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L’anthropologie s’est intéressée très tôt aux jeux populaires, aux compétitions traditionnelles et aux exercices physiques, mais n’a que récemment pris pour objet d’étude les sports et leur évolution spectaculaire à travers le monde. Outre l’installation progressive du sport comme objet de réflexion à l’intérieur de la discipline anthropologique, les méthodes ethnologiques ont pris place depuis peu dans le champ des sciences du sport et y occupent une importance croissante. Le nombre de travaux sur les sports utilisant les méthodes et les concepts de l’anthropologie s’en est trouvé étendu.Si le sport peine encore à trouver une pleine légitimité en anthropologie (en France en particulier, à la différence des pays anglo‑saxons), force est de reconnaître aujourd’hui la montée en puissance de cet objet de recherche comme moyen permettant d’approfondir la connaissance des changements à l’œuvre dans les cultures et dans les sociétés contemporaines. Partout présents ou presque, les sports se donnent à voir à la fois comme des modèles de l’excellence et de la compétition, comme des révélateurs d’identités et de sensibilités plurielles, comme des terrains de lutte et de contestation et comme des chambres d’écho des appartenances et des tensions au sein des sociétés. Leur médiatisation et leur spectacularisation soutiennent, amplifient et symbolisent des appartenances, des attitudes et des comportements que la seule pratique ne produirait sans doute pas. Ils représentent des miroirs grossissants des transformations et des valeurs fondamentales qui structurent les sociétés. De ce point de vue, ils apparaissent comme des ateliers privilégiés pour analyser les processus de globalisation culturelle (Maguire, 2005). La globalisation, à travers les mobilités internationales et les migrations transnationales, réassemble et brise les éléments de ce qui fut jadis imaginé comme un « tout culturel ». Elle génère simultanément une homogénéisation et une fragmentation, dans la mesure où elle se présente comme un espace où se jouent l’affrontement et l’interpénétration des cultures locales et de la culture de masse véhiculée par les médias globaux. Si bien qu’elle ne signifie pas que nous allons nécessairement vers un monde de plus en plus uniforme et homogène. Elle peut aussi être envisagée comme un processus de production de nouvelles pratiques et de formes culturelles venant enrichir les figures initiales dont elles sont issues (Dorin, 2005 ;Raveneau, 2008 : 412). En conséquence, la globalisation culturelle peut être appréhendée localement, à partir d’un lieu où les individus se saisissent des formes culturelles et des pratiques sportives en circulation comme d’autant de ressources symboliques qui permettent à la fois de produire des significations locales et de participer au mouvement global de la modernité. Largement diffusés aux quatre coins de la planète, les sports font ainsi l’objet d’appropriations différenciées et produisent à la fois l’émergence de formes globalisées de pratiques et de nouvelles « communautés imaginées » (Anderson, 1996 ; Appadurai, 1996). La conception des rapports qui unissent globalisation et culture sportive n’est donc pas univoque et plusieurs modèles théoriques existent.Ce dossier thématique explore les nouveaux objets, terrains et méthodes qui ont pris forme autour de la globalisation culturelle du sport. Des contributions fondées sur des enquêtes ethnographiques et sur des recueils de données empiriques y sont rassemblées, de façon à mettre en évidence les questionnements anthropologiques soulevés par les phénomènes de globalisation culturelle, de diffusion, de résistance, d’appropriation et d’indigénisation des pratiques et des spectacles sportifs. Quels sont les mécanismes d’appropriation différenciés des sports ? Dans quelle mesure la globalisation culturelle contemporaine affecte‑t‑elle le phénomène sportif, compte tenu du fait que le sport moderne est quasiment international dès l’origine ? Comment s’organisent les relations des différents acteurs du milieu sportif (joueurs, agents, supporters, clubs, fédérations nationales et internationales, etc.) et à quels déplacements sont‑ils soumis ? Quels sont les usages et les profits commerciaux, politiques et sociaux dont les sports sont l’enjeu ? Globalisation ou mondialisation ?L’abondance de la littérature actuelle sur les thèmes de la mondialisation et de la globalisation et les références sans cesse croissantes à ces termes dans les publications interrogent. De cette accumulation à laquelle nous participons, on est tenté de penser à la fois que le phénomène est indiscutable et que sa définition fait l’objet d’un consensus. Contre cette double tentation, il est nécessaire d’en souligner immédiatement les limites, les confusions et les abus. Les notions polymorphes de globalisation et de mondialisation ont émergé progressivement après la Seconde Guerre mondiale. Mais il a fallu attendre les années 1980 pour que les effets en deviennent lisibles et que les expressions se diffusent véritablement sous l’impulsion des auteurs anglo‑saxons. L’effacement du monde bipolaire de la guerre froide et l’effondrement du bloc soviétique, ainsi que l’épuisement de la notion de « crise » économique après 1973 ont finalement laissé la place à de nouvelles grilles de lecture globaledu monde. Ces notions désignent une nouvelle phase dans l’intégration planétaire des phénomènes économiques, financiers, écologiques et culturels. Un examen attentif montre que ce phénomène n’est ni linéaire ni définitif.L’utilisation du terme mondialisation semble venir des sciences économiques. Il serait l’une des deux traductions du terme anglais globalization. Nous aurions alors affaire à un seul et même concept. À ceux qui affirment que l’un est la simple traduction française de l’autre, il faut faire remarquer que, généralement, ceux qui utilisent le terme de mondialisation soulignent qu’il ne s’agit pas d’une innovation et que cette création d’un espace mondial interdépendant n’est pas nouvelle (Mattelart, 1999 ; Carroué, Collet &#38; Ruiz, 2005). Dès l’Empire romain, une première mondialisation se serait organisée autour de la Méditerranée. Les grandes découvertes, au XVe siècle, permettent de lier les différents pays et mettent en place cette « économie-monde » décrite par l’historien Fernand Braudel (2000). Une mondialisation centrée sur l’Atlantique culminerait au XIXe siècle avec, entre 1870 et 1914, la naissance d’un espace mondial des échanges comparable, dans son ampleur, à la séquence actuelle : ouverture de nouvelles routes maritimes, doublement de la flotte marchande mondiale et extension du chemin de fer, multiplication importante des échanges, immigration de plusieurs dizaines de millions d’Européens sur de nouvelles terres et colonisation… Le processus ne serait cependant pas linéaire. La Première Guerre mondiale et la grande dépression des années 1930 provoquent la montée des nationalismes étatiques, une fragmentation des marchés et le grand retour du protectionnisme. La mondialisation n’est alors plus à l’ordre du jour jusqu’aux suites de la Seconde Guerre mondiale, où la guerre froide vient figer le monde (Mattelart, op. cit. ; Brunel, 2007). La reprise du phénomène comme « processus géohistorique d’extension progressive du capitalisme à l’échelle planétaire » (Carroué, Collet &#38; Ruiz, op. cit.),en lien avec l’effacement progressif des frontières physiques et réglementaires, lui donnerait une nouvelle ampleur. La mondialisation renverrait ainsi à l’idée d’une unification du temps et de l’espaceet participerait de ce que certains ont appelé « l’accélération de l’histoire ». Le terme de globalisation, quant à lui, apparaît dans les an­nées 1980 pour désigner le « processus d’unification du champ économique et, par extrapolation, rendre compte de l’état général de la planète » (Mattelart, op. cit. : 80). Il suggère l’universalisation des enjeux, l’avènement d’un monde d’interdépendances économiques, politiques, sociales et culturelles, où le marché mon­dial doit être considéré comme une totalité. Il pose ainsi la question de la mise en œuvre du principe de responsabilité de la commu­nauté internationale. Il met l’accent sur le fait qu’aujourd’hui, nous avons affaire à un phénomène plus radical qu’auparavant : triomphe du néolibéralisme, libre circulation des capitaux et constitution d’un marché intégré, rejet des formes d’interventionnisme étatique, flexibilité, fonctionnement en réseaux et interdépendance des so­ciétés entre elles. Ce phénomène induirait la formation d’institutions globales, brouillerait les repères traditionnels, reconfigurerait les relations entre le singulier et le collectif et affecterait ainsi en profondeur les représentations et les attaches culturelles des individus. Le concept de globalisation serait ainsi apparu à propos des théories du système‑monde et des théories de l’interdépendance (Sassen, 2007 ; Abélès, 2008). Il permettrait d’éclairer les changements d’échelle, les interconnexions accélérées et le rétrécissement du monde. La globalisation ainsi entendue produirait des relations qui dépasseraient les frontières géographiques, culturelles et politiques. Entre légitimation et dénonciation du projet néolibéral et investigation des transformations à l’œuvre dans les sociétés contemporainesEst‑ce à dire pour autant que toutes les recherches s’accordent à constater la pertinence heuristique de ces changements et de ces références à la mondialisation et à la globalisation ? Utilisés sans précaution, ces concepts ne risquent‑ils pas d’imposer des réalités qu’ils voulaient analyser ? À tout étalonner sur ces catégories, n’en fait‑on pas des sortes de prénotions de notre époque ? Tout d’abord, il est frappant de constater à quel point les énoncés relatifs à ces phénomènes s’appuient sur des projections donnant les changements accomplis pour le début d’une transformation plus longue et plus profonde, inéluctable. Tout ce qui résisterait à la globalisation en cours serait signe de passéisme. La nature téléologique de certains énoncés et leur ton prescriptif ne souffrent pas la discussion et renvoient leurs adversaires dans les limbes. Ces traits ne sont pas des données fondées sur des travaux empiriques, mais plutôt des thèmes de la doctrine libérale qui se projettent librement sur le futur. Ce ne sont pas des scénarii de recherche, mais quasiment un programme politique1. Par ailleurs, l’évolution vers une intégration croissante, la fluidification des échanges et des interconnexions sont présentées comme nouvelles, sans que l’on prenne toujours le soin de s’interroger concrètement sur ces caractères. En quoi un tel mouvement est‑il nouveau et quelles sont ses conséquences localement ? Serge Latouche (2001) rappelle justement que Marx avait déjà diagnostiqué que « la tendance à créer un marché mondial est incluse dans le concept même de capitalisme »2. D’autre part, Éric Wolf (1982) a bien montré que la colonisation a contribué à rendre les sociétés interdépendantes et que la majorité des peuples autochtones ont cessé de l’être depuis longtemps. Étudier à la hâte l’interconnexion croissante des affaires humaines, la mobilité des capitaux et des personnes, les diasporas, les réseaux de migrants et les qualifier de réseaux mondialisés et globalisés, c’est les mesurer à une norme abstraite qui a peu de chose à voir avec la réalité des processus historiques complexes à l’œuvre dans les sociétés (Martin, Metzger &#38; Pierre, 2003 : 9). Se pose ensuite la question de savoir si l’on ne confond pas la globalisation et l’internationalisation, et si l’on n’utilise pas un nouveau vocable pour décrire des phénomènes anciens dont l’extension se serait simplement étendue. Question qui se pose avec une particulière acuité en ce qui concerne le sport, puisqu’il est quasiment international dès l’origine. Paul Hirst et Graham Thompson (2000 : 68‑75) distinguent deux idéaltypes. Le premier type est celui de l’économie internationale, dans laquelle les éco­nomies nationales demeurent autonomes tout en étant en interdépendance les unes avec les autres. Le second est celui de l’économie globalisée, où les économies nationales sont encloses et réarticulées par le système‑monde. À part que les relations écono­miques internationales sont davantage marquées par l’interdépendance, cette théorie de la globalisation ne dit rien de leur différenciation. Toutes les relations d’un point avec un autre dans un réseau d’interdépendances ne seront pas égales. N’existe‑t‑il pas un décalage entre les discours de la globalisation et les réalités d’un monde dans lequel le national et le régional sont encore, pour l’essentiel, les cadres dans lesquels l’activité se déve­loppe ? Enfin, on sait combien il est essentiel de toujours construire une pensée autonome pour comprendre le monde, en évitant les catégories à la mode, les prénotions et les effets de rentabilité ou d’imposition académique et politique. C’est dans cet effort que nous inscrivons ce numéro, en nous tenant à égale distance d’une position qui fait de la mondialisation l’alpha et l’oméga de la bonne compréhension des phénomènes contemporains et d’une position critique et altermondialiste qui dénonce le rôle joué par la globalisation dans la légitimation du projet néolibéral. Plutôt que de tenir une position « engagée » où il faudrait être pour ou contre le processus – ce qui est encore une forme d’assignation qui nous éloigne d’une tentative concrète de compréhension du phénomène – il semble à la fois plus raisonnable et plus modeste de se demander ce que raisonner en termes de mondialisation et de globalisation peut occulter et au contraire ce que cela peut éclairer. Sans compter que, paradoxalement, toutes les critiques pour ou contre ont en commun de laisser croire que la mondialisation et la globalisation sont incontestables (Martin, Metzger &#38; Pierre, op. cit. : 33). Si les deux termes de globalisation et de mondialisation sont souvent utilisés de manière indifférenciée pour rendre compte de la transformation du système international à l’œuvre actuellement, il faut cependant retenir, comme nous l’avons vu, que leur emploi ne recouvre pas les mêmes positions théoriques et ne permet pas les mêmes investigations. Pour notre part, nous préférerons ici plutôt le concept de globalisation à celui de mondialisation, parce qu’il est plus heuristique et qu’il permet de mettre l’accent sur ce qu’il y a de nouveau et de spécifique dans les transformations actuelles du monde, du local au global. C’est de ce point de vue que l’anthropologie a quelque chose à dire pour éclairer de l’intérieur cette dialectique du local et du global. Elle peut le faire à partir de terrains localisés où les individus font l’expérience concrète de leur appartenance à la fois locale et mondiale et elle peut informer empiriquement sur la manière dont la globalisation s’immisce dans les représentations. La globalisation culturelle : un débat anthropologiqueAu‑delà des querelles et des controverses sur le caractère inédit ou non des changements à l’œuvre aujourd’hui, comme sur celles concernant les concepts les plus à même de saisir ces transformations, force est de constater que le monde contemporain est affecté par cette situation et qu’il est nécessaire de réfléchir aux moyens les plus adéquats pour l’éclairer. En anthropologie comme dans les autres sciences sociales, la dispute fait rage ; d’autant que le débat sur la globalisation/mondialisation a des dimensions très directement politiques. Il suffit d’évoquer les deux grands forums annuels de Davos et de Porto Alegre pour en saisir la portée. L’anthropologie s’est intéressée à la caractérisation des phénomènes sociaux et culturels rassemblés sous les termes de globalisation et de mondialisation dans les années 1990, après la vague de critiques et de doutes produits par le « postmodernisme » (Clifford &#38; Marcus, 1986 ; Geertz, 1988). Alors que les ethnologues ont tenté de revenir au cadre plus sûr du travail de terrain après Writing culture, afin d’éviter de sombrer dans le subjectivisme et le refus de toute normativité scientifique, la prise en compte des phénomènes de globalisation culturelle a reposé la question de l’adéquation du processus classique du travail de terrain, noyau dur de la discipline. Sous la pression de l’évolution des théories sociales et culturelles (cultural studies, études postcoloniales, féminisme et études de genre) et des conditions changeantes du monde et des objets d’étude, les frontières de l’anthropologie ont été bousculées et de nouvelles critiques ont été portées au modèle traditionnel du travail de terrain (Marcus, 2002). Il est apparu peu à peu légitime que les anthropologues pren­nent en compte la nouvelle donne des mutations liées à la globali­sation, aux conséquences sociales et culturelles concrètes. En effet, la dimension culturelle est au centre du processus (Abélès, 2008 : 39). Les nouvelles technologies de la communication et la puis­sance des industries culturelles de masse, les migrations et la mobi­lité accélérée des individus ont produit l’émergence de formes globalisées de pouvoirs et de cultures et de nouvelles « communautés imaginées » (Appadurai, op. cit.). Elles ont installé l’anthropologie dans une série de réagencements quantitatifs et qualitatifs touchant aussi bien l’espace et le temps que les rapports sociaux, les ontologies, les identités ou l’écologie. Ces nouvelles conditions de recherche ont bien souvent révélé les insuffisances des modèles théoriques et méthodologiques classiques de la disci­pline lorsqu’elle est confrontée à de nouveaux objets qui traitent par exemple de la science et de la technologie, d’organisations interna­tionales ou d’organisations non gouvernementales, de la politique et de l’environnement, ou du sport comme ici. L’anthropologie a alors été conduite à développer des méthodes novatrices, davantage adaptées aux nouvelles complexités sociales et aux cultures en pleine transformation, donnant la priorité aux problématiques par rapport à l’observation des totalités locales : ré‑interrogation du concept de culture, contestation du terrain conçu comme une loca­lité unique et fermée, ethnographie multisites, prise en compte de nouveaux médias, nouvelles alliances disciplinaires, sortie de l’exotisme, investissement massif dans les préoccupations de la modernité.La globalisation, à travers les mobilités internationales et les migrations transnationales, réassemble et brise donc les éléments de ce qui fut jadis imaginé comme un « tout culturel ». Toutefois, la conversion à une ethnographie multisites n’implique pas forcément de renoncer à une entrée localisée qui rende compte de l’intérieur des processus de globalisation. Alors que la globalisation semble signifier le dépassement des frontières et la fluidité des appartenan­ces, elle n’empêche pas le maintien des notions d’ancrage, d’autonomie et d’assignation à résidence. De même, l’étude des phénomènes transfrontaliers et transnationaux ne s’accompagne pas nécessairement d’une complète déterritorialisation de l’enquête ethnographique. De ce point de vue, il n’est pas contradictoire d’affirmer que l’enquête ethnographique est certainement la plus à même d’apporter un éclaircissement sur les modalités concrètes, et non plus hypothétiques, de la globalisation culturelle (Raveneau, op. cit.). La mondialisation des formes culturelles provoque le paradoxe de générer à la fois une homogénéisation et une frag­mentation, dans la mesure où elle se présente comme un espace où se jouent l’affrontement et l’interpénétration des cultures locales et de la culture de masse véhiculée par les médias globaux. Si l’économie libérale tente d’unifier les différences nationales et d’imposer un ordre uniforme au développement des États‑nations et des communautés, elle génère aussi des contestations et des résur­gences nationales ou régionales, visant une défense identitaire et culturelle ou bien le maintien d’une « exception » (Gournay, 2002). La globalisation et la mondialisation ne veulent donc pas dire que nous allons nécessairement vers un monde de plus en plus uniforme et homogène (Dorin, 2005). L’expansion considérable des médias et de la communication instantanée a ainsi rendu possible de nouveaux imaginaires collectifs, de nouvelles formes de communautés et de mise en relation. La Coupe du Monde de foot­ball, par exemple, constitue, à intervalles réguliers, une de ces manifestations théâtralisées à rebondissements, suivie avec passion par des dizaines de millions de spectateurs à travers toute la planète et réappropriée différemment suivant les groupes et les sociétés. De même, les contacts culturels ne conduisent pas automatiquement à des synthèses stabilisées, mais engagent au contraire à des recompositions permanentes. Un des paradoxes inattendus de la globalisation culturelle est d’avoir souligné la grande diversité des cultures locales. Dans un même ordre d’idées, l’utilisation de l’image vidéo et de la photographie par des migrants peut permettre de réagencer une expérience et de se construire comme commu­nauté dans un pays étranger. Les dimensions culturelles de la globalisation sont en conséquence plurielles. Les anthropologues, toujours passionnés par la diversité et par les singularités culturel­les, se trouvent ainsi confrontés à une réalité renouvelée, marquée à la fois par des processus de déracinement, de déterritorialisation et d’homogénéisation, et par des recompositions identitaires locales et de nouvelles formes d’hétérogénéité et de distinction. Modèles théoriques de la globalisation culturelle La conception des rapports qui unissent globalisation et culture n’est donc pas univoque, loin s’en faut. Les dimensions politiques et théoriques que suscite la question culturelle incitent au débat, voire à la polémique entre les anthropologues au sujet de l’interprétation à donner au phénomène. Plusieurs modèles théori­ques existent. On peut en retenir quatre principaux, dans un souci de simplification au regard de la littérature actuelle (Bastide, 1960 ; Latouche, 1989 ; Saïd, 1993 ; Appadurai, 1996, 2009 ; Ritzer, 1996 ; Watson, 1997 ; Gruzinski, 1999 ; Amselle, 1990, 2001 ; Crane, 2002 ; Chomsky, 2003 ; Dorin, 2006 ; Abélès, op. cit .). Le premier et le plus ancien est celui de l’acculturation, qui est aussi celui de l’entrecroisement des cultures. Concept de base de l’anthropologie des contacts culturels, l’acculturation est définie, au sens large, comme l’« interpénétration des civilisations » (Bastide, op. cit.) et, plus précisément, dans la définition classique d’Herskovits, Linton et Redfield (1936), comme « l’ensemble des phénomènes qui résultent d’un contact continu et direct entre des groupes d’individus de cultures différentes et qui entraînent des changements dans les modèles culturels initiaux de l’un ou l’autre des deux groupes ». Ce modèle a non seulement permis de renouveler le concept même de culture, mais il sert aussi de matrice à plusieurs hypothèses et modèles de la globalisation. En effet, les théories de l’américanisation et de l’uniformisation culturelle prennent leur source dans ces travaux. Ils débouchent, en fonction des hypothèses privilégiées, soit sur les théories du métissage, dont de nombreuses publications se sont fait l’écho ces dernières années (par exemple, en langue française : Amselle, 1990 ; Gruzinski, op. cit. ; Laplantine &#38; Nouss, 2001), soit sur le modèle de l’impérialisme culturel.Ce dernier modèle est l’expression la plus connue de la théorie de l’uniformisation et de l’homogénéisation culturelle, et aussi la plus ancienne, dans la mesure où la critique marxiste a souligné très tôt la domination dans laquelle l’Occident (le centre) maintenait les pays du tiers‑monde (la périphérie). Le modèle de l’impérialisme culturel dénonce la diffusion de la culture de masse produite par les industries culturelles occidentales (les États‑Unis en particulier), qui fait peser une lourde menace sur la diversité cultu­relle et sur les traditions locales dans le reste du monde. Cette théo­rie se tourne aujourd’hui vers la critique de la mondialisation éco­nomique et médiatique, soulignant un processus d’occidentalisation généralisé et de « macdonaldisation » des cultures mondiales (Latouche, 1989 ; Saïd, op. cit. ; Ritzer, op. cit. ; Chomsky, op. cit. ; Brunel, 2006). La macdonaldisation de la société (Ritzer, op. cit.) n’est qu’une illustration de la thèse de la globalisation entendue comme homogénéisation et impérialisme culturel. Elle appelle toutefois certaines réserves, ainsi que l’a souligné James L. Watson (op. cit.) dans un livre consacré à l’accueil de McDonald en Asie orientale, où son succès tient précisément à sa capacité à s’adapter à des situations culturelles différentes. Ainsi, le processus de globalisation, loin de signifier seulement l’uniformisation, s’accompagne également de reformulations des identités locales, ainsi que de la réinterprétation locale de signifiants culturels mondialisés. L’ethnicité, par exemple, censée incarner une identité locale, est elle‑même bien souvent le résultat de différents « branchements » culturels transnationaux (Amselle, 2001). Le modèle des branchements de Jean‑Loup Amselle est une anthropologie de l’universalité des cultures. Il repose sur l’idée d’un syncrétisme des cultures dont la globalisation contemporaine n’est qu’une nouvelle étape, certes plus radicale et plus standardisée, à l’intérieur d’échanges plus anciens entre les sociétés. Cet ouvrage s’inscrit dans le prolongement de son livre précédent (1990), où il utilisait la métaphore du métissage des sociétés (opposé au multiculturalisme) pour souligner que celles‑ci sont d’emblée dans un syncrétisme originaire. Mais à la différence de la logique métisse, celle du branchement – qui s’inspire de la mise en communication électrique – permet d’éviter l’idée de racialisation des sociétés et de biologisation de la mondialisation. Selon lui, la globalisation tend paradoxalement à renforcer les différences culturelles et les représentations stéréotypées, courant ainsi le risque de réactiver les catégories raciales, ethniques et religieuses les plus dures. Elle n’entraînerait pas alors une uniformisation culturelle, mais au contraire des « guerres identitaires » ou des « guerres de cultures » (Amselle, 2001 : 19). Pour éviter cela, le modèle des branchements propose de concevoir le continuum des différentes cultures comme un réseau de signifiants planétaires disponibles (objets, symboles, idées) à vocation universelle, susceptibles de circuler, et sur lequel viennent se brancher des réseaux locaux de signifiés particularistes (Dorin, 2006). Pour ce faire, Jean‑Loup Amselle a utilisé une ethnographie itinérante où il a fait siennes les enquêtes « multisituées » prônées par l’anthropologue américain postmoderne George Marcus, considérant que c’est le principe même de la monographie villageoise, plus que le fonctionnalisme malinowskien, qui a induit une déshistoricisation des sociétés étudiées (2001 : 29). C’est une démarche similaire qu’utilise Arjun Appadurai dans son ouvrage (1996) sur les conséquences culturelles de la globalisation, en s’efforçant de mettre en place une ethnographie « multisituée » et interdisciplinaire des phénomènes d’hybridation ethnique et culturelle et en tentant de dépasser par cette méthode le paradigme classique de l’altérité en anthropologie. Toutefois, c’est une tout autre interprétation de la globalisation qu’il propose. Il avance l’hypothèse d’un changement radical dans la construction de nouveaux territoires ethniques et culturels, conduisant à l’émergence d’identités mixtes complexes. La globalisation intro­duirait ainsi une rupture fondamentale dans l’histoire, en initiant des dynamiques culturelles inédites qui font accéder les pays du Sud à la modernité « en grand » (at large), sous des formes alterna­tives à la modernité occidentale. Ces formes d’identités mixtes complexes seraient la conséquence directe de nouvelles dynamiques initiées par les forces à la fois centrifuges et centripètes de la mon­dialisation. Cette situation produirait un jeu permanent d’opposition entre soi et l’autre, l’intérieur et l’extérieur, et tendrait à donner un rôle inédit à l’imaginaire (ibid.), en ce sens que celle‑ci ne serait plus cantonnée à certaines sphères d’expression particulières comme les arts, mais qu’elle investirait la vie matérielle et quoti­dienne des populations à travers les images que les médias mettent à leur disposition. Cette nouvelle économie culturelle globale est envisagée comme un ordre complexe, reposant sur des flux globaux, qui réside dans la déterritorialisation croissante qui affecte aussi bien les marchandises que les symboles, les individus ou les identités culturelles, et qui contribue en conséquence à affaiblir les États‑nations (ibid. : 75). Appadurai se propose alors d’analyser les changements de la reproduction sociale, territoriale et culturelle de l’identité de groupe afin de mettre en lumière de nouveaux espaces identitaires déterritorialisés, susceptibles de mener à un ordre mon­dial où l’État‑nation tendrait à être irrémédiablement remplacé par d’autres formes d’allégeance et d’identité. Pour cela, il met en place un cadre conceptuel organisé autour d’un ensemble de cinq notions qu’il nomme des paysages (scapes). Ce dispositif théorique lui permet d’examiner les principaux flux culturels globaux constitutifs des disjonctions entre les cinq paysages de la mondialisation : les « ethnoscapes » (les individus en mouvement, migrants, touristes, réfugiés, exilés), les « technoscapes » (configuration fluide des technologies, inégalement distribuées), les « finanscapes » (les marchés internationaux, canons de la nouvelle économie libérale et globale), les « mediascapes3 » (moyens électroniques de produire et de répartir l’information et les images) et les « ideoscapes » (idéo­logies d’État ou contre‑idéologies des organisations non gouvernementales). Les flux mondiaux opèrent alors à partir des disjonctions qui apparaissent en raison des différences de fluidité entre les paysages. Toutefois, la circulation des flux globaux entraîne, d’une part, un métissage généralisé impliquant une hétérogénéisation croissante, mais elle tend aussi, d’autre part, à renforcer l’instabilité et le chaos dans le jeu complexe des identités déterritorialisées. En conséquence, on débouche sur un risque de violences identitaires accrues (Appadurai, 2009), d’où la nécessité de se défaire des conceptions anciennes de la nation, de la culture et de l’identité fondées sur un territoire, au profit de conceptions imaginaires. C’est pourquoi Appadurai préfère abandonner le concept de « culture » pour lui substituer celui de « forme culturelle », distinguant entre formes culturelles « dures » et formes culturelles « douces » (1996 : 140), sans que l’on comprenne très bien la différence entre la conception classique de la culture en anthropologie et la « forme culturelle dure » qu’il propose. En définitive, iltente de montrer que les groupes sociaux, qui en apparence se présentent comme des victimes passives des forces de la mondialisation et des États‑nations, sont en fait capables de mettre en œuvre des formes de résistance et de visibilité. Finalement, qu’il s’agisse des modèles dirigés résolument vers la formation de cultures globalisées (Appadurai ou Amselle), de ceux tournés vers la compréhension des formes d’acculturation et de métissage (Gruzinski, Laplantine et Nouss) de ceux qui dénoncent l’uniformisation et l’impérialisme culturel de l’Occident (Latouche, Saïd, Chomsky), de ceux qui tentent de préserver les identités et les cultures locales ou de les faire accéder aux réseaux globaux, ou encore de ceux qui s’orientent vers une anthropologie politique de la globalisation (Abélès), chacun ne peut rendre compte que partiellement de la globalisation culturelle. Aucun d’entre eux ne peut donc prétendre en donner une théorie à la fois appropriée et achevée. D’où le difficile programme d’une anthro­pologie des cultures globalisées et des formes de la mondialisation culturelle, voire d’une « anthropologie de la globalisation » (op. cit.). Une ethnographie des cultures sportives prises dans la globalisationDe ce point de vue, on saisit tout l’intérêt de penser la globali­sation non pas comme un projet ou une structuration inéluctable et surplombante des sociétés, mais comme une série d’agencements et d’interactions que l’on peut saisir concrètement à partir de lieux localisés et d’individus avec lesquels il est possible d’entrer en relation. Le recours à l’ethnographie est ici irremplaçable pour éclairer les processus à l’œuvre. L’intérêt essentiel de la pratique ethnographique est précisément de déstabiliser les certitudes des discours théoriques, toujours un peu en surplomb, et de souligner les oublis, les manques, et de produire ainsi de nouveaux problèmes qui viennent, à leur tour, alimenter la théorie. Ce faisant, une eth­nographie des cultures sportives prises dans la globalisation a toutes les chances de nous en apprendre davantage que bien des discours savants sur la globalisation culturelle. On sait que tous les produits culturels sont aujourd’hui le résultat de parodies, de pastiches et de collages. Chacun joue avec les valeurs du passé, dans un va-et-vient permanent avec le présent. Les individus sont pris dans des perspectives globales et soumis à des logiques locales tout en ayant le souci d’être acteurs de leur propre vie et de leurs orientations culturelles. Parmi ces dernières, les pratiques et les spectacles sportifs occupent une place de choix. Aujourd’hui, le mouvement sportif a réussi à réunir plus de nations que l’Organisation des Nations Unies (ONU) elle‑même et plus de spectateurs pour ses grandes compétitions internationales, comme la Coupe de Monde de football ou les Jeux Olympiques, que n’importe quelle autre manifestation. La globalisation des cultures sportives touche aussi bien le marché des équipements sportifs que la diffusion des sports ou la migration et le transfert des athlètes. Le sport apparaît à première vue comme un accélérateur et un amplifi­cateur médiatique de la mondialisation et comme un terrain privilé­gié pour étudier ses effets. Mais l’anthropologie des sports permet aussi de réviser la représentation d’une mondialisation sportive uniformisée et d’une globalisation homogène : sportivisation de pratiques traditionnelles (Pruneau, 2003), réappropriation du cricket en Inde (Appadurai, 1996) ou son détournement par les Trobriandais (Leach, 2002), ethnicisation du rugby dans les îles Fidji (Darbon, 2003), indigénisation du basket‑ball chez les Navajos (Allison &#38; Lueschen, 1979), créolisation du football ou du polo en Argentine (Archetti, 1995), etc.Les douze articles qui composent ce dossier montrent à leur tour la grande diversité des formes de diffusion, d’adaptation et de réinvention des pratiques sportives, tout en soulignant les effets d’homogénéisation croissante et de domination. Au contraire de toute une littérature en sciences sociales sur la mondialisation et la globalisation qui produit des généralités sans réel fondement empirique, les travaux regroupés ici s’appuient tous sur un travail de terrain pour tenter de saisir l’étirement des cadres de l’action et le redéploiement des dimensions locales et globales. Les deux termes de mondialisation et de globalisation ne sont pas toujours bien distingués par les auteurs et sont, la plupart du temps, utilisés de manière indifférenciée sans que cela ne prête vraiment à conséquence au regard de leurs investigations. La mondialisation et la globalisation sont interrogées sous l’angle des représentations liées à la « culture sportive ». Bien que parfois décalées par rapport aux débats classiques des anthropologues sur les aspects géographiques ou politiques de la globalisation culturelle, ces contributions apportent des éléments nouveaux pour penser les bouleversements qui ont accompagné l’émergence du sport contemporain. À partir de travaux de terrain qui utilisent les différentes méthodes de l’anthropologie actuelle, ils permettent ainsi d’apporter des éléments supplémentaires pour analyser la question de la diffusion des sports (Darbon, 2008), les phénomènes d’appartenance et les revendications identitaires ou partisanes que ces mêmes sports suscitent (Bromberger, 1995).Le travail de Pierre Bouvier permet tout d’abord de poser très clairement la question des relations entre sport et colonisation. Les études sur cette dernière ont souvent noté son caractère intrusif, auquel le sport participe pleinement. Pourtant, en fonction des situations, diverses attitudes ont pu être localement privilégiées vis‑à‑vis du sport. La principale ambiguïté venait alors de la nécessité d’impliquer les colonisés, via le sport, dans le nouvel ordre colonial, tout en craignant qu’ils n’y affirment une supériorité physique lors des compétitions. Le sport a ainsi été à la fois encouragé et limité. L’étude de textes consacrés à ce sujet par Franz Fanon, Aimé Césaire ou Léopold Sédar Senghor conduit Pierre Bouvier à réfléchir à la vision que les colonisés ont pu en avoir. Plus profondément, il s’intéresse aussi à la problématique anthropologique fondamentale du racisme.L’article de Jean-Pierre Augustin et Jean‑Baptiste Maudet, en comparant le cas du rugby et celui des pratiques tauromachiques, pose quant à lui de manière générale, en référence à la géographie, la question des effets territoriaux variables de la mondialisation. À la différence du football, du tennis ou de l’équitation, en effet, les pratiques que ces auteurs prennent pour objet d’étude n’ont connu qu’une mondialisation partielle, inachevée. Le jeu de la comparai­son les conduit ainsi à se demander, rétrospectivement, comment le partage sportif du monde s’est fait. En examinant les qualités intrin­sèques des pratiques, mais aussi les temps et les espaces qui les accueillent, leur réflexion s’oriente vers la définition de quelques modes de résistance possibles à la globalisation.Pourtant, il serait faux d’opposer trop unanimement les pratiques des colons et celles des colonisés, ou les pratiques faciles à mondialiser et celles qui seraient plus promptes à résister. Les études de cas centrées sur des territoires précis montrent en effet la complexité des processus à l’œuvre. À Samoa, par exemple, Julien Clément montre bien que malgré l’imposition des normes fédérales internationales, le style du rugby local a été si bien apprécié qu’il est devenu, en retour, une référence mondiale. Si la standardisation existe bel et bien, passant par exemple par l’imposition de méthodes d’entraînement unifiées, elle coexiste, dans cet archipel de Polynésie, avec des pratiques locales de rugby informel qui réaffirment les valeurs sociales traditionnelles des collectifs locaux juvéniles ou villageois. Il faut donc se garder de toute approche ethnocentriste en la matière, et bien considérer les dynamiques de diffusion des pratiques dans leur complexité constitutive, en intégrant l’idée d’une diffusion à rebours qui voit certains modèles périphériques remonter vers la scène mondiale.Plutôt que d’imposer de manière univoque les normes occidentales, le sport donne en effet à voir de véritables processus de traduction : les joueurs professionnels d’origine étrangère qui viennent pratiquer le baseball à Taiwan, étudiés par Jérôme Soldani, sont ainsi amenés à maîtriser une double culture, locale et internationale. Les termes vernaculaires issus de la culture physique traditionnelle, connotant certains aspects moraux liés aux pratiques physiques, sont réinvestis dans une modernité sportive qui doit aussi s’accommoder du jargon technique international des fédérations. Ainsi, l’étude de la diffusion du baseball à Taiwan conduit à prendre en compte les manières dont un sport donné, venu de l’Occident, est traduit dans les termes de la culture d’accueil, avec des implications de nature à la fois technique et géopolitique.Dans les Îles de la Société, en Polynésie française, l’analyse des concours de pêche montre, de même, comment des pratiques sont rendues autochtones et sont réappropriées, réinterprétées, jusqu’à voir leur sens considérablement évoluer. L’attention portée à l’évolution historique des pratiques et aux acteurs des concours conduit Anne‑Christine Trémon à privilégier l’analyse des influences croisées qui marquent l’adoption de la pêche par les Polynésiens tout en faisant passer celle‑ci pour une pratique locale authentique. L’appropriation polynésienne de la pêche au gros offre un éclairage des mécanismes sociaux, économiques et culturels à l’œuvre dans les processus de mondialisation du sport. Elle permet d’insister aussi sur un processus inverse de la « sportivation » habituellement étudiée : la « ludisation », c’est‑à‑dire l’adjonction d’une dimension ludique à des pratiques occidentales initialement sportives, dans le cadre de leur réinterprétation locale.Le cas des safaris africains, étudié par Maxime Michaud, ajoute encore une dimension supplémentaire à l’étude de ces processus complexes de diffusion en montrant que si les modes de réception des pratiques dans les pays colonisés peuvent être multiples, la production des modèles occidentaux est elle aussi variable : à l’origine ancrée dans l’éthique britannique de la chasse au renard étudiée par Norbert Elias (Elias &#38; Dunning, 1986), la pratique du safari en Afrique a dû s’accommoder, après la Première Guerre mondiale, des safaris commerciaux et de l’afflux de chasseurs, ce qui a poussé les organisateurs à insister sur l’aspect aventureux et financier pour légitimer l’activité. Par la suite, ces derniers ont relayé des valeurs américaines plutôt que britanniques, avant d’être critiqués par les écologistes et d’être obligés de se repositionner en termes éthiques.Mais si l’adaptation du sport à des contextes autres pose tant de questions fondamentales à l’anthropologie, c’est aussi parce que celui‑ci ne se cantonne pas au simple jeu, au loisir ou au divertis­sement gratuit. Au Cameroun, l’exemple du football pratiqué pendant les vacances, analysé par Désiré Manirakiza, montre que le sport passe aujourd’hui, dans les anciens pays colonisés, pour une véritable ressource sociale. Contre la thèse du « loisir pur » défen­due par Joffre Dumazedier à propos des loisirs en Occident, le sport camerounais met en scène des rapports de force entre aînés et ca­dets, patrons et clients, parrains et protégés, puissants et faibles. La mondialisation sportive est alors le prétexte à introduire des rap­ports de concurrence qui signalent localement l’intrusion d’une logique de marché dans la société considérée. En Europe aussi, le succès des spectacles sportifs à travers toute la planète pousse les clubs locaux à entrer dans une logique économique et marchande qui contribue à en mondialiser l’image. Le cas du Football Club de Barcelone, étudié par José Chaboche et Sylvie Fournié‑Chaboche, démontre cependant que la marchandi­sation des clubs ne fonctionne que dans la mesure où elle s’appuie sur un travail de mythification considérable. En analysant finement les méthodes de marketing qui font prendre corps au mythe et en interprétant ses valeurs aux termes d’une étude de type sémiotique, ces auteurs montrent comment l’exploitation marchande de la mon­dialisation de la réputation du club local de Barcelone passe par la création d’une culture « barceloniste » mondialisée.La relation entre identité locale et globalisation n’est pas moins complexe en Irlande, où Étienne Pellet‑Recht et Gilles Raveneau montrent que les références identitaires au hurling, sport traditionnel représentant l’Irishness par excellence, témoignent paradoxalement d’une déterritorialisation récente et d’une pluralité de scènes où elles se déploient. C’est que le hurling, instrument historique de la construction d’une communauté imaginée en Irlande, est devenu un référent beaucoup plus souple et ouvert dans une société globalisée. Les auteurs montrent que les références à l’identité irlandaise et l’agencement des pouvoirs sont déportés par les effets de la globalisation. Ils s’attachent à cerner le remodelage des pratiques et des représentations que cela implique. Sport national au début du XXe siècle, le hurling est devenu le vecteur d’appartenances multiples pour des supporters pleinement inscrits dans leur temps.Ainsi, alors que le sport moderne avait contribué à construire les nations et à distinguer les goûts nationaux à l’échelle de la planète, la postmodernité transforme le processus et permet des métissages nouveaux, souvent surprenants. L’étude d’une course d’ultra‑cyclisme aux États‑Unis, réalisée par Jérôme Pruneau, témoigne d’effets de renversement qu’il convient de prendre en compte : ce pays, habituellement considéré comme un foyer de la mondialisation, apparaît ici comme une lointaine périphérie par rapport au monde du cyclisme professionnel européen, tandis que le professionnalisme des compétiteurs traditionnels est remplacé par un nouvel amateurisme qui privilégie des modes de participation aventureux et non commerciaux.C’est donc à une mondialisation ou à une globalisation à sens multiples que nous avons affaire, et non à une globalisation à sens unique. L’exemple du hip‑hop, étudié par Isabelle Kaufmann, approfondit cette réflexion car cette pratique, née d’échanges internationaux, s’est progressivement internationalisée. Appropriée, dans un premier temps, en France par la diffusion médiatique de la pratique américaine, elle est actuellement restituée et retourne vers les États‑Unis quand les compétitions s’internationalisent et que des styles inventés en France contribuent à faire évoluer la pratique à l’échelle internationale.Au‑delà des équilibres géopolitiques globaux, la question de la mondialisation des cultures sportives peut ainsi être indexée à l’échelle individuelle. Les styles sportifs renvoient en effet à un vécu corporel, à des façons de faire et de pratiquer, à des « techniques du corps » (Mauss, 1950) ou à des tactiques que Mickaël Hilpron et Céline Rosselin étudient dans leur article comparant la pratique du judo en France et au Japon.Les différentes contributions du dossier, sans arriver à épuiser les débats relatifs à la globalisation en anthropologie, permettent donc finalement d’en cerner quelques dimensions saillantes à propos du sport. Autorisant une réflexion de fond sur les phénomènes de diffusion et sur les logiques coloniales ou impériales, la mondialisation des cultures sportives se présente comme un sujet riche de sens en ce qu’elle oblige à prendre en considération les effets‑retour qui se manifestent à l’époque postcoloniale, les revendications identitaires locales qui persistent malgré l’apparition d’une culture commune, et la manière dont ces revendications prennent le corps et les styles de pratique pour support. Pour les anthropologues de la modernité, la prise de conscience des différences s’accroît au fur et à mesure que les différences réelles s’arasent : le sport apparaît ici comme un terrain de choix pour mieux comprendre cet apparent paradoxe.