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Fiche de lecture : Dartiguenave, Jean-Yves, « Rituel et liminarité », Sociétés, vol. 1, n° 115, 2012, pp. 81-93.Dans cet article de 2012, le sociologue Jean-Yves Dartigenave revient sur les concepts de liminarité et de communitas, deux notions centrales dans les études sur le religieux, en particulier sur les rituels. D’après la célèbre thèse d’Arnold Van Gennep, les rites de passage se composent de trois périodes : les phases pré-liminaire (séparation), liminaire (passage), et post-liminaire (agrégation) [Van Gennep (1909) 1987]. Victor W. Turner, qui approfondit les travaux de ce dernier, identifie à la suite des rites de passage, la formation d’une communitas qui réunit les acteurs du rituel selon des modalités spécifiques [Turner (1969) 1990].Dartiguenave précise davantage le concept de Van Gennep puisqu’il voit dans la liminarité l’expression d’une négativité à l’œuvre dans toute ritualité et qui conduit les acteurs sociaux à se distancier des significations, conventions et prescriptions propres à chaque rituel, quand bien même ils participent pleinement à celui-ci [Dartiguenave 2012 : 82]. Il lie ainsi le rite de passage et la formation de la communitas existentielle – le vécu du rituel qui dépasse ou transcende ses déterminations sociales – par le biais de ce qu’il nomme un processus d’évidement du rituel [ibid.]. Ce type de rite est donc caractérisé par une négativité créatrice et libératrice éphémère qui connecte l’individu à une forme d’être en communauté sans limite.Selon l’auteur, analyser la ritualité dans sa spécificité humaine implique le rejet des conceptions dualistes et évolutionnistes du rapport entre nature et culture qui postulent une primauté ou une antériorité de l’un ou l’autre de ces termes. Il invoque alors le principe de trajet anthropologique des rituels qui unit et oppose simultanément ces deux pôles [ibid. : 82-83]. Si la nature humaine existe, celle-ci ne peut se réaliser que dans sa forme contraire par actualisation dans une culture singulière ; elle existe donc en creux. De même, cette culture singulière doit reconnaître périodiquement ce qu’elle doit à la d’être ce qu’elle est. « Toute acculturation de la nature appelle, en contrepoint, un mouvement inverse de naturalisation de la culture et réciproquement » [ibid. : 83]. Ainsi, le trajet anthropologique du rituel se fait dans un va-et-vient permanent entre nature et culture, conçus en tant que deux domaines distincts certes, mais foncièrement constitutifs l’un de l’autre.Mais la trajectoire du rituel n’est pas uniquement articulée par ces deux pôles. Elle obéit également à une double objectivation. Un premier mouvement d’élaboration de règles d’action et de pensée qui tendent à se réifier et à appeler leur réappropriation par les acteurs du rituel [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave s’en réfère alors à Georg Simmel qui percevait dans toute forme sociale une tendance à survivre indépendamment de son acte fondateur jusqu’à s’opposer, par une logique immanente, à l’être qui l’a engendrée [Simmel 1981]. Le rituel suit ainsi un parcours qui l’éloigne d’emblée de sa forme originelle à travers une dynamique de réappropriation progressive de son contenu objectivé. C’est ce que l’auteur appelle un processus d’autonomisation de la forme vis-à-vis du contenu [Dartiguenave 2012 : 83].Il note en outre que la dégradation du rituel n’est pas uniquement due aux transformations socio-historiques, mais aussi à une certaine autonomie de celui-ci, donc relevant d’une logique interne et du processus d’objectivation qui en dissocie la forme du contenu [ibid. : 84]. C’est ainsi que s’opère un second mouvement d’objectivation qui permet le réinvestissement subjectif du rituel par les acteurs qui contribuent ainsi à le réactualiser et à le réinventer [ibid.]. Le sociologue montre ainsi que le rituel n’est en rien une entité immuable et que sa permanente réinvention peut certes découler de mutations d’ordre sociétal, mais aussi et surtout d’une réappropriation de celui-ci par ses acteurs qui vont alors le charger d’une nouvelle subjectivité. Le rituel devient alors un objet malléable qui se transmet toujours en subissant des transformations.Mais Dartiguenave ne souhaite pas limiter le principe de liminarité à la sphère rituelle. Pour lui en effet, cette dernière représente la négativité à l’œuvre dans les formes sociales qu’emprunte toute activité humaine. Il symbolise en fait un retour à une origine indifférenciée, à un espace-temps virtuel non-advenu au sein d’un entre-deux dans et hors du temps permettant aux participants de se tenir hors des positions structurales durant cette étape transitoire [ibid. : 85]. Il s’agit d’un temps de dé-structuration de l’organisation sociale lors de laquelle les acteurs acquièrent une capacité inédite de réappropriation de la forme du rituel sans pour autant perdre sa fonction première. Ils brisent ainsi les cadres formels de leur expérience au cœur d’un espace-temps altéré, hétérotopique mais foncièrement éphémère puisque la post-liminarité est toujours le temps du redéploiement des structures du groupe.Cette faculté à jouer de l’écart, à se tenir dans « l’entre-deux », à « croire » et à « ne pas croire », à se distancier des « positions structurales », en bref, à se maintenir, pour un temps, dans l’ambivalence de la liminarité, est cela même qui constitue la condition de possibilité à la réappropriation du rituel ; réappropriation que nous envisageons comme un « processus de modalisation » permettant de transfigurer un « cadre de l’expérience » [Goffman 1991] en un autre.[ibid. : 85]Victor W. Turner appelle « communitas existentielle » ce moment de transfiguration du rituel sur lequel débouche l’expérience liminaire au cours duquel les participants expérimentent un « nous effervescent » qui témoigne d’un « vivre et d’un sentir communautaire » abolissant toute frontière [Turner 1990]. Il est cependant à noter que cette communitas est idéelle ; elle est un horizon inatteignable qui est pressenti dans le vécu du rituel. Oliviero et Orel le nomment ainsi « visée cosmo-esthétique » [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave note alors que cette intuition se trouvait déjà chez Durkheim lorsque celui-ci interprétait l’état d’effervescence d’un groupe donné comme l’expression d’un « divin social », cependant, comme le note Turner, la communitas n’est pas limitée aux frontières de la communauté ; elle n’est en effet pas le « privilège d’un groupe assemblé dans une même communion de conscience » [Dartiguenave 2012 : 87].Pour le sociologue français, la communitas existentielle où l’acteur a conscience de participer à un destin idéel commun qui projette dans un au-delà du rituel. Ce « sentiment destinal » assure donc la présence de l’individu dans la réalité la plus fondamentale du monde [ibid. : 88]. Il s’agit donc avant tout d’un état de la conscience individuelle transcendée par l’expérience liminaire des participants. Cette posture est donc avant tout l’expression d’un imaginé conçu dans sa spontanéité comme sur-réel [Godelier 2015]. La communitas existentielle est également un mouvement inachevé par essence :Il [l’état de la communitas existentielle] entraîne, sans jamais y conduire, l’être individuel ou collectif dans un rapport de coprésence qui abolit la durée par une « spatialisation du temps » 23. Cette spatialisation du temps est alors éveil à la conscience d’une éternité qui n’est autre « que la sensation d’un perpétuel présent, qui dans sa banalité même est toute chargée d’intensité » [Maffesoli 1991].[Dartiguenave 2012 : 88].L’auteur cite ensuite Ledrut pour illustrer le fait que le rapport spatio-temporel de la communitas repose sur un retournement des déterminations normées au profit d’une « contingence » radicale que rien ne fonde [Ledrut 1984 : 111]. Il termine enfin son article en nuançant ce qui apparaît comme une profonde transcendance constitutive de l’expérience liminaire et du sentiment de communitas. Ainsi, cette transcendance s’enracine dans l’immanence dynamique qui produit un ethos accueillant envers cet archétype idéel qu’est la communitas existentielle, cette « secrète nostalgie d’une humanité réconciliée avec elle-même (…) où les dieux vivaient en harmonie avec les hommes » [Dartiguenave 2102 : 91].La démarche de Jean-Yves Dartiguenave vise donc à étendre la liminarité et le sentiment d’unité fondamentale qui en découle à tous les domaines de l’activité sociale. Il précise alors bien que le concept de Victor W. Turner est avant tout un idéal duquel les individus s’approchent sans jamais l’atteindre. La communitas existentielle est alors un état de conscience au monde qui assure d’appartenir à une même réalité au sein d’un sentiment destinal que partagent les acteurs du rituel. De plus, il effectue des parallèles intéressants entre le but du sentiment de communitas et la pensée mythique dans son retour à un état virtuel d’indifférenciation. La caractérisation de Dartiguenave est en ce sens un pas de plus dans la conceptualisation du binôme liminarité-communitas en tant qu’opérateur d’analyse des expériences de tout groupe humain ; cependant il charge par là même la notion d’une valeur idéelle, presque utopique, qui occulte le découpage qu’effectue Turner lorsqu’il différencie strictement les communitas existentielle, normative et idéologique.Références :Berger P., Luckmann T., La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens-Klincksiek, 1986.Durand G., Science de l’Homme et tradition, Paris, Berg international, 1979.Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.Goffman E., Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991.Ledrut R., La forme et le sens dans la société, Paris, Librairie des Méridiens, 1984.Maffesoli M., L’Ombre de Dionysos, Paris, Le Livre de poche, 1991.Oliviero P., Orel T., Riviere C., Hameline J.-Y., « Enjeux du rite dans la modernité », Revue de Recherches de Science Religieuse, Paris, 1991.Schutz A., Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens Klincksieck, 1987.Simmel G., Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.Turner V. W., Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, Picard, 1987.