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Textes IntroductionSont présents Elisa Brilli, Marjolaine Crochu, Paul-Joseph Michel, Catherine Sammarcelli, M. et Mme Garancher, Bernard et Micheline Rayne.Servane Rayne-Michel introduit le travail de cette année en le situant par rapport à celui effectué lors des deux années passées, avec l’étude en 2010-2011 des grands points de la pensée augustinienne – l’art du langage, l’herméneutique biblique, les problématiques du théâtre – chez des auteurs comme Racine, Bossuet, Claudel ; en 2011-2012 ce sont les Confessions qui représentaient le point de comparaison, avec l’Historia calamitatum d’Abélard, Dante, le Mémorial de Pascal, La Princesse de Clèves ou La Chute de Camus. Servane RM expose brièvement le contexte de rédaction de La Cité de Dieu, ainsi que les genres littéraires qui y sont représentés.Augustin et la paix : une poétique au service de la penséeÉdouard Garancher nous introduit dans le texte d’Augustin, avec le commentaire d’un long passage du livre XIX sur les paradoxes de la paix augustinienne (CivD livre XIX, ch. 12 § 1-3).Il commence par rappeler le contexte de rédaction de CivD qui, avec les menaces pesant sur l’Empire romain rend particulièrement aiguë la question de la paix. Mais, plus profondément, la paix est pour Augustin un désir humain si ancré dans la nature qu’il est impossible à l’homme d’en sortir. Seulement celui-ci s’en fait des idées erronées, qu’entend illustrer Augustin. EG souhaite montrer la dimension littéraire de ce passage – qui peut en partie justifier l’extraordinaire postérité de la pensée politique d’Augustin – la cohérence de ce texte en dépit de sa longueur et la portée qu’a pu avoir la vision de la paix qui y est développée.I. La paix est d’avoir, pour Augustin, ce qui permet d’entrevoir l’unité et l’harmonie de la Création. EG montre comment Augustin déploie tout le spectre des acceptions, y compris métaphoriques, du mot de paix. Sans faire violence à la réalité, Augustin cherche « le même dans l’autre » afin de faire ressortir l’unité du concept. Sa stratégie argumentative consiste à construire un réseau d’exemples, dont chacun peut se tirer du précédent, auquel il est lié comme un maillon à l’autre d’une chaîne. Augustin montre comment passer d’un degré de paix à un autre, d’une situation de paix à une autre, de manière à montrer que la paix est une vérité cosmique, qui se vérifie à tous les degrés de la création : les parties d’un tout sont toujours en recherche d’une paix. EG relève trois mouvements d’argumentation :– de l’extérieur vers l’intérieur : de la guerre militaire à la guerre domestique, à la paix avec soi-même, aussi bien au plan physique que psychologique (le repos et la satiété) ;– du licite à l’illicite : de la guerre militaire (légitime, avec l’exemple de Rome) à la révolte (qui peut être légitime), puis à la rébellion illégitime, au désordre qu’introduisent les voleurs, et enfin au personnage mythologique de Cacus, monstre qui, bien que représentant apparemment une négation de la paix, recherche malgré tout une forme de celle-ci ;– du naturel au pathologique. La faim est une sensation naturelle (éprouvée par Cacus), qui fait tendre tout l’organisme vers la paix physiologique. En revanche, dans la scène de torture que décrit Augustin la pendaison par les pieds), il s’agit d’une sorte de guerre intestine, dans laquelle pourtant les orgnaes s’organisent pour demeurer dans une certaine forme de paix.Augustin montre ainsi la continuité de la Création, du biologique au moral, de l’animal à l’humain, du groupe à l’individu. La paix dont il est question ne relève pas de la métaphore mais de l’analogie ; la rhétorique à laquelle recourt Augustin ne vise pas à extorquer au lecteur une adhésion factice, mais à faire entrevoir, par l’artifice du langage, ce que le lecteur, de lui-même, n’aurait pas vu – ce que la foi seule permet de voir, en donnant une hauteur de vue. La guerre est donc définie comme une pertrubation, un dérèglement momentané, contrebalancé par la grâce du Créateur, qui permet à l’ordre de se rétablir.Augustin s’attache à montrer jusqu’à la complexité des mécanismes psychologiques à l’œuvre dans l’homme belliqueux (voir la construction rhétorique de la première phrase du § 1). La continuité du biologique au moral qui apparaît sert selon Augustin à ravaler l’orgueil humain, l’homme trouvant sa place dans l’unité de la Création.II. EG développe ensuite la dichotomie entre vraie paix et fausse paix, qui suggère un dualisme dans la pensée d’Augustin.La guerre ne vient pas selon Augustin d’un vice essentiel de la nature, mais elle relève d’une nature qui a été détériorée, non détruite. La guerre est le fruit de la volonté humaine. L’argumentaire augustinien 1) remonte aux livres XI et XII, où est montrée l’origine du péché : celui-ci vient d’une perversion de la volonté et non de la nature elle-même. De ce fait, la guerre n’a pas d’essence propre.  2) le mal n’a pas de principe comme en a le bien : c’est un manque. L’homme ne veut donc pas la guerre pour la guerre, car on ne peut vouloir le néant pour lui-même. Il n’y a pas de commensurabilité entre la paix (dont la définiton est positive) et la guerre (dont la définition est négative, par défaut). Guerre et paix ne sont donc pas des antonymes.Le dualisme repérable chez Augustin consiste en l’opposition entreune paix inique : la domination d’un seul, qui relève de l’amour de soi (« l’orgueil imite Dieu d’une manière perverse – superbia perverse imitatur Deum – fin du § 2). C’est une paix dénaturée, vidée de sa substance : « une ombre de paix (qualemcumque umbram pacis – fin du § 2)la paix de la Cité de Dieu, qui est un service mutuel.À séculariser la pensée d’Augustin, on arrive au Contrat Social de Rousseau (I, 4), où le philosophe des lumières établit une distinction entre vraie paix et fausse paix. Il prend l’exemple de l’esclavage, qui selon lui ne peut fonder un paix véritable.L’exemple d’Augustin est celui du brigand qui, s’il obtenait sur une cité le pouvoir qu’il possède de fait sur sa famille – dans laquelle il maintient une forme de paix – ne produirait qu’une caricature de paix, fondée sur la même cupiditas que celle qui le pousse à établir la paix dans son foyer. Dans l’argumentation d’Augustin est toujours présente une dimension morale implicite : la paix est toujours à restaurer, à reconquérir. Sa visée est donc prescriptive.III. C’est le troisième point de la présentation d’EG. Il montre comment, pour Augustin, la volonté et la conscience de l’homme ne sont pas transparents l’une à l’autre. L’homme « est porté » (fertur  – milieu du § 2) à vivre en paix : il y est porté par sa nature créée par Dieu, mais sa volonté, ignorante de cet ordre, s’y oppose. Le mouvement automatique qui pousse l’homme à chercher la paix échappe à l’homme lui-même. Doit-on en déduire – se demande EG – que conscience et volonté sont naturellement disjointes en l’homme ? Mais la fragmentation est toujours un mal. EG rappelle ce que souligne Urs von Balthazar dans La Gloire et la croix : Dieu est unité, de sorte que l’homme doit correspondre à son Créateur et s’unifier. Sa volonté sera d’autant plus efficace qu’elle sera droite et qu’il aura conscience de la visée qu’il s’assigne. L’ignorance représente un obstacle à une telle morale.Augustin met en œuvre son argumentation à l’aide d’exemples concrets qui permettent de visualiser (intuetur, ligne 1 du § 1) ce qu’il explique. En conduisant et accompagnant le regard de son lecteur, Augustin fait en sorte qu’en ce dernier conscience et volonté se rejoignent. Il introduit ses exemples par une 1ère personne du pluriel (faciamus, 1ère ligne du § 2) : il n’y a pas plus de distinction entre le « je » d’Augustin et le « quelqu’un » qui pourrait être son lecteur, c’est un seul et même regard porté sur le monde. Augustin rend ainsi son lecteur complice de son acte poétique qui consiste à façonner un personnage – par exemple le Cacus déjà poétisé par Virgile – de manière à ce que le lecteur se représente mentalement la scène. EG commente la poétique du passage dans lequel Augustin raconte l’histoire de Cacus.EG conclut en soulignant la richesse littéraire propre de ce texte, qui n’est jamais gratuite mais toujours mise au service de la pensée. Cette richesse poétique et rhétorique est apte à féconder des talents divers, comme les séances successives de ce séminaire s’attacheront à le montrer.Servane Rayne-Michel développe ensuite les trois points importants dans CivD qui guideront les travaux du séminaire, pour chaque œuvre étudiée.Cité de Dieu, cité des hommesSRM présente les différents définitions qu’Augustin donne de la Cité de Dieu, et de son pendant la cité des hommes. Dans le livre XV (ch. 1, § 1), Augustin les définit par un certain mode de vie sur terre, auquel est liée une destinée éternelle. La prédestination dont fait l’objet chacune de ces cités est en réalité le fruit d’une histoire, qui résulte du projet initial de Dieu d’unir toute l’humanité en une société harmonieuse. C’est le péché qui a fait obstacle à ce dessein, sans empêcher cependant que Dieu en sauve quelques uns. Telle est la définition qu’Augustin donne au livre XIV (ch. 1). Reprenant la première, elle précise-          la dimension temporelle des deux cités, l’origine scripturaire de l’expression « Cité de Dieu » (très fréquente dans les psaumes, théorisées dans l’Épître aux Hébreux) ;-          la nouveauté revendiquée du sens de cette expression chez Augustin ;-          la définition morale de chacune des cités, au sens où « vivre selon (Dieu ou les hommes) » signifie « avoir sa volonté tendue vers ».Or, le bien vers lequel tend la volonté humaine – comme l’a montré Édouard Garancher – est en dernière instance la paix. Les deux cités pourraient donc a priori se reconnaître dans des institutions politiques et sociales dans l’histoire.Enfin SRM mentionne la définition la plus classique des deux cités (livre XIV, ch. 28), où Augustin désigne, au fondement des deux cités, un « amour » qui oriente la volonté dont il a été question jusqu’ici. Le dualisme qui semble ressortir de ces trois définitions ne doit pas conduire à faire d’Augustin un manichéen. SRM cite Étienne Gilson[1] qui montre combien la pensée augustinienne est éloignée de tout manichéisme. Le mal n’est pas pour Augustin un principe mais un défaut – comme il est déjà apparu dans l’exposé d’Édouard Garancher. Il réside dans l’orientation de la volonté.Mais, dans ces conditions, si les deux cités, étant constituées d’hommes créés par Dieu, sont des réalités positives, si elles en peuvent être identifiées qu’à condition de connaître la volonté profonde, l’« amour » qui anime chacun de leurs membres, comment distinguer dans l’histoire la Cité de Dieu de la cité terrestre ?L’histoire est souvent désignée par Augustin comme le saeculum, le « siècle ». L’un de ses caractères fondamentaux est qu’en lui les deux cités sont « intimement mêlées » (voir CivD, livre I, ch. 35). Ce n’est qu’au jugement dernier que pourra être révélée l’appartenance de chacun à l’une ou l’autre cité. Pour suivre l’histoire de la Cité de Dieu, il est donc incontournable de prendre également en compte l’histoire de la cité terrestre – bien plus, l’une et l’autre ne sont pas distinguées : elles constituent une seule et même histoire.Histoire et récitSRM s’attache ensuite à montrer en quoi CivD est essentiellement une histoire, et comment Augustin envisage la notion de récit.La Cité de Dieu n’est pas pour Augustin une entité politique, ni sociale, ni même historique, mais une figure de l’humanité dans sa destinée spirituelle. Commentant le début du livre XV (histoire de Caïn et Abel), SRM montre comment Augustin reprend pas à pas l’Histoire sainte, mais de manière figurative. Les personnages de l’Ancien Testament dans son analyse deviennent des figures de l’humanité en chemin. Le peuple élu – en plus d’être historiquement le peuple élu – devient lui-même une image de la Cité de Dieu. Une même histoire – ici celle que raconte la Bible – peut donc avoir plusieurs sens selon la lecture qui en est faite. SRM en veut pour preuve le deuxième chapitre de ce même livre XV, où Augustin définit Israël comme « une ombre et une image prophétique de cette cité ». Selon SRM, Augustin se livre là à un commentaire littéraire, voyant le peuple hébreu comme une figure littéraire, en quelque sorte, une image développée dans un récit, de cette réalité spirituelle qu’est la Cité de Dieu. C’est parce que la Bible est déjà un livre écrit – et de surcroît écrit sous l’inspiration divine – qu’Augustin s’autorise une telle interprétation de l’Histoire sainte. S’il écrit à son tour une histoire, ce n’est pas pour faire concurrence aux Écritures, mais parce qu’il entend embrasser dans son analyse l’ensemble de l’histoire de la Cité de Dieu, et que celle-ci s’étend au-delà des bornes historiques du récit scripturaire. C’est donc par une histoire qu’Augustin entend mettre en lumière le cheminement providentiel de la Cité de Dieu parmi les hommes.Fortune et ProvidenceSRM propose d’illustrer son interprétation de CivD à travers la question de la Providence, centrale dans la compréhension qu’a Augustin de l’histoire.L’un des objectifs de la discussion d’Augustin avec les païens consiste à corriger leur conception erronée de l’histoire, dans laquelle ils voient le fruit du hasard, ou des caprices de la déesse Fortune. Augustin analyse les différents termes utilisés par les latins dans leur langage courant pour désigner ce qui n’a pas de cause ou ce dont la cause est indiscernable. Selon SRM, ce travail d’Augustin consiste non seulement à s’attaquer à des croyances ou positions philosophiques incompatibles avec la foi chrétienne, mais surtout à subvertir toute une culture, tout un discours imprégénés de ces croyances, à couper le cordon par lequel la langue latine puise encore à des croyances mortes ou dénoncées comme irrationnelles. C’est dans les dix premiers livres de CivD qu’Augustin s’attache à dépouiller la culture païenne de ces scories.SRM étudie ainsi les notions de félicité (felicitas/infelicitas), Fortune, Destin (Fatum), pour montrer comment Augustin, tout en rendant compte de la culture de sa nation – l’Empire romain – tâche d’y déceler les signes d’une vision erronée de l’histoire. Augustin montre l’usage que les philosophes font du langage des poètes, et les appelle à plus de rigueur ; il se moque de la variété infinie des dieux du Panthéon romain, tout en reconnaissant qu’elle correspond à un besoin tout humain de nommer les différentes causes à l’œuvre dans l’existence humaine et dans l’histoire. Augustin oppose à ces vaines croyances la foi chrétienne dans la Providence, dont certains des traits sont partagés par les païens, dans leur foi, leur mythologie ou leur philosophie. Le travail auquel – selon SRM – se livre Augustin, consiste donc à rassembler tout ce qu’il y a de vrai dans la culture païenne, pour lui faire intégrer la Vérité chrétienne. Progressivement, au long des dix premiers livres de CivD, Augustin exerce son lecteur à corriger son langage et ses références culturelles, afin d’arriver à une cohérence de plus en plus pleine entre sa pensée et son langage ordinaire.C’est ce travail d’Augustin dont les séances suivantes tâcheront de vérifier la fécondité : dans une civilisation chrétienne comme l’a été celle de l’Occident de la fin de l’Antiquité aux Temps modernes, le langage et l’imaginaire ont-ils reflété la foi dans la Providence qui est au fondement de la vision chrétienne du monde ?Échanges– S. Rayne-Michel interroge Édouard Garancher sur le « dualisme » qu’il voit dans la vision augustinienne de la paix. S’ensuit une discussion, avec la participation d’Elisa Brilli, sur l’adéquation du terme « dualisme ».– Bernard Rayne intervient pour demander s’il n’y aurait pas finalement, non pas deux mais trois étages dans l’histoire : la cité terrestre, la cité céleste « ici » et la cité céleste « là-bas ».– Elisa Brillli répond qu’à regarder les choses ainsi, il pourrait même y avoir quatre cités, en appliquant la distinction entre « ici » et « là-bas » à la cité terrestre. Elle confirme la difficulté qu’il y a à interpréter ces notions augustiniennes, qu’il faut d’abord replacer dans leur contexte polémique. Toutefois elles peuvent se comprendre à partir de la notion de « siècle » (saeculum), qui implique que les cités soient mêlées.– Bernard Rayne souligne combien est déroutante cette difficulté à définir un terme aussi central dans l’œuvre d’Augustin.– Elisa Brilli commente que c’est parce qu’il est difficile à définir que ce terme est si important. Servane Rayne-Michel commente que la pensée d’Augustin n’est pas figée, mais en devenir, et qu’elle fait l’objet d’une révision permanente dans les œuvres d’Augustin.– Elisa Brilli interroge ensuite Servane Rayne-Michel sur sa référence au appellamus d’Augustin lorsqu’il cite les Écritures comme source de l’expression « Cité de Dieu ». Pourquoi ne fait-il pas également référence aux Écritures à propos de la cité terrestre (ou des hommes) ? C’est que cette expression ne figure pas dans les Écritures, d’où l’oscillation chez Augustin entre différentes expressions. Elisa Brilli demande s’il ne faudrait pas souligner combien Augustin, tout en se mettant à couvert derrière les Écritures, construit bien sa propre théorie, à partir de certaines données des Écritures.– S. Rayne-Michel répond qu’Augustin ne s’assume peut-être pas comme théoricien, dans son désir de n’être qu’un exégète des Écritures. Elisa Brilli acquiesce.– Elisa Brilli interroge Servane Rayne-Michel sur l’adjectif figuratif qu’elle a employé pour parler de la signification des Écritures dans l’analyse qu’en donne Augustin : s’il s’agit du procédé bien connu de la figuration, pourquoi ne pas employé l’adjectif figural, qui renvoie immédiatement à ce type d’exégèse ?– SRM avoue n’avoir pas pensé à ce terme, n’étant pas elle-même exégète. Elle voulait souligner l’aspect littéraire du travail d’Augustin pour ouvrir la voie à la pratique occidental du commentaire symbolique des textes.– Paul-Joseph Michel demande des précisions sur la différence entre figural et figuratif. Servane Rayne-Michel développe cette distinction.– Elisa Brilli complète cette présentation.– Marjolaine Crochu se présente : elle prépare un mémoire de Master sur l’augustinisme de La Bruyère.&#160;[1] Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1943, p. 241.