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Au printemps 2011, mon compagnon, notre fille et moi visitions un ami, abbé d’un monastère bénédictin allemand. Le bâtiment était de construction récente, à peine plus de cent ans, mais l’idéal médiéval y était omniprésent, particulièrement dans son architecture néo-romane et l’organisation de l’espace. Lors de notre visite (très discrète) de quelques bâtiments de la clôture, je fus pourtant frappée par un détail dans la salle du chapitre, la place symboliquement importante donnée à l’abbé : son siège était complètement différent des autres, majestueux et imposant telle une cathedra (siège de l’évêque et origine du terme cathédrale)1. Les sites monastiques médiévaux ne m’avaient pas habituée à une telle hiérarchisation de l’espace capitulaire. Dans cet article, je voudrais suggérer que cette vision moderne du monachisme médiéval dans laquelle l’abbé occupe une place prépondérante, voire écrasante, retransmise par cette construction néo-romane et les écrits de nombreux chercheurs, doit être nuancée. Un tel sujet m’a semblé à propos dans des Mélanges dédiés à Michel Hébert, lui qui s’intéressa tant aux assemblées représentatives médiévales2.Pour rectifier l’image d’une structure hiérarchique donnant tout pouvoir à l’abbé et qui aurait dominé le monde bénédictin médiéval3, je me concentrerai avant tout sur le Moyen Âge central, les ixe-xie siècles, en m’arrêtant à l’aube du « monachisme nouveau4 » ; je me pencherai sur la salle du chapitre, lieu décisionnel par excellence dans un monastère et qui apparaît précisément au début de cette période. Après avoir évoqué le mode de débattre dans la règle de saint Benoît (deuxième quart du vie siècle) et dans les commentaires de la règle du début du ixe siècle, je discuterai de l’usage quotidien de la salle du chapitre dans ces mêmes commentaires et dans les coutumiers monastiques (fin viiie-xie s.). Je terminerai en évoquant son organisation spatiale, à l’aide de diverses études archéologiques, dont celle extrêmement riche de Pierre Gillon5.Avant de commencer, il est bon de souligner que, à l’extérieur des monastères, pour ces mêmes siècles (ixe-xie s.), un pouvoir quasi totalitaire est impensable : la rhétorique est là mais, dans les faits, les chercheurs s’accordent pour dire qu’aucun prince, pas même les empereurs carolingiens, n’avait une telle latitude6. Tout seigneur devait plutôt débattre, convaincre et collaborer non seulement avec ses pairs mais aussi avec ceux au-dessous de lui. La situation au sein d’un monastère, rempli avant tout de nobles (même si la plupart y étaient entrés comme oblats), aurait-elle pu être drastiquement différente?Certes, les règles monastiques et la règle de saint Benoît de Nursie en particulier insistent très lourdement sur l’importance conjointe de l’humilité et de l’obéissance envers l’abbé pour atteindre le salut ; en effet, un des buts du monachisme cénobitique (à la différence des autres formes de vie monastique, tels l’érémitisme, la réclusion et la vie consacrée à domicile) était de cultiver ces vertus7. Il est donc normal que, en première lecture, les sources monastiques transmettent une image fortement pyramidale du monastère avec un abbé semblant repousser les simples moines dans l’ombre : tel était l’idéal auquel tous devaient se conformer pour atteindre leur salut. Il s’agissait aussi et surtout de l’image à offrir au monde extérieur alors qu’au sein des communautés monastiques une certaine marge de débat avec l’abbé était possible8. On ne doit donc pas être aveuglé par l’évocation et la mise en situation récurrentes et ubiquistes de cet idéal dans les sources écrites ; il faut plutôt découvrir, dans les écrits (pour les moines et moniales et par les moines et moniales) et dans la pierre, ce qu’il en était dans la pratique. On observe alors que l’aspect communautaire du monachisme (tant dans les prises de décision que dans l’organisation spatiale) était aussi d’une grande importance au quotidien.La règle de saint Benoît (RB) fut probablement composée au Mont-Cassin (au sud de Rome), aux alentours des années 530-5409. Même si Benoît l’écrivit dans un contexte de grande instabilité politique, celui de la Guerre des Goths, entre la fin du règne des Ostrogoths et la prise de pouvoir temporaire des Byzantins en Italie, on pouvait encore croire à cette époque qu’un prince, qu’il soit romain, ostrogoth ou byzantin, puisse être extrêmement puissant. Benoît parle de la potestas abbatis et même de l’imperium de l’abbé10. Si la règle ne dit mot d’une salle de chapitre ni d’une réunion quotidienne qui s’appellerait le chapitre, elle est relativement explicite sur le mode de prise de décisions dans un monastère. Le sujet est de si grande importance qu’il est évoqué très tôt, accaparant tout le troisième chapitre, dans une section de la règle extrêmement bien structurée. Il fait suite à un prologue attirant l’attention du moine vers la règle, un premier chapitre servant avant tout à chanter les louanges du cénobitisme par rapport aux autres formes de vie monastique et un deuxième dépeignant l’abbé idéal. Il faut noter au passage que ce deuxième chapitre sert entre autres à circonscrire le pouvoir de l’abbé en insistant sur le fait qu’il lui faudra rendre des comptes à Dieu pour chacun des frères qui lui a été confié. Le chapitre III, qui évoque la manière dont les décisions doivent être prises dans le monastère et qui fut donc conçu dans la continuité du précédent, limite le pouvoir de l’abbé d’une autre manière11 : si l’abbé prend les décisions ultimes, il doit toujours, d’abord, discuter de tout avec ses moines. Pour les affaires importantes, tous les frères doivent être mis au courant et ont droit de parole, y compris le plus jeune des moines adultes (iuniori)12; pour les affaires secondaires, il peut consulter uniquement un conseil d’anciens (seniorum consilium). Malgré tout, ultimement, dans les deux cas, toute décision est sienne13.En plein âge d’or des Carolingiens, peu après le concile d’Aix-la-Chapelle organisé par l’empereur Louis le Pieux en 816 et 817, le discours a quelque peu changé14. Dans son commentaire de la règle de saint Benoît, Smaragde, abbé de Saint-Mihiel (non loin de Verdun, dans l’est de la France), déclare que l’abbé qui a consulté la communauté entière et entendu l’avis de chacun, comme l’a demandé Benoît, doit ensuite, en consultation avec les seniores (cum senioribus), décider du meilleur avis15. Ce dernier point est un ajout par rapport à la RB. Smaragde considère donc que l’abbé ne peut juger seul de la qualité des avis (ainsi que le suggèrait Benoît) : il doit le faire avec les aînés même s’il prend toujours la décision ultime16.Moins de trois décennies plus tard et environ trois cents ans après la rédaction de la règle de saint Benoît, vers 845, dans son propre commentaire de la règle, Hildemar de Civate (élevé à l’abbaye de Corbie, près d’Amiens, puis maître des oblats de l’abbaye San Calogero de Civate, près de Milan) semble affirmer que les mains de l’abbé doivent être encore moins libres. Nous sommes loin de l’Empire romain finissant et les Carolingiens ne cessent de s’entre-déchirer ; ce phénomène est inséparable des forces centrifuges à l’œuvre : beaucoup d’institutions espèrent maintenir ou acquérir une certaine indépendance, dont la puissante abbaye de Corbie17. Aucun seigneur laïque de l’époque ne saurait régner sans consulter ses pairs amis et ses dépendants afin d’être sûr d’être aidé et suivi dans ses entreprises. Qu’en est-il au sein d’une communauté monastique?Sans avoir l’air de rien, Hildemar fait dire à la règle autre chose que ce que Benoît entendait lui faire dire : dans la salle du chapitre, l’abbé doit se fonder sur l’avis de ses moines et, s’il arrive à une conclusion différente, il doit les convaincre du bien-fondé de celle-ci ; s’il n’y parvient pas, ils doivent tous ensemble décider de la meilleure solution18. Ce « dérapage » non négligeable par rapport au discours de saint Benoît est fascinant. Pourrait-il s’agir là simplement d’un vœu pieux d’un auteur qui n’était pas abbé et voulait établir une nouvelle tradition parmi ses disciples? Probablement pas mais plutôt l’écho d’un mode de pensée monastique assez répandu. Hildemar évoque en effet aussi le comportement qu’il veut condamner : certains abbés choisissent de manière très calculée ceux qu’ils consultent afin de s’assurer que leurs propres décisions seront validées, ce qui leur permet ensuite de se défendre de leurs actions en affirmant avoir bel et bien consulté des frères19. Hildemar nous apprend donc que, même dans les pires cas de figure, la consultation avait lieu ; de mauvais abbés essayaient de la manipuler à leur insu en jouant sur l’interprétation de seniorum consilium  – s’agit-il d’un conseil établi pour un temps donné ou peut-on choisir les seniores au cas par cas ? Et qu’en est-il de leur nombre? –, mais il n’y a aucun doute que nous n’avons pas affaire à un pouvoir autocratique.Qu’en est-il de la salle du chapitre? Dans son commentaire, Smaragde ne dit mot d’une telle pièce. Il affirme seulement que l’abbé parle « à tous les frères réunis ensemble » (fratribus omnibus in uno positis) puis discute avec ses anciens en secret (in secreto)20. Il est donc fort possible qu’il n’existait pas de salle de chapitre proprement dite à Saint-Mihiel dans les années 81021. En revanche, cette salle appelée capitulum occupe une place prépondérante dans le texte d’Hildemar. Cette différence entre les deux commentaires illustrent bien l’essor, voire l’apparition de cette pièce dans le nord de la France dans les premières décennies du ixe siècle22. Il ne s’agit probablement pas d’une coïncidence si elle est apparue au moment même où les commentaires de la règle (écrits par des auteurs originaires du nord de la France) laissent observer un pouvoir décisionnel plus grand donné à la communauté dans la gestion du monastère. Dans le commentaire d’Hildemar, si l’on omet l’oratoire (qui joue bien entendu un rôle fondamental dans le quotidien des frères mais où presque toute activité est liturgique), le chapitre constitue le centre névralgique de la vie communautaire, bien plus que le réfectoire, le dortoir ou le cloître23. Non seulement toute décision par rapport au monastère y était débattue et les leçons et exhortations de l’abbé ou ses remplaçants y prenaient place mais tout nouveau venu et tout futur prêtre y était présenté et jaugé par la communauté ; tout oblat qui s’était bien comporté y était loué ; tout cadeau de l’extérieur y était exposé avant que l’abbé ne le donne, non à qui il était destiné mais à qui il le jugeait bon ; les habits des frères (avec des exceptions un peu complexes pour les sous-vêtements) y étaient distribués ainsi que le savon et, pendant le Carême, les livres à lire ; chaque jour, l’abbé y répartissait les activités entre les frères ; l’abbé devait recueillir l’accord de sa communauté en chapitre avant de pardonner à un frère ayant commis une faute grave ; toute faute publique d’un frère (faite devant plusieurs autres frères), légère ou grave, y était punie ; toute négligence plus secrète (qu’un frère refusait d’admettre deux fois de suite en privé mais reconnaissait avoir commise une fois confronté à l’abbé) pouvait y être proclamée, etc. Les coutumiers monastiques écrits entre la fin du viiie et la fin du xie siècle permettent de compléter et approfondir ce portrait de la salle capitulaire, même s’il faut garder en mémoire que chaque monastère avait probablement sa propre façon de faire en la matière.Comme le souligne Pierre Gillon, les coutumiers monastiques constituent une source d’une « infinie richesse » pour comprendre le fonctionnement de la salle du chapitre24. Ils décrivent en effet le quotidien des moines au fil des jours et des saisons liturgiques, parfois détaillant avec minutie gestes, paroles et regards. À travers divers articles, j’ai démontré que la conception et l’utilisation des coutumiers jusqu’à la fin du xie siècle étaient fort différentes de ce que la plupart des chercheurs avaient imaginé jusqu’alors : il ne s’agit pas de sources normatives imposant le comportement acceptable du haut vers le bas, du sommet de la hiérarchie monastique (abbé ou chef d’une famille monastique telle l’ecclesia cluniacensis) aux prieurés, celles et simples moines. Comme le laisse entendre leur nom usuel, consuetudines (pluriel), il s’agit plutôt de recueils (se voulant plus ou moins exhaustifs) des coutumes de communautés spécifiques. En ce qui concerne les coutumes elles-mêmes, les abbés pouvaient certes les changer mais leur intervention était normalement ponctuelle25; elles étaient en effet habituellement transmises, vécues et transformées par l’ensemble des moines. Dans un tel contexte, la rédaction (somme toute assez exceptionnelle) d’un coutumier ne servait pas à mieux imposer celles-ci sur la communauté qui les pratiquait mais à inspirer d’autres communautés, normalement distantes par l’espace, parfois aussi par le temps, et indépendantes de la communauté décrite entre ces pages. Les coutumiers écrits par les moines, pour les moines, n’avaient donc pas d’autorité (avant la fin du xie siècle)26. Le fait est d’importance pour comprendre le fonctionnement de la salle capitulaire puisque le thème majeur discuté entre ses murs, lors du chapitre des coulpes, concernait justement les écarts de comportement des moines27. Le mode de rédaction des coutumiers nous apprend que la maîtrise de la coutume n’était pas du ressort unique de l’abbé ni dépendante du coutumier mais concernait toute la communauté.Les coutumiers confirment aussi ce qu’on avait déjà appris du commentaire d’Hildemar, à savoir que le chapitre était l’espace décisionnel par excellence du monastère : outre les exemples offerts ci-dessus, on peut observer, entre autres, que le choix du grand prieur (fait par l’abbé et les seniores) y était annoncé à la communauté28; que la liste des chanteurs, des lecteurs et de ceux de service en cuisine (les hebdomadiers) pour la semaine suivante y était promulguée29; que les malades y annonçaient leur départ à l’infirmerie ainsi que leur retour vers la communauté30, etc. Comme me le faisait remarquer Gordon Blennemann, le chapitre était donc le lieu où toute modification dans la composition de la communauté – à savoir toute entrée ou sortie, que celle-ci soit temporaire (pour les malades et les moines partant ou revenant de voyage) ou définitive (pour les nouveaux venus, oblats ou adultes) –, était déclamée31. Le chapitre remplissait aussi d’autres fonctions à haute teneur symbolique. À Cluny par exemple, il s’agissait du seul lieu où aucun moine étranger ne pouvait être admis sans l’accord de l’abbé, où chacun se confessait en privé au prêtre de son choix et où la Naissance du Christ était annoncée (tous les frères tombant alors immédiatement face contre terre et priant)32. Il est impossible de résumer et comparer ici, en quelques pages, les nombreuses informations sur le chapitre contenues dans les coutumiers pré-xiie siècle, d’autant plus que cet article n’est qu’une première ébauche de mes recherches sur le sujet. Je me contenterai donc, dans les paragraphes qui suivent, de quelques exemples puisés dans les coutumiers et justifiant mon hypothèse de travail, que le chapitre était avant tout un espace communautaire plutôt que le lieu où siégeait l’abbé.Ce n’est probablement pas un hasard si le mandatum des frères par l’abbé ou par les hebdomadiers se déroulait normalement au chapitre33. Les moines accomplissaient de nombreux mandata au fil de l’année, surtout envers des pauvres, mais ceux-ci ne prenaient normalement pas place au chapitre. C’était le cas uniquement pour ceux qui ne concernaient que les frères, aussi bien le mandatum du Jour de la Cène accompli par l’abbé (souvent aidé de quelques seniores) lavant les pieds du reste de la communauté, que celui des hebdomadiers, à la fin de leur semaine de service en cuisine, lorsqu’il leur fallait laver les pieds de tous leurs frères. Toute la communauté remplissait à tour de rôle ce service à la cuisine et donc aussi le rituel le clôturant. Le mandatum rappelle et presque exacerbe bien évidemment la hiérarchie qu’il semble renverser : l’abbé en s’humiliant se transforme en fait en Christ, de même que tous les moines lavant les pieds des pauvres. Pourtant, dans le chapitre, au fil de l’année, via les multiples mandata qu’ils accomplissaient entre eux, tous les frères se transformaient en Christ à tour de rôle, les uns vis-à-vis des autres. Selon moi, ces bouleversements hebdomadaires, humiliant et élevant simultanément tous les frères, devaient servir à rappeler leur ultime parité ; et il est significatif que ce rituel ait eu lieu au chapitre34.Un coutumier allemand d’inspiration clunisienne du xie siècle offre un résumé parfait du chapitre des coulpes, cérémonie lors de laquelle les frères avouaient leurs fautes ou, si nécessaire, s’accusaient les uns les autres. Le langage utilisé est instructif :Une fois le signal donné, tous viennent au chapitre où toutes [actions], faites de quelconque manière contre l’honnêteté et notre coutume, aussi minimes qu’elles paraissent, y sont dénoncées sans acceptation de personnes. Et donc tous les frères avant qu’ils n’entrent au chapitre, comme s’ils allaient se faire fouetter, se préparent en se vêtant décemment dans leurs chemises35.Cette description succincte du chapitre, avec son insistance sur « tous (les frères) », peu importe leur rang (sine personaru&#60;m&#62; acceptione), indique qu’il n’était pas envisagé comme un tribunal dominé par l’abbé mais plutôt comme une activité communautaire36. Un exemple un peu différent est offert par le coutumier monastique de Lanfranc, archevêque de Canterbury, écrit à la fin du xie siècle : « Si un frère – puisse Dieu l’éviter – commet une faute grave, rendue publique, on l’examinera au chapitre, devant l’abbé (ante abbatem), pendant l’assemblée des frères (in conuentu fratrum) et, par un jugement communautaire, il subira de manière rigoureuse une punition corporelle37 ». Certes, l’abbé est mentionné mais il n’est pas le sujet du verbe examinare. Le jugement engage tous les frères comme il est indiqué en une si courte phrase de trois manières différentes avec l’emploi des mots capitulo, conuentu fratrum et communi iudicio.Le vocabulaire employé offre des indices additionnels sur le fait que la salle capitulaire était conçue comme un espace communautaire plutôt qu’un lieu dominé par l’abbé. Il est frappant par exemple que, dans la description du chapitre des coulpes de certains coutumiers, celui qui préside à la réunion est simplement appelé prior (désignant, dans un tel contexte, celui qui était le plus haut en rang parmi les frères réunis)38. Ceci indique certes que l’abbé n’était pas systématiquement présent lors de cette réunion mais surtout que les auteurs de ces coutumiers ne le situaient pas automatiquement dominant et orchestrant cette cérémonie.L’étude des appellations pour la salle du chapitre et le chapitre des coulpes est encore plus riche d’enseignement. Anségise, abbé de Fontenelle (Saint-Wandrille) en Normandie, fit construire une salle de chapitre vers 822-23. Ne sachant pas encore trop comment appeler ce lieu, on lui donnait les noms de curia et beleuterion, autrement dit les noms latin et grec pour le sénat, l’assemblée qui gouverne ; on l’appelait également conventus, un nom qui était, selon Gillon, fréquemment utilisé39. Dans le passage ci-dessus tiré du coutumier de Lanfranc, j’ai traduit conventus fratrum par « l’assemblée des frères » mais j’aurais aussi bien pu écrire « le chapitre des coulpes » puisqu’il y était fait référence. En effet, ces deux groupes de mots pouvaient être équivalents. Ainsi, dans le coutumier de Fleury datant de peu après l’an mil, on lit dans la section concernant le réfectorier (traduite en français par les chercheurs et moines bénédictins Anselme Davril et Lin Donnat) :[I]l nettoie les tables en veillant pour n’être pas proclamé au chapitre (in capitulo) car les enfants ont l’habitude de proclamer au chapitre des frères (in fratrum conventu) toutes les négligences et les sottises du réfectoire40.L’auteur, Thierry d’Amorbach, voulait ici faire une distinction entre le chapitre des coulpes des frères de celui des enfants (les oblats) et a donc utilisé l’expression conventus fratrum pour le premier. Dans la section concernant le gardien des enfants, on peut voir une référence à ce chapitre des enfants et à nouveau observer l’équivalence conventus et capitulum fratrum :Et si l’un d’entre eux [les enfants] commet une faute, même légère, il est immédiatement puni, même au chœur, ou bien si l’on remet au lendemain il sera puni plus sévèrement au chapitre (in capitulo). On ne fouette pourtant pas les enfants en communauté (in conventu), mais c’est après le chapitre des frères (post capitulum fratrum) que leur maître leur met les côtes en sang par de terribles coups de fouets…41Conventus a bien entendu plusieurs sens mais ils sont inséparables les uns des autres. D’autres passages du coutumier de Fleury indiquent que le terme représente l’ensemble des moines avec ou sans l’abbé : ainsi l’abbé peut être au vestiaire, pendant que le conventus est au chœur42. Les coutumiers dépeignent donc le chapitre comme un espace et une réunion engageant toute la communauté (d’où son surnom occasionnel de conventus), supervisée mais non dominée par le plus haut en grade, qu’il soit ou non l’abbé. Inversement, dans les chartes, pour désigner la communauté (et son accord à une transaction faite par l’abbé), les deux termes capitulum et conventus sont utilisés de manière interchangeable, illustrant à quel point le chapitre se conçoit comme l’espace de la communauté par excellence43.Un fait est en revanche indéniable à la lecture des coutumiers : il existait une hiérarchie stricte selon laquelle les moines s’asseyaient au chapitre, au moins dès le xie siècle, la même qui décidait aussi de la disposition des sièges au réfectoire et de l’organisation des déplacements groupés des frères. Cet ordo (qu’il soit divisé en deux groupes comme au chœur ou en un seul comme dans la plupart des processions) était avant tout basé sur l’ancienneté mais le bon vouloir de l’abbé pouvait le modifier44. On ne doit pas pour autant être aveuglé par son omniprésence45 : dans le réfectoire, toutes les parts des frères étaient égales et, au chœur, tous chantaient, quel que soit leur rang. De même, tous les frères avaient voix au chapitre, hormis les oblats et les novices, y compris un junior contre un senior. L’ordo était donc avant tout fonctionnel, servant à structurer les mouvements groupés des moines et leurs places assises au réfectoire, au chœur et au chapitre, pour empêcher tout désordre ; il ne signifiait pas que la place de l’abbé au chapitre devait se lire comme celle d’un juge siégeant au tribunal.Que disent d’ailleurs les sources matérielles sur la position physique de l’abbé en chapitre, y compris pendant le chapitre des coulpes? À ma connaissance – et je rappelle à nouveau que cet article n’est qu’une première ébauche –, il ne reste pas de preuve irréfutable que, pour la période médiévale, la pierre ou le bois ait été utilisé, de manière systématique ou même fréquente, dans la salle capitulaire monastique pour rehausser la position de l’abbé vis-à-vis des frères et donc renforcer son autorité. D’ailleurs, à en croire les vestiges archéologiques et comme les pages qui suivent le montrent, même la position physique exacte qu’occupait l’abbé au chapitre n’est pas une donnée irréfutable, et ceci malgré le fait que la plupart des chercheurs soient convaincus qu’il s’asseyait au centre de la banquette orientale, face à la porte. Autrement dit, l’abbé n’occupait normalement pas au Moyen Âge une position spatiale dominante facile à observer jusqu’à ce jour. Si ceci ne permet pas de confirmer ma thèse parce que trop peu de salles capitulaires monastiques médiévales subsistent dans leur intégralité pour formuler des conclusions définitives46, cela ne l’infirme pas non plus, au contraire.Les remarques qui précèdent et qui suivent sont basées avant tout sur l’article-phare de Pierre Gillon47. Dans celui-ci, il affirme : « Il ne semble pas qu’on ait matérialisé les places ni établi des stalles dans les chapitres, mis à part les chapitres cathédraux […]48. » Il n’y aurait eu généralement au monastère, sur chacun des côtés de la salle, qu’une banquette en pierre simple, plus rarement une double, sur deux niveaux, ou parfois un long banc en bois49; il pouvait y avoir aussi des marchepieds ou des tabourets additionnels pour les enfants (pueri, infantes) mais ceux-ci n’avaient pas voix au chapitre et il aurait donc été normal de différencier leurs sièges50.Trois salles capitulaires qui survivent à ce jour en excellent état peuvent servir à illustrer les affirmations ci-dessus, même si elles datent d’une période plus récente que celle couverte par cet article : la très dénudée et simple salle de l’abbaye cistercienne Notre-Dame de Sénanque, du milieu du xiie siècle et, à l’autre extrême, en Angleterre, les deux salles, luxueuses et élégantes, construites dans le dernier quart du xiiie siècle, des cathédrales de York et de Southwell Minster (desservies par des moines et non des chanoines)51. Il est facile de trouver des photos de ces trois salles sur l’internet et l’on peut observer qu’il n’existe aucun signe dans la pierre surélevant une place par rapport aux autres52. Compte tenu, d’une part, de l’incroyable raffinement des salles de York et Southwell Minster et du superbe travail de la pierre qui peut y être admiré et, d’autre part, du minimalisme de Sénanque – où l’on peut être sûr que, au xiie siècle au moins, ni bois ni riches tissus ne venaient adoucir le contact des corps avec la pierre –, on a du mal à imaginer que, s’il était habituel de distinguer d’une manière ou d’une autre la position de celui qui siégeait au chapitre, ces signes distinctifs n’auraient pas été inscrits dans la pierre.Pierre Gillon ne s’intéresse pas à la question de la position physique de l’abbé vis-à-vis des autres moines et ses remarques sur le sujet sont donc sybillines et un peu contradictoires. Outre la citation ci-dessus, il affirme, presque en passant, que l’abbé prenait place face à l’entrée qui donnait sur le cloître et donc, habituellement, du côté du mur oriental53. Aucune référence ne vient supporter son affirmation sinon qu’on trouve, dans le même article, une gravure de peu avant 1710 (donc, fort tardive) représentant une réunion au chapitre à Port-Royal des Champs dans laquelle l’abbesse se trouve en effet assise exactement au milieu de la banquette du mur qui fait face à la porte54.Je n’ai rien trouvé sur la place de l’abbé au chapitre dans les coutumiers monastiques, peut-être parce que cette position était partout la même et donc ne nécessitait pas d’explication, ou parce que le sujet n’était pas jugé d’importance, deux explications qui ne sont pas mutuellement exclusives. Je voudrais tout de même souligner que la première solution ne coule pas de source. Dans un coutumier du xie siècle, Redactio Fuldensis-Trevirensis, on apprend que les moines s’asseyaient au chapitre de la même manière qu’ils le faisaient au chœur, soit divisés en deux groupes, celui de droite dominé par l’abbé et celui de gauche par le second (appelé prepositus dans ce monastère)55. Il n’est pas certain qu’il s’agissait là d’une coutume très répandue, mais cela rend discutable l’affirmation que l’abbé s’asseyait automatiquement au centre de la banquette orientale56.Gillon mentionne un seul cas où il existait, sur tout un pan de la salle, une seconde banquette de pierre, conférant à ceux qui s’y asseyaient une position plus élevée. Il s’agit du beau chapitre gothique de l’abbaye de l’Épal. Pierre Prunet, le chercheur qui a étudié cette salle, en a conclu que ces sièges élevés (construits dès l’origine et non ajoutés ultérieurement pour accommoder un nombre accru de moines, comme cela arrivait parfois) devaient être destinés à l’abbé et peut-être aussi au groupe de seniores qui l’assistaient, outre la possibilité qu'ils aient servi simplement au mandatum. Ils se trouvent sur le côté nord du chapitre alors que l’entrée sur le cloître se situe, comme le plus souvent, sur le mur ouest. On trouverait alors ici encore un cas où l’abbé ne se serait pas nécessairement assis côté oriental, face à la porte. À supposer que cette interprétation de Prunet soit juste, cette grande banquette dure, en hauteur, aurait mis l’abbé sur le même niveau que plusieurs autres frères, car elle occupe tout un pan de mur : elle n’avait donc rien d’un trône57. Il est malgré tout plus probable qu’elle servait à accueillir un nombre de frères trop grand pour une simple banquette mais trop faible pour une banquette double sur les quatre côtés, peu importe où s’asseyait l’abbé58. Quelle que soit la situation à l’Épal, il est important d’admettre notre manque de certitude quant à l’emplacement exact de l’abbé en chapitre pour le Moyen Âge central du fait de l’absence de signes clairs dans la pierre et les coutumiers. Et cette incertitude est selon moi révélatrice : l’abbé ou l’abbesse n’aurait pas pu trôner au chapitre par manque de trône!Dans ses très nombreux schémas traçant les restes archéologiques de chapitres, Gillon n’évoque en effet jamais ni ne montre avant le xvie siècle aucune trace matérielle qui aurait mis en valeur la place de l’abbé ou l’abbesse59. Il évoque une seule représentation médiévale d’un chapitre, une enluminure par Jean Fouquet pour les Heures d’Étienne Chevalier représentant saint Bernard parlant debout à ses moines : on n’y voit aucun siège spécifique pour l’abbé, ni dans les banquettes de pierre en arrière-plan ni sur les bancs de bois maintenant utilisés par les moines60. Il n’est donc pas étonnant que dans ses trois restitutions graphiques de la salle de chapitre de l’abbaye féminine de Chelles pour les xiiie, xvie et xviiie siècles, Gillon marque la place de l’abbesse par le bois ou la pierre uniquement dans les deux plus récentes, et non pour la période médiévale. Pour cette dernière, imaginant la scène au xiiie siècle, Gillon a laissé la banquette anonyme. Il a simplement ajouté un pupitre, au milieu du chapitre, proche du mur oriental mais pas exactement centré.Si les coutumiers ne disent rien du siège de l’abbé sur la banquette orientale ou ailleurs, plusieurs, tels le Memoriale qualiter et le coutumier d’Udalrich décrivant Cluny, mentionnent en revanche la présence d’une croix au centre du mur oriental61. Cette croix aurait rappelé (selon moi) à tous ceux présents le comportement humble du Christ lorsqu’il fut jugé et condamné, plutôt que le Dieu du Jugement Dernier62. Dans son sermon du début du xiie siècle adressé aux moines et discutant du chapitre, Pierre Grossolano insiste en effet que le moine au chapitre doit s’inspirer du comportement du Christ lors de son arrestation et de son jugement63. La question est d’importance car le Dieu du Jugement Dernier aurait été associé avec le supérieur en charge du chapitre des coulpes. Ce thème iconographique n’est pourtant pas celui choisi systématiquement pour les salles de chapitre ; en outre, il y avait une différence essentielle entre ces deux personnages : le supérieur n’était là que pour assigner la teneur et la durée de la peine64. Les fautes étaient dénoncées soit par les fautifs eux-mêmes, soit par d’autres frères.Ainsi ni les sources matérielles ni les coutumiers ne semblent indiquer de démarcation précise pour la place du supérieur au chapitre. Et cela, même si de nombreux chercheurs l’y observent sur la base de leurs propres conceptions de la position de l’abbé au Moyen Âge ou de preuves beaucoup plus tardives65.Cette apparente absence de hiérarchie spatiale dans le chapitre est peut-être trompeuse, fruit des vestiges (architecturaux et iconographiques) trop limités qui subsistent. Le survol des commentaires de la règle de saint Benoît et de quelques coutumiers (y compris l’étude du vocabulaire employé) a malgré tout montré que cette absence était probablement beaucoup plus qu’un simple accident : certes, les moines et moniales s’asseyaient au chapitre selon leur ancienneté et, certes, le plus haut gradé (l’abbé ou l’abbesse s’ils étaient présents) y présidait, mais il n’avait pas de siège spécifique et tous pouvaient prendre la parole (excepté souvent les enfants). La pierre ou le bois ne privilégiait pas certains par rapport à d’autres car la simplicité architecturale du chapitre reflétait la conception (monastique) des prises de décision aux ixe-xie siècles, à savoir une activité fondamentalement communautaire. Ce n’est d’ailleurs peut-être pas un hasard si la salle capitulaire fit son apparition exactement au moment même où les commentaires de la règle témoignaient du rôle grandissant de la communauté dans les prises de décision. Le sentiment d’appartenance si fort des moines à leur monastère et l’efflorescence remarquable du monachisme du Moyen Âge central doivent se comprendre dans un tel contexte : non d’écrasement total de l’individu-moine mais d’esprit communautaire fort.Par une heureuse coïncidence, un article récent du New York Times a résumé des années de recherche de Google sur les ingrédients nécessaires pour créer des équipes de travail performantes. Les caractéristiques individuelles ne comptent pas vraiment : il importe peu de rassembler les meilleurs travailleurs ou un groupe mixte de bons et de moins bons employés. On retrouve plutôt dans chacune de ces très bonnes équipes l’usage de normes non-écrites, explicites ou implicites, qui peuvent être fort différentes d’une équipe à l’autre ; un parallèle pourrait être fait entre ces normes et les coutumes monastiques médiévales. Une norme en revanche récurrente dans les équipes gagnantes est l’allocation d’un temps de parole équivalent pour chacun des membres, quel qu’il soit ; on y observe aussi un climat tel que tous se sentent suffisamment en sécurité pour admettre leurs faiblesses, si besoin est66. Voilà qui décrit bien ce que je pense avoir été le modus operandi idéal de la salle de chapitre dans un monastère du Moyen Âge central, où les affaires du monastère étaient toutes débattues et les moines faisaient leur coulpe, même si, dans la pratique, des dérapages y avaient certainement lieu. 