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Contribution d'Alain Loute à la première séance du séminaire autour du Cahier n° 46 (18 janvier 2019 à l’Université de Namur).Dans mon exposé, je voudrais revenir sur un thème abordé par de nombreuses philosophes dans le Cahier n° 46 qui nous occupe aujourd’hui. Il s’agit de celui-ci du «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie. Que faut-il entendre par une telle expression&#160;? Que désigne-t-elle&#160;? Par ce terme de «&#160;devenir femme&#160;», Françoise Collin et d’autres philosophes de ce Cahier du GRIF&#160;entendent une ligne d’évolution du champ philosophique contemporain. Collin écrit&#160;:&#160;«&#160;la philosophie a elle-même entamé son "devenir femme" dans les thématiques du non-un, de la différence ou de la différance, de la dissémination, de la passivité, de l’accueil, de la réceptivité, de la vulnérabilité, du "pas toute", de l’indéfini, de l’altérité radicale&#160;» (Collin, «&#160;Praxis de la différence&#160;», in Cahiers du GRIF,&#160;n° 46, p. 126).Par «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie, il faut entendre différents travaux philosophiques qui œuvrent à une critique post-métaphysique du sujet. A ce sujet, Geneviève Fraisse renvoie à Alice Jardine qui utilise le terme de «&#160;gynésis&#160;» pour renvoyer à «&#160;cet état de la philosophie du XXe siècle où le sexe et le féminin comme métaphores seraient le lieu par où passent et où vont la pensée de la fin de l’homme et la critique du sujet&#160;» (Fraisse, «&#160;La lucidité des philosophes&#160;», in Cahiers du GRIF,&#160;n° 46, p. 83).Le «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie&#160;: un nouvel avatar de l’éviction des femmes&#160;? Reste à savoir comment ce «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie nous invite à repenser l’articulation «&#160;femmes/philosophie&#160;» qui constitue le sous-titre du Cahier&#160;n° 46. Françoise Collin s’interroge :&#160;« cet hommage indirect rendu au féminin, et dont on comprend qu’il puisse paraître gratifiant pour les femmes, est-il pour autant une reconnaissance des femmes elles-mêmes&#160;? La "féminisation" de la vérité n’est-elle pas un nouvel avatar de l’éviction des femmes selon une procédure non violente de séduction&#160;?&#160;» (Collin, «&#160;Praxis de la différence&#160;», p. 128).Il est à se demander si ce thème du «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie ne&#160;rejoue pas une fonction de contrôle qui n’est si nouvelle. Prenons par exemple, le texte de Jeanne-Marie Gagnebin, «&#160;Les joueuses de flûte, les sages-femmes et les guerrières&#160;» paru également dans le Cahiern° 46 qui nous occupe aujourd’hui. Son objectif dans ce texte est lui suivant&#160;:&#160;«&#160;Je voudrais plutôt questionner la constitution du discours philosophique, posant ainsi comme hypothèse qu’il s’est constitué autour d’un double contrôle du "féminin" (…)&#160;: il l’exclut en le déclarant impropre à philosopher, il l’admet quand il peut le subordonner à une "valeur" plus "haute"&#160;» (Gagnebin, «&#160;Les joueuses de flûte, les sages-femmes et les guerrières&#160;», in Cahiers du GRIF,&#160;n° 46, p. 22).Elle illustre cette thèse à partir de trois figures de femmes qui apparaissent dans la philosophie de Platon&#160;: Les joueuses de flûte, les sages-femmes et les guerrières. Les joueuses de flûte ont pour fonction d’agrémenter les soupers masculins de l’Athènes classique. Au fil de ceux-ci, vient un moment où se décide la suite de la soirée&#160;: va-t-on consacrer la suite de la soirée à philosopher ou continuer à jouir de la musique et de la récitation poétique&#160;? Si décision est prise de philosopher, une conclusion pratique s’impose&#160;: il faut envoyer promener les joueuses de flûte.&#160;«&#160;Ainsi se dessine, derrière la figure de la joueuse de flûte, l’un des grands partages de la raison philosophique&#160;: la raison et le sérieux restant du côté des hommes, chez les hommes entre eux, la poésie et les bêtises charmantes chez les femmes à l’intérieur de la maison&#160;» (Ibid., p. 23).Mais, selon Jeanne-Marie Gagnebin, le contrôle du «&#160;féminin&#160;» peut prendre chez Platon une autre forme qu’illustre la figure des sages-femmes. Non plus cette fois-ci exclusion, mais au réappropriation et hiérarchisation. L’art de l’accouchement, la maïeutique, est, on le sait, ce qui définit l’art de Socrate, à ceci près, qu’il n’accouche pas le corps des femmes, mais l’âme des hommes. Il aide les jeunes gens à enfanter leurs pensées. De cette grossesse masculine, naît la connaissance du bien. Pour Gagnebin, une hiérarchie de la production traverse Le Banquet&#160;de Platon. Si à l’échelon le plus bas il y a l’engendrement selon le corps, il y a, plus haut, ceux qui enfantent selon l’esprit et qui engendrent un enfant digne d’éloges. «&#160;Ainsi l’enfant désiré est-il (…) le discours. Vieille hiérarchie de la spécialisation du travail&#160;: en bas les femmes qui font les enfants, en haut les hommes qui font les discours&#160;!&#160;» (ibid., p. 24).Le «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie doit-il se comprendre comme une étape de plus dans cette histoire des formes de contrôle du «&#160;féminin&#160;» dans la philosophie&#160;? Pour certaines auteures, tel semble être le cas. Notons que l’analyse critique de ce thème du «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie avait déjà été menée dans un Cahier du GRIF&#160;plus ancien. Dans l’article «&#160;U-topies&#160;: des non-lieux post-modernes&#160;», paru dans le&#160;Cahier n° 30 en 1985, Rosi Braidotti avait déjà relevé que la féminisation des valeurs culturelles était à l’ordre du jour. Elle écrit&#160;:«&#160;Dans le discours contemporain,&#160;"le féminin" occupe la place, très incommode et pourtant vitale, de signe&#160;d’incomplétude, des limites assignées à la rationalité instrumentale masculine (Gorz) aux métarécits de légitimation occidental (Lyotard)&#160;; à la pensée philosophique (Derrida)&#160;; même au projet marxiste (Marcuse) et au phallocentrisme (Lacan)&#160;» (Braidotti, «&#160;U-topies&#160;: des non-lieux post-modernes&#160;», in Cahiers du GRIF,&#160;n° 30, p. 60). Mais elle continue&#160;:&#160;«&#160;La logique post-moderne est, sur ce point, d’une clarté absolue&#160;: d’une part elle accuse le féminisme d’être moralisateur et castrateur – et, de toute façon, déjà mort – d’autre part elle revendique le droit au féminin pour les hommes&#160;» (ibid.).&#160;Plus loin&#160;:&#160;«&#160;Ce devenir-femme de la culture est proposé comme une mesure égalitaire, mais pour moi il n’est pas évident et surtout je ne comprends pas en quoi il améliore la condition concrète et la place des femmes réelles&#160;» (ibid.).Le «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie contient ce paradoxe qu’il conduit certains hommes à se revendiquer porteur du féminin, certains allant jusqu’à critiquer les femmes féministes, en les accusant d’adopter la position phallique qu’elles dénoncent. Une telle position trouve à s’illustrer de manière patente chez André Gorz dans l’interview qu’il accorde dans ce même numéro 30 des Cahiers du GRIF. Gorz affirme que&#160;« l’un des effets du mouvement des femmes a été de libérer l’homme de l’obligation d’avoir à nier la femme en lui-même, de lui permettre, dans ses rapports avec la nature, les enfants, la vie, le corps, etc., la mise en pratique des valeurs féminines. (…)&#160; Il est étonnant qu’une partie du mouvement des femmes rejette les valeurs féminines au moment où elles sont de plus en plus fréquemment assumées par les hommes et s’imposent comme prépondérantes&#160;: çàd où la crise de la rationalité instrumentale, mécanistes, économistes met en évidence la nécessité de nouvelle voie d’accès à la connaissance, en physique comme dans les sciences de la vie, et une nouvelle pratique politique, sociale, économique&#160;» (André Gorz, in Cahiers du GRIF,&#160;n° 30, p. 32).Derrière ces propos, Gorz critique férocement l’idée d’une rémunération du travail ménager ou toute volonté d’accès au travail marchand et salarié. Il voit dans certaines des revendications féministes d’accès au travail professionnel ou dans les débats sur la mesure du travail ménager, le reniement de ce qui serait au cœur des «&#160;valeurs féminines&#160;», pensées comme l’antipode la rationalité instrumentale et marchande.Critique de l’imaginaire de la réconciliationJe voudrais poursuivre cet exposé en me centrant maintenant sur le texte de Françoise Collin intitulé «&#160;Praxis de la différence, Notes sur le tragique du sujet&#160;» publié dans ce n° 46 des Cahiers qui nous occupe aujourd'hui. Dans ce texte, elle poursuit cette critique du thème de «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie. Pour elle, les caractérisations du féminin y sont détachées des êtres humains empiriques femmes&#160;; «&#160;la majoration d’une catégorie de pensée laisse la minorité sur laquelle on l’a prélevée à sa minorisation&#160;» (Collin, «&#160;Praxis de la différence&#160;», p. 128). En effet, «&#160;attribuer à l’être au monde ce qui est désormais qualifié comme féminin n’amène pas pour autant l’ensemble des êtres humains à partager le sort des femmes, ni même à le prendre en compte&#160;» (ibid., p. 127).Mais Collin n’en reste pas à cette critique. Elle mène également une critique des formes de réponse possible à ce «&#160;devenir femme&#160;» de la philosophie qui, en position de miroir, peuvent reproduire certaines de ses apories. Illustrons ce point à partir de la problématique de la différence sexuelle. Elle démontre que la mobilisation du féminin en philosophie peut conduire à nier la différence sexuelle, plus précisément s’en passer. Le féminin est énoncé comme une catégorie ontologique, une catégorie libérée de ses attaches avec un sexe déterminé. A l’opposé de cette position, une réaction peut être alors d’affirmer cette différence de la féminité. Revendiquer la différence sexuelle, la «&#160;pro-phaner&#160;» nous dit-elle, la faire apparaître de manière transgressive, au sens d’une joyeuse affirmation. &#160;Collin critique ces deux positions&#160;:&#160;«&#160;Sous la première forme, on échappe à toute métaphysique des sexes mais en éludant la réalité des femmes, sous la seconde on restaure une métaphysique c’est-à-dire une qualification dualiste et essentialiste des sexes. (…) Ces deux formes de recours au féminin (le féminin comme être au monde humain et le féminin comme être au monde des femmes) semblent l’une et l’autre conduites, fît-ce à leur insu, par un imaginaire de la réconciliation&#160;» (ibid., p. 130, je surligne).Cette imaginaire de la réconciliation peut prendre la forme soit de la visée d’une «&#160;indétermination bienheureuse&#160;», faisant de la différence des sexes une différence indifférente, soit d’une «&#160;installation des femmes dans leur essence&#160;» (ibid.), d’une réunion des femmes dans un «&#160;nous&#160;» magnifié.Le véritable enjeu semble être pour Collin de sortir de cet imaginaire de la réconciliation au cœur de la célébration du féminin, le féminin fût-il défini comme être au monde humain&#160;ou comme être au monde des femmes. Il faut résister à la tentation d’aborder la question de la différence sexuelle à partir de cette imaginaire et reformuler «&#160;la question à partir de la réalité des hommes et des femmes comme groupes socialement constitués&#160;» (ibid., p. 131). Lutter comme le déni du réel et réfléchir à la manière dont la «&#160;différence est instruite par la domination, laquelle s’inscrit dans le réel sous des formes multiples, irréductibles à une cause unique ou à une origine historique déterminée&#160;» (ibid.).Mais, elle s’empresse d’affirmer qu’une telle manière de penser la différence sexuelle sous le régime de la domination n’est pas sans entrainer certains risques de dérives&#160;:&#160;«&#160;l’identification de la différence des sexes à son seul statut de production historico-culturelle amène à penser que la domination une fois éteinte, la différence le serait également, ou du moins serait désormais sans effet. (…) Dans cette hypothèse, femmes et hommes ne veulent rien dire sinon ce que leur ont fait dire des siècles d’assujettissement des uns par les autres. Une fois l’assujettissement dépassé, il n’y aurait que du Sujet, conformément à l’affirmation humaniste&#160;: l’Homme enfin, rendu à sa transcendance, désaliéné, et dés-altéré&#160;» (ibid.).La domination dans ce cas produirait un pur leurre de différence qu’il faudrait critiquer. Lutter contre la domination, c’est alors viser l’identique, celle d’être humain. S’en tenir à penser la différence des sexes dans le seul registre de la domination nous conduit à partager un présupposé au cœur de l’imaginaire de la réconciliation, à savoir le présupposé qu’il est possible de se donner une «&#160;représentation de la différence des sexes&#160;»&#160;: soit comme déterminable, soit comme nulle et non avenue.La différence des sexes comme praxisOr, pour Collin, cette question de la différence sexuelle ne peut pas être traitée spéculativement, mais uniquement pratiquement. «&#160;La question de la différence des sexes ou du différend entre les sexes résiste à tout traitement théorique. Elle est de l’ordre de la praxis. Homme, femme ne relèvent pas du substantifiable, du définissable de l’énoncé&#160;» (ibid., p. 136). La différence sexuelle est indécidable théoriquement. Plus loin encore&#160;: «&#160;la différence des sexes n’est donc pas représentable&#160;» (ibid., p. 138). Pour Collin, la différence des sexes n’est pas un fait, ni une idée, mais renvoie à un «&#160;agir&#160;». Il faut «&#160;arracher la question de la différence des sexes, et de la détermination des différents, à l’ordre du savoir, pour en faire un acte, une praxiséthique et politique&#160;» (ibid., p. 137).Qu’est-ce que cela veut dire&#160;? Que la différence des sexes n’est qu’agie&#160;? Qu’elle est reproduite indéfiniment par la répétition de nos manières de faire instruites par l’histoire de domination&#160;? La philosophie n’aurait-elle alors d’autres issues que la conscience malheureuse de cette reproduction&#160;? Il n’en est rien. Pour Collin, cette action peut se faire «&#160;innovation&#160;», bien que l’on n’ait pas de représentation donnée de la finalité de cette innovation. La différence des sexes est un agir, constamment activé, «&#160;soit dans la malheureuse conformité répétitive à ce qu’en a représenté et imposé une domination séculaire, soit dans une difficile innovation où nul(le) ne sait a priori quelle est sa place&#160;» (ibid., p. 138). Elle parle de «&#160;pouvoir immaîtrisable d’innovation&#160;:&#160;«&#160;Une politique non métaphysique ne se donne a priori la représentation ni de son modèle, ni de l’identité de ses acteurs. Elle fait accéder à la position d’acteurs de nouvelles instances jusque-là exclues, avec leur pouvoir immaîtrisable d’innovation. Elle ne peut prévoir que l’imprévisibilité de l’agir, pour le meilleur et pour le pire&#160;»(ibid., p. 136).Quelle est la forme de cet agir innovant&#160;? Cet agir n’exclut pas la parole et la pensée. Au contraire. La différence sexuelle peut être dite, mais «&#160;dans l’épreuve du dialogue – et de sa part conflictuelle – qui affronte un homme et une femme, des hommes et des femmes, dans l’espace privé ou public&#160;» (ibid., p. 137). Il s’agit de rendre possible «&#160;un accès pluriel à la parole et à l’action&#160;», un «&#160;accès pluriel à la position d’acteurs, d’actrices du monde commun&#160;».Répondre à l’aliénation tout en répondant à l’altération, voilà la seule garantie de ne pas renouer avec l’imaginaire de la réconciliation. Il s’agit de viser le développement d’une «&#160;politique non métaphysique&#160;»&#160;: réinscrire dans le politique la rupture du non politique, laisser résonner l’infinité hétérogène du langage dans l’empire homogène du discours. Le pouvoir d’innovation de la différence sexuelle ne renoue alors plus avec la représentation d’une finalité assurée de nos actions, avec la visée d’un imaginaire de la réconciliation, grâce à cette ouverture à l’altération que rend possible le dialogue.