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Paru en 2011, ce texte introductif de Cécile Canut semble faire écho aujourd'hui à l'actualité… la parole toujours en jeu dans les pratiques politiques. Nous le publions, avec l'aimable autorisation de l'éditeur, Michel Houdiard, avant un autre concernant les Gilets Jaunes qui arrivera dans les jours qui viennent.« L’appel au-dehors, un dehors qui ne soit ni un autre monde, ni un arrière-monde, il n’y a pas d’autre mouvement à opposer à toutes formes de patriotisme, quelles qu’elles soient ». ( Maurice Blanchot « Le communisme sans héritage », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 159. )2008-1968, 1968-2008L’évocation de la parole dans le cadre du Moment 68[1] a longtemps coïncidé avec une approche culturelle du mouvement : considérée sous l’aspect quelque peu disqualifiant de son abondance, la parole aurait permis tant aux jeunes exaltés de « refaire le monde » qu’aux femmes de faire valoir leurs désirs, pour au final entraîner une transformation socio-culturelle de la société. Cette libération de la parole aurait coïncidé de la sorte avec un changement des mentalités : révolution des mœurs, révolution culturelle, révolution sexuelle, etc. La parole se serait donnée comme le moyen d’assurer ce déchaînement des corps et des esprits, de manière individualiste et hédoniste, sur un mode pulsionnel et dès lors passablement transgressif… et sans que soit entendue celle d’un monde ouvrier pourtant volontaire, comme en témoigne la paralysie du pays par la grève générale.S’il paraît difficile d’occulter le grand « rire de Mai[2] », son exubérante polyphonie, l’effusion de paroles, le bonheur des discussions de jeunes étudiants dans les lieux de culture parisiens, parmi d’autres, la question de la parole dans le cadre strictement politique d’un événement tel que celui de 68 ne peut se limiter à sa forme d’expressivité libératrice. La parole n’est ni objet ni forme de la culture, au sens où elle viendrait rendre compte d’une supposée communauté homogène (la nation, les jeunes, les femmes, etc.) qu’il suffirait de réunir pour l’activer. Elle n’émane pas d’une entité conçue en dehors d’elle pour en former une autre. En tant qu’elle constitue le sujet, elle n’est pas un phénomène détachable de la force d’émancipation politique qu’elle présuppose : elle n’en accompagne pas l’évolution, fût-ce pour la promouvoir ou la relater, elle lui est consubstancielle. Elle participe pleinement de la réalisation des actions : elle-même performative, la parole se constitue en événement. Elle fait événement. Un événement de paroles, du côté du politique et non pas de la communication et du spectacle.Depuis seulement quelques années, grâce aux textes d’historiens, de philosophes ou de politologues[3], le réel du Moment 68 s’écrit, se fabrique : une analyse complexe, documentée et argumentée, s’est substituée à une évocation souvent fantasmée voire folklorisante de l’événement historique. Loin d’être résumé à une date, l’ébranlement de ce Moment 68 se donne comme une véritable rupture d’intelligibilité. Arrêt du temps, faille, tremblement venu du peuple, ce que 68 signifie est avant tout une expérience du politique : lorsque le « quotidien fusionne avec le politique » dira K. Ross. Ni seulement culturel, ni seulement social, le point de capiton que constituent les mois de mai-juin 1968 cristallise une multitude de mouvements de transformation, de réflexion, d’émancipation, etc. qui prennent, en un temps donné, la forme de l’insurrection et dont l’onde de choc n’en finit pas de se propager. Ni cause, ni effet, ce qui entoure l’événement de mai-juin est indispensable à sa compréhension : l’élaboration continue d’une pensée politique issue de la rencontre d’hommes et de femmes jusque-là silencieux. Dans ce cadre, la parole ne se « libère » pas pendant deux mois seulement de manière spectaculaire et ponctuelle. Les formes multiples des trajectoires qu’elle prend suivent, portent et même constituent cette expérience du politique au quotidien dès la fin des années cinquante et jusqu’à la fin des années soixante-dix. Le « pic » de mai-juin 68 n’en reste pas moins central pour l’analyse de l’enchâssement des transformations, puisqu’il porte dans la rue l’ensemble des paroles en devenir formant ce que certains conçoivent comme un accident de parole généralisé : « Tout le monde se parlait, dans le métro, partout. Je dirai plutôt que c’était comme un accident de parole[4]. »Loin de deshistoriciser ou de dépolitiser 68 en l’abordant par le biais de la parole, il s’agit au contraire de montrer combien l’expérience toujours renouvelée de l’élaboration d’une pensée en mouvement avec d’autres personnes implique le langage. Plus largement, le rôle de la parole, comme mode de subjectivation essentiel dans les configurations d’événements politiques, permet de rendre compte du « pur événement » (Deleuze) de 68 au sens où il en constitue la spécificité. Si paroles et discours avaient jusqu’alors porté le processus des transformations sociales et politiques, en mai-juin 1968, le langage est constitutif du mouvement politique lui-même. Il en est la substance. Pris dans le filet d’un événement qui, s’il « n’a pas eu lieu[5] », a définitivement défié le monde du possible, l’accident de parole s’est donc mué en un véritable événement de langage. Portant au devant de l’espace public la question du rôle de la parole (la parole est-elle nécessaire et quelle parole doit-on porter pour changer le monde ?), à la Sorbonne comme dans les usines, les grévistes engageaient l’expérience de la performance du langage politique.Est-ce que dire c’est faire ? Faut-il dire pour faire ? Peut-on faire sans dire ? Ce questionnement implicite fait date. Il hante toutes les mémoires en tant qu’il dit qu’un autre ordre du langage est possible ; en tant qu’il affirme que le mot d’ordre de la communication, qui s’est progressivement imposé comme unique mode de relation entre les humains et surtout comme mode privilégié de gouvernementabilité des citoyens[6], résulte d’une manipulation politique des esprits et des corps : aux « corps-marchandises » assujettis au discours du maître, les paroles de 68 voulaient substituer les « parlêtres ». Au discours se substituait donc la parole libre, faite d’humour et d’ironie, d’équivoque et de subversion. Ces déplacements langagiers ont impliqué des déterritorialisations subjectives propres à porter jusqu’au bout les nouveaux agencements collectifs, ce qui, selon Deleuze, manquera et empêchera 68 d’avoir vraiment lieu, c’est-à-dire de déboucher sur une autre société. Cette issue, conçue comme absence du politique, et surtout du « discours politique », est à l’origine de la réduction de 68 à des fonctions attributives : révolution symbolique, révolution de parole, révolution des mœurs, révolution culturelle…  Peut-on toutefois se contenter d’une compartimentation ôtant à ce point toute dimension politique à l’événement ? La question du langage peut-elle se désolidariser de l’action politique en 1968 ? Les effets ultérieurs sont-ils à ce point défaillants pour que chaque année des étudiants veuillent comprendre la réalité d’un point « noir » de l’histoire contemporaine des générations qui les précèdent ? Dans ce cas, pourquoi, quarante ans après, ses plus farouches adversaires ont-ils besoin encore de l’évoquer, ne serait-ce que pour en appeler à sa liquidation ?La pluralité des lectures et donc de l’écriture du récit 68, comme autant d’activateurs de mémoire vive, concourt à consacrer l’événement depuis ses formulations langagières complexes. À ce titre, un des premiers textes fondateurs écrit dans la nécessité immédiate de lutte contre l’oubli, La prise de parole de Michel De Certeau en septembre 1968, nous propulse déjà sur la voie déterminante du langage. Si ce sillon ne cesse d’être creusé, et en 2008 encore, c’est bien qu’il fait écho à une approche du lien entre langage, pouvoir et politique totalement renouvelée pendant les années soixante-dix dont les textes de Foucault, Deleuze, Derrida et Pêcheux, entre autres, contribuent à l’analyse. Face aux figures médiatiques d’aujourd’hui promptes à se repentir, se détachent des figures longtemps effacées des cursus universitaires. Il faudra, par le biais de l’appropriation anglo-saxone de ces grands textes, attendre quarante ans pour que s’impose en France une approche réellement politique du langage. Alors que le structuralisme linguistique s’imposait comme science supposée neutre et objective dans les années soixante (en même temps que le générativisme chomskien aux États-Unis), le paradigme politico-discursif restait marginal : l’analyse de discours française sera d’ailleurs technicisée et vidée de toute sa substance au fil des ans, reniant par exemple le travail novateur de Michel Pêcheux. S’il est difficile d’assurer le devenir des domaines comme la Linguistic Ideology, la Linguistic Anthropology ou les Genders Studies en France, face au tout cognitiviste actuel, les effets politiques des mouvements des années 68 peuvent par leur actualité leur fournir une assise. Ainsi, suivant en cela la réflexion de Maurice Blanchot : « Demain ce fut Mai, le pouvoir infini de détruire-construire[7] », nous convions le lecteur à l’étude d’un événement politique inédit qui, par le langage, a mis en œuvre l’expérience souveraine du refus en même temps qu’il inscrit le possible de sa réitération infinie.Un accident de parole « Depuis mai, la rue s’est éveillée : elle parle. C’est là l’un des changements décisifs. Elle est redevenue vivante, puissante, souveraine : le lieu de toute liberté possible[8]. » Commençons par le début. En quoi consiste, pendant les mois de mai et juin 1968, l’explosion de paroles ? Elle touche d’abord les jeunes étudiants, toutes tendances politiques confondues, qui décident de s’arrêter pour parler, discuter non plus seulement entre soi et en privé mais au-dehors, dans l’espace public, dans la rue, entre tous. Ils ouvriront cette parole aux professeurs, aux artistes, aux intellectuels, aux ouvriers en allant vers eux, en sollicitant leur parole, d’égal à égal. À l’image du mouvement, multiforme et hétérogène, ces paroles prennent des formes d’expression plurielle qu’il ne convient surtout pas d’homogénéiser ni dans leur contenu (on parle de tout, de la guerre du Vietnam à la contraception) ni dans leur forme, puisque des assemblées générales aux tracts, en passant par les comités, les ateliers, les rencontres éphémères, etc., tous les modes langagiers (verbaux ou scripturaux) sont présents.Toutefois, loin de correspondre à un désir hédoniste où la parole aurait sa propre finalité, les flots de paroles entre inconnus dans les rues, dans les lieux publics (université, théâtre, etc.) sont inséparables des actes qui constituent le mouvement au fil des jours. Manifestations, assemblées générales, grèves, produisent autant de ruptures dans un ordre temporel ordinaire qui suscitent l’enthousiasme, l’expérimentation de nouvelles relations, l’élaboration de constructions collectives inédites. Ces déplacements subjectifs passent nécessairement par l’exploration de formes langagières qui entraînent de nouvelles territorialisations. En mai-juin 1968, cette dimension de la révolte devient centrale : avant toute chose, il convient de s’exprimer, de se faire entendre, de laisser parler la rue. Même si on ne sait pas encore ce qui va en sortir (« J'ai quelque chose à dire mais je ne sais pas quoi[9] »), il se produit toujours quelque chose. À lire Michel De Certeau[10], ce quelque chose d’inouï et d’indicible atteste que ça explose subjectivement pour chacun.« On s’est mis à discuter enfin de choses essentielles, de la société, du bonheur, du savoir, de l’art, de la politique. Une palabre permanente se répandait comme le feu, immense thérapeutique nourrie de ce qu’elle délivrait, contagieuse avec toute ordonnance et tout diagnostic ; elle ouvrait à chacun ces débats qui surmontaient à la fois la barrière des spécialités et celles des milieux sociaux, et qui changeaient les spectateurs en acteurs, le face-à-face en dialogue, l’information ou l’apprentissage de « connaissances » en discussions passionnées sur des options engageant l’existence. Cette expérience a été. Elle est imprenable[11]. »Sans objectif, sans projet, sans revendication, les paroles subjectives de Mai à l’image des écrits sur les murs, dont on a tendance à vouloir faire des slogans collectifs et programmatiques, ne valent que par leur décalage avec les discours institués. En ce sens, l’usage des modes humoristiques, parodiques ou ironiques sont essentiels dans l’expérience du moment : ni vérité, ni réalité, le jeu sur les mots et l’ouverture à l’inventivité totale constituent en eux-mêmes le mouvement. Ce qui fait que le décalage, ce déplacement toujours recommencé, est au centre de la vie.         Plus encore, au-delà de l’accident, de « l’exutoire » ou du « grand défoulement », il faudrait lire dans l’explosion langagière de 68 une aventure, l’aventure d’autrui. En effet, parler, pour les étudiants, mais aussi pour les jeunes ouvriers qui participent à cette explosion, ce n’est pas afficher la magnificence du moi, c’est avant tout cesser de parler pour les autres ou d’être parlés, de se soumettre à la parole des maîtres. Si ivresse il y a, elle se situe dans cet espace de l’être embarqué dans l’aventure créatrice d’une parole d’égalité avec l’autre. Le discours de la psychanalyse, en pleine refonte avec Lacan, a pu exercer paradoxalement une influence sur l’avènement d’une parole[12] ainsi déclarée « libre ». Refaire le monde assis pendant des heures dans l’Odéon ou promouvoir la « libération sexuelle » contribuent à engager la parole vers l’action, la performativité :         « Je me souviens de cette inscription qu'on avait mise sur le mur de la poste de la rue des Archives : ‘À bas le vieux monde !', je la regardais et je croyais que le vieux monde allait disparaître parce qu'on l'avait écrit. On avait une idée biblique de la parole ![13] »Un des objectifs des étudiants sera bien l’expérimentation de ce lien difficile entre liberté et contrainte, entre soi et l’autre. La formidable exaltation de ces nouveaux enjeux de vie où toutes les frontières sont à repenser conduit au geste inaugural du parler-aimer sans trêve, d’être pour l’autre dans la dépossession de soi. 68 fait naître avant tout une question de frontière et de géographie : les places, les espaces, les liens, les territoires, les écarts, tout se met à bouger, tout devient mouvement. L’identité n’existe pas. Il faut parler aux professeurs, aux créateurs, aux médecins, etc., pour comprendre ce qu’ils sont et ce qu’ils font. Loin de refléter l’avènement d’un individualisme débridé aboutissant à l’égoïsme du libéralisme actuel, la libération de la parole en 68 renvoie à la question de l’écoute, à celui qui écoute tout autant qu’à celui qui parle. Quelque idéaliste que puisse être cet imaginaire linguistique, les interlocuteurs sont supposés entrer dans des relations d’égalité afin d’atteindre une parole soustraite à toute forme de domination, de hiérarchisation et de pouvoir. Dans les assemblées, la parole était le bien le plus précieux : « Ici, tout le monde a le droit de parler[14]. »Le désordre intrinsèque à cette expérience de la parole est au principe même de la vision du langage sous-jacente, défi à toute loi, qui résulte des pratiques de 68 : « (…) les mots du désordre, les paroles hors discours qui scandent les pas, les cris politiques — et des bulletins par dizaines comme ce bulletin, tout cela qui dérange, appelle, menace, et finalement questionne sans attendre de réponse, sans se reposer dans une certitude, jamais nous ne l’enfermerons dans un livre qui même ouvert tend à la clôture, forme raffinée de la répression[15] ».Paroles communes/lieux de parolesCet incessant appel au-dehors du discours, propre à se détourner de toute parole instituante et de toute forme de propos érigés en solennités, ouvre la voie à l’expérimentation de « paroles inconditionnées » nées dans et de l’événement : des paroles portant avec elles la force d’ébranlement de la rencontre. À travers le refus de faire valoir toute forme de déclaration politique homogène à valeur programmatique, c’est la notion même de discours qui se voit mise en cause : « le discours est contre-révolutionnaire »[16], il vient toujours conforter un programme et s’exposer à la récupération par un « système qui intègre tout, y compris la culture, fût-elle ”d’avant-garde” [17] ».La force de cette substitution nourrit la contestation principale de toute forme et, plus clairement, de tout rapport de domination. La question n’est plus : « De quoi parler ? » ou « Pourquoi parler ? », mais bien davantage : « Qui parle à qui ? » À cette question, une réponse simple : tous parlent à tous, on parle. L’abolition des frontières socialement établies implique une entrée libre dans le langage dont les formes ne peuvent être déterminées à l’avance par l’énonciateur. Cette mise à plat enclenche la naissance d’une parole pour soi condition indispensable à la construction de nouvelles coalitions et formes d’émancipation. Ce déplacement du regard, toujours à penser avec autrui, est vécu comme une réelle transgression sociale et nécessite l’infini de la parole.  Au cœur de la contestation, l’affirmation de la singularité (droit et devoir de parler pour soi) s’impose comme forme du politique. Expérimenter la démocratie directe, l’autonomie, l’autogestion, la responsabilité des citoyens, à travers les grèves, les occupations spontanées, les assemblées générales, etc., revient à renverser l’ordre du langage supposé immuable et la distribution sociale instituée de la parole. Elle suppose le refus de tout leader, meneur ou chef[18].            « La morte politique[19] », incarnée en haut lieu par un paternalisme omnipotent, a tâché de placer sous l’éteignoir sa contestation par les acteurs sociaux. En 1968 et depuis déjà plus d’une décennie, au sein même de l’administration d’État, dans l’éducation et la religion, au cœur des relations hommes/femmes ou travailleurs/patrons, etc., des mises en cause sont activées. Le contrôle des corps dans l’éducation des enfants et la sanction physique ont par exemple commencé d’être critiqués dans les années cinquante. Les médecins et surtout les psychologues amènent progressivement à une prise de conscience de la nocivité des modèles d’autorité[20]. Dans la vie domestique, l’explosion de la parole féminine et adolescente couve. Le rôle de la parole dans la relation pédagogique ou dans les situations privées conduit à entendre davantage les femmes, actrices et responsables des choix en matière d’éducation, mais aussi les premiers étudiants issus du monde des « outsiders ». La nécessité d’une parole collective ne vient pas d’un désir soudain de « bavarder » pour s’amuser entre « jeunes » mais au contraire d’une confrontation langagière nécessaire à l’expression et à la résorption d’un malaise. Ce malaise part du milieu étudiant justement parce que la situation dans les universités cristallise une opposition interne entre les multiples facettes de la lutte symbolique qui se joue dans la société française : ceux qui sont issus de mondes sociaux peu familiers avec la culture légitime (les « outsiders ») et ceux qui sont issus des milieux privilégiés, l’alma mater (les « established ») selon le vocabulaire bourdieusien. Comme l’indique Bernard Pudal[21], cette situation date de la fin des années cinquante et fait l’objet de deux ouvrages très différents avant 1968 : celui de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les héritiers, en 1964[22], et le pamphlet des situationnistes via l’UNEF[23], De la misère en milieu étudiant : considérée sous ses aspects économique, politique, psychologique, sexuel et notamment intellectuel et de quelques moyens pour y remédier, en 1966. Le premier dessine une analyse très structurale des déterminismes sociaux et des inégalités, alors que le second fait exploser tous les cadres institutionnels pour lancer la révolte.La rencontre inédite, dans un contexte où tous les rapports de domination sont en crise, entre deux types de milieux étudiants, va entraîner une politisation multiforme, mais dont le fond réside bien dans une lutte contre l’institution plus que contre l’autorité en tant que telle, afin de créer de nouvelles relations plutôt que d’entériner le déterminisme social. Les agencements collectifs d’énonciation naissants reposent sur la prise de conscience simultanée, dans tous ces domaines de la vie, d’un assujettissement des citoyens par la hiérarchie, de l’oppression des existences à laquelle seule l’émancipation peut mettre fin.Rompre avec le silence intérieur des « voix réprimées[24] »  et contester l’ordre politique du langage conditionne, en 68, l’avènement d’une nouvelle arme symbolique : la parole impertinente et libératrice. Comme le rappelle Michel de Certeau, dès septembre 1968, « ce qui s’est manifesté comme latent, ce n’est pas une force plus puissante que les pouvoirs politiques ou idéologiques (le prolétariat dans la perspective marxiste), mais un ensemble de principes essentiels à l’ordre établi et devenus contestables[25] ». Prendre la parole doit donc être entendu dans deux sens : parler en tant que JE tout en imposant un autre NOUS, celui des déclassés, des silencieux, des exclus. Ne plus tolérer la distorsion entre rationalisation de la société et système de valeurs implique d’opposer « des signes contraires à d’autres signes » et s’en prendre « finalement à la crédibilité d’un langage social[26] ». Michel de Certeau sera le premier à expliciter cet enjeu révolutionnaire de la parole qui fait dire que le pouvoir ne peut plus manipuler le peuple : « Le pouvoir ne peut plus entrer en nous. Nous n’avons plus de respect. Nous ne donnons plus prise à l’autorité[27]. »         Loin d’une vision hédoniste et individuelle[28], la mise en scène de la parole, en tant qu’elle met en cause le système des hiérarchies, de l’ordre symbolique et de la division sociale du travail, constitue le fondement même du positionnement politique des jeunes, étudiants ou travailleurs. Valoriser une expression directe, contester la médiation et la représentation, rompre avec les « catégories séparées et étroites[29] », les déterminations sociales, les statuts, etc., tout cela conditionne ce que Boris Gobille[30] nomme la quête politique de l’autre au fondement d’une subjectivation dissidente. Les témoignages le montrent en permanence, renverser l’ordre du langage consiste à « penser » autrement : « On a vraiment cru qu’on pouvait faire de ce rêve une réalité. Mais enfin, c’est une espèce de parenthèse incroyable qui a permis de donner du temps, de faire que des tas de gens « pensent » 68…[…] parmi les gens qui étaient à la Sorbonne, il y avait quand même une distance. Et en 68, pendant un mois, ils étaient nos copains à table. Vous vous rendez compte de ce que ça voulait dire ! Ça voulait dire que tout était dégelé comme ça[31]. »         Cette image indique combien l’abolition du silence entre ceux qui ne devaient pas se parler permet d’expérimenter le décloisonnement des savoirs, la mobilité des places, la plasticité des positionnements : parler ne convie plus à un lieu de la parole (parler depuis une place sociale fixe) ni même à des échanges de places, mais à l’expérimentation de la pluralité des lieux polyphoniques, c’est-à-dire à la désaliénation entre pensée (politique) et place sociale. Les lieux de savoir et de transmission (comme l’ORTF, les amphithéâtres, les théâtres…) passent aux mains des « sans voix ». Il s’agit de renverser toutes les places pour discuter d’égal à égal des affaires du monde : les étudiants et les professeurs, les femmes et les hommes, les ouvriers et les intellectuels, les artistes et les salariés, etc. « La parole a alors le statut d’enjeu révolutionnaire par excellence, dans la mesure où ses topiques comme son inégale distribution sont au fondement d’un ordre symbolique qui légitime l’ordre social et en assure la solidité par le consentement qu’il organise[32]. » Refuser la relation verticale pour imposer une relation horizontale au savoir, nécessite de le déconnecter du pouvoir pour lui substituer une sorte de pot culturel commun, à inventer et toujours à défaire, dans l’interaction verbale et physique de tous : « Le savoir c’est fini. La culture aujourd’hui, ça consiste à parler[33]. »Paroles contre discours                   « Quelque chose nous est arrivé. Quelque chose s’est mis à bouger en nous. Émergeant d’on ne sait où, remplissant tout à coup les rues et les usines, circulant entre nous, devenant nôtres mais en cessant d’être les bruits étouffés de nos solitudes, des voix jamais entendues nous ont changés. Du moins avions-nous ce sentiment. Il s’est produit ceci d’inouï : nous nous sommes mis à parler. Il semblait que c’était la première fois. De partout sortaient des trésors, endormis ou tacites, d’expériences jamais dites. En même temps que des discours assurés se taisaient et que des « autorités » devenaient silencieuses, des existences gelées s’éveillaient en un matin prolifique[34]. »         L’expérimentation d’une parole pour rien, c’est-à-dire sans fin et sans objectif, dans le cadre d’un mouvement politique donné comme puissance de révolution, pose toutefois la question de la représentation politique, et plus particulièrement démocratique. Si le fondement de la démocratie réside théoriquement dans la participation du démos au gouvernement de la cité, chacun à tour de rôle quelle que soit sa place sociale, comment la parole sans finalitépeut-elle s’y articuler ? Certes ces questions ne sont pas directement invoquées par les jeunes insurgés, dont le désir immédiat consiste à vivre les rencontres et les paroles dans l’invention et la création, à suspendre l’existant. Du côté des ouvriers par contre, si cette soif de parole nouvelle existe, elle ne se manifeste pas de la même manière. Comme on peut le constater dans les récits écrits d’ouvriers ou dans les films tournés dans les années soixante-dix, échapper à l’assignation à une place fixe nécessite d’en passer par le discours déjà-là. Pour faire bouger un peu les positionnements, il faut en passer par les discours syndicalistes et politiques, voire philosophiques, afin de s’approprier un savoir-faire qui, dans un second temps, peut donner accès à une plus grande marge de manœuvre. Le portrait de Suzanne Zedet dans le film Classe de lutte, réalisé par le groupe Medvedkine[35], témoigne de ce renversement nécessaire : devant les patrons et les salariés, Suzanne, jeune employée devenue syndicaliste, prend pour la première fois la parole publiquement en 1968. En montant sur un mur devant tous les ouvriers, elle renverse symboliquement l’ordre du langage public puisqu’elle oppose au pouvoir du langage patronal, la puissance de la parole d’une femme syndicaliste. Quelques années après, Suzanne Zedet analyse ce moment déterminant dans son parcours professionnel et syndical. Car ce qui fait de ce moment un point fondateur de son parcours c’est que, devant les « gars de la CGT », très vite elle ne lit plus le texte qu’elle a rédigé mais se surprend à les haranguer : elle ne prend pas simplement la parole mais s’en empare, elle la leur prend avec toute sa subjectivité, en produisant un dépassement de sa propre condition. L’émancipation de Suzanne se construit au point d’intersection entre les discours déjà là, les formes énonciatives à acquérir, les formules rhétoriques à s’approprier, et leur incorporation intérieure.         À la différence de ce qui se passe chez les ouvriers impliqués dans des relations de pouvoir complexes entre syndiqués et non syndiqués, une grande majorité d’étudiants désirent rompre définitivement avec le déjà dit soupçonnant toujours son marquage par le pouvoir. Alors quel mot utiliser ? Quelles formes langagières inventer ? Peut-on se passer complètement du langage déjà-là ?         En inversant les interlocuteurs, en s’appropriant tout de même les mots des autres, fussent-ils minoritaires (trotskistes, maoïstes, libertaires, etc.), les jeunes insurgés ne formulent pas toujours l’invention d’un nouveau langage qui serait le leur. Au contraire, ils font l’expérience du on, de cette quatrième personne du singulier, condition des singularités (pré-individuelles) évoquées déjà en 1968 par Deleuze dans Logique du sens. Finalement, la libération des situations de parole, la mise à plat des rapports de domination ne libère pas nécessairement (ou en tout cas pas immédiatement) le langage traversé de part en part des formes du déjà-dit. Aliénation, domination, émancipation, demande de hausse de salaire, de réformes universitaires, etc. : les mots ne bougent pas en quelques jours et les jeunes enthousiastes « risquent d’être joués par la parole qu’ils ont cru libérer. Pour défendre ce qu’ils sont, ils ont tout juste l’usage nouveau qu’ils font de ces mots reçus d’autrui. Cette vérité neuve, fragile, qui est leur expérience, peut leur être enlevée par la contrainte d’un langage dont ils ne sont pas les auteurs[36] ». Si Michel de Certeau veut croire à l’avènement d’un autre langage (« Ce n’est pas encore leur langage » dit-il page 56), il constate un peu plus tard (page 64) que le glissement n’a pas abouti. La parole libérée a été reprise par le système social, récupérée par un savoir déjà en place, par les partis politiques, les institutions, etc. Les termes « répression », « contestation », « aliénation » (peut-être trop usés ?) se mettront à « fonctionner » dans les grilles des dominants. Comment donc changer le langage sans entrer dans le discours politique de la domination et du pouvoir ? Michel de Certeau rappelle qu’il faut du temps pour trouver les mots de l’émancipation ou de l’autonomisation, comme en témoigne par exemple le mouvement de la négritude. Mais il faut surtout accepter d’entrer de plain-pied dans l’espace du pouvoir. L’affirmation d’une parole singulière (droit et devoir de parler à chacun) ne suffit pas à articuler le langage à la forme du politique : vouloir soustraire le pouvoir du langage conduit à son idéalisation et à la perte immédiate de sa force. « Bien d’autres exemples le montrent : il est impossible de prendre la parole et de la garder sans une prise de pouvoir. Vouloir se dire c’est s’engager à faire l’histoire[37]. »         Le véritable dilemme de 68 est ainsi pointé : comment se définir en tant que sujet politique, pour éviter de devenir des objets de consommation, en postulant un langage hors de tout pouvoir ? Comment sortir du discours en tant que profération individuelle au nom du collectif, sans buter sur le réel même du langage ? Comment faire du commun sans parler au nom des autres ?         Parce qu’on ne fait pas trembler le langage de la manière qu’on ébranle la société, une voie expérimentée sera celle de la création artistique, seule capable d’assurer la conversion des esprits afin de réapprendre à penser hors des catégories imposées par les instances dominantes. Rejoignant certaines aspirations surréalistes et situationnistes, certains acteurs de 68 substituent à la révolution un devenir révolutionnaire (Deleuze), c’est-à-dire « une insurrection continue contre soi-même[38] ».L’appel du dehors         L’exigence d’égalité, véritable leïtmotiv de 68, trouve son expression maximale dans l’usage de la parole libre. En revendiquant « une nouvelle façon de formuler l’égalité en dehors de l’État et des partis[39]», les acteurs de l’événement parviennent parfois à suspendre le temps du langage ordinaire, va-et-vient entre parole et discours-pouvoir.         Il faut voir qu’il se dit là quelque chose que la politique n’a jamais pu dire et qu’elle ne dira jamais. Et pour cause : s’il lui fallait le dire, ce serait pour affirmer la possibilité d’un écroulement sous l’effet de sa propre puissance. Car ce que préfigure un langage supposé délesté de toute forme de pouvoir, et donc de toute trace, ce dont il faudrait que la politique convienne avec lui, ce serait de sa puissance de disparition propre.         L’exigence d’égalité, c’est-à-dire l’égalité posée comme préalable, est peut-être à ce prix : la prise en compte de ce que la politique est, avec le langage, au bord de sa propre perte. Qu’elle est en lisière du dehors auquel elle est promise : de cette absence qui la rend si désirée, donc comme indéfiniment là.         Il semble aujourd’hui, dans un capitalisme régnant dont la trivialité n’en peut plus de satisfaction, que Mai-Juin 68 nous le dit déjà : la politique œuvre en marge de la politique. Elle est déjà au-delà de ce qu’elle est, sans cependant s’être jamais reniée. Ou mieux : c’est parce qu’elle ne peut être moins que ce qu’elle est appelée à dépasser qu’il faut lui accorder l’importance la plus grande.         On a pu déplorer à bon compte un legs impossible. Ou retourner en lubies les inquiétudes soulevées par les événements pour, au final, se consoler dans l’acceptation mutatis mutandis de tout ce qui vient. Mais si l’aporie d’un langage exaltant sa dispersion dans une égalité sans conditions rebute et si le paradoxe est assez vite ce qui heurte l’analyse, on serait bien inspiré, sans doute, de penser féconde la perplexité qui en naît. Et d’accueillir avec grâce la lucidité qui nous revient. On serait bien inspiré de se remémorer ce que disait Deleuze du paradoxe : que la pensée est née avec lui.         Mai 68 est, plus que tout peut-être, l’événement politique de lapensée et du langage qui passe d’abord par le refus de toute conditionnalité. De toute condition qui ne serait pas celle, libératoire, d’une égalité préalable à même d’encourager la prise de parole intempestive. Une prise de parole intempestive en cela même qu’elle serait la première manifestation de ce qui, au-delà de l’émancipation, figurerait l’égalité de tous devant tous. Une égalité allant jusqu’à ne plus faire question. Allant jusqu’à se constituer en tendance dégagée de toute exigence en retour et dont la parole seule est à même de prendre la mesure.         Pour la première fois en France, le bien-fondé du langage de l’émancipation des masses se voit mis à l’épreuve des faits : il ne fait plus l’objet d’un questionnement théorique, comme avec le marxisme, mais est passé au crible de l’expérimentation. Et l’épreuve est proposée à tous : aux intellectuels, aux politiques, aux dirigeants, et, bien entendu, aux travailleurs eux-mêmes. En visant l’institution du langage et en dévoilant la fragilité de ses fondements, les insurgés mettent en cause physiquement la légitimité politique en tant qu’elle repose finalement sur l’instrumentalisation du langage par les instances dirigeantes ou les prétendants à l’exercice du pouvoir. C’est-à-dire sur sa corruptibilité.         En détournant le possible des mots vers une aspiration à la création, à l’invention et à la libération des sujets, contre leur assujettissement aux mots d’ordre, un choix est fait : celui de la pluralité, de l’hétérogénéité contre l’homogénéisation et l’ordre, ce qui, selon Michel de Certeau, n’aura « eu d’issue que comme un à-côté du langage[40] ». Quelles qu’en soient les conséquences directes (refus de représentation politique du mouvement spontané), mai-juin 68 fait entendre dans la rue une question sociologique et politique fondamentale sur laquelle, entre autres, travaillaient Althusser, Bourdieu et Foucault pour ne citer que quelques noms : de quelle puissance de disparition, visant à se défaire de tout pouvoir et à réaliser l’émancipation des peuples, le langage peut-il être porteur ?         La volonté commune aux diverses paroles des jeunes travailleurs, tout comme à une grande majorité de jeunes étudiants, artistes, etc., est celle d’une destitution de l’autorité, à commencer par la sienne. Au-delà du désir de ne plus parler pour les autres, se manifeste celui de ne plus cautionner les vertus attribuées à la notion d’auteur. Intriquée à la réflexion sur le rôle de l’art en général et la notion de créateur en particulier, cette approche remet profondément en cause le statut de l’artiste, tout autant que celui du patron. Jean-Louis Violeau insiste sur cette nécessité de la disparition de soipour les militants engagés dans un travail artistique :          « On comprend dès lors pourquoi il est impossible de parler d’une « esthétique de Mai » qui n’existe pas, par définition — sauf justement dans la disparition — de l’artiste et de l’art en général. Mais en même temps, cette visée de la disparition, cet art de la disparition (par négation mais aussi parfois dans un dépassement par l’excès) pourrait être dit un art de la situation, faisant place à la « prise de parole » et à l’expression provisoire et spontanée, éphémère et vécue plutôt que contemplée, nomade et sans traces muséifiables, où l’environnement se substitue à l’œuvre et remet en cause l’autonomie artistique. Autant que créer autre chose, Mai 1968 a pour un temps suggéré de créer autrement, tout en devinant par avance le caractère désespéré de l’entreprise[41]. »         Sans reprendre le long débat sur le rôle des années 60 et 70 dans l’avènement de la notion de « mort de l’art », retenons que ce souci de l’anonymat, ou plus précisément  de la mise en commun des mots et des gestes, hors de toute hiérarchie, porte au plus haut point la remise en cause de l’instrumentalisation du langage. Les collectifs dans les domaines du cinéma, du théâtre, etc., expérimentent donc une circulation de la parole au principe d’une égalité porteuse de sens. Cette aspiration au dehors était portée depuis plusieurs années par des écrivains comme Maurice Blanchot qui, dès 1960-61, envisageait la création d’une Revue internationale collective et anonyme (seule la revue Comité paraîtra une fois en 1968). Tracts, affiches, bulletins, écritures murales, textes spontanés, livres éphémères, journaux sont significatifs de cette réprobation du nom propre et offrent une déclinaison de ce « mode qui n’est ni d’inscription ni d’élocution[42] » mais porte au-dehors l’exigence du il, cette « parole collective ou plurielle » qui fonde ce que l’auteur nomme par ailleurs un « communisme d’écriture[43] ».         En refusant d’instaurer un nouvel ordre, une autre forme de hiérarchie, la tension entre poétique et politique atteint là son paroxysme : car là où le poétique ne doit sa liberté qu’à lui, la liberté politique est redevable à la lutte ; là où le poétique suppose une liberté contrevenant à l’idée même de libération, le politique fait de toute liberté une forme d’affranchissement ; là où le poétique veut une liberté sans conditions, le politique cherche à s’acquitter d’une dette.         En mai-juin 68, une même volonté court d’une parole à l’autre : celle de se dissoudre dans l’ensemble des voix plurielles, de s’indéterminer, afin que plus aucun énonciateur ne soit identifié comme premier. Afin que plus aucun d’entre eux ne conditionne l’émergence d’un autre. C’est en ce sens que Deleuze parle d’événement pur : pur car inconditionné. C’est-à-dire n’étant tributaire de rien et repoussant au-delà de toute possibilité l’ambition de s’en prévaloir. Un événement parvenu à un point d’intensité où se joue une conciliation sans autre issue que sa recherche, entre son inconditionnalité et les circonstances qui le voient naître : l’impossible politique-poétique constitué par la pluralité des voix, l’égalité des paroles, et l’effacement du pouvoir de l’énonciateur. Ainsi, « 68 n’a pas eu lieu », puisque le réel de la politique crée à chaque fois ses conditions, mais il a figuré et continue de figurer un événement majeur du fait qu’il a rendu visible et audible cet impossible-là, au cœur même de la question politique révélée dans la décennie précédente. Paradoxal, équivoque, puissant, l’événement 68 manifeste une rupture d’intelligibilité qui ne cesse de creuser son sillon, certes de manière souterraine et anonyme, dans le discours d’une petite partie de ses prolongateurs sans jamais pouvoir être refermé. Le devenir de cet événement ne cesse de hanter les esprits tant il bouleverse la temporalité : une nouvelle série est advenue. C’est en ce sens qu’il ne peut être liquidé comme il ne peut être dénaturé, étant la dénaturation même. Ce qui offre une belle revanche à ce qui se sera donné en opposition aux discours, et d’abord ceux en appelant à sa disparition. Accident de paroles, événement de langage         Comme le rappellent Alban Bensa et Éric Fassin, s’inspirant de Deleuze, l’événement marque non pas seulement l’explosion ou l’éruption mais bien une rupture dans l’intelligibilité, une nouvelle temporalité et une mutation ultérieure[44]. C’est par les actions des sujets, tout autant que l’hétérogénéité de leurs discours, que se dessinent les déterritorialisations et la naissance de nouvelles singularités non pas culturelles mais politiques. En 68, la parole spontanée entraîne l’être humain vers l’inventivité artistique, créatrice de subjectivité et de socialité, multiforme, subversive, traversant tous les genres pour faire de la vie même une œuvre d’art : « Le poète a dégoupillé la parole[45] » rappelle Michel de Certeau.         Cette prise de parole continue, fruit de bouillonnements antérieurs, n’a rien d’un simple accident : au-delà de l’effectuation spatio-temporelle creusée au plus profond des corps (définition de l’accident, selon Deleuze) la prise de parole engage un dépassement des oppositions (individuel/collectif, public/privé, etc.) pour consacrer le « pur événement » de 1968 mettant en jeu les « singularités idéelles » dans le temps illimité (Aîon) où les événements persistent et insistent[46]. Si la parole doit être rattachée au corps, aux effets immédiats des actions et des sensations humaines, elle se développe dans une temporalité linéaire (chronos), dans la profondeur du présent. À l’inverse, le langage doit être situé dans la zone immatérielle et incorporelle de l’événement, au cœur des séries temporelles de l’Aîon, et élaboré dans un aller-retour incessant entre passé et futur. Parole et langage sont donc indissociables en ce moment d’interruption de l’histoire, en cet arrêt de la société : la première doit venir bouger le second. Lorsque l’événement se produit, il entraîne immédiatement le possible avènement d’un autre langage émanant de la déconstruction des discours institués et du désassemblage/réassemblage des paroles ordinaires. Son renouveau implique une rupture totale, qui sera marquée en 68 par « la rupture avec le pouvoir, donc avec la notion de pouvoir, donc en tous lieux où prédomine un pouvoir[47] ». La « parole infinie, immaîtrisable » de Mai vient dans un premier temps butter sur « l’État qui prétend monopoliser le langage, l’État gaulliste » : pour le destituer, le réduire au silence, se constitue « un mouvement démesuré, irrépressible, incessant, l’élan d’une parole d’outrage, parlant toujours au-delà, dépassant, débordant et ainsi menaçant tout ce qui borde et tout ce qui limite ; la parole même qui transgresse[48] ». Et Maurice Blanchot insiste : cette parole n’est pas le « dialogue » que « l’hypocrisie libérale propose », simple échange de compromis visant à une « parole de pluralité qui doit toujours rester différente, parlant à partir de la différence[49] ». Pour qu’un nouveau langage émerge, cette parole doit être transgressive, éruptive, radicale.         Construit par le récit qui le fait exister, l’événement « 68 » ne peut se réduire à ce « mai-juin » d’un temps accidenté. En faisant jouer sans cesse le passé-futur qu’il engage, il fait date avant tout parce qu’il marque une rupture d’intelligibilité, préparée par une succession d’instabilités dans les années soixante et réactivée très épisodiquement dans les années soixante-dix avant d’être largement étouffée dans les années quatre-vingt. L’absence de changement politique immédiat au lendemain de la révolte indique, pour des raisons complexes que nous venons de présenter, que les nouveaux agencements collectifs n’ont pu se construire, comme l’évoquent Deleuze et Guattari[50]. Pourtant, la réactualisation constante des analyses du mouvement et de ce qu’il implique politiquement aujourd’hui indique à quel point les nouvelles subjectivités qu’il a produites ne cessent de frapper à la porte. Le possible, créé par l’événement, est donc resté en suspens. Mai 68 apparaît ainsi comme un trou noir de l’histoire contemporaine française : ni causes, ni réelles conséquences politiques, il flotte toujours comme un possible. Celui d’un autre langage, d’une autre relation au politique et à l’art. Celui de l’abolition d’une pensée par catégories. Ce possible, Deleuze montre combien la gauche (tout autant que la droite) n’a pas voulu l’entendre, laissant un peuple sans voix, accroché aux scintillements lointains devenus mirages. De cette absence de langage (commun) à venir, loin des répétitions sclérosées de mots-clés tels que « spontanéité, autogestion, double pouvoir, action symbolique, assemblée générale libre, comité d’action[51] », certains ne se remettront pas. Si « tout a changé », si « plus rien ne sera comme avant », le vide béant s’impose dès septembre 1968 à travers la mythification du mouvement. Contre cette commercialisation des mots de 68, Maurice Blanchot met en garde, une dernière fois : « Remettons tout en cause, y compris nos propres certitudes et nos espérances verbales. LA REVOLUTION EST DERRIÈRE NOUS : objet déjà de consommation et parfois de jouissance. Mais ce qui est devant nous, et qui sera terrible, n’a pas encore de nom[52]. »[1] Michelle Zancarini-Fournel, Le moment 68, Une histoire contestée, Paris, Seuil, 2008.[2] Pierre Bourdieu, « Le rire de Mai », Interventions 1961-2001, Marseille, Agone, 2002.[3] Boris Gobille, Mai 68, collection Repères, Paris, La Découverte, 2008. Kristin Ross Mai 68 et ses vies ultérieures, Paris, Editions Complexe/Le Monde diplomatique (2002), 2005. Michelle Zancarini-Fournel, Le moment 68, Une histoire contestée, Paris, Seuil, 2008.[4] A.-M. H. discours spontané à propos de mai-juin 1968.[5] Gille Deleuze, « Mai 68 n’a pas eu lieu », Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, pp. 215-217[première parution : avec Félix Guattari, Les Nouvelles littéraires, 3-9 mai 1984, pp. 75-76].[6] « Nous allons gagner la bataille de la communication » (énoncé répété dans plusieurs meetings de Sarkozy pendant sa campagne présidentielle de mars 2007).[7] Maurice Blanchot « La mort politique », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 187. Ajout manuscrit non daté à un texte écrit en 1967.[8] Maurice Blanchot « La rue », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 180.[9] Slogans et graffiti (Censier) : http://users.skynet.be/ddz/mai68/slogans-68.html.[10] « Une caractéristique en fait un événement sans « modèle » antérieur ; elle est indiquée par le lieu (culturel) et par la forme (symbolique) de l’« accident ». » (La Prise de parole, p. 60).[11] Michel De Certeau, ibid, p. 43. Souligné par l’auteur. [12] Contrairement à la soumission permanente au discours soi-disant prémonitoire de Lacan ("En tant que révolutionnaires, vous êtes des hystériques qui réclament un nouveau maître. Vous en aurez un.") qui conduit à faire des acteurs de 68 les responsables du capitalisme actuel, de l’hédonisme généralisé ou encore du terrorisme [Slavoj Zizek « La véritable leçon à tirer de 68 », Le Monde, 3 juin 2008] en rabattant le discours du mouvement à quelques slogans, et en particulier le « jouissez sans entrave » (qui conclut en fait le pamphlet étudiant situationniste de Strasbourg en 1966 !), il serait temps d’en finir avec la prétention moralisatrice de la psychanalyse. La part de responsabilité de la psychanalyse, dans le repli sur « sa petite histoire personnelle », pourrait tout autant être mis en avant dans l’avènement de l’égotisme généralisé d’aujourd’hui : déterminé par son passé, par sa petite histoire personnelle, par ses symptômes, le sujet est ainsi dépossédé de toute puissance d’agir, cet agency qui permet de se penser en tant qu’être politique et d’aller vers l’avant. Certes ces effets sont totalement réducteurs, mais c’est ainsi que la psychanalyse est perçue par bon nombre de sujets non avertis des subtilités de l’analyse qui s’en remettent à la fatalité de l’impuissance et à la douceur de la maison, le chez soi, un dedans rassurant et protecteur.[13] Alexandre, cité par Nicolas Daum, Des révolutionnaires dans un village parisien, Paris, Londreys, 1988, p. 111.[14] Cité par Michel De Certeau, op. cit., p. 40.[15] Maurice Blanchot « Tracts, affiches, bulletin », Écrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 157.[16] Slogan de 68 (http://users.skynet.be/ddz/mai68/slogans-68.html).[17] Maurice Blanchot, « [lettre à un représentant de la radiotélévision yougoslave] », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 175.[18] « Ce qui me touche vraiment chez un homme comme Cohn Bendit, c’est cette croyance quasi mystique mais profondément politique en la démocratie athénienne, en la parole. Je pense que c’est un homme qui a horreur de la violence, et qui veut reconstituer le tissu de la vie démocratique au-delà du silence, de ce qui étouffe, etc. », Touraine cité par Michel De Certeau, ibid, p. 89.[19] Maurice Blanchot, « La rue », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 181.[20] Dominique Memmi, « Mai 68 ou la crise de la domination rapprochée », Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matondi, Bernard Pudal, Mai-Juin 1968, Editions de l’Atelier, 2008, p. 38.[21] Bernard Pudal, « Ordre symbolique et système scolaire dans les années 1960 », Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matondi, Bernard Pudal, op.cit, 2008, p. 73.[22] Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Les héritiers, les étudiants et la culture, Paris, Minuit, 1964.[23] Brochure signée Mustapha Khayati mais publiée par l’Union Nationale des Etudiants de France et Association Fédérative Générale des Etudiants de Strasbourg, 1966.[24] Michel De Certeau, op. cit., p. 36.[25] Michel De Certeau, op. cit., p. 31.[26] Michel De Certeau, ibid, p. 34.[27] Michel De Certeau, ibid, p. 46.[28] Boris Gobille, « La vocation d’hétérodoxie », Damamme Dominique, Gobille Boris, Matondi Frederique, Pudal Bernard, op. cit., 2008, p. 275. Voir aussi : « Si Mai 68 a pu apparaître comme inouï, c’est bien parce qu’il ne proposait pas nécessairement, ou « seulement », de substituer un ordre alternatif à l’ordre existant, mais attaquait les fondements normatifs mêmes grâce auxquels sur de multiples scènes sociales, dans de multiples secteurs professionnels, au sein de multiples arènes politiques ou organisationnelles, s’imposait une hiérarchisation du monde social entre gouvernants et gouvernés, responsables syndicaux et travailleurs, décideurs et exécutants, éducateurs et éduqués, créateurs et consommateurs de biens culturels, travail intellectuel et travail manuel, détenteurs du savoir légitime et les autres, bref, entre dominants et dominés, professionnels et profanes, entre le « normal » et le « déviant », le légitime et l’illégitime » (Boris Gobille, Mai 68, op.cit, p. 21).[29] Kristin Ross Mai 68 et ses vies ultérieures, op. cit., 2005, p. 9.[30] Boris Gobille, Mai 68, op.cit, 2008.[31] Bernard Huet, cité par Jean-Louis Violeau, « Expérience 68, peinture et architecture entre effacements et disparitions », Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matondi, Bernard Pudal, op. cit., 2008, p. 222.[32] Boris Gobille, « La vocation d’hétérodoxie », Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matondi, Bernard Pudal, op. cit., 2008, p. 275.[33] Paroles recueillies par P. Labro, Ce n’est qu’un début, Paris, Éd. premières, 1968 (cité par De Certeau Michel, op. cit., p. 37).[34] Michel de Certeau ibid, p. 41.[35] Sur le parcours de ce groupe, voir Bruno Muel et françine Muel-Dreyfus, « Week-ends à Sochaux (1968-1974) », dans Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matondi, Bernard Pudal, op. cit., pp. 329-343.[36] Michel de Certeau, op.cit, p. 56.[37] Michel de Certeau op.cit, p. 67.[38] Boris Gobille, « La vocation d’hétérodoxie », 2008, p. 282.[39] ROSS p. 221.[40] Michel de Certeau ibid, p. 38.[41] Jean-Louis Violeau, « Expérience 68, peinture et architecture entre effacements et disparitions », Damamme Dominique, Gobille Boris, Matondi Frederique, Pudal Bernard, Mai-Juin 1968, Editions de l’Atelier, 2008, pp. 226-227.[42] Maurice Blanchot, « Tracts, affiches, bulletin », Ecrits politiques, 1953-1993, Paris, Gallimard, [écrit en 1968 et publié en 2008] p. 157.[43] Maurice Blanchot, « Comité, n°1 », Ecrits politiques, 1953-1993, Paris, Gallimard, [écrit en 1968 et publié en 2008] p. 150.[44] Alban bensa, Eric Fassin, « Les sciences sociales face à l’événement », Terrain n°38, pp.5-20.[45] Cité par Michel De Certeau, ibid, p. 42.[46] Ce texte s’inscrit particulièrement dans la perspective deleuzienne de l’événement, notamment : Gilles Deleuze Logique du sens, Paris, Minuit, 1968.[47] Maurice Blanchot « [affirmer la rupture] », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 182.[48] Maurice Blanchot « La clandestinité à ciel ouvert », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 194.[49] Ibid, p. 195.[50] Gille Deleuze, « Mai 68 n’a pas eu lieu », op.cit.[51] Maurice Blanchot « Après le mouvement », Ecrits politiques 1953-1993, Paris, Gallimard,p. 203.[52] Ibid, p. 204.