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Sont présents Delphine Carron, Blaise Dufal, Édouard Garancher, Midoriko Kageyama, Murielle Fabre, Christian Popa, Elisa Brilli, Servane Rayne-Michel. Carlo Ossola, Bernard et Micheline Rayne et Catherine Sammarcelli s’excusent de ne pouvoir être présents ce jour.Servane Rayne-Michel introduit la séance en rappelant les travaux des semaines passées ; elle rend compte des réactions et commentaires de quelques correspondants du séminaire qui, à cause de leur éloignement géographique, n’en suivent les travaux que par les comptes-rendus. Elle présente le thème du jour en traçant les grandes lignes de la problématique des vertus des païens dans La Cité de Dieu : l’ambiguïté de la position d’Augustin, partagé entre une admiration pour les héros de la civilisation dont il a reçu sa formation, et sa perspective  sub specie aeternitatis, qui lui fait considérer la véritable vertu comme l’apanage de ceux qui ont la vraie foi. SRM illustre cette ambiguïté par deux phrases apparemment contradictoires que l’on peut trouver dans La Cité de Dieu, à propos des vertus des anciens Romains[1].La question de la vertu des païens intéresse les trois points qui sont examinés cette année dans le séminaire : la Providence y est centrale – comme elle le sera chez Dante – : elle permet d’expliquer la gloire de l’Empire romain comme une préparation historique de l’avènement du christianisme, et comme un exemple – ou plutôt un repoussoir – pour les chrétiens, appelés à rechercher la gloire non pas terrestre, mais céleste, c’est-à-dire la gloire de Dieu. L’histoire est la forme par laquelle Augustin interroge le sens providentielle de la destinée de l’Empire romain : c’est en retraçant l’histoire des héros de l’ancienne Rome, à la suite des grands historiens romains, qu’il fait progressivement apparaître la grandeur et l’insuffisance des vertus des païens. Enfin le langage est travaillé par Augustin, qui dans le passage en question (livre V, ch. 18) use de toutes les ressources de la rhétorique – et en particulier de l’antithèse – pour renvoyer à leur vanité les fausses vertus des Romains ; il cite – dans un dialogisme que nous avons déjà relevé lors de la première séance du séminaire – les paroles des poètes et historiens, pour faire entendre avant de la réfuter la voix de la cité terrestre. Il cherche ainsi – comme le montrait Édouard Garancher il y a deux semaines – à susciter une réaction affective immédiate chez son lecteur.SRM conclut en citant Paola Brezzi, selon laquelle « les Romains possédaient la vertu non pas par eux-mêmes, mais pour ce qu’ils devaient représenter, préparer ». On retrouve ici la figuration comme mode propre de lecture et d’écriture de l’histoire dans La Cité de Dieu.Elisa Brilli commence par préciser l’objet de son intervention, qui portera non sur les vertus des Romains mais sur l’usage que font Augustin et Dante, ainsi que les auteurs du XIVe s.,  des exemples de Romains vertueux. Elle situe son propos dans le cadre plus général du rôle de Rome dans les discours d’Augustin et de Dante.EB rappelle un postulat critique qui pèse sur Dante et la réception d’Augustin au Moyen Âge : on attribue souvent à Dante un anti-augustinisme politique, qui lui-même suppose l’existence d’un augustinisme politique au bas Moyen Âge. La critique d’Augustin contre Rome relève de sa réflexion sur les formes historiques de civitates terrenae, dont le modèle est Babylone. Si chez Augustin la Cité de Dieu n’est jamais parfaitement accomplie ici-bas, beaucoup ont tenté de la faire coïncider avec l’Église institutionnelle. L’augustinisme serait cette position, d’où il découlerait que tout pouvoir temporel devrait être soumis au chef de l’Église institutionnelle, et l’ensemble des propositions politiques fidèles à la pensée d’Augustin. Dante, au contraire, croit que le genre humain devrait être soumis à un empereur universel garant de la paix, pour atteindre la beatitudo huius vitae – une monarchie universelle autonome par rapport à l’Église dans le domaine temporel. Dieu, selon lui, a voulu la grandeur de Rome pour permettre à la paix d’être rétablie dans ce monde (d’où son désir de voir Henri VII reproduire à sa manière l’Empire romain). Les partisans de l’augustinisme politique voient chez Dante une polémique ouverte, voire une haine contre Augustin, au point que Dante se serait passé de lire La Cité de Dieu.1.     Une ignorance voilée de mépris ? les arguments scientifiques en faveur d’une connaissance de La Cité de Dieu par Dante.a) EB rappelle que la question des vertus des païens prend place dans La Cité de Dieu à l’intérieur de la critique augustinienne du déterminisme historique et de la définition de la Providence chrétienne. D’où : 1. même l’histoire de Rome est soumise à la Providence ; 2. la grandeur de Rome est la récompense divine aux vertus propres des Romains de l’Antiquité. Mais Augustin, en même temps, critique le désir de gloire qui est à l’origine de ces vertus, et les cantonne de ce fait à un horizon immanent (civitas terrena). Augustin présente ces vertus – exempla familiers de ses lecteurs, puisés dans le répertoire rhétorique de l’Antiquité tardive – comme un exemple stimulant pour les chrétiens, en même temps qu’il les démasque comme fausses.Dante, dans son Convivium (IV, 4-5), fonde l’autorité de l’empereur, en deux étapes :argument de la nécessité pour le genre humain d’atteindre son but propre : un empire universel est la condition sine qua non de la paix terrestre ;De cette démonstration abstraite Dante passe à une démonstration historique, avec l’exemple de Rome, à partir d’une objection – fictive – : l’Empire de Rome, ayant été acquis par la violence, serait contraire à la raison et donc à la volonté de Dieu. Mais Dante voit dans la naissance (spezial nacimento) et dans la construction (spezial processo) de Rome, une preuve que l’Empire romain a été guidé par la divine Providence.b) Une fois ces préliminaires posés, EB analyse le catalogue des Romains vertueux, dont 8 personnages sur 10 sont communs avec ceux commentés par Augustin (l’ordre de présentation diverge de l’un à l’autre). Elle rappelle qu’à la fin du XIXe s. l’origine de ce catalogue chez Dante a été identifiée comme La Cité de Dieu, mais qu’au XXe s. cette hypothèse a été négligée. Elle oppose deux traditions critiques : dans la tradition italienne (avec Bruno Nardi), la référence à La Cité de Dieu a été tôt abandonnée, à cause du supposé anti-augustinisme politique de Dante. Il s’agit d’un argument externe. La tradition anglo-américaine, en revanche, a identifié aux XIIIe–début XIVe s. un contexte augustinien pour les catalogues de Romains vertueux, dont la source déclarée est La Cité de Dieu (Ptolémée de Lucques, qui dans son De regimine Principum continue le De regno inachevé de Thomas d’Aquin, Remigio de Girolami). EB se propose de réévaluer les divergences déjà relevées par la critique entre Dante et Augustin.Exemple de Fabricius (le premier donné par Dante) : selon Dante, Pyrrhus aurait tenté de le corrompre en lui promettant de l’or ; selon Augustin, en revanche, qui dans son commentaire à l’exemple de Pyrrhus (La Cité de Dieu, V, 18) suit la version de Tite-Live (dont l’original est perdu), ce n’était pas de l’or mais le quart de son royaume que Pyrrhus aurait promis à Fabricius (promissa etiam quarta parte regni). EB analyse les différentes versions de cette histoire dont disposaient les auteurs du XIIIe s, ainsi que les combinaisons qui en ont été produites. Ainsi Nicolas Trivet, dans son commentaire à la Consolatio de Boèce, les donne toutes (citation 3) c. dans l’exemplier) ; cependant, quelques années plus tard, lorsqu’il commente La Cité de Dieu, il ne cite que les données qui ne contredisent pas la version qu’en donne Augustin (citation 3)a.). La tradition du catalogue des Romains vertueux est donc contaminée depuis l’Antiquité et il est courant d’utiliser conjointement différentes versions. Dante connaissait sans doute toutes les versions, ce qui n’est pas une raison pour qu’il ne s’inspire pas d’Augustin. Un point à la fois de convergence et de divergence avec Augustin est l’absence d’attribution à Fabricius d’une sentence que, selon certains, il aurait prononcée en refusant la proposition de Pyrrhus (les Romains ne veulent pas posséder l’or, mais commander sur ceux qui le possèdent : citation 3) b2). Augustin ne la cite pas du tout, et Dante la cite mais sans l’attribuer à Fabricius : il la met dans la bouche de Curius (d’après Cicéron : citation 4), l’un des deux personnages de son catalogue qui ne figure pas dans celui d’Augustin. Il résout ainsi l’ambiguïté qui pèse sur l’exemple de Fabricius et, tout en suivant peut-être Augustin, ajoute un personnage au catalogue de ce dernier afin de pouvoir quand même citer la sentence fameuse.Exemple de Cincinnatus. Nicolas Trivet, dans son commentaire à La Cité de Dieu, cite tous les auteurs ayant rapporté cette histoire. EB voit dans le texte de Trivet non pas un médiateur entre Augustin et Dante, mais un contexte intellectuel proche de celui dans lequel écrit Dante : il s’agit d’apporter des informations historiques à partir de sources parallèles mais non alternatives. À Florence, autour du couvent de Santa Maria Novella, de nombreux dominicains travaillent avec La Cité de Dieu sous les yeux : c’est l’hypothèse la plus probable, la plus économique. Si Dante prend lui aussi Augustin pour écrire le chapitre du Convivium sur Rome, ce n’est pas pour rechercher des informations historiques, qu’il peut connaître par d’autres sources, mais pour une raison qu’il s’agit maintenant d’identifier.Delphine Carron demande qui constituait cette communauté de Sa Maria Novella.Blaise Dufal répond que Nicolas Trivet se trouvait en Italie centrale entre 1307 et 1314.Elisa Brilli poursuit en soulignant la solidité du réseau de dominicains qui recherchaient des manuscrits de La Cité de Dieu et commentaient celle-ci2.     Dialogue avec l’auctoritas augustinienne : la reprise des arguments d’Augustin sur Rome par les auteurs du début du XIVe s.(Cette est sous-tendu par celle de l’existence ou non d’un augustinisme politique au bas Moyen Âge)EB rappelle le contexte politique de conflit d’autorité entre Philippe IV le Bel et Boniface VIII. Elle reprend les éléments de l’argumentation d’Augustin : caractère providentiel de l’Empire romain, et comparaison de celui-ci avec un butin de pirates (anecdote avec Alexandre le Grand et de Dionidès), dans la mesure où il est acquis par la force et dépourvu de la vraie justice. Cette objection est présente chez Dante (Convivium, IV, 4). Chez les auteurs du début du XIVe s.,  les arguments d’Augustin sont utilisés au service de différentes démonstrations.Ptolémée de Lucques les reprend pour démontrer 1. la légitimité de la domination romaine (citation 1) p. 4-5 de l’exemplier) ; 2. le caractère providentiel de la pax augusta. Il utilise l’anecdote d’Alexandre le Grand et du pirate, non pour contester la légitimité de la domination romaine, mais au contraire comme preuve de la faveur de la Providence pour les Romains.Gilles de Rome[2] soutient avec Augustin que Rome n’est pas une vraie république. Or, alors que La Cité de Dieu est rarement citée dans son traité, cette citation d’Augustin revient à six reprises, ce qui montre l’importance, aux yeux de Gilles, de l’autorité d’Augustin en la matière (citation 2) p. 5). Il identifie par ailleurs la Cité de Dieu à l’Église institutionnelle, et son chef – le Christ – au Pape.Johannes Quidort von Paris, qui connaît Gilles de Rome, utilise l’argument de la violence de l’Empire romain pour contester la validité de la Donatio Constantini[3] : l’Empire romain, étant par son monde d’acquisition – la force – illégitime, ne peut être donné légitimement.Jacques de Viterbe connaissait mieux que son maître Gilles de Rome la position d’Augustin à propos de l’Empire romain, dont il explique l’ambivalence : c’est parce que les Romains étaient les meilleurs de tous les hommes de l’Antiquité que, malgré leur idolâtrie et leurs motivations injustes, ils se sont gagné la faveur de la Providence. EB pose la question des raisons de cette position : pourquoi Jacques de Viterbe, qui pourtant comme Gilles de Rome est partisan d’une théocratie pontificale, respecte-t-il à ce point la pensée d’Augustin ?Cette description du contexte intellectuel dans lequel écrit Dante montre que La Cité de Dieu n’était pas une plate-forme d’arguments dotés d’autorité, ni quant à leur usage, ni quant à leur interprétation : il n’y a aucune cohérence dans les interprétations d’Augustin. L’objection que pose Dante dans le Convivium (argument de l’illégitimité de l’Empire romain) pourrait venir de Gilles de Rome ; si c’est le cas, alors il n’y a pas lieu de confondre cette source avec Augustin. Et pourtant, même si le débat ne porte pas sur l’interprétation du passage litigieux chez Augustin, l’ambivalence des propos d’Augustin sert ces débats, elle y est présente dès le début. Sleon EB, la matrice d’interprétation du Convivium est augustinienne (la violence comme argument contre la légitimité de Rome) ; l’argument d’Augustin est repris et critiqué à travers la réécriture du passage en question de La Cité de Dieu.3.     Les transferts d’arguments augustiniensEB analyse brièvement l’exemple du duel entre les Horace et les Curiace, démonisé par Augustin et repris par Dante comme un emblème du rôle de la Providence dans l’histoire de Rome. Elle note l’originalité du motif du matricide, que Dante utilise pour décrire l’opposition de Florence à Rome, dont elle se prétend la fille[4] : EB y voit un argument augustinien (citation 1) p. 6). Ainsi, malgré le désaccord de Dante avec le jugement porté par Augustin sur cet épisode, le discours augustinien lui reviendrait en mémoire alors qu’il parle d’un autre sujet.DiscussionServane Rayne-Michel demande si la qualification de matricide pour décrire une opposition à Rome se trouve dans d’autres discours municipaux de l’époque de Dante. Elisa Brilli répond qu’elle n’en a pas trouvé d’occurrence ailleurs.Blaise Dufal retrace le contexte du débat politique au début du XIVe s. : l’opposition entre aristotélisme et augustinisme politique a été inventée par l’historiographie catholique d’obédience thomiste à la fin du XIXe s. Mais, selon lui, cette idée doit être questionnée de deux manières :1. l’autorité d’Augustin est au Moyen Âge nécessaire à tout discours théologique et spéculatif ; elle est ensuite dépassée par ces discours. La pensée d’Augustin ne représente pas une plate-forme d’arguments politiques : bien souvent d’autres auteurs patristiques sont pour cela cités avant lui ; de lui ne sont repris que quelques exemples. En revanche, la pensée d’Augustin constitue la culture de base, comme la culture biblique. Dans ce contexte la notion d’« augustinisme politique » n’a pas plus de sens qu’un théorique « évangélisme politique ».Prendre aussi en compte que La Cité de Dieu n’est pas connue à travers une lecture globale, mais par sa citation dans des florilèges : elle n’est pas considérée comme une œuvre lue ni comme un moment de la pensée politique.2. Il n’y a pas d’opposition entre Aristote et Augustin, qui bénéficie de la même autorité. La pensée d’Aristote est considérée comme neutre ; Augustin n’est pas considéré comme un auteur politique.EB est d’accord de manière générale, mais précise un point : Augustin est spécifiquement convoqué pour les questions de théologie de l’histoire. Or le débat politique ne peut se passer d’une théologie de l’histoire, en particulier à propos de la légitimité de l’Empire de Rome et de celle de sa transmission. Ces questions sont introuvables dans la Politique d’Aristote, qui est plutôt une « boîte à outils ».Quant à la connaissance du texte augustinien, on peut observer une différence par exemple entre Gilles de Rome et Jacques de Viterbe. Chez certains on observe un retour à la source, pour vérification, lors de discussions dans lesquelles quelqu’un conteste l’interprétation qu’un autre donne d’un passage d’Augustin.SRM demande s’il ne faudrait donc pas étudier la présence de La Cité de Dieu dans les textes médiévaux comme on y étudie celle de la Bible.EB répond qu’il faut toujours vérifier les sources, non pas de manière générale – étudier « la réception de La Cité de Dieu au Moyen Âge » – mais sur des points précis. On a affaire à une situation paradoxale : Augustin est partout, on le traite de toutes les manières (comme toute autorité), sans qu’il soit possible de réduire les interprétations de sa pensée à un « augustinisme », politique ou autre.SRM demande si on observe parmi les auteurs des XIIIe-XIVe s. un retour à Augustin pour lui-même, sans que son étude serve à une démonstration politique ou idéologique.EB répond qu’il y a un renouveau d’intérêt pour Augustin à l’intérieur de l’ordre de saint Augustin, créé au milieu du XIIIe s. : la connaissance des œuvres d’Augustin y est plus pointue, on s’intéresse davantage à sa vie (cf SAACK, High Way to Heaven : histoire de l’évolution culturelle de l’ordre de saint Augustin). Implantés dans les villes, les moines augustiniens sont proches du premier humanisme italien (cf Pétrarque et les cycles iconographiques sur St Augustin).SRM demande si l’on peut considérer ce renouveau comme un mouvement parallèle au renouveau de l’aristotélisme, une autre forme de modernité intellectuelle.EB répond qu’il participe d’une rébellion contre le savoir scolastique et la professionalisation du savoir universitaire. Augustin est considéré comme un maître, y compris spirituel, par des laïcs (direction spirituelle de laïcs par des moines augustiniens). Les partisans de la pensée augustinienne sont a-scolastiques avant d’être anti-scolastiques.Blaise Dufal conclut qu’il faut tout simplement abandonner la distinction entre aristotélisme et augustinisme.Delphine Carron précise que les seuls genres littéraires où on s’oppose à Augustin sont des textes vernaculaires. Les textes latins ne présentent jamais d’opposition frontale ; ils utilisent Augustin pour lui faire dire ce qu’ils veulent, mais sans le contredire. Elle note à propos de l’exemple de Caton (La Cité de Dieu V, 12), qu’Augustin va dans le même sens que Dante : Caton en arrive presque à pratiquer la vertu pour la vertu. Pour Ptolémée de Lucques, DC souligne qu’il est une source très intéressante, car il utilise constamment Augustin, tout en soutenant une position contradictoire avec celle d’Augustin.Murielle Fabre demande s’il n’y a pas chez Augustin un transfert d’un élément de sa vie personnelle – l’œuvre de la Providence pour sa propre conversion – à sa théologie de l’histoire ; ce qui en ferait une référence plus naturelle qu’Aristote, lequel produit une pensée systématique.Elisa Brilli répond que les médiévaux travaillent à partir d’Augustin parce qu’il parle de sujets qui sont connus par ailleurs et qui sont chers à la culture médiévale : la tradition vernaculaire elle-même se nourrit des histoires de héros de l’Antiquité. Souligner le rôle d’Augustin comme persona est juste, mais pour la période postérieure au XIVe s. (pas pour Dante). Augustin devient alors une figure de synthèse.SRM demande s’il cela coïncide avec le renouveau d’intérêt pour les Confessions. EB acquiesce.SRM revient aux propos de Blaise Dufal : Augustin, au Moyen Âge, était surtout connu par des florilèges, moins comme auteur d’une œuvre.Blaise Dufal précise que le De Trinitate était tout de même identifié comme une œuvre d’Augustin. En même temps, les textes d’Augustin sont si nombreux et contiennent tant de nuances, parfois de contradictions, qu’il est difficile aujourd’hui de reconstituer la perception globale qu’en avaient les médiévaux.BD souligne qu’au début du XIVe s. on assiste à une sorte d’épuisement de la pensée d’Augustin, un épuisement de ses contradictions : ses commentateurs estiment que le texte d’Augustin doit se suffire à lui-même.&#160;Rappelons que le contenu de cette communication sera publié sous forme d'article: "I Romani virtuosi del Convivio. Lettori e modalità di lettura del De civitate Dei di Agostino nei primi anni del Trecento", Il Convivio di Dante, éd. J. Bartuschat et A. Robiglio, Ravenna, Longo, à paraître.&#160;[1] verae virtutes sunt, quae nisi in eis, quibus vera inest pietas, esse non possunt (De Civitate Dei, XIX, 4) ; virtutes, quantuscumque in hac vita possunt habere homines (De Civitate Dei, V, 19).[2] De l’ordre de saint Augustin, partisan d’une théocratie pontificale : il défend la cause de Boniface VIII.[3] Texte, longtemps considéré comme authentique, par lequel l’empereur Constantin aurait légué au pape Sylvestre l’Empire d’Occident ; c’est le fondement des prétentions à un Empire d’Occident théocratique.[4] C’est un topos du discours municipal florentin.