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« […] pour des raisons qui remontent peut-être à nos origines d’animaux sociaux, nous avons, tellement forte en nous, l’exigence de partager le champ entre « nous » et « eux », que ce schéma, la bipartition ami-ennemi, prévaut sur tous les autres. L’histoire populaire, comme celle qui est enseignée traditionnellement dans les écoles, se ressent de cette tendance manichéenne qui répugne aux demi-teintes et aux complexités : elle est portée à réduire le flot des événements humains aux conflits, et les conflits à des duels : nous et eux, Athéniens et Spartiates, Romains et Carthaginois. »Primo Levi. Les naufragés et les rescapés. Quarante ans après AuschwitzComment appréhender la question de l’altérité de l’ennemi dans le cas d’une guerre civile ? Qu’implique le fait de qualifier l’adversaire de terroriste plutôt que de révolutionnaire, de guérillero, de combattant ou d’insurgé ? Quels critères conduisent in fine à exclure du statut de victime certains individus qui ont trouvé la mort durant l’époque de la violence ?Pour aborder ces questions à l’origine de joutes rhétoriques et de vives polémiques au sein de la société péruvienne actuelle, l’entrée choisie est celle des discours et des pratiques autour des monuments publics érigés en hommage aux morts de la récente guerre civile. Deux d’entre eux seront considérés dans l’analyse. Le premier trône dans le parc du Champ-de-Mars à Lima. Il a été inauguré en 2005 dans l’objectif de regrouper, sans distinction, les différentes victimes du conflit qu’a connu ce pays durant les deux dernières décennies du XXe siècle. Pourtant, aujourd’hui encore ce lieu de mémoire, dénommé L’Œil qui pleure, porte les traces de dégradations1, stigmates symptomatiques d’une société déchirée par des logiques mémorielles concurrentielles. Décrié, saccagé et objet d’affrontements idéologiques dans la presse, ce mémorial n’en a pas moins été reproduit dans les Andes rurales du pays.En effet, à 15 heures de route en bus de la capitale, on en trouve une réplique sur la place du village de Llinque. Une pierre centrale flanquée en son centre d’un œil d’où coule de l’eau est entourée d’une dizaine de galets portant le nom des victimes locales de la guerre. À Lima, elles sont plus de 63 000 à être identifiées de la sorte. Ce double déformant offre une comparaison intéressante pour comprendre le travail politique de fabrique de la catégorie générique de terroriste et, en creux, de celle victime à différentes échelles et dans différents contextes sociaux d’énonciation. Les dénominations utilisées pour qualifier les violences et ses protago­nistes sont-elles les mêmes dans les Andes qui ont été l’épicentre de la guerre que dans la capitale côtière qui a essentiellement connu des attentats sporadiques ? Que nous apprennent les commémorations dans l’un et l’autre lieu du rapport au pouvoir en général et au pou­voir réparateur en particulier dans un contexte où des réparations économiques (individuelles et collectives) et symboliques ont été promues par l’État sous la pression des ONG de défense des droits humains ?Lorsqu’elle remet son rapport final au gouvernement, la Com­mission de la Vérité et Réconciliation (CVR) avance un bilan ap­proximatif de 70 000 victimes. Au terme d’un travail d’investigation de trois ans (2001-2003) afin de faire la lumière sur l’époque de la violence et de dresser des responsabilités la CVR impute 54% des victimes au Parti communiste péruvien-Sentier lumineux (PCP-SL), 0,5% au MRTA (Movimiento revolucionario Tupac Amaru) et le restant aux effectifs militaires et paramilitaires, incluant les comités d’auto-défense paysans2. Tout en s’appuyant sur le rapport de la CVR et en exigeant de l’État péruvien des avancées en termes de « justice, vérité et réparation » aux victimes, les Organisations non gouvernementales (ONG) de défense des droits humains, ont véhiculé un discours prescriptif de la mémoire, notamment dans les campagnes andines où elles sont intervenues. Dans ce contexte d’injonction morale et normative à se souvenir du passé et à revendiquer réparation, on assiste, comme on le verra, à un délicat travail de qualification de la violence et de qualification de soi comme objet de violence de la part des protagonistes de la guerre qu’ont été les paysans des Andes rurales de langue maternelle quechua et qui représentent 75% des victimes selon la CVR3.À partir d’une ethnographie menée dans la capitale et dans les Andes, cet article détaille les modes de narration du passé construits en fonction de leur compatibilité avec les politiques de reconnais­sance des dommages subis et à partir de critères d’innocence et de responsabilité qui n’acceptent aucun enchevêtrement possible dans la trajectoire d’un seul et même individu. Pour cela, il revient d’abord sur le rôle des catégorisations ethniques et les enjeux qui président à la dénomination du phénomène de violence. La mobili­sation publique du discours victimaire lors des activités commémo­ratives à Lima et dans les Andes est ensuite mise en regard avec la verbalisation de la souffrance et des rancœurs héritées de la guerre dans l’intimité des foyers ruraux andins. Dans ce cadre, émergent des récits qui permettent, d’une part, de dépasser la substantialisa­tion des identités politiques et ethniques et qui témoignent, d’autre part, d’un décalage avec les idées de réconciliation et de pacification des relations sociales que sous-tend le projet de justice transition­nelle promu par l’État et par différentes ONG de défense des droits humains.Catégorisations ethniques et déchaînement de la violenceL’issue de la guerre civile au Pérou – à savoir un État vain­queur de la subversion – a jeté les bases d’un récit mémoriel officiel binaire : aux innocentes victimes andines s’opposent les « terro­ristes » du Sentier lumineux, principaux producteurs de violence et de souffrance. Tout en démontrant qu’au souci d’intégration natio­nale des premiers, répond la dépéruanisation des seconds, l’objectif sera, dans les lignes qui suivent, d’analyser le travail politique de fabrique de la catégorie générique de terroriste et de celle de la vic­time indigène dans un contexte post-guerre qui est indissociable du legs colonial dans la hiérarchisation de la société péruvienne selon des critères ethnico-raciaux.Bien que la catégorisation ethnique d’« Indien », en tant qu’hétéro-désignation et cible de l’intervention des forces de l’ordre, ait joué un rôle majeur dans la perpétration de la violence, le conflit armé interne péruvien n’a pas été un conflit ethnique ou racial dans le sens où « aucun acteur de la violence n’a assumé de motivations, d’idéologies ou de demandes ethniques spécifiques » (CVR, 2003, tome VIII : 101). C’est dans un contexte d’éclosion des mouvements de gauche radicale, ou de « nouvelle gauche », dans les années 1970, que le PCP-SL lança sa lutte armée contre l’État. En 19804, il donna corps à sa stratégie de la « guerre populaire prolongée » d’inspiration maoïste. Exhortant à la lutte des classes, il considérait la paysannerie comme son alliée naturelle et fidèle durant le lent et sanglant processus de violence « purificatrice » à l’encontre des représentants du « vieil État réactionnaire »5. Les bases d’appui que le Sentier lumineux chercha à instaurer dans les campagnes andines pour créer des « zones libérées » constituèrent la colonne vertébrale de sa stratégie idéologique et militaire visant à atteindre un changement révolutionnaire grâce aux « masses » paysannes. Dans les régions les plus pauvres de la Cordillère des Andes, où la présence de l’État en matière d’infrastructures était – et continue d’être – extrêmement faible, la guérilla progressa rapidement et parvint à mettre en place des « comités populaires »6.Contrairement à de nombreux autres pays latino-américains, le Pérou n’a pas connu de mouvements indianistes ayant eu un réel impact sur la société. La catégorisation ethnique d’« Indien » est donc assignée aux populations andines rurales, le plus souvent pour les discréditer, sans que celles-ci ne se réapproprient cette désignation. Le PCP-SL, a pour sa part toujours rejeté l’idée d’une « culture andine ». Focalisés par l’avènement d’une « nouvelle culture prolétaire », les fondements théoriques de cette guérilla maoïste ne reconnaissaient pas de spécificités culturelles aux habitants des villages ruraux des Andes ; ou alors les méprisait comme autant d’éléments « archaïques » instrumentalisés par la « culture bourgeoise ». En réduisant les différences sociales et culturelles à une simple opposition entre bourgeoisie et prolétariat, le PCP-SL offrit ainsi aux paysans une identification à une classe sociale sans connotation ethnique ou raciale (Gamarra, 2008 : 56) leur permettant de s’éloigner du stigmate associé à la catégorisation d’« Indien ». Le discours sentiériste fit ainsi des émules parmi la jeunesse universitaire provinciale, andine et métisse (Degregori, 2011). Originaires des classes populaires rurales, ces « jeunes entre deux mondes » (Degregori, ibid : 194) ont constitué la première génération à accéder massivement à l’université dans les années 1970 et 1980, sans que ne cesse pour autant les discriminations à leur encontre. Voyant leur ascension sociale limitée, certains de ces instituteurs récemment diplômés se sont engagés politiquement contre le système économique, social et politique en vigueur. Dans les campagnes où la plupart sont destinés à aller travailler, ils constituèrent le maillon nécessaire à l’expansion du Sentier lumineux. En réponse à ce relatif essor de la voie révolutionnaire dans les campagnes7, l’armée investit les zones déclarées en état d’urgence8. L’essentiel des troupes de l’armée étant constitué d’habitants de la côte, d’origine citadine et ne parlant pas le quechua, la racialisation polarisée de la société péruvienne s’est hypertrophiée pendant la guerre civile. Avant tout perçu comme un Indien, synonyme d’arriération, le paysan andin fut considéré comme l’ennemi naturel des militaires. Ignorant tout des habitants des campagnes andines et les associant, de façon indiscriminée, à la figure de terroriste, les militaires exercèrent sur la population civile une violence compa­rable à celle qu’avaient commencé à déployer les sentiéristes9. Le combustible de la violence n’était toutefois pas le même. Chez les forces armées, il ne provenait pas d’une idéologie, mais « d’une domination longuement sédimentée dans les relations avec les po­pulations rurales/indigènes, à partir desquelles leur déshumanisation a été possible » (Degregori, 2009 : 27). Il est en effet indéniable, qu’au « cœur du conflit se sont actualisés des reflets coloniaux jamais surmontés par l’État péruvien, comme la peur des "Autres" − indigènes, jeunes d’origine indigène/rurale – perçus comme de po­tentiels ennemis » (ibid.), à l’exacte inverse de la figure de citoyen péruvien. Ce n’est que plus tard dans les années quatre-vingt, et d’abord par la force, que furent créées des milices paysannes d’auto-défense afin d’encadrer la paysannerie et de l’organiser militairement en l’obligeant à se ranger du côté de l’armée. Avec cette militarisation des campagnes, la notion de guerre sale pris tout son sens.À l’issue de vingt ans de guerre, le bilan de la CVR ébranla une partie du pays. Jusque-là les chiffres de 20 000 à 25 000 morts et disparus étaient avancés. Or, la CVR identifia des dizaines de milliers de victimes « jamais nées » parce qu’indigènes, elles n’étaient pas enregistrées à l’état-civil (Ciurlizza, 2008). La stupéfaction générale face à l’ampleur du nombre de victimes révéla ainsi l’invisibilité de la population paysanne, quechuaphone et pauvre. Dans des travaux antérieurs (Delacroix, 2016a ; Robin Azevedo &#38; Delacroix, 2017), nous avons montré comment ces chiffres, et les pertes humaines qu’ils caractérisent d’un point de vue géographique et linguistique, ont orienté la mémoire sociale construite depuis la capitale, c’est-à-dire depuis le lieu de pouvoir qui n’a pas constitué l’épicentre de la guerre. À Lima, le processus d’ethnicisation de la mémoire de la guerre s’ancre en effet dans un discours nationaliste d’inspiration indigéniste et il repose sur une attitude paternaliste à l’égard des victimes (Delacroix, 2017). Or, son impact sur la rigidification des identités d’après-guerre n’est pas des moindres. À l’heure actuelle, on constate qu’aussi systématiquement que le sentiériste est exclu de la catégorie de victime, l’indianité est envisagée, par les militants des droits humains, comme un trait caractéristique de la figure de victime innocente, digne de recevoir un hommage public. Voyons d’abord comment s’est construit, dans un itinéraire parallèle aux mots et aux morts, cette altérisation de l’ennemi.De la difficulté de nommer la guerreJusqu’ici, j’ai employé les expressions « conflit armé interne », « guerre civile », « conflit armé », « époque de la violence » pour me référer à une même période historique sans faire état des débats virulents qui entourent sa dénomination. L’expression « conflit armé interne » (conflicto armado interno), issue du droit international, a été utilisée par la CVR. Ce terme officiel est communément employé au Pérou. Je l’utilise également dans cet article, sans pour autant m’interdire l’emploi de « guerre civile » auquel ont recours un certain nombre de chercheurs, notamment historiens et anthropologues10. Ce terme reste néanmoins cantonné au monde académique. Confirmant l’affirmation de Stathis Kalyvas (2003) selon laquelle « la guerre civile refuse généralement de dire son nom », il n’est quasiment pas utilisé dans le langage courant et fait l’objet de vives controverses. Selon Kalyvas, on peut appliquer cette dénomination à « un combat armé dans les limites d’une entité souveraine reconnue entre parties sujettes à une autorité commune au début des hostilités ». Encore faudrait-il que les protagonistes s’accordent sur ce qui les rassemble. En effet, « c’est là tout le sujet de leur sanglante dispute. […] Les acteurs de la guerre reconnaissent rarement à leurs adversaires la qualité de membre d’une même collectivité » (Demélas-Bohy, 1997). Par conséquent, la qualifi­cation de la guerre qui s’est déroulée durant les deux dernières décennies du XXe siècle au Pérou est encore extrêmement polémique. Elle reflète les profondes scissions entre les parties du conflit.Du point de vue de l’État, qui est sorti vainqueur de la guerre, cette période est caractérisée comme une « lutte anti-subversive » ou une « lutte anti-terroriste ». Les membres de la guérilla du PCP-SL, eux, la qualifie de « guerre populaire » (guerra popular) ou de « lutte armée » (lucha armada). La dénomination juridique de « terrorisme d’État » est, quant à elle, apparue pendant la période d’ouverture démocratique qui a suivi la démilitarisation du pays (2000-2003), après la démission du président Alberto Fujimori. À l’échelle des pays du Cône Sud11, ce terme est largement employé pour qualifier les disparitions forcées organisées par les dictatures militaires des années soixante-dix. Au Pérou, il est principalement utilisé par les militants de défense des droits humains qui ne le mo­bilisent qu’avec beaucoup de précautions, étant donné le risque d’être associé à la « subversion » par son simple usage. Dans les campagnes andines qui ont constitué l’épicentre de ces violences, on se réfère à ce pan de l’histoire à travers l’expression quechua « les années de la peur » (manchakuy watakuna) ou « les années diffi­ciles » (sasachakuy watakuna). Cependant, le vocabulaire normatif issu de la terminologie de la justice transitionnelle a rapidement été intégré par les habitants avec l’aide des ONG et des institutions nationales. C’est pourquoi, aujourd’hui ils ont recours aux termes en usage sur les scènes nationale et internationale, parmi lesquels on trouve la référence à l’époque du « terrorisme » ou des « violences politiques ».Les façons distinctes de nommer la guerre impliquent évidemment de considérer différemment l’ennemi. Le terme « terrorisme », constamment utilisé durant le conflit armé péruvien au détriment d’autres qualificatifs tels qu’« insurrection armée », a ainsi contribué à mettre l’accent sur un déchaînement de pulsions perverses relevant d’un cas clinique plutôt que de considérer l’aspect sociologique de cette situation de violence armée, comme l’exprime un ancien membre du MRTA dans son auto-analyse critique (Gálvez Olaechea, 2015 : 30). L’usage d’autres dénominations possibles − révolutionnaires, guérilleros, combattants ou insurgés – a été pra­tiquement abandonné en vertu du critère selon lequel ces termes entraînaient une connotation positive et attribuaient aux groupes qui avaient pris les armes une sorte d’idéalisme qu’ils ne possédaient pas, selon la version officielle (Aguirre, 2011). Une manière de bloquer le débat sur les groupes armés, leurs motivations, leurs pro­grammes et leurs causes était précisément de les appeler les « terroristes »12 et de les convertir en purs criminels et donc, en tumeurs menaçantes à enrayer (Flores Galindo, 1987 : 357-358). Dans le discours officiel étatique, la cause du décès de milliers de Péruviens durant cette guerre s’est ainsi vue reléguée, au mieux, au rang des dommages collatéraux, au pire, à un impératif de pacification du pays impliquant d’abattre, de manière parfois indiscriminée, les individus accusés de collusion avec la guérilla maoïste.À l’heure où la postérité de la violence politique se manifeste sous la forme de politiques mémorielles, c’est sur la scène commémorative que les catégories de « terroriste » et de « victime » se télescopent désormais, prolongeant le processus d’altérisation de l’ennemi sur le terrain du droit international.L’impossible cohabitation13La vision dichotomique de la place attribuée aux victimes du conflit s’est principalement cristallisée au cours de deux épisodes judiciaires qui ont abouti à des sentences polémiques. L’un d’eux provient d’une instance internationale, la Cour interaméricaine des droits de l’homme (CIDH), et porte sur le cas de quarante-deux prisonniers − incarcérés pour leur lien réel ou présumé avec le Sentier lumineux – qui ont été exécutés extrajudiciairement lors d’une mutinerie en 1992. L’autre relève d’une demande d’extradition du Chili de l’ancien président Alberto Fujimori pour être jugé au Pérou par une cour nationale pour cinq cas de corruption et deux cas de violations des droits humains. Ces deux processus judiciaires, très médiatisés, ont suscité les passions les plus antagonistes, contribuant ainsi à exacerber un vif conflit mémoriel, qu’éclaire de façon significative le destin de L’Œil qui pleure.C’est à l’occasion du deuxième anniversaire de la remise du Rapport final de la CVR que le mémorial de L’Œil qui pleure est inauguré dans le parc du Champ-de-Mars à Lima en août 2005. Premier volet du vaste projet d’aménagement intitulé « Promenade de la mémoire » (Alameda de la Memoria), l’œuvre occupe un terrain de près de 30 000m2 cédé par la municipalité de Jesús María, un quartier résidentiel de la capitale. Il consiste en un labyrinthe aux fondations arasées qui se déploie autour d’une roche centrale d’où coule de l’eau (cf. figure 1 en fin dʼarticle). Autour, des milliers de galets disposés en cercles concentriques portent le nom, l’âge et la date de décès ou de disparition d’une victime de la guerre (cf. figure 2, ibid.). Né d’une initiative des militants en faveur des droits humains et de l’artiste Lika Mutal, le mémorial L’Œil qui pleure est élevé en étendard de la « réconciliation nationale ». Dans sa conception initiale, il représente les victimes dans leur ensemble, comme autant de Péruviens qui ont trouvé la mort dans un même drame collectif. Il véhicule ainsi l’idée d’un conflit unique sans victimes plus héroïques que d’autres. Dans cette perspective, aucune mention n’est faite de leur appartenance politique éventuelle. Tous les galets portant le nom d’une victime sont soudés dans une semelle de fondation commune, incarnant, selon les concepteurs du mémorial, un même conflit intra-national. L’Œil qui pleure a été pensé comme un support transcendant les appartenances politiques, permettant de rappeler la globalisation du phénomène de violence à une échelle supérieure à celle de l’individu. Le Pérou a perdu près de 70 000 de ses citoyens dans cette guerre, et c’est en mémoire de chacun d’eux que l’eau coule de l’œil en pierre fixé sur la roche centrale du monument, symbolisant les larmes de la communauté nationale face à leur perte.Ce discours dépolitisé au sujet des morts contraste avec la hiérarchisation de ceux-ci en réaction à la sentence de la CIDH. En novembre 2006, elle reconnait la responsabilité de l’État péruvien dans l’exécution postérieure à la mutinerie des prisonniers de Miguel Castro Castro et met le feu aux poudres en ordonnant, dans son article 454, que les noms des quarante-deux détenus exécutés, pour certains des cadres du Sentier lumineux, apparaissent sur les galets du mémorial de L’Œil qui pleure. Si la virulence des secteurs proches des forces armées en réaction à la sentence de la CIDH était prévisible, les réactions divisées des militants en faveur des droits humains se sont avérées plus complexes.Certains d’entre eux ont reconnu qu’il faut respecter cette décision de justice internationale bien qu’elle soit « excessive »14. De façon sous-jacente, l’idée dominante est que les crimes perpétrés par les forces armées sont effectivement répréhensibles, mais « cela ne convertit pas en saints les sentiéristes assassinés »15 et il est exagéré de commémorer le souvenir de criminels au sein de L’Œil qui pleure. Militante en faveur des droits humains et auteure du mémorial, Lika Mutal s’opposa fermement à la sentence de la CIDH en refusant que les noms de ces prisonniers apparaissent sur les galets de son œuvre et qu’ils côtoient ainsi les « innocentes victimes » de la guerre.Ma première réaction a été de dire non, parce que ce n’est pas un mémorial légal, c’est un mémorial basé sur la morale. Et pour moi, ça serait une très mauvaise chose que de transmettre le message, surtout à la jeunesse, que là-bas [au sein de L’Œil qui pleure] celui qui a tué peut se trouver à côté de ses victimes parce qu’il a été tué dans un lieu inapproprié. Pour moi, il n’a pas sa place ici. Et cela a été tout un débat, mais j’ai persisté et, dans un sens, j’ai gagné. Que ces noms reçoivent une réparation, c’est un problème légal, mais qu’ils reçoivent un hommage, non. Parce qu’ils ont tué beaucoup de gens et ils ont fait beaucoup de mal consciemment et animés d’une idéologie folle. Et je maintiens cette idée. (Entretien avec Lika Mutal, Lima, le 26 août 2009).Pour l’artiste, il n’est pas envisageable de rappeler la mémoire des prisonniers assassinés à Castro Castro, pas plus que celle de n’importe quel autre sentiériste ayant « fait beaucoup de mal ». Ce critère, dans le cas d’une guerre civile, est difficile à circonscrire à une catégorie particulière d’individus. En effet, la proximité et les relations mouvantes entre les acteurs du conflit ne permettent pas toujours de délimiter des frontières nettes entre eux. De la même manière, les différents rôles endossés et les exactions subies au cours de la guerre rendent les expériences de chacun plurielles et non univoques16. En dépit de cette complexité, la perception abso­lutisante des supposés sentiéristes dont témoigne cette activiste des droits humains est paradoxalement semblable, au moins dans ses fondements, à celle des militaires. De même, l’artiste ne remet pas fondamentalement en question l’exécution de ces détenus, mais le lieu où ils ont été tués. De manière générale, ce qui est condamné d’un point de vue pénal par la CIDH – à savoir le fait qu’ils aient été exécutés dans un centre pénitentiaire dont l’État avait la responsabilité – n’est pas réprouvé par une large frange de la population péruvienne. Y compris les associations de défense des droits humains et les familles dont le nom des proches assassinés ont été gravés au sein du mémorial divergent sur la question d’inclure ou non les noms des prisonniers exécutés.Ceux qui, parmi les militants et une timide frange de la popu­lation, approuvent la sentence rappellent que l’État doit toujours agir dans le cadre de la loi. Ils défendent l’idée selon laquelle tous les criminels doivent être jugés et qu’il ne doit pas exister de discrimi­nations entre les victimes du terrorisme et celles d’exécutions extra­judiciaires. Tel est par exemple la vision de Gisela Ortiz, dont le frère a été exécuté par le « Grupo Colina », escadron de la mort lié au Service de renseignements de l’armée péruvienne (SIE) sous Fujimori. Au total un professeur et neuf étudiants de l’Université Nationale d’Éducation Enrique Gúzman y Valle, communément appelée « La Cantuta », ont été séquestrés et assassinés par les pa­ramilitaires du groupe Colina17.Je serais d’accord pour qu’ils mettent le nom de ceux de Castro Castro [au sein de L’Œil qui pleure], qu’ils mettent le nom d’un policier qui a été une victime et qui, à un moment, a torturé quelqu’un ou qu’ils mettent [le nom] d’un soldat qui a été assassiné et qui a peut-être tué quelqu’un, parce qu’il reste une victime de cette histoire. On ne peut pas faire de distinction lorsqu’il s’agit d’écrire l’histoire avec vérité. […] Je crois que L’Œil qui pleure est un espace de mémoire, d’intégration de chacune des victimes, de représentativité de ces victimes dans les pierres qui sont là. On ne peut donc pas faire de distinction, d’aucune sorte. (Entretien avec Gisela Ortiz, Lima, le 28 août 2009).En s’intéressant aux dilemmes qui traversent la société péruvienne sur la manière de délimiter le statut de victime, deux explications des causes de la violence – ou « ontologies de la violence » comme l’a théorisé Drinot (2007) – se distinguent. Une première approche est de considérer la violence comme le produit d’une bande criminelle, par essence violente. Dans cette perspective les sentiéristes portent l’ensemble des responsabilités alors que l’État, lui, aurait répondu dans le cadre de l’exercice légitime de la violence. À travers cette première conception, prime une négation profonde du fait que des individus ayant commis des actes répréhensibles par la loi, à certains moments de la guerre, vont aussi pouvoir être des victimes dans d’autres circonstances. En témoigne leur exclusion du processus de souvenir national. À l’instar de Paulo Drinot, on peut opposer à cette interprétation du conflit un second paradigme qui, cette fois, considère la violence comme structurelle, c’est-à-dire comme « l’expression de conditions propres à la société péruvienne […] qui prend en compte des facteurs comme l’inégalité économique, la discrimination raciale ou de genre, la fragilité de l’État-nation [et] sa prédisposition à l’autoritarisme » (Drinot, op. cit. : 64). Replacer de la sorte le conflit armé à une échelle supérieure permet de le repolitiser et de pointer des responsabilités plus générales, incombant y compris aux acteurs civils non armés. Cela offre la possibilité de remettre en cause « une organisation politico-économique de la société qui impose des conditions de détresse physique et psychologique » aux individus, pour reprendre les termes de Philippe Bourgois (2002 : 83). Ce point de vue implique une façon distincte de considérer qui est victime et qui ne l’est pas. Si l’on replace le dernier épisode de violence politique qu’a connu le Pérou au sein d’un phénomène plus global de violence structurelle, l’inclusion de toutes les victimes au sein du mémorial est justifié. Telle n’est pourtant pas la position dominante au Pérou.De l’utilité de la Pachamama pour gommer les « mauvaises » victimesFace à la question d’inclure ou non ces noms, l’écrivain Mario Vargas Llosa a proposé une solution révélatrice du profond malaise que suscite le processus de commémoratif actuel : retourner les pierres portant le nom de ces détenus le temps que les passions se dissipent. En effet, ces prisonniers exécutés extrajudiciairement étant mentionnés comme victimes dans le registre de la CVR, il s’avère que les noms d’au moins trois d’entre eux y figuraient déjà car l’inscription des noms sur le mémorial s’est faite sur la base des listes de la CVR. Il est important de signaler que ce premier registre de victimes a évolué, avec l’institutionnalisation des politiques de réparation, vers un Registre Unique de Victimes dans lequel les personnes suspectées de terrorisme ne figurent pas conformément à l’article 4 de la loi 285923918. Reste qu’avant même la sentence de la CIDH, plusieurs noms de ces prisonniers assassinés après la mutinerie de 1992 avaient déjà été inscrits au sein de L’Œil qui pleure. Un sort radical a été réservé à ces noms, à la hauteur du conflit de mémoires qu’ils avaient déchaîné. L’artiste a décidé de définitivement déloger ces intrus.Le problème était que comme légalement ils étaient dans la liste de la CVR, on les avait écrits ! Ils étaient là ! Oh, non ! Mais la Pachamama, deux mois avant, m’avait obligée à faire un grand nettoyage [car] fin septembre les pierres du labyrinthe étaient presque toutes noires… On a donc nettoyé, mais beaucoup [de noms] se sont effacés. Des jeunes gens ont de nouveau écrit les noms, sauf ceux de Castro Castro. Alors je dis toujours : La Pachamama m’a fait nettoyer le mémorial. (Entretien avec Lika Mutal, Lima, le 26 août 2009).La Pachamama, cette divinité tutélaire des Andes, que l’artiste a souhaité représenter à travers la pierre centrale du mémorial, lui sert ici à légitimer son geste. Ce ne sont pas simplement les effets du soleil et de la pollution qui auraient effacé les noms sur les galets, mais une intervention divine aurait aussi participé, selon l’artiste, à faire disparaître la souillure associée à certains d’entre eux. Le plus étonnant n’est pas que l’artiste mobilise une expression religieuse étrangère à la culture liménienne. La mise en correspondance d’éléments culturels caractéristiques des Andes rurales avec la mémoire de guerre est fréquente et son impact social et politique a été traité ailleurs (Delacroix, 2017). Elle vise à valoriser la « culture andine » pour tenter de réduire le fossé qui existe entre la capitale et cette région du pays. Au-delà du caractère problématique d’une telle proposition, le tour de force de l’argumentation de Mutal est d’adopter une perspective religieuse transcendant l’individu qui pourrait paraître dépolitisée. Par ce biais, elle renforce encore l’image d’altérité négative absolue du Sentier lumineux. L’analogie que dresse d’ailleurs l’artiste entre la Terre Mère pleurant ses enfants et la nation pleurant ses citoyens permet de saisir combien l’effacement des noms des détenus de Castro Castro aboutit à leur exclusion symbolique de la communauté nationale. Paradoxalement, ce mémorial qui prétendait œuvrer à la réconciliation entre les Péruviens entretient la notion d’irréconciliable. La volonté de neutralité politique et d’intégration de toutes les victimes du conflit armé à l’origine du projet de L’Œil qui pleure bute, en réalité, sur une impossible évocation de l’ensemble des morts de la guerre dans un même lieu de souvenir.Nettoyé des noms « impropres » à la commémoration, le mémorial est pourtant resté dans le collimateur des secteurs les plus conservateurs de la société péruvienne, notamment ceux qui sont proches des forces armées. La sentence de la CIDH a participé à fixer chez eux la représentation d’un mémorial élevé en hommage aux terroristes. Près d’un an après la sentence de la CIDH, à l’annonce de l’extradition de Fujimori par la justice chilienne, ses sympathisants saccagèrent le mémorial. Le 23 septembre 2007, la sculpture centrale fut enduite de peinture orange (la couleur du parti fujimoriste). Certains des galets portant le nom de victimes de la guerre furent brisés. L’attaque visait un symbole fort pour les mouvements des droits humains et la CVR, ceux-là mêmes qui avaient contribué à apporter les preuves de la culpabilité de l’ancien chef d’État dans divers cas de violations des droits humains. Cet acte de vandalisme eut lieu sous la présidence d’Alán García (2006‑2011) dont les membres du gouvernement, à l’instar des partisans de l’ancien président Fujimori, vouaient aux gémonies ce mémorial, l’accusant d’être un dernier asile pour les « terroristes ».Face à cette hiérarchisation des victimes de la guerre, il convient d’analyser leurs propres formes d’identification dans le contexte rural andin et leur adéquation, ou non, avec la figure de victime innocente qui prédomine dans le contexte post-conflit.Se défaire du stigmate de « terruco » pour (re)devenir un citoyen respectableLa présence d’une réplique de L’Œil qui pleure dans le village de Llinque est doublement intéressante. Rare exemple de monument érigé dans une communauté paysanne (il a été, en 2008, le premier du département d’Apurímac) et par ses habitants, il occupe, de surcroît, la place centrale d’un village dont la population a été systématiquement accusée de collusion avec le PCP-SL. Or, on observe à travers les conversations avec les Llinqueños que « redevenir un Péruvien légitime » (volver a ser un peruano legítimo) et « nettoyer » (limpiar) leur image s’avère un enjeu crucial.Aux institutions qui nous ont rendu visite [lors de l’inauguration de L’Œil qui pleure en juillet 2008], nous avons dit ce que nous sommes réellement, que nous avons pleuré à cause du terrorisme. Cela a été l’objectif du monument auquel chaque membre de la communauté a aspiré. Lorsqu’on t’accuse, tu te sens plus ou moins coupable. C’est pour se défaire de ça que nous avons nous-mêmes construit notre monument. C’est pour ça que, grâce à ce monument, on se sent [fiers d’être] de Llinque, on se sent Péruviens et propres. […] Cette pierre, elle est assez significative pour moi. C’est comme si elle lavait ce dont on m’a inculpé, [comme si] elle expulsait ça (Lino, Llinque, le 18 juillet 2009).La réaffirmation de l’identité nationale des villageois de Llinque, comme en témoigne ce père de famille de 36 ans qui a toujours vécu dans cette communauté, passe par un nettoyage symbolique visant à se défaire de la souillure que représente l’étiquette de sentiériste. Cette expérience de la stigmatisation implique, pour de nombreux paysans, de trouver les moyens de réhabiliter leur condition de sujet de droit et L’Œil qui pleure y participe efficacement. Il s’inscrit dans le sillage des ateliers de formation aux droits humains promus par les instances gouvernementales et les ONG dans les campagnes andines. Celles-ci ont fomenté toute une batterie d’activités commémoratives (concours de chants, de danse et de dessins relatifs à la guerre, inauguration de plaques et monuments, etc.) tout en valorisant la figure du paysan entrepreneur de mémoire.Cependant, les habitants des Andes rurales se trouvent dans l’obligation de présenter une image de victime consensuelle et compatible avec le discours national. Il s’agit pour eux de « générer leur innocence » (Manrique, 2014), dans un effort de mise en forme de leur citoyenneté. En effet, en célébrant l’anniversaire de L’Œil qui pleure, les villageois prétendent conforter la stabilité des relations communautaires sans manquer à leurs devoirs envers la société nationale. Dans cette perspective, on peut examiner l’usage des symboles nationaux durant les anniversaires du monument. Plus que l’accomplissement d’un devoir civique que de très nombreux citoyens péruviens effectuent durant les fêtes patriotiques, la levée du drapeau national (cf. figure 3 en fin d’article) et l’hymne national acquièrent ici une valeur particulière si l’on considère l’expérience vécue durant le conflit armé. Pour les habitants de Llinque, s’engager dans cette mise en monument de la mémoire de la guerre et participer à cette ritualité civique est une manière performative de rompre avec le stigmate de l’« Indien terroriste » (indio terruco)19.En tant que bons Péruviens, [le jour de l’inauguration] nous avons hissé notre drapeau national parce que nous avons un seul drapeau, nous ne sommes pas comme le Sentier [lumineux] qui a un drapeau rouge, qui a un drapeau différent. Nous, nous avons le drapeau des Péruviens (Simón Merino González, Toraya, le 6 août 2009).Les témoignages de Juan Modesto et du maire du district, Simón Merino, soulignent la volonté des habitants d’appartenir fièrement à la nation. Ce désir est perceptible – et d’une certaine façon se concrétise – lorsque les comuneros ne se contentent pas seulement de participer aux rituels civiques imposés lors de dates particulières, mais les instaurent et créent ainsi leur propre calendrier commémoratif en relation avec le récent conflit armé. En choisissant de construire un monument sur la place principale de leur village et en y organisant des cérémonies publiques, ils laissent derrière eux l’image du paysan passif et timide, et surtout le stigmate du sympathisant du Sentier lumineux pour accéder à l’identité du citoyen actif et indéniablement patriote. Définitivement, le « bon Péruvien » qu’il importe d’être aujourd’hui aux yeux du reste de la société péruvienne et des bailleurs de fonds internationaux pourvoyeurs de l’aide humanitaire est celui qui n’a pas collaboré avec la guérilla. C’est cette catégorie qu’il importe de brandir, fut-ce au détriment des complexités de la guerre, des rapports de pouvoir locaux et des positions politiques individuelles changeantes au cours des années 1980 et 199020.Pour ce faire, les conflits intestins et les rancœurs héritées d’un processus de violence intracommunautaire sont étouffés au moins le temps de la cérémonie publique. En effet, les habitants des communautés paysannes où a été menée l’enquête ethnographique21 montrent et expriment en public des éléments compatibles avec la défense d’une identité de victime « innocente » qui domine la scène nationale. Pour autant, d’autres modalités de rapport au passé et à ses protagonistes structurent la mémoire locale au quotidien. Loin de l’idée d’un monde andin homogène et d’une figure de victime plus ou moins semblable dans les zones rurales du Pérou, leur grande fragmentation peut être mise en lumière (Del Pino, 2007 ; Delacroix, 2016a ; González, 2011). En effet, les différents degrés d’implication des comuneros dans le processus de violence, les relations conflictuelles entre ces derniers et les grands propriétaires terriens, mais encore entre ceux qui ont fui durablement la communauté pendant la guerre et le reste des habitants, tout comme le pouvoir des rumeurs et des silences collectifs, structurent aujourd’hui subtilement, mais profondément, le rapport au passé.Au-delà des moments consensuels des cérémonies d’anniversaire du monument et de la bonne relation avec les acteurs associatifs régionaux, le processus mémoriel est source de contro­verses. À grands traits, les pourfendeurs du monument de Llinque peuvent être classés en deux catégories. À l’intérieur du village, il y a ceux qui brandissent des causes a priori dépolitisées − telles que le besoin de terrain de sport et les accidents liés au lieu de mémoire22 – pour demander son déplacement « ailleurs », voire sa destruction. Pourtant, la volonté plus profonde de ne pas réveiller ce passé semble être le véritable moteur de la polémique. En dehors du vil­lage, à l’échelle du district de Toraya23, il y a aussi ceux qui jugent inacceptable que le monument ait été érigé dans cette communauté en particulier. Ceux-là ont été, pour l’essentiel, poursuivis par le Sentier lumineux pendant la guerre. Ils estiment aujourd’hui que ce monument n’est rien d’autre qu’un hommage aux « terroristes ». Le fait même que L’Œil qui pleure ait été érigé à Llinque et pas dans le chef-lieu du district de Toraya, a déchainé de vives critiques.[Déjà avant la guerre,] Llinque était le mauvais village pour les Torayinos [habitants de Toraya]. Le village argileux24, glissant. Pour les Torayinos, les gens de Llinque protestaient beaucoup trop, ils étaient agressifs, revendicatifs. « L’armée aurait dû tous les tuer ! » C’est ce que pense l’ancien maire [de Toraya] Eduardo [pseudonyme]. Et le jour du dévoilement [de L’Œil qui pleure] beaucoup de gens ont dit : « Pourquoi n’avoir pas plutôt promu ça à Toraya ? » (Julio, Abancay, le 28 avril 2011).Si l’effort des habitants de Llinque pour se défaire des stigmatisations dont ils sont la cible est une réussite vis-à-vis des représentants de l’État et des ONG intervenant dans cette région ; les critiques du voisinage témoignent de son relatif échec à un niveau local. Pire encore, à cause de l’existence de L’Œil qui pleure, les discriminations sont réactivées et les habitants de Llinque sont accusés de ne pas avoir fait profil bas. Le hiatus entre le discours idéal de réconciliation et les tribulations qu’a connu L’Œil qui pleure montre à quel point les idéaux du « bon » usage de la mémoire, source de solidarité et d’empathie, sont mis à mal par les dissensions internes à un niveau inter et intra-communal. Lors de moments de tensions – comme celui qui a conduit à l’annulation du premier anniversaire du monument en 2009 – l’image d’un après‑guerre pacifié s’écaille et donne à voir les relations complexes que les paysans andins entretiennent entre eux dans un précaire « climat de réconciliation » (Gamarra, op.cit.) et dans un contexte où les communautés paysannes situées les plus en altitude (comme c’est le cas de Llinque) sont taxées d’être les plus « indiennes » et d’avoir un important potentiel subversif. En réalité, à bien y regarder, les monuments aux morts consti­tuent un terrain privilégié où s’expriment les conflits de mémoires, les fausses évidences et les non-dits. Ils s’avèrent un lieu malléable sur lequel il est possible d’agir à différents niveaux, et où s’éprouvent les conduites des individus dans une tension entre les prescriptions des politiques mémorielles et les convictions intimes que les habitants des communautés paysannes souhaitent défendre et dénoncer. Une constante est, qu’à Lima comme à Llinque, le traite­ment public des morts de la guerre est source de débats et engendre des « ratés de fabrication », c’est-à-dire des figures de victimes qui ne collent pas bien avec les exigences sociopolitiques du moment et les mythes locaux. Dans la capitale comme dans les Andes, les dis­cours teintés de réintégration sociale et d’espoir d’une vie meilleure en paix ne font pas disparaître le fait qu’une violence multiforme et discriminatoire continue de structurer l’ordre social.ConclusionContrairement à d’autres pays latino-américains où la crise de légitimité des régimes dictatoriaux a favorisé une transition démocratique par la voie de la négociation (Mouchard, 2001), il n’y a pas eu, au Pérou, de sortie négociée du conflit armé. La réponse de l’État vis-à-vis des groupes subversifs a été la répression pour obtenir leur capitulation. L’élaboration officielle d’une « mémoire salvatrice » (Stern, 1999 ; Degregori, 2000) insiste sur le rôle pacificateur des forces de l’ordre. Ce point de vue sur l’histoire concourt à brandir l’État comme la victime du conflit armé, avec comme corollaire une différenciation radicale du statut même de victime. Cet article visait à déconstruire les opérations de (dis)qualification et de requalification des protagonistes de la guerre intimement liées aux processus mémoriels nationaux et locaux. Si un conflit armé fait indéniablement des victimes, la société les socialise ou non en tant que telles à travers le processus mémoriel auquel elle participe.La grande porosité de la catégorie de victime implique qu’elle soit différemment déterminée selon les groupes sociaux qui la mobilisent et le type de discours auquel elle correspond. Ainsi celui qui est désigné comme victime au regard du droit international est jugé de manière presque univoque comme bourreau par une large frange de la société liménienne. Ceci révèle les décalages entre « l’événement normatif majeur » (Claverie, 2012) que représente la sentence d’une cour de justice internationale et les dilemmes qu’elle suscite à un niveau national et au sein des ONG de défense des droits humains.La révélation publique, à travers le Rapport final de la CVR, du pourcentage très élevé de victimes originaires des Andes rurales et quechuaphones constitue un autre événement normatif majeur qui a eu un impact considérable sur la politique de mémorialisation de la guerre. Nous avons ici voulu montrer la genèse des catégorisations ethniques et leurs impacts durant la guerre. Objet d’une discrimina­tion historique et taxée, pendant la guerre, de « terroriste », la popu­lation andine commémorée à L’Œil qui pleure de Lima, l’est sur un mode folklorisant (Delacroix, 2017). Or celui-ci s’avère un retour de l’exclusion et une pièce versée à la dépolitisation de ces acteurs. En effet, la figure de l’« Andin innocent », devenue la victime par ex­cellence sur la scène nationale, vient renforcer un particularisme culturel qui entrave la compréhension de la réalité politique et so­ciales dans les Andes.Cesser de désociologiser ces protagonistes de la guerre et rendre compte de la diversité de leur trajectoire et de leur multiposi­tionnalité sur l’échiquier politique sont des objectifs que partagent les travaux récents sur les usages sociaux de la mémoire de la guerre au Pérou (Del Pino, op. cit. ; Delacroix, 2016a ; Caro Cardenas, op. cit. ; Robin Azevedo, 2014 ; Ulfe &#38; Sabogal, 2017). Ils permettent ainsi de renouveler la vision de la paysannerie andine jusque-là perçue comme « prise entre deux feux » et sans capacité d’action politique. Y contribuer demande d’interroger les termes employés pour caractériser le phénomène de violence mais aussi de comprendre les attentes nourries par les individus à l’égard de l’État et les valeurs hétérogènes dont celui-ci est chargé.Figure 1 : Préparation de la cérémonie dʼanniversaire de la Commission de la Vérité et Réconciliation sur le site du mémorial de LʼŒil qui pleure. Figure 2 : Détail du mémorial de LʼŒil qui pleure.Figure 3 : Après la cérémonie dʼanniversaire de LʼŒil qui pleure à Llinque (Toraya, Apurimac), le drapeau péruvien flotte encoreÀ lʼarrière plan, on distingue la scène dressée pour recevoir les représentants politiques régionaux et les travailleurs des ONG. 