{"word_count": 2343, "character_count": 15538}
It was as if these depths, constantly bridged over by a structure that was firm enough in spite of its lightness and of its occasional oscillation in the somewhat vertiginous air, invited on occasion, in the interest of their nerves, a dropping of the plumet and a measurement of the abyss.(Henry James, The Beast in the Jungle, 1915, p. 44)Rares sont les questions qui, bien qu’étant restées longtemps sous-jacentes, en viennent, dès lors qu’elles émergent, à finalement déstabiliser les conditions mêmes de leur formulation. Il est donc heureux que, quitte à remettre en cause certains de ses dogmes les mieux enracinés, l’ethnologie sud-américaine aborde enfin frontalement, à la lumière de données empiriques, la question de l’altérité (ou des altérités) telle qu’envisagée du point de vue des Autres. Comment se décline-t-elle ? Dans quels contextes émerge-t-elle ? Et comment peut-on la décrire ? Qu’en est-il des modalités indigènes de la différenciation et des effets que celle-ci peut avoir sur ceux qui ont jusqu’ici attiré l’essentiel de l’attention anthropologique ? Les auteurs regroupés dans Os outros dos outros: relações de alteridade na etnologia Sul-Americana ont pris à bras le corps ces interrogations lancinantes et apporté des réponses susceptibles de faire date.Ce livre rassemble les contributions de divers chercheurs qui se sont réunis en 2009 à Buenos Aires, à l’occasion de la viii Reunião de Antropologia do Mercosul. À l’initiative d’Edilene Coffaci de Lima et de Lorena Córdoba, coordinatrices du groupe de travail éponyme de l’ouvrage, ont donc été réunis en un beau volume des articles d’ethnologues tous fortement ancrés dans leurs terrains respectifs et résolus à rendre compte du point de vue indigène sur l’altérité. Point de vue qui, comme le laissent clairement voir les textes, dépasse largement la simple dichotomie Indiens/Blancs et qui, du reste, s’accommode assez mal de nos propres conceptions. Est ici nettement mise à mal la soi-disant évidence de concepts tels que ceux de « groupe ethnique », « sous-groupe », « collectivité », voire, à la limite, la notion même d’« humanité ». Le dynamisme de ces remises en cause met en évidence les impasses dans lesquelles s’étaient fourvoyées les descriptions antérieures et, dans une large mesure, permet d’y échapper.Les contributions sont organisées en trois ensembles thématiques : « Guerre, commerce et réseaux d’échange » ; « Modes de classification et ethnonymes » ; « Figures de l’altérité : mythes, pratiques et rituels ». Le champ des recherches va du Chaco au piémont andin, en passant par le Brésil central, les Guyanes, le haut Rio Negro et le bassin du Javari. En dépit de cette grande diversité, tous les textes, dans la mesure où ils mettent l’accent sur les acceptions et objectifications de l’altérité dans les divers mondes produits par les groupes en question, présentent l’énorme avantage de délivrer les Amérindiens (ceux dépeints par l’anthropologie, du moins) de la fixation hiératique, autrement dit, de leur triste condition de caricatures d’eux-mêmes. Les articles nous présentent des morphologies à l’intériorité multiple : des sociétés ouvertes dont le sentiment d’identité reste perméable à l’Autre ; des événements historiques à la force d’impact telle qu’elle en vient à bouleverser les contours des collectifs humains ; des réseaux de sujets disposés à suspendre les corrélats relationnels modelés par l’idée de relations non ambigües (stables, prédéterminées et récurrentes) entre les personnes et les choses, les sujets et les objets, la nature et la culture.C’est dans cette voie que s’orientent les recherches portant soit sur les malentendus, soit sur les réappropriations dont les désignations officielles font l’objet lorsqu’elles interfèrent avec les auto-désignations proprement indigènes. L’entreprise comparative de Denise Fajardo Grupioni montre bien dans quelle mesure des schémas taxinomiques (éminemment élastiques, contextuels et flexibles) et des dénominations particulièrement englobantes couramment utilisées pour classer les gens sont le prétexte d’intolérables visées substantivistes qui occultent les formes structurelles d’un « multivers » amérindien caractérisé par son extraordinaire penchant pour les reconfigurations sociales. D’autres textes se consacrent à l’ethnographie des manières de se positionner vis-à-vis des autres groupes amérindiens, en tenant compte des micro-enjeux politiques à échelle locale. Edilene Coffaci de Lima décrypte l’ethnonyme des Katukina (Pano), aujourd’hui connus sous le nom de Noke Kuin, terme forgé en transformant un pronom personnel en désignation collective « authentique », après bien des péripéties faisant intervenir des emprunts linguistiques, des disputes provoquées par des femmes, de la musique, des tatouages, des sécrétions de grenouilles, etc. L’auteur montre ainsi le chemin de ce que pourrait être une « histoire des ethnonymes » (p. 146).C’est dans cette même voie de l’exploration des modes d’attribution et de l’historicité des noms que Lorena Córdoba et Diego Villar s’attardent sur les groupes pano d’Amazonie bolivienne, analysant en détail le va-et-vient des dénominations interethniques utilisées pour se référer aux Chacobo, Pacaguara et Caripuna, du xviie au xxe siècle. Sans jamais désigner une population stable et précise, les catégories opèrent par le passage de l’une à l’autre, au moyen de contrastes réversibles (indiens sauvages et civilisés, par exemple), de manière orientée et circonscrite, mais certainement contextuelle et en continuelle transformation. Isabelle Combès, pour sa part, se plaît à décortiquer le casse-tête de l’énigme des ethnonymes du Chaco, engagée, selon la belle expression de l’auteur, dans une entreprise « d’embrouillage des nations et de démonstration par l’absurde de la vanité de toute tentative de classification » (p. 100). S’intéressant aux fugaces et mystérieux Moros du Chaco boréal, Combès rassemble les différentes classifications indigènes les concernant et montre dans quelle mesure ces noms indigènes ne reflètent pas plus l’essence d’un groupe qu’elles ne s’accordent pleinement avec les taxinomies scientifiques, réfractaires qu’elles sont à la netteté que présuppose le panorama ethnique. Migraine assurée pour les chercheurs…À propos de la logique concentrique qui définit les relations d’altérité chez les Wayãpi, Silvia Macedo remet en question non seulement son plus petit dénominateur commun (le groupe local), mais aussi les limites mêmes de ses frontières externes (les non-Indiens). Le premier, point de départ de l’encartage de ces relations, est par définition relationnel et moins unifié qu’on ne pourrait l’imaginer, tandis que le second ne saurait plus, de nos jours, être conçu comme limité à l’extériorité extrême. En effet, à chaque étape historique, chaque groupe définit quels seront ses « autres ». En dépit des contingences relationnelles et contextuelles, Macedo se penche sur le paradoxe de la nécessité logique de penser conjointement l’identité et l’altérité amérindiennes. Sans y parvenir vraiment, l’auteur suggère subtilement une manière de résolution du problème : considérer ces identités (ou cultures), à la manière de Lévi-Strauss, comme des « écarts significatifs » [Note du traducteur : en français dans le texte].C’est par le biais de ces « regards décentrés » (analogues à ceux que l’inspirante préface de Philippe Erikson situe au cœur même du projet anthropologique, p. 7) que Karenina Andrade déchiffre le sens des relations interethniques des Ye’kuana. Elle part, en effet, de leurs récits mythologiques, où les images inversées des autres (leurs voisins Mawiisha, Maaku, Sanuma et Iadanaawi) révèlent, comme dans un jeu de miroirs, leur image idéale du soi. De manière différente, comme une main passant à travers un miroir pour scalper ce qu’elle trouve de l’autre côté, on retiendra le portrait des Pilagá et Nivaclé du moyen Pilcomayo, engagés dans des guerres intestines dans les années 1880-1910 jusqu’à ce qu’inéluctablement ils en viennent à vouloir impliquer les explorateurs blancs dans leurs propres luttes contre leurs ennemis indigènes. Selon Bossert, Braunstein et Siffredi, dans les décennies suivantes, et en particulier durant la guerre du Chaco (1932-1935), ces désirs prirent une tournure concrète, aboutissant à des alliances avec les missions anglicanes à une époque où les nationalités fonctionnaient encore comme catalyseuses des vengeances et où les scalps s’ordonnaient selon une subtile hiérarchie, la chevelure des officiers valant plus que celle des simples soldats.Poursuivant dans le registre guerrier en retraçant l’historique de l’expansion territoriale des Tupi-Kagwahib du sud d’Amazonas et de l’actuel État de Rondônia, Edmundo Peggion décrit des configurations politiques où les dissensions – et la multiplication des villages qui s’ensuit – vont jusqu’à se produire au sein même des groupes locaux. Ainsi, l’auteur illustre la possibilité de recréation incessante d’altérité au sein d’un espace relationnel pourtant minimal, où la valse des têtes d’ennemis, des femmes à échanger et des leaders de groupes locaux dessine de subtiles arabesques structurales. Une géographie relationnelle tout aussi mystérieuse est présentée par Laura Pérez Gil, à propos des Yaminawa. À la manière pionnière des Pano interfluviaux, l’auteur pourfend l’idée du contact comme relevant de l’événement ponctuel : plutôt que d’une occurrence unique entraînant l’immersion dans le monde des Blancs, il s’agit d’un processus graduel aboutissant, paradoxalement, à l’adoption de concepts et de pratiques typiquement indigènes. C’est dans la relation avec les Ashaninka, point de fuite dans une succession de transformations, que les Yaminawa ont le sentiment de s’être « civilisés », selon des modalités qui aboutissent moins à des manières d’être permanentes qu’à la quête incessante d’états évanescents.Dans un registre différent, mettant la focale sur la dimension « genrée » de la connaissance de l’Autre, Clarice Cohn présente avec une grande richesse de détails l’action des femmes xikrin dans les domaines de la parenté et de la quête du beau, notamment par le soin apporté aux jardins et à la diversification des plantes cultivées. Résultant du travail féminin, de leur biographie et de leur histoire, la configuration des jardins dépend des connaissances et des aptitudes de chaque agricultrice, en lien direct avec sa capacité de soutirer de nouvelles boutures et semences aux Autres. Ainsi, si les relations masculines à l’altérité se déroulent avant tout en rapport avec l’« extérieur », on ne s’étonnera pas d’apprendre qu’une part importante des innovations qui en découlent se manifeste dans l’espace domestique et les activités quotidiennes, sous l’égide des femmes.Francis Ferrié choisit, pour sa part, comme instrument heuristique l’analyse des danses des fêtes patronales d’Apolo, La Paz, où se déploient différentes figures de l’altérité. L’attention portée à la participation des groupes sociaux dans ces fêtes permet de mettre au jour les singularités de cette zone du piémont bolivien, à cheval entre les Andes et l’Amazonie. Les danses mettent en évidence les rivalités entre les éleveurs de bétail, les paysans et les indigènes, qui s’affrontent autour de la thématique de « l’appartenance ancestrale » (p. 165), dans le contexte de la seconde réforme agraire bolivienne (loi INRA) et de l’attribution de terres selon des critères ethniques retenus par le programme des « Tierras comunitarias de origen ».C’est précisément dans les espaces ritualisés et les échanges qui s’y déroulent, que Pedro Lolli inscrit sa description, qui porte cette fois sur les Yuhupdeh du haut Rio Negro. La notion de réseau ouvert et illimité qu’il utilise éclaire les dédoublements révélés par un dabucuri, offrande rituelle de nourriture entre groupes affins au cours de laquelle sont exhibées les flûtes sacrées jurupari. Ces flûtes reçoivent le nom du clan auquel elles appartiennent et sont, selon la belle formule de Lolli, les courroies de transmission qui assurent la liaison au sein de l’espace partagé de l’ontologie socio-cosmique entre les différents clans et groupes de la région, bien que les Yuhupdeh y occupent une « position hiérarchique subalterne » (p. 170).Alejandro López propose une ethnographie des relations entre les Mocoví et les Toba, que les premiers considèrent généralement comme des ennemis dangereux et des traîtres, mais qu’ils n’hésitent cependant pas à qualifier de « frères indigènes » (p. 183) lorsque le besoin s’en fait sentir dans le cadre de luttes politiques à l’échelle nationale. L’auteur analyse ces attributions de prestige dépourvues d’incidence sur la hiérarchie, ainsi que les relations ambivalentes entre ces deux peuples du Chaco qui semblent avoir autant de terrains d’entente (de l’Église aux médias, en passant par les associations politiques) que de champs de dispute (de la mythologie à la linguistique), et qui laissent fluctuer les frontières qui tantôt les opposent, tantôt les unissent.Également considéré par Pablo Sendón comme un espace où la notion de « limites » doit être délaissée, le district péruvien de Marcapata nous invite à exploiter la vitalité d’un important corpus mythologique des Andes centrales. La figure des ch’ullpas, ancêtres sauvages antérieurs aux Incas et erratiques survivants d’une hécatombe, permet notamment de faire allusion à la relativité de la condition humaine actuelle (celle des Chipaya et des Aymara contemporains) en la contrastant avec celle, inatteignable, qu’incarne cette pré-humanité. Les différentes versions du mythe semblent renvoyer à deux définitions opposées de l’humain et de son potentiel métaphysique (dont un des pôles est parfois incarné par les Ch’unchus), et aux mouvements pendulaires qui valorisent la simultanéité des contrastes et l’inadéquation des déchirures qui les opposent.Pour clore le volume, Marina Vanzolini illustre la complexité des mouvements de changement et de continuité des relations de parenté chez les Aweti. En s’intéressant à l’incidence de la sorcellerie, elle remet en cause non seulement la problématique unité du Haut Xingu, mais encore l’emphase généralement mise sur les tensions affinales comme cela ressort des accusations : du pacifisme affiché aux accusations de sorcellerie, de l’endogamie de groupe local aweti (mode moins dangereux d’établir une relation) à la récurrence des conflits intra-villageois. S’il suffit d’être reconnu comme tel pour bénéficier de la qualité de parent, c’est dans la perversion du jeu des distances et des approches (ainsi que de la circulation des biens et des personnes) caractéristiques de la parenté que les flèches de la sorcellerie s’insinuent sournoisement dans les corps d’autrui.Précisons enfin que, dans tous ces cas, la notion d’altérité est remise sur la sellette et semble bien souvent, pour le dire ainsi, autoportée (par ses propres cheveux, à la mode du baron de Münchhausen). Dès lors qu’on la projette sur les mondes indigènes, elle semble s’agiter comme des grains de poussière sur un fond obscur, « a vertiginous air » illuminé seulement par le va-et-vient des formes qu’ils engendrent. Les formes qu’elle met au jour sont certes bien réelles, mais non moins évanescentes, s’échappant à mesure qu’elles se créent, à l’instar de l’image qu’Italo Calvino (1990, p. 27) utilisait à propos des poèmes de Guido Cavalcanti : « Tout bouge tellement vite qu’on ne peut se rendre compte que des effets, nullement des consistances ».