{"word_count": 2315, "character_count": 14837}
« C’est la vie… On a lutté pour ne pas avoir de patrons et nos enfants s’en vont chercher leur patron au Nord, et ils payent même pour y aller » (p. 74). À ce constat désabusé établi par Don Jorge, zapatiste de la première heure qui voit les membres de sa communauté maya-tojolabale de la forêt du Lacandon au Chiapas – appelée ici Maria Trinidad – préférer au « rêve zapatiste », le « rêve américain », l’ouvrage d’Alejandra Aquino Moreschi donne profondeur historique et complexité sociologique1. Cette recherche s’appuie sur une enquête ethnographique menée au sein de la communauté de Maria Trinidad – que l’auteure a d’abord approchée comme sympathisante –, puis aux États-Unis par le suivi des migrants à la recherche d’une « vie meilleure ». Cette riche enquête permet de saisir d’une part les reconfigurations du mouvement zapatiste face à une migration qui prend chaque jour plus d’ampleur et d’autre part de s’approcher au plus près des expériences vécues par ces migrants singuliers.Le 1er janvier 1994, près de dix ans après sa création, le mouvement zapatiste apparaît sur la scène publique en déclarant la guerre au gouvernement du Mexique. Cette date n’a pas été choisie au hasard, elle correspond à l’entrée en vigueur de l’accord de libre-échange nord-américain venant entériner une décennie de réformes d’inspiration néolibérale ayant profondément affecté la vie quotidienne des paysans. Pour les communautés indiennes2 engagées dans ce soulèvement armé, cette date marque un tournant dans un processus initié depuis des décennies (chapitre 1). En effet, les années 1930 sont marquées par les premières fuites de travailleurs agricoles indiens vers les terres inhabitées de la forêt du Lacandon afin d’échapper au système d’exploitation et de subordination instauré par les grands propriétaires de fincas (ranchs). Dès lors les communautés indiennes commencent à militer pour leur reconnaissance politique et pour leurs droits sur les nouvelles terres mises en valeur – la communauté de Maria Trinidad sera officiellement reconnue en 1957. L’évangélisation de cette région dans les années 1970-1980 va par la suite jouer un rôle central dans la politisation des revendications. Prônant l’autogestion, la théologie de la libération – largement inspirée par la doctrine marxiste – donne des structures idéologiques aux mouvements contestataires émergeants. Un « rêve » commence à prendre forme, celui d’un avenir meilleur pour les communautés indiennes, d’un avenir libéré de l’ordre capitaliste. Face à la violence étatique, le recours à la lutte armée se concrétise le 17 novembre 1983 par la création de l’Armée zapatiste de libération nationale (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN). Dix ans plus tard, la violente riposte du gouvernement face à la déclaration de guerre de l’EZLN oblige nombre de militants et de sympathisants zapatistes à poursuivre la lutte en s’exilant, toujours plus loin, dans les montagnes environnant les communautés en lutte. Après des années de vie dans la clandestinité, le retour au village de ces combattants marque les prémices d’un phénomène encore minoritaire au début des années 2000, le départ vers les États-Unis.La communauté de Maria Trinidad est l’une des dernières de la région à être touchée par le départ de ses membres. Au sein de l’histoire centenaire des migrations mexicaines vers les États-Unis, celles venues du Chiapas n’ont commencé qu’au début des années 1990. Et il faut attendre 2002 pour que les premiers candidats originaires de Maria Trinidad – principalement des hommes entre 15 et 35 ans – tentent l’« aventure » (p. 75) vers le nord. La fatigue, le désenchantement, la démoralisation, le désespoir et la perte de sens sont les conséquences directes des années de guerre de basse intensité et de contre-insurrection menées par le gouvernement mexicain. Ce sont également les motifs les plus souvent évoqués par ces migrants qui découvrent, à leur retour au village, qu’ils n’ont « rien gagné » (p. 50) au cours de ces années de lutte. S’appuyant sur l’ouvrage de Honneth (2000), Aquino Moreschi propose de penser également ces actions militantes comme une « lutte pour la reconnaissance ». Dans ce cadre, les gains du zapatisme ne peuvent pas s’évaluer uniquement matériellement : c’est ce qu’apprendront à leurs dépens ceux qui quittent le mouvement. Aux yeux de ceux qui restent, ces départs sont des trahisons de la cause. Les migrants sont alors perçus comme des ambitieux irresponsables qui mettent en péril l’autonomie communautaire fondée sur le partage des charges au sein du village. Face à ces départs qui perturbent l’organisation commune – qui suppose la participation aux assemblées, la prise en charge de l’éducation et de la santé, etc. –, les militants zapatistes hésitent sur la position à adopter (chapitre 2). Dans les premiers temps, la migration est interdite et ceux qui partent malgré tout sont exclus du mouvement. Proscrire la migration ne doit pas uniquement servir à endiguer le départ des membres, mais permettre aussi de circonscrire les dangers dont elle serait porteuse : alcoolisme, drogues, enrichissement personnel, dissolution familiale et plus largement désintégration sociale. En partant, le migrant perd son statut de compañero et découvre que le zapatisme n’est pas uniquement un engagement idéologique, mais recouvre des pratiques quotidiennes et des relations sociales dont il est désormais privé. En quittant le militantisme, il perd aussi le support d’un répertoire d’identifications valorisantes. Pourtant, cette mise à l’écart de la communauté ne suffit pas à enrayer les départs toujours plus nombreux. Le conseil villageois change alors de stratégie et décide d’intégrer la logique migrante aux objectifs zapatistes. Désormais, la migration sera encadrée : chaque candidat à la migration devra demander l’autorisation de partir, durant son absence toutes les charges qui lui reviennent devront être assurées – qu’il se fasse remplacer ou paie quelqu’un pour les effectuer – et la durée de son absence ne pourra pas excéder quatre ans.Pour ceux qui partent, la migration n’est pas perçue comme une trahison, mais comme ce qui permettra de « s’en sortir », d’obtenir cette « vie meilleure » (p. 71) que le zapatisme n’a pas encore su offrir. Qu’ils aient été des militants de toujours ou qu’ils soient nés dans le zapatisme, les migrants vivent leur départ comme un « repos », parfois même comme une « libération » (p. 72-74) : ils sont dégagés, pour un temps au moins, des règles et des obligations imposées par le mouvement. Pour eux, l’émancipation ne passe plus par la communauté et se fera sans elle. Cette affirmation d’individualité se traduit par l’adoption de nouveaux comportements, de nouveaux modèles d’identification. Les migrants découvrent notamment l’alcool, interdit dans la communauté, qu’ils consomment souvent jusqu’à l’excès. Arrivés aux États-Unis, certains d’entre eux passent des après-midi entières dans les allées des supermarchés, comme si se construire comme « consommateur » (p. 163-164) était la seule manière de participer à cette nouvelle société.Les militants zapatistes et leurs descendants sont-ils des migrants comme les autres ? Voilà une interrogation qui traverse cet ouvrage. Dès les premiers instants de l’« aventure » migratoire, le « capital militant » (p. 177) est susceptible d’être mobilisé afin de surmonter les épreuves imposées par cette dernière. La première épreuve rencontrée, une des plus redoutables aussi, consiste à traverser le désert qui sépare le Mexique et les États-Unis. Le renforcement des contrôles à la frontière a fait de ce désert la dernière porte d’entrée pour des migrants poussés à suivre un chemin toujours plus périlleux (chapitre 3). Paradoxalement, de cette traversée du désert qui coûte chaque année la vie à des centaines de personnes, les migrants de Maria Trinidad gardent plutôt un bon souvenir. Se déplacer dans l’obscurité sans bruit, affronter la faim n’est pas sans leur rappeler les techniques de combat apprises pour mener à bien les assauts. Une fois sur le territoire étasunien, la conscience politique héritée des années de lutte leur donne une grille de lecture des mécanismes d’exploitation qui les affectent. En 2006, bien qu’arrivés très récemment aux États-Unis, ils sont nombreux à défiler dans les manifestations nationales des « sans-papiers » latinos. Mais la précarité de leur condition ne permet pas, le plus souvent, de s’engager pleinement dans une lutte structurée en faveur de ce qu’ils sont pourtant nombreux à penser en termes de « droits des migrants » (p. 178). Car, s’il existe un secteur où les arrivants du Chiapas connaissent un sort comparable à celui des autres migrants venant du sud, c’est bien celui du travail. Aquino Moreschi décrit finement les mécanismes de la subordination issue, pour partie, de l’organisation locale de gestion de la main-d’œuvre dans les exploitations agricoles californiennes (chapitre 4). Les enganchadores – littéralement les « accrocheurs » – anciens migrants eux-mêmes pour la plupart, introduisent les nouveaux arrivants sur le marché du travail en les mettant en contact avec des mayordomos. Ces derniers – chargés du recrutement, de la formation et de la répartition des travailleurs dans les champs – sont en lien direct avec les sous-traitants qui emploient les travailleurs agricoles. Ce système d’intermédiaires permet d’assurer la disponibilité de la main-d’œuvre, sa dépendance et sa loyauté par un réseau de relations interpersonnelles tout en permettant aux grandes entreprises agricoles d’échapper aux risques liés à l’embauche de personnes en situation irrégulière. Cette situation administrative irrégulière accroît la vulnérabilité de ces migrants et achève la production d’un « salariat bridé » (Moulier-Boutang 1998) et flexible à même d’occuper les emplois les moins qualifiés en répondant au mieux aux exigences de l’économie capitaliste.Aquino Moreschi a accompagné les migrants de Maria Trinidad dans leur quête de meilleures conditions de travail. Ces recherches sont faites d’incertitude et de mobilité contrainte sous la menace constante de l’arrestation par la « migra » – appellation que les migrants donnent aux agents de la Border Patrol ou de l’Immigration and Naturalization Service – qui pourrait aboutir à l’expulsion vers le Mexique. En 2005, à la suite du passage de l’ouragan Katrina en Louisiane, de nombreux migrants chiapanèques convergent vers la ville de Biloxi pour participer à sa reconstruction (chapitre 5). Par la suite, ils trouveront des emplois au sein des nombreux casinos de la ville. Le cycle de substitution ethnique fondé sur la hiérarchie du statut migratoire explique que, dans ces casinos, les migrants de Maria Trinidad se voient, ici encore, cantonnés aux tâches les moins valorisantes et les plus pénibles, comme le nettoyage, le plus souvent de nuit. L’amélioration des conditions de travail est une quête incessante pour ces nouveaux arrivants car, comme très souvent, c’est par la réussite économique qu’ils pourront justifier leur départ aux yeux de leur communauté d’origine comme aux leurs. Cette réussite doit aussi permettre de démontrer qu’ils ne sont pas « sortis de la lutte pour rien » (p. 54). Depuis Maria Trinidad, le portrait du « bon migrant » se dessine et reprend les contours de ce qui prévaut largement dans de nombreux contextes marqués par la migration. Est « bon » celui qui marque sa fidélité à sa communauté d’origine en faisant construire une maison et en envoyant régulièrement de l’argent à ses proches. Il prouve ainsi qu’il n’est pas parti au nord pour s’amuser. À l’opposé, l’auteure dresse le portrait de ceux qui privilégient la « satisfaction immédiate » (p. 154) à travers la consommation – notamment d’alcool – entraînant culpabilité et remord au moment de rendre des comptes à leur famille restée au Chiapas (p. 157).La comparaison entre les conditions de travail des exploitations agricoles californiennes et celles qui prévalent à Biloxi permet de mesurer l’impact de la société d’accueil sur les expériences des migrants. Dans les champs californiens, les migrants de Maria Trinidad sont victimes d’une double discrimination. D’abord comme latinos puis comme Indiens Chiapanèques, ils se retrouvent à occuper le rang le plus bas de la hiérarchie locale. À Biloxi, en absence d’une communauté latino développée, ils échappent en revanche au racisme visant les Indiens sans pour autant trouver des conditions de travail beaucoup plus favorables. Par ailleurs, l’important besoin de main-d’œuvre après le passage de l’ouragan Katrina a permis le regroupement des personnes originaires des mêmes villages jusque-là dispersées aux États-Unis. Autour de la cantine tenue par Nati – la seule migrante originaire de Maria Trinidad – émergent les prémices de ce qui pourrait être une communauté migrante de Chiapanèques. Les liens qui se nouent alors privilégient l’origine commune au détriment de l’engagement militant. Au sein du réseau de solidarité que la cantine de Nati cristallise, on se retrouve entre « cousins » et « peu importe si tu es compañero ou non » (p. 168). Pour ces migrants, le zapatisme semble perdre de sa puissance identificatoire.Témoin de ce mouvement migratoire depuis ses premières heures, Aquino Moreschi dresse dans ce livre « la carte du déplacement géographique, politique et subjectif qu’a provoqué le passage du militantisme à la migration transnationale » (p. 173) et expose la complexité de ce phénomène pour une communauté qui s’était construite à travers le rêve d’un autre monde. En traitant de deux thèmes rarement articulés, le militantisme politique et la migration, elle aborde de nombreuses questions quant au devenir des migrants et à l’impact qu’ils auront auprès de ceux qui ont choisi de rester dans leur communauté d’origine pour y continuer la lutte. Car, malgré la nouveauté du phénomène migratoire, les trajectoires personnelles retracées dans cet ouvrage sont déjà porteuses de transformations sociales. À Maria Trinidad, des biens de consommation jusque-là absents ont commencé à faire leur apparition dans certaines familles. Plus fondamentalement encore, en l’absence de leurs maris partis aux États-Unis, les femmes ont été les premières à voir leur vie quotidienne transformée. Leur autonomie s’est amenuisée à mesure que leur dépendance aux envois d’argent venus des États-Unis a crû. Nombreuses sont celles qui ont dû quitter leur maison pour aller habiter chez leurs beaux-parents afin d’échapper aux rumeurs que ne manquent pas de faire naître cette condition nouvelle de femme seule. L’étude des effets à plus long terme de ces départs et les reconfigurations du militantisme dans un contexte migratoire sont les pistes de recherches passionnantes que le travail d’Aquino Moreschi invite à poursuivre.