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 « Nous ne tenons pas les animaux pour des êtres moraux. Mais croyez-vous donc que les animaux nous tiennent pour des êtres moraux ? – Un animal qui savait parler disait : “L’humanité est un préjugé dont nous autres animaux, au moins, nous ne souffrons pas.” »(Nietzsche, Aurore, § 333, « Humanité »).La pensée de Nietzsche souligne l’ambiguïté de l’humanisme contemporain et sa violence sous-jacente. Car si Nietzsche pense l’avènement du surhumain, il peut apparaître aussi comme le premier penseur de la mort de l’homme, étouffé par ses propres dispositifs de domination, bref comme celui qui achève, au double sens du terme, l’humanisme. C’est autour de cette question que s’est noué le dialogue, constitutif de la philosophie contemporaine, entre Marx, Nietzsche et Heidegger. Dans ce recueil d’études, nous nous sommes proposés sinon de résoudre, tout du moins de problématiser cette équivocité de l’humanisme. Si nous nous sommes aujourd’hui essentiellement attachés à l’œuvre de Nietzsche pour questionner l’humanisme dans sa configuration moderne, c’est parce qu’il tient les différentes chaînes de la question. Il fait le lien entre la paidéia des Anciens et ce qu’on appelle aujourd’hui le post-humanisme, en passant par une analyse aiguë de la Renaissance. A travers Nietzsche, la question de l’humanisme déploie au mieux sa généalogie, une généalogie à la fois parallèle et distincte de celle de la métaphysique et de sa puissance à laquelle a voulu l’identifier Heidegger.De fait, il convient de ne pas réduire le terme d’humanisme à son utilisation commune actuelle, sous peine de voir dans la pensée de Nietzsche la pire des idéologies, à laquelle il s’est lui-même fortement opposé. Si Nietzsche est « humaniste », il l’est d’abord au sens des Anciens, en philologue et en historien, c’est-à-dire en amoureux des humanitates. Nietzsche répète le geste du savoir qui est précisément à l’origine de ce que nous appelons « l’humanisme », qui consiste à remémorer et à méditer le savoir des Anciens (Olivier Ponton). La question philologique tient une place inaugurale dans la pensée de Nietzsche, du point de vue non seulement chronologique, mais aussi méthodologique. Dès la Naissance de la tragédie, Nietzsche s’affirme comme un philologue en rupture de ban avec la philologie positiviste de son temps, un « philologue inactuel » sur le modèle des philologues et des antiquaires de la Renaissance qui cherchaient chez les Anciens de quoi non pas justifier leur siècle, mais au contraire le transformer grâce à un retour à l’Antiquité accentuant la différence entre le passé et le présent au lieu de la gommer à l’instar des philologues modernes (Pierre Magnard). C’est le sens du différend entre Nietzsche et Wilamowitz développé dans la Seconde considération inactuelle. Nietzsche est à la culture ce que Napoléon est à la politique, un homme du XVIe siècle, qui tente de concentrer les nouvelles forces, à la fois profuses et confuses, de son siècle, pour les détourner du chaos, de l’anarchie, du carnaval de l’histoire et les mettre au service d’une restauration de la civilisation antique, ou plus exactement de l’instauration d’une antiquité inédite, opérant la synthèse (comme Hegel avait tenté de la faire à sa façon) entre l’Ancien et le Nouveau, ce que Nietzsche appelle (Fragments posthumes, Printemps/été 1878, 28 [43]) la « néo-antiquité ».Nietzsche entre ici nécessairement en dialogue avec la Renaissance. Il noue un dialogue direct avec Machiavel et surtout avec Montaigne (Nicola Panichi), deux auteurs qui hantent son œuvre. On n’oubliera pas d’autres grands auteurs de la période (Dante, Pétrarque, Cardan, Bruno, Campanella…), aisément repérables dans son œuvre. Mais la Renaissance pour Nietzsche, plus encore qu’une période de l’histoire de la philosophie, est un moment de la civilisation. C’est aussi sur ce terrain qu’il croise la réflexion de Burckhardt (Thierry Gontier). L’anthropologie nietzschéenne doit au fond bien plus à la conception renaissante de l’homme qu’à la conception grecque. Platon écrivait dans les Lois que « les choses humaines ne sont pas par elles-mêmes bien sérieuses » : Nietzsche reprend la célèbre formule (Humain, trop humain I, § 628) mais lui ajoute en incise ce simple mot : « trotzdem », cet « et pourtant … » qui modifie en profondeur la perspective. Quelles que soient les réserves formulées par Nietzsche sur les ambiguïtés et les mensonges attachés au culte moderne (dont il lui arrive paradoxalement à l’occasion de cerner l’origine à la Renaissance même) de la « dignité de l’homme », il se donne lui-même pour fin de « perpétuer et embellir le concept d’homme ». La lutte qu’il mène contre la domination des instincts grégaires, contre la morale altruiste, contre la culpabilisation de l’homme face à son animalité constitutive est plus fondamentalement une lutte contre le « rétrécissement » de l’homme, son « rapetissement », son « amoindrissement », son « enlaidissement », qui ont réduit les hommes au statut d’« homoncules » ou d’« hommelettes », de « semblants d’hommes », d’« hommes copies », etc. Si Nietzsche exprime violemment son aversion pour ces doctrines niveleuses, c’est parce qu’elles constituent à ses yeux « un danger majeur pour l’humanité », un « attentat contre la noblesse de l’humain » ; l’amputation de l’homme par les morales ascétiques est ainsi une « souillure », et même un « crime » contre l’humanité. Une fois rendu à sa dignité et à sa liberté, l’homme (que l’on peut sans doute, en comparaison de l’homme amoindri, nommer le « sur-homme ») sera capable de donner un sens nouveau à son existence. Ce destin est inscrit originairement dans la nature de l’homme, puisque la racine étymologique de Mensch, répète Nietzsche, est « mens », qui lui-même vient de « mensurare » – mesurer, évaluer, donner la valeur, etc. Nous retrouvons dans tous ces thèmes des topoi de la pensée renaissante, dont la fameuse Oratio de Pic de la Mirandole, exaltant le pouvoir métamorphique de l’homme, ne fait que donner une expression synthétique particulièrement évocatrice (Christophe Bouriau). C’est donc bien au nom d’un humanisme supérieur, capable de restituer à l’homme l’intégralité de sa nature – voire l’inhumanité elle-même, pour autant qu’elle est porteuse de nouvelles possibilités pour l’humanité –, qu’est critiqué le pseudo-humanisme de son temps. Nietzsche condamne moins l’humanisme qu’il joue un humanisme contre un autre : l’humanisme de la Renaissance contre l’humanitarisme compassionnel de son siècle, Raphaël contre Wagner, le classicisme contre le romantisme, la lucidité machiavélienne contre l’« anarchie » révolutionnaire de la Commune, le gai savoir de Montaigne contre les obscures poésies de la métaphysique idéaliste, etc.Avant Nietzsche, Schopenhauer déjà, contre Kant, raillait « la soi-disant dignité de l’homme » et la croyance naïve en un progrès moral de l’espèce, qui se heurtent à la réalité de la méchanceté irréductible de l’homme. Nietzsche lui aussi condamne toute volonté d’« amender » l’homme. Il sait toutefois éviter l’écueil de l’anti-humanisme désabusé de son « éducateur ». Nietzsche ne souscrit pas en effet au froid Eadem sed aliter de Schopenhauer. Le caractère de l’homme n’est pas pour lui immuable : le législateur de l’avenir doit se garder de céder au dégoût ou même à la pitié – la compassion étant aux yeux de Schopenhauer la seule disposition proprement morale de cet « animal méchant » qu’est l’homme – s’il veut réaliser ce « contre-idéal » qu’est le surhumain. Il y a chez Nietzsche un souci de l’avenir qui oblige à nuancer fortement l’idée (en fin de compte rassurante) d’un « drame de l’humanisme athée » ; on ne trouve dans son œuvre ni de vague espérance messianique ni de désespoir radical, mais seulement un dangereux et exaltant peut-être (Yannis Constantinidès).Ce souci de l’avenir passe par une pensée de l’éducation : on peut dire de Nietzsche ce que lui-même disait de Schopenhauer, à savoir qu’il est avant tout un éducateur (Mathieu Kessler). Nietzsche, dès ses premiers écrits, met au centre de sa réflexion la notion de Bildung, de formation de l’homme (Barbara Stiegler). Contre la domestication de l’homme, à laquelle aboutit l’humanisme moral, Nietzsche propose, en s’inspirant de Platon, le premier des philosophes-législateurs, d’élever un nouveau type humain (Fabien Jégoudez). Au « dernier homme », c’est-à-dire à l’homme fragmentaire et servile (Jean-François Mattéi), l’élevage permettra de substituer le « surhomme », c’est-à-dire l’homme complet, souverain, ayant surmonté le nihilisme de la civilisation moderne en un nihilisme créateur et instaurateur de valeurs nouvelles, l’homme qui à la fois sanctifie le devenir, en s’inscrivant dans la perspective de l’éternel retour (Jean Robelin), et donne corps, à travers son activité de connaissant, à ce devenir éternel (Keith Ansell-Pearson). Il n’est pas sûr que cet effort et ce projet, uniques depuis la Renaissance, d’éducation de l’homme délivre ce dernier du grand dégoût, de la volonté de néant et du nihilisme. N’y a-t-il pas dans ce jeu des contraires une grande illusion, une ruse de la raison, un dangereux malentendu, qui condamne au même destin le surhomme et le dernier homme, comme le pressent Heidegger ? Le surhomme n’est-il pas la suite et le sens du dernier homme, celui qui accomplit de façon exacerbée le nihilisme du XIXe siècle dans le Gestell du XXe siècle, sous les traits non pas d’un cardinal ou d’un condottiere de la Renaissance, mais de l’Arbeiter soumis au règne de la technique et annihilé par ses guerres dévastatrices, comme si la Volonté de puissance, loin de se substituer à l’enchaînement mécaniste de tous les événements, ne faisait qu’en accentuer l’absurdité ? La grandiose refondation nietzschéenne de l’anthropologie la conduisant en définitive à la mort de l’homme englouti par ses superstructures vaines et impuissantes. A moins que toute la pensée de Nietzsche consiste précisément à penser la condition de l’homme après sa « mort », un surhomme, c’est-à-dire un homme qui survit au nihilisme, à la perte des conditions de la dignitas hominis et qui s’acquiert une nouvelle dignité à l’épreuve même de cette perte : un surhomme au visage d’enfant dont l’innocence n’a plus la présomption de régner, qui mieux encore tire son innocence de cette absence de présomption (Pierre Caye). Mais faut-il ici trancher ? Faut-il sortir de cette polysémie de l’homme et de son statut, de l’ambivalence de la puissance qui semble inhérente à sa condition ?De ces ambivalences, les successeurs de Nietzsche sauront faire leur profit, que ce soit, comme Bäumler (François Guery), pour faire l’apologie de la « bête blonde » dominatrice, ou au contraire pour « innocenter » Nietzsche en lui limant les griffes (Domenico Losurdo). Faut-il, à propos de ces réappropriations, parler de « prolongements », de « reconstructions » ou de « falsifications » ? Mieux vaut à notre sens conserver l’équivoque de l’humanisme nietzschéen dans sa fonction heuristique, comme base d’un questionnement sur le rapport de l’homme contemporain au nihilisme de la puissance – une équivoque dont se nourrit pour une bonne part ce qu’on appelle aujourd’hui le « post-humanisme » (Serge Trottein).En définitive, la « volonté de puissance », que Heidegger a voulu placer au centre de la pensée nietzschéenne, ne relève-t-elle pas d’un questionnement de la puissance radicalement différent de ce qu’il entend dans sa fidélité à la tradition idéaliste de la métaphysique : une voie éthique (l’homme législateur) et physiologique (le retour au corps) plus qu’eschatologique ? C’est peut-être à ce compte que les tonalités joyeuses l’emporteront sur les tonalités déprimées – une voie qu’a voulu poursuivre à sa façon, et à la suite de Nietzsche, O.F. Bollnow (René Daval).