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Sont présents Servane Rayne-Michel, Edouard Garancher, Blaise Dufal, Paul-Joseph Michel, Bernard et Micheline Rayne.SRM introduit le propos en rappelant qu’au Moyen-Age, traduire un texte en langue vernaculaire le rend plus accessible, diversifie son lectorat, par une plus grande diffusion. Nous pouvons donc nous demander quelle lecture de la Cité de Dieu révèle ces travaux.Textes des traductions du XIVe s. - E. BrilliElisa Brilli commence son exposé. Elle se propose de développer deux études de cas, caractéristiques de la réception de la Cité de Dieu à la fin du XIVème siècle : la traduction de Raoul de Presles en moyen français et une traduction anonyme en florentin, toutes deux encore inédites (un projet d’édition critique est actuellement en cours pour la première, géré par ATLIF). L’étude doit s’interroger sur les enjeux et les usages de la pensée d’Augustin. La prise de distance par rapport à la notion d’ « augustinisme politique » (cf. la semaine précédente) ne doit pas déboucher sur la négation de la dimension politique de la pensée d’Augustin. Il s’agit en effet de dépasser la vision réductrice propre à l’ « augustinisme politique » pour se réapproprié de la multiplicité de lectures des œuvres d’Augustin, et notamment de La Cité de Dieu.I- La traduction française de Raoul de PreslesCette traduction est rédigée entre 1371 et 1375 (editio princeps : Abbeville 1486). Elle s’accompagne d’un commentaire de la main de Raoul de Presles (contrairement à la traduction italienne, beaucoup plus littérale). Ce travail doit être resitué dans le cadre du mouvement de traduction promu par Charles V : . Les témoignages de l’époque (Christine de Pizan, Raoul de Presles, etc.) affirment que le « roi sage » désire mettre à disposition du peuple les œuvres fondatrices de la culture antique. Aristote, par exemple, est très largement traduit à cette époque. EB se demande s’il peut y avoir d’autres raisons, moins désintéressées. Il s’agit en fait aussi, pour le pouvoir royal, de s’approprier une tradition culturelle, et de contrebalancer le poids du clergé, en favorisant la lecture de ces œuvres par des laïques, moins latinisants que les ecclésiastiques. Ce phénomène est d’ailleurs parallèle à ce qu’on registre à la même période dans l’administration et de la diplomatie du Royaume, où le roi promeut le recours à la langue vernaculaire.Quel profit Charles V pouvait-il escompter de cette traduction ? EB précise en effet que, en ce cas, l’on est en droit de supposer qu’il s’agit d’une commande directe du monarque, même si on ne peut le prouver irréfutablement : Raoul de Presles a perçu des bénéfices pendant ses quatre années de travail (de 1371 à 1375), ce qui tendrait à confirmer ce point; il est racheté par le souverain de sa condition de fils illégitime ; et, non en dernier lieu, Charles V lui confie d’autres traductions à la même époque.Raoul de Presles est le fils d’un père homonyme plus connu, fondateur en 1314 du collège de Presles à Paris. Il reçoit une formation d’avocat. L’évêque de Chartres, auprès duquel il est employé pendant sa jeunesse, le pousse à entrer en contact avec le milieu de la cour. En 1364, il écrit un poème allégorique pour le couronnement de Charles V, la Musa, dont il s’attache alors la bienveillance. Il écrit des Chroniques (perdues) et d’autres poèmes. La traduction de la Cité de Dieu représente un tournant dans sa carrière. Le souverain lui octroie notamment une pension. Après Augustin, il l’engage à éditer la Bible, mais Raoul mourra avant d’avoir achevé cette œuvre.Pourquoi traduire la Cité de Dieu, et comment s’explique le choix de Raoul de Presles ? Deux questions que se pose EB. A partir de 1330, on constate un intérêt renouvelé pour la Cité de Dieu. Raoul de Presles n’est pas un très grand latiniste. Il fait un travail d’indication de sources, une liste des auctores cités par Augustin. S’il est prolixe dans la première partie de son commentaire, la seconde est très concise. Lui-même n’en cèle pas la raison au début du chapitre XI : il s’agit de son incompétence en théologie. Pourquoi Charles V s’intéresse-t-il à Augustin ? L’anecdote mythique circule alors que Charlemagne aurait été si passionné par cette œuvre du Père de l’Eglise qu’il la faisait lire pendant ces repas : Charles V cherche à faire un parallèle entre Charlemagne et lui-même. Sur le globe de son sceptre, le Valois a par exemple fait graver la légende du fondateur carolingien. La Cité de Dieu est une occasion supplémentaire de se rapprocher de ce modèle. Quant au choix de Raoul de Presles, il s’explique peut-être par l’intérêt et la compétence de celui-ci en matière morale et politique : avec son sens aigu de la dimension symbolique du pouvoir, il comprend mieux qu’un autre l’une des finalités essentielles de cette traduction.1er exemple : La lettre de dédicace est éloquente dans laquelle Presles fait le lien entre Charles V, roi parmi les rois de la terre, et Augustin, docteur entre les docteurs. Dans ce même texte, il donne au « légendaire de France » sa forme canonique, qui sera plus tard reprise par d’autres sous la forme mise au point par Presles (légende concernant le bapteme de Clovis, croyance aux pouvoirs thaumaturgiques du roi, légendes sur l’origine carolingienne de l’oriflamme, croyance que les fleurs de lys ont été offertes par un ange à Clovis).2ème exemple : Le passage de la Cité de Dieu sur la lex vocania (III, 21) : loi romaine qui inhabilite les femmes à hériter. Augustin la trouve « la plus injuste » qui soit. Mais un problème de contexte se pose pour Presles : c’est au XIVème siècle que s’impose en France la loi salique. Charles V n’a pu monter sur le trône que parce qu’une série de successions en a exclu les femmes. En reprenant le commentaire de François de Meyronnes, Raoul de Presles explique donc qu’Augustin ne se réfère qu’aux successions privées. Les femmes doivent être exclues des successions royales, surtout en France, puisque le statut du monarque y est sacré, ce qu’on définit par le recours à la notion de « sacerdotium » (de même qu’il n’y a pas de femme prêtre).3ème exemple : un excursus de Presles sur les origines de Paris. Il montre que Paris n’a jamais été sujette au pouvoir de Rome, et que la présence du christianisme y est antérieur à la conversion de Constantin. Cela lui permet de critiquer la Donatio imperii et de contester la nécessité de la soumission au pape.4ème exemple : se fonde sur la définition augustinienne du peuple (Cité de Dieu, l. XIX, chapitre 24) : «populus est coetus multitudinis rationalis… ». Augustin applique cette définition au pouvoir politique terrestre. Le peuple romain, en ce sens, est un vrai peuple, alors qu’Augustin lui déniait précédemment le titre de « république ». Raoul de Presles commente, en faisant remarquer que constituer une assemblée ne suffit pas à être un peuple. Il ne peut y avoir de peuple sans christianisme. Presles, limitant la portée de cette définition, attribue ainsi à Augustin une pseudo-préférence pour le régime monarchique, dont Charles V est le souverain «christianissimus».L’enjeu s’éclaire donc, résume EB, à la lumière du contexte. A la fin du XIVe siècle, la papauté va bientôt revenir à Rome (fin du schisme d’occident). Le fait de traduire La Cité de Dieu en français, par un homme de lois capable d’accorder la tradition aux problèmes politiques du moment : cela permet de briser le monopole ecclésiastique sur le texte. Dans sa lettre de dédicace, Presles souligne lui-même le scandale que constitue le fait de confier cette traduction à un laïc : il démarque ses propres compétences, d’antiquisant et de juriste, de celles du clergé, théologiques. C’est une façon habile de limiter la lecture de La Cité de Dieu que peut faire le clergé, et d’empêcher notamment que certains y puisent abusivement des arguments théocratiques (comme Gilles de Rome, cf. la semaine précédente). En arrière-plan, nous retrouvons donc encore la querelle entre Philippe IV et le pape Boniface VIII. Cette traduction et le commentaire qui l’accompagne peut donc être envisagée comme un morceau d’« archéologie politique », conclut EB.Première série de questions :Bernard Rayne s’étonne de l’aspect laïc de ces débats, où la question religieuse apparaît presque comme une annexe.Elisa Brilli rappelle que la question du Légendaire de France comporte une dimension religieuse essentielle, le caractère sacré du roi de France. Elle distingue deux niveaux de discours, l’argumentaire juridique et l’argumentaire biblique, qui sont pourtant conciliés. Elle précise que le commentaire de Raoul de Presles est indépendant d’une perspective théologique, ce qui ne signifie pas pour autant qu’il n’est pas religieux.Blaise Dufal remarque que la taille des commentaires double le volume de La Cité de Dieu. L’œuvre est aspirée dans un mouvement d’hégémonie culturelle de la monarchie française : on prend les éléments culturels du traité d’Augustin pour les intégrer à un débat très ancré dans le XIVe siècle. On peut rapprocher cette œuvre traduction du mouvement de la translatio studii, qui transfert un savoir à la fois religieux et profane. Notre regard est sans doute trop centré sur la « Cité de Dieu », alors que pour les médiévaux, l’ouvrage d’Augustin est une autre œuvre que celle que nous lisons.Elisa Brilli note que les clercs ont conscience de la distance qui sépare l’Église temporelle du XIVe siècle et les théories que développe Augustin : cela justifie les commentaires. On veut « sécuriser le texte » : baliser l’interprétation pour que le texte ne puisse se prêter à des thèses trop divergentes (pour ou contre la donatio Constantini, par exemple).Blaise Dufal relève l’importance de cette expression – « sécuriser le texte » – pour tout le XIVe s.: il n’y a pas de compatibilité entre le texte La Cité de Dieu et le contexte de l’Occident médiéval. BD se demande si les différentes formes d’accaparement sont antagonistes les unes des autres.SRM demande s’il ne s’agit pas finalement d’une querelle de pouvoir : chacun utilise Augustin et La Cité de Dieu comme auctoritas, comme outil pour asseoir son pouvoir.EB souligne qu’il faut rester prudent. Elle avoue notamment que celle-ci est son hypothèse de travail à propos de ce corpus mais, en essayant de la vérifier, il faut garder à l’esprit qu’on est en train de nous appuyer sur un corpus qui est conditionné à priori - la copie ou la traduction d’un texte aussi long et complexe que La Cité de Dieu nécessite un pouvoir fort derrière – et qui n’est pas forcément révélateur de la réception « normale » de ce texteBD rappelle que toute lutte herméneutique est une lutte de pouvoir. Mais si chacun convoque Augustin dans son propos, mais ce n’est pas parce que l’on est dans une dimension politique du culturel que cette dimension est dialectique ou dualiste. Le débat reste ouvert.II- La traduction florentine anonymeOn ne connait ni l’auteur, ni le commanditaire, ni le moment précis de la rédaction. C’est un ouvrage de diffusion très limité, montre EB. Sa circulation dure pendant soixante ans environ. La copie datée la plus ancienne que l’on possède remonte à 1413, tandis que les autres non datés paraissent se situer entre la fin du XIVe et le début du XVe siècle. Les aspects codicologiques – comme F. Doveri l’a déjà remarqué - semblent nous orienter vers un milieu laïc, riche et cultivé : il y a visiblement un investissement économique conséquent. EB avance alors ’hypothèse que cette traduction pourrait être liée au studium du Santo Spirito de Florence, et plus précisément à l’entourage de Luigi Marsili.Marsili est un moine de l’ordre des ermites de saint Augustin, très lié à l’oligarchie locale. Les florentins essaient deux fois de le faire nommer évêque de la ville, mais essuient les refus du pape avignonnais. EB attire notre attention sur cinq éléments qui pourraient corroborer l’implication directe de Marsili dans cette traductionMarsili a été l’élève de F. Petrarca, l’un des « plus prometteurs ». A son contact s’éveille un intérêt pour Augustin. Petrarca lui lègue son exemplaire des Confessions.Marsili étudie à Paris pour obtenir le titre de magister theologiae au moment même où, sur la commande de Charles V, Presles traduit La Cité de Dieu en français.Son séjour y a néanmoins été délicat : il a du mal à obtenir son titre en raison d’un conflit avec ses enseignants, ce conflit étant résolu grâce à l’intervention personnelle de Coluccio Salutati auprès de souverain Charles V. Peut-être aussi en raison de son amertume, il développe, une fois revenu en Italie, une position politique anti-française et anti-avignonnaise. Il défend l’autonomie des villes et du territoire d’Italie, face aux ingérences étrangères, et à l’époque du Schisme il se refusera de reconnaître le pape avignonnais malgré les pressions de la part du Ministre Général de l’ordre des ermites de saint Augustin.Il enseigne dans les studia augustiniens de Bologne et de Florence, et connaît bien l’élite laïque de cette dernière. Il ne se crispe donc pas sur le latin, mais s’ouvre à un milieu et à une langue profane, ce qu’on lui reproche parfois (voir le sonnet de Agnolo Torini).Au cours de l’année 1391-1392, Marsili obtient le poste d’enseignant en théologie dans le Studium de Florence. Marsili décide de faire son cours de théologie sur La Cité de Dieu de saint Augustin. Or, il est rare qu’on lise, à cette époque, l’ouvrage en entier dans des cours de ce type. Par la suite il tombe malade, et meurt en 1394 : son enseignement est alors immédiatement supprimé, ce qui laisse supposer que cette initiative était très liée à sa personne.Si on additionne ces données, conclut EB, on peut formuler deux hypothèses :D’abord que donner un cours sur La Cité de Dieu est peut-être inspiré de la démarche de Raoul de Presles, qui a traduit le même ouvrage quelques années auparavant, et dont Marsili a eu vent des travaux. L’idée de donner un cours sur La Cité de Dieu est aussi étonnante que le choix de Raoul de Presles pour traduire cette œuvre. Marsili était quelqu’un qui pouvait comprendre l’enjeu de la diffusion parmi des laïcs de La Cité de Dieu.Ensuite que la traduction en florentin est peut-être issue de ce cours. Marsili ne peut pas être directement l’auteur, pour des questions stylistiques, mais il pourrait s’agir d’une traduction élaborée en relation avec son cours de façon à faciliter la fréquentation du texte de la part d’un publique laïc. Cette deuxième hypothèse, encore à vérifier, pourrait notamment rendre compte du milieu où l’on trouve les plus anciens manuscrits de La Città de Dio en florentin.Deuxième série de questionsServane Rayne-Michel demande en quoi consiste le fait d’être affranchi du statut de « fils illégitime ». EB répond qu’il s’agit d’une procédure juridique de légitimation (droit aux armes familiales, etc.) permettant notamment d’être anobli. Blaise Dufal ajoute que la bâtardise n’empêchait pas pour autant l’accès à des charges particulières.SRM s’enquiert de la version latine de la Bible dont Presles a commencé la traduction. EB répond qu’il s’agit de la Vulgate (une des versions de la Vulgate) et évoque une reprise des traductions antérieures. Elle renvoie aux travaux de Berger. BD précise que ce travail s’insère dans un mouvement de traductions de la Bible en France et en Angleterre.SRM s’interroge sur les auctores recensés par Presles. BD précise qu’il s’agit de l’accessus ad auctores, un élément essentiel dans tout traité médiéval à partir du XIe s., qui recense tous les noms d’auteurs y apparaissant. Cette pratique s’est répandue à partir du XIe siècle ; ces pages préliminaires à une œuvre en vantent la richesse en mettant en avant les auteurs qui y sont cités ; on commence à procéder à des regroupements (les Patres, par exemple, modernes et antiques, etc.).BD souligne l’importance de l’hypothèse d’EB, complètement inédite. Il demande quel cours précède celui de Marsili, sur le registre du studium de Florence. EB répond que celui de Marsili est le premier à être inscrit. Il y avait un autre cours de théologie, au même moment, que les Sentences de Pierre Lombard, mais la particularité de Marsili réside en ceci qu’il a choisi lui-même son sujet