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Olivier Bobineau, Sébastien Tank-Storper, Sociologie des religions. (2e édition), Armand Colin, coll. « 128 », 2012.La nouvelle édition de Sociologie des religions arrive à point nommé. Alors que, depuis le début de l’été, se tient dans les médias un débat (a)théologique et exégétique sur les conséquences plus ou moins présumées des textes sacrés des trois religions monothéistes sur les individus et la société1, O. Bobineau et S. Tank-Storper se proposent dans leur ouvrage de déplacer le regard et d’étudier empiriquem ent les « liens entre le religieux et la modernité, depuis les auteurs ‘‘classiques’’ jusqu'au développement les plus récents » (p.8). En six parties, ils retracent de façon chronologique et critique les diverses questions, problématiques et réponses que les sociologues des religions ont posées et apportées à leur objet d’études, depuis la fin du XIXe siècle à nos jours.2Les deux premiers chapitres sont consacrés à la présentation et à l’explicitation des deux approches classiques qui ont et continuent d’influencer l’analyse sociologique contemporaine des phénomènes religieux, celle d’Emile Durkheim et de Max Weber. Récusant les approches qui abordent la religion comme quelque chose de surnaturel, de divin ou de magique, Durkheim invite à appréhender cette dernière comme un fait social qui peut, voire doit, s’expliquer par d’autres faits sociaux. Pour l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse, la religion résulte de la société, et plus particulièrement des « milieux sociaux effervescents&#38;nbs p;» (Durkheim cité par les auteurs, p.17), c'est-à-dire des groupes dont tous les individus sont rassemblés pour vivre ensemble dans « un foyer de chaleur » (ibid, p.17). Elle se caractérise par une division du monde et des choses, matérielles comme symboliques, en deux domaines : le sacré et le profane. Cette séparation et cette mise en avant des choses sacrées, dont le respect est assuré par les cultes et les rites, ont plusieurs fonctions sociales pour Durkheim. D’une part, elles rendent possible l’action (collective et/ou individuelle) en offrant aux individus des croyances leur permettant d’affronter les difficultés et de les vaincre. Et, d’autre part, elles assurent la cohésion sociale en proposant un socle commun de représentations aux différentes générations. En un mot, la religion, en tant qu’ense mble de croyances et de pratiques relatives au sacré, est « une conscience collective produite par la société et pour que la société se préserve et se reproduise » (p.15). Elle est d’ailleurs pour l’auteur à l’origine de toutes activités collectives telles que l’art, la science, ou encore la morale.3Max Weber, contrairement à Durkheim, ne donne pas de définition stricte de la religion. Il ne cherche pas à caractériser son essence ou sa substance mais à saisir la pluralité des formes qu’elle peut recouvrir et à en analyser les conditions de développement et les effets sur les individus. O. Bobineau et S. Tank-Storper rappellent les différents apports de l’analyse wébérienne du fait religieux : la distinction entre l’Eglise et la secte, les différents types de domination (rationnelle-légale, traditionnelle et charismatique) exercées par les autorités religieuses afin de perdurer, et, enfin, le rôle joué par les religions, et notamment par le protestantisme, dans le mouvement de rationalisation et de « démagification du monde »2. Dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Weber met au jour l’existence d’« affinités électives » entre l’ethos protestant et le développement du capitalisme et du processus de rationalisation des différentes sphères sociales qui lui est inhérent. Plus précisément, en accordant une place centrale à la notion de Beruf(profession-vocation) et à l’ascèse intramondaine, l’éthique (protestante) puritaine participe voire « [impulse] la rationalisat ion de l’économie comme de toute vie » (p.38). Ce qui a pour effet paradoxal de rejeter la religion dans l’irrationalité et d’autonomiser les sphères sociales. « Les religions ont [par conséquent] de moins en moins les moyens d’agir sur l’activité sociale en imposant des conduites de vie et un sens unifiant » (p.40).4Le chapitre 3 explore plus en avant la question du « processus de recul, voire de déclin, du religieux » (p.41), déjà souligné par M. Weber, à partir de deux concepts : celui de laïcité et celui de sécularisation. Le premier, davantage utilisé en France, est un concept politique qui renvoie, de manière générale, à la neutralité confessionnelle de l’Etat et de la puissance publique et à la reconnaissance et à la garantie par ces derniers de la liberté de conscience et du pluralisme religieux. Le second, présent principalement dans le monde anglo-saxon, désigne un processus historique « d’autonomisation progressive de secteurs de l a société de la domination des significations et des instances religieuses » (p.60). Ces deux notions, bien que se recoupant, ne rendent toutefois pas compte des mêmes phénomènes, précisent Bobineau et Tank-Storper. Ainsi existe-t-il des pays laïcs et faiblement sécularisés (la Turquie) et des pays sécularisés où existe une religion d’Etat (le Danemark). Avec de nombreux exemples et références à l’appui, les auteurs entrent plus en détails dans la caractérisation de la laïcité. Ils démontrent qu’il est impossible, ou du moins inexact, de parler de cette dernière au singulier. Les liens entre le politique et le religieux, ainsi que leurs forces, varient selon le contexte socio-historique dans lequel ils s’inscrivent, et en fonction « des rapports de force, des stratégies et int&#38;eacute ;rêts des acteurs » (p.58). Pour étayer leurs propos, ils distinguent et analysent quatre types de relation entre Etat démocratique et religion : le modèle français, qualifié de « laïcité idéologique », le modèle états-unien de « laïcité étatique et de religion civile », le modèle allemand de « laïcité partenariale », et, enfin, le « statu quo » israélien. Cette pluralité d’articulations entre le politique et le religieux amène les auteurs à abandonner le terme de laïcité, trop ethnocentré et essentialisant, au profit de nouvelles expressions telles que « palette des laïcités » ou « laïcisation », entendue comme la toile de fond commune des diverses laïcités. La sécularisation, quant à elle, ne tient pas la même place que la question de la laïcité. Elle est un nouveau « paradigme » (p.59) qui s’est imposé à partir des années 1960 en sociologie des religions. Des chercheurs de divers horizons théoriques s’y sont intéressés et ont rendu sa définition complexe et ambiguë. Elle recouvre cinq processus différents et complémentaires dont la portée et la force se modifient selon les contextes culturels, historiques et politiques. Elle peut indiquer un mouvement de différenciation institutionnelle (i.e d’autonomisation et de spécialisation des institutions religieuses et profanes), un processus de pluralisation de l’offre religieuse, une dynamique de privatisation et d’individualisation de la foi, un processus de rationalisation des activités sociales (à l’instar de Weber), ou encore un processus de mondanisation (c'est-à-dire de délaissement du monde surnaturel ou spirituel au profit de ce monde ci).5Le chapitre 4 interroge, à partir de travaux empiriques, la pertinence des théories de la sécularisation. Dans un premier temps, les auteurs confirment cette tendance en décrivant deux évolutions importantes. Tout d’abord, ils mettent au jour le déclin voire la disparition progressive de la « civilisation paroissiale » (c'est-à-dire de la centralité de l’Eglise dans la structuration des comportements et représentations des individus) et de la figure multiséculaire du pratiquant. Ensuite, ils mettent en lumière le mouvement de sécularisation interne du religieux qui l’accompagne, c'est-à-dire la reconnaissance d’une savoir profane autonome, hors du contrôle de l’Eglise, et la remise en cause du mode de fonctionnement traditionnel de la religion, tant dans son organisation interne que dans ses activités cultuelles et ses rites. Si de nombreux exemples tels que Vatican II ou les mouvements réformistes judaïques et musulmans attestent de ce « travail de mise à jour » (p.75), les auteurs n’en concluent pas pour autant à la « fin du religieux ». Dans un second temps, ils soulignent les recompositions du croire religieux, à partir des années 1970, à travers l’apparition et/ou la diffusion de nouvelles religiosités  tels que les radicalismes (juifs, musulmans et catholiques), les nouveaux mouvements religieux (hindouisme, bouddhisme, chamanisme), et les sectes.6Les deux derniers chapitres, enfin, dépeignent les formes actuelles du croire contemporain. Le chapitre 5 s’attache prioritairement à en retracer les trois grandes tendances. Sur la base de nombreux exemples et monographies,  les auteurs décèlent une individualisation et subjectivation du croire (i.e la possibilité pour les individus de s’approprier plus ou moins librement les contenus de leur foi), une « émotionnalisation du religieux » (p.93) –qui consiste à ne choisir que les croyances et les pratiques apportant le plus d’émotion et de réconfort à l’aune de son expérience sociale, et une « mondanisation des croyances et des valeurs » (p.97) qui «&#38;nbs p;[déplace] l’horizon du salut dans le monde lui-même et non plus dans un autre monde » (p.98). Le chapitre 6, quant à lui, se concentre sur une autre caractéristique de la « modernité religieuse » : celle de la « dispersion des croyances [et] de la mobilité des appartenances » (p.105). Pour comprendre cette labilité, ce « zapping » de l’engagement religieux –qui est tel que certains chercheurs parlent de « religion à la carte », les auteurs présentent synthétiquement trois approches : le modèle du  marché religieux (où les individus choisissent leur obédience selon un calcul coûts/avantages), celui du pèlerin et du converti (remplaçant la figure du pratiquant régulier), et le modèle de « l’institutionnal ité religieuse » qui s’intéresse aux manières dont les institutions religieuses s’adaptent à la mobilité des identités religieuses7Au final, l’ouvrage dresse un état des lieux assez complet de la manière dont les sociologues des religions ont interrogé le fait religieux ainsi que des diverses grilles de lecture qu’ils ont mobilisées pour rendre compte de son évolution et de ses interactions avec les autres domaines de la vie sociale. On regrettera toutefois le peu de place accordée à l’approche bourdieusienne de la religion et/ou à leur économie des biens symboliques (dont les biens de salut peuvent faire partie)3. Les c oncepts de champs ou d’habitus, malgré leurs limites4, nous semblent heuristiques pour expliquer aussi bien la multiplication des religions et leur concurrence, que la transformation des rites, des activités cultuelles ou encore l’évolution de l’investissement des individus dans la vie religieuse. Enfin, faute de place, les auteurs ne donnent pas à voir les conditions de félicité des différentes formes d’engagement religieux, ni les ressorts sociaux de leurs plus ou moins grandes stabilités. Un parallèle avec la sociologie des mobilisations ou des mouvements sociaux aurait été intéressant, notamment sur la question de la labilit&#38; eacute; des engagements5 qui a été très débattue dans cette spécialité.NOTES1  Pour plus de précision sur le contenu de cette controverse animée que les médias nomment « Affaire Onfray/Soler » : http://www.nonfiction.fr/article-5955-michel_onfray_notre_nietzscheen_national.htm.2  Les auteurs préfèrent ce terme à celui, plus connu, de « désenchantement du monde », en raison de son caractère plus neutre.3  Cf. P. Bourdieu, 1971, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, N°12-3, pp. 295-334 ; P. Bourdieu, 1977, « La production de la croyance. Contribution à une économie des biens symboliques », Actes de la recherche en sciences sociales, Vol. 13, pp. 3-43.4  Cf. B. Lahire, 1999, Le Travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques, Paris, La Découverte.5  Cf. E. Neveu, 1996, Sociologie des mouvements sociaux, Repères, La Découverte ou L. Mathieu, 2004,Comment lutter ? Sociologie et mouvements sociaux, Textuel.POUR CITER CET ARTICLERéférence électroniqueKévin Diter, « Olivier Bobineau, Sébastien Tank-Storper, Sociologie des religions », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2012, mis en ligne le 16 août 2012, consulté le 21 août 2012. URL :http://lectures.revues.org/8948