc en détail sur l'utilisation d'al-Būnī dans ses ouvrages cosmologiques de schémas quasi-talismaniques qui sont destinées, s'ils sont utilisés correctement, à donner au lecteur un accès visuel aux mondes invisibles et sur les moyens par lesquels ces figures font du livre non seulement un réceptacle pour le contenu discursif, mais aussi un instrument d'initiation.Magic and Politics: Historical Events and Political Thought in the Šams al-maʿārif Attributed to al-Būnī (d. 622/1225)[Magie et politique : événements historiques et pensée politique dans le Šams al-maʿārif attribué à al-Būnī (m. 622/1225)]Jean-Charles Coulon (Université de Paris IV – Sorbonne)À la fin de la période médiévale, les cercles de pouvoir étaient très impliqués dans les sciences occultes. Que nous étudions la chrétienté ou la civilisation islamique, les dirigeants, leurs conseillers ou leurs agents promurent l’astrologie, l'alchimie, la magie, etc. Comme exemple remarquable, nous trouvons des manuscrits du manuel magique phare Šams al-maʿārif dédiés à d’éminentes personnalités. Les origines de ce traité demeurent assez obscures, d'où le manque de recherches sur son contexte historique. Attribué à Abū l-ʿAbbās al-Būnī, un maître soufi maghrébin censé être mort en 622/1225, il semble plutôt avoir été écrit entre la fin du VIIe/XIIIe siècle et le milieu du VIIIe/XIVe siècle, sous le règne mamelouke. Comme le tombeau d’al-Būnī était objet de pèlerinage comme sanctuaire soufi, le Šams al-maʿārif est censé contenir les secrets de ce cheikh, célèbre comme étant « un de ceux dont les prières sont exaucées » (muǧāb al-daʿawat). Notre but ici est d'analyser ces éléments du Šams al-maʿārif qui contiennent une dimension historique ou politique afin de dégager quelques perspectives politiques et l'influence de la pensée politique sur cet ouvrage. Ces éléments, à leur tour, peuvent nous renseigner sur le contexte historique de la rédaction de ce livre.Cinquième séance : Les ésotéristes de Shiraz en Iran et en IndeThe Lord of the Planetary Court: Cosmic Aspects of Millennial Sovereignty in the Thought of Āẕar Kayvān and His Followers[Le seigneur de la cour planétaire : aspects cosmiques de la souveraineté millénaire dans la pensée de Āẕar Kayvān et ses disciples]Daniel Sheffield (Université de Princeton)Cet article examine les notions de millénarisme et de souveraineté dans les écrits des disciples d’Āẕar Kayvān ([n. 939/1533], m. 1027/1618), un penseur religieux éclectique qui migra avec ses disciples de Shiraz en Iran safavide à Patna en Inde moghole au cours de la fin du XVIe siècle. Kayvān et ses partisans ont soutenu qu’avec la venue du millénaire lunaire, la période du règne arabo-islamique touchait à sa fin et un nouveau millénaire de régime perse zoroastrien commençait. Déclarant être l’ « homme parfait » (insān-i kāmil) et rejetant une adhésion formelle à l'Islam, Kayvān promulgua une identité zoroastrienne idiosyncrasique qu’il appela le kīš-i ābādī. Kayvān et ses partisans adoptèrent des noms persans archaïques et se construisirent des généalogies qui s'étendaient dans le passé anté-islamique de l'Iran, tout en prenant leur distance vis-à-vis des communautés zoroastriennes normatives en Iran et en Inde, qui, selon Kayvān, n'appréciaient pas le vrai sens ésotérique des enseignements de Zarathoustra. Dans cet article, j'examinerai des aspects de la théologie politique de Kayvān, en particulier les aspects astrologiques de la conception de la souveraineté de Kayvān. Kayvān estimait que la cour royale devait être le reflet microcosmique de la cour céleste, dans laquelle le roi et ses vizirs astrologues agissent comme des intercesseurs pour exécuter les décrets divins des planètes. En outre, je soutiens que si le modèle de royauté de Kayvān fut finalement rejeté par Šāh ʿAbbās [r. 995/1587-1038/1629], à qui il était probablement destiné, il nous fournit un aperçu unique de la diversité de la pensée religieuse des extrémistes (ġuluvvī) durant le début du règne de ʿAbbās et après sa mort dans l'Inde moghole.Imami’ Letter Magic in Safavid Iran: The Life and Works of Maḥmūd Dihdār ʿIyānī, Shirazi Occultist[La magie des lettres imamite dans l’Iran safavide : la vie et les ouvrages de Maḥmūd Dihdār ʿIyānī, occultiste de Shiraz]Matthew Melvin-Koushki (Université de Princeton/Université de la Caroline du Sud)La pensée occultiste en Iran à l’époque safavide est, tout simplement, une terra incognita. Alors que la période a connu un léger regain d’'intérêt fort bienvenu, les études ont jusqu’à ce jour largement éludé ce type de théorie et de pratique qui, à travers le monde islamo-chrétien du début de l’époque moderne, assurait le lien entre les catégories de messianisme et d'impérialisme, l'hétérodoxie et l'orthodoxie, la religion et la science, à savoir l'occultisme. Dans le cas de l'Iran, les eaux sont encore troublées par l'hétérodoxie messianique et délicieusement désordonnée des mouvements comme la Ḥurūfiyya et la Nuqṭaviyya. L’engouement enthousiaste de ces groupes pour la science occulte des lettres (ʿilm al-ḥurūf), en particulier, a détourné les chercheurs des revendications plus calmes de la vigoureuse et dominante tradition du haut lettrisme et, par extension, du haut occultisme, qui est une caractéristique de l'histoire intellectuelle du monde persan aux XVe-XVIe siècles, avec des émules remarquables en Europe mises en avant par des penseurs comme Pico, Bruno, Agrippa et Dee. Comme une première étape afin de combler cette lacune, le présent article s'appuie sur le cas concret de Maḥmūd Dihdār Šīrāzī, taḫalluṣ ʿIyānī (floruit 1569), l'auteur persan le plus prolifique sur le lettrisme opératif au XVIe siècle. Maḥmūd Dihdār était profondément impliqué sur la scène intellectuelle de Shiraz, y compris son extension à l'Inde grâce aux efforts de son associé et compatriote renommé l'occultiste Mīr Fatḥ Allāh Šīrāzī (m. 1589) et son fils mieux connu Muḥammad Dihdār Fānī (m. 1607). Plus particulièrement, Dihdār père est acclamé dans les sources comme le professeur de Cheikh Bahāʾī (m. 1621) en matière de sciences occultes, un indicateur du haut rang qu'il avait acquis dès son vivant. Son manuel pionnier en lettrisme opératif, les Mafātiḥ al-maġālīq, continue à être demandé en Iran aujourd'hui.Une analyse de son œuvre et du contexte historique indique que notre occultiste de Shiraz, lui-même héritier du grand occultiste kurde syrien de la fin du XIVe siècle Sayyid Ḥusayn Aḫlāṭī (m. 1397), doit être considéré comme un éminent représentant de la tradition du haut lettrisme du Fars initiée par le ḫalīfa d'Aḫlāṭī, Ibn Turka (m. 1432), et gardant un intérêt constant pour d'autres penseurs de Shiraz comme Ǧalāl al-Dīn Davānī (m. 1502) et Mīr Dāmād (m. 1040/1631). Tandis que les cabrioles anarchiques des Nuqtavis peuvent effectivement avoir fourni un prétexte commode à l'État safavide pour persécuter ou marginaliser des intellectuels comme Maḥmūd Dihdār, son exemple montre que l'hypothèse réfléchie selon laquelle les lettristes iraniens seraient Nuqtavis jusqu'à preuve du contraire peut maintenant être mise à l'écart.Sixième séance : La nature de l'alchimie islamiqueA Prolegomenon to the Study of Islamicate Alchemy[Un prolégomène à l'étude de l'alchimie islamique]Nicholas Harris (Université de Pennsylvanie/Chemical Heritage Foundation)Depuis longtemps relégué aux oubliettes de l'histoire, nous n'accordons à l'alchimie que peu d'attention lorsque nous découpons le monde en des éléments constituants et étudiables. Mais les alchimistes prémodernes ne respectaient pas beaucoup nos frontières taxonomiques modernes. Leurs investigations flânaient allègrement entre religion, science et économie. Une conséquence des tentatives de compréhension des alchimistes médiévaux selons leurs propres termes est l'effritement potentiel de nos catégories habituelles. L'alchimie est devenue un enfant bâtard et déshérité en tant que tel. Comme une sorte de pratique occulte, c'était de la religion dévoyée. L'alchimie en vint à être considérée comme l'une des premières pseudo-sciences, contre laquelle la science pourrait prendre forme. L'alchimie était aussi, pour le commerçant et artisan du capitalisme naissant, l'archétype de la fraude, un procédé pour devenir riche rapidement en promettant une énorme production de richesses, sans considérations pour un quelconque travail.Ce court article vise à esquisser un programme pour l'étude, la compréhension et l'analyse de l'alchimie islamique. Ce projet aidera à faire avancer l'initiative plus large de l'intégration de nombreux éléments de l'histoire intellectuelle du monde islamique pré-moderne dans une variété de disciplines et de domaines, pas seulement des seules études islamiques au sens restrictif. Les générations précédentes de chercheurs ont étudié les premières figures de la tradition dans une certaine mesure, bien qu'espérant toujours la Nachleben [= survivance] de la Grèce classique et les lueurs protéiformes de ce qui allait devenir la science occidentale « moderne ».Une réévaluation de l'alchimie islamique , certainement en retard et en ayant recours aux grands corpus de manuscrits alchimiques arabes, soulèvera une foule de questions à explorer : le rôle de l'auteur dans les textes alchimiques, les questions du genre, la relation entre le texte et la pratique, le spectre de la philosophie naturelle et de la proto-science et peut-être surtout le fondement épistémologique de la tradition alchimique islamique.Michael Gordin et Matthew Melvin-Koushki. © Jean-Charles Coulon, 2014[cite]