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Informations sur l’ouvrageTitre : Popular Muslim Reactions to the Franks in the Levant, 1097–1291Auteur : Alex MalletÉdition : Farnham, Surrey, UK, and Burlington, VT: AshgateAnnée de parution : 2014Informations complémentaires : 176p., ISBN: 978-1-4094-5612-4&#160;Book review (pour la version française, cliquez ici)Alex Mallet examines “popular Muslim reactions to the Frankish irruption in the Levant” (141) from 1097 (as the First Crusade moved across Anatolia) to the Mamluk capture of Acre in 1291. Mallet’s sources are numerous and are by and large familiar to scholars working on the Crusades: Arab chroniclers (Ibn al-Athir, Baha al-Din, Ibn Wasil, etc.), Usama ibn Munqidh, Ibn Jubayr; and Latin texts, principally crusade chronicles. Mallet shows a good command of these sources, and while they have been well worked over by other scholars seeking to elucidate Muslim reactions to the “Ifranj,” Mallet seeks to use them to show how the “non-elite” Muslim populations of the Near East reacted to the Frankish presence. It is a praiseworthy if perilous enterprise, since in medieval Islam, as in Byzantium or Latin Christendom, the texts available to historians are written overwhelmingly by a religious elite that frequently (though not always) is closely allied to the political and military elite, and which often expresses disdain for the masses.The first part of Mallet’s study is devoted to the ways in which Muslim residents of the Levant resisted the Franks: defending besieged cities, petitioning neighboring Muslim rulers for relief, attacking Frankish armies (either alongside Muslim armies or independently of them), praying for Muslim victory. Emmanuel Sivan argued in 1968 that during roughly the first half century of Frankish presence in the Levant, Muslims rarely if ever called for jihad against the Franks. For Sivan, it was twelfth-century ‘ulama such as Ali Ibn Tahir al-Sulami who first called for jihad against the intruders, and rulers such as Zengi, Nur ad-Din and Saladin who made jihad into an integral part of their ruling ideologies. Sivan, in other words, has a “trickle-down” theory: intellectuals articulated calls for jihad, which then resonated among the wider populace. But what, asks Mallet in essence, if actually the opposite occurred? What if ordinary Muslims saw the acts of resistance to Franks, which Mallet here catalogs, in terms of jihad and if it was under popular pressure that the religious elite formulated calls for jihad? The argument is similar to that of Stuart Schwartz, who shows in his All shall be saved that religious tolerance, often characterized as an invention of enlightened eighteenth-century intellectuals, in fact took root in widespread popular skepticism, in the sixteenth and seventeenth centuries, about the universalist doctrines of the Catholic Church. But Schwartz had extensive Inquisition records that give us access (albeit indirectly) to the voices of ordinary Europeans and Latin Americans. There are no equivalent sources for twelfth-century Syria that would allow us to confirm or invalidate Mallet’s hypothesis. But the argument is worth making, and he does so as clearly and cogently as possible given the sources.In his part 2, Mallet looks at those who accommodated to Frankish rule or who actively collaborated with Frankish armies by converting to Christianity, surrendering cities to the invading armies, or actively supplying intelligence or military assistance. His chapter on conversion, in particular, is a welcome survey of a fascinating and often-neglected phenomenon. Less convincing are his attempts to make a distinction between “real” and inauthentic conversions, following the lead of earlier historians such as Michael Cook. While Mallet cites recent work by psychologists and sociologists on conversion, he cites neither the recent work of medievalists on the subject nor the rich and extensive debates of medieval Christian and Muslim authors. To say that a conversion motivated at least in part by concerns of personal safety or financial interest was not a “real” conversion is hasty at best. Most conversions, we can assume, took place in a web of conflicting forces in which even the convert often doubted his own motives; to attempt to retroactively classify conversions as “real” or “false” does not tell us much.But a more fundamental problem is the definition of his subject. Mallet is not the first historian, of course, to come up against this problem: how to distinguish “popular” from “elite,” all the more so since almost all the sources come from the elite? Yet Mallet muddies the waters further when he says that his focus is on “the ‘non-elite’ of, or ‘marginal’ groups of, or ‘popular’ forces within Muslim society, terms which shall be used interchangeably” (3). He further says that he considers merchants to be among the nonelite, a dubious assumption at best. It is particularly his use of “marginal” that rankles: many sociologists have reflected on the place of “marginals” in various societies, and a number of medieval historians (Bronislaw Geremek, Robert Moore, Dominique Iogna-Prat, and others) have followed suit. Yet Mallet shows no engagement with this; on the contrary, on a number of occasions (for example, 123, 128) he classifies the majority nonelite population of the cities of the Near East as “marginal.” This makes him less attentive to some of the nuances that he should be looking for in the societies of these cities under the pressure of Frankish incursions: the extent to which the inhabitants united in their resistance, or the extent to which social fissures between different economic, social, or confessional groups (Sunnis, Shias, Jews, Christians, etc.) gained importance. His misreading of the term “marginal” leads him, moreover, to some dubious conclusions, as when he asserts: “The Muslims who helped the Franks almost exclusively came from groups outside the elites of Muslim society” (138). A strange assertion from a historian who must be familiar with the large number of Muslim rulers who made alliances with Frankish rulers, from Fatimid Vizier Dirgham’s alliance with King Amalric of Jerusalem to Ayyubid Sultan al-Kamil’s alliance with Frederick II.In the end, in spite of his good knowledge of sources and his often keen analysis, it seems that Mallet has been ill served by his project. He has been looking for nonelites in the writings of elites, and this lens tends to obscure not only the diversity and divisions within these groups, but also the points of view of his sources. While he admirably fleshes out portraits of some groups (such as converts to Christianity) who were despised by his authors, he tends to accept too easily their presentation of a dichotomy between “us” (good Muslims who seek to fight the Franks) and “them” (Franks and their evil allies), a posture that deliberately veiled a rich web of interaction and alliance between Arabs and Franks.&#160;Compte-rendu de lecture (for the English version, please click here)Alex Mallet étudie les « réactions musulmanes populaires à l’irruption franque au Levant » (p. 141) depuis 1097 (alors que la première croisade traversait l’Anatolie) jusqu’à la prise d’Acre par les Mamelouks en 1291. Les sources de l’auteur sont nombreuses et en grande partie connues des chercheurs travaillant sur les croisades : il s’agit des écrits des chroniqueurs arabes (Ibn al-Athir, Baha al-Din, Ibn Wasil, etc.), de ceux d’Usama ibn Munqidh, d’Ibn Jubayr ; ainsi que de textes latins, essentiellement des chroniques de croisade. Alex Mallet fait montre d’une bonne maîtrise de ces sources et, si elles ont déjà été beaucoup étudiées par d’autres chercheurs souhaitant comprendre les réactions musulmanes aux « Ifranj », il entend pour sa part les utiliser pour montrer comment la « non-élite » musulmane du Proche-Orient a réagi à la présence franque. C’est une entreprise louable quoique périlleuse puisque, pour l’islam médiéval comme pour les chrétientés byzantine ou latine, les textes dont disposent les historiens sont écrits en écrasante majorité par une élite religieuse qui est souvent (mais pas toujours) étroitement liée aux élites militaires et politiques, et exprime fréquemment un certain mépris pour les masses.La première partie de l’étude d’Alex Mallet est consacrée aux manières dont les habitants musulmans du Levant ont résisté aux Francs : défendant des villes assiégées, écrivant aux dirigeants musulmans voisins pour demander des renforts, attaquant les armées franques (soit aux côtés des armées musulmanes soit indépendamment d’elles), priant pour la victoire des musulmans. Emmanuel Sivan nota en 1968 que durant près des cinquante premières années de la présence franque au Levant, les musulmans n’appelèrent que rarement, sinon jamais, au jihad contre les Francs. Pour lui, ce sont des oulémas du XIIe siècle comme Ali Ibn Tahir al-Sulami qui appelèrent les premiers au jihad contre les intrus, et des dirigeants comme Zengi, Nur ad-Din et Saladin qui intégrèrent ledit jihad à leurs idéologies politiques. Il voit, en d’autres termes, une diffusion d’en haut : les intellectuels ont formulé les appels au jihad qui ont ensuite eu un écho auprès du peuple. Mais qu’en serait-il, demande en substance Alex Mallet, s’il s’était en réalité produit l’inverse ? Si les musulmans lambda voyaient les actes de résistance aux Francs, qu’Alex Mallet catalogue ici, comme relevant du jihad et si c’était sous la pression populaire que les élites religieuses avaient formulé leurs appels au jihad ? L’argument est le même que celui de Stuart Schwartz, qui montre dans son All shall be saved que la tolérance religieuse, souvent décrite comme une invention d’intellectuels des Lumières au XVIIIe siècle, provenait en fait d’un scepticisme populaire, largement répandu aux XVI et XVIIe siècle, à l’encontre des doctrines universalistes de l’Église Catholique. Mais Stuart Schwartz disposait d’un nombre considérable de registres de l’Inquisition qui nous donnent accès (quoique de manière indirecte) aux voix des européens et des latinos-américains ordinaires. Il n’y a pas de sources équivalentes pour la Syrie du douzième siècle qui nous permettrait de confirmer ou d’invalider l’hypothèse d’Alex Mallet. Elle vaut toutefois la peine d’être examinée, ce que fait l’auteur de façon aussi claire et convaincante que les sources le lui permettent.Dans la deuxième partie, Alex Mallet s’intéresse à ceux qui ont composé avec la loi des Francs ou activement collaboré avec leurs troupes, en se convertissant au christianisme, en livrant des villes aux armées d’invasion ou en fournissant renseignements ou aide miliaire. Son chapitre sur la conversion, en particulier, est une étude bienvenue sur un phénomène fascinant et souvent négligé. Ses tentatives pour distinguer les « vraies » conversions des inauthentiques, dans la droite ligne d’historiens comme Michael Cook, sont moins convaincantes. Bien qu’il cite des travaux récents de psychologues et de sociologues sur le thème de la conversion, il ne fait mention ni des travaux récents des médiévalistes sur la question ni des débats riches et fouillés des auteurs médiévaux chrétiens et musulmans. Dire qu’une conversion motivée au moins partiellement par une inquiétude pour sa sécurité personnelle ou par des intérêts financiers n’est pas une « vraie » conversion est, au mieux, aller vite en besogne. La plupart des conversions, on peut le penser, avaient pour toile de fond un réseau de forces contradictoires au milieu desquelles même le converti doutait souvent de ses propres motivations. Tenter de classer rétroactivement les conversions en « vraies » ou « fausses » ne nous apprend pas grand-chose.Mais un problème plus fondamental est la définition du sujet. Alex Mallet n’est certes pas le premier historien à se heurter à cette difficulté : comment distinguer le « peuple » de l’« élite », d’autant plus quand presque toutes les sources viennent de cette dernière ? Il rend néanmoins les choses encore plus confuses lorsqu’il déclare se focaliser sur la « non-élite » ou les groupes « marginaux » ou les forces « populaires » de la société musulmane, tous termes qui seront « utilisés de façon interchangeable » (p. 3). Il dit en outre considérer les marchands comme faisant partie de la non-élite, une affirmation au mieux douteuse. Mais c’est surtout son utilisation du terme « marginal » qui est dérangeante : de nombreux sociologues ont réfléchi à la place des « marginaux » dans diverses sociétés, et beaucoup d’historiens du Moyen-Âge (Bronislaw Geremek, Robert Moore, Dominique Iogna-Prat et d’autres) ont fait de même. Alex Mallet ne semble pas faire cas de cette réflexion, au contraire ; à de nombreuses reprises (par exemple p. 123 et 128), il qualifie de « marginale » la majorité de la population urbaine du Proche-Orient n’appartenant pas à l’élite. Cela le rend moins attentif à certaines des nuances qu’il devrait rechercher dans les sociétés de ces villes vivant sous la pression des incursions franques, en examinant à quel point ou bien les habitants se sont unis dans leur résistance ou bien les fractures sociales entre les différents groupes économiques, sociaux ou confessionnels (sunnites, chiites, juifs, chrétiens, etc.) se sont élargies. De plus, sa lecture fautive du terme « marginal » le conduit parfois à des conclusions douteuses, comme lorsqu’il déclare : « les musulmans qui ont aidé les Francs étaient presque tous issus de groupes ne comptant pas parmi les élites de la société musulmane » (p. 138). Voilà une affirmation étrange de la part d’un historien qui doit connaître un grand nombre de dirigeants musulmans ayant conclu des accords avec leurs homologues francs, depuis l’alliance du vizir fatimide Dirgham avec le roi Amaury Ier de Jérusalem jusqu’à celle du sultan ayyoubide Al-Kâmil avec Frédéric II.En fin de compte, malgré une bonne connaissance des sources et une analyse souvent pénétrante, il semble qu’Alex Mallet ait été desservi par son projet. Il a cherché les membres de la non-élite dans les écrits de l’élite, et cette approche tend à brouiller non seulement la diversité et les divisions existant à l’intérieur de ces deux groupes mais aussi les opinions exprimées par ses sources. Alors qu’il peint admirablement le portrait de certains des groupes (par exemple celui des convertis au christianisme) qui étaient méprisés par ses auteurs, il a tendance à accepter trop facilement leur présentation d’une dichotomie entre « nous » (les bons musulmans qui cherchent à combattre les Francs) et « eux » (les Francs et leurs méchants alliés), une posture qui masque délibérément un riche réseau d’interactions et d’alliances entre Arabes et Francs.[cite]Crédit image : Siège de Tunis (1270), Français 2610, fol. 256 (source : image trouvée sur mandragore.bnf.fr et appartenant au domaine public)