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Informations sur l’ouvrageTitre : Neighboring Faiths: Christianity, Islam and Judaism in the Middle Ages and TodayAuteur : David NirenbergÉdition : Chicago, University of Chicago PressAnnée de parution : 2014Informations complémentaires : 341p.&#160;Book review (pour la version française, cliquez ici)This book brings together nine articles, eight of which have been previously published between 2002 and 2009. The articles, written in different contexts for slightly different audiences, have been slightly reworked in order to give greater coherence to the whole. The essays deal with various aspects of relations between members of different religious communities in Medieval Spain (primarily in the 14th and 15th centuries) and in particular with the historiographical debates that have swirled around these issues in the 20th and 21st centuries.Prominent among the themes treated here is the ideological work that “Jewishness” plays in medieval Iberian discourse. Nirenberg notes that “the history of medieval rebellions is peopled with ‘Jew-loving’ rulers” (137). Kings or their advisors are accused of being corrupted by Jewish influence: of favoring Jews, sexual relations with Jews, or Jewish descent. Take, for example the legend (discussed in chapter 3) of Castilian King Alfonso VIII’s Jewish mistress, who so bewitches and weakens the king that he loses the battle of Alarcos and neglects his kingdom until his barons rise up and slay her. Jewish influence, in particular sexual contact, is portrayed in this tale as a corrupting, weakening force: this is all the more striking when one compares this legend with that surrounding Alfonso VI’s Moorish mistress Zaida. Sexual conquest of a Muslim woman was a metaphor for the conquest of Andalus, and was largely portrayed as positive; sex with a Jewess, it seems, was seen as more about her conquering and corrupting her Christian lover.1391 looms large in a number of essays in this book: in this year, Christians massacred tens of thousands of Jews in cities and towns throughout the peninsula and forcibly baptized many more. At one point (p. 89), Nirenberg notes that the events of 1391 have never received a proper monographic treatment and says “I hope one day to provide one”; in several of the essays here, one gets a fascinating glimpse at what that monograph might look like. Chapter four examines the case of Valencia, one of the best-documented examples: the attack on Jews who were under the protection of the king was a direct affront to royal authority, and King Joan vows to punish those responsible. Yet the months that followed gave way to a complex series of claims and counterclaims involving the king, his brother, and the municipal council of Valencia. By asserting that miracles preceded, accompanied and followed the massacres and forced conversions, the town council attempted (and largely succeeded) in affirming that it was God’s will, not rebellion against the king, that moved the killers.Several of the articles here explore ways in which 1391 and its aftermath changed the ways in which Iberian Christians conceived Jewishness and affected the relations between Jews, Christians and Muslims. In chapter 5, “Conversion, Sex and Segregation”, he shows how just as the Church is seen as the bride of Christ, Christian women are portrayed as both brides and daughters of Christ. Hence the “obsession” of legislators and preachers (such as Vincent Ferrer in the early 15th century) with preventing sexual relations between Christian women (be they unmarried, married, or prostitutes) and Jewish or Muslim men. Yet it was only in the 1430s, forty years after the mass conversions of 1391, that we see the emergence of a widespread aversion to sexual relations between “Old Christians” and “Conversos”. (It is unfortunate to see in this otherwise excellent essay that Nirenberg reiterates the all too common error that “the ‘Jewish badge’ was imposed at the Fourth Lateran Council in 1215” (96), when in fact the council called for distinctive dress for Jews and Muslims, not badges).Jewish and Muslim authorities attempt as well to limit the relations between women of their faith and infidels, as we see in chapter two, though in this the Jewish community was more successful than the Muslim community. Much interfaith sex is between Muslim slave women and their Christian or Jewish masters. Up until the end of fourteenth century, there are a number of cases in which Muslim slave-concubines converted to Judaism, at times to be freed and to marry their former masters. Yet over the course of the fifteenth century conversion from Islam to Judaism became increasingly difficult: a sign for Nirenberg of “new religious anxieties and shifting hierarchies”. As in chapter five, here Nirenberg shows how the “converso problem” that emerged in the 1430s created subtle but fundamental shifts in the ways Spanish Christians perceived the relations between religious communities.This has important implications for the historiography of European anti-Semitism and racism, as Nirenberg makes clear in chapters 7 and 8. Chapter 7, “Mass conversion and Genealogical mentalities,” looks at the “Genealogical turn” in 15th- and 16th-century Spain. At the same time that limpieza de sangre statutes made their appearance and “Old Christian” writers worried about the impure lineages, Jewish and Converso writers responded somewhat schizophrenically: sometimes asserting that lineage was of no importance, at other times affirming the superiority of their own lineage (royal Judean stock, the lineage of Jesus and the Virgin) to that of Old Christians (and at times to that of Ashkenaz). Among Jews, Christians and conversos, there is debate about who qualifies as a “Jew” and an increasing emphasis on the importance of blood and lineage in that determination.Chapter 8 deals with the related problem of the emergence of race and racism. Nirenberg revisits much of the recent historiography over the birth (or not) of modern racism through the issue of limpieza de sangre in fifteenth- and sixteenth-century Spain. If one defines racism broadly as a sentiment of superiority of one group over another based on real or perceived genealogical difference, then of course one finds racism from the earliest antiquity. If on the other one defines it as based on distinctions phrased in the terminology of biological science, then of course racism first emerges in nineteenth-century Europe. Whether or not one chooses to use the (loaded) term “racism” to describe attitudes in 15th- and 16th-century Spain, clearly the “genealogical turn” which Nirenberg discussed in chapter 7 creates new attitudes regarding the supposed biological transmission of “Jewish” or “Muslim” personality traits. It is in this period that the term “raça” will be adapted from the realm of animal-breeding to describe the reproduction of human groups. This thoughtful essay seems nevertheless a bit dated, as it ignores the last fifteen years of scholarship on these issues. (See, for example, J. Cohen “Race”, in Dictionary of the Middle Ages, Vol. 14: First Supplement, ed. William Chester Jordan (2004) 515-18; W. Jordan, “Why ‘Race’?”, Journal of Medieval and Early Modern Studies 31 (2001), 165-173; Geraldine Heng, “The Invention of Race in the European Middle Ages”, Literature Compass 8 (2011), 258-93).The final chapter, “Islam and the West: Two Dialectical Fantasies”, is a skilful unpacking of how European writers from Hegel forward have defined the role of Islam in European culture. For Hegel, Christian Europe is a synthesis of Hebrew faith and Hellenic reason: Islam, which represented both a regression to pure faith and a universalist expansion, had no positive role to play in the forging of European culture. Benedict XVI’s position in his infamous Regensburg address is quite similar to Hegel’s: for the pope Catholic Europe represented the most successful fusion of faith and reason, while implicitly Islam errs on the side of faith (just as Protestants and European freethinkers err on the side of reason). Over and against these “exclusionists”, “inclusionists” insist on the key role that Arab and Muslim culture played in forging Medieval European culture: trade, technology, science, philosophy, or poetry. Nirenberg looks closely at Maria Rosa Menocal’s analysis of the creation of European vernacular poetry from (at least in part) influences from courtly Arabic poetry from Andalus. Yet ironically, Menocal’s narrative strategy is similar to that of Benedict XVI: a fusion of different elements come together to make an ideal synthesis (courtly poetry, for Menocal; Catholic ecclesiology, for Benedict) only then to be challenged and broken. Both Benedict and Menocal longed for a lost medieval synthesis—for very different reasons.Throughout these thoughtful, well-written essays, one finds the trademarks of David Nirenberg’s work. Complex subjects are presented with clarity, and the diverse implications of the sources are carefully unpacked, dissected and analyzed. This approach allows him to expose the contradictions and assumptions (some of them ideologically charged) of many of our colleagues and forbears. This is a book to put in the hands of your graduate students, to show them what lucidity, precision and rigor look like.Compte-rendu de lecture (for the English version, please click here)Ce livre rassemble neuf articles, dont huit déjà publiés entre 2002 et 2009. Les articles, écrits dans des contextes variés pour des publics légèrement différents, ont été un peu remaniés pour assurer à l’ensemble une plus grande cohérence. Ces essais abordent plusieurs aspects des relations entre les membres de différentes communautés religieuses en Espagne médiévale (principalement aux XIV et XVe siècles) et en particulier les débats historiographiques qui ont fait rage autour de ces thématiques aux XXe et XXIe siècle.Un des thèmes principaux traités dans l’ouvrage est le rôle idéologique de la « judéité » dans le discours ibérique médiéval. David Nirenberg note que « l’histoire des rébellions médiévales est peuplée de dirigeants ‘pro-juifs’ »(137). Les rois ou leurs conseillers sont accusés d’être corrompus par l’influence juive : de favoriser les juifs, d’avoir des relations sexuelles avec des juifs ou d’être d’ascendance juive. Prenons pour exemple la légende (examinée dans le chapitre 3) de la maîtresse juive du roi Alphonse VIII de Castille, qui ensorcèle et affaiblit le souverain au point qu’il perd la bataille d’Alarcos et néglige son royaume jusqu’à ce que ses barons se soulèvent et la tuent. L’influence juive, et en particulier le contact charnel, est présentée dans cette histoire comme une force qui corrompt et affaiblit : c’est d’autant plus frappant quand on compare cette légende avec celle qui entoure la maîtresse maure d’Alphonse VI, Zaida. La conquête sexuelle d’une femme musulmane, métaphore de la conquête de l’Andalousie, était majoritairement présentée de façon positive ; en ce qui concernait les relations sexuelles avec une juive, on les voyait plutôt comme un moyen pour l’intéressée de conquérir et de corrompre son amant chrétien.L’an 1391 joue un rôle important dans nombre des essais du livre : cette année-là, les chrétiens massacrèrent des dizaines de milliers de juifs dans des villes et des villages à travers toute la péninsule, et en baptisèrent beaucoup d’autres de force. Dans un passage (p. 89), l’auteur note que les évènements de 1391 n’ont jamais fait l’objet d’une monographie et écrit « j’espère en fournir une un jour » ; dans plusieurs des essais de ce livre, on trouve de fascinants aperçus de ce à quoi cette monographie pourrait ressembler. Le chapitre quatre se penche sur le cas de Valence, qui est un des exemples les mieux documentés : l’attaque des juifs qui étaient sous la protection du roi était un affront direct à l’autorité royale, et Jean Ier d’Aragon jura de châtier les responsables. Toutefois, les mois qui suivirent virent s’enchaîner une série complexe de poursuites et de demandes reconventionnelles impliquant le roi, son frère et le conseil municipal de Valence. En affirmant que des miracles avaient précédé, accompagné et suivi les massacres et les conversions forcées, le conseil municipal tenta (avec un succès certain) d’établir que c’était la volonté de Dieu, et non un désir de rébellion contre le roi, qui avait motivé les actes des tueurs.Plusieurs des articles explorent les façons dont l’année 1391 et ses conséquences changèrent la conception qu’avaient les chrétiens ibériques de la judéité et affectèrent les relations entre juifs, chrétiens et musulmans. Dans le chapitre 5, “Conversion, Sex and Segregation” (Conversion, sexe et ségrégation), l’auteur montre comment, de la même façon que l’Eglise est vue comme la fiancée du Christ, les femmes chrétiennes sont dépeintes à la fois comme ses filles et comme ses fiancées. D’où « l’obsession » des législateurs et des prêcheurs (comme Vincent Ferrer au début du XVe siècle) d’empêcher les relations sexuelles entre des femmes chrétiennes (qu’elles soient célibataires, mariées ou prostituées) et des hommes juifs ou musulmans. Ce n’est pourtant que dans les années 1430, quarante ans après les conversions massives de 1391, que l’on voit apparaître une aversion largement répandue pour les relations sexuelles entre « vieux chrétiens » et « conversos ». (Il est fâcheux de constater que, dans cet essai par ailleurs excellent, Nirenberg réitère l’erreur hélas trop commune consistant à dire que « ‘l’insigne juif’ a été imposée par le quatrième concile de Latran en 1215 » (96) quand le concile a en réalité demandé à ce que juifs et musulmans portent des vêtements distinctifs, et non des insignes).Les autorités juives et musulmanes essayent également de limiter les relations entre les femmes de leur confession et les infidèles, comme on le voit dans le chapitre deux, quoiqu’en cela la communauté juive ait été plus efficace que la musulmane. La plupart des rapports sexuels interconfessionnels ont lieu entre des esclaves musulmanes et leurs maîtres chrétiens ou juifs. Jusqu’à la fin du quatorzième siècle, il y a de nombreux cas de concubines esclaves de confession musulmane qui se convertissent au judaïsme, parfois pour être affranchies et se marier à leur ancien maître. Néanmoins, au cours du quinzième siècle, la conversion de l’islam au judaïsme est devenue de plus en plus difficile : un signe, pour David Nirenberg, de « nouvelles inquiétudes religieuses et de hiérarchies changeantes ». Comme dans le chapitre cinq, il montre ici comment le « problème converso », qui a émergé dans les années 1430, a provoqué des changements subtils mais fondamentaux dans la façon dont les chrétiens espagnols percevaient les relations entre les différentes communautés religieuses.Cela a d’importantes implications pour l’historiographie de l’antisémitisme et du racisme en Europe, comme le montre David Nirenberg dans les chapitres 7 et 8. Le chapitre 7, « Mass conversion and Genealogical mentalities » (Conversion de masse et mentalités généalogiques) se penche sur le « tournant généalogique » de l’Espagne des XV et XVIe siècles. Alors que les statuts de limpieza de sangre faisaient leur apparition et que les écrivains « vieux chrétiens» s’inquiétaient des lignages impurs, les écrivains juifs et conversos répliquaient de façon assez schizophrène : parfois clamant que le lignage n’avait aucune importance, d’autre fois affirmant la supériorité de leur propre lignage (celui des rois de Judée, de Jésus et de la Vierge) sur celui des chrétiens (et parfois des Ashkénazes). Parmi les juifs, les chrétiens et les conversos, on débat sur qui peut être considéré comme « juif », l’accent étant mis de façon croissante sur l’importance du sang et du lignage pour déterminer cela.Le chapitre 8 traite du problème, lié à ce débat, de l’émergence des concepts de race et de racisme. David Nirenberg revisite une large part de l’historiographie récente traitant de la naissance (ou non) du racisme moderne à travers la problématique de la limpieza de sangre dans l’Espagne des quinzième et seizième siècles. Si l’on définit grosso modo le racisme comme le sentiment de supériorité qu’un groupe ressent par rapport à un autre du fait d’une différence généalogique réelle ou perçue, on peut naturellement le faire remonter à la plus haute Antiquité. Si on le définit plutôt comme étant basé sur des distinctions décrites avec le vocabulaire de la biologie alors, bien entendu, le racisme fait son apparition dans l’Europe du dix-neuvième siècle. Que l’on choisisse ou non d’utiliser le terme (connoté) de « racisme » pour décrire les attitudes observées dans l’Espagne des XV et XVIe siècles, il est clair que le « tournant généalogique » abordé par l’auteur dans le chapitre 7 crée de nouvelles attitudes en ce qui concerne la transmission biologique supposée des traits individuels « juifs » et « musulmans ». C’est à cette époque que le terme « raça », issu du secteur de l’élevage, sera appliqué à la reproduction de groupes humains. Cet essai réfléchi semble néanmoins un peu daté, puisqu’il ignore les quinze dernières années de recherche sur ces questions (cf, par exemple J . Cohen, “Race” in Dictionary of the Middle Ages, Vol.14, premier supplément, ed. William Chester Jordan (2004) 515-1, W. Jordan, “Why ‘Race’?”, Journal of Medieval and Early Modern Studies 31 (2001), 165-173; Geraldine Heng, “The Invention of Race in the European Middle Ages”, Literature Compass 8 (2011), 258-93).Le dernier chapitre, “Islam and the West: Two Dialectical Fantasies” (l’Islam et l’Occident : deux fantaisies dialectiques), est une analyse habile de la manière dont les écrivains européens depuis Hegel ont défini le rôle de l’islam dans la culture européenne. Pour Hegel, l’Europe chrétienne est une synthèse de la foi hébraïque et de la raison hellénique : l’islam, qui représentait à la fois une régression vers la foi pure et un expansionnisme universel, n’avait aucun rôle positif à jouer dans la construction de la culture européenne. La position de Benoît XVI dans son tristement célèbre discours de Ratisbonne est assez semblable à celle d’Hegel : pour le Pape, l’Europe catholique représentait la fusion la plus réussie entre foi et raison, l’islam privilégiant implicitement la foi (de la même façon que les protestants et les libre-penseurs européens privilégient la raison). Face à ces « partisans de l’exclusion », les « partisans de l’inclusion » insistent sur le rôle clé joué par les cultures arabe et musulmane dans la construction de la culture européenne, à travers le commerce, les technologies, la science, la philosophie ou la poésie. David Nirenberg examine avec attention l’analyse que fait Maria Rosa Menocal de la création d’une poésie vernaculaire européenne sous l’influence (au moins partielle) de la poésie courtoise arabe d’al-Andalus. Ironiquement, la stratégie narrative de Maria Rosa Menocal est semblable à celle de Benoît XVI : il est question de différents éléments fusionnant pour former une synthèse idéale (la poésie courtoise pour Maria Rosa Menocal, l’ecclésiologie pour Benoît XVI), qui sera finalement éprouvée et brisée. Quoique pour des raisons très différentes, tant Maria Rosa Menocal que Benoît XVI soupiraient après une synthèse médiévale perdue.Tout au long de ces essais réfléchis et bien écrits, on retrouve les caractéristiques des travaux de David Nirenberg. Des sujets complexes sont présentés avec clarté, et les divers enjeux des sources soigneusement dévoilées, disséquées et analysées. Cette approche lui permet d’exposer les contradictions et les postulats (dont certains sont idéologiquement chargés) de nombre de nos collègues et prédécesseurs. C’est un livre à mettre entre les mains de vos étudiants, pour leur montrer à quoi ressemblent la lucidité, la précision et la rigueur.[cite]