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Informations sur l’ouvrageTitre : Religion and Trade: Cross-Cultural Exchanges in World History, 1000-1900Éditeurs : Francesca Trivellato, Leor Halevi, Catia AntunesÉdition : New York: Oxford University PressAnnée de parution : 2014Informations complémentaires : Illustrations. 296 pp.Book review (pour la version française, cliquez ici)In 1984, Philip Curtin published his Cross-Cultural Trade in World History. Curtin was interested in the history of what he called “trade diasporas”: networks of alien merchants that facilitated trade between distinct and often geographically remote cultures. Curtin cast his net wide, tracing and contrasting the roles of trade diasporas from ancient Mesopotamia to eighteenth-century Quebec and twentieth-century Hong Kong. His trade diasporas were far-flung networks of merchants who often shared an ethnic, linguistic, and religious culture: Jews in the medieval Mediterranean, Armenians in Persia, the Chinese in South Asia, the Portuguese in the Atlantic, etc. Curtin was trained as a Europeanist and subsequently focused his research on Africa. Where an earlier generation of historians had studied European presence in Africa from the point of view of economic history (looking at how trade was driven by European economic needs) and political history (examining the impact of conquest and colonialism on both European and African polities), Curtin focused on how European merchants present in Africa carved a place for themselves in their host societies and forged mutually beneficial relations with African potentates. These exchanges had an important cultural impact on both Europeans and Africans, and Curtin was in tune to their richness, variety, and ambivalence.Thirty years later, this volume brings together the contributions from a session “Commerce and Religion in Medieval and Early Modern Times” at the European Social Science History Conference in Ghent in April 2010. The book, Religion and Trade: Cross-Cultural Exchanges in World History, 1000-1900, serves both as an homage to the legacy of Curtin’s work and an assessment of the evolution of the field over the last thirty years. The chronology announced in the title is more restricted than Curtin’s, covering “only” nine hundred years. In fact, the majority of the essays deal with trade involving Europeans in the Mediterranean and Atlantic worlds between the fifteenth and eighteenth centuries; the title is hence somewhat misleading.In her introduction to the volume, Francesca Trivellato evokes the legacy of Curtin’s “milestone contribution,” insisting on the importance (and slipperiness) of his key concept of “trade diasporas” (p. 2). Trivellato sets out five questions that the volume seeks to address: “Did religion affect cross-cultural trade”? (p. 13); “Did trust work across religious groups?” (p. 15); “What role did legal institutions play in building cross-cultural trade?” (p. 19); “When and how did violence coexist with crosscultural trade?” (p. 20); and “Do material artifacts bear the imprint of cross-cultural trade?” (p. 21). These are the questions posed to the authors of the ten essays brought together here, though they are not systematically addressed; no doubt not all of the authors were interested in all the questions or felt them of equal importance for their subjects.Leor Halevi, in chapter 1, “Religion and Cross-Cultural Trade: A Framework for Interdisciplinary Inquiry,” explores the role that religious norms play in encouraging, facilitating, or discouraging certain types of trade across religious boundaries in the medieval Mediterranean world. He examines in particular a series of Islamic legal texts (principally fatwas) concerning the permissibility or not of different kinds of transactions with non-Muslims: buying used sandals or clothing from them, selling military equipment to them, or selling them items that were prohibited to Muslims (such as pork or wine). Halevi uses these texts as a springboard from which to try to understand what we mean by such terms as “culture,” “religion,” or “trade,” looking at how economic historians and anthropologists have approached cross-cultural trade. He finds two books particularly helpful: Richard White’s The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815 (1991), for which the locus of trade between French and Algonquins is a shifting, mutually negotiated space that is neither French nor Algonquin, but in which each party adapts to the needs and expectations of the other; and Nicholas Thomas’s Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific (1991), which similarly addresses the mutual adaptation of European and native traders in the South Pacific.In chapter 2, “The Blessings of Exchange in the Making of the Early English Atlantic,” David Sacks begins by presenting an instance of trade between English merchants and Beothuk Indians in Newfoundland in 1612. There was no common language to facilitate commerce, only an elaborate grammar of gesture and gift exchange to emphasize the lack of bellicose intentions and the desire to engage in trade. Indeed, the border between gift exchange and commerce is often porous, and may be interpreted differently by the different partners. The Beothuk engaged in what Sacks calls “silent trade”: they left a number of wares (mostly animal skins and furs) hanging in a place where the English could peruse them, take what they wanted, and leave appropriate items in exchange. John Guy, who participated in the expedition and who wrote the narrative that is the principal source, emphasized that the English traders sought to scrupulously respect what they saw as fair trade, taking only part of what the Beothuk had left and leaving what the English regarded as merchandise of equivalent value. Respect of unwritten rules of fairness was key, for Guy as for other early modern authors, in assuring peaceful exchange.Giuseppi Marcocci explores the complex interactions between theological arguments and Portuguese trade with non-Christians in chapter 3, “Trading with the Muslim World: Religious Limits and Proscriptions in the Portuguese Empire (ca. 1480-1570).” Theological arguments were used to proscribe theoretical limits to Christian trade with non-Christians, but also to promote and justify it. The fifteenth-century papal bulls that separated the Atlantic world into Portuguese and Spanish spheres of influence (and of trade monopoly) evoked the duty of the monarchs to spread Christianity and fight infidels. Vasco da Gama famously set off in search of “Christians and spices”; one of the motivations (or at least pretexts) of his and other Portuguese expeditions was to forge an alliance with Eastern Christians in order to vanquish the Muslims. The tensions between ideology and commercial interest produced some strange conjunctions; at the end of the fifteenth century, at the same time that the Portuguese obliged their domestic mouros de paz (resident free Muslims) to nominally convert to Christianity, they carved out protectorates in North Africa whose residents they dubbed mouros de paz. Marcocci shows how the Portuguese Crown mobilized theological argument to justify its presence in the East and its trade with non-Christians, but creatively pursued its own interests and not necessarily those of the papacy. As he concludes, “religious proscriptions became a meaningful tool of political and economic control of overseas commerce, rather than an anachronistic homage to the church doctrine concerning trading with non-Christians that was never wholly in force” (p. 106).The following two chapters deal with captive exchange and ransom in the Mediterranean. War, piracy, corsair activity, and cross-border raiding produced a great number of captives, around which a large and lucrative economy developed. Captives might be exchanged to obtain the release of captives held by the enemy, they might be ransomed to their family members or compatriots, or they might be sold as slaves. Captors made choices based on a variety of factors: generally rich or socially important captives could yield considerably more money via ransom than on the slave market. The market value of slaves depended on a number of factors, such as health, age, professional skills, and sexual attractiveness. Charitable religious organizations—Jewish, Christian, and Muslim—grew up in order to procure the release of captive coreligionists. This led to the rise of a network of go-betweens who raised money, negotiated with captors or owners, and organized the return voyage of the liberated captives. Sometimes this was a side business for merchants, but some of these go-betweens were professionals who devoted full time to this activity, financed by cities, princes, or religious organizations.Chapter 4, by Wolfgang Kaiser and Guillaume Calafat, is titled “The Economy of Ransoming in the Early Modern Mediterranean: A Form of Cross-Cultural Trade between Southern Europe and the Maghreb (Sixteenth to Eighteenth Centuries).” They show how, in the early modern Mediterranean, captive exchange and ransoming held considerable military, political, and economic importance. For rulers and other owners of captives, ransoming was a lucrative business and could play an important role in affirming their social and political prestige. The middlemen played a delicate and at times difficult role that required knowledge of the written and unwritten rules of the societies between which they navigated. Yet for merchants, ransoming could also be a “lubricant of trade” (p. 125): it gave them impeccable justification for their voyage in the eyes of both Christian and Muslim authorities, allowing them privileged access to lucrative markets. Respect for the rules of the game were essential to their economic interests; hence European merchants gladly transported ransomed captives but balked at providing passage for escaped captives—to do so was to risk losing their privileged access to Muslim rulers and markets.This need to respect the implicit rules of captive ransom and exchange is also the theme of chapter 5, by Kathryn Miller, “Reflections on Reciprocity: A Late Medieval Islamic Perspective on Christian-Muslim Commitment to Captive Exchange.” She examines an incident that took place in Malaga in the fifteenth century where a Muslim accepted ransom money from a Christian intermediary for the freeing of a Christian captive he owned. However, he subsequently refused to free the captive, explaining that the latter had converted to Islam thus invalidating the agreement; he refused to return the money he received. At some point (perhaps in response to the complaint of the Christian intermediary), the case was submitted to a legal council in Granada, which ruled that ransoming Christian captives should be stopped completely. We know about this case because someone (it is not clear who) then submitted the case to an anonymous mufti who pronounced a fatwa (legal consultation). The mufti overruled the Granada council, arguing that Muslims were obliged to respect their contractual obligations with non-Muslims and that the breach of this contract was not only illegal but also potentially harmful to Muslims, since it broke the trust on which relations with neighboring Christian polities depended. Miller shows how this fatwa gained importance far beyond the specific case, as it was copied and cited by other Andalusian and Maghrebi jurists and was included in al-Wansharisi’s influential compilation of fatwas. Miller shows how this mufti invoked not only direct reciprocity, respect for one specific agreement, but also what she calls diffuse reciprocity, the idea that a whole web of cross-cultural relations depends on the mutual respect of written and unwritten rules of conduct, and that each breach of those rules on either side endangers the entire system.In chapter 6, “Cross-Cultural Business Cooperation in the Dutch Trading World, 1580-1776,” Cátia Antunes seeks to question “the conventional wisdom among historians” according to which “the cheapest and safest way of doing business before the Industrial Revolution was within kinship groups and religious communities” (p. 150). Indeed, studies on the Jewish, Armenian, Chinese, and other diasporas have shown how they could function as far-flung business networks. Yet these networks have their weaknesses, as well, such as limited availability of capital and lack of access to markets lacking community members. Antunes examines notarial contracts from Amsterdam to examine how Protestant and Sephardic partners forged fruitful business partnerships. She concludes that “early modern Amsterdam was characterized by a high degree of cross-cultural economic cooperation” (p. 168).Silvia Marzagalli, in chapter 7, “Trade across Religious and Confessional Boundaries in Early Modern France,” similarly nuances the importance of faith-based merchant networks as she examines records from seventeenth- and eighteenth-century Bordeaux involving complex networks of collaboration between Jews, Catholics, and Protestants. Even the revocation of the Edict of Nantes in 1685 did not put an end to these practices, as non-Catholics could continue to do business in Bordeaux alongside Catholics, some of whom, converted Huguenots or Portuguese “new Christians,” may have been only nominally Catholic. Moreover, family networks could cut across confessional boundaries, as in the case of Huguenot merchant families who emigrated after 1685 leaving the local business in the hands of a converted, now Catholic family member.Eight of the ten essays in this book deal with Mediterranean or Atlantic trade, which is one of the reasons that chapter 8—Roxani Eleni Margariti’s “Coins and Commerce: Monetization and Cross-Cultural Collaboration in the Western Indian Ocean (Eleventh to Thirteenth Centuries)”—is particularly welcome. She examines the use of different types of coins by merchants working across the Indian Ocean. In this huge zone of great linguistic and religious diversity, political fragmentation and plurality of legal systems, the use of coins (especially gold and silver) held distinct advantages over other instruments (such as promissory notes and bills of exchange). Certain issues of coin were appreciated for their high quality and reliability, and hence are found far beyond the lands dominated by those who minted them. Along the littoral of the Indian Ocean, from western India to Yemen to eastern Africa, one finds a complex and shifting mix of Arabic dinars (minted by Fatimid, Abbasid, Mamluk, and other rulers) alongside Chinese copper coins and silver coins minted in east Africa. If practical economic interests were often foremost, religious and cultural factors in some cases remained important. The Mamluks began to mint gold coins to replace the Venetian Ducats, which, it was said, contained idolatrous images of Saints Peter and Paul (in fact a likeness of the Doge paying homage to St. Mark). One could cite a parallel example, not mentioned by Margariti, from the western Mediterranean at the same time: French king Louis IX prohibited the minting in France of Almohad millares, square silver coins that sported Islamic inscriptions including an invocation of the prophet Muhammad. Yet there was little evidence of such concerns in the Indian Ocean, as coins seem freely to cross linguistic, cultural, and religious boundaries, testifying to the density of networks of exchange.Eric Tagliacozzo’s “The Hajj and Commerce from Pre-Modern Southeast Asia” (chapter 9) explores the links between pilgrimage to Mecca and long-distance trade. The title is somewhat misleading since much of the essay deals with the nineteenth century. In the precolonial and early colonial periods (roughly, before the nineteenth century), only a small wealthy elite of the Muslims in Southeast Asia could afford the long voyage to Mecca. This changed in the nineteenth century because of European colonial administration (the British and Dutch for Southeast Asia, the French elsewhere). Additionally, and perhaps more important (though underemphasized by Tagliacozzo), it was also aided by a revolution in transportation technology: large steam-powered ships made the hajj feasible and affordable to masses that a generation earlier could not have imagined making the trip (much as cheap air travel had a similar impact on the hajj in the second half of the twentieth century). Tagliacozzo shows how local indigenous authorities and colonial administrations reacted to this massification and created new structures to aid, finance, transport, and sometimes exploit the hajjis. It would be interesting to compare Tagliacozzo’s conclusions with those of Luc Chantre, notably in his 2012 dissertation “Le pèlerinage à La Mecque à l’époque impériale (1870-1940): Une approche comparée” (Université de Poitiers). Hajj was linked to commerce in several important ways. First of all, pilgrims (particularly in the medieval and early modern eras) often conducted business during their trips, if only to help defray their costs. Second, pilgrimage (in Islam and elsewhere) was and is big business, analogous to today’s mass tourism, as a whole industry grew up to transport, house, and feed the pilgrim. Tagliacozzo concludes that for Southeast Asia, at the far edge of the Muslim world, “the Hajj was an important—but not always crucial—lynchpin to the economic orbit of the greater Indian Ocean” (p. 234).The tenth and final chapter, by Peter Mark, is “African Meanings and European-African Discourse: Iconography and Semantics in Seventeenth-Century Salt Cellars from Serra Leoa.” Mark examines a small number of intricately carved ivory salt cellars, which were luxury items created by African carvers and subsequently sold or given to European traders. By tracing the history of these objects and placing them in the context of trade and colonization, he untangles complex webs of signification. Created from a material (ivory) highly prized both by west Africans and Europeans, these objects are anything but “traditional”; indeed, their production was made possible by trade, as the African artists used European steel knives. Moreover, as Mark shows, they make constant reference to trade, through representation of important goods exchanged (textiles, weapons, kola, slaves, elephants). And they were used to hold salt, another important item of trade. These provide part of the key to what he calls the “visual discourse” of these works. For Mark, “in the case of these salt cellars, the semantic structure is grounded in conceptions of wealth, power and social status” (p. 266).Taken individually, each of the ten chapters provides a cogent, interesting, and on the whole well-written case study in the practice of cross-cultural exchange. Taken collectively, the volume is both less and more than it promises. Less, because despite the evocation of “world history” in the title, the focus of eight essays is on the northern Atlantic and Mediterranean networks of trade: China, the Mongol Empire, the Pacific, and Central and South America are entirely absent. Moreover, other than Tagliacozzo’s essay, which deals with the nineteenth century, all of the chapters cover the fifteenth to eighteenth centuries. Finally, the five questions Trivellato poses in the introduction, which seem to be meant to structure the work, are to a certain extent ignored by different authors.Yet the book is also more than a collection of thematically related essays, as several important common strands emerge. First, as we have seen, several of the essays nuance the standard topos of trade being the privileged domain of ethnically or religious-based trade diasporas. Second, in spite of the dangers and risks involved in long-haul trade in foreign lands (or perhaps because of those dangers and risks), trading partners developed ways to establish and cultivate trust, seeking to find common ground on which to pursue exchange. Abuse of trust, though no doubt common, is frequently decried, as merchants affirmed the importance of respecting engagements both for short-term interest (direct reciprocity) and for long-term interest (diffuse reciprocity). Common ground does not require common understanding—gestures (gift giving or trade), symbols, and trade objects (furs, coins, or carved ivory) could have very different meanings to different parties involved—nor was it necessary to understand their importance to one’s partner. The volume thus raises important questions on the nature of cross-cultural exchange and should be on the shelf of all those interested in these issues.La version anglaise de ce compte-rendu a précédemment été publiée sur H-Diplo. Elle est disponible ici : https://networks.h-net.org/node/28443/reviews/80577/tolan-trivellato-and-halevi-and-antunes-religion-and-trade-cross&#160;Compte-rendu de lecture (for the English version, please click here)En 1984, Philip Curtin publia son Cross-Cultural Trade in World History. Il s’intéressait à l’histoire de ce qu’il appelait les « diasporas commerciales », réseaux de marchands étrangers qui facilitaient le commerce entre des cultures différentes et souvent géographiquement éloignées. Philip Curtin ratissa large, retraçant et contrastant les rôles des diasporas commerciales depuis l’ancienne Mésopotamie jusqu’au Québec du XVIIIe siècle et au Hong-Kong du XXe. Ses diasporas commerciales étaient de vastes réseaux de marchands partageant souvent les volets ethnique, linguistique et religieux d’une même culture : les juifs dans le monde méditerranéen médiéval, les Arméniens en Perse, les Chinois en Asie du sud, les Portugais en Atlantique, etc. De formation européiste, il concentra ensuite ses recherches sur l’Afrique. Alors qu’une génération plus ancienne d’historiens avait étudié la présence européenne en Afrique du point de vue de l’histoire économique (s’intéressant à la manière dont le commerce était entraîné par les besoins économiques européens) et politique (examinant l’impact de la conquête et du colonialisme sur les régimes politiques européens et africains), il se concentra sur la manière dont les marchands européens présents en Afrique se firent une place dans leurs sociétés d’accueil et forgèrent des relations mutuellement bénéficiaires avec les potentats d’Afrique. Ces échanges eurent un impact culturel important à la fois sur les Européens et sur les Africains, et Philip Curtin était au fait de leur richesse, leur variété et leur ambivalence.Trente ans plus tard, ce volume réunit les contributions qui ont été faites lors d’une session sur le thème « Commerce and Religion in Medieval and Early Modern Time » (Commerce et religion au Moyen-Age et au début de l’époque moderne), ayant eu lieu pendant le Colloque européen en histoire des sciences sociales qui s’est déroulé à Gand en avril 2010. L’ouvrage, Religion and Trade: Cross-Cultural Exchanges in World History, 1000-1900 (Religion et commerce : les échanges interculturels dans l’histoire mondiale, 1000-1900) fait figure à la fois d’hommage à l’héritage de Philip Curtin et d’examen des évolutions survenues dans ce champ d’études pendant les trente dernières années. La période annoncée dans le titre est plus restreinte que celle de Philip Curtin puisqu’elle ne couvre « que » 900 ans. En réalité, la plupart des essais traitent d’échanges commerciaux impliquant des Européens dans les mondes méditerranéen et atlantique, entre le XVe et le XVIIIe siècle ; le titre est donc quelque peu trompeur.Dans son introduction à l’ouvrage, Francesca Trivellato évoque l’héritage de la « contribution fondamentale » de Philip Curtin, insistant sur l’importance (et le caractère insaisissable) de son concept-clé de « diasporas commerciales » (p. 2). Elle pose cinq questions auxquelles le volume cherche à répondre : « La religion a-t-elle affecté le commerce interculturel ? » (p. 13) ; « La confiance fonctionnait-elle entre groupes religieux différents ? » (p. 15) ; « Quel rôle ont joué les institutions légales dans la construction d’un commerce interculturel ? » (p. 19) ; « Quand et comment la violence a-t-elle coexisté avec le commerce interculturel ? » (p. 20) ; et « Des objets matériels portent-ils l’empreinte du commerce interculturel ? » (p. 21). Ce sont les questions posées aux auteurs des dix essais rassemblés ici, bien qu’il n’y soit pas systématiquement apporté de réponse. Tous les auteurs n’étaient sans doute pas intéressés par toutes les questions ou ne les considéraient pas comme d’égale importance pour leur sujet.Leor Halevi, dans le chapitre 1 « Religion and Cross-Cultural Trade: A Framework for Interdisciplinary Inquiry », explore le rôle joué par les normes religieuses dans l’encouragement, la facilitation ou le découragement de certains types de commerce à travers les frontières religieuses du monde méditerranéen médiéval. Il examine en particulier une série de textes législatifs islamiques (principalement des fatwas) traitant de la légalité ou non de différents types de transactions avec des non-musulmans : leur acheter des sandales usagées ou des vêtements, leur vendre de l’équipement militaire ou des biens qui étaient interdits aux musulmans (comme le porc ou le vin). Leor Halevi utilise ces textes comme un tremplin pour tenter de comprendre quelle signification nous donnons à des termes comme « culture », « religion » ou « commerce », examinant comment historiens de l’économie et anthropologues ont abordé le commerce interculturel. Deux ouvrages lui apparaissent comme particulièrement utiles : The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lake Region, 1650-1815 (1991), de Richard White, pour qui le centre du commerce entre Français et Algonquins est un espace changeant et mutuellement négocié qui n’est ni français ni algonquin, mais où chaque parti s’adapte aux besoins et aux attentes de l’autre ; et Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific (1991), de Nicholas Thomas qui, semblablement, traite des adaptations mutuelles consenties par les Européens et les négociants locaux dans le Pacifique sud.Dans le chapitre 2, « The Blessings of Exchange in the Making of the Early English Atlantic », David Sacks commence par présenter un cas de commerce entre des marchands anglais et des indiens Béothuks à Terre-Neuve en 1612. Ils n’avaient pas de langue commune pour faciliter les échanges, simplement une grammaire sophistiquée de gestes et d’échange de cadeaux destinée à souligner l’absence d’intentions belliqueuses et le désir de commercer. En effet, la frontière entre échange de cadeaux et commerce est souvent poreuse, et peut ne pas être interprétée de la même manière par les différents partenaires. Les Béothuks pratiquaient ce que David Sacks appelle « le commerce silencieux » : ils suspendaient un certain nombre de biens (surtout des peaux et des fourrures) dans un endroit où les anglais pouvaient les examiner, prendre ce qu’ils voulaient et laisser des objets appropriés en échange. John Guy, qui a participé à l’expédition et écrit le récit qui constitue la principale source de David Sacks, insistait sur le fait que les négociants anglais cherchaient à respecter scrupuleusement leur idée d’un commerce loyal, ne prenant qu’une partie de ce que les Béothuks avaient déposé et laissant à la place ce qu’ils considéraient comme des marchandises de valeur équivalente. Le respect de règles non-écrites d’équité, pour John Guy comme pour d’autres auteurs de l’époque moderne, était essentiel pour assurer des échanges pacifiques.Guiseppi Marcocci explore les interactions complexes entre arguments théologiques et commerce portugais avec des non-chrétiens dans le chapitre 3, « Trading with the Muslim World: Religious Limits and Proscriptions in the Portuguese Empire (ca. 1480-1570) ». Des arguments théologiques étaient utilisés pour poser des limites théoriques au commerce entre chrétiens et non-chrétiens, mais aussi pour le promouvoir et le justifier. Les bulles papales du XVe siècle qui divisèrent le monde atlantique en sphères d’influence (et de monopole commercial) portugaises et espagnoles évoquent le devoir qui incombe aux monarques de répandre le christianisme et de combattre les infidèles. Vasco de Gama, on s’en souvient, a pris la route à la recherche de « chrétiens et d’épices » ; une des motivations (ou du moins un des prétextes) de son expédition et de celles d’autres Portugais était de forger une alliance avec les chrétiens orientaux pour vaincre les musulmans. Les tensions entre idéologie et intérêts commerciaux produisirent d’étranges conjonctions ; à la fin du quinzième siècle, alors que les Portugais obligeaient les mouros de paz (résidents musulmans libres) habitant sur leur territoire à se convertir symboliquement au christianisme, ils créèrent des protectorats en Afrique du nord dont ils appelèrent également les résidents mouros de paz. Guiseppi Marcocci montre comment la couronne portugaise mobilisa des arguments théologiques pour justifier sa présence en Orient et son commerce avec des non-chrétiens, mais en poursuivant avec créativité ses propres intérêts et non pas nécessairement de ceux de la papauté. Comme il l’écrit en conclusion : « les proscriptions religieuses devinrent un outil significatif de contrôle politique et économique du commerce extérieur plutôt qu’un hommage anachronique à la doctrine de l’église concernant les échanges marchands avec des non-chrétiens ; doctrine qui n’avait jamais été pleinement appliquée » (p. 106).Les deux chapitres suivants traitent de l’échange de prisonniers et du rançonnement en Méditerranée. La guerre, la piraterie, l’activité corsaire et les raids transfrontaliers faisaient un grand nombre de captifs, autour desquels une vaste et lucrative économie se développa. Les prisonniers pouvaient être échangés contre la libération des captifs retenus par les ennemis, on pouvait demander aux membres de leur famille ou à leurs compatriotes de payer une rançon pour eux ou bien ils pouvaient être vendus comme esclaves. Les capteurs faisaient des choix en fonction d’un certain nombre de facteurs : en général, les prisonniers riches ou socialement importants pouvaient rapporter beaucoup plus d’argent avec une rançon que vendus comme esclaves. La valeur marchande des esclaves dépendait de nombreux facteurs comme l’état de santé, l’âge, les compétences professionnelles et l’attractivité sexuelle. Des organisations caritatives religieuses – juives, chrétiennes et musulmanes – se créèrent pour obtenir la libération de leurs coreligionaires captifs. Cela conduisit au développement d’un réseau d’intermédiaires qui levaient des fonds, négociaient avec les ravisseurs ou les propriétaires et organisaient le voyage de retour des prisonniers libérés. Si cela représentait parfois une occupation d’appoint pour des marchands, certains de ces intermédiaires étaient des professionnels qui consacraient tout leur temps à cette activité, financés par des villes, des princes ou des organisations religieuses.Le chapitre 4, de Wolfgang Kaiser et Guillaume Calafat, s’intitule “The Economy of Ransoming in the Early Modern Mediterranean: A Form of Cross-Cultural Trade between Southern Europe and the Maghreb (Sixteenth to Eighteenth Centuries)”. Ils montrent comment, dans la Méditerranée du début de l’époque moderne, l’échange de captifs et le rançonnement étaient d’une grande importance militaire, politique et économique. Pour les dirigeants et autres propriétaires de captifs, rançonner était un commerce lucratif et pouvait jouer un rôle non négligeable dans l’affirmation de leur prestige social et politique. Les intermédiaires jouaient un rôle délicat et parfois difficile qui requérait une bonne connaissance des règles, écrites ou non, des sociétés entre lesquelles ils naviguaient. Toutefois, pour les marchands, le rançonnement pouvaient servir de « lubrifiant commercial » (p. 125) : il justifiait impeccablement leur voyage aux yeux des autorités aussi bien chrétiennes que musulmanes, leur donnant des accès privilégiés à des marchés lucratifs. Le respect des règles du jeu était indispensable au maintien de leurs intérêts économiques ; c’est pourquoi les marchands européens transportaient volontiers des captifs rançonnés mais regimbaient à assurer le passage de prisonniers évadés : faire cela revenait à risquer de perdre leur accès privilégié aux dirigeants et aux marchés musulmans.Cette nécessité de respecter les règles implicites du rançonnement et de l’échange de prisonniers est également le thème du chapitre 5, écrit par Kathryn Miller : “Reflections on Reciprocity: A Late Medieval Islamic Perspective on Christian-Muslim Commitment to Captive Exchange”. Elle se penche sur un incident ayant eu lieu à Malaga au XVe siècle, où un musulman avait accepté l’argent de la rançon offert par un intermédiaire chrétien pour la libération d’un prisonnier chrétien qu’il possédait. Néanmoins, il refusa ensuite de libérer le captif, expliquant que ce dernier s’était converti à l’islam, invalidant ainsi l’accord. Il refusa de restituer l’argent qu’il avait reçu. A un moment donné (peut-être en réponse à la plainte de l’intermédiaire chrétien), le cas fut soumis à un concile juridique à Grenade, qui statua que le rançonnement de prisonniers chrétiens devait totalement cesser. Nous avons connaissance de cette affaire parce qu’une personne (dont l’identité n’est pas claire) soumit alors le cas à un mufti anonyme qui prononça une fatwa (consultation légale). Le mufti infirma le jugement du concile de Grenade, arguant du fait que les musulmans sont obligés de respecter leurs obligations contractuelles avec les non-musulmans et que la rupture du contrat n’était pas seulement illégale mais également potentiellement dommageable aux musulmans, car elle brisait la confiance dont les relations avec les régimes chrétiens voisins dépendait. Kathryn Miller montre comment cette fatwa gagna en importance bien au-delà de ce cas spécifique, car elle fut copiée et citée par d’autres juristes andalous et maghrébins et incluse dans l’influente compilation de fatwas de al-Wansharisi. Elle examine la manière dont ce mufti fait appel non seulement à la réciprocité directe, c’est à dire au respect d’un accord en particulier, mais également à ce qu’elle appelle la réciprocité diffuse, soit l’idée qu’un réseau entier de relations interculturelles dépend du respect mutuel de règles de conduites écrites et non-écrites, et que chaque entorse faite à ces règles d’un côté ou de l’autre met en danger l’ensemble du système.Dans le chapitre 6, “Cross-Cultural Business Cooperation in the Dutch Trading World, 1580-1776”, Cátia Antunes cherche à remettre en question « la sagesse conventionnelle des historiens » selon lequel « faire des affaires à l’intérieur des groupes de parenté et des communautés religieuses était la manière la plus sûre et la moins coûteuse de procéder avant la révolution industrielle » (p. 150). En effet, les études menées sur les juifs, les Arméniens, les Chinois et d’autres diasporas ont montré qu’elles pouvaient fonctionner comme de vastes réseaux commerciaux. Néanmoins, ces réseaux ont également leurs faiblesses, comme les disponibilités limitées en capital et le manque d’accès aux marchés dont sont absents les membres de la communauté. Cátia Antunes s’appuie sur l’étude de contrats notariaux provenant d’Amsterdam pour analyser comment les protestants et leurs partenaires séfarades nouaient de fructueux accords commerciaux. Elle conclut que « Amsterdam, au début de l’époque moderne, était caractérisée par un fort degré de coopération économique interculturelle » (p. 168).Silvia Marzagalli, dans le chapitre 7, “Trade across Religious and Confessional Boundaries in Early Modern France”, nuance semblablement l’importance des réseaux marchands à base religieuse à travers son examen d’archives bordelaises des XVII et XVIIIe siècles concernant des réseaux complexes de collaboration entre juifs, catholiques et protestants. Même la révocation de l’Edit de Nantes en 1685 ne mit pas fin à ces pratiques, puisque les non-catholiques pouvaient continuer à faire des affaires à Bordeaux aux côtés des catholiques, dont certains, huguenots convertis ou « nouveaux chrétiens » portugais, n’étaient peut-être chrétiens que de nom. En outre, les réseaux familiaux pouvaient franchir les frontières confessionnelles, comme dans le cas des familles de marchands huguenots qui émigrèrent après 1685, laissant leur commerce local aux mains d’un membre de la famille converti, désormais catholique.Huit des dix essais de ce livre traitent du commerce en Méditerranée ou en Atlantique, ce qui est une des raisons pour lesquelles le chapitre 8 de Roxani Eleni Margariti, “Coins and Commerce: Monetization and Cross-Cultural Collaboration in the Western Indian Ocean (Eleventh to Thirteenth Centuries)”, est particulièrement bienvenu. Elle étudie l’utilisation de différents types de pièce par les marchands travaillant à travers l’Océan Indien. Dans cette vaste zone où on trouvait une grande diversité linguistique et religieuse ainsi qu’une fragmentation politique et une pluralité des systèmes législatifs, l’utilisation de pièces de monnaie (particulièrement d’or et d’argent) par rapport à d’autres instruments comme les billets à ordre et les lettres de change présentait des avantages clairs. Certaines pièces étaient appréciées pour leur excellente qualité et leur fiabilité, et on les trouve conséquemment bien au-delà des territoires contrôlés par ceux qui les ont frappées. Le long des littoraux de l’Océan Indien, depuis l’Inde occidentale jusqu’au Yémen en passant par l’Afrique de l’est, on trouve un mélange complexe et changeant de dinars arabes (frappés par les Fatimides, les Mamelouks et d’autres dirigeants) qui côtoient des pièces de cuivre chinoises et des pièces d’argent frappées en Afrique de l’est. Si les intérêts économiques et pratiques passaient souvent avant tout, les facteurs religieux et culturels restaient importants dans certains cas. Les Mamelouks commencèrent ainsi à frapper des pièces d’or pour remplacer les ducats vénitiens qui, disait-on, arboraient des images idolâtres de Saint-Pierre et Saint-Paul (en réalité, on y voyait une figure à la ressemblance du Doge rendant hommage à Saint-Marc). On pourrait citer un exemple similaire, que Roxani Eleni Margariti ne mentionne pas et qui s’est déroulé dans la Méditerranée occidentale au même moment : le roi français Louis IX interdit la frappe en France des millares almohades, des pièces d’argent carrées portant des inscriptions islamiques, dont une invocation du prophète Muhammad. Néanmoins, on ne trouve quasiment pas trace de ce genre de préoccupations dans l’Océan Indien, où les pièces semblent franchir librement les frontières linguistiques, culturelles et religieuses, attestant de la densité des réseaux commerciaux.“The Hajj and Commerce from Pre-Modern Southeast Asia”, neuvième chapitre écrit par Eric Tagliacozzo, explore les liens existant entre le pèlerinage à la Mecque et le commerce à longue distance. Le titre est quelque peu trompeur puisque l’essentiel de l’essai traite du XIXe siècle. Durant la période précoloniale et au début de la colonisation (grosso modo, avant le XIXe siècle), seule une élite restreinte et riche de musulmans du sud-est asiatique pouvaient se permettre d’effectuer le long voyage jusqu’à la Mecque. Cela changea au dix-neuvième siècle du fait de l’administration coloniale européenne (britannique et hollandaise en Asie du sud-est et française ailleurs). En outre, et c’est sans doute plus important (quoique trop peu souligné par l’auteur), le pèlerinage fut aidé par une révolution dans la technologie des transports : les grands bateaux à vapeurs rendaient le hajj faisable et abordable pour des masses qui, une génération plus tôt, n’auraient pas imaginé faire le voyage (le développement des transports aériens peu chers a d’ailleurs eu un impact similaire sur le hajj dans la seconde moitié du vingtième siècle). Eric Tagliacozzo montre comment les autorités indigènes locales et les administrations coloniales réagirent à cette massification et créèrent de nouvelles structures pour aider, financer, transporter et parfois exploiter les Hadjis. Il serait intéressant de comparer ses conclusions avec celles de Luc Chantre, notamment dans sa thèse de 2012 “Le pèlerinage à La Mecque à l’époque impériale (1870 1940): Une approche comparée” (Université de Poitiers). Le hajj était lié au commerce de plusieurs manières importantes. Tout d’abord, les pèlerins (surtout au Moyen-Âge et au début de l’époque moderne) faisaient souvent des affaires pendant leurs voyages, ne serait-ce que pour contribuer à en amortir les frais. Ensuite, le pèlerinage (en Islam et ailleurs) était et demeure une affaire de gros sous, semblable au tourisme de masse d’aujourd’hui, une industrie entière s’étant développée pour pourvoir au transport, au logement et à la nourriture des pèlerins. Eric Tagliacozzo conclut que, en ce qui concerne l’Asie du sud-est, aux confins du monde musulman, « le hajj était un pivot important – mais pas toujours crucial – de l’orbite économique de l’Océan Indien » (p. 234).Le dixième et dernier chapitre, écrit par Peter Mark, s’intitule “African Meanings and European-African Discourse: Iconography and Semantics in Seventeenth-Century Salt Cellars from Serra Leoa.” L’auteur étudie un petit nombre de salières en ivoire finement sculptées, objets de luxe créés par des sculpteurs africains puis vendus ou donnés à des marchands européens. En retraçant l’histoire de ces objets et en les replaçant dans le contexte du commerce et de la colonisation, Peter Mark déroule un écheveau complexe de significations. Crées dans un matériau (l’ivoire) très prisé à la fois des africains et des européens, ces objets sont tout sauf « traditionnels » ; en effet, leur production a été rendue possible par le commerce, les artistes africains utilisant des couteaux en acier provenant d’Europe. De plus, comme le montre l’auteur, ils font constamment référence au commerce à travers la représentation d’importants biens commerciaux (textiles, armes, noix de kola, esclaves, éléphants). Et ils sont utilisés comme récipient pour le sel, un autre bien commercial important. Cela fournit une partie du « discours visuel » de ces œuvres. Pour Peter Mark, « dans le cas de ces salières, la structure sémantique repose sur des conceptions de richesse, de pouvoir et de statut social » (p. 266).Pris individuellement, chacun de ces dix chapitres fournit une étude de cas cohérente, intéressante, et globalement bien écrite de pratiques d’échanges interculturels. Pris dans son ensemble, l’ouvrage est à fois moins que ce qu’il promet et davantage. Moins, parce qu’en dépit de l’évocation de « l’histoire mondiale » dans le titre, huit des essais se concentrent sur les réseaux commerciaux d’Atlantique du nord et de Méditerranée : La Chine, l’empire mongol, le Pacifique, l’Amérique centrale et l’Amérique du sud en sont totalement absents. En outre, mis à part l’essai d’Eric Tagliacozzo qui traite du XIXe siècle, tous les chapitres couvrent une période allant du quinzième au dix-huitième siècle. Enfin, les 5 questions posées par Francesca Trivellato dans l’introduction, et qui semblaient devoir structurer l’ouvrage, sont dans une certaine mesure ignorées par différents auteurs.Pourtant, ce livre est également plus qu’une collection d’essais thématiquement apparentés, puisque plusieurs grands axes communs se dessinent. Tout d’abord, comme nous l’avons vu, plusieurs des textes nuancent le topos classique du commerce comme domaine privilégié de diasporas commerciales au fondement ethnique ou religieux. Deuxièmement, malgré les dangers et les risques encourus lors d’opérations commerciales à longue distance dans des contrées étrangères (ou peut-être à cause de ces dangers et de ces risques), les partenaires commerciaux développèrent des façons d’établir et de cultiver une certaine confiance, cherchant un terrain d’entente sur lequel baser les échanges. Les abus de confiance, quoique sans doute fréquents, sont souvent décriés, les marchands affirmant l’importance du respect des engagements pris, aussi bien pour les intérêts à court-terme (la réciprocité directe) que pour les intérêts à long-terme (la réciprocité diffuse). L’établissement d’un terrain d’entente ne dépend pas d’une compréhension commune – les gestes (échange de cadeaux ou commerce), les symboles et les biens échangés (fourrures, pièces ou ivoire sculpté) pouvaient avoir des significations très différentes pour les partis impliqués – et il n’était d’ailleurs pas nécessaire à un marchand de comprendre l’importance qu’ils revêtaient aux yeux de ses partenaires. Ce livre soulève donc d’importantes questions sur la nature des échanges interculturels et devrait figurer sur l’étagère de tous ceux qui s’intéressent à ces questions.[cite]Crédit image : "Carte faictte par Roussin sur le dessain de Jasques Mudiffort, Anglois," et "sur le dessain de Jasques Collomb et Jaques Anthoine, Ollandois. 1672" (image appartenant au domaine public, source : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52500965g/f6.image)