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Par Brice FAUCONNIER (Chercheur post-doctorant rattaché au CEJ)Rares sont les ouvrages consacrés à un intellectuel japonais contemporain[1]. L’étude de Michael Lucken (Professeur à l’Inalco) sur Nakai Masakazu (ou Shōichi) 中井正一(1900-1952) vient donc à point nommé ouvrir des horizons jusqu’ici relativement peu explorés. Auteur de six autres livres[2], plus une traduction des textes du peintre Kishida Ryūsei 岸田劉生(1891-1929), M. Lucken est un spécialiste reconnu de l’histoire, de l’art et de l’esthétique du Japon moderne et contemporain. Son intérêt pour Nakai, lui-même intéressé par l’esthétique et la diffusion du savoir, s’inscrit logiquement dans le large spectre de ses recherches : signification et formes des commémorations ; représentations et mémoires de la période de la guerre ; critique de l’esthétique et de l’orientalisme, etc. Le choix d’un intellectuel inconnu en France tel que Nakai Masakazu n’est donc pas fortuit, puisque sa période d’activité s’étend du début des années vingt à sa mort et que le sous-titre intéresse les questions soulevées par la théorie critique en général, l’autonomie du jugement, la rationalité et la subjectivité.Comme l’ont mentionné les trois recensions de cet ouvrage déjà disponibles[3], il s’agit avant tout d’une biographie alliant une analyse de la cohérence du trajet de Nakai et un panorama intellectuel de l’époque ou, comme le dit l’auteur, un parcours « [d]es lignes de force de la pensée japonaise de 1910 à 1950. » (p. 11). Le livre dépasse le simple cadre de la biographie car il associe trois niveaux qui se répondent tout au long de la narration : la biographie intellectuelle de l’individu Nakai proprement dite, l’histoire des idées au Japon durant la période concernée, les apports constants des auteurs occidentaux, principalement allemands dans le cas de Nakai. La richesse, voire le foisonnement des informations s’articulent selon des allers-retours entre chacun de ces niveaux. Si deux des recensions disponibles en ligne qualifient respectivement Nakai de « matérialiste » ou de « Walter Benjamin japonais »[4], la position de M. Lucken est plus nuancée puisqu’il parle à plusieurs reprises de « convergences » ou de « proximité » avec de nombreux intellectuels occidentaux. Étant donné le caractère inédit de l’ouvrage, nous prenons le parti d’entrer plus avant dans les détails après un résumé de chaque partie. Nous espérons montrer en quoi consistent les implications théoriques et pratiques du travail de Nakai et, partant, l’intérêt même de cette étude qui devrait faire date.Le livre est organisé en trois parties suivant l’ordre chronologique des activités de Nakai. Il comprend des annexes de la traduction intégrale du sommaire de Culture du monde (Sekai bunka 世界文化, février 1935-octobre 1937, plus loin Culture), revue mensuelle cofondée par Nakai. À ceci s’ajoute une chronologie biographique, une bibliographie commentée relative à ses productions ainsi qu’un précieux index général des patronymes (avec sinogrammes), des organisations et des notions. Les termes japonais et chinois sont rigoureusement transcrits, respectivement en Hepburn modifié et en Pinyin. Pour finir, un appareil de notes systématique, sans être intrusif, donnera de nombreuses pistes aux spécialistes ou aux personnes intéressées, le tout agrémenté de 86 illustrations en noir et blanc. Cette étude s’adresse donc autant aux lecteurs curieux de découvrir un Japon loin de l’exotisme ou des clichés toujours abondants en France, qu’aux étudiants en japonais souhaitant en savoir plus sur l’histoire intellectuelle et de ses échanges avec l’Occident.Les trois parties s’attachent avant tout à montrer l’indépendance et l’originalité de la pensée de Nakai, par contraste ou comparaison avec d’autres intellectuels. Elles sont réparties suivant les éléments distinctifs de Nakai soulignés par l’auteur en relation avec son environnement intellectuel social et spirituel, plutôt que dans un souci d’une périodisation qui serait répartie à parts égales (p. 16-17).- La première partie, « Critique du romantisme » (p. 21-93), aborde les années 1910-1930 et se concentre sur les influences bouddhiques de Nakai (p. 21-41), ses premiers positionnements critiques contre le romantisme et la « logique du sang » comme base du nationalisme nippon (p. 41-78), pour nous mener ensuite à son interprétation de la « théorie du reflet » (p. 78-93).- La deuxième partie, intitulée « Pour un espace vivant » (p. 96-162), est centrée de manière plus limitée sur les années 1930-1935. Elle traite en premier lieu des problèmes posés par la japonité parmi les intellectuels pour poursuivre sur des développements plus théoriques, notamment sur la spatialité, le concept de ma 間 (v. surtout les p. 129-132). Elle finit par le cœur de l’argumentation concernant la position critique propre à Nakai : « L’aliénation de la société : naissance de la théorie critique » (p. 142-162).- Enfin, « Rebondir à la défaite » est consacrée aux années 1935-1952, des effets de son arrestation (en 1937) à son engagement dans la création de la bibliothèque de la Diète et ses efforts pour promouvoir un accès ouvert au savoir par opposition à l’idée de simple conservation patrimoniale.Si le découpage chronologique peut sembler irrégulier, le nombre de pages allouées à chaque partie (et à chaque section) reste équilibré, ce qui montre un souci d’équité du traitement. Les éléments thématiques, autorisant parfois des passages très conceptuels, se trouvent de cette façon imbriqués dans la structure narrative chronologique de l’ouvrage. Cette particularité du traitement biographique apparaît de manière constante.Dès la première section de la première partie intitulée « La spiritualité des modernes » (p. 21-41), la présentation du trajet de Nakai se trouve d’abord consacrée à des aspects à première vue éloignés de la dernière section sur la théorie du reflet, à savoir l’importance du bouddhisme lors d’une crise existentielle du jeune Nakai de 18 ans. (p. 26). Mais la résolution de cette crise, sous l’influence d’un « bouddhisme réformé de la Terre pure » qui « met l’accent sur la vérité, la morale sociale, l’élévation spirituelle » (ibid.), comporte des principes qui n’entrent pas en contradiction avec son parcours ultérieur. Elle se trouve liée à la question plus vaste de la spiritualité et est abordée par M. Lucken comme un moment de la naissance de l’esprit critique de Nakai, dont l’objet sera le mysticisme lié au romantisme (p. 41 &#38; 75).Sa théorie du reflet et l’assimilation d’un appareil théorique complexe lors de son cursus à l’Université impériale de Kyoto (1922-1927) dépend néanmoins du principe suivant : « Toute l’œuvre de Nakai se déploie en aval d’une expérience concrète […]. Que ce soit à l’adolescence lorsqu’il décida d’entrer au monastère, en réaction à un doute existentiel, ou au début de sa vie étudiante […], une connaissance concrète des choses a toujours précédé l’analyse. » (p.81). Suivant l’interprétation convaincante de M. Lucken, on retrouve ce souci dans la compréhension des sources plurielles, toujours allemandes. Un exemple tout à fait représentatif, sur ce point, tient dans la lecture de la théorie de la connaissance d’Ernst Cassirer. Elle devint à l’époque l’occasion de réinterpréter la philosophie critique de Kant « comme une tâche et non comme un système, [ce qui] renvoie à la question de la pratique. » (p. 86). D’où la nécessité d’un engagement social et politique. La notion d’« image », présente chez Cassirer, la métaphore du miroir bouddhique chez Nakai évoquée page 92, font échos à celle de « lentille » (p. 89-92) fréquemment utilisée par cet auteur. Elles participent de cette théorie du reflet qui emprunte, entre autres, aussi à Hegel ou aux Cahiers philosophiquesde Lénine (par l’intermédiaire du philosophe japonais Miki Kiyoshi 三木清(1897-1945)). L’ensemble de ces références croisées permettent à M. Lucken de mettre en évidence la construction d’une théorie personnelle de Nakai, qui se constitue loin des abstractions et des systèmes conceptuels clos, théorie portée par des idées comme le mouvement, la contradiction, la transposition et la déformation. Elles eurent « des répercussions importantes au niveau de sa compréhension de ce qu’est un modèle politique et esthétique et, partant, de son rapport au pouvoir et à la norme. » (p. 90). On retrouve ce mode d’exposition dans les deuxième et troisième parties.Par exemple, dans la première section de la deuxième partie « Kyōto ou le cadre ambigu de la japonité » (p 96-119), M. Lucken définit l’originalité de Nakai après une longue digression consacrée à d’autres intellectuels attachés à définir une forme d’espace propre à la japonité comme, pour le plus diffusé en France, Watsuji Tetsurō 和辻哲郎 (1889-1960). Le thème de la spatialité était alors largement traité par d’autres penseurs japonais (p. 112), mais il s’inscrit dans une étape supplémentaire vers la formulation d’une théorie critique. À partir de l’apparition du vocabulaire esthétique au Japon (p. 116), M. Lucken montre comment Nakai réagit à un « espace japonais des années 1930 [qui] est donc élaboré dans le miroir des pays européens. » (p. 113). Cette période d’intenses réflexions théoriques sur l’espace, qui repose d’abord sur un travail philologique et sur une analyse des termes grecs, touche des domaines aussi variés que l’esthétique, la peinture, le cinéma, la photographie en tant qu’expression de la subjectivité, mais porte aussi sur l’histoire. « [L]e philosophe rejette [ainsi] la vision d’un espace essentialisé, ferment d’un nationalisme, et rejette aussi la théorie selon laquelle la culture japonaise se caractérise par l’absence de cadre, qui n’est qu’une version négative et souvent hypocrite de la même logique. » (p. 141).Parallèlement à ces considérations techniques, l’action au jour le jour porte Nakai à cofonder Culture en 1932, alors même qu’une pression policière croissante s’exerce sur les intellectuels progressistes ou proches du marxisme (p. 151-153). M. Lucken insiste à juste titre sur l’orientation théorique de Culture, mais remarque aussi que Samedi (Doyōbi, 土曜日), lancée entre autres par Nakai en juillet 1936, (publiée jusqu’ en octobre 1937), participe pour sa part d’une diffusion du savoir plus accessible auprès des « citoyens » (p. 155). Le cœur de la « théorie critique », publiée dans Culture, est le concept d’aliénation aux origines hégéliennes retouchées par le jeune Marx (p. 159). Travail de reformulation conceptuelle et engagement social (à travers notamment la participation à une coopérative populaire depuis 1929), demeurent toujours inséparables. On le voit plus précisément dans les trois niveaux de la réception dudit concept tels qu’ils sont exposés dans l’ouvrage. D’abord son introduction au Japon et son interprétation particulière par Miki Kiyoshi (p. 145-147). Ensuite l’influence, toute limitée, des Manuscrits de 1844 de Marx. Enfin, la réappropriation du concept par Nakai. Ainsi, « Pour Nakai, l’aliénation est un processus historique qui a connu plusieurs phases au cours du développement de l’humanité. Elle correspond à la perte progressive par l’homme de l’ "ordre humain des fins” » (p. 159). Autrement dit, une forme de dépossession croissante de ses propres réalisations ou de soi-même. Cette formulation reprend Marx sur le fait de ne pas être « coupé du réel » au niveau des idées et de ne pas céder à la « contemplation » (p. 161).M. Lucken remarque que Nakai maintient cependant une vision kantienne de la possibilité d’une avancée infinie de la connaissance exprimée par l’« ordre humain des fins ». Une telle interprétation du savoir s’oppose effectivement à l’idée d’une réalisation concrète de la fin de l’histoire présente chez une partie des marxistes. Il ne s’agit donc pas pour Nakai, « de restaurer l’homme dans une quelconque plénitude, mais de lui permettre d’avoir de nouveau accès à la compréhension de ses outils, ce qui passe par un réveil de l’esprit critique. » (p. 160). De cette façon, « l’aliénation peut donc être combattue par la science et l’expérimentation, ainsi que par une meilleure organisation de la société. » (p. 161). Si Nakai entretient une certaine proximité théorique avec Marx, sa pratique ne passe finalement pas par la lutte révolutionnaire. M. Lucken le met à plusieurs reprises en évidence au moyen de l’essai dont les citations précédentes sont issues : « La logique des comités Iinkai no ronri 委員会の論理» (1936). Il constitue indubitablement le fondement de la critique et la ligne rouge des développements sur les caractéristiques conceptuelles de Nakai dans le livre. Pour plus d’informations, nous renvoyons à l’introduction et à la traduction intégrale par M. Lucken[5].La dernière partie, à vocation essentiellement historique, est l’occasion pour l’auteur de relier plus explicitement les recherches de Nakai et sa confrontation à la réalité sociale. La section « Répression et censure : le sujet réorienté » (p. 164-176) traite de la période la plus sombre : son interpellation du 9 novembre 1937, son procès et sa libération suivie d’une mise en résidence surveillée en août 1939. Ses activités, assimilées abusivement au Komintern par les autorités, furent sans aucun doute sanctionnées à cause des lignes éditoriales transnationales et progressistes de Culture et de Samedi. L’emprisonnement aura eu pour effets de réorienter ses recherches vers des préoccupations plus philologiques, avec une bourse officielle. Si les années 1942-1945 sont naturellement en berne, après la capitulation du Japon, Nakai donne une conférence à Kyoto dès le 7 octobre 1945 sur le thème du sourire (p. 185), puis multiplie les interventions en tant que responsable de la bibliothèque d’Onomichi, petite commune à l’est de Hiroshima (section « Le sourire du philosophe », p. 176-190). L’investissement auprès de tout un chacun répond en effet à la priorité accordée à « l’expérience concrète » annoncée par M. Lucken en page 81. Détaillée dans la section « Penser Hiroshima » (p. 190-204), l’énergie de Nakai s’applique à « redonner un sens à l’action militante » parmi la population (p. 201), mais aussi à rassembler des intellectuels durant des universités d’été. Bien que Nakai n’ait guère écrit sur Hiroshima, ses conférences ainsi que sa capacité à fédérer montrent, aux yeux de M. Lucken, qu’il joua un rôle dans le renouveau culturel de Hiroshima (p. 198) et, par là même, contribua à la naissance des mouvements pacifistes et antinucléaires. « Cet engagement politique s’inscrit dans le prolongement du travail théorique, éditorial et social effectué avant-guerre. » (p. 201). En outre, en guise de confirmation de la cohérence de son parcours, « [p]our Nakai, la guerre fut l’occasion de repenser l’axe qui court entre la pensée, l’action et la communication, axe que la pression du système militariste avait certes tordu, mais pas rompu. » (p. 203). Grâce à ses efforts continus de diffusion du savoir, à des relations acquises par ses travaux théoriques et à son passé durant les années de guerre, il peut finalement participer dès 1948, en tant que vice-président, au développement de la librairie de la Diète (section « La grande bibliothèque » p. 205-218). Il s’agit d’une nouvelle occasion d’appliquer sur le terrain sa vision de l’accès ouvert au savoir et à l’organisation du travail en comités ou « workshops » (p. 214). Dans le même esprit que dans les années 1930, Nakai continue de publier jusqu’à son décès sur des thèmes variés : le cinéma, l’art, le théâtre ou les sciences. L’expérience d’après-guerre décrite par M. Lucken représente ainsi une confirmation finale des orientations de Nakai depuis la fin des années 1920.La richesse et les réflexions proposées par cet ouvrage mériteraient de longs développements, ce qui constitue en soi son attractivité. Parmi les critiques possibles quant aux limites de cette présentation, nous nous attarderons sur deux points, dans la mesure où ils déterminent, à notre sens, pour une bonne part l’armature même des arguments de M. Lucken.- En premier lieu, le sous-titre, Naissance de la théorie critique au Japon, peut dérouter le lecteur francophone. Il se comprend par les grandes orientations théoriques de Nakai communes avec Max Horkeimer (1895-1973), Hebert Marcuse (1898-1979) et Theodor Adorno (1903-1969), cofondateurs de l’Institut des recherches sociales de Francfort, considéré ensuite comme le berceau de la « Théorie critique »[6]. Les proximités et les convergences de Nakai avec ces auteurs entrent effectivement dans ce courant et cette attitude[7]. Néanmoins, deux remarques nous semblent ici importantes. 1) Le concept d’aliénation présenté comme central dans la « théorie critique » de Nakai n’est guère mis en relation avec ceux de réification, d’émancipation et de négativité (pour se limiter à ces exemples), qui constituaient les fondements de la critique avancée par Horkeimer, Marcuse et Adorno. 2) Les influences données en page 159, à savoir, dans l’ordre, Lukács, Miki, Gramsci, Marcuse, Benjamin, Adorno « et tous les intellectuels qui se rattachent à la théorie critique », sont susceptibles de prêter à confusion. M. Lucken est tout à fait conscient de cette tension dans la réception des idées européennes, puisqu’il parle dans ce cas de « marxisme hétérodoxe, critique, radicalement immanent, […] sous des formes diversifiées. » (p. 158-159). Les trajets du Hongrois György Lukács (1885-1971) et de l’Italien Antonio Gramsci (né en 1891), tous deux membres des partis communistes dans leur pays respectif, sont pourtant opposés. Celui-ci, mort des suites de son emprisonnement en 1937, est aujourd’hui surtout connu pour un autre concept : celui d’hégémonie ; celui-là fut convoqué et séquestré en URSS, puis « réorienté » de son « hégélianisme » vers des études esthétiques plus en accord avec la doctrine du matérialisme soviétique.Mais il est peut-être possible d’expliquer ce nombre important de références ainsi que l’importance des influences croisées de la manière suivante.- D’une part, la multiplication des auteurs et des concepts à assimiler à mesure qu’ils sont introduits au Japon constitue la condition même du travail intellectuel des années 1920-1930, voire plus. Les emprunts, mélanges et allers-retours entre auteurs déterminent donc les méthodes et le contenu des penseurs de l’époque. À ce titre, Miki Kiyoshi, en tant que « transmetteur-déformateur » (s’il est permis d’utiliser ce néologisme) des courants d’idées d’Europe de l’Ouest, joua un rôle central auprès de Japonais envoyés en Europe ou, comme Nakai, restés au Japon. Son séjour en Allemagne de 1922 à 1925, durant lequel il se familiarisa entre autres avec les philosophies d’Aristote, Hegel, Kant, Marx, Husserl ou Nietzsche, lui permit également de côtoyer des figures très diverses des milieux intellectuels de l’époque : Heinrich Rickert (1863-1936), Karl Mannheim (1893-1947), Karl Löwith (1897-1973), assistant de Heidegger. Cet encyclopédisme énergique en fit le passeur et le traducteur d’idées par excellence.D’autre part, l’exemple de Marcuse nous renseigne sur les va-et-vient et les convergences entre différents auteurs au sein de ce processus de réception et d’assimilation des concepts, que ce soit en Europe ou au Japon. Lui-même influencé par Marx et l’« hégélianisme » de Lukács lors de ses débuts dans les années 1920, il tenta une lecture lukácsienne de Heidegger dans une perspective d’émancipation du prolétariat[8], projet à première vue compromis par la contradiction des termes. Loin d’être une particularité dans les années 1920-1930, le cas de Marcuse indique pourtant que la pensée allemande de Weimar était beaucoup plus mouvante, voire expérimentale, qu’on ne le croit[9]. En découlent également les effets indirects plus ou moins en synchronie au Japon. En ce sens, M. Lucken dépeint le milieu japonais de l’époque et les inclinations de Nakai, mais il aurait pu, par la même occasion, établir quelques distinctions supplémentaires parmi la pléthore de ces « convergences ». De ce fait, la « théorie critique » de Nakai nous semble plus proche, au niveau de la mécanique conceptuelle, d’une pensée critique élargie que, à strictement parler, de Horkeimer, de Marcuse ou d’Adorno.- En second lieu, nous voudrions apporter quelques précisions à propos des « lignes de force de la pensée japonaise de 1910 à 1950. » mentionnées plus haut (p. 11 de l’ouvrage). L’examen du sommaire général de Culture montre clairement l’orientation « de gauche » et indépendante de la revue : essais sur Marx, nouvelles du monde littéraire et du cinéma soviétiques, des congrès d’écrivains proches du parti communiste, textes de Gide, articles critiques sur l’Allemagne nazie, sur la guerre d’Espagne, d’autres sur le Front populaire en France, etc. (p. 153-154). Ce qui en fait à juste titre « l’une des principales revues antifascistes au Japon » (p.153). Dans la note 107 de la même page, M. Lucken ajoute : « Les deux autres revues antifascistes furent Shakai hyōron (Critique sociale, mars 1935-août 1936) et Rōdō zasshi (La revue du travail, avril 1935-décembre 1936). ». C’est oublier la publication généraliste progressiste à grande diffusion ; Kaizō (改造, Réforme, 1919-1944), purgée et « réorientée » de force en 1942 par la police politique. D’autres, légales, mais ouvertement marxistes et opposées à la politique de Moscou, sont également actives comme Rōnō (労農, Ouvriers et paysans, 1927-1932), qui devient Zenshin (前進, En avant !, 1932-1937), toutes deux lancées par une figure malheureusement absente du livre, Yamakawa Hitoshi (山川均, 1880-1958). En outre, puisqu’une autre figure marxiste comme Tosaka Jun (戸坂潤, 1900-1945) est justement citée à plusieurs reprises, notamment pour ses essais sur l’espace et ses accointances avec Miki, pourquoi ne pas ajouter parmi les publications « antifascistes » Yuibutsuron kenkyū (唯物論研究, Études matérialistes 1932-1937), qu’il a cofondée tout aussi légalement à l’époque ? Yamakawa fut d’ailleurs emprisonné quatre fois dans sa carrière jusqu’à sa dernière interpellation en 1937 (libération sous surveillance en 1939), Tosaka en 1930, 1932 et 1938. La présentation des « lignes de force de la pensée japonaise » apparaît sans doute un peu trop centrée sur des groupes et des courants proches, voire « sympathisants » du marxisme, mais réprimés tardivement par rapport aux plus radicaux, victimes dès 1928 de la politique officielle de réorientation des sujets déviants (ou politique d’incitation au tenkō, jap. tenkō yūdō seisaku 転向誘導政策).Cette étude déjà très fournie n’était bien sûr pas le lieu d’entrer dans les débats soulevés (souvent sans fin) par les tenants d’une orthodoxie d’un courant d’idées et ses implications politiques. Il n’existe aucune pureté théorique. Tout comme nous l’avons suggéré concernant les allers-retours entre auteurs, à propos de Miki et de Marcuse, partir de l’assomption que le « marxisme » est lui aussi pluriel, plutôt qu’inconséquent ou contradictoire, serait peut-être plus fécond. C’est précisément l’intérêt de cet ouvrage d’engager à plus de réflexions. À la fois exigeant et élégant, il peut se parcourir comme un voyage dans une partie du monde intellectuel japonais contemporain ou offrir de multiples orientations pour des recherches plus approfondies.[1] On citera néanmoins les études suivantes, portant sur des individus : Bechler Antonin, Ōe Kenzaburō une économie de la violence, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2016, 352 p. ; Berque Augustin, Julie Brock et alii, Katō Shūichi ou penser la diversité culturelle, CNRS éditions, Paris, 2011, 120 p. ; Tremblay Jacynthe, Nishida Kitaro : le jeu de l’individuel et de l’universel, CNRS éditions, Paris, 2000, 334 p. ; Masayuki Ninomiya, Kobayashi Hideo Un intellectuel japonais au tournant de l’histoire, Genève, Droz, 1995, 361 p., ou les études portant sur les intellectuels en général (hormis les études sur les philosophes) : Ebisu ; n° 54, 2018, dossier « L’après-guerre des intellectuels japonais » ; Guex Samuel, Entre nonchalance et désespoir : les intellectuels japonais sinologues face à la guerre (1930-1950), Berne/Berlin/Vienne, Peter Lang Gmbh, Internationaler Verlag Der Wissenschaften, 2005, 300 p.[2] Pour plus d’informations, on pourra consulter le site suivant : http://www.inalco.fr/enseignant-chercheur/michael-lucken[3] Consultées le 24.02.2018 : Emmanuel Lozerand, dans Critique, avril 2017, disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.lespressesdureel.com/DOSSIER_PRESSE/4332_lozerand.pdf ; Magali Nachtergael, dans Art Press, datée du 21 octobre 2016 : http://www.lespressesdureel.com/DOSSIER_PRESSE/4332_artpress.jpg; Lilian Frogier, sur le site Critique d’art, mis en ligne le 20 mai 2017 : http://journals.openedition.org/critiquedart/21323.[4] Respectivement, Emmanuel Lozerand, « C’est un matérialiste. », op.cit, p. 297, et Magali Nachtergael, le « Walter Benjamin japonais », op.cit, sans pagination.[5] 1ère publication dans Culture du monde, n° de janvier, février et mars 1936, publié dans European Journal of Japanese Philosophy, I, 2016, p. 289-357. Version disponible via un compte Google ou Facebook à partir de la plateforme Academia à l’adresse suivante : http://www.academia.edu/32399251/Nakai_Masakazu_La_logique_des_comit%C3%A9s_Iinkai_no_ronri_Traduction, consultée le 24.02.2018.[6] L’essai fondateur de Horkeimer est « Théorie traditionnelle et théorie critique », 1er édition, 1937. Un de ses essais a été traduit dans Culture du monde : « A propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine. », n° de février, mars, avril et mai 1936. 1er édition, 1934, traduit par Kuno Osamu (久野収, 1910-1999), diplômé de l’Université impériale de Kyōto.[7] V. en particulier Renault Emmanuel &#38; Sintomer Yves (dir.), Où en est la théorie critique ?, Paris, Editions La découverte, 2003, 288 p. L’introduction générale très éclairante de cet ouvrage collectif est disponible en ligne (format PDF) à l’adresse suivante : http://www.sintomer.net/file/sint-TheorieCritique_intro.pdf. En open edition et en format PDF, on pourra aussi se reporter à l’article d’Olivier Voirol, « Quel est l’avenir de la théorie critique ? » dans Questions de communications, n°21, 2012, plus focalisé sur l’articulation des concepts : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/6601. V.aussi, du même auteur, dans la revue Mouvements, « Critiquer les médias », n°61, 2010, en accès libre sur cairn :  https://www.cairn.info/revue-mouvements-2010-1-page-23.htm. Liens consultés le 24.02.2018.[8] Notons que Marcuse se basait à l’époque sur le recueil d’essais-phare de Lukács publié en 1923, Histoire et conscience de classe, textes sévèrement critiqués par Moscou, d’où l’autocritique de Lukács et sa convocation en URSS.[9] Gérard Raulet, Herbert Marcuse Philosophie de l’émancipation, Paris, PUF, « Philosophies », 1992, 254 p, en particulier les pages 40-43.[cite]