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Introduction            Les travaux exclusivement consacrés aux širkû dans l’historiographie de la Mésopotamie du premier millénaire avant notre ère sont peu nombreux : le volume de Raymond Philip Dougherty dans la collection Yale Oriental Series Researches date de 1923[1], et constitue une première tentative de définition du statut de širku à partir des tablettes de la collection de l’Université de Yale. Muhammad Dandamaev, dans son ouvrage Slavery in Babylonia dont la traduction en anglais date de 1984, consacre une centaine de pages à ce qu’il définit comme l’esclavage du temple[2].                La thèse d’Asher Ragen, soutenue en 2007 et disponible en accès limité dans sa version tapuscrite sur Internet, constitue donc la première synthèse d’envergure sur la documentation où l’on retrouve des širkû. Depuis, en dehors de l’article de Kristin Kleber de 2011, résultant de sa participation à un colloque de 2010 à l’Oriental Institue de Chicago consacré à l’esclavage dans les sociétés proche-orientales[3], il n’y a pas eu d’autres travaux majeurs se concentrant sur les širkû. Cette thèse se retrouve parfois mentionnée dans les travaux d’histoire économique et sociale de la Mésopotamie du premier millénaire, mais est la plupart du temps peu commentée. Le fait que cette thèse n’ait pas été éditée est sans doute la raison principale de cette absence de diffusion des réflexions d’A. Ragen concernant le statut de širku.                Peu d’informations sont disponibles sur le parcours d’Asher Ragen, qui n’a visiblement pas, après sa thèse, continué dans le milieu universitaire anglo-saxon. Après un Bachelor of Arts en histoire du Proche-Orient antique obtenu à l’Université Hebraïque de Jérusalem, il a obtenu son doctorat à l’Université d’Harvard en 2007, sous la direction de Paul-Alain Beaulieu. Il n’a publié aucun autre article ou ouvrage.Le statut de širku et son historiographie                Le mot širku, dans son étymologie akkadienne, est constitué à partir de la racine Š / R / K, et le verbe akkadien šarâku signifie « présenter, donner en cadeau ». On retrouve le mot širku pour désigner un homme, širkatu pour une femme et širkûtu pour le statut en question. Les personnes définies ainsi se retrouvent très majoritairement dans les documents issus des archives des temples de l’Eanna d’Uruk et de l’Ebabbar de Sippar aux périodes néo-babylonienne et achéménide (539 – 330 avant Jésus-Christ), et désignent des travailleurs sous la responsabilité de ces temples. Ce terme de širku étant retrouvé à très peu d’occasions en dehors de ces périodes et de ces archives, le statut de širkutu se limiterait ainsi à cette documentation (la période hellénistique, où l’on retrouve aussi des mentions de širkû, n’est toutefois pas traitée par A. Ragen). On trouve aussi l’utilisation du mot zakû (masculin) ou zakîtu (féminin) pour désigner les širkû, notamment dans les cas d’affranchissement d’esclave privé dédié ensuite à un temple ; ils sont « libérés » de leur maître ou maîtresse (en général à la mort de celui ou celle-ci) pour ensuite rejoindre les širkû du temple.                Ce terme de širku a, dans l’historiographie de notre période, toujours constitué un casse-tête que l’ouvrage de R. Dougherty, puis les réflexions de M. Dandamaev symbolisent lorsqu’il s’agit d’en donner une définition précise. Pour R. Dougherty, l’attachement des širkû à une divinité (širku ša Bêl, ša Ištar, ša Šamaš, etc…) en ferait des membres du personnel du temple, avec un statut social inférieur,  des activités cultuelles non identifiables, et disposant d’une vie domestique, pouvant se marier, travailler pour le compte du temple dans diverses activités, etc… R. Dougherty s’est concentré sur la documentation de l’Eanna, la plus directement disponible pour lui en 1923, surtout en ayant travaillé à l’édition des tablettes de Yale, ce qui laisse de côté, à son insu, beaucoup d’aspects du širkûtu. Dandamaev, dans Slavery in Babylonia, a produit un catalogue des sources et une classification de celles-ci pour les différents statuts socio-économiques assimilables selon lui à de l’esclavage. La majeure partie de son travail fut consacrée à l’esclavage privé, à partir des archives privées babyloniennes de cette période. M. Dandamaev ne distingue pas fondamentalement l’esclavage privé de ce qu’il nomme « l’esclavage du temple », et de manière plus brève, organise son étude de ce type d’esclave selon certains aspects qu’il juge intéressants : le marquage des esclaves du temple, l’usage de chaînes, les fuites d’esclaves, leurs rations, etc… Aspects que l’on retrouve déjà dans son chapitre consacré à l’esclavage privé, mais qui étaient alors beaucoup plus développés.                Le širku se distingue de l’esclave privé parce que son maître, au lieu d’être un individu, est une institution. Mais l’usage que fait cette institution du širku ne se distingue pas vraiment de ce qu’en aurait fait un maître privé : M. Dandamaev s’éloigne de R. Dougherty en disant qu’on ne trouve que peu d’éléments faisant des širkû des acteurs des rites des temples, et le širku peut aussi bien être artisan, travailleur agricole, agent d’activités commerciales comme l’esclave privé, le qallu. Le terme de širku, comme le terme de qallu, recouvre ainsi des réalités socio-économiques différentes, et M. Dandamaev tente dans ses conclusions de les relier avec les compréhensions juridiques de ces termes.                La brièveté de l’étude de M. Dandamaev consacrée à l’esclavage du temple semble être due à un problème d’accès à des sources qui aurait pu l’amener à reconsidérer cette assimilation entre esclave privé et esclavage institutionnel : la majorité des textes qu’il commente sont là encore des textes de l’Eanna, et la documentation de l’Ebabbar n’est que peu présente.                En introduction de sa thèse, A. A. Ragen reprend ces éléments d’historiographie et se distingue des approches de R. Dougherty et M. Dandamaev. Au moment où il travaille sur sa thèse, A. A. Ragen a accès à beaucoup plus de sources que les deux chercheurs précédents, et cela justifie une synthèse entièrement consacrée au statut de širkûtu, séparé de l’esclavage privé et en incorporant à son travail la documentation de l’Ebabbar. Il refuse de traduire le terme de širku, et abandonne ainsi le choix de M. Dandamev pour « esclave du temple », ou « oblat », que l’on peut trouver dans l’historiographie française, ou « devotee » parfois retrouvé en anglais. Ce choix symbolise cette distanciation d’A. A. Ragen des travaux précédents de R. Dougherty et M. Dandamaev. A. A. Ragen veut conserver dans son étude la diversité des situations dans lesquelles on retrouve les širkû dans les archives du temple, et ainsi la polysémie du terme širku. Mais son but final est bien de créer un modèle de compréhension du širkutu, ainsi qu’il le dit en introduction :                « This study aims at creating a framework in which individual documents relating to širku can be explained. Future studies should attempt to incorporate material on širku from other periods and locations into this model. » (p. 6) Ragen aborde donc son étude avec l’ambition d’une définition du širku. Pour cela, il construit sa thèse en six chapitres. Le premier est consacré à l’apparition du širku dans la documentation au premier millénaire, et tente d’expliquer les origines de ce statut personnel particulier. Les deuxième et troisième chapitres présentent les documentations de l’Eanna, puis de l’Ebabbar. Enfin, A. Ragen étudie ce qu’il perçoit comme les deux aspects fondamentaux du širkutu: les aspects juridiques (quatrième chapitre), puis les aspects symboliques, religieux du širkutu (cinquième chapitre). Le sixième et dernier chapitre se concentre sur les širkatu, avec un titre évocateur : « Homemakers and Prostitutes – The Varied Life of the širkatu », soit en français « Femmes au foyer et Prostituées, l’existence éclectique de la širkatu », chapitre qui présente la vie domestique des širkû et aborde la question controversée de la prostitution sacrée au sein des temples mésopotamiens.                En contraste avec ce plan, A. Ragen énonce en introduction qu’il faut essayer de comprendre le statut de širku sur trois plans : économique, juridique et symbolique. Les trois premiers chapitres constituent ainsi l’étude de l’aspect économique des širkû, le quatrième l’aspect juridique, le cinquième l’aspect symbolico-religieux ; le dernier, quant à lui, mélange un peu tout en même temps. La problématique générale de l’ouvrage est peu claire et jamais véritablement énoncée, au-delà de ce que A. Ragen conçoit comme une étude générale de la vie des širkû et de leur statut au sein des temples. A. Ragen énonce dès son introduction qu’il conçoit les širkû non comme des esclaves, qui impliquerait selon lui une absence totale de « liberté » ce qui rejoindrait l’existence des esclaves privés, mais comme des personnes libres avec une relation particulière au temple :                « Perhaps the most significant insight provided by our study is that the relationship between širku and temple was not one of ownership, but of citizenship. The oblications of širku towards the temple were constructed as tax obligations. They are referred to as ilku obligations, and usually involved recruitement for labor in a work group supervised by a rab širki official. But like all taxation, this was an onerous yet limited obligation. Outside of it širku operated in relative freedom. » (p. 4)            Le statut de širku est compris ainsi dès le début de son travail par A. Ragen, et ceci constitue son hypothèse qu’il essaie de démontrer tout le long de son propos. Le premier chapitre concernant l’apparition du statut de širku constitue une première approche pour cette démonstration.Premier chapitre : histoire du statut de širku                Pour ce faire, A. Ragen présente les attestations du terme širku avant la période néo-babylonienne. Elles sont à vrai dire peu nombreuses. On trouve une attestation du terme dans la liste lexicale sumérienne « sig7.alan = nabnitu » éditée dans MSL XVI qui daterait du deuxième millénaire, sous la forme suivante : ìr.sag.rig7 = ši-ir-ku, géme.sag.rig7 = šar-rak-tu. Les déterminatifs ìr et géme donneraient un sens de servitude à ces mots, mais il est difficile de déterminer à quel contexte ceux-ci font référence. Il s’agit en tout cas de la plus ancienne attestation du terme de širku au masculin et au féminin. A. Ragen en conclut qu’il existerait dès le deuxième millénaire une population servile désignée comme širku.                Les exemples les plus intéressants d’attestation de ce terme se retrouvent dans des textes néo-assyriens. On a ainsi deux lettres, ND 2717 (Saggs 2001), ABL 1214 (AOAT 5/2), où l’on mentionne des širkû de Bêl dans le premier cas, d’Išum dans le second. La première lettre est adressée à Tiglath-phalazar III après l’accession au trône de Babylone de Mukîn-zêri en 732, où il est dit que ce dernier aurait demandé aux Babyloniens de se rebeller, et que seuls les širkû de Bêl l’aurait suivi, contrairement aux mâr Bâbili. La seconde date de 669, où un officier assyrien écrit à Esarhaddon et décrit la situation de la crue de l’Euphrate à Borsippa, en demandant des instructions au roi ; il mentionne ainsi la présence de širkû d’Išum capables d’aider aux travaux hydrologiques. Ces deux mentions attesteraient selon A. Ragen de l’existence du širkutu comme statut bien établi en Babylonie, et d’un lien alors fort avec le pouvoir royal, soit babylonien, soit assyrien.                Au-delà des quelques mentions du terme širku, l’émergence de ce statut pour A. Ragen et son lien avec les temples se situent avant tout dans la prise progressive d’autonomie des temples comme institution, en opposition au pouvoir royal. A. Ragen présente ainsi (p. 22 – 45) quelques textes néo-assyriens puis néo-babyloniens où le pouvoir royal accorde des exemptions fiscales et des donations de terres et de prisonniers de guerre aux temples. Pour lui, cela constitue, de la fin du second millénaire à la moitié du premier, une autonomie laissée par les rois à certains temples. Les donations de prisonniers de guerre comme main-d’œuvre aux temples pourraient ainsi former l’origine des širkû dépendants des temples, avec une évolution de leurs activités et de leur statut qui n’est pas perceptible avant les archives des époques néo-babylonienne et achéménide. Les exemptions de l’ilku envers la royauté accordées au personnel de certains temples se transmettraient ainsi aux širkû, comme cela se verrait dans une inscription de Nabonide, YOS 1 045. Nabonide consacre sa fille comme prêtresse-entu au dieu Sîn d’Ur, et accorde au personnel du temple une exemption de la corvée-ilku. Dès lors, les širkû ne doivent pas leur service à la royauté, mais directement au temple.                A partir de ce type d’exemption et de la terminologie utilisée dans ces textes, A. Ragen voit un parallèle direct avec les documents d’affranchissement et de donation au temple d’esclave privé, récemment étudiés par Cornelia Wunsch et Rachel Magdalene[4]. Pour lui, le phénomène est similaire : il s’agit d’une expression de dévotion exprimée envers la divinité, par l’intermédiaire du temple. Que ce soit du roi au temple, ou d’un particulier au temple, il n’y a qu’une différence de quantité, entre plusieurs milliers de prisonniers de guerre (selon les inscriptions royales) ou quelques esclaves dédiés au temple lorsque leur maître décédera. La question d’un rapport de force entre le roi et un temple précis, selon le contexte historique dans lequel un document est écrit, ou celle du droit de la famille dans le cas de l’affranchissement et donation au temple, ne sont pas abordées par A. Ragen. C’est néanmoins selon lui ce phénomène d’accumulation d’exemptions fiscales et de donations de main d’œuvre qui explique l’apparition du širkutu au sein des temples babyloniens, et cela assurerait son hypothèse selon laquelle les širkû sont avant tout des individus avec une relation d’ordre fiscal avec les temples.Deuxième et troisième chapitres : les širkû de l’Eanna d’Uruk et de l’Ebabbar de Sippar                Après cette présentation de l’apparition du statut de širku dans la société babylonienne, A. Ragen présente les archives de l’Eanna puis de l’Ebabbar, ce qui forme les deuxième et troisième chapitres de sa thèse. Les deux archives sont de nature sensiblement différente, ce qui peut influencer notre perception des širkû dans ces deux temples. A. Ragen fait le choix de les aborder séparément.                L’archive de l’Eanna est assez diverse : on y trouve des lettres, des rapports de procès, des textes économiques liés aux activités agricoles ou d’artisanat, etc… Tandis que celle de l’Ebabbar, bien que plus large, est avant tout constituée de documents d’ordre administratif : listes de rations, ordres de livraisons, reçus. Le propos de A. Ragen pour ces deux parties se constitue autour des différentes activités économiques des širkû telles qu’on peut les percevoir dans ces deux archives. Ainsi pour l’Eanna, A. Ragen présente les širkû artisans, puis les širkû accomplissant la corvée et leur gestion par le rab širki, les širkû éleveurs, ceux ayant un rôle militaire, et enfin les širkû accomplissant des tâches agricoles. Cela montre la diversité des activités de ces personnes, pratiquement tous des hommes, et comment le temple gère cette main-d’œuvre.                Notons d’emblée qu’il n’y a quasiment aucun document démontrant l’existence d’un travail artisanal indépendant de širku en ce qui concerne l’archive de l’Eanna : tous les documents qu’utilisent A. Ragen démontrent un travail réalisé pour le temple. De plus, il n’est pas toujours précisé dans les documents que les artisans, les bâtisseurs et autres travailleurs spécialisés sont des širkû, et A. Ragen ne fait pas de travail d’ordre prosopographique pour déterminer si ces artisans sont des širkû, ce qui semble pourtant être le cas si on suit les travaux d’Elizabeth Payne[5]. Ragen s’attache ensuite à la présentation du rab širki comme gestionnaire de la main-d’œuvre. Il présente la liste des différents rab širki identifiables dans l’archive de l’Eanna (p. 71 – 72). Il peut s’agir d’un širku lui-même, mais ce ne serait pas systématique. Il ne s’agirait pas non plus d’un contre-maître, mais plutôt d’une sorte d’administrateur chargé par le temple de distribuer les rations alimentaires, de compter les širkû malades ou enfuis, pouvant servir de garant pour les širkû ayant accompli des délits et livrant les matières premières nécessaires aux différents travaux. On trouve surtout ces rab širki dans des documents concernant des travaux commissionnés par la royauté, qui a ainsi besoin de main-d’œuvre et en demande aux temples. Ainsi durant la construction de palais Nord de Nabuchodonosor, on retrouve des širkû de l’Eanna, dans le texte UCP 9/2 024 (p. 75 – 79). Il s’agit d’une demande par les širkû, avec divers officiers, envers l’Eanna pour la nomination d’un nouveau rab širki, demande qui est acceptée par le temple. A. Ragen présente ainsi de nombreux documents où des širkû sont envoyés en dehors d’Uruk pour accomplir des travaux sur des bâtiments ou des canaux. Dans ces différents cas, l’Eanna répond à des demandes du pouvoir royal.                Les mêmes questions se posent concernant l’archive de l’Ebabbar : existe-t-il un travail artisanal de la part de širkû qui soit indépendant des besoins du temple ? Quelle relation entre le temple et la royauté est-elle exprimée par l’envoi de main-d’œuvre pour des travaux spécifiques, constituée de nombreux širkû ? Difficile de répondre à ces questions, car la documentation présentée par A. Ragen dit peu de choses concernant la première interrogation, et semble avant tout montrer des temples « aux ordres » de la royauté lorsque celle-ci a besoin de beaucoup de travailleurs. La documentation de l’Ebabbar est constituée de nombreuses listes de rations, où sont allouées des quantités d’orge et de dattes à différents types de travailleurs.                On retrouve ainsi parmi les artisans de l’Ebabbar, dont la plupart serait des širkû même si là encore cela n’est pas forcément mentionné, des artisans du textile, de métaux, de peaux. A. Ragen présente l’argument selon lequel les artisans-širkû de métaux seraient plutôt ceux de « l’ordinaire », traitant le fer, tandis que les objets en bronze et en or, qui seraient liés au culte, seraient travaillés par des artisans non-širkû. A. Ragen est plutôt d’avis que les autorités du temple essaient d’empêcher les širkû de travailler sur des objets du culte, pourtant on voit des artisans-širkû travailler du bronze, voire de l’or (ainsi Iqûpu dans BM 75508), le déficit d’artisans qualifiés expliquant peut-être qu’il faille mettre de côté par moments l’exclusion des širkû du travail d’objets du culte.                Surtout, des documents de l’Ebabbar montrent que des artisans-širkû de l’Ebabbar ou d’autres travailleurs-širkû reçoivent un paiement, en général en nature, nommé iškaru. Pour A. Ragen, ce paiement annuel sert pour des tâches spécifiques. Le reste du temps du travailleur serait laissé à son propre bénéfice, ce qui serait la preuve d’un travail indépendant de širkû.                Concernant la question du travail des širkû pour des travaux commissionnés par le pouvoir royal, la documentation de l’Ebabbar est ici très riche (245 – 281), à travers la main-d’œuvre gérée par le qîpu. On retrouve ici des rab širki chargés de la gestion de ces travailleurs, notamment lorsqu’ils sont envoyés loin de Sippar. Ainsi, on peut voir des équipes de travailleurs-širkû envoyés en Elam (CT 56 193, Dar 293), à Lahiru (CT 56 772), ou peut-être pour la construction du palais Nord de Babylone (CT 26 288). Les listes de rations, ainsi que les listes d’inspection, permettent d’avoir une idée sur la composition de ces équipes de travailleurs, et la diversité des activités de ceux qui les composent. Ainsi un širku comme Itti-makû-ili (p. 265 – 273), entre l’an 13 de Nabonide et l’an 4 de Cyrus, peut faire différentes activités : récolteur de dattes (Nbn 729, CT 57 002), batelier (CT 56 217, BM 54225), corvéable sur des travaux de construction (BM 60453, Cyr 126). Les besoins en main-d’œuvre n’étant pas les mêmes sur une année, le temple devait avoir besoin de ce type de travailleurs non-qualifiés rapidement disponibles.                Concernant l’élevage et les travaux agricoles, la documentation de l’Ebabbar est beaucoup moins riche que celle de l’Eanna, les parallèles sont donc plus difficiles à accomplir. Pour l’élevage et les troupeaux de l’Eanna, on retrouve surtout des širkû dans la préparation des animaux pour les activités cultuelles ou l’alimentation. Ainsi, A. Ragen présente des širkû engraisseurs de bétail, dans les bît urê, etc. Les širkû ne semblent pas s’occuper des troupeaux au quotidien, mais plutôt de certaines activités annexes à l’élevage, ou occupent des positions administratives intermédiaires (comme celui de naqidu). Cette réalité se retrouve en ce qui concerne l’agriculture, avec le fameux Gimillu, fermier général et qui était širku.                Notons que la présence de širkû comme fermiers généraux sous le système agricole introduit sous Nabonide de gestion des terres de l’Eanna est conçue par A. Ragen comme une ingérence de la royauté dans les affaires du temple. Il y aurait des contacts entre les fermiers généraux-širkû et la royauté, et ces premiers seraient placés dans cette position par volonté de la royauté. Peu de documents sont apportés pour étayer cette opinion malheureusement ; si le système de la ferme générale semble bien être un moment où un rapport de force entre la royauté néo-babylonienne, puis achéménide, et l’Eanna existe, difficile de voir en quoi les fermiers généraux-širkû agiraient en faveur de la première.                Cette question mise à part, on retrouve bien des širkû dans des postes intermédiaires de l’Eanna dans la gestion de champs de culture d’orge et de palmeraies. Quant aux širkû comme travailleurs agricoles, que ce soit sur les champs de l’Eanna et de l’Ebabbar, A. Ragen nuance Michael Jursa dans son évaluation des ikkarû comme širkû, liés au temple et devant payer une redevance fixe en céréales au temple. La prosopographie ne permettrait pas de créer une équivalence fixe entre ikkaru et širku, le premier terme désignant plus clairement une profession et une distinction administrative propre au temple, le second un statut personnel. On retrouve de manière générale les ikkarû en contexte rural, et restent attachés à ces terres ; les sources ne sont pas suffisantes selon A. Ragen pour affirmer que tous les ikkarû sont des širkû, que ce soit pour l’Eanna ou l’Ebabbar.                Les conclusions apportées après la présentation des širkû dans le contexte de l’Eanna et de l’Ebabbar fait dire à A. Ragen qu’ainsi, on voit une grande diversité des activités des širkû de ces temples, à différents niveaux de leur hiérarchie, souvent laissés avec une certaine indépendance en ce qui concerne les artisans. Cela ne correspondrait pas à l’idée des širkû comme esclaves des temples, car l’esclavage correspondrait à une existence où chacun serait :                « toiling endlessly at the behest of a temple, surviving on the meager rations the temple alloted to them » (p. 284)                Une étude de l’esclavage privé en Babylonie montre aussi une telle diversité d’activités et une liberté d’action économique.Quatrième et cinquième chapitres : aspects juridiques et religieux du statut de širku                Après ces trois chapitres consacrés avant tout aux aspects économiques du širkutu, A. Ragen s’attache ensuite à présenter le caractère juridique du statut de širku puis ses aspects symboliques et religieux, avant de traiter à part les širkâtû.                Concernant le quatrième chapitre, il s’agit avant tout d’un essaie de compréhension du statut de širku en le distinguant de celui de mâr bâni. Cette question a souvent été traitée, notamment par les documents de donation d’esclaves au temple, devenant ensuite širku. Toutefois, certains comptes-rendus de procès, pris à l’initiative d’esclave ou de širku, ont montré que le processus de donation au temple comprenait aussi une forme d’affranchissement, l’esclave voué au temple devenant « zakû » ou « mâr bâni », statuts compris en général comme « personne libre ». A. Ragen synthétise les travaux de Muammad Dandamaev, Martha S. Roth et Raymond Westbrook et rassemble ce type de documents pour en discuter le vocabulaire et la terminologie. La polysémie du terme mâr bâni demeure encore une source d’interrogations, désignant soit des personnes libres sans distinction socio-économique, soit des personnes de haut statut socio-économique, soit des esclaves qui se retrouvent voués au temple par leur maître. Ragen tente de comprendre la relation entre širkutu et mâr banûti, en ayant pour ambition de donner une définition des deux termes d’ordre juridique. Comme R. Westbrook ou d’autres chercheurs, il tente certaines comparaisons avec le droit hellénistique pour comprendre les « affranchissements » retrouvés dans la documentation de cette période. Le concept de paramone, retrouvé notamment dans la documentation de Delphes entre 200 avant Jésus-Christ et 100 après Jésus-Christ, ainsi que dans d’autres archives d’époque hellénistique, est mobilisé, compris comme une obligation de service auprès du maître / de la maîtresse jusqu’à son décès par l’esclave affranchi, qui deviendra libre ensuite. Les discussions autour de la paramone sont loin d’être terminées dans le domaine de l’histoire hellénistique, mais est de manière générale compris par les assyriologues comme une forme de semi-liberté, ou de semi-esclavage, qui aurait existé dans le droit de certaines villes à l’époque hellénistique. Cela est repris tel quel par A. Ragen, sans prise en compte du contexte historique et de réalités socio-économiques différentes. Ragen s’attache à décrire l’ensemble de la procédure de donation d’un esclave au temple. Il l’analyse comme une forme de dévotion religieuse, car la terminologie utilisée peut être interprétée comme l’expression d’une piété symbolisée par un cadeau au temple, sous la forme d’un esclave. Il présente ainsi différents cas de donation d’esclave au temple, quasiment tous issus des archives de l’Eanna. Le marquage des širkû, souvent perçu dans ce type de textes ou dans les procès entre des particuliers et le temple, est une question qui revient ainsi souvent, comme preuve de la possession par le temple de ces individus. Les procès en général confirment le statut de širku des personnes contestées, les juges prononçant ces décisions étant de plus liés au temple.                Dans cette discussion du statut juridique des širkû, leurs relations matrimoniales et familiales sont aussi présentées par A. Ragen. La transmission du statut entre parents et enfants, des mariages entre širkû, ou entre širkû et esclaves privés sont attestés. A. Ragen rassemble ces données mais ne donne pas de conclusion particulière à ce sujet.                La conclusion apportée par A. Ragen concernant le statut juridique des širkû se fonde avant tout sur le problème de l’affranchissement-vocation des esclaves, interprété comme un acte de piété envers le temple et sa divinité. Ce caractère symbolique et religieux du statut de širku se trouve ensuite développé dans le cinquième chapitre.                Dans ce chapitre, l’auteur présente ce qui peut être interprété comme la perception sociale du širku dans la société et au sein du temple. Il y aurait ainsi une volonté d’éloigner le širku des périmètres sacrés du temple, en le distinguant de l’erib bîti. Pour cela, A. Ragen présente les différents témoignages ou rapports de procès que l’on retrouve dans la documentation de l’Eanna, mais aussi dans leur traitement au quotidien. On retrouve ainsi des exemples où des širkû sont emprisonnés dans le bît kili, sont enchaînés, sont réprimandés pour leur comportement aux portes du temple, etc… Tout ceci serait dû au statut social particulier du širku, notamment dans son caractère d’impureté rituelle. On empêche les širkû d’avoir accès à certains textes sacrés (YOS 19 110), on les marque du signe de la divinité, tout ceci relève du symbolique et permettrait de définir le statut du širku aux yeux de la société babylonienne. A l’autre extrême, on trouve un individu comme Gimillu, širku fermier général et donc en haut de la hiérarchie administrative de l’Eanna, ainsi que quelques autres cas de širkû qui disposeraient d’un certain confort économique. Ragen présente donc ces différents aspects, parfois pour revenir sur des questions juridiques présentes dans le chapitre précédent, notamment le marquage des širkû et la comparaison avec les esclaves privés. Il consacre aussi une partie de son propos aux erib bîti et la nécessité de leur pureté rituelle, physique et familiale pour être en contact avec les statues divines et l’accomplissement de rituels. La question de l’emprisonnement, de l’enchaînement des širkû est limitée à une présentation des documents correspondants, sans véritablement apporter d’analyse qui rejoindrait le propos général de cette partie de l’ouvrage. Ces différents points rejoindraient l’idée d’une subordination générale des širkû au sein du personnel du temple.                Il reprend aussi un point qu’il avait abordé dans le premier chapitre, la mention du širkûtu dans l’épopée de Gilgameš, dans la version standard du premier millénaire, tablette III, ligne 122. Le statut de širku y est présent comme forme d’adoption divine d’Enkidu, et symbolique d’une forme de discours général sur le širkûtu dans la société babylonienne. Ce serait une hypothèse intéressante, mais tirer un propos social aussi vaste à partir d’une ligne d’un texte littéraire est très audacieux. A. Ragen passe quelques temps dans la présentation d’Enkidu comme homme sauvage adopté par le divin, et reprend divers mythes et contes mésopotamiens depuis le troisième millénaire pour étayer son propos ; le širku serait l’étranger, le prisonnier de guerre intégré et adopté par le temple, institution bienveillante par nature. Outre le manque de sources historiques pour appuyer cette vision mythologique du širkûtu, on voit mal comment relier ceci aux mauvais traitements accordés aux širkû présentés dans ce même chapitre et à la dureté des corvées réalisées par une partie des širkû, données que discute pourtant A. Ragen.Sixième chapitre : les širkâtu                Enfin, il réserve son dernier chapitre aux femmes širkû, très peu présentes dans l’ensemble de la documentation. Cela l’amène à revenir sur les relations familiales et domestiques des širkû, concernant lesquelles peu de sources sont disponibles et ont pu déjà être présentées dans le chapitre sur le statut juridique des širkû. Le chapitre est court et peu de documentation concentrée sur des femmes-širkû est présentée. La question de la vie domestique amène A. Ragen aux cas où des širkû possèdent ou louent des maisons, indice d’une vie domestique et matrimoniale, ce qui lui fait dire que cela les distingue nettement des esclaves privés (alors que l’on connaît des esclaves privés possédant ou louant des maisons, marié-e-s et ayant des enfants). Le lien avec un propos sur les femmes-širkû est ténu.                On trouve toutefois quelques cas où des femmes-širkû apparaissent et travaillent. Ainsi le texte YOS 17 009 montre deux širkâtû payées pour un travail non spécifié, et dans JCS 36 007 deux femmes doivent livrer des parures à l’Eanna – A. Ragen l’analyse comme un cas de location du travail de deux širkâtû. Un autre texte, YOS 7 107, contient la mention d’une bît qemeti, en lien avec des širkâtû, qui serait une institution produisant de la farine liée au temple, mais la documentation présentée faisant mention de cette bit qemêti est, de l’aveu même de A. Ragen, peu concluant quant à la compréhension de son fonctionnement. La documentation économique mentionnant des širkâtû dans la thèse de A. Ragen est donc très limitée.                Concernant la question de la prostitution sacrée, vieille antienne de l’assyriologie, A. Ragen se limite à l’historiographie traitant de cette question, qui n’amène à rien de bien concluant sur l’existence d’une prostitution au sein des temples. A. Ragen ne présente aucun document démontrant une forme de prostitution exercée par des širkâtû dans l’Ebabbar et l’Eanna ; le problème se transpose, sans véritable lien logique, vers la détermination du terme harimtu, apparaissant dans des cas d’adoption d’enfants illégitimes. Le statut de širku est parfois accordé aux enfants nés d’une harimtu, empêchant ainsi à ceux-ci d’être dénués de statut juridique ou social, constante que l’on trouve dans la société mésopotamienne. Le lien avec la question de la prostitution est proprement absent. On en revient ensuite au statut des enfants nés de zakîtû et de celui de familles recomposées à partir de parents širkû / zakû, demeurant en général dans le giron du temple. Ce chapitre se révèle assez décevant, ne se concentrant pas sur le cas des femmes-širkû. Peu de sources mentionnant des femmes-širkû existent, la pertinence d’un chapitre séparé des autres n’apparaît pas vraiment.Conclusion                Le principal intérêt de la thèse de A. Ragen est d’avoir rassemblé une documentation qui ne l’avait pas été auparavant. Comme outil, celle-ci demeure difficilement utilisable par l’absence d’un index des textes édités et cités, des noms propres et des lieux géographiques. Elle a le mérite toutefois de bien montrer la diversité des activités et des situations sociales des širkû dans la documentation de l’Eanna et de l’Ebabbar. Si le propos de l’auteur avait été véritablement problématisé et s’était tenu à cette problématique, celui-ci aurait pu être plus facilement suivi. Les analyses de nombreux documents peuvent être pertinentes et utiles pour des études futures consacrées à ce statut ambigu et polysémique de širku. Je ne suivrai toutefois pas l’auteur dans sa compréhension du širkutu comme un lien finalement assez lâche entre un širku et son temple, hypothèse qui trouve sa propre critique dans les documents présentés par A. Ragen et par certaines de ses analyses. Le statut de širku n’implique pas forcément une dépendance totale, ni une liberté conditionnée, mais comprend un ensemble de situations socio-économiques qui n’ont pas besoin d’être essentialisées par une compréhension purement juridique du terme de širku. Il manque une véritable étude historique du širkûtu, permettant de percevoir l’évolution du statut de širku ou sa stabilité, ce que le titre même de la thèse de A. Ragen annonçait pourtant.BibliographieDandamaev Muhammad, 1984, Slavery in Babylonia - From Nabopolassor to Alexander the Great (626 - 331 B.C.), DeKalb, Illinois, Northern Illinois University Press.Dougherty Raymond Philip, 1923, The Shirkûtu of Babylonian Deities, New Haven, Yale University Press.Kleber Kristin, 2011, « Neither Slave nor Truly Free: The Status of the Dependents of Babylonian Temple Households », in Laura Culbertson (dir.), Slaves and Households in the Near East, Chicago, Oriental Institute of Chicago : 101‑111.Magdalene F. Rachel et Wunsch Cornelia, 2014, « Freedom and Dependency: Neo-Babylonian Manumission Documents with Oblation and Service Obligation », in Extraction and Control. Studies in Honor of Matthew W. Stolper, Chicago.Payne Elizabeth, 2007, The Craftsmen of the neo-Babylonian Period: A Study of the Textile and Metal Workers of the Eanna Temple, Yale University.[1]  [Dougherty, 1923].[2]  [Dandamaev, 1984 : 469‑557].[3]  [Kleber, 2011].[4]  [Magdalene et Wunsch, 2014].[5]  [Payne, 2007].