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Cadre emblématique de la globalisation des biens de salut, le numérique et les usages qui sont faits du religieux ne se réduisent pas au seul canal de diffusion. Le virtuel, à l’instar du religieux, a la capacité de revêtir une puissance susceptible d’actualisation ici et maintenant. Bien plus, la coprésence virtuel/islam, dans un contexte de globalisation, articule des formes de religiosités inédites qui sont autant de reconfigurations de sens attachés à une contemporanéité islamique en train de se faire. Au-delà d’une représentation du monde, les mises en discours qui se déploient sur Internet sont des révélateurs d’enjeux qui interpellent le devenir de la Umma. C’est depuis l’espace d’interaction du numérique et du religieux qu’il est possible de repérer des expressions singulières à l’œuvre dans l’islam médian, l’islam de « la voie moyenne/du juste milieu/de la modération (Wasaṭiyya) » (al-Qaraḍāwī, 2010 : 25-28 ; Kamali, 2015 : 9-15), objet de notre présente réflexion. Ce choix voudrait se démarquer d’une représentation de l’islam actuel focalisée majoritairement sur les espaces dissidents du champ musulman. En cela, et surtout depuis les attentats du 11 septembre, le courant de la Wasaṭiyya entend se démarquer du phénomène de l’extrémisme (taṭāruf) agissant au nom de l’islam, ainsi que l’écrit le jurisconsulte syrien, Wahbah al-Zuḥaylī (1932-2015), en prônant « modération (iqtiṣād) et équilibre (tawāzun), du point de vue de la croyance, de la morale et du comportement dans le traitement avec autrui » (2006 : 578). De son côté, le Qatari, Yūsuf al-Qaraḍāwī (1926), qui compte parmi les penseurs musulmans les plus prolixes en matière de Wasaṭiyya en appelle à une « fondation islamique pour la modéra­tion au niveau de la pensée et de la culture (Jamʿiyyat al-Umma al-wasaṭ fī-l-fikr wa-l-thaqafa1) ». Cet horizon d’attente est également un mouvement réflexif en train de s’accomplir. S’il est revendiqué par les Frères Musulmans, il ne se limite pas pour autant à ce cou­rant. De même qu’il ne se réduit pas à la sphère arabe. Plus qu’un concept, la Wasaṭiyya traduit une posture d’engagement qui ajoute aux usages jurisprudentiels pour signifier la norme islamique, une dimension anthropologique et éthique qui prend la mesure de l’ici et le maintenant dans ses formes plurielles.À cet égard le contexte numérique constitue un laboratoire pour observer des pratiques réflexives de la Wasaṭiyya. Européens dans leur grande majorité, les sites retenus répondent au souhait de pointer un islam de l’ordinaire ou de la quotidienneté pour mieux comprendre les ressources mises en œuvre par la voie moyenne pour accompagner, relever, voire anticiper les défis qui travaillent la sphère musulmane au risque de la globalisation. Le premier axe s’attache au champ particulier du savoir religieux et des configurations de production que permet la technologie numérique. Ainsi, les formes conventionnelles dispensées par la Wasāṭiyya sont réinvesties dans un espace de coproduction de savoir qui les reconfigure. Le second axe, s’attache au « caractère social de l’environnement numérique », et permet d’observer des formes contemporaines de mobilisation le plus souvent identitaires. Tout en se revendiquant d’un projet civilisateur islamique (manhāj al-islām al-ḥaḍārī), ces formes n’en recomposent pas moins des modes d’identification différenciés au référent islam. S’il est à noter que l’environnement numérique ne suffit pas à initier à lui tout seul des « conversions » (Doueihi, 2011 : 23), son impact n’en est pas moins réel.Statut numérique du savoir religieux et coproductions de sensL’impact technologique du numérique influe de manière prégnante sur le savoir religieux. La transmission, d’une part, voit se surimposer à l’ordre institutionnel structuré de l’orthodoxie, des configurations plus souples, à la faveur de maillages relationnels. Un projet commun peut, dès lors, être mis en œuvre, à partir d’espaces distincts et complémentaires. D’autre part, des logiques réticulaires de stratégies de réseau associées à la technique communicationnelle opèrent des réinvestissements cognitifs du savoir religieux. Communication numérique et production discursive religieuse : re-nouveler les formes conventionnellesDes autorités du leadership religieux sunnite qui compte des acteurs de la Wasaṭiyya tirent parti de la puissance communication­nelle du numérique pour faire valoir un espace interactif et réciproquement, les usages du numérique accroissent l’efficace de la production discursive religieuse conventionnelle. « Par son canal, je m’adresse personnellement aux gens qui se connectent du monde entier » écrit le ‘ālim (savant religieux) syrien Sa‘īd Ramaḍān al-Būṭī (1929-2013) (2001 : 6). La synchorisation, d’une part, se subs­titue à l’unité de lieu, la mosquée. L’interconnexion, d’autre part, conduit au débordement de l’unité de temps : la simultanéité laisse place à la permanence du flux. Le clerc al-Qaraḍāwī constate, de son côté, que « la maîtrise de ces nouvelles technologies, ainsi que leur développement, sont devenus indispensables ; notre religion l’exige et la réalité du monde, d’aujourd’hui, nous l’impose » (2009 : 270). À une temporalité commune et à l’ubiquité, le ‘ālim y adjoint l’impact social du numérique. À charge pour les autorités musulmanes d’en prendre la mesure en faisant émerger un espace tiers, tel le site al-Hātif al-Islāmī (la hotline islamique) : elhatef.com, créé en août 2000, avec l’aval de l’autorité suprême d’al-Azhar, Muhammad Sayyid al-Ṭanṭawī (1928-2010). L’objectif premier du site, qui est de « renouveler (tajdīd) la culture islamique et de l’émonder (tajrīd) du sectarisme (ta‘aṣṣub) doctrinal », a à voir avec la « wisāṭa » : une aire intermédiaire du juste milieu, de la médiation qui concerne, au premier chef, les questions de « reconnaissance (taʿāruf) » culturelle et confession­nelle de l’« islām » à l’endroit « des pays occidentaux ». C’est dans l’entre-deux du réticulaire et du territorial que l’action de la hotline islamique prend place. Elle répond à une mise en relation autour d’un projet religieux reposant sur la « synchorisation » : « l’espace existentiel par opposition au topos » (Beaude, 2012 : 51). Ce sont les capacités du numérique à relier et à faire advenir de la proximité dans l’espace réticulaire du Web qui sont en jeu. À la contiguïté, valant pour l’espace territorial, se substitue la « connexité » (Lévy, 1994 : 77). Le site al-Hātif al-Islāmī s’exporte en 2009, à la faveur d’un numéro IVR/Interactive Voice Response (Répondeurs Vocaux Inte­ractifs). Une unification des réalités géographiques disjointes s’opère autour d’une spatialité commune adoubée par l’institution Azharie. Cet investissement passe par une simplification des modes de connaissance, au niveau des contenus et de leur enseignement. Des lectures audio ne dépassant pas les cinq minutes sont conduites ; Les thématiques concernent les cinq piliers de l’islam : le statut personnel, le mariage, le divorce ou l’héritage. Des leçons (durūs) reposant sur une morale pratique en lien avec la tradition islamique et la foi vécue au quotidien sont dispensées mensuellement.Enfin, une banque en ligne de plus de 1 500 fatwā-s, délivrées par les muftī-s d’al-Azhar, « Interrogez les gens du rappel (Fas’alū ahl al-dhikr) », complétée par les 500 avis jurisconsultes (fatwā-s) quotidiens, font de cet outil secondaire du droit islamique (fiqh) un fondamental du savoir religieux numérique. Outre le fait de consti­tuer une ressource patrimoniale pour l’expertise jurisconsulte, cette banque constitue une archive ouverte consultable en flux permanent. Elle assure, de plus, une fonction de « réservoir », où puiser et faire circuler par contamination des normes de conduite. Malgré le contexte décentralisé du Web, on observe des « logiques de concentration » (Beaude, op. cit. : 83) à l’endroit de l’exercice du droit islamique dispensé par l’orthodoxie azharie. Est‑ce là la marque d’une nouvelle centralité initiée par l’institution via une capture de la norme ? Tous les avis consultatifs mis en ligne par elhatef.com visent à conformer le quotidien des musulmans, quelle que soit leur origine géographique, à une norme moyenne. La gageure pour l’instance est de tenir compte à la fois des complexités contextuelles et des sources-références qui fixent les règles, dans son effort de réflexion personnelle (ijtihād).Le statut participatif du savoir religieux : une infra-culture numériquement produitePar contraste avec les logiques hiérarchiques de concentration attachées à un savoir vertical émerge une culture religieuse numé­rique de coproduction. Reposant sur des capacités d’actions individuelles elle est, par la suite, redistribuée horizontalement et par mutualisation, sur un plan avant tout horizontal. Un cas emblé­matique est celui du site Q&#38;A Islam.com2 de langue anglaise dont la vocation est de « collaborer au savoir islamique ». Structuré de fait sur le modèle interactif de la question/réponse, ce site ne revendique pas un modèle de configuration communautairement légitimé par la fatwā. Il n’est pas non plus un forum de discussion où tout un cha­cun exprime son avis. Le site Q&#38;A Islam.com est l’expression d’une culture religieuse qui est organisée autour du « tag », qui repose sur un mot‑clé, un classement thématique ou une catégorie. Ce modèle rompt avec une production cognitive de type hiérarchisé. Il s’agit ici d’une coproduction réflexive qui revêt « une fonction d’auteur » (Doueihi, op. cit. : 149 &#38; 309), à partir de la mise en forme commune de savoirs religieux individualisés. Par ses interventions sémantiques, l’utilisateur membre du site Q&#38;A Islam.com devient, de facto, dépositaire et acteur d’un savoir religieux minimal. L’usage qui est fait du mot-clé a, dès lors, des implications indéniables sur l’organisation, proprement dite, de la production du savoir religieux. Ainsi l’occurrence, « muslim » est-elle associée à 49 « tags » dont, « disorder, dua, halal, haram, relationships, marriage, hate, help, faith, truth, love, sin, mental, faith, sunnah, non-muslims pray, beautiful beings, sex, suicide3… ». On pourrait s’arrêter à l’accumulation de mots-clés et conclure à une culture religieuse dégradée par comparaison avec le savoir conventionnel, l’aspect formel de la liste ne dénotant qu’un appauvrissement ré­flexif !En fait, on assiste à un déplacement du savoir où l’effacement de la différence entre auteur et lecteur introduit un modèle décentralisé, concurrent à celui, vertical, de l’autorité traditionnelle savante, incarnée traditionnellement par les ‘ulamā’. Néanmoins, l’agencement disséminé des mots-clés est redevable d’« une activité cognitive » (Goody, 1979 : 192). Redevable techniquement de l’automate du site qui sélectionne et réagence graphiquement les occurrences, l’organisation des termes discutés participe d’une pro­duction de sens religieux en prise avec le contexte vécu ici et maintenant par les contributeurs. Chaque « tag » ouvre un univers sémantique distinct qui répond à la méthode interprétative des lec­teurs-auteurs du site. Revenons au mot-clé « musulman », il dépasse le domaine des actes cultuels (‘ibādāt), pour s’inscrire dans celui des transactions humaines (mu‘āmalāt) et de l’enjeu prégnant du rapport à soi et à l’autre, avec la présence des occurrences « Occident, ḥalāl, ḥarām, non musulman ».La succession des « tags », en outre, convertit le Q&#38;A Islam. com en un site d’archivage reconfigurable, à l’interface d’un savoir minimal et d’une intimité religieuse partagée par ses membres contributeurs. Outre la dimension cognitive, le partage émotionnel de vécus subjectifs n’est pas sans renvoyer à une extimité religieuse (Tisseron, 2001). Si l’épanchement en est le moteur, le jeu des questions/réponses consacre une religion horizontale.Donnons un exemple. Le 11 février 2013, à la question postée par Aḥmād :Comment puis-je perfectionner ma foi ? Je dois constamment être rappelé à prier... Je veux me responsabiliser et progresser dans ma foi4. Deux internautes lui ont répondu. Believer, propose une méthode généraliste qui allie, à la lecture des sources scripturaires, un savoir religieux contemporain issu de livres islamiques en libre accès sur Internet et de l’écoute de conférences d’autorités religieuses :En fait, il existe de nombreux moyens susceptibles d’améliorer votre foi. À côté de la prière, vous devriez réciter le Coran dans une version traduite pour une compréhension. « Seuls sont vraiment croyants : Ceux dont les cœurs frémissent à la mention du Nom de Dieu » (Le Butin VIII, 2). Je voudrais également vous conseiller l’écoute de conférences islamiques sur Youtube. Mes préférées sont celles de Zakir Naik, Noman Ali Khan et Estees Yousuf. Vous devriez également lire de nombreux livres islamiques en libre accès sur Internet. Certaines de mes sources préférées sont mises gracieusement à votre disposition5.Khal-7 pour sa part, étaie son conseil sur la pratique rituelle, le modèle prophétique de la Sunna et la piété vécue :Familiarisez-vous progressivement avec la Sunna du Prophète (PSL). Chaque jour, vous devriez essayer de rompre avec une mauvaise habitude, même si elle semble minime, et la remplacer par une bonne habitude. Au lieu de retourner rapidement vaquer à vos occupations d’avant la prière, prenez une minute pour réaliser le dhikr. Adoptez peu à peu les coutumes (sunnan) du Prophète (PSL). Si un jour les choses allaient mal, les coutumes serviraient de filet de sécurité pour votre foi. Enfin, ne jamais sous-estimer la puissance de l’invocation (du‘a). J’espère cela vous aidera, Incha Allah. Salams.La mise en commun de savoirs religieux singularisés n’est qu’un exemple parmi les nombreux émaillant les sites musulmans ; elle procède « de la force des coopérations faibles » (Cardon et alii, 2008). La gageure, pour les acteurs de la Wasaṭiyya, est de mesurer ce qui se joue existentiellement chez ces jeunes croyants en quête de sens, puis de favoriser la circulation d’une connaissance juridique minimale. Ces micro-communautés s’inscrivent dans un mouvement plus général de pratiques sociales qui outrepassent le cadre numérique pour s’actualiser ici et maintenant.Face aux mobilisations identitaires, défis présents et choix civili­sationnels Dans la mesure où le Web opère une mise en discours du monde, les virtualités n’épuisent pas les défis attachés au « proces­sus de civilisation » (Élias, 1991 : 72-73). À cet égard, le contexte européen est éclairant pour observer des projets-espaces concurren­tiels de sens communautaire, qui sont autant de configurations inédites de mobilisations identitaires auxquelles est confrontée la Wasaṭiyya. Le halal : un marqueur identitaire au risque d’une labellisation de l’islam ?Dans un contexte de globalisation qui fait tomber les frontières géographiques, le phénomène du halal n’est qu’un aspect visible des nombreux enjeux attachés à l’islam « diasporique ». Il constitue, en outre, l’un des espaces les plus mobilisés sur la toile. Il vaut par opposition à celui du ḥarām (interdit) qui, pour sa part, n’est pas énoncé explicitement. L’un comme l’autre relèvent dans le droit islamique (fiqh) des cinq statuts légaux (aḥkām al-khamsa) que compte la classification juridique des actes dans une réflexion ouverte d’évaluation morale. Dans le cas présent, le fiqh se retrouve commué en un référent identitaire : le couple halal versus ḥarām introduit une frontière qui n’est pas sans laisser penser à celle, géo­graphiquement clivante de « la demeure de la guerre (dār al‑Ḥarb) » et de « la demeure de l’islam (dār al-Islām) ». Étant donné que la démarcation territoriale ne tient pas dans l’espace numérique, il s’agit d’opérer une translation dont la fin consiste à se reterritoriali­ser autrement. Le champ axiologique auquel appartient la catégorie de droit « licite (ḥalāl) » peut être considéré, en l’espèce, comme capturée aux fins de poser une séparation symbolique entre nous et les autres. « Halāl, mais non islamique (but un-islamic) » (al-Banna, 2013), tel a pu être qualifié dans un titre provocateur le phénomène du halal, au prétexte de son usage univoque. Le propos général de l’article, qui entend dénoncer le halal commué en simple « baromètre légal », pose la question de l’absence d’un fondamental de l’islam : celui de la dimension éthico-morale, complémentaire à l’aspect légal.L’effet loupe du média numérique montre une convergence entre une demande sociale, extrêmement forte (Bouquillon &#38; Matthews, 2010 : 84) des « minorités » musulmanes européennes avec des acteurs économiques. Le phénomène-ressource halal qui valorise le capital religieux par le biais de capacités entrepreneu­riales, le charge d’une valeur compensatoire. Son usage est le plus souvent convoqué sur les sites français pour suppléer à la difficulté de pratiquer le rite islamique. Ainsi « Le site du Halal en France6 », qui recense les sociétés de production et de distribution de produits halal, met en avant « l’expérience d’une pratique religieuse difficile dans un environnement non-adapté ».Le prétexte du contexte français est avancé par le site commercial, pour commuer le label halal en argument d’autorité. Faciliter sa commercialisation vise à suppléer aux fonctions des actes cultuels obligatoires. La fonction commerciale du halal a capacité à se substituer à ces derniers dont les mises en pratique définissent, traditionnellement, ce qu’est une terre islamique. Le phénomène halal s’affranchit, dès lors, de la limitation territoriale au profit de la consommation et de ses circulations symboliques.Par un effet de réalité, les thèmes qui concernent l’alimentation font de la spatialité Internet le théâtre de cristallisation d’enjeux identitaires, sous un vernis confessionnel, tel le site halaloupas.com7, emblématique d’une césure culturelle. La mention de 2 000 produits référencés, à l’instar de la page des débats qui interroge la présence de porc dans huit produits sur dix, en appelle à l’amélioration des contrôles de certification et à l’annulation de l’électronarcose précédant l’abattage des volailles. Le halal est dès lors investi dans des stratégies de lutte pour une reconnaissance identitaire. Le producteur, à l’instar du consom­mateur, est gratifié d’un surcroît de capital islamique. Du point de vue des procédés en jeu, on assiste à une labellisation du halal. Une stratégie similaire à celle mobilisant les communautés de marque est utilisée : elle joue sur une économie affective qui modèle une con­sommation identitaire. L’efficace virtuelle concourt en aval, avec la promotion du halal, à une promesse pour capturer des espaces de marché. C’est le cas du site http://www.pageshalal.fr. La concrétisation d’offres de contenus des musulmans demandeurs de halal se mani­feste, notamment, sous forme d’annuaires, à l’exemple du modèle des pages jaunes qui recense « les professionnels du halal ». Au-delà de la simple fonction de référencement consignant dix rubriques regroupées autour des thématiques suivantes : « mosquée, viandes halal, resto halal, associations, habillements, éducation, culture, hajj-pèlerinage, librairies musulmanes », l’annuaire électronique de Pageshalal.fr pose les attentes d’une territorialisation du halal. Grâce à ses fonctionnalités, l’application mobile, Al-Kanz8 , de son côté, actualise les ressources du halal, selon la géolocalisation de l’utilisateur. Des repères territoriaux de services qui sont autant de lieux matérialisés pour vivre son identité musulmane sont ainsi consultables. Les effets de duplication via les réseaux interconnec­tés, à l’instar des logiques de coalescence, favorisent une concentra­tion articulée autour du label halal. Même s’il entend générer de l’homogénéité au sein de la Umma au risque d’une fermeture identitaire, le halal, contrairement à de la simple marchandise, produit de la différence qui n’a de va­leur que par rapport à ses différences avec les autres. En recompo­sant, dans une posture de fermeture identitaire, les manières d’être musulman, les ressources du halal se retrouvent surplombant un complexe de mobilisation induit par une « morale close ». Le halal est ainsi élevé au rang des pratiques rituelles, jusqu’à recouvrir la source référence islām, à la faveur d’un transfert de sens « pour des personnes, qui en ont la volonté, d’appliquer les principales obliga­tions de l’islam : manger les aliments "saints" (halal), et faire sa prière (salat) en temps et en heure »9.On notera ici que la traduction pour halal connote le non altéré, le sacré, l’inviolable, le digne de vénération. Ce sens opère un glissement si ce n’est une rupture de sens au regard de l’occurrence coranique en matière de nourriture qui associe le halal au bon (tayyīb). Le halal revêt ici l’habit de la pureté. Son usage permet de mettre à distance, voire d’abolir ce que Mary Douglas définit par « pollution sociale », autour du « danger qui rôde aux frontières extérieures et fait pression sur elles », « le danger qui se situe en marge de ces lignes intérieures » (1992 : 138). La fonction agentive du halal exprime une forme inédite de ritualisation des pratiques susceptible de tendre vers la clôture identitaire. Il n’alimente pas moins pour des acteurs de la Wasaṭiyya le débat sur la « confiscation du "régime de vérité" religieux » (Arkoun, 2010 : 41) au détriment, notamment, d’une éthique rela­tionnelle et des règles de civilité qui lui sont attachées : « la conve­nance (adab) », « le bel-agir (iḥsan) » et « l’intégrité morale (akhlāq) » (al-Banna, op. cit.). Face aux tentations de clôture identitaire dont le halal peut ap­paraître comme un symptôme, l’aire intermédiaire prônée par le courant de la Wasaṭiyya est scripturairement légitimée par le verset 143 de la sourate coranique II, La Vache : « Ainsi constituons-nous une communauté médiane (Umma wasata), pour que vous témoi­gniez des hommes, et que l’Envoyé témoigne de vous » (al‑Farfūr, 1988 : 164). Ses applications conditionnent également une « altérité du dedans » (Jodelet et alii, 2005 : 26).Assumer la différence au sein de l’unité confessionnelle, un islam alternatif ? L’interconnexion numérique aide à sortir de l’isolement territorial. Les fonctions de « synchorisation » et de synchronisation offrent un temps et un espace en partage qui sont autant de potentiels pour être et agir en commun. En cela, Internet gratifie d’un horizon les minorités sexuelles de confession musulmane, confrontées à des discriminations sociales au motif de leur identité et de leur orientation. C’est dans cet espace, porteur d’un horizon ouvert de l’indéterminé que l’association américaine Muslims for Progressive Values, territorialement représentée aux États-Unis et au Canada, travaille à diffuser ses engagements depuis son site mpvusa.org. L’efficience réticulaire d’une coopération a lieu entre des as­sociations disséminées dans des géographies culturelles différentes pour, ensuite, faire émerger la spatialité singulière des Progressive Muslims (musulmans progressistes), à la croisée de l’identité et de la reconnaissance. Cette communauté numérique de plus de 2 000 membres, Online Group, s’organise autour d’un projet qui est de « fonder un islam pertinent pour le XXIe siècle ». Il se décline en dix principes. Outre la reprise des droits humains fondamentaux avec « l’universalité des droits de l’être humain », sont prônés « l’identité individuelle, l’égalité, la laïcité (séparation des autorités civiles et religieuses), la liberté d’expression, les droits des femmes et des LGBTQ, l’analyse critique et l’interprétation des textes fondamen­taux, la compassion et la diversité »10.À l’exclusion sociale discriminante vécue localement, qui n’est qu’une forme concrètement subie d’une hétéronomie radicale nourrie au sein de la Umma, se substituent les conditions d’un espace inédit, programmatique d’un islam inclusif. Reposant sur des « affinités électives », les contacts tissés sur la toile dessinent un rapport de similitude doublement fondé sur l’orientation sexuelle et l’appartenance confessionnelle. Ce mouvement d’émancipation se forme sur une hybridation des spatialités numériques et territoriales. Le contact et la coordination sont facilités à la faveur d’hyperliens qui facilitent les mises en réseaux, à l’instar du réseau informel de l’International Network for Inclusive Muslims (INIMuslim) et des affiliations de l’instance informelle de la Confédération européenne des associations LGBTQI européenne et musulmane (CALEM). De son côté, le site des Musulmans progressistes de France (MPF) qui est membre du réseau international, Muslims for Progres­sive Values, est également en lien avec CALEM. Cette configuration réticulaire n’est pas sans créer un espace commun qui permet l’expression de singularités organisées autour d’une condition parta­gée. Ainsi en 2010, CALEM est créé pour un combat émancipateur et de reconnaissance : « Lesbienne, gays, bisexuel, transsexuel, queer, intersexuel, asexuel et tout(e)s musulman-es marginalisé-es, en rai­son de son orientation sexuelle ou de son genre »11. À entendre comme un lieu de mobilisation, cet espace permet de créer un cadre pertinent pour une action militante, sous la forme d’une tribune d’expression collective distincte. L’objectif de CALEM est de con­vertir l’hétéronomie radicale en différence ou pluralité, assumée au sein d’une communauté extensible. Exprimés sur le média numé­rique, les appels à la reconnaissance sont autant de possibles sus­ceptibles de s’actualiser et de peser sur le devenir communautaire. Des initiatives territoriales opèrent au niveau de coopérations concrètes, dans la mesure où Internet ne saurait suffire à l’efficacité réelle des actions conduites. Tel est l’objectif du collectif HM2F. Géographiquement situé à Paris, ce collectif a des antennes à Lyon et à Marseille. Sa fonction, destinée à « l’accueil, au conseil et au soutien », met concrètement en acte sa charte déontologique en reposant sur le biais relationnel. Il se veut « une force de proposition et d’action au sein d’un tissu inter-associatif français et international […], un outil de libération des individus musulmans, ou originaires d’une culture musulmane, et appartenant de fait à une minorité LGBT et un espace citoyen permettant à chacun/chacune d’enrichir sa réflexion personnelle au contact des autres12 ».Le combat pour la reconnaissance ne saurait suffire. L’initiative menée par les responsables du site homo­sexuels‑musulmans.org s’applique à déconstruire un processus d’exclusion pour opérer un basculement en son contraire à des fins d’intégration. Une reconfiguration de l’islam contemporain est re­vendiquée au moyen d’un projet théologico-spirituel. Il s’agit, en l’espèce, d’interpeller la Umma par « la réforme ». Pour ce faire, les tenants de « l’islam inclusif » opposent à l’interprétation théologico‑juridique majoritaire de l’interdit de l’homosexualité en islam un fondamental : le tawḥīd (doctrine de l’unicité). Dit autre­ment, « L’unicité de notre humanité, en miroir de celle de Dieu  […] Elle doit être entendue comme l’apex d’une humanité en mesure de transcender les différences ; plus encore, d’en faire la base de notre conscience humaine. Selon le verset du Coran cité en ouverture de cette Khoutba, la diversité des genres et des cultures est le terreau fertile dans lequel notre conscience humaine plonge ses racines ; une conscience humaine qui est basée sur une connaissance de soi et des autres qui fait de nous, toujours selon le Coran, des êtres plus valeu­reux que des anges de lumières » (Zahed, 201313). Aussi est-ce à la faveur d’un glissement sémantique que le concept d’unicité est con­verti en une fonction inclusive. Il s’agit, au niveau individuel, de ne plus cliver le vécu spirituel d’une part, l’identité et l’orientation sexuelles du croyant, d’autre part. La capture de la notion théologique du tawḥīd témoigne d’une volonté de se départir des constructions sociales de l’identité de genre et de l’orientation sexuelle. Son présent recours permet de déplacer l’enjeu vers la relation fondamentale que tisse le croyant directement avec Dieu. Ce transfert sémantique traduit socialement une promesse de reconnais­sance d’identités plurielles, dans un rapport d’égalité à la foi trans­cendante.Le projet théologique de l’« islam inclusif », a trouvé une ex­pression concrète en France avec la création de la mosquée gay‑friendly et féministe du tawḥīd (l’unicité) dans le Val‑de‑Marne, le 30 novembre 2012, sur l’exemple des « mosquées inclusives », fondées en Afrique du Sud en 1997 sous l’égide de l’association The Inner Circle conduite par Muhsin Hendricks, ou aux États-Unis, dans le sillage de Daayiee Abdullah. Ces deux figures progressistes, de la même manière, célèbrent des unions entre couples de même sexe. Cette pratique, toutefois, ne se réduit pas à l’Occident, elle est également observable en Malaisie.La question de l’homosexualité (Jinsiyya mithliyya) a suscité en mai 2013 un vif débat entre les imams progressistes (www.musulmans-progressistes-france.org) et l’institution azharie, via son Centre des recherches islamiques qui a taxé d’illicite (ḥarām) le premier mariage homosexuel musulman célébré en France le 18 février 2012, au prétexte que cet acte « est contraire à toutes les valeurs éthiques et à la nature humaine conformément à la création des êtres humains et, enfin, contraire au goût en général et à toutes les traditions humaines à travers les siècles14 ». Là où est désigné par l’orthodoxie islamique l’acte d’homosexualité, la tendance progressiste en appelle à une réforme des traditions scripturaires. Et de désigner en place de l’acte sexuel, proprement dit, les pratiques violentes perpétrées par le peuple de Loth. De même que le verset 84 de la sourate XVII, « Le Voyage nocturne » dit : « Chacun agit selon son mode (chākilatihi). Votre Seigneur sait parfaitement celui qui se guide le mieux sur le chemin », est utilisé pour faire reconnaître une « identité de genre » (Zahed, op. cit.), redoublée d’une réforme théologique.L’attention portée par les revendications de l’islam inclusif fait débat dans l’islam de la Wasaṭiyya. Si clivage il y a, il se situe au niveau d’une sensibilité marquée pour les questionnements diaspo­riques et les enjeux émergents auxquels sont confrontés les minorités musulmanes en contexte sécularisé. Au souci individuel de l’épreuve psychologique vécue, s’adjoint une reconnaissance sociologique « des minorités sexuelles ». La présente posture pose de manière distincte la réprobation morale d’une hétéropraxie par le dogme d’une part, et le respect dû à la personne du croyant engagé dans ses actes cultuels d’autre part. Ce qui n’autorise aucune pratique discri­minatoire à son égard15, tel le refus de l’entrée dans une mosquée ou, plus tragiquement, la condamnation juridique en taxant d’apostasie le croyant homosexuel. Une telle condamnation consti­tue « une hérésie » (Oubrou, 2010)16. Si les interpellations numé­riques de l’islam inclusif entendent faire de « l’homosexualité un défi théologique », elles vont à l’encontre des interprétations théolo­gico-juridiques majoritaires de l’interdit de l’homosexualité en islam, elles ont le mérite de poser le débat contemporain en articu­lant la question autour des « présupposés psycho‑anthropologiques sous-jacents au discours hétéronormé » (Marongiu-Perria &#38; Privot, 2012 : 6). En cela, le débat dogmatique, qui s’est peu à peu converti en un questionnement éthico-moral, prend la mesure des présents enjeux attachés à des contextes d’énonciation différenciés.En opérant par un effet de loupe, le cyberespace fait surgir des lieux d’accomplissement d’une réflexion en prise avec des réalités − susceptibles de s’actualiser, si elles ne sont déjà – qui mettent la Wasaṭiyya au défi de l’interpellation. En matière de savoir religieux, l’initiative impulsée par le site al-Hātif al-Islāmī peut être interprétée comme la simple capture d’une connaissance normée minimale par la centralité orthodoxe azharie. La mise à disposition d’une banque de fatwā-s n’en exprime pas moins la marque d’un intérêt pour la circulation d’une connaissance horizontale du religieux. En cela, l’initiative rejoint le mouvement impulsé par les croyants internautes du site britannique Q&#38;A Islam.com, dans la mesure où la coproduc­tion et la redistribution mutualisée du savoir reposent sur l’expérience vécue de la foi musulmane. Les mises en discours du monde se déployant sur la toile ne sauraient suffire à transformer la réalité patente, même si la technologie numérique permet des recompositions de sens et d’actions. Il en est ainsi du phénomène halal et du surcroît de capital confessionnel qui peut lui être attribué. Il s’agit, pour la Wasaṭiyya, de pointer les dérives d’un système reposant sur la seule différence et du risque de générer une clôture identitaire. Le défi posé par le combat émancipateur de « l’islam inclusif » oblige, quant à lui, à envisager la reconnaissance de la différence au sein de l’unité communautaire. Aussi est-ce à la faveur de « l’entre-deux » éthique d’un vivre ensemble que la Wasaṭiyya s’essaie à penser les conditions de nouvelles formes d’altérité, à l’intérieur de la Umma. Tels que nous les avons repérés, les espaces numériques investis par la Wasaṭiyya sont autant de reconfigurations qui participent d’un mouvement réflexif contemporain pour penser les enjeux émergents.