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Résumé de la conférence inaugurale de la Chaire EHESS/IMéRA prononcée à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Pôle Marseille par Géraldine Mossière le 3 octobre 2019 et intitulée : « Anthropologie transrégionale des mobilités religieuses : le cas des conversions à l’Islam ».Géraldine Mossière, co-titulaire de la chaire IMERA-EHESS en études transrégionales, Professeure, institut d’études religieuses, Université de Montréal.  &#62;&#62;Projet de recherche et biographie ICI.           La chaire en études transrégionales IMERA-EHESS&#160;: la constitution d’un nouveau champ d’études Anthropologie transrégionale des mobilités religieuses : le cas des conversions à l’Islam&#160; Exils politiques ou climatiques, missionariats et pèlerinages religieux,tourismes de masse, échanges et migrations économiques, voyages et découvertesinitiatiques, circulations de biens matériels, déplacements professionnelstemporaires, ou encore divers avatars des migrations (pendulaire, de retour,posthume, etc.), les parcours des acteurs contemporains&#160; sont marqués par la mobilité et ledépassement des frontières politiques ou symboliques. Ces observationsappellent une lecture dynamique et multisituée qui inscrit les comportements desacteurs dans des expériences de circulation et d’interpénétrations entre airesculturelles. C’est le mandat que s’est donné la chaire en étudestransrégionales co-fondée par l’IMERA et l’EHESS à Marseille.Actuellement co-titulaire de la chaire, Géraldine Mossière,anthropologue et professeure à l’Institut d’Études Religieuses de l’Universitéde Montréal, tente de poser les prémisses de ce nouveau champ d’études quis’inscrit dans la tradition de la pensée ethnographique par jeux d’échelleinspirée par l’historien Jacques Revel. Cette approche conduit à varier leséchelles d’investigation (micro-locale, nationale, globale), étant entendu queces divers niveaux du spatial peuvent se chevaucher et interagir entre eux. Dansce dispositif d’analyse, la perspective transrégionale pointe les parcours individuels etcollectifs qui, à la fois désenclavent les espaces locaux, transgressent lesfrontières nationales, identitaires et culturelles, et négocient les logiquesinstitutionnelles qui balisent la circulation des hommes, des idées et desbiens. Ces orientations théoriques s’appuient sur les travaux empiriques que laco-titulaire a menés auprès de migrants pentecôtistes et de convertis à l’islam,dont les parcours mettent en évidence des dynamiques transrégionales motivéespar des projets individuels ou collectifs, et par des représentationsparticulières des espaces culturels. Par exemple, son ethnographie d’une communautépentecôtiste congolaise établie à Montréal a montré que l’église constitue unefilière migratoire pour ses membres dont les trajectoirestransrégionales suivent des canaux creusés par les dynamiques coloniales etleur héritage économique, linguistique et politique. Au sein de ces réseaux qui passent par l’Afriquecentrale, l’Europe francophone, le Québec et s’étendent parfois le Canadaanglophone, circulent acteurs&#160;religieux (fidèles,figures charismatiques), argent, matériel, style liturgique, ainsi que des normeschrétiennes réformant la coutume, dont la mobilité est régulée par lescontraintes légales et administratives des frontières nationales et règlementssupranationaux. Les théologies de la migration ou de la prospérité ainsi queles idéaux moraux qui déclenchent ou donnent sens à ces déplacements sontvéhiculés au sein de l’entreprise religieuse transnationale que le pasteurmontréalais d’origine congolaise a construite en créant des églises filles etdes ONG confessionnelles en République Démocratique du Congo et dans le restedu Canada, avec le soutien d’églises évangéliques américaines établies. Desdynamiques similaires ont été observées auprès de nouveaux chrétiens d’originemusulmane pour qui la conversion au christianisme participe souvent du projetet de la filière migratoires tracés en Europe ou en Amérique du Nord.De tels comportements sociaux (et religieux) pourraient donc être pensésen termes de mutations, connexions et régulations, et donc en lien avec desphénomènes de mobilités et de circulations de tous ordres (physiques, virtuels),qui ne sont pas exclusifs aux migrants. L’étude empirique que GéraldineMossière mène depuis 2006 auprès de convertis à l’islam en France et au Québecconfirme que l’intérêt pour l’islam nait souvent d’une rencontre avec unMusulman de naissance, laquelle est nourrie par des informations glanées sur l’Internetoù circulent de nombreuses ressources d’apprentissage de l’islam (Mossière2010; 2013). Plusieurs des convertis ont pu être rencontrés à nouveau 10 à 12ans plus tard&#160;: alors qu’en 2006, les nouveaux musulmans interviewés exprimaientun discours nettement critique par rapport aux pays musulmans où sévirait un «islam patriarcal » dont ils voulaient se dissocier, dix ans plus tard,plusieurs sont installées dans un pays du Maghreb, envisagent de s’y installer,ou s’y rendent sur une base régulière pour des raisons familiales (visite à labelle-famille, transmission identitaire aux enfants). La plupart entretiennentdes amitiés fortes avec des convertis ou des musulmans de naissance parl’intermédiaire des média sociaux et du numérique qui constituent une dimensionessentielle de leur quotidien et de leurs liens sociaux. Une étude plus récenteque Géraldine Mossière dirige depuis 2016 auprès des nouveaux musulmans demoins de 35 ans au Québec fait état d’une importante proportion de Français ouEuropéens, dont la transition au Québec concorde avec des modes de sociabilitéet un processus d’identification personnelle fortement liés à certainesreprésentations des lieux&#160;: la majorité d’entre eux considèrent la sociétéfrançaise profondément inégalitaire, raciste et «&#160;étroite d’esprit&#160;»,et manifestent un engagement fort envers certains projets alternatifs(politiques, sociaux ou écologiques), qu’ils considèrent en adéquation aveccertains enseignements de l’islam, et pour lesquels l’environnementnord-américain offrirait un environnement favorable. Leur rapport aux paysarabes et aux musulmans de naissance est ambivalent de sorte que leurs interprétationsde l’islam mettent en évidence l’émergence d’un islam des convertis proprementlocal. Plusieurs ont transité dans d’autres pays, européens ou maghrébins,avant de s’installer au Québec; d’autres entretiennent des liens forts avec despays musulmans, souvent via leur réseau amical ou familial; la plupartmaintiennent des contacts virtuels avec la France. Ces constats empiriques suggèrent que la dynamique de l’adhésion àl’islam se produit en dialectique avec des pratiques transrégionalescaractérisées par des représentations particulières des espaces culturels. Leprojet de Mme Mossière à l’IMERA consiste à examiner les interactions entre leschangements de religion et les parcours transrégionaux en tenant compte desprojets idéologiques, représentations des lieux et idéaux moraux qui motiventces parcours d’une part, et des régulations institutionnelles et politiques quiles balisent et contraignent d’autre part, dans le cadre d’une triangulationFrance-Québec-Maghreb qui actualise certains rapports historiques. En examinantcertains déterminants et caractéristiques de la transrégionalisation descomportements des acteurs, ce&#160; projet permettrade poser quelques jalons supplémentaires à l’établissement du champ des étudestransrégionales. Le termetransrégional réfère ici aux mouvements de personnes et deressources (symboliques, matérielles, virtuelles) entre aires culturelles etgéographiques; il propose une perspectivequi inscrit les phénomènes dans des matrices espace-temps qui considèrent lerôle du contexte historique et politique ainsi quele temps long des contacts, dynamiques d’échanges et d’influences mutuelles surla construction des idéaux moraux et des représentations du local. Dansce dispositif, la notion de réseaux joue un rôle central comme l’illustrent le passage,les obstacles et la porosité des frontières que les acteurs religieux négocientet remettent en question en des zones de contact floues, parfois en faisant lechoix de la marginalité et de la subversion. Si la définition du transrégional ne fait pas encore consensus, il estplus aisé d’énoncer ce qu’il n’est pas&#160;: le transrégional n’est pas nationalismeméthodologique qui, comme Glick-Schiller en fait la critique, limite la portée desphénomènes étudiés en les traitant avant tout dans la détermination de leurenvironnement social et politique; selon cette lecture, la conversion à l’islamest abordée avant tout sous l’angle du conflit de loyauté aux identitésnationales. Le transrégionalisme n’est pas non plus transnationalisme, unconcept qui même s’il tient compte de la circulation en qualifiant le «&#160;processuspar lequel les migrants forgent et maintiennent des relations socialesmultiples et imbriquées qui relient leurs sociétés d’origine et d’accueil[1]&#160;»(Glick-Schiller et al. 2004) continue à penser l’expérience des acteurs enréférence à des espaces construits politiquement.Le terme de mobilité et son arsenal conceptuel semblent offrir lesmeilleurs outils théoriques pour modéliser la perspective transrégionale, lasituant situe ainsi dans le champ des études sur la globalisation. S’ilemprunte aux théories de la migration, le terme «&#160;mobilité&#160;» englobede façon large le mouvement des idées, de commodités, de symboles, depratiques, de croyances, des personnes, mais aussi les mobilités virtuelles,sociales et imaginatives. Il repose sur trois éléments qui, tels qu’identifiéspar Canzler et ses collègues (2008), sont requis de façon interreliée pourcréer de la mobilité : le mouvement (géographique); les réseaux; la motilité(le potentiel de mobilité ou capital mobile). La notion de «&#160;régime demobilité&#160;» introduite par Glick-Schiller et Salazar (2012) permet de nuancerl’idée de circulation libre et autonome en tenant compte des résistances etobstacles qui freinent et balisent ces mouvements, c'est-à-dire en examinant lescadres normatifs et logiques de régulations qui créent autant de conditionsd’immobilité. Ici le terme «&#160;régime de mobilité&#160;» désigne lesdifférentiels d’accès à la mobilité des acteurs en vertu des structures depouvoir qui s’exercent sur eux (race, classe, ethnicité, genre, âge,sexualité́, etc.) (Cresswell, 2010). Dans ce cadre, les logiques derégulations informelles (familiales, genrées…) et institutionnelles(nationales, régionales et internationales, politiques migratoires) constituentautant de formes de régulation locales des mobilités. En termes d’orientations méthodologiques, la perspective transrégionaleappelle une approche multisite qui se calque sur les acteurs dont elle suit leparcours physique et les motivations idéologiques au sein d’aires culturellespensées en termes d’échanges, de diffusion ou d’isolement. La notion deparcours transrégional fait écho aux biographies des acteurs dont plusieurschercheurs (Bidart, Lalive d’Épinay) ont déjà souligné les inflexions,bifurcations et tournants (naissance, maladie, deuil, chômage, mariage, etc.). Alorsque la complexité des parcours des acteurs semble associer la perspectivetransrégionale aux méthodes empiriques qualitatives, il sera possible dedégager des tendancesde trajectoires et des comportement-types. Le projet de GéraldineMossière à l’IMERA tente l’exercice d’opérationnaliser cetteapproche dans le cas des conversions religieuses qui semblent s’insérer dansdes parcours transrégionaux fort marqués, en interaction avec les parcours devie des acteurs. Le but est d’identifier comment les conversions religieusesparticipent de la circulation et de la connexion d’idées, de normes, de valeurssuivant des canaux et modalités d’échanges régulés par des moteurs,facilitateurs, freins, balises et repoussoirs personnels et institutionnelles.À cet effet, la recherche portera sur deux sites d’investigation privilégiés&#160;:les unions mixtes que les convertis contractent avec des musulmans de naissanced’une part, et les processus de transmission identitaire qui posent la questionde l’éducation aux enfants d’autre part. Alors que ces deux espaces donnentlieu à des circulations d’acteurs, d’idées, de styles de vie, de savoir-faireet de savoir-être, ils donnent aussi à voir les emprunts, échanges,négociations et réadaptations des normes, valeurs, représentations. De telprocessus s’étendent à des domaines de recherche qui débordent le religieux ettouchent l’ensemble des faits sociaux.Si la perspective transrégionale et son opérationnalisation constituentdes champs en friche, elles se nourrissent des études empiriques qui lesjustifient et leur donnent forme. C’est pourquoi, parmi les activités de laChaire de cette année (2019-2020), Géraldine Mossière tiendra un cycle deséminaires où les chercheurs intéressés par la question ou aux prises avec cesréalités sur le terrain sont invités à échanger leurs expériences et lectures transrégionalespropres dans le cadre de discussions constructives.BibliographieBidart, C., 2006,«&#160;Crises, décisions et temporalités : autour des bifurcationsbiographiques&#160;», Cahiers internationaux de sociologie, No120,p.&#160;29-57. Canzler, W., V. Kaufmann et S. Kesselring,2008, Tracing Mobilities : Towards a Cosmopolitan Perspective. AshgatePublishing, Ltd.Cresswell Tim, 2010, «&#160;Towards a Politicsof Mobility&#160;», Environment and Planning D. Society and space, 28(1),p.&#160;17-31.Glick Schiller, N., et N. B. Salazar,2013/2012, «&#160;Regimes of Mobility across the Globe&#160;», Journal ofEthnic and Migration Studies 39, no. 2, p. 183-200.Mossière, G., 2013, Convertiesà l’islam. Parcours de femmes au Québec et en France, Montréal, PU Montréal.Mossière, G., 2013, «&#160;Églises de réveil, ONGconfessionnelles et transnationalisme congolais&#160;: une théologie dudéveloppement&#160;», Revue canadienne d’études du développement / CanadianJournal of Development Studies, 34(2), p.&#160;257-274.Mossière, G., 2010, « Passer et retravailler la frontière. Desconverties à l’islam en France et au Québec : jeux et enjeux de médiation et dedifférenciation », numéro spécial « Les Passeurs de Frontières », Sociologieet Sociétés, 42(1), p. 245-270.Mossière, G., 2010, «&#160;Mobility andBelonging among Transnational Congolese Pentecostal Congregations: Modernityand the Emergence of Socioeconomic Differences&#160;». Dans Afe Adogame, Afe etJames V. Spickard (dir.), Religion Crossing Boundaries: Transnational Dynamicsin African and the New African Diasporic Religions, Religion and Social Order series,Leiden-Boston, E.J. Brill, Publisher, p.&#160;63-86.[1] notre traduction