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Le texte que nous vous proposons ici a été écrit par Augusto Sperb Machado, masterant de la mention Études Politiques. Il a été écrit dans le cadre du séminaire "Les droits humains fondamentaux dans les théories contemporaines de la justification" animé par Luc Foisneau pour l'année 2019-2020. Il travaille, pour son mémoire de master 2, sur l'institutionnalisme de la théorie de la justice de John Rawls sous la direction de Luc Foisneau (directeur de recherche au CNRS, CESPRA).Dans la pratique ((«&#160;“Droitshumains” peut être compris comme décrivant un concept, une liste de droits et unepratique de les faire valoir et de les appliquer&#160;; et le concept, la listeet la pratique peuvent être compris en termes moraux ou juridiques&#160;»&#160;(Waldron&#160;2015, p.&#160;125‑126). Enl’occurrence, j’utilise le mot «&#160;pratique&#160;» pour désigner la manièredont les personnes revendiquent moralement ces droits.)) des droits humains, l’exigence que le droitpositif les reconnaisse, les protège et les fasse valoir joue un rôle capital. Trèssouvent, on ne revendique pas seulement que les droits de l’homme soientréalisés tout court, mais qu’ils soient réalisés d’une certaine façon — parla mise en œuvre de constitutions, de chartes, de conventions, de déclarationset de lois. À cette fin, on est certes prêt à utiliser autant de moyens quepossible (la mise en place d’organisations non gouvernementales, de crowdfundings,etc.). Il semble néanmoins naturel que les instruments du droit positif (et nonpas les instruments du marché ou des associations, par exemple) soient aupremier plan dans les revendications de ces droits. Compte tenu de cettetendance, il n’est pas étonnant que de nombreux travaux philosophiques portentsur la centralité des systèmes juridiques dans la compréhension de la naturedes droits de l’Homme ((Voir, par exemple,&#160;Buchanan&#160;2013, qui met au centre deson analyse le droit international public.)).Pourtant, cetteprétendue affinité entre les droits humains et le droit positif n’est pasévidente. Pourquoi insister ainsi sur les systèmes juridiques&#160;? L’une des réponsespossibles repose sur leur efficacité supposée&#160;: la mise en œuvre du droit parles institutions compétentes serait le moyen le plus pratique d’assurer l’interdictionde la torture, la liberté d’opinion, le droit à l’éducation et ainsi de suite. L’efficacitédu droit est cependant une arme à double tranchant&#160;: le droit peut servirautant à faire avancer des objectifs moraux que des objectifs immoraux (Hart&#160;1983a, p.&#160;349‑350&#160;; Hart&#160;2012,p.&#160;200‑202). Certes, les transformations subies dans les dernièresdécennies par le droit (surtout au niveau international) ont été essentiellespour la promotion des droits de l’Homme. Il suffit cependant de penser à l’apartheidou à l’esclavage en Amérique pour constater que rien n’empêche des formes juridiquesde contribuer de manière efficace à la violation des droits fondamentaux.Dans cet essai, nous nous proposons de nous éloigner de l’hypothèse de l’efficacité pour nous demander s’il y a une raison morale d’affirmer une telle affinité ((Ce même mouvement argumentatif se retrouve chez Waldron 2012b, p. 207‑208.)). En particulier, nous explorerons le rapport entre droit positif et droits humains au moyen d’une troisième idée, celle de dignité humaine ((L’on accuse parfois le concept de dignité d’être flou. Olivier Cayla (2003), par exemple, parle d’une « invocation fétichiste du principe de dignité », d’un « signifiant flottant », d’un « abracadabra » (voir aussi Pinker 2008). Dans cet essai, nous ne répondons pas directement à ces critiques. Pour une analyse plus détaillée de ce genre d’objection, voir Waldron 2014.)). Pour ce faire, nous nous appuierons sur l’œuvre de Jeremy Waldron, professeur à l’université de New York et l’une des sources contemporaines les plus fécondes sur le thème. D’après lui, la dignité humaine doit être conçue comme un statut normatif particulier (présent dans les domaines moral, social, juridique, etc.) engendré par « une égalisation de rang vers le haut, de sorte que nous essayons maintenant d’accorder à chaque être humain quelque chose de la dignité, rang et attente de respect qui était auparavant accordé [seulement] à la noblesse » (Waldron 2012a, p. 33). Une telle conception, selon Waldron, nous permet d’envisager, d’une part, que « plusieurs droits humains peuvent être compris comme des incidents de ce statut » (Waldron 2012a, p. 18) et, d’autre part, que « les modes caractéristiques de l’application du droit et de la conformité au droit sont profondément imprégnés par la dignité dans leur caractère » (Waldron 2012a, p. 135). En ce sens, le droit positif ne serait, en raison de son modus operandi, rien d’autre que « l’habitat naturel » de la dignité (Waldron 2012a, p. 13).Voilà donc les troisrelations mises en avant par Jeremy Waldron&#160;: entre dignité et rang, entredignité et droits humains et entre dignité et droit positif. Notre travail serad’en proposer une analyse dans le but de vérifier leur suffisance pour soutenirune conclusion qui n’est pas si explicite dans les travaux de Waldron&#160;: quele droit positif, toutes choses égales d’ailleurs, est indispensable à la réalisationdes droits humains. L’argument, dans sa forme abrégée, est donc lesuivant&#160;:Prémisse (1)&#160;: La notion de dignité humaine fait référence à l’idée d’un statut de haut rang également accordé à tous les êtres humains.Prémisse (2)&#160;: La notion de dignité humaine est à la base des droits humains.Prémisse (3)&#160;: La notion de dignité humaine sous-tend le fonctionnement du droit positif.Conclusion&#160;: En au moins un sens, le droit positif est un moyen approprié de réaliser les droits humains. Afin d’établir lebien-fondé des prémisses, nous analyserons successivement, dans les trois sectionsqui ouvrent cet essai, les raisons pour lesquelles Waldron affirme (1), (2) et(3). Cet examen nous permettra d’examiner, ensuite, dans la dernière section,la validité du passage de ces prémisses à la conclusion. Nous soutiendronsqu’il s’agit sans doute d’un argument prometteur, mais que quelques élémentsnécessaires pour sa validité doivent être mieux étayés.I. De la dignité hiérarchique à la dignité humainePour introduirela notion de dignité humaine mobilisée par Jeremy Waldron, utilisons commepoint de départ quelques considérations très peu analytiques, mais qui aidentnéanmoins à illustrer la représentation que nous nous faisons d’une personnedotée de dignité. Très concrètement, parlons de la posture corporelle qu’on y associehabituellement. Si l’on voulait faire une espèce d’«&#160;orthopédie morale&#160;»de la dignité, selon l’expression de Waldron&#160;(2012a,p.&#160;21), l’on évoquerait sans doute un certain type de présence&#160;:quelqu’un d’allure droite, posture dressée et tête haute, capable de regarderles autres dans les yeux sans hésiter, s’affirmant comme une personne dont ilfaut absolument tenir compte&#160;; quelqu’un dont le calme, la retenue et lamaîtrise de soi s’expriment dans des gestes&#160;; quelqu’un, enfin, témoignantparfois une certaine forme de distance. Si l’on imagine, en revanche, quelqu’unà l’échine pliée, la tête baissée ou à genoux&#160;; quelqu’un qui se sent obligéde détourner constamment son regard, faisant tout son possible pour passerinaperçu&#160;; quelqu’un que l’on juge pitoyable, abject&#160;et quis’exaspère dans des circonstances d’adversité, ou, enfin, quelqu’un qui estvulnérable et facilement contrôlable, alors, on n’hésiterait pas à lier ces traitsà l’indignité et non pas à la dignité ((Cettedescription «&#160;orthopédique&#160;» de la dignité est inspirée de&#160;Waldron&#160;2012a,p.&#160;22, ainsi que de certains passages de deux articles qu’il cite&#160;(Bloch&#160;1988, p.&#160;9-11 et Kolnai&#160;1976, p.&#160;253-254). Ces illustrations «&#160;corporelles&#160;», souvent évoquées dans la rhétorique politique, ne sont pascependant exclusives de la dignité. L’on dit, par exemple, qu’«&#160;un homme libre est […] quelqu’un qui peut vous regarder dansles yeux, qui peut raisonner et négocier sur un pied d’égalité sans jamaissentir la nécessité d’ôter son chapeau ou de s’agenouiller&#160;»&#160;(Skinner&#160;2010,p.&#160;97) et que «&#160;se présenter comme un égal devant les autres dans unediscussion signifie […] que personne n’a le besoin de faire des courbettes [bowand scrape] […] comme une condition que l’on écoute leur revendication&#160;»&#160;(Anderson&#160;1999,p.&#160;313).)).De prime abord,ces intuitions ont l’air extrêmement aristocratiques et inégalitaires&#160;:alors que les uns seraient «&#160;maîtres de soi&#160;», les autres seraient «&#160;pitoyables&#160;».En effet, la dignité ainsi comprise peut décrire des statuts qui, dans lepassé, n’étaient censés appartenir qu’aux personnes d’un certain rang — auxrois, aux vicomtes, aux évêques —, situées toute en haut ou tout en bas d’unehiérarchie inégale de statuts et de «&#160;dignités&#160;»&#160;(Waldron&#160;2012a,p.&#160;30‑31). Seulement les détenteurs de ces hauts rangs seraient «&#160;intangibles&#160;»&#160;;les autres, indignes, devraient leur faire des courbettes. L’on peut éventuellementadmettre que cet usage du mot «&#160;dignité&#160;» survit en partie dans lamanière dont on parle aujourd’hui de certaines fonctions — de la dignité de lamagistrature ou de la présidence de la République, par exemple&#160;(Waldron&#160;2012a,p.&#160;18). Pourtant, parler de la dignité humaine dans cestermes peut paraître dénué de sens, puisqu’affirmer que tous sont porteurs dedignité reviendrait à éliminer, et non pas à préserver, l’idée même derang.Pour Waldron, cependant, c’est justement l’opposé qui est vrai. Sa vision «&#160;est que nous devrions trouver un moyen de rester en quelque sorte fidèles à la relation ancienne [entre dignité et] rang noble ou haute fonction&#160;»&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;30). La dignité humaine serait donc semblable à l’idée de «&#160;royauté&#160;» ou de «&#160;noblesse&#160;», celles-ci étant un haut statut qu’on attribue à des personnes ((En utilisant ce lexique, Waldron se rapproche du concept romain de dignitas pour expliquer la notion de dignité humaine. Cette approche, avoue-t-il, s’éloigne non seulement de la notion kantienne de «&#160;valeur&#160;» (Würde), mais aussi des doctrines catholiques sur la «&#160;valeur sacrée&#160;» des êtres humains&#160;(Waldron&#160;2012a, voir sect.&#160;6-7). Pourtant, Waldron ne veut absolument pas rejeter ces dernières notions. Il trouve simplement que la notion de rang joue un rôle important et irréductible en ce qui concerne la dignité humaine.)). Il est vrai que, moralement, il n’y a plus lieu d’admettre ce type de distinction sociale. La notion d’un rang élevé n’a pas toutefois disparu&#160;: pour Waldron&#160;(2012a, p.&#160;31‑32), elle a plutôt subi une «&#160;transvaluation » ((Cela révèle à l’arrière-plan de l’argument de Waldron une thèse sur l’histoire de la pensée morale&#160;(voir Waldron&#160;2013, p.&#160;1). Des remarques similaires se trouvent dans Stéphanie Hennette-Vauchez&#160;(2008, p.&#160;83)&#160;: «&#160;Le principe de dignité humaine dans son acception contemporaine n’est qu’une nouvelle version de l’ancienne dignitas.&#160;» Mais, à la différence de Waldron (voir section&#160;II ci-dessous), Hennette-Vauchez envisage une tension entre, d’une part, l’idée moderne de dignité humaine («&#160;statutaire&#160;») et, d’autre part, la notion de droits humains («&#160;humaniste&#160;»). En ce sens, elle nous invite à reconnaître que «&#160;ce n’est pas la dignité des droits de l’homme proclamés au lendemain du second conflit mondial qui joue ce rôle [contemporain]. C’est, bien plutôt, l’ancienne dignitas, statutaire avant d’être humaniste, qui s’en charge. On a changé de cadre&#160;; on a quitté celui des droits de l’homme&#160;»&#160;(Hennette-Vauchez&#160;2008, p.&#160;84&#160;; voir, aussi, Hennette-Vauchez&#160;2011, p.&#160;54‑56).)). Conjugué au présupposé d’égalité entre les personnes, l’on a certes procédé à un nivellement, mais on l’a fait par le haut&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;64, 134)&#160;:"Nous ne sommes pas comme une société qui a renoncé de parler de caste&#160;; nous sommes comme une société de castes avec seulement une caste (et une caste assez élevée). Tous les hommes sont des brahmanes. Tous les hommes, des ducs&#160;; toutes les femmes, des reines&#160;; tout le monde ayant le droit au même type de déférence et de considération."(Waldron 2012a, p. 34)L’égalité, selon Waldron, est donc indispensable pour établir la portée de ce statut qu’on appelle « dignité humaine », qui appartient à tous les personnes sans exception ((Ce n’est pas par hasard que, quelques années après la publication de Dignity, Rank, and Rights, Jeremy Waldron a consacré ses Gifford Lectures (Waldron 2017) à ce sujet : les fondements de l’égalité de base entre les personnes — leurs égales capacités morales (voir Rawls 1999, § 77), l’imago Dei (voir aussi Waldron 2019), etc.)). Mais bien que l’égalité joue un rôle très important, il faut encore établir le niveau auquel on place ce statut. Ainsi, parler de dignité humaine n’est pas éliminer la notion de rang, c’est parler du haut « rang des humains en général dans la grande chaîne de l’existence [the great chain of being] » (Waldron 2012a, p. 32) ((D’où les comparaisons fréquentes avec le rang des dieux et le rang des animaux dans la littérature philosophique. Voir, par exemple, Pico della Mirandola (1993) : « Tu [l’homme] pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines. ».)).II. Dignité humaine et droits humainsVenons-en maintenantà la prémisse (2) de l’argument. Quel rapport y a-t-il entre la dignité humaineet les droits humains&#160;? Dans la littérature philosophique, l’on trouveparfois une relation entre la dignité et la structure même d’un droit. JoelFeinberg&#160;(1970, p.&#160;252), parexemple, soutient que l’importance morale des droits repose sur la dignité,puisqu’avoir des droits implique d’être capable de les revendiquer et «&#160;cequ’on appelle la “dignité humaine” signifie peut-être simplement la capacité reconnaissablede faire valoir des revendications&#160;».Notre questionconcerne cependant la relation entre la dignité en tant que rang et quelquesdroits particuliers — les droits humains. Ayant déjà établi le rapport entredignité et rang, Waldron envisage un parallèle entre ce qu’on considère aujourd’huicomme des droits humains et certains privilèges de la noblesse d’autrefois. L’interdictiondu discours de haine, par exemple, correspond grosso modo à une «&#160;démocratisation&#160;»de la protection conférée aux victimes des anciens délits de scandalummagnatum, à savoir, de manque de déférence et de respect envers les membresde la noblesse&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;48).Une deuxième illustration se trouve dans la protection garantie par les droitsde l’homme aux prisonniers de guerre&#160;: alors qu’autrefois «&#160;lachevalerie pourrait exiger que les nobles guerriers, comme les chevaliers, fussenttraités avec dignité lorsqu’ils tombaient entre les mains de forces hostiles[…], cela était difficilement espéré dans le traitement du soldat commun&#160;»&#160;(Waldron&#160;2012a,p.&#160;35). Enfin, on repère un troisième exemple dans les droitspolitiques du citoyen&#160;: par le passé, c’était un droit d’être consulté quin’appartenait qu’aux seigneurs&#160;; aujourd’hui, les droits humains l’attribuentuniversellement&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;37‑38).Ces illustrations, malgré leur schématisme, mettent en lumière la nature de la relation entre dignité et droits humains. La dignité est un statut, à savoir, «&#160;un paquet particulier de droits, pouvoirs, incapacités, privilèges, immunités et responsabilités ((Ce vocabulaire est emprunté à W.&#160;N.&#160;Hohfeld : 1923, p.&#160;36 sq.)) qui reviennent à une personne en vertu de la condition ou situation dans laquelle elle se trouve&#160;»&#160;(Waldron&#160;2015, p.&#160;134). Ces conditions abondent dans nos sociétés (on parle de «&#160;faillite&#160;», de «&#160;minorité&#160;», d’être «&#160;marié&#160;», d’être «&#160;étranger&#160;», etc.). Elles fonctionnent «&#160;comme une abréviation pour la liste de droits, pouvoirs, etc. qu’une personne a dans une de ces situations&#160;» ((Il faut distinguer, selon Waldron&#160;(2012a, p.&#160;58‑59), deux espèces de statuts&#160;: statut par type [sortal status], dont la possession dépend du type de personne que l’on est (être un brahmane ou un intouchable), et statut par condition, dont l’acquisition dépend de certaines conditions que l’on peut satisfaire (mariage, service militaire, etc.). L’idée d’une dignité humaine opère dans le premier niveau, plus fondamental, ayant néanmoins des conséquences sur le second.)) (Waldron&#160;2015, p.&#160;134). Pourtant, un statut n’est pas seulement une abréviation, poursuit Waldron. Cet «&#160;emballage&#160;» ne peut pas être arbitraire. Les droits qu’un statut comprend sont censés être conformes à une «&#160;idée sous-jacente&#160;», une «&#160;base idéale&#160;», qui à la fois (i) explique leur importance par rapport à une (ou à la) condition humaine&#160;et (ii) leur fournit un principe d’unité. Être «&#160;mineur&#160;», par exemple, est associé au droit d’être soutenu par ses parents et à l’incapacité de signer certains contrats. Appréhender ces droits, ces incapacités, etc., indépendamment du statut de «&#160;mineur&#160;» n’aurait pas de sens. La même chose vaut pour la dignité humaine et la liste des droits de l’homme. Celle-là comprend, explique et unifie celle-ci&#160;(Waldron&#160;2015, p.&#160;134‑136).De cette façon,lorsque la prémisse (2) énonce que «&#160;la notion de dignité humaine est àla base des droits humains&#160;», «&#160;être à la base&#160;» ne veut pasdire que les droits sont des instruments pour réaliser le telos dela dignité&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;18).Ils ne sont pas non plus dérivés ou légitimés par la dignitéhumaine&#160;(Waldron&#160;2015, p.&#160;126‑132).Ils font plutôt partie de ce haut statut accordé à tous.III. Dignité humaine et droit positifPassonsmaintenant à la prémisse (3). Quelles articulations existent entre le droitpositif et la dignité humaine&#160;? Quelques rapports sont absolumentcontingents&#160;— par exemple, le fait que le contenu de ses règles reproduitou pas la liste des droits humains. Pour que l’affirmation (3) de l’argumentsoit plausible, il faut que le droit protège la dignité d’une manière «&#160;plusomniprésente et plus intimement connectée avec la nature même du droit&#160;» (Waldron&#160;2012a,p.&#160;49). En ce sens, Jeremy Waldron présente trois connexions entre lessystèmes juridiques et la dignité humaine.En premier lieu,il faut rendre compte du fait qu’il est assez difficile, voire impossible, deconcevoir un système juridique qui ne reconnaisse des droits à personne.Le droit positif en vigueur à Nowheresville, ce monde hypothétique imaginépar Feinberg&#160;(1970, p.&#160;243‑249)où la notion d’«&#160;avoir des droits&#160;» est absente, probablement nousparaîtrait très étrange. Il est conceptuellement important pour l’idée desystème juridique qu’il existe certaines personnes dotées d’une capacité de revendiquerqu’un individu ayant violé une norme doit être responsabilisé (pensons au rôlede «&#160;plaignant&#160;», par exemple). Si l’on y ajoute la thèse selonlaquelle avoir des droits implique un trait de dignité, alors il y a un rapportconceptuel entre droit positif et dignité&#160;(Waldron&#160;2012a,p.&#160;50‑51).Waldron reprendensuite ce que Lon L. Fuller&#160;(1969, chap.&#160;2)a appelé la moralité interne du droit. Fuller a notoirement soutenu lathèse qu’il n’y a pas de droit positif sans un minimum de généralité, publicité,prospectivité, clarté, cohérence, faisabilité, stabilité et conformité de lapart des autorités. Le lien avec la dignité est rendu apparent lorsqu’on sedemande pourquoi cette «&#160;moralité interne&#160;» est effectivement une «&#160;moralité&#160;».La réponse, écrit-il, se trouve dans le fait que le droit positif, en vertu detelles caractéristiques (généralité, publicité, etc.), traite les sujets auxquelsses normes s’appliquent comme des usagers de règles capables de les appliquer àeux-mêmes, ce qui présuppose leur capacité d’agir, de comprendre et dedéterminer leur propre conduite ((Cet aspect du droitpositif est particulièrement clair dans deux cas. D’abord, dans les règles quiconfèrent des pouvoirs (par exemple, le droit de passer des contrats et, donc,la possibilité de s’auto-imposer des devoirs)&#160;(voirHart 2012, p.&#160;41). Puis, dans ce qu’on appelle des «&#160;standards&#160;»(par exemple, les exigences juridiques floues de «&#160;diligence raisonnable&#160;»)&#160;:en les interprétant, les précisant et les appliquant à leurs propres vies, «&#160;lesgens ordinaires ont parfois la dignité de juges&#160;»&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;53).)). Si l’on compare ces aspects avec l’«&#160;orthopédiemorale&#160;» de la dignité présentée dans la section (I) ci-dessus, l’on reconnaîtraquelques traits de maîtrise de soi et d’autoprésentation&#160;:"Tout cela rend le gouvernement par le droit assez différent de, disons, rabattre des vaches avec un aiguillon ou de diriger un troupeau de moutons avec un chien. C’est aussi très différent de provoquer un mouvement réflexe de recul par un cri de commandement. Un accent omniprésent sur l’autoapplication […] fait donc partie du droit [positif], en le distinguant de façon marquée des systèmes de gouvernement qui fonctionnent essentiellement à la manipulation, à la terreur ou à la galvanisation du comportement."(Waldron 2012a, p. 52)Enfin, Waldron&#160;(2012a, p.&#160;54‑55) souligne que le droit positif en tant que tel comprend nécessairement un aspect procédural. Pour lui, il n’y a pas de droit positif sans quelques procédures (des auditions, des procès, etc.) et quelques institutions (des tribunaux, des jurys, etc.) qui le rendent applicable. Ces configurations reposent sur l’importance de la justification et, par conséquent, sur l’idée que ceux qui sont soumis au droit sont des «&#160;êtres capables de s’expliquer&#160;»&#160;(Waldron&#160;2012a, p.&#160;54). Si l’on considère en outre le caractère systématique du droit — le fait qu’il «&#160;se construit sur lui-même [builds on itself]&#160;»&#160;(Waldron&#160;2008, p.&#160;32) par le biais de décisions qui deviennent des précédents et qui changent l’interprétation des lois —, alors devient plus saillante sa valorisation de la capacité des personnes à comprendre et à donner des raisons. C’est là encore une facette de la dignité.Bien entendu,ces traits constitutifs du droit n’impliquent pas nécessairement un respect dela dignité de tous (de la dignité humaine). Il faut admettre qu’ilssont compatibles avec de très grandes inégalités de traitement. Ces aspects dévoilentcependant une préoccupation morale sous-jacente au modus operandi dudroit positif, à savoir, un souci avec la dignité des individus auxquels sesnormes s’appliquent.IV. Le droit positif et les droits humainsIl ne suffit pasde promouvoir de bonnes fins&#160;: il faut aussi le faire de la bonne manière.Le droit est certes un outil. Il est cependant un outil doté de certaines caractéristiquesqui lui accordent une affinité ((Des pistes pourcomprendre cette relation se trouvent dans&#160;Löwy&#160;1999.)) (morale) avec l’idée de dignité. Or, cet engagement moral implicite — ladignité humaine — sous-tend aussi bien le modus operandi du droitpositif que les droits humains, comme Jeremy Waldron l’affirme. Il faut doncconclure que l’on a des raisons de regarder les systèmes juridiques comme debons moyens de protéger les droits humains ((Habermas&#160;(2010) déploie un argument similaire.Nous n’excluons pas d’autres raisons pour lesquelles le droit positif peut être(ou pas) un moyen approprié de la réalisation des droits humains. Celles-cipeuvent avoir trait, par exemple, à la manière dont les règles juridiquesaccomplissent des «&#160;accords incomplètement théorisés&#160;»&#160;(Sunstein 1995) ou à l’importance de la«&#160;grammaire de la validité juridique&#160;» pour établir un système dedroits de l’homme (Köpcke 2018).)).Sans doute, ledroit positif a toute une histoire de violations systématiques de la dignitéhumaine. Il a promu des emprisonnements en masse, des tortures et l’esclavage.Waldron signale pourtant que ce n’est pas une objection à l’argument formulé&#160;:comme dans le cas d’une promesse que l’on ne tient pas, «&#160;l’attachement àla dignité dont […] nos pratiques et institutions juridiques font preuve peutêtre considéré comme présent de façon immanente même si nous nerépondons pas parfois à ses attentes&#160;»&#160;(Waldron&#160;2012a,p.&#160;66). Au lieu de révéler une faiblesse, cette objection montre laforce de l’argument&#160;: à chaque fois que le droit positif ne respecte pasles droits de l’homme, l’on peut protester en disant qu’il trahit alors lesprincipes qui imprègnent sa propre structure.La validité de l’argument analysé dans cet essai exige cependant que l’on jette sur ses prémisses un regard plus minutieux. Il faut, concernant la proposition&#160;(1), étudier les nombreuses objections que l’on a faites à la notion de dignité utilisée par Waldron ((À commencer par les commentaires de Michael Rosen, Don Herzog et Wai Chee Dimock à la fin de l’ouvrage Dignity, Rank, and Rights de Jeremy Waldron&#160;(2012a).)). Ensuite, à propos de la prémisse (2), il faut vérifier si tous les droits considérés comme humains peuvent effectivement être expliqués à partir de la dignité humaine. Enfin, concernant la prémisse (3), il serait utile de considérer d’autres propos qui rapprochent le droit positif de valeurs différentes de celle de dignité (la liberté ((Voir, par exemple,&#160;Rawls&#160;1999, p.&#160;207&#160;; Hayek 2011, p.&#160;221&#160;et Hart&#160;1983b, p.&#160;115.)), par exemple). Voilà des tâches pour l’avenir.RÉFÉRENCESANDERSON Elizabeth, 1999, «&#160;What Is the Point of Equality?&#160;», Ethics, 109 (2), p.&#160;287‑337.BLOCH Jan Robert, 1988, «&#160;How Can We Understand the Bends in the Upright Gait?&#160;», traduit par Capers Rubin, New German Critique, 45, p.&#160;9‑39.BUCHANAN Allen, 2013, The Heart of Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 320&#160;p.CAYLA Olivier, 2003, «&#160;Dignité humaine. 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