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“Todos nosotros vamos a murir, pero de distintas maneras”. Esta frase, dicha por uno de los familiares religiosos que acompañaba al “llanto” y el entierro del Tata Nkisi “R.F”, un Palero1, Santero y Abakuá que formó parte de esta etnografía, puede parecer ingenua, pero refleja de modo singular la visión de estas personas, o sea, la muerte, para muchos religiosos cubanos, no como un rompimiento sino que la extensión de la vida, de tal manera que este antagonismo no cabe en este contexto. Los muertos pueden materializarse, actúan en la vida cotidiana de las personas, reciben atributos, regalos, comidas, dan consejos e interfieren, para bien o para mal, en los destinos y alternativas de la vida diaria. Lejos de referirme a la muerte como algo opuesto a la vida, usaré este término para designar graduaciones, modos de experimentar una barrera que puede ser más o menos transponible, según la propia noción que la comunidad tiene de la constitución de la persona. Son parte integrante de la persona, extensiones de una vida que va adquiriendo ciertas características y formando su personalidad  según los “muertos” (espíritus) que forman parte del llamado “cordón o cuadro espiritual” de cada individuo, una comisión de espíritus que nos acompañan desde nuestro nacimiento y que son más que protectores, yendo más allá, por lo tanto, de la concepción cristiana (CANELL, 2005). Trataré en este texto de relatar partes de un llanto, (o más bien “despacho”) de un iniciado religioso en el Palo Monte, (llamado Tata/Yaya Nkisi), religión de matriz bantu que trabaja básicamente con la manipulación de espíritus y materiales de la naturaleza, insertados em una “nganga” (caldero mágico, que no posee una forma única de ser elaborado, conteniendo elementos básicos, como animales, piedras e partes de un “muerto” (nfumbe), en general el cráneo o partes de este, pero igualmente puede contener los elementos más variados, dependiendo de las necesidades del palero y de las indicaciones del “muerto”(espíritu que acompaña al religioso) para la construcción de esta “nganga”). Así, los apuntes de este texto, lejos de dar una completa indicación acerca de las ceremónias fúnebres en el Palo, sea por la complejidad de la misma, sea por la multiplicidad de posibilidades, son apuntes que más bien reflejan parte de mi continua permanencia en campo, cuando viví en la capital cubana durante 2 años (2006 a 2008) e posteriormente mis idas regulares (2009, 2010 y 2011) haciendo etnografías en diferentes casas religiosas. Habitando las “ngangas” (calderos mágicos) el “muerto” del Palo Monte es también llamado de “nfumbe”, mientras que el “espíritu” es, casi siempre, clasificado como estando en un grado más elevado, según la visión kardecista de “grados espirituales” (KARDEC, 1962)“Cuando se habla de espíritu es en relación a los ancestros o guías espirituales (Ta José, Mama Francisca etc.) estén bozalisados o no, pero que cumplen la función de guías o protectores y que no cumplen ordenes sino que son “consejeros”, cuenta  Tata Nkisi Kiensi, un palero de La Habana.Así, las relaciones con los “muertos” y con los “espíritus” son de hecho muy distintas: el “muerto” de la “nganga” (o “nfumbe”) tiene una relación mucho más carnal con el Tata o la Yaya2 (los iniciados religiosos, practicantes del Palo Monte), al paso que los “espíritus” los acompañan, dirigiéndolos, auxiliándolos en sus trabajos como religiosos o en la vida personal. Son conceptos que sobrepasan los límites de las categorizaciones semánticas evidentes y fluyen en universos distintos con mucha destreza. Es casi una relación metafórica (en el sentido cognitivo de metáforas (LANGACKER, 1997, LAKOFF, 1987)) o sea, de dominios conceptuales distintos que establecen relaciones ontológicas entre sí. Al esbozar como estas personas lidian con estos conceptos, demostraré, consecuentemente, las delicadas redes jerárquicas religiosas locales, donde múltiples cosmologías coexisten y interactúan independientemente, siendo interesante por lo tanto reevaluar la llamada “multiplicidad” religiosa y los modos de experimentar y vivir la religión. Algunas ceremonias y rituales para los muertos duran semanas y meses, pudiendo extenderse por años, ya sin la presencia del cuerpo físico, evidentemente. Las ceremonias fúnebres para M.C. Siguieran después de su entierro,  pero los datos aquí descritos dicen respecto a las ceremonias de cuerpo presente, realizadas en un velorio público, en el cementerio y anteriormente en su casa; solamente relataré las ceremonias del Palo Monte, pero como es objetivo de esta discusión, allí estarán imbricadas otras ceremonias, siendo justamente estos los momentos más interesantes de la etnografía. “Vamos llorar, caymito      Vamos llorar, caymito” Las investigaciones sobre la evidente presencia cristiana en las llamadas religiones “tradicionales” africanas no datan de ahora, inclusive la historiografía de las misiones está repleta de ejemplos.  Ya en 1747 el fraile italiano Bernardino Ignazio d´Asti, autor de Missioni in prattica de Padri Capuccini ne Regni di Congo, Angola et adiacenti, (Misión en la práctica de Padres capuchinos en el Reino del Congo, Angola y adyacentes), advierte a los religiosos (capuchinos) que salgan de Europa rumbo al Bajo Congo que fueran provistos de “objetos de devoción” (lo que ciertamente quiere decir, rosarios, medallas e imágenes de santos), los que deberían ser distribuidos a los potenciales evangelizados (los congos). Historiadores, al mismo tiempo, han apuntado estos contactos ancestrales, tal como Thornton:“African Christians were often chosen as catechists both formally and informally. Moreover, if Africans did not convert in Africa, they probably had a great knowlodge of Christianity before embarcation as a result of missionary endeavors and the proselytisation as a result of christian merchants and others settlers than has usually been aknowlodged” (Thornton, 1998, pp 254). Resalto que la presencia cristiana está bastante presente en el Palo Monte, a través de la utilización de crucifijos sobre las prendas (y su inversión cuando quieren hacer daños, o aún la expropiación de conceptos como “cristianas” (para el bien) o “judías”(para el mal), según la intención del trabajo que se quiere practicar, la necesidad del bautismo para iniciarse en la Regla, entre tantas otras manifestaciones.Como atesta Massing (2003:90) acerca de la introducción de símbolos católicos compitiendo con los “fetiches” locales en ritos funerarios entre los Bakongo en los siglos XVII y XIX: “Facing the competition of the objects used by the local nganga, crosses and medals quickly accompanied the believers in death” (Enfrentando la competición de objetos usados en las ngangas locales, cruces y medallas acompañaban a los creyentes en la muerte), lo mismo parece ocurrir entre los practicantes de Palo Monte de Cuba.Las ceremonias fúnebres comenzaron, en el Palo, con un pedido de permiso a Nzambi, a los astros, a los Ndokis, a la prenda y a los padrinos y ancestros de los difuntos. Estos pedidos de permiso y los otros rezos y mambos que siguieron a la ceremonia tuvieron un doble carácter: celebrar al muerto, hacerlo “seguir” su camino de forma digna y condecente con su grado de iniciación, y al mismo tiempo tuvieron el objetivo de crear una cohesión en el grupo, sobretodo por las particularidades linguísticas, delimitando los espacios. O sea, en aquel momento, a pesar de todo el tránsito religioso, estaban iniciando ceremonias de Palo Monte. Al entonar cantos y rezos en una “lengua africana” los miembros de esta religión están identificándose mutuamente, creando una identidad propia, (WIRTZ12, 2008) una sociedad que se “comprende”, aunque muchas veces tales rezos estén completamente vacios, en la inteligibilidad de sus hablantes, de sentido linguístico, pero están, como enfatiza Mauss (1905:5) cargados de simbología y significación: “Parfois, une même sorte de priére a passé sucessivement par toutes les vicissitudes : presque vide à l`origine, l`une se trouve un jour pleine de sens, l`autre presque sublime au début, se reduit peu à peu a une psalmodie mécanique”. Es África representada como una construcción social, que como bien señala Amselle, es antes “(...) un concept dont les lois de fonctionnement obéissent à une logique sémantique totalement independante de tout enracinement dans un territoire” (AMSELLE; 2001, p.15). Así, no es el espacio geográfico del Bajo Congo (supuestamente la región de origen de los primeros practicantes de lo que vendría a ser el Palo Monte, en Cuba) que se está clamando o delimitando, pero una ancestralidad “conga” en un sentido de pertenencia y de memoria.Durante el velorio escuché a una de sus hijas de santo decir que deberían haber colocado un paño amarillo sobre la caja, porque además de ser la difunta hija de Oshun (y su color representativo es el amarillo/dorado) también este color traería beneficios para su paso, según las enseñanzas de la cromoterapia, ya que el amarillo “simboliza la mente, la agilidad, el lado izquierdo del cerebro” y que por lo tanto, su paso sería más rápido y sin problemas. En esta confluencia de símbolos y conceptos que, ontológicamente clasificamos como pertenecientes a determinada “Regla” o categorizamos como oriundos de una visión específica del mundo, se observa el dinamismo y la desinhibición de tránsito entre ellos.Los pedidos de permiso, en el Palo Monte, son especialmente interesantes, ya que remiten a la complejidad de las relaciones establecidas por las familias de “santo” y a los grados jerárquicos, así como a la multiplicidad religiosa cubana, como en el fragmento en que el bakonfula de una otra casa, durante el veloriod e un tata nkisi, además de santero y Abakuá, empezó los rezos del Palo, en el cementério, citando a todos los miembros importantes de la casa religiosa, diciendo: “Yo recuerda mi massanako” (haciendo referencia al Nasako13, una “plaza”, o “cargo”, dentro de las Sociedades Secretas Abakuá que vía de regla son ocupadas por “paleros”), yo recuerda mis padrinos, mis ancestros... O sea, este tránsito entre las religiones (cargos de la Sociedad Secreta Abakuá que deben ser ocupados por paleros, etc.) es bastante evidente y parte intrínseca de las redes establecidas por los religiosos.El Bakonfula dijo la misma frase seguidas veces:“Yo recuerda mi...”, completando la frase con el nombre de sus ancestros muertos, los ancestros de la casa, de su padrino. Comenzó por el padrino de santo, los hermanos de santo (Ocha) para después comenzar a decir el nombre de sus ancestros en el Palo Monte (padrino, mayores de la casa, de la rama, hermanos y ahijados ya muertos) Vale resaltar también el modo como decía la frase, lingüísticamente: “Yo recuerda” (sin la concordancia de persona (pues en español tal frase sería dicha “Yo recuerdo” (Hago mención, me acuerdo...), en una alusión al modo típico de hablar de los espíritus “congos” (Palo Monte”, o sea, “bozalizado”), delimitando el espacio. Así, al mismo tiempo en que materialmente (lingüísticamente) el espacio era del Palo Monte (a través de la actuación eso se evidencia), en el contenido la “prioridad” (o jerarquía) venía con la Ocha.En el velorio de M.C. (en el velorio publico) no habia tambores. Estuve en otros velorios, como lo de R.F, iniciado en las dos Reglas (Ocha y Palo) además de se r espiritista y Abakuá, e en su velorio publico sí habia “cajas” que fueran tocadas mientras cantaban mambos. Para M.C, la señora de esta etnografia, los mambos fueran acompañados por palmas.Hago regresiones y algunas veces mencionaré otras ceremónias, de otros religiosos, en las cuales estuve presente, como las ceremonias de R.F, para que el lector tenga una idea más amplia acerca del llanto en el Palo. Ten el veloriod e R.R, por ejemplo, así que terminaran un rezo – en el velorio publico - comenzaron nuevamente a tocar los tambores y a cantar un mambo, que avisaba a todos los presentes que el “padrino” murió (Tata nbafuiti) y que todos están allí para despedirse, tanto las personas como los muertos y fuerzas de la naturaleza, por mandato de Nzambi. Dice el Mambo: Tengo yo Tengo yoComo Nzambi te manda tengo yo De Guinea Congo (coro)Como Palo yo Fueron numerosos los mambos entonados a lo largo de las ceremonias, y registro algunos de ellos como forma de ilustrar algunas de las prácticas presenciadas. El mambo siguiente fue cantado en dos “llantos” (lo de M.C, la señora, y lo de R.F) pero en momentos diferentes: mientras el mambo anterior fue cantado para la señora solamente en su casa (y no en el velorio público),  fue cantado allí (en el velorio público) para el señor. No estuve presente en la casa de R.F., de forma que no sabría decir si fue cantado también en aquel contexto. Resalto que en el velorio de M.C. no había tambores y los mambos eran acompañados por palmadas.La sobriedad más acentuada en las ceremonias de M.C. puede ser el propio recorrido de su trayectoria religiosa. Mientras M.C. trabajaba más intensamente con el Espiritismo y la Santería (aunque trabajara con su “prenda” no solo para si y su familia – algo muy común entre los iniciados del Palo Monte – pero también para los de “afuera”, ya que daba consultas y tenía ahijados en el Palo – R.F., el señor, se autodenominaba “palero” ante todo. Así, lo que me parece evidente es que, además de las jierarquías entre las Reglas,  los “roles” religiosos de cada difunto son fundamentales en esta trama de valores. En el velorio de R.F, el señor, siguieron con los tambores y con el siguiente mambo:Bembembe makotero Bembebembe (coro) wanawaKariakongo (es)tá de lembaViramondo (es)tá de lembaSe va buen amigo se váCon su mañaMambe DIO! En una traducción libre este mambo tendría el siguiente significado:Tambores (bembé)  en su honor, mayoral (más viejo, respetado)Las entidades están de lutoAdiós, mi amigo, ve con tranquilidad Es un mambo de despedida, que casi siempre señala las virtudes del iniciado. Ya la caja iba a ser cerrada cuando cantaron, en ambos llantos, este mambo. tan intensos que no es posible identificar con claridad cuando se iniciaba un rito y cuando terminaba otro, sobretodo cuando se trataba de algo relacionado al Vodú, ya que estas prácticas y las del Palo Monte son muy cercanas. Mientras cantaban uno de los mambos al pie de la fosa de R.F.,el otro llanto en que estuve presente, se introdujo otro mambo con palabras en criollo de base francesa (lo que atestaría la fuerte presencia de migrantes haitianos en Cuba y sus alianzas, sobretodo con los paleros; cf Vidal, 2011). Parece ser este el caso del mambo siguiente, un canto de vodú. Como muchos paleros trabajan con el vodú, sobretodo los “mayomberos15” o “judíos”, cuando pregunté a algunos de ellos que estaban allí cual era la razón de cantar este canto de vodú, lo que me dijeron fue que el Palo “camina con el vodú”, pero no me indicaron se este palero, en especial, también trabajaba con el vodú. Es cierto que mis etnografías han demostrado fuertes alianzas ente Paleros y practicantes de Vodú (etnografía esta centrada sobretodo en La Habana, que además de ser un mosaico de la Isla, con fuerte movimiento migratorio, parece tener, luego después de “Oriente” – parte oriental de la Isla – la mayor concentración de haitianos de segunda y tercera generación en Cuba16). Incluso mis etnografías en casa de inmigrantes haitianos en La Habana (estuve a lo largo de dos años acompañando haitianos de segunda y tercera generación (practicantes del Vodú) en el barrio de San Miguel de Padrón) han mostrado la fuerte presencia de esta religión en La Habana y sus “intercambios” con el Palo Monte. En todas las ceremonias de Vodú en las cuales estuve presente no pude ver elementos de la Ocha o del Espiritismo, solamente prácticas católicas y del Palo Monte insertadas en aquel contexto.El mambo siguiente en el velório de R.F.- alabanza, despedida, apertura de nuevos caminos para el difunto – también fue de vodú:Ngunguru Ngunguruaanafinda ngunguruNgunguru NgunguruaAnafinda ngunguruNgunguruá Estos cantos en vodú siguieron hasta el final del entierro de R.F., pues cuando la caja descendió, hicieron una firma alrededor de la sepultura, un círculo, colocando sobre la misma, ya cerrada con tierra y cemento, una vela y flores y siguieron cantando:Ando ando ngurumáBamba (nganga???) casó casóGurumá sóBamba casó gurumá Cantos, muertos y el finLas ceremonias fúnebres son apenas una de las tantas ceremonias por las que los religiosos pasan a lo largo de sus vidas, palabra que utilizo aquí en plural porque, para ellos, la muerte es antes que una ruptura, una continuidad. Incluso con gran parte de los rituales restringido a determinados miembros de la familia religiosa o de sangre de los muertos, no fue mi intención hacer una etnografía minuciosa de los ritos funerales en las religiones afrocubanas, pero si observar justamente las relaciones entre las diversas “Reglas” en este momento de “paso”, poniendo en evidencia la multiplicidad de prácticas y las reglas de coexistencia entre ellas. De tal manera comparto con Asad (1993) la idea de religión no como un ente separado de la vida social y de las experiencias cotidianas, pero si como algo que participa en la creación de las “verdades” del mundo, lo que corrobora Latour (2001), que sugiere poner en evidencia la dinámica de las tradiciones, apuntando que las construcciones, como consecuencia, poseen historicidad propia, y tal como afirma Sansi (2009:142) “el sincretismo no es otra cosa sino historia”.Relatos de paleros atestan además la presencia fundamental de un muñeco de tela, representando al muerto, dentro de una hoja de palma que, doblada, tendría la forma de una caja de muerto. Esta representación asume a veces de difunto y en ausencia de este (por muerte en el exterior, etc.) las ceremonias son hechas con este muñeco. Al lado de él se coloca la firma del difunto, se prende una vela, se amarra en ella una hoja de güira, porque es esta la “mata donde está guardado el secreto” y se rezan mambos de “llantos” hasta que la vela termine y se apague. No tuve acceso a estos muñecos en ninguno de los velorios, ni a las ceremonias hechas con ellos.  Los muertos son decisivamente extensiones del ser humano, que adquiere características de su “cordón espiritual” o realiza tales acciones justamente por cuenta de la constitución de este. Si una persona no consigue una relación estable, puede ser que su “gitana”, un de los espíritus que pueden componer su cuadro espiritual, no esté sendo atendida, y necesite entonces recibir cigarros o un poco de cerveza, su bebida favorita, o lo que ella quiera pedir. Por otro lado, cuando no atendemos nuestros “muertos” de manera debida, podemos enfermarnos, pasar por situaciones difíciles en cualquier ámbito de la vida. Estas son relaciones que sobrepasan las dualidades muerto/vivo y asumen una característica de multiplicidad. No son reacciones de castigo, sino de desarrollo, que están íntimamente relacionadas con los modos de practicar la religión, de usar los conocimientos y adaptarlos a las necesidades de cada neófito. A medida que las tradiciones “afrocubanas” pasan a ser definidas como producto de un discurso producido por la “Modernidad Atlántica” (PALMIÉ, 2002, p. 153), hay una tendencia a aceptar que solamente determinados grupos sociales comparten estas categorías y que, de tal manera, habría un universo especifico de la llamada “religiosidad”. Es interesante observar la postura de Asad (1993, 34), explorando esta definición – religión – como una categoría histórica occidental que se propaga como universal y que podríamos abarcar dentro de este universo semántico:   “The assumption that belief is a distinctive mental state characteristic of all religions has been the subject of discussion by contemporary scholars (…). The anthropological student of particular religion should therefore begin from this point, in a sense unpacking the comprehensive concept which he or she translates as “religion” into heterogeneous elements according to its historical character”(la suposición de que la creencia es una característica del estado mental distintivo de todas las religiones ha sido el objeto de discusión de estudiosos contemporáneos (…) El estudiante de Antropología de una religión en particular debe empezar desde este punto, en un sentido desenvolviendo el concepto que ella o él traduce como “religión” en elementos heterogéneos de acuerdo a su carácter histórico) Más que una reflexión sobre los modos como los practicantes de las llamadas religiones “afrocubanas” realizan la diversidad, este texto buscó explicitar los significados contemporáneos de estas relaciones a través de descripciones etnográficas, una vez que gran parte de las investigaciones actuales se preocupan básicamente en catalogar y sistematizar las diferencias, o sea, las conjunciones históricas de las creencias en África y sus “adaptaciones” en el Novo Mundo.Al describir la “permeabilidad” religiosa dentro de rituales fúnebres, no estamos trazando una descripción exhaustiva de tales ritos sino afirmando que hay varios modos de trabajar la religión y que muchos de estos modos son intercambiados entre las diferentes prácticas religiosas cubanas, otros tanto son solicitados (y enseñados) por los “muertos” del “cordón espiritual” de la persona. En este caso, son muertos que trabajan para muertos o, desde otro punto de vista, son los equivalentes, como siempre lo fueron. Referencias Bibliográficas ACOSTA, Gema Valdés. Los remanenstes bantúes en Cuba. La Habana, Editorial Fuente Viva, 2001.AMSELLE, Jean Loup. Branchements. Anthropologie de l`universalité. Paris, Flammarion, 2001.ANTONELLI, Andrea - A religious specialist in action: performing the Orishá in everyday life. Paper apresentado no 2º Workshop sobre religiões afro-cubanas: Criatividade, Improvisação e inovação nas religiões afro-cubanas. (organizado por Ana Stela Cunha e Diana Espírito Santo). ICS, Lisboa, 20 e 21 abril, 2011.ASAD, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. The Johns Hopkins University Press, 1993BRANDON, George - Santeria from Africa to the New World: The Dead Sell Memories, Indiana University Press, 1991.BOLIVAR, Natalia &#38;, LOPEZ CEPERO, Mario.  ¿Sincretismo religioso? Santa Bárbara / Changó. 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