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Ich habe Ihnen im letzten Beitrag versucht näherzubringen, was es mit den Tugenden auf sich hat, und warum wir sie als intrinsische Güter bezeichnen müssen. Nun, fänden wir in den platonischen Dialogen nur diese Ansicht, dann wäre die überblicksartige Darstellung hiermit beendet und sogar ziemlich klar, denke ich.Aber es gibt mindestens zwei weitere Passagen, die eine andere Wendung unseres Lebensziels, über die Erreichung der tugendhaften Harmonie unserer Seele bzw. Seelenteile als intrinsischem Gut, beinhalten und mit derjenigen aus Politeia IV nicht direkt zu vereinbaren sind. Das verkompliziert die Diskussion dessen, was Platon uns durch Sokrates sagen möchte natürlich ungemein: Zum einen ist es eine Stelle aus dem Dialog Theaitetos und zum anderen eine Stelle aus dem Symposion; In der Ersteren wird nicht mehr nach der Tugend der drei Seelenteile gefragt, sondern es wird verlangt, dass man sich an Gott angleicht! Aber eben nur soweit es Menschen möglich ist (176a-b). Dies wird als "homoiôsis theô" bezeichnet und wenn Sie möchten, schauen Sie einmal auf die genannte Passage, die in der Philosophiegeschichte sehr wirkmächtig war. Sie müssten sich sogleich fragen, ob das Ziel der Angleichung an Gott den "irdischen Tugenden", die wir letztes Mal besprachen, aber nicht entgegen steht. Ist diese Angleichung nicht etwa so intellektualisitisch zu verstehen, dass die unteren Seelenteile keine Rolle mehr dabei spielen? Es scheint hier nicht mehr um Harmonie zu gehen, sondern nur noch um vernünftige Betätigung.Wenn wir bisher außerdem stillschweigend annehmen konnten, dass das Leben eines Philosophen irgendwie vorbildhaft sein könnte - schließlich wird in der Politeia auch das Ideal des Philosophenkönigs dargelegt, so erklärt Platon im Symposion, also in der zweiten Textstelle, die uns Probleme bereitet, wie die Priesterin Diotima Sokrates wiederum darlegt, dass der Philosoph überhaupt keinen vollendeten Status einnimmt, gar keine Art der Vollkommenheit hat, wie es für einen "harmonischen", tugendhaften Menschen der Fall sein müsste.Der "Gott" Eros, so sagt Diotima, wird zunächst als Philosoph bezeichnet und sogleich klargestellt, dass er im eigentlichen Sinn gar kein Gott sein kann, sondern metaphorisch als ein Zwischenwesen bezeichnet werden muss, das unruhig und umtriebig stets auf der Suche ist. Der Philosoph namens Eros sei der Sohn von Poros (~personifizierte "Wegbarkeit", oder in gewisser Weise "Geschicklichkeit") und Penia (~personifizierte "Bedürftigkeit"). Diese berühmte Diotima-Rede finden Sie im Symposion zwischen 201d-212c und da sie wirklich sehr inspirierend ist, würde ich Ihnen vorschlagen, sie auch einmal zu lesen. Hier ein Teil davon:Erstens ist er [i. e. Eros] ständig arm, und viel fehlt daran, dass er zart und schön wäre, wie die meisten glauben, sondern er ist rauh und nachlässig im Äußeren, barfuß und obdachlos; er schläft ohne Zudecke auf der bloßen Erde, indem er vor den Türen auf den Straßen unter freiem Himmel nächtigt, gemäß der Natur seiner Mutter stets ein Genosse der Bedürftigkeit. Andererseits stellt er seinem Vater entsprechend dem Schönen und Guten nach, ist mannhaft, verwegen und beharrlich, ein gewaltiger Jäger, immer ein Ränkeschmied, der stets nach Einsicht trachtet und sie auch zu erwerben versteht, ein Philosoph sein ganzes Leben lang, ein gewaltiger Zauberer, Giftmischer und Sophist. Seine Art ist weder die eines Unsterblichen noch die eines Sterblichen, sondern an dem selben Tag blüht er bald und lebt er auf, wenn er Erfolg hat, bald stirbt er dahin, erwacht aber durch die Natur seines Vaters wieder zum Leben. Was er gewonnen hat, rinnt ihm immer wieder davon, so dass Eros niemals weder Mangel leidet noch Reichtum besitzt, vielmehr zwischen Weisheit und Unwissenheit in der Mitte steht. (übers. Franz Susemihl, 1856)Es gibt eine Spannung zwischen den erreichbaren Tugenden, die wir in der Politeia kennengelernt haben und der Unerreichbarkeit des Ziels, das uns in diesen beiden genannten Stellen dargelegt wird. Das Problem mit beiden Passagen ist, dass sie uns scheinbar ein unerreichbares Ziel definieren. Denn zur ersten Textpassage ist zu sagen, dass Gott anders als der Mensch, so muss man bei Platon annehmen, keine anderen Seelenteile hat, die es in eine Harmonie zu bringen gilt. Aber wie sollen wir uns dann an Gott anzunähern versuchen? Oder vertritt Platon hier eine intellektualistische Position, die unser Lebensziel gewissermaßen in der Erkenntnis alleine sieht und zwar unter Missachtung unserer unteren Seelenteile, wie er meint? Dafür würde auch das Liniengleichnis, und vielleicht auch das Höhlengleichnis sprechen, aber ist es Eros vergönnt, an sein Ziel zu kommen?Die Aussagen, die wir hier finden, scheinen also wenig mit den genau definierten Tugenden zutun zu haben, die wir in der Politeia gefunden haben: den sogenannten Kardinaltugenden Klugheit, Mut, Besonnenheit, Gerechtigkeit scheinen auf einer anderen Ebene zu stehen, als die Angleichung an Gott.Möglicherweise können wir aber eine Lösung für diese Spannung in einem weiteren Dialog finden, und zwar im Phaidon 69a ff.:[B]ester Simmias, daß uns also nur nicht dies gar nicht der rechte Tausch ist, um Tugend zu erhalten, Lust gegen Lust und Unlust gegen Unlust und Furcht gegen Furcht austauschen und Größeres gegen Kleineres, wie Münzen; sondern jenes die einzige rechte Münze, gegen die man alles dieses vertauschen muß, die Vernünftigkeit, und nur alles, was mit dieser und für diese verkauft ist und eingekauft, in Wahrheit allein Tapferkeit ist und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und überhaupt wahre Tugend nun mit Vernünftigkeit ist, mag nun Lust und Furcht und alles übrige der Art dabei sein oder nicht dabei sein; werden aber diese, abgesondert von der Vernünftigkeit, gegen einander umgetauscht, eine solche Tugend dann immer nur ein Schattenbild ist und in der Tat knechtisch, die nichts Gesundes und Wahres an sich hat, das Wahre aber gerade Reinigung von dergleichen allem ist, und Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst Reinigungen sind. (Übers. Friedrich Schleiermacher, 1809)Es scheint so, als könnte diese Phaidon-Passage uns einen Hinweise darauf geben, wie Platon einerseits behaupten kann, dass ein Gutes Leben in der Harmonie der Seelenteile besteht, andererseits ein besonderes Augenmerk auf unsere Vernunftfähigkeit alleine legt. Es scheint beinahe so, als nehme er verschiedene Tugendstufen an.Ich möchte Sie auf diesem Hintergrund zwei Dinge fragen: Wenn es verschiedene Tugendstufen geben sollte, wie gehen wir mit den Aussagen aus den Frühdialogen um, dass die Tugend für ein Gutes Leben ausreicht? Ist die Tugend als Harmonie nicht bereits ein vollendeter Status? Ich glaube, dass die "lebensnahen" Probleme aus dem Dialog Gorgias und vom Beginn der Politeia, die wir in den letzten Beiträgen gelesen haben, und die sich um Macht und Status und gerechte Handlungen drehen eine starke Plausibilität haben. Mich würde allerdings interessieren, ob das, was wir heute gelesen haben, Sie noch überzeugt, oder ob Sie mittlerweile nicht mehr folgen würden und es für nicht mehr plausibel halten, was Platon und dort schreibt.