{"word_count": 6659, "character_count": 44755}
Entrevista a Valérie Robin Azevedo - Por Marcos Carbonelli¹En esta entrevista Valérie Robin Azevedo narra los desafíos de su trabajoantropológico en las comunidades campesinas quechua hablantes de los Andes peruanos. Su recorrido parte de temas clásicos de la Antropología de la Muerte como la relación de los vivos con sus ancestros a través de los ritos funerarios para hacer de la “mala muerte” su foco de interés. Desde este enfoque, su trabajo basado en las exhumaciones y memorias del postconflicto armado ofrece claves interpretativas originales para comprender la coexistencia de memorias no apaciguadas y el variado repertorio del que se valen los familiares, en alianza y tensión con el Estado, para hacer un trabajo de duelo necesario de los desaparecidos del conflicto armado, ya sea a partir de la restitución de los cuerpos, de sus ropas o en ausencia. Para ello, Robin pone en práctica diversas estrategias de investigación que ayudan a las víctimas y familiares a hablar en primera persona y quebrar la memoria oficial. Marcos Carbonelli: ¿Cómo fue que comenzaste a estudiarel caso de la producción de la memoria en tornoal conflicto armado en Perú?Valérie Robin Azevedo: Mi interés comenzó con misestudios de antropología a fines de los años noventa,me llamaba la atención el caso de la guerrilla de SenderoLuminoso², pero cuando se lo comenté a mi directorase negó a que estudiara ese tema, diciéndomeque era un tema muy denso y podía resultar peligroso hacer trabajo de campo. Entonces, me puse a trabajarsobre otros temas, en particular de religión, y medediqué a analizar la relación que une los vivos a susdifuntos y los diversos procesos rituales funerariosen los Andes quechua hablantes de Cuzco, en el surdel Perú. Lo hice desde una perspectiva etnográfica ytambién histórica interesándome en el del proceso deevangelización y su impacto en la destrucción del cultoa los ancestros que fueron satanizados para entendercómo se reconfiguraba la muerte en esos casos.Empecé a tratar de descifrar procesos sociales a través del análisis de determinadas formas de corporalidad. Me interesaba estudiar cómo la memoria popular se plasmaba en los estereotipos corpóreos de las diferentes categorías de espíritus en espacios rituales. Así que empecé a hacer etnografía sobre temas de cuerpo, memoria popular, pasado traumático, buscando sus inscripciones recíprocas.En realidad, no es algo que esté totalmente desvinculadode lo que hago ahora, pero en su momento había escogidoun enfoque más tradicional de la Antropologíade la Muerte. El tema de la “mala muerte” me interesabamucho y, con el contexto de la guerra, se expandió,plasmándose en relatos de apariciones, fantasmas ysueños con las almas. Cuando terminé la tesis, en 2002, en un contexto en elque se iniciaba el trabajo de la Comisión de la Verdady Reconciliación (CVR) en Perú, y se abrían debatesen torno al tema de la memoria y el papel que esta podíao, incluso, debía cumplir en la sociedad “posconflicto”peruana, era imposible no interesarse por esascuestiones. Además, yo sentía que tenía la suficienteexperiencia en el trabajo de campo como para abordarestos temas. En ese marco, la preocupación era recopilarlas memorias subalternas que habían sido invisibilizadaspor la memoria impuesta en el escenariopúblico por el régimen del presidente Fujimori, quese consideraba en alianza con las Fuerzas Armadascomo los “ganadores de la lucha contra el terrorismo”.La pregunta que surgía era de qué manera la memoriapodía “sanar las heridas del pasado”. Surgieron entoncesvarios procesos sociales en torno al trabajo que estaballevando a cabo la Comisión. Eso me dio ánimopara estudiar las memorias campesinas quechuas entorno al conflicto armado. Es decir, cómo esa memoriase procesaba a nivel local y no solo nacional. M. C.: ¿En qué año, entonces, comenzaste tu investigación? V. R. A.: Empecé en 2004, cuando la Comisión ya habíaterminado su informe y había ya una distancia suficientecomo para empezar a dimensionar su impacto,no solo en tanto recolectora de información, sinotambién como “emprendedora de memoria”. En esoaños, la agenda nacional estaba enfocada en la regiónde Ayacucho que había sido epicentro del conflicto armadoy era donde yo quería trabajar. Luego, el Estadoempezó a implementar políticas de reparación y meinteresó entender, además de las cuestiones de memoria,el proceso de búsqueda de personas desaparecidasy la multiplicación de las exhumaciones de fosasimplementada por el Ministerio Público. Esto para míera una manera de volver hacia el tema del doctoradosobre prácticas rituales y representaciones de la muerte,pero en este caso en el contexto posconflicto. Queríacomprender cómo se reconfiguran esas prácticas,cuando el cuerpo es restituido a sus familiares añosmás tarde. Pero tal devolución del cuerpo no siemprees posible –en la mayoría de los casos, en realidad – yde allí surgen las alternativas y los bricolages ritualescon los substitutos, plasmado en lo que Louis-VincentThomas llamó los “funerales ficticios”, es decir ritualesin absencia.M. C.: ¿Cómo fue el proceso de ingreso a ese campo? V. R. A.: Cuando empecé a trabajar, después del trabajode la Comisión, la gente asociaba a quienes ibana las comunidades con funcionarios del Estado o deONGs. En ese marco, cuando llegué a una comunidadcampesina el jefe de la ronda antisubversiva³, quehabía sido acusado por violaciones a los derechos humanos,me dijo: “Vas a trabajar sobre la memoria de lamasacre que cometió Sendero Luminoso en este pueblo (…)”. Ahí me di cuenta de que, si bien la entradaal tema de la memoria había sido facilitada por los trabajosde la Comisión, lo que circulaba era una visiónnormada y muy maniquea de la memoria, que separabaentre buenos y malos, víctimas y perpetradores,pero que en realidad estaba muy atada a los interesesde los detentores del poder político.Entonces, al principio los detentores del poder local,en general los varones, quienes habían estado en laronda campesina, eran los que tomaban la palabra enel espacio público e imponían su versión de la historia. Te daban la versión que ellos querían que se supiera ydifundiera. Así proponían una “memoria salvadora”,en la que ellos se presentaban a la vez como “víctimasdel terrorismo” y como “héroes de la pacificación”, colaboradoresdel Ejército y defensores de la “patria enpeligro”. Esa era la versión que recibieron, en muchoscasos, los representantes de la CVR. Gracias al trabajoantropológico, al poder permanecer más tiempo yconstruir una confianza con la comunidad –particularmentecon las mujeres– pude acceder a otros relatosy a otros actores sociales con versiones distintas.También fue clave hablar el mismo idioma que ellos:yo empecé mis estudios de Antropología junto conmis estudios sobre lengua quechua y civilizacionesandinas cuando tenía 18 años.Fuente: Ricardo Caro.El quechua, los rituales y una memoria emblemáticaM. C.: Entiendo que ese domino de la lengua nativa te permitió interiorizarte de manera más profunda en ese contexto campesino atravesado por la violencia y captar otros sentidos de aquellas experiencias de conflicto armado, pero ¿qué pasaba con tu condición de investigadora, extranjera, blanca, europea? ¿Esa diferencia cuánto te facilitó y en cuanto te obstaculizó la mirada?  V. R. A.: Por mi doctorado, tenía la experiencia de habercompartido por más de dos años la vida cotidianacon poblaciones campesinas quechua hablantes enotra región del Perú que no había sido afectada por elconflicto. Yo no hablo tan fluido el quechua como elespañol, pero me defiendo, transcribo y traduzco las entrevistas que hago en ese idioma. Y el hecho de hablarlote da una cercanía y permite una empatía queel uso de un traductor no te da. De hecho, cuando fuia Ayacucho junto con un colega peruano, que es deLima, pero que no habla quechua se puso en evidenciaesta cuestión: ¿Quién es el extranjero? ¿Yo, que soyeuropea, que vengo de París, pero que hablo quechuacon las mujeres o él que es peruano, que es de Lima,pero que no habla quechua? Nos reímos y bromeamosen quechua con las personas de la comunidad campesinaa costa de mi amigo sobre la singular situacióncon esa pareja compuesta por una “gringa indígenaquechua” y un “peruano gringo”. Fue muy interesanteesa experiencia porque me hizo pensar en cómo lascategorías habituales de otredad se revisan y cambian.Aparte de hablar la lengua, el hecho de residir allá durantemucho tiempo, de vivir con una familia y, luego,volver cada tanto hizo que se estrecharan aún máslos vínculos, especialmente con las pobladoras. Otrohecho que me ayudó mucho a crear nuevos vínculosy fortalecer otros que venían de antes con los pobladoresfue filmar en 2007 un documental - junto conNicolas Touboul– sobre las memorias del conflicto armado,que se llamó Sur les sentiers de la violence [Porlos senderos de la violencia]4. Tuvimos la posibilidadde compartirlo, de proyectarlo en la comunidad y fueimportante para que la gente pudiera expresarse enun contexto donde hay, a nivel nacional, una terriblefalta de interés y una gran invisibilización de las experienciasdolorosas y de la marginalización de estaspoblaciones.Gracias al trabajo antropológico, al poder permanecer más tiempo y construir una confianza con la comunidad –particularmente con las mujeres– pude acceder a otros relatos y a otros actores sociales con versiones distintas. También fue clave hablar el mismo idioma que ellosM. C.: ¿De qué trata específicamente el documental?V. R. A.: El documental rastrea dos procesos muydistintos de construcción de la memoria colectiva dela guerra. Se basa en estudios de casos de Ayacucho,en los dos lugares donde he trabajado. Uno es Ocros,donde ocurrieron varias masacres perpetradas por lossenderistas, que los pobladores decidieron representarbajo la forma de una performance durante los carnavales.El otro es el pueblo Huancapi en donde analizoel papel protector que se adjudica al santo patrono dellugar, durante la guerra, en momentos en que desaparecíandecenas de personas en la base militar contiguaa esa localidad. En el primer caso, el documental siguelos ensayos y la representación de la masacre, lo queles permite enarbolar una identidad colectiva de “víctimasdel terrorismo” y de “héroes de la pacificación”,de acuerdo con la retórica de la “memoria salvadora”de los militares. De esa manera, se silencia o se olvida la parte más oculta de sus “secretos públicos”. Enla segunda parte, el documental explora la “memoriaheroica” alrededor de San Luis, es decir, una memoriasantificada que permite realzar formas de heroísmolocal contra los militares, si lo analizamos desde laperspectiva de lo que trabajó James Scott con respectoa la infrapolítica de los dominados5. M. C.: ¿Podrías contarnos más específicamente cómose entrelazan estas creencias con el discurso heroicoque permite enfrentar a los militares? V. R. A.: En Huancapi, se considera que el santo salvóa sus habitantes de todos los actores armados: de militares,pero también de los senderistas. Se dice que fuemediante sus advertencias en sueños que logró persuadirlosde sus acciones armadas. Lo sorprendentees que uno se encuentra con personas que al mismotiempo que reproducen el relato mítico de la proteccióndel santo te dicen que a su hermano lo matarono que a su esposo lo desaparecieron. Son dos tipos dediscursos distintos: en uno se evocan los hechos concretosocurridos que asolaron al pueblo; y en el otro,se intenta controlar una situación incontrolable, en regionessometidas por los militares. Son situaciones deterror, de continuas amenazas y de riesgo de vida frentea las cuales la apelación al santo permitió reconstruira posteriori un discurso heroico y de salvación. Estofue posible únicamente porque la población se pusoella misma a defender al santo patrón impidiendo queel cedro centenario de la plaza principal, consideradocomo el “doble” del santo, fuera talado. Los pobladoresse organizaron y lo impidieron, enfrentándose físicamenteal cordón militar que rodeaba la plaza. Fueen ese momento cuando los pobladores, que hasta elmomento no habían dicho nada contra los militares,ni habían denunciado las desapariciones ocurridas, sejuntaron, sacaron al santo de Iglesia, lo pusieron enla plaza y encabezados por las mujeres comenzaron avociferar “Asesinos, asesinos, están matando a nuestrosanto”. Esta ocasión fue una manera de enfrentar a losmilitares, pero de forma aparentemente despolitizada,en defensa de la cultura, del patrimonio religioso del pueblo. Hay que tener en cuenta lo que significabaesa reacción colectiva en un momento en el quehabía toque de queda. Esa movilización colectiva solofue posible en el contexto de la defensa del santo, esediscurso religioso de algún modo los protegió de larepresalia militar y, al mismo tiempo, les permitió denunciarlos,porque la gente afirmaba convencida quelos militares querían tumbar el árbol para alimentarsu horno, donde se decía que quemaban a los desaparecidos.Entonces, en definitiva, todo el discurso en referenciaal santo es muy importante porque les permitió a laspersonas revertir, aunque fuese por un tiempo brevey una victoria muy simbólica, la relación de dominacióny el silencio que los subyugaba. Fue una suertede palabra liberada y el santo una suerte de mediador.Este evento se volvió propicio para que el papel milagrosoy heroico otorgado al santo patrón accediera alrango de “memoria emblemática” tal como la calificóSteve Stern6. Además, permitió que el pueblo recobrarasu dignidad por sus propias acciones, no solo discursivamente. Aunque esta memoria emblemática convive en Huancapicon otra memoria, la de herida abierta de los familiaresde los desaparecidos, que busca justicia y ellugar de los cuerpos; con San Luis se fue gestando unasuerte de mito incluyente y totalizador que autorizaa mirar hacia el pasado con cierto orgullo y permiteproyectarse hacia el futuro como colectivo. Se tratade una memoria que todos los huancapinos puedenhacer suya puesto que “el santo es de todos”, más alláde las diferencias ideológicas de cada uno durante laguerra. Además, el retrato de una comunidad unidaque logró vencer a los enemigos foráneos permite almismo tiempo callar un “secreto público” mayor: eludirel hecho de que varias de las desapariciones fueronproducto de delaciones y de conflictos interpersonalesajenos al conflicto armado.  M. C.: ¿Cómo ubicás estas memorias locales en el marcomás general de la memoria del conflicto armado? V. R. A.: Creo que la memoria del conflicto armado esuna llaga abierta, no está apaciguada para nada y sirvea menudo para intentar desacreditar al contrincanteen el escenario público. Por ejemplo, cuando se capturaa Abimael Guzmán y a la cúpula senderista hubo unuso político de ese hecho por parte del fujimorismo,que estuvo en el gobierno entre los años 1990 y 2000,y que vio la oportunidad para “satanizar” todo tipo demovilización social bajo el argumento retórico de suasociación con el terrorismo7. Luego hubo un período de apertura, de mirada máscrítica, más constructiva, hacia el pasado, a raíz deltrabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliaciónentre 2001 y 2003. La Comisión propició la expresiónde historias disímiles con una visión mucho máscompleja de lo ocurrido en algunas zonas, como enel caso de los Andes donde un conflicto fratricidio sesuperpuso al conflicto político. Hubo luego una palabraque se liberó a partir de los hijos. Por ejemplo,hijos de senderistas o de militares hicieron sus relatosdesde ese lugar, el de “hijo de”, expresando mediantela literatura o el ensayo una visión crítica sobre elpapel actuado por sus padres e insistiendo en el pesoque cargan y en sus propias dificultades de reconciliaciónpersonal luego de la muerte de sus familiares.Pienso, por ejemplo, en Renato Cisneros, periodista ehijo de un general ministro de guerra con su novelaLa distancia que nos separa (Planeta, Lima, 2015) o enJosé Carlos Agüero, hijo de mandos medios de SenderoLuminoso, ambos padres ejecutados extrajudicialmente,con su ensayo Los rendidos. Sobre el don deperdonar (IEP, Lima, 2015). Pero la apertura hacia unamirada menos maniquea del pasado después del trabajode la Comisión fue, a mi parecer, cerrándose enlos años siguientes. Por ejemplo, el escritor José CarlosAgüero, historiador y militante de derechos humanosfue cuestionado por dicha herencia y sufrió ataquesverbales que lo estigmatizaban como terrorista porquesus padres habían sido miembros de Sendero Luminoso,pese a las críticas que él mismo hizo al accionarde sus padres. En su libro cuestiona precisamentela tremenda herencia del estigma y reflexiona sobrela responsabilidad que cargan los hijos. Sus reflexionessobre el don de perdonar y las dificultades de lareconciliación en este país son realmente preciosas eimportantes. Cuerpos restituidos, entierros simbólicos ysantuariosM. C.: ¿Cómo ha sido tu experiencia en los procesos de exhumaciones? ¿Qué características tuvieron en Perú estos procesos de restitución de los cuerpos? ¿Qué fue lo que más te ha impactado? V. R. A.: Mi experiencia se enmarca en el proceso más amplio de reparaciones llevado adelante por el Estado peruano. Desde la entrega del Informe de la Comisión de la Verdad, el Estado empezó a plasmar medidas de reparaciones siguiendo las recomendaciones de la Comisión. Una de ellas fue establecer un registro único de víctimas a nivel nacional, imprescindible para identificar a quienes se debía reparar. A su vez,se creó en 2003 el Equipo Forense Especializado paraexhumar fosas comunes específicamente relacionadascon el conflicto armado interno. Su intensa actividadforense permitió desenterrar hasta el día de hoy unpromedio de 3.500 cuerpos enteros o restos óseos.El problema es que del total de cuerpos encontradosapenas la mitad ha sido identificada y entregada a susfamiliares. Eso significa que más de un millar y mediode cuerpos siguen yaciendo en los estantes del Institutode Medicina Legal de Lima. Por ello, y para acelerarel proceso de identificación y restitución a los familiares,fue promulgada en 2016 la Ley de búsqueda depersonas desaparecidas con enfoque humanitario. Laidea es deslindar la investigación forense de la investigaciónfiscal para acelerar el proceso de identificacióny entrega a los deudos para que puedan cumplir suduelo. Se trata de que el Estado evite revictimizar alas personas afectadas por la violencia política de losaños ochenta y noventa, desenterrando a los difuntos,pero sin devolverlos. De allí que se creó en 2017 laDirección de Búsqueda de Desaparecidos con el objetivode encontrar respuestas para los familiares sobrelo ocurrido y solo exhumar cuando había verdaderasposibilidades de devolver los cuerpos. El Estado comenzó a hacer entregas públicas y masivas de loscuerpos exhumados de distintas masacres con el afánde visibilizarlas y así concientizar a la población.Personalmente, me acerqué al fenómeno de las exhumacionesen 2011, cuando me invitaron a una romería,donde los deudos cargaban los ataúdes de susfamiliares sobre sus hombros por las calles principalesde la ciudad de Ayacucho. Me impactó mucho este“reencuentro” de familiares quienes, luego de treintaaños de reclamar por el destino de sus parientes desaparecidos,recobraban sus huesos para darles unasepultura digna. Fue una experiencia tan potente, aveces desgarradora, para los familiares, por supuesto,pero también para mí que sentí la necesidad de entendermejor el proceso de estas reparaciones, con sus logrosy sus limitaciones. Algunas de las preguntas queme acompañaron desde el inicio fueron si las exhumacionespermitían realmente “sanar las heridas delpasado”, como a menudo se proclamaba. Y si era así,cómo era ese proceso. M. C.: ¿Qué aprendizajes hiciste de estas experienciascomo antropóloga? ¿Qué importancia tenía el cuerporestituido para estas comunidades andinas?V. R. A.: Como lo planteó Gabriel Gatti, las desapadesaparicionesforzadas son eventos que inducen un caosontológico y una “catástrofe para la identidad”.8 Pero,a su vez, la apertura de fosas y el “regreso” de los desaparecidoscomo muertos reconfigura la relación con lamuerte, el cuerpo y el duelo. Por ello, las exhumacionesson procesos complejos, a nivel individual y colectivo,que provocan un nuevo trastorno y una etapade expectativas e inestabilidad dolorosa para las familiasporque deben encarar una realidad muy ardua: elfin de la esperanza de encontrar a sus seres queridoscon vida. Si bien existe un consenso para reconocerla potencia emocional de las exhumaciones para losfamiliares, el impacto sociocultural de la (re)aparicióndel esqueleto y del contacto con los restos humanos,en cuanto a reorganización ritual y simbólica, aúnha sido poco abordado por las ciencias sociales. Partede la violencia que induce este encuentro tambiéndebe relacionarse con el hecho de que los familiaresnecesitan inventar nuevas herramientas para enfrentaresa experiencia difícil. Se vuelve a tejer una relaciónfísica con estos seres que integran finalmente lacategoría de difunto y dejan el estado liminal que loscaracterizaba, ni muerto ni vivo, y que la antropologíacalifica de “mala muerte”. Como ha sido señaladoya por otros colegas, como Laura Panizo para el casoargentino, por ejemplo, recuperar huesos no produceuna coincidencia fácil ni inmediata con lo que fue lapersona en vida. Es necesaria una operación cognitivacompleja para lograr sincronizar esos huesos conla imagen de la persona. Y la performatividad de laacción ritual funeraria recién es posible cuando estoes aceptado por los parientes y el entorno social inmediato.Sin embargo, esto no implica que deba serobligatorio el contacto visual con el cuerpo restituido.Varios de los familiares que acompañé en Ayacuchorechazaban, por ejemplo, ver los cuerpos, es decir, loshuesos de sus muertos en la morgue y solo queríanrecuperar el cajón cerrado. Pero, en el Perú presenciaral “armado de cuerpo” –es decir, asistir a la detalladaexhibición y depósito en el ataúd de los huesos porel personal forense– se ha vuelto una obligación legalpara los familiares, con el fin de respetar la “cadenade custodia”. Una persona con quien hablé del tema allí consideraba, incluso, que “mirar el cuerpo” era unpaso necesario para que los deudos procesen su duelo.Esta perspectiva normada está relacionada con el fenómenocreciente de psicologización del duelo, que sediferencia de la teoría freudiana de la simbolización,tal como plantea Dominique Memmi.9Conocí, incluso, situaciones peores que fueron denunciadaspor la Defensoría del Pueblo. Cuando el Estadono tenía presupuesto, si la Cruz Roja no financiaba losataúdes, los restos eran entregados en latas de metal obolsas de plástico, como si fueran elementos desechables.En estos casos el Estado intentando reparar, revictimizaa los familiares de los desaparecidos. M. C.: ¿Qué sucede en los casos en los que no es posibleidentificar los cuerpos?V. R. A.: Cuando el trabajo forense resultaba imposible,como en el caso emblemático de la Hoyada seimplementaron dispositivos de identificación visualalternativos o complementarios donde la pericia forensese basó en las ropas encontradas de los cuerposanónimos. Este lugar colinda con la exbase militar“Cabitos”, el principal centro de operaciones de lalucha contra Sendero Luminoso en Ayacucho, dondemiles de detenidos, acusados de ser “terroristas”,fueron torturados y desaparecidos. Sabemos que porlo menos medio millar habrían sido ejecutados extrajudicialmentey enterrados en la base antes de serexhumados por los propios militares para ocultar laspruebas. Con la exhumación de la Hoyada, entre 2005y 2009, se recuperaron 106 esqueletos, de los cuales54 estaban completos. Pero hasta 2014, solo dos cuerpospudieron ser identificados y entregados a sus familias.Pronto se debió afrontar que muchos cuerposnunca serían identificados por su estado desgastado.Para ayudar a individualizar los cuerpos, empezó untrabajo de reconocimiento de las prendas encontradasen las fosas. Primero, circularon por las zonas ruralesexposiciones itinerantes basadas en fotomontajes delas ropas y objetos encontrados. La meta era encontrar sus dueños buscando a sus familiares puesto que labase Cabitos había detenido a gente oriunda de todoel departamento de Ayacucho. Después, se organizóuna exhibición de prendas en Lima con la ropa recuperadasobre 53 cuerpos y el evento fue mediatizadopara atraer a las familias a la muestra y acelerar lasidentificaciones. Fue así como una familia reconociólas prendas que llevaba su familiar al ser detenido ypudo enterrarlo.Este proceso convive con otro que es el de recuperaciónimposible de ciertos cuerpos, tanto porquesabemos que la mayoría de los desaparecidos de laHoyada nunca serán encontrados, como porque haymuchos casos en que los restos están en tan mal estadode conservación que jamás podrán ser identificados.Ante esta imposibilidad de recuperar algo desus hijos o esposos detenidos en el cuartel Cabitos, laAsociación Nacional de Familiares Secuestrados, Detenidosy Desaparecidos del Perú (ANFASEP) buscópatrimonializar la Hoyada y convertirlo en “santuariode la memoria”, impidiendo el intento de usurpadoresvinculados con las Fuerzas Armadas que intentabantomar el lugar para construirse viviendas allí.Inaugurado en 2011, es considerado por las madresde ANFASEP como un “lugar sagrado”. Ofrece un espaciodonde “podría ser” que los desaparecidos esténenterrados. Como lo señaló Isaías Rojas-Perez, el usodel condicional y la posibilidad de una localización,aunque sea dudosa, fisura la temporalidad inacabadade las desapariciones forzadas. Pese a la ausencia delos cuerpos, por fin se abre la posibilidad de iniciarsu duelo mediante prácticas cultuales. Como ritual dedespedida, el rito mortuorio permite codificar el dolor,dice Louis-Vincent Thomas10. Para ello, los sereshumanos necesitan un soporte físico para encarnar almuerto y organizar el trabajo de duelo, aunque estodeba ser matizado y resulte distinto según las sociedades.Ante la ausencia de elementos corpóreos comosoporte ritual, la práctica de sustitutos se inscribe enlo que él llama los “ritos funerarios ficticios”. Estos“entierros simbólicos” se implementaron en los Andesperuanos. Para compensar la falta de cuerpos, sedepositaba en el fondo de los ataúdes sin cuerpos una foto del desaparecido, alguna prenda suya guardadapor la familia o algún alimento para velarlos y, luego,se emprendía una romería por las calles con los demásféretros con cuerpos. Los sustitutos tejen un puentee hilan una continuidad entre el cuerpo ausente y elmundo de los vivos. Reanudan el tenue lazo entre vivosy muertos en el lapso del ritual. La escenografíadel ataúd abierto con los sustitutos ofrece a los familiaresun soporte material y un marco ritualizado en elcual llorar a su muerto. El vínculo metafórico y metonímicocon los objetos depositados facilitan la performatividadde los ritos funerales in absentia.Para compensar la falta de cuerpos, se depositaba en el fondo de los ataúdes sin cuerpos una foto del desaparecido, alguna prenda suya guardada por la familia o algún alimento para velarlos y, luego, se emprendía una romería por las calles con los demás féretros con cuerpos. Los sustitutos tejen un puente e hilan una continuidad entre el cuerpo ausente y el mundo de los vivos.Memoria oficial y relatos no apaciguados  M. C.: Entiendo que en Perú hay colectivos análogosa Madres de Plaza de Mayo, donde las mujeres son las que asumen el rol de buscadoras de justicias, aquellasque primero se mueven para peticionar ante las autoridadesy reclamar la aparición con vida de desaparecidos,pedir justicia y construir memoria. ¿Podríascontar esa experiencia? V. R. A.: Sí, hay un caso equivalente en Perú que es laANFASEP que mencionaba antes. Son principalmentemadres, esposas y hermanas de los desaparecidosen Ayacucho. En ese caso, son ellas las que lucharony alzaron la voz primero poniéndose en peligro, lasque pidieron justicia y buscaron a los desaparecidos.La perspectiva de género me parece muy potente paracomprender estos procesos de memoria, verdad y justicia.Pienso, por ejemplo, en la importancia de los estudiosde Kimberley Theidon que propone considerarlas esterilizaciones forzadas que ocurrieron en Perú enlos noventa, en el marco del conflicto armado, comoun “crimen de guerra”11. Además, esta perspectiva permiteanalizar no solo las violaciones que los soldadosinfringieron, sino también las que sufrieron ellos mismos.Se sabe –aunque no se habla mucho− que hubodentro del ejército, en el caso de algunos soldados demenor jerarquía, popularmente llamados “cabitos”,que estaban haciendo el servicio militar obligatorio.Al no querer participar de las violaciones masivas,fueron ellos mismos violados. Fue una manera de callarlos y de impedir que delataran las violaciones,a veces a niñas de doce años, que habían presenciado.A su vez, esta perspectiva hay que cruzarla con ladimensión étnica y de clase porque en el caso de lasviolaciones, si entrabas al cuartel y eras una campesinacon rasgos indígenas marcados, bueno “eras parael cabito”, pero si, en cambio eras “más blanca, menostrigueña”, entonces “eras para el capitán”, para alguiende mayor jerarquía. La diferencia era que eras violadapor una sola persona y no por treinta o cuarenta. Enciertos lugares, además hubo violaciones que fueronperpetradas por las propias rondas campesinas. Huboun proceso duradero de militarización y patriarcalizaciónde la vida cotidiana en el campo y, por eso, mepareció fundamental rescatar la voz de las mujeres.M. C.: ¿Cómo hiciste para acceder a esas voces? ¿Elhecho de ser mujer te facilitó ese acceso? V. R. A.: Tienes que quedarte un tiempo, generar algúntipo de intimidad con las mujeres para obtenerotro tipo de discurso. Es lo que yo digo en mi trabajo:cuando las mujeres se ponen a hablar, y no a repetir eldiscurso oficial, su voz puede ser mucho más valiente,porque pueden decir cosas que los hombres nuncallegarán a decirte. Me refiero, por ejemplo, a las humillacionesque sufrían también los hombres. Cuandosalían en busca de senderistas, los militares ponían enlas primeras líneas a los campesinos, como carne decañón. Las únicas que hablan de esto son las mujeres.Por eso, cuando sale, su voz puede ser más irreverentehacia el orden establecido y los detentores masculinosdel poder local. Cuando comencé mi trabajo de campo, las mujeresme decían “no, yo no sé nada, soy ignorante, soy analfabeta”.La estrategia que encontré fue participar en loscursos de alfabetización que estaban dirigidos exclusivamentea mujeres. Entonces allí, conversando conellas en quechua, y sobre todo cuando no estaban sushombres, es que empezó a fluir otro tipo de relato, otrotipo de memoria con más matices, sobre el conflicto. M. C.: Una suerte de contra memoria femenina delrelato de la heroicidad masculina en ese conflicto.V. R. A.: Exacto, pero en ciertos contextos. Esas mismasmujeres usaban la otra memoria, la oficial, enotros ámbitos. En contextos públicos ellas preferíandecir que eran ignorantes, que eran los hombres losque sabían o reproducían las memorias masculinas.De acuerdo con los contextos de interacción hacíanun uso y otro, sacaban una u otra memoria. La memoriaheroica también era importante para las mujeresen un contexto social en el cual ese discurso lespermitía ser reconocidas como víctimas y acceder alas reparaciones, ya fueran materiales o simbólicas. Esimportante rescatar las distintas memorias que sobreesos eventos pueden tener distintos actores, para poderrecuperar sus posicionamientos, aunque sea a vecescomplicado. Es un poco lo que yo quiero plantearcuando trabajo con la memoria de los senderistas. M. C.: ¿Cómo emerge esa memoria senderista?V. R. A.: Es una memoria invisibilizada por ser considerada“terrorista” y que no tiene cabida en el espacio público.No tiene cabida porque está el delito por apología delterrorismo en el Perú. Entonces toda manifestación, inclusivepor la memoria de los muertos, es tomada comouna amenaza a la seguridad nacional, es decir, como elpotencial regreso del terrorismo. Esto se pudo ver en lasexhumaciones de cadáveres de los senderistas de la famosa“matanza de los penales” ocurrida en 1986 dondelas Fuerzas Armadas eliminaron a unos 250 presos entres cárceles limeñas donde se habían amotinado, peroa muchos de ellos los ejecutaron luego de su rendición.La corte Interamericana de Derechos Humanos condenóen el 2000 al Estado peruano por las ejecuciones extrajudicialesen la cárcel El Frontón y lo obligó “(…) ahacer el esfuerzo para localizar e identificar los restos delas víctimas y entregarlos a sus familiares, así como parainvestigar los hechos y procesar y sancionar a los responsables”.Por ello, las asociaciones y familiares senderistasretomaron todo el ritual público de las romerías ayacuchanas,reivindicando su condición de víctimas, pero noel modelo hegemónico de “víctima inocente”, sino unoque resalta la heroicidad de sus muertos. Y lo hicieronandando por las calles con los ataúdes en los hombroshasta llegar a un edificio fúnebre que habían construido en el cementerio de Comas, un barrio popular de Lima.El edificio ha sido considerado como un lugar de “propagandaterrorista” y, luego destruido, pese a no presentarninguna marca senderista: tenía la forma de un retabloayacuchano pintado en blanco y los nichos ocupadossolo indicaban los nombres de los muertos enterrados. M. C.: Valérie, lo que los científicos sociales hacemos estrazar conjeturas interpretativas, retomando un poco loque dice Cliford Geertz “(…) el mundo es una urdimbrede sentidos y lo que hace el antropólogo es tirar de la madeja”.Te quiero preguntar si hay algo que todavía no haspodido interpretar, algo que se resiste aún a tu interpretaciónantropológica de este fenómeno.V. R. A.: Bueno, hay algo que siempre me llamó laatención respecto del passage à l’acte (paso a la acción).Racionalmente puedo analizar y hasta entenderla violencia, siguiendo por ejemplo el análisis de estudiososcomo Stathis N. Kalyvas, un politólogo queha estudiado el fenómeno de violencia de las guerrasciviles y su especificidad12. Sin embargo, me sigue costandoentender cómo gente como tú y yo, padres defamilia o madres de familia fueron víctimas, pero algunosde ellos también se volvieron verdugos. O sea,cómo puedes pasar la línea. Precisamente yo trabajécon la biografía de un líder campesino que fue uno delos promotores de las rondas campesinas. Él fue victimadode manera atroz en la cárcel, pero también élse había vuelto un victimario, autor mediato o directode las desapariciones forzadas de muchos campesinosvecinos con los cuales su pueblo tenía litigios detierras y de linderos. Y ahí, emerge algo que puedesracionalizar, pero que siempre convive con algo quete cuesta comprender: cómo una persona se “barbariza”,cómo uno puede volverse un perpetrador. Puedesacudir a la teoría sociológica de la elección racional,pero me queda la interrogante. Es una pregunta máspersonal que tengo, no tan académica quizá o porqueno sé aún cómo tratarla. M. C.: Por último, quisiera pedirte que me cuentescómo ha sido la recepción de tus trabajos en Perú yen Francia V. R. A.: Bueno, en el caso peruano, he hecho algunasrestituciones en las universidades, en congresos,publicado algunos textos de opinión en línea. Hablandode las personas con las que he trabajado, si bientraje copias de mis artículos cuando les concernía yocreo que la acogida se ha dado fundamentalmente enel contexto de la proyección del documental para lacual invité a todos lo que habían participado del documental.Primero se lo hice ver a unos cuantos nomás, porque temía que sus denuncias hacia militareso la divulgación de ciertos “secretos públicos” ante lacámara tuviese un impacto negativo para ellos, teníamiedo de haberlos puesto en peligro. Pero después medi cuenta de que no era así. Más bien, al contrario, elhecho de que dijeran las cosas en el contexto del documentaly que estuviera grabado y circulara en ciertoespacio público era como que los protegía.En un momento Carla, la principal protagonista deldocumental, habla del soldado al que apodaban “elSapo”, que era un asesino y fue responsable de la desapariciónde varios pobladores mientras estuvo cumpliendosu servicio en la base militar de Ocros. Ellalo dice claramente en el documental. Cuando le preguntési había algún problema con ese testimonio y siprefería que sacáramos esta parte sobre su denuncia,ella me respondió: “(…) el Sapo se ha casado con unachica del pueblo y vuelve todos los años. Que se quedeasí. Este asesino vive tranquilo. Quiero contarlo porqueeso es lo que pasó”. De alguna manera, entendíque, además de ser muy valiente, el hecho que fuerauna extranjera la que hiciera el documental le dabalegitimidad a su testimonio y la protegía porque todossabían quién había denunciado al Sapo y si algole pasaba todos sabrían quién sería el responsable. Asíque quedó firme su denuncia. En Francia ha sido interesantela difusión del documental porque la gentecuando piensa en América Latina en temas relacionadosa violencia política, piensa en Argentina y Chile,de donde llegaron la mayor parte de los exiliadosa Francia en los años setenta y ochenta. En cambio,se conoce menos lo que pasó en Perú o en Guatemalay pienso que tiene que ver con que los principalesafectados no fueron gente de clase media, que tuvieraacceso a los medios de comunicación, sino indígenas,gente que ha sido históricamente marginada.Valérie Robin Azevedo y Marcos Carbonelli en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, 2017Valérie Robin Azevedo: hablar la misma lengua yel quehac er antropológico.Es doctora en Antropología Social y Cultural por la Universidad París X-Nanterre (2002) y licenciada enLengua y Civilización Quechua por el INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales)de París (2003). Se desempeña actualmente como profesora principal de antropología en la facultadde ciencias humanas y sociales (Sorbonne, de la Universidad Paris Descartes). También dicta clases dehistoria y antropología andina en el diplomado de lengua y cultura quechua del INALCO de París. EsInvestigadora asociada del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA Lima, Perú), responsable del ejede investigación “Antropología política, memorias de guerra y violencia en los Andes”. Desde 1990 se haespecializado en el caso peruano y hecho foco en las sociedades andinas quechua hablantes. Sus investigacionesdoctorales se abocaron al estudio de ritos funerarios y representaciones de la muerte y el “másallá” en comunidades campesinas de la región del Cuzco, donde realizó investigaciones de campo. Comoresultado de esas indagaciones publicó en 2008 el libro Miroirs de l’Autre vie. Pratiques rituelles et représentationsde la mort dans les Andes de Cuzco (Pérou) y coeditó en 2009 el libro El regreso de lo indígena.Retos, problemas y perspectivas. Sus investigaciones posdoctorales, basadas en etnografías en comunidadesandinas peruanas, se inscriben en el cruce de una antropología de la violencia, de la memoria y delduelo. La entrevistada estudia tanto los procesos memoriales del posconflicto armado como las narrativasde memoria que emergieron luego del trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)en el Perú. En 2007, realizó junto con Nicolás Touboulm el documental Por los caminos de la violencia ycoeditó el dossier “Los claroscuros de la guerra y sus representaciones” en el Boletín del Instituto Francésde Estudios Andinos (2014). Recientemente, fue publicado su último libro Sur les Sentiers de la violence.Politiques de la mémoire et conflit armé, IHEAL, Presses Sorbonne Nouvelle (2019). En la actualidad investigael impacto de las políticas de reparaciones destinadas a las víctimas en el contexto de posconflicto,haciendo foco en las metas políticas y simbólicas de las exhumaciones y en los procesos de ritualizaciónrelacionados a los muertos y desaparecidos del conflicto armado. Otra de sus obras, Retour des corps,parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone (2016), está actualmenteen proceso de traducción para su edición en Colombia y Perú.La presente entrevista, junto con la de Francisco Ferrándiz, publicada en el número 11 de Clepsidra, completala serie que da cuenta del “giro forense” en el marco de políticas de gestión del pasado traumático, talcomo lo precisó María Soledad Catoggio en la Introducción.1 Es Licenciado en Ciencias Políticas por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Ciencia Política por la Universidad Nacionalde San Martín - Instituto de Altos Estudios Sociales y Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires e investigadordel CONICET. También es docente en la Universidad de Buenos Aires, en la Carrera de Ciencia Política y en la Universidad ArturoJauretche, en el Instituto de Ciencias Sociales. Desde 2016 a la actualidad dirige el proyecto del Programa Conjunto de Formación entrela Universidad Sorbona París Cité y el Consejo Interuniversitario Nacional (USPC-CIN) “Usos, prácticas y regulaciones político-religiosassobre el cuerpo. Debates y perspectivas en el campo de las ciencias sociales”.Esta entrevista fue realizada el 4 de diciembre de 2017 en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales del CONICET en el marcodel Taller “El cuerpo: ¿Soporte indispensable de los dispositivos rituales y del duelo?”, dictado por Valérie Robin Azevedo y organizadopor el Programa Sociedad, Cultura y Religión. El trabajo de edición de esta entrevista, incluida la añadidura de notas al pie, ha sidoresponsabilidad de M. Soledad Catoggio, Secretaria de Redacción y Coordinadora de esta sección de Clepsidra. Revista interdisciplinariade Estudios sobre Memoria. 2 Se refiere a la emergencia de la vertiente armada del Partido Comunista peruano, liderada por Abimael Guzmán, que en la décadadel ochenta inició la lucha armada y desplegó su accionar fundamentalmente en la región de la sierra de Ayacucho alrededor de 20años. Sendero Luminoso irrumpió entonces con su guerra de guerrillas como forma de impugnación al proceso de democratizacióniniciado por la dictadura militar que había regido el país durante once años. Entre los años 1980 y 2000 tuvo lugar el llamado “conflictoarmado interno” entre las fuerzas de seguridad y los comités campesinos de autodefensa, de un lado, y Sendero Luminoso y elMovimiento Revolucionario Túpac Amaru, del otro. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación estimó en 2002 la cifra de 69.280muertos como resultado del conflicto. Según este informe “Las proporciones relativas de las víctimas según los principales actores delconflicto serían: 46% provocadas por el PCP-Sendero Luminoso; 30% provocadas por Agentes del Estado; y 24% provocadas por otrosagentes o circunstancias (rondas campesinas, comités de autodefensa, MRTA, grupos paramilitares, agentes no identificados o víctimasocurridas en enfrentamientos o situaciones de combate armado”. Véase Comisión de La Verdad y Reconciliación, Informe Final, Anexo 3 En algunas zonas, a instancias de las Fuerzas Armadas, los campesinos organizaron patrullas anti Sendero Luminoso que sepopularizaron con el nombre de “rondas”.4 Puede descargarse en https://numerisud.ird.fr/documents-et-films/films/SUR-LES-SENTIERS-DE-LA-VIOLENCE5 Véase Scott, J. (2000), Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México: Era.6 Stern, S. (2009) [2004]. Recordando el Chile de Pinochet: En vísperas de Londres 1998. Universidad Diego Portales:Santiago de Chile.7 Abimael Guzmán fue capturado en 1992 y condenado por un tribunal militar a cadena perpetua. Ese juicio fue anulado en 2003 por elTribunal Constitucional Peruano que consideró inconstitucionales los decretos presidenciales que autorizaban juicios secretos. En 2004el proceso por la vía civil se vio interrumpido por fuertes discrepancias entre los magistrados que recién en 2005 lograron reimpulsar lacausa por la que fue sentenciado en 2006 a prisión perpetua.8 Gatti, G. (2013). Surviving Forced Disappearance in Argentina and Uruguay. New York: Palgrave Mac Millan9 Memmi, D. (2014). La revanche de la chair. Essai sur les nouveaux supports de l’identité. Paris: Seuil.10 Louis-Thomas, Vincent El cadáver: de la biología a la antropología, Fondo de Cultura Económica, México, 1989 [1980].11 Véase Theidon, K. (2014). Presentación. En A. Ballón Gutiérrez (comp.), Memorias del caso peruano de esterilización forzada (pp.13-21). Lima: Biblioteca Nacional del Perú.12 Veáse Kalyvas, S. N. (2010). La lógica de la violencia en la guerra civil. Madrid: Akal.CARBONELLI, M.. Entrevista a Valérie Robin Azevedo. "Mala muerte". Exhumaciones y memorias del posconflicto armado en Perú. Clepsidra. Revista Interdisciplinaria de Estudios sobre Memoria, Argentina, 6, sep. 2019. Disponible en: . Fecha de acceso: 13 may. 2020.