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Par Frédéric GIRARD (directeur d'étude à l'EFEO, professeur invité à l'université Komayama)Nichiren (1222-1282) est, on le sait, l’un des principaux personnages ayant remodelé le paysage religieux du moyen-âge japonais. Il en est l’une des figures de proue, mais peut-être l’un des seuls à être issu d’une basse extraction – il se qualifie lui-même de caṇḍalā (jp. sendara 旃陀羅), ce qui est à son époque synonyme de hors-caste. Il se singularise par une prédication populaire dans la lignée des associations du Lotus (Hokkekō 法華講) qui essaimaient dans les provinces et préconisaient la récitation verbale du Sūtra du lotus comme moyen de salut. Mais celle-ci était chez lui rehaussée d’une exégèse fort élaborée des textes bouddhiques, étonnante chez un religieux issu du bas peuple, ainsi que par une parole qui s’exacerbait dans des formes radicales, voire véhémentes, Nichiren n’hésitant pas à jeter l’anathème sur les milieux religieux ainsi que politiques contemporains, tout en sachant adoucir son propos dans certaines de ses lettres adressées à ses zélateurs laïques masculins - et surtout féminins.Le présent ouvrage se concentre sur l’étude de traités de Nichiren interprétés à l’aide des écrits scolastiques de la lignée de l’école du Tendai, telle qu’elle a été établie par le  patriarche chinois Zhiyi (538-597) et fondée au Japon par Saichō (767-822), avant de connaître au Japon des vicissitudes et des déviations sous les espèces connues du Tendai de l’Antiquité moyenne (chūko tendai 中古天台), qui débute au milieu ou à la fin de l’époque Heian (794-1185) et que l’auteur limite au moyen âge (1185-1600). Ce Tendai défendait notamment comme d’autres écoles l’idée d’un Éveil originel (hongaku 本覚) qui, pris à la lettre, semblait dispenser les adeptes de toute pratique effective engageant dans une sortie effective du monde, présupposée par l’état clérical. Le Paradis est dans ce monde même qu’il n’est donc pas plus nécessaire de haïr, qu'il ne l'est de vouloir s’en échapper. Cet Éveil est principiel et échappe en conséquence au temps, mais il semble que chez Nichiren et dans la tradition interprétative « lotusienne », comme le dit l’auteur, du Tendai, il soit reporté à un « très lointain passé » (p. 12), ou bien soit atteint « dans le passé immensément lointain » (p. 11) ou encore tel qu’à l’origine (p. 38), selon la traduction chinoise du Sūtra de référence (kuon 久遠). Il nous semble que cette exégèse n’est pas fidèle au sens premier de l’expression, telle qu’elle apparaît dans le Traité sur l’acte de foi dans le Grand véhicule, et qu'elle situe dans la temporalité un principe qui par définition échappe à la temporalité. Cette ligne d’interprétation qui pose un principe premier prenant place dans le temps, est précisément critiquée par les grands religieux de l’époque, Myōe (1173-1232) ou Dōgen (1200-1253), qui réfutent le retour à une forme d’Eden originel, et l’on peut se demander si telle est bien la position de Nichiren. La question des rapports qu’entretiennent le monde empirique et celui du salut a occupé la réflexion des penseurs japonais de l’antiquité et du moyen âge, si bien que toute une palette de positions a vu le jour dont l’auteur brosse un tableau et parmi les écoles et au sein de celle de Nichiren concernant l’analyse du Sūtra du lotus en deux sections, l’une portant sur la nature originelle et l’autre sur ses manifestations sensibles.Concernant Zhiyi, qui se situe dans la lignée de Sengzhao (374-414) et de Kumārajīva (344-413), l'auteur du livre passe en revue des rubriques exégétiques de ses principales œuvres, les métaphores, des concepts usuels dont certains proviennent de la philosophie chinoise plutôt que de l’Inde, pour affirmer l’unité du principiel et du dérivé (p. 35). La présentation de la tradition japonaise issue de Saichō, quant à elle, va mettre l’accent sur la concordance entre le Sūtra du lotus et l’ésotérisme bouddhique (mikkyō), en mettant au premier plan le Buddha éternel Mahāvairocana et en accordant le primat à une position doctrinale définie d’avance sur le texte. Il s’ensuivra une liberté d’interprétation et de lecture des textes canoniques qui ne sera pas sans comporter de l’arbitraire et moultes jeux de mots, au mépris de la grammaire (p. 37-39).L’auteur s’attache ensuite à son exégèse de Nichiren qui se fonde sur la distinction entre les deux sections du Sūtra en accordant la prévalence à la nature originelle, et à l’enseignement originel par rapport à celui provisoire adapté aux êtres, selon une sorte de verticalité. Initialement nourri de la doctrine de l’Éveil foncier du Tendai, Nichiren s’en détache, à partir du moment crucial de son exil à Sado, pour se mettre en position de prophète, de « bodhisattva surgi de terre », qui a été directement missionné par le Buddha éternel afin de prêcher dans cette époque de Déclin, ce qui lui permet de se dispenser de toute référence à la tradition et à une quelconque filiation patriarcale, écartant même Zhiyi et Saichō (p. 53-54). C’est maintenant le titre même du Sūtra qui en constitue l’être même ou la « substance » comme le dit l’auteur (p. 65), ce qui n’est pas sans évoquer une magie verbale propre au tantrisme dont Nichiren est, quoiqu’il en dise, aussi l’héritier. Il met l’accent sur le caractère phénoménal de la doctrine nichireniste de la vision de la pluralité des mondes en un seul instant de pensée, qui est l’instant de pensée du Buddha originel ne pouvant apparaître que dans la Période Terminale et pas avant, en regard de celui théorique et abstrait de ses devanciers, dont Zhiyi (l’auteur aurait pu le nommer ainsi pour éviter toute confusion, au lieu de l’appeler en japonais Tendai, abréviation de Tiantai dashi, jap. Tendai daishi) et Saichō (pp. 68 et 79-80). On pourrait déceler ici une influence des conceptions de l’Éveil foncier. Néanmoins un nouveau glissement se produit qui met le chapitre sur la durée de vie du Tathāgata au cœur de ses préoccupations (p. 100-102).La pluralité des interprétations doctrinales de Nichiren donnera naissance à une diversité exégétiques chez ses disciples et dans sa postérité : certains mettront l’accent sur ce qui différencie le Sūtra du lotus des autres enseignements scripturaires, et d’autres se focaliseront sur la distinction entre section originelle et section manifestationnelle du sūtra en question, objet d’un troisième chapitre (p. 103-147). Des discussions s’en suivront à l’époque de Muromachi entre les unitaristes et les transcendantalistes, bien que leurs différences soient ténues (p. 112 et 145). Plusieurs courants interprétatifs en sont nés qui dépendent en partie de la géographie religieuse, et se caractérisent par un certain ésotérisme exégétique lié à des spéculations sur le langage, à des pratiques méditatives et aux besoins organisationnels de la secte dans la société, à propos de ses « grandes Lois secrètes » qui constituent la substance de la doctrine nichireniste, que sont le « Titre du Sūtra », l’« Objet fondamental de vénération » et l’« Estrade d’ordination ». Les controverses tiennent selon certains interprètes contemporains à des questions doctrinales touchant les causes et les concrétisations de l’Éveil, ou seulement à des rivalités temporelles entre communautés concurrentes oublieuses des volontés du fondateur (p. 145). Il n’en demeure pas moins qu’elles ont donné leurs contours à la tradition exégétique de la secte de Nichiren en même temps qu’on peut les comparer à d’autres lignées d’interprétations qui lui sont similaires, de par la volonté grandissante de laïcisation de ces courants au cours du temps. Émile Guimet s’en fera l’écho dans ses dialogues de 1876.L’ouvrage est rédigé pour des spécialistes, voire des initiés sur les questions doctrinales du moyen-âge japonais et la pensée de Nichiren en particulier, mais il intéresse tout lecteur désireux de comprendre certains aspects de la religiosité japonaise ainsi que le climat intellectuel du moyen âge bouddhique … On relèvera quelques incohérences et l’on remarquera des partis pris de traduction : pourquoi parler du « sūtra Vimalakirti » et non pas du « Sūtra de Vimalakīrti » (avec un ī) (p. 15), de « l’arbre bodhisattva » et non pas de « l’arbre de la Bodhi » (p. 20) ? Pourquoi abréger le nom de Sang Zhao en Zhao hors citation (p. 15) ?Les fautes d’orthographe sont minimes. C’est tout juste si l’on a pu relever : enseignements pures &#62; purs (p. 13).En fin de volume un glossaire des principaux noms propres et termes bouddhiques (pp. 149-169) est bien utile, même s’il aurait pu être plus complet et détaillé pour une matière aussi dense et aride. Il est suivi d’un glossaire (pourquoi pas liste ?) des principaux écrits de Nichiren cités, qui est précis mais aurait lui aussi être plus détaillé (p. 171-178), ainsi que d’un glossaire des principaux écrits de successeurs de Nichiren cités qui, lui, est novateur quoique un peu court (p. 179-183). Une bibliographie de bonne qualité distingue les « sources principales » des « sources secondaires » (mais pourquoi celles-ci sont-elles incluses dans les premières ?).[cite]