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«O racismo é a crítica social dos imbecis».O comentário, à laia de mote, que abre este texto, provém de um filósofo alemão de origem hebraica, que escapou à hecatombe provocada entre os judeus pela barbárie fascista do seu país e que, regressado à terra natal e havendo recuperado a sua cátedra de professor, explicava aos alunos as fontes e os meandros de um fenómeno simultaneamente tão trivial e tão singular — o racismo. Então, entre a demonstração austera, senão sisuda, e o sorriso irónico, lançou ele o reparo que, enquanto epígrafe, inicia este ensaio.Mas, antes de qualquer outra consideração, vou incluir uma precisão, que devo a Tzvetan Todorov (1989), que permite elucidar malentendidos muito comuns quando se trata de um tema tão delicado quanto o da questão racial. Por conseguinte, distinguirei entre a noção de «racialismo», que deriva evidentemente do verbo «racializar», significando o emprego de taxinomias raciais para o estudo social do homem e de suas culturas, sem que tal implique obrigatoriamente uma valorização, e o conceito de «racismo» em si, que, pelo contrário, envolve sempre uma tomada de posição depreciativa para com aqueles tidos por «outros» (TODOROV 1989: 133-152; 153-162). Conquanto, como é fácil de depreender, ambos os termos, ou principalmente os dados a que eles se reportam, sejam continuamente emaranhados em novelos de confusão e de preconceito estereotipado que a ignorância e a intolerância, que tão bem convivem em engorda recíproca, nutrem, há que apartá-los para que se estabeleça alguma clarividência em assunto tão turvo. Assim, nós «racializamos» identidades e alteridades quando, por exemplo, ensaiamos de, superficialmente, compreender e explanar lutas pelo poder ou determinados fenómenos no seio da comunidade unicamente através da noção de raça, afastando causas económicas, sociais ou culturais que essas disparidades somáticas, ao mesmo tempo, revelam e encobrem (cf. BALIBAR 1997: 82-92; WALLERSTEIN 1997: 249-251; GENOVESE 1999: 83-89; MILES 1993: 159-175). E também, nessa sequência, praticamos «racismo» quando difamamos ou excluímos alguém, aplicando a ideia de «raça», que nada mais é senão um símbolo social, ou uma categoria do pensamento, como critério maior de classificação e de interpretação de atitudes ou da «natureza» do «outro» que, implicitamente, nunca deixam de ser julgamentos acerca de si, já que todos os trâmites de invenção de representações identitárias são de cunho relacional (AFFERGAN 1987: 116-132; AUGÉ 1994: 13-48; SCHNAPPER 1998: 359-363).*** ***Mantendo esta ordem de ideias discriminatórias ou de exclusão, a Inquisição, mormente a Ibérica, infligiu, em especial, aos súbditos judeus dos estados peninsulares, critérios assentes na «limpeza de sangue»/limpieza de sangre que, na sua famosa Histoire de l’antisémitisme, Léon Poliakov não hesita em qualificar como manifestações precoces do moderno racismo europeu (POLIAKOV vol. I, 1981: 95-199). E, segundo esse notável cientista social francês, quando um alto clérigo castelhano declarava em pleno século XVI que a aleitação de uma criança católica por uma ama judia era um aviltamento do «puro» sangue cristão, não sobra dúvida que nos deparamos com uma prova de racismo assaz temporã, se bem que a substancialização essencialista que lhe está subjacente fosse de carácter teológico e aceitasse a origem adâmica do ser humano (POLIAKOV 1973: 34-70). Conquanto esta abordagem bíblica da racialização pareça afastada da biologização, que principiará embrulhada em pensamento e em linguagem religiosos, ela já a anuncia. Porque as mais antigas demonstrações da passagem de um paradigma analítico e classificatório religioso, reconhecido no Renascimento e no período de transição para um outro, o do Iluminismo, que se pretende fundamentado na razão e no estudo da natureza, assoma plenamente naquele prelúdio da modernidade (POLIAKOV 1994: 29-35, 159-218).Ainda a este propósito, o historiador africano François de Medeiros explana magistralmente como, afora os gregos que, não raro, se faziam uma imagem relativamente boa dos negros, a quem eles chamavam «etíopes» (caras queimadas), as distintas e sucessivas representações elaboradas, na antiguidade e principalmente no medievo, pelos diferentes povos europeus ocidentais sobre os africanos e seus descendentes locais, raramente, se mostravam favoráveis (MEDEIROS 1985: 23-33, 35-60). Essas representações se desenrolaram entre dois extremos, em predominância negativos, designadamente, a ideia do escravo como não-pessoa, patente em Aristóteles, cuja condição de cativo abarcava o grosso dessa gente de proveniência forânea, e o anátema de ascendência judio-árabe que amaldiçoava a cor preta conectada com o Satã e a impureza (MEDEIROS 1985: 54-60, 121-132, 237-255; DELACAMPAGNE 2000: 62-73). Mesmo a filosofia agostiniana, confirmada por São Tomás de Aquino, postulando a superioridade da alma, emanação divina, sobre uma carne, por conseguinte, um corpo perecível e de qualidade menor, logrou salvar o negro. Na verdade, se este quisesse se «redimir» dos «defeitos» inerentes ao seu fenótipo, o teria que conseguir através da cristianização que equivaleria a um branqueamento simbólico do espírito que compensaria o negrume da pele (cf. TAYLOR 1989: 173-189).É justo, neste momento, relembrar a discussão célebre, que aconteceu em 1550 na cidade castelhana de Valladolid entre o dominicano Bartolomeu de las Casas e o jurista Sepúlveda que veio, aliás, na sequência de uma série de debates acerca da existência ou não-existência de alma entre os indígenas das Américas. Enquanto, por essa ocasião, o primeiro defende as virtudes dessas populações, denominadas «índias» por equívoco de Cristóvão Colombo, contribuindo, assim, para o nascimento do mito do «bom selvagem», que dentre outros Montaigne e Rousseau retomariam mais tarde; do seu lado, Sepúlveda, ao assumir o ponto de vista da inferioridade humana e obviamente civilizacional dos «gentios», ajuda a instaurar, não só a lenda do «mau selvagem», como legitima a difamação de nativos das Américas e das Áfricas e a sua mais desenfreada exploração colonial, que marcou essa mais remota intervenção ultramarina europeia (FINK-EITEL 1994: 97-105, 106-111, 112-117, 118-144).1 Digo europeia porque, no prosseguimento da avançada ibérica para o Atlântico e depois para o Pacífico, sobretudo, holandeses, ingleses, franceses, dinamarqueses e russos encetaram, eles igualmente, movimentos de busca e de conquista de terras alheias (FERRO 1994). E esta arrancada é distinta de outras anteriores ou suas coevas, como a persa, a heleno-bizantina, a árabe, a turca provinda da Ásia Central, a chinesa, a mongol ou até a veneziana que, em muito, se relacionavam com o comércio simbolizado pela «Rota da Seda» que, a seu jeito, unificava quase todo o continente asiático e o ligava ao Mediterrâneo que, não esqueçamos, é lugar de encontro das três partidas do «velho mundo» (CAHEN vol. I, 1968: 33-34; 180-189, passim; GRUNBAUM, vol. II, 1971: 288-295, passim; HAMBLY 1966: 61-72, 73-88, 140-151).2 De outra parte, embora os laços históricos entre as Áfricas do Norte e Oriental e as várias Ásias, da Ocidental à Oriental, passando pelas Índias, fossem antiquíssimos, também suportaram os efeitos desta deslocação do comércio e dos respectivos centros do poder para o Ocidente. No entanto, como o ilustram uns quantos textos árabes, persas, indianos e chineses daquelas eras, os preconceitos, as imagens estereotipadas e as discriminações mútuos ou contra terceiros não escasseassem entre estes povos «orientais», a pré-racialização e o racismo que ela apoiou, para a qual apontavam as discussões em meio cristão aludidas acima, quase nunca atingiram os altos níveis europeus de exclusão (STENOU 1998: 16-28, 30-33, passim). Isto, a despeito de exemplos dos povos enumerados, precedendo os séculos XVI e XVII, que se aproximavam do etnocentrismo, do sentimento narcisista e esteticista inconsciente de superioridade de «nação», ou de religião, divinamente escolhidos para dominar estrangeiros, exibidos por numerosos agentes dos estados europeus que encabeçaram a sua expansão para o exterior, inaugurada por Lisboa aquando da conquista de Ceuta em 1415.Um grande viageiro árabe (marroquino), o jurista Ibn Battuta (1304-1368 ou 1369), cujas deambulações e as narrativas sobre elas excedem de longe — quer pela extensão quer pela qualidade literária — as quase contemporâneas andanças asiáticas de Marco Polo, que remontam ao século XIII e se restringem à Ásia, os relatos do primeiro, um pouco mais tardios, se alargam particularmente à África do Norte inteira, a El Andalus — pedaço muçulmano da Ibéria — à Rússia Oriental e às muitas Ásias e não poupam uma grande região islâmica da África a sul do deserto. O marroquino que, apesar de haver percorrido a Europa, desde el-Andalus (Península Ibérica) até as Rússias, ter quedado ou visitado longamente territórios de língua e cultura iranianas ou sob sua influência, tais que a Pérsia, o Afeganistão, o Paquistão actual, o Norte da Índia e os Estados antes persas e depois turquificados da antiga Sogdiana (Ásia Central Ocidental), ainda conseguiu exercer por uns anos o ofício de juiz nas Ilhas Maldivas, entrar na China e aí permanecer algum tempo. Para além disso, Ibn Battuta frequentou as costas da África Oriental até o litoral tanzaniano e, já no seu caminho de retorno a Marrocos, deu um salto ao antigo Reino do Mali onde foi gentilmente acolhido pelo Mansa (Imperador), não perdendo a oportunidade de ir a Tombuctu e Djénné, que eram ao tempo cidades internacionalmente prestigiosas pela qualidade do saber religioso que se ministrava nas suas escolas corânicas (cf. BATTUTA 1995: 331-1050; ler, em especial, o subcapítulo «Le pays des Noirs», pp. 1023-1050). Realmente, nesta parte de África, os factos que mais surpreenderam o marroquino foram a existência em uma corte negra de escravos brancos louros e de olhos claros — assaz provavelmente eslavos vendidos pelos venezianos aos tunisinos e por estes aos vizinhos de baixo — e a nudez quase total das belas servidoras do Imperador que, embora muçulmano, não descortinava em tal escassez de vestimenta qualquer pecado ou inconveniência. Realmente, o piedoso norte-africano, que não teceu qualquer comentário depreciativo acerca da cor ou do aspecto físico dos seus anfitriões, não dissimulou a sua irritação com a sua aparente falta de pudor. Por seu lado, o orientalista britânico Bernard Lewis afirma que, malgrado exemplos de tolerância entre os árabes medievais, abundam também entre eles as imagens negativas relativas a negros, chegando uns quantos cronistas a denotar atitudes que, hoje, seriam consideradas racistas (cf. LEWIS [1990] 1993: 31-37, 48-60, 61-68).Porém, retornando à Europa, um dos marcos inaugurais e mais destacados na fabricação da diferença entre nós consiste na tipologia de «raças» humanas engendrada pelo sueco Lineu (1735), no seu Systema Naturae («Sistema da Natureza»), na qual o «branco» e «negro» foram postos respectivamente no topo e no fundo de uma escala qualitativa e hierárquica de «especificidades» de cada grupo «racial», designadamente o «branco», o «amarelo», o «vermelho», o «preto» entre outros alegados tipos de homens (GEISS 1988: 148-149; POLIAKOV 1994: 198-199). Este olhar para a humanidade que, ao mesmo tempo a dividia e a escalonava conforme princípios precários e redutores de uma ciência naturalista, todavia incipiente à época, no entanto, já instigadora e difusora de pareceres arbitrários que se entroncaram em uma opinião pública, principalmente europeia e euro-americana, que congregou diversos e vetustos preconceitos que o tráfico humano e a escravidão haviam consolidado. Com efeito, de Buffon (1707-1780), que publicou uma obra colossal de uns 40 volumes, acerca dos mais díspares assuntos relativos à evolução da terra e aos seres vivos que a povoam, passando por Lamarck (1744-1829), por Cuvier (1767-1832) e por demais enciclopedistas franceses, foi transitando do monopólio de um paradigma de compreensão bíblico da nossa formação e do nosso devir, para um outro predominantemente ou por completo dominado por uma abordagem biologizada e secular do ser humano (GEISS 1998: 149-150; POLIAKOV 1994: 191-218). Nascida no Iluminismo e mormente do processo de laicização da ciência que o distinguiu, esta perspectiva materialista se converteu no decurso da passagem dos séculos XIX para o seguinte e ao longo deste em uma racialização excessiva das representações de identidade e de alteridade. Disso uma prova, foi o anatomista alemão Blumenbach (1752-1840), considerado por muitos o pai da antropologia física, que apesar de acreditar na monogénese da humanidade e, a seu modo, na sua igualdade virtual, não deixou de a repartir em «raças», que eram a «caucásica», a «mongol», a «malaia», a «etíope» e a «americana». Blumenbach, juntamente com o cirurgião francês Brocca (1824-1880), foi um dos criadores da «craniologia» e da «antropometria», julgando ambos e muitos mais cientistas ocidentais dessa época que, a partir de medições do crânio e de outras partes do nosso corpo e das suas relações proporcionais entre si, se poderiam estabelecer tipologias «raciais» e inferir delas uma inteligibilidade comportamental das «raças», se não dos povos, nomeadamente dos «exóticos» (DELACAMPAGNE 2000: 151-156; GOULD [1983] 1992: 90-102). E é, assim, que mesmo Wilhelm Wundt (1832-1929), que foi um dos fundadores da psicologia experimental, não se coibiu de redigir uma monumental Völkerpsychologie («Psicologia dos povos»), contendo 10 tomos, na qual os dados «raciais», enquanto elementos supostamente indicadores de posturas psíquicas básicas, pululavam alacremente. *** ***Se, de uma forma ou outra, estas teorias mais recentes decorriam do Iluminismo, elas arrastaram, no entanto, um lastro mais arcaico que, remontando à Idade Média ocidental, serviu de pedra angular a muito da argumentação contra ele. E a réplica de bastantes intelectuais europeus à Revolução Francesa (1789-1799), especialmente à racionalidade ou à universalidade libertárias, preconizadas pelos pensadores que a alimentaram de ideias novas e que ela almejou expandir pelo mundo, comprovam esse ponto de vista. Com efeito, na própria França, que foi um dos berços das «Luzes», muitos dos ex-privilegiados, frequentemente desde o exílio, reagiram hostil e amargamente contra tais doutrinas inovadoras. Mesmo não se atendo a eles, como se comprova ulteriormente, a reacção mais substancial partiu de uma elevada quantidade de intelectuais aristocratas, despojados entretanto da maior parte das prerrogativas que a sua posição social lhes conferia no passado e que, em censura aos excessos da Revolução, e aos fundamentos da democracia e da república, que eles repudiavam, publicaram uma ampla literatura crítica (BLANCKAERT 1993: 14-45; 169-171).Na sequência, se assistiu à volta ao tradicional «direito do sangue» e à «raça» que a ele se juntou, a fim de justificar a reimplantação da monarquia absoluta e da ordem social rigidamente estratificada que ela pressupunha (TAGUIEFF 1998: 7-20, passim). Ao mencionarmos o sangue, nos deparamos com um dado histórico de raiz medieval europeia, que aponta para um princípio de cariz naturalista, ainda que provido de enorme carga simbólica de notório sabor místico que, muito posteriormente, foi repescado pelo romantismo, mormente o alemão, para alimentar nacionalismos de forte conteúdo racializado e até racista (POLIAKOV 1994: 273-304; ELIAS 1992: 9-19; 161-200). A despeito desse sentido legitimador de soberania nitidamente biologizado, o mesmo vocábulo adquiria, quase em paralelo, um outro significado, o de grei, que indicava uma comunidade qualquer. Contudo, a substancialização biologizante que se seguiu, afastou este sentido mais social do velho vocábulo de provável origem ibérica (GEISS 1988: 16-18).Entre os mentores maiores desta corrente de pensamento se encontrava o Conde de Gobineau (1816-1882) que, na sua obra Essai sur l’inégalité des races humaines faz ressaltar o, para ele, relevante papel da «raça» no desenrolar da História e no advento da cultura. Recusando ferozmente a mescla racial, que ele reputava de sinónimo de degeneração, ela postulava a superioridade da «raça» germânica que ela considerava a mais pura e a mais autêntica representante dos «Arianos» que, em sua opinião, constituíam o que de melhor a humanidade havia produzido (cf. POLIAKOV 1994: 327-398).3 No seu intuito de restaurar a monarquia e a dominação dos ex-senhores, ele contrastava a origem teutónica das classes altas do Antigo Regime, com a alegada baixa procedência celta (gaulesa) e românica do povo, apologista da democracia e da república, que ele cria inferior. Desta feita, rebentou em França a chamada «guerra das duas raças», opondo monárquicos — quase todos nobres tais que Chateaubriand (1768-1848) ou Alexis de Tocqueville (1805-1859) — a republicanos como Jules Michelet, autor de uma memorável História de França, que se repercutiu por toda a Europa e pelas Américas e um pouco por demais regiões do mundo (POLIAKOV 1994: 37-62).As posições destes conservadores franceses, que acabaram por se converter em expoentes máximos do Romantismo do seu país, encontraram um eco digno de registo na Alemanha, não só porque, no rescaldo sangrento das invasões napoleónicas (começos do século XIX), como ainda na esteira de toda uma tendência peculiar do pensamento local, se verificou uma rejeição da racionalidade fria, abstracta e universalista da maioria dos filósofos franceses, à qual, como se disse, não terão sido inteiramente estranhas as devastações das tropas intrusas do Estado vizinho (ELIAS 1992: 13-14). Releia-se acerca deste tema, a resposta de Fichte (1762-1814) à cruenta intromissão estrangeira, e a sua defesa das língua e cultura alemãs, patentes na sua famosa Rede an die Deutesche Nation («Discurso à Nação Alemã») que, não obstante o seu elogio à educação e à moral e as suas intenções libertadoras, não escapou às influências restauradoras dos citados intelectuais franceses e a correntes conservadoras do Romantismo que brotavam no seu país (CREPON 1996: 259-295). Na verdade, a noção de Volksgeis («Idiossincrasia própria de um povo»), forjada por Herder (1744-1803), salientava já que as especificidades culturais e linguísticas de cada povo guardavam em si formas de emoção e de fantasia, que a razão nunca deveria ignorar, porque elas reflectiriam muito mais da sua maneira de ser singular que qualquer outra manifestação do espírito (CREPON 1996: 121-155). De facto, Herder, que prestava uma grande atenção às línguas e às suas expressões culturais, recolhera vários elementos da tradição alemã, entre eles canções populares, que o induziram a supôr que o desleixo desses traços equivaleria a um grave erro e, assim, patrocinou a passagem da identidade cultural à identidade política. Por essa razão, Herder se colocou, sem dúvida, no dealbar do Romantismo, em particular no do seu país, que terá sido porventura o mais significativo de todos, contudo, ele não renegou a dimensão emancipatória do Iluminismo que, aliás, aparece pujante em escritos seus e nos de conterrâneos da sua época, como Kant (1724-1804), Lessing (1729-1781) ou Goethe (1749-1832) com quem se relacionou (CREPON 1996: 156-191). A despeito da dimensão libertária da transfiguração da identidade cultural em identidade política, algo de assaz ambíguo, até perigoso resta nessa mudança que, como Alain Finkelkraut, talvez com um pedaço de excesso no caso de Herder propriamente dito, porém muito certo quando se trata de outros intelectuais alemães e não só (cf. FINKIELKRAUT 1987: 15-35; 36-52; CREPON 1996: 197-219). Os delírios nacionalistas futuros o demonstram (FINKIELKRAUT 1987: 59-69; CONTE e ESSNER [1995] 1998: 17-30, 31-40, 73-87, 122-131; 134-145; 341-345).Esta vertente da camada erudita alemã virada para as línguas e as suas culturas respectivas — de donde se destaca, por exemplo, Frederico von Schlegel (1772-1829), cujos trabalhos de indologia antiga se tornaram famosos — cedo se desenvolveu na Alemanha (CREPON 1996: 220-248, 249-258). Ela originou pesquisas sobre os principais idiomas europeus, suas estruturas, laços entre si e, igualmente, sobre o hebreu, o árabe, o persa, de donde se andou para o avesta, o hindi, que conduziu ao sânscrito, e a outros falares asiáticos.4 Desta maneira, se ergueu a filologia ao pináculo das ciências humanas e depressa se transformou em instrumento imprescindível ao entendimento do homem. Mas, como o evidenciam, dentre outros, Léon Poliakov e Edward Said, essa ciência logo excedeu o escopo da análise das línguas e se deixou contaminar por aquele conceito, a «raça», que se metamorfoseara em chave epistemológica prioritária para a inteligência de tudo que tivesse a ver connosco. Desta maneira, surgiu uma associação descabida e ameaçadora, o da língua com a «raça», que durante cerca de um século, ou mais, regeu as mais diversificadas pesquisa sobre culturas e sociedades e, pior do que isso, presidiu a modalidades exclusivas, senão criminosas, dos mais obtusos nacionalismos (cf. POLIAKOV 1994: 327-350; SAID [1978] 1995: 123-148; TULLIO-ALTAN 1971: 41-50).5 O desconcerto desta junção extravagante se revela quando se aprende que a génese do fenótipo é usualmente mais antiga que o despontar da fala e que migrações, conquistas, misturas e outros acidentes históricos confundem muitas vezes com possíveis coincidências entre biologia e sistema verbal codificado de expressão simbólica.Por detrás de toda esta avalanche de conhecimentos inéditos, por vezes assombrosos ou chocantes para o público, que tombaram sobre muitas sociedades nos primórdios da modernidade, se perfilava para os naturalistas o enigma dos ligames existentes entre os humanos e os grande símios (chimpanzé, bono, gorila, orangotango e gibão) e o lugar ocupado no seio destes primatas pelos negros, muito em especial os chamados hotentotes (Khoi), os bosquímanos ou boxímanes (San) e outras «raças» melanodérmicas, tidas por demasiado «primitivas» e inferiores na escala evolutiva que, por esse motivo, constituiriam a ponte entre o homem e o macaco.6 Ora, desde Buffon aos restantes estudiosos franceses aludidos, ao colega alemão Ernst Häckel (1834-1919), e a muitos mais cientistas que não importa agora nomear, este problema, bem recheado de fantasias fantasmagóricas e de preconceitos eurocêntricos, preocupara toda uma multidão de curiosos e de eruditos do mundo ocidental, fossem eles religiosos ou profanos (cf. WENDT 1971: 73-83). E, precisamente, esta celeuma levou numerosos cientistas, entre eles o suíço-americano Jean-Louis Agassiz (1807-1873), a pensar que a ampla variedade «racial» humana não se coadunava com uma origem única e, por consequência, a defender a ideia da sua poligénese. Não é por acaso que os aderentes a esta última tendência de pensamento, como o já referido Agassiz, fossem apaixonados propagadores da superioridade da presumida «raça branca» e, antes do mais, das suas variantes de pele alva, olhos e cabelos claros, se opusessem terminantemente à miscigenação, porque achavam, como Gobineau, que ela não só feria a sua visão esteticizante e eugenista de «pureza racial», como também retinha em si o perigo de «degeneração» física e espiritual para os brancos. Como é evidente, Agassiz e apaniguados apoiavam a manutenção da escravatura nos Estados Unidos da América (EUA), ou se não, preferiam que se mantivesse uma separação social total entre a «raça superior» e as tidas por eles como «inferiores». E, naturalmente, esta gente apoiava a nova expansão imperial europeia e euro-americana e uma boa porção dela aceitava sem qualquer prurido de consciência que a imposição desse domínio branco implicasse massacres de populações autóctones ou até o seu extermínio, como aconteceu nos EUA ou na Argentina e no Uruguai em relação aos ditos «índios» (cf. GOULD [1983] 1992: 41-63, 64-77, 78-102, passim).7Tais monstruosidades procedem, em grande parte, daquilo que terá sido um engano lamentável provocado por uma leitura leviana ou maldosa da notável obra do naturalista britânico Charles Darwin (1809-1882), On the Origin of the Species by the means of Natural Selection (1859), onde ele esboçava a proveniência e a evolução de diferentes espécies animais, designadamente a do homem, os seus processos de adaptação à natureza e a influência sobre estes da «selecção natural», que predizia que na vida apenas ficava garantida a sobrevivência aos mais fortes.8 No meio de uma plêiade de altos funcionários coloniais, políticos e cientistas britânicos ou norte-americanos, um dos responsáveis de uma das mais perigosas derivas da «selecção natural» foi o pensador inglês, imbuído do sentimento de superioridade anglo-saxónica e da sua «missão civilizadora» no mundo, Herbert Spencer (1820-1903) que, malgrado haver sido um dos pais sociologia moderna de cuja teleologia científica ele não duvidava, não se inibiu de divulgar o racismo enquanto teoria e prática que resultaria da implícita hierarquia «natural» das «raças». É claro que este arrazoado, que se apelidou de Darwinismo Social, se adequava à derradeira grande vaga do Imperialismo europeu, sucedida entre meados do século XIX e princípios do seguinte, pois ele racionalizava a inferiorização dos habitantes autóctones dos vastos espaços ultramarinos conquistados a estatutos de menoridade política, social e económica imposta e à sua subsequente redução a força de trabalho barata, ou à sua extinção (cf. MILLES [1989] 1991: 10-18, 19-27, 29-42, 43-55, passim; PICQ 2002; 34).Neste contexto, Hannah Arendt, ao procurar as raízes mais profundas do fenómeno político, típico do século XX, que ela denomina «totalitarismo», se depara com o colonialismo moderno, enquanto um dos seus componentes fundamentais. Utilizando a África do Sul com uma sorte de «tipo-ideal», no sentido de Max Weber, conclui que a adopção pelo aparelho burocrático colonial do pensamento racista constituiu um dos passos decisivos, não apenas para a desumanização dos dominados, como ainda dos dominadores, gerando-se portanto um dos pressupostos básicos para a barbarização das mentes que precedeu o fascismo, senão o estalinismo. E, segundo esta grande pensadora, essa evolução conduziu, na própria Europa, à hecatombe de milhões de cidadãos inocentes, da qual o genocídio dos judeus e dos ciganos representou a culminação de um processo violento e arbitrário de brutalização do outro e, por efeito de retorno, do próprio, que, ao se manterem os mecanismos que o alimentam, tende a se reproduzir espontaneamente não poupando ninguém em lugar nenhum, em sua dinâmica cega e fatídica.9*** ***Ora, em sociedade como a angolana — que viveu largos decénios submetida a paradigmas políticos, sociais e culturais fascistóides e, ademais, sonsa mas acentuadamente racializados e etnizados —, este género de categorização e de comportamento sociais repete, também de maneira enviesada e tendencialmente autómata, variantes anteriores de pensar e de estar na vida padecendo de um autoritarismo intelectual e moralmente árido, de facto, assaz falho de ideias autónomas. Até porque reciclando o passado, como vem acontecendo subrepticiamente por agora, tal postura, pela simples inversão dos precedentes pólos hegemónicos e dos discursos e práticas idênticas do poder colonial, reitera, pelo reverso, exemplos matriciais opressivos e discriminatórios que nenhum malabarismo de linguagem consegue escamotear. Na verdade, em diferentes círculos locais, voltam com acentos opostos mas intactas em sua essência exclusivista e deformadora, as rígidas dualidades classificatórias que, acima de tudo, espelhavam as rudes desigualdades da época que antecedeu a colonização moderna e que a contemporânea reactualiza sem cumprir, até hoje, o essencial da sua promessa de melhoria, mudando, contudo, a coloração das elites, designadamente as do mando.10 Bizarramente, sob face alterada de uma soberania hoje negra, reemergem, distorcidas ou ténues, no inconsciente colectivo angolano remotas, endurecidas e simplistas dicotomias do colonialismo mercantilista e posterior, que trazem modalidades de inclusão/exclusão, como civilizado/gentio, livre/escravo que, na actualidade, se transmudam em (pseudo) culto/iletrado, rico/pobre ou preto/branco, já que as assimetrias básicas de antanho, apoiadas em economia predatória, regressaram mesmo que em configuração truncada e modernizadas na linguagem (cf. BARBEITOS, tese de doutoramento; MBEMBE 2000: 69-75). Em tal atmosfera de restauração inconfessada, em que impera o pragmatismo agressivo e ignaro da cotovelada, não existe mais espaço para as taxinomias subtis, conquanto radicadas em desequilíbrios socioculturais abusivos, da velha sociedade colonial ou até da pós-colonial imediatamente depois da independência. De facto, a violência e as bruscas transferências de refugiados de origem rústica para as cidades, ocasionadas pela guerra principiada em 1991-1992, exterminaram em definitivo, através dos seus arrendondamentos de identitificação minguados aos opostos mais salientes e mais simplificadores, todo um padrão social que a modernidade colonial parira e que ainda marcara a guerra de libertação nacional e a sociedade angolana posterior a 1975 (BOEHMER 1995: 243-250; BHABHA 1998: 236-256; BHABHA 1999: 308-319; GILROY 2002: 222-223; SPIVAK 1994: 96-111).Em uma ambiência sociocultural, chocantemente rarefeita de ideias e de imaginação, um dos sintomas mais reveladores desse avatar inesperado do antigamente, é o surdir, como se de uma reentrada do Antigo Regime se tratasse, de uma súbita catrefa de doutores, que não o é na realidade, e de um pujante carnaval de manifestações de gastos ostensivos, oscilando habitualmente entre o ridículo e o ofensivo. Estas exteriorizações de «consumo conspícuo», como lhes chamou o economista e sociólogo norte-americano Thorstein Veblen (1857-1929) Theory of the Leisure Class (1899; 1974), aquando da sua análise do novo-riquismo de mau gosto de vagas de imigrantes europeus que, instalados nos EUA, tinham feito fortuna.11 Havendo aportado miseráveis à terra de eleição, eles se esforçavam em reprimir o passado medíocre e o sentimento de inferioridade que o acompanhava, mediante o esbanjamento exibicionista ou uma racialização compulsiva. Desse jeito, julgavam se demarcar das classes pobres e dos não-brancos e se afirmar socialmente diante de uma elite de raiz anglo-saxónica que os menosprezava.Por sua vez, o cientista social francês Octave Mannoni, se debruçando sobre a postura racista de colonos franceses em África diante dos indígenas, revela, da parte desses europeus de extracção simples, idênticos procedimentos compensatórios aos observados pelo colega americano, pois que, somente apoucando os dominados, supunham ultrapassar, na colónia, o estatuto medíocre que detinham na metrópole (MANNONI 1984: 110-120). Aliás, neste passo, vale salientar os comentários de Hannah Arendt, acerca da expansão do racismo com um dos pressupostos do fascismo, quando expunha a fatídica aliança entre a burocracia colonial e a raça que autorizou a redução do negro à condição de pura força de trabalho e facilitou ao imigrante branco carente de recursos a sensação fictícia de pertencer a uma espécie de aristocracia (ARENDT 1984: 80-100).À semelhança de tais neo-americanos e dos nomeados «petits blancs», a conduta dos citados novos-ricos nacionais reitera principalmente a aspiração compensatória de uma classe desejosa de ascensão, que precisa para isso de instituir, face à massa desprovida de donde ela majoritariamente saiu, um rápido e eficaz distanciamento social protector, cujos marcadores inevitáveis são o conhecimento moderno, mais aparente que real — daí o engodo pelos diplomas —, a afluência e o poder.12 Não obstante sucessos materiais visíveis, a memória da pobreza próxima, uma atroz indigência espiritual, o conformismo e a insegurança psíquica, causados por essas deficiências que se inscrevem no «desconseguimento» assustador e destabilizante que nos rodeia, incitam nas ditas pessoas o regresso à actualidade do pesadume de uma série de elementos anteriores reprimidos, anichados nesse «outro» do «próprio» consistindo no seu inconsciente que se escancara recheado de fantasmas (cf. CASTORIADIS 1975: 150-158, 161-162, 235-241, 242-248, 311-319, 327-350; WIEVIORKA [2000] 2002: 149-161, 168-177, 178-192, 193-198).13 Realmente, o fracasso patente e indiscutível, mesmo se porventura provisório, de todo um desígnio de melhoria e de progresso — ao qual não faltava uma componente religiosa de características messiânicas — que, antes e imediatamente após a independência, granjeara o apoio de largas camadas da população, promoveu na grande maioria dos angolanos um sentimento de mal-estar, que a guerra civil intensificou dramaticamente (BAYART 1996: 60-68). Em colectivo, onde rareiam as capacidades de reflexão, quer individuais quer da débil «sociedade civil», a inclinação para culpabilizar terceiros que possam suportar, merecida ou imerecidamente, o peso de todas as desgraças sofridas por muitos e pelo país se mostra altamente aliciante (cf. SIBONEY 1997: 13-35; BAYART 1996: 46-53, 53-68, 80-92, 92-102; KAUFMANN 2004: 205-2017, 217-221, 222-226). Grosso modo, os trâmites desta operação inconsciente de transferência e de descarga se desenrolam, num primeiro passo, pela inversão das insuficiências do próprio e na sua transfiguração em imagem consoladora de si, fixada em qualquer aspecto compensador de fraquezas e estabilizador da psique, como «as glórias do passado», da «luta armada» ou «as virtudes da raça» E, estas construções mentais, por seu lado, se nutrem sobretudo de ficções, como a «invenção do passado», e da sua aplicação aleatória sobre o presente que aparece enquanto realidade miniaturizada e idealizada em cliché (cf. AMOSSY e PIERROT 1997: 34-42). Um segundo passo, é a projecção pelo actor, daquilo que precisamente em si mesmo foi enxotado para os arcanos do seu espírito amachucado, sobre o «outro», feito catalizador do desconforto do próprio e desfigurado agressivamente em «contra-tipo» negativo (cf. MITSCHERLICH 1971, respectivamente, pp. 9-36 e 39-95). E, nesta dúbia andança da fabricação do preconceito, se engenhoca um quebradiço e ambíguo complexo de superioridade que, em olhar estereotipado e distorcido de identidade e de alteridade, postula uma diferença dispensável e faltosa, mas substancializada, que divide inexoravelmente os homens entre «nós» e «eles» (cf. MEILLASSOUX 1997: 9-40. Ler igualmente a «Introduction» de Patrice YENGO; cf. BAYART 1996: 80-85, 85-92, 92-102).Tendo na figura do «feiticeiro» um antepassado não muito longínquo, que deixou no inconsciente colectivo e particular rastros dos mecanismos que o geraram, esse estrato social tende a descobrir, para os seus dissabores, bodes expiatórios que reproduzem a sua representação autoritária, dicotómica, simplista e realmente medrosa face ao futuro e ao mundo (AMOSSY 1991: 121-142). Mas, tal concepção, pela cristalização mental e pela ignorância intolerantes que a distinguem, de jeito nenhum, se coaduna com as «liberdades de base» (liberdade política, de consciência, de expressão ou de propriedade pessoal) e dos direitos e das obrigações do cidadão constitucionalmente consignados, que caracterizam o Estado de Direito, de que fala o famoso jurista norte-americano John Rawls (cf. RAWLS 1993: 3-46, 54-114, 195-251, 258-325, 333-382).14 Consoante o célebre autor, apenas esse tipo de organização societal garantiria, dentro de um quadro político-jurídico correcto, um mínimo digno de equidade social e um máximo possível de eficiência económica e, na sua conformidade, a aceitação saudável das pluralidades de distinta ordem — racial, étnica, regional e social — que compõem a Angola múltipla da actualidade.De facto, em sociedades, como a nossa, onde a criação do tipo de indivíduo contemporâneo emerge da colonização recente, que não deve fenomenologicamente ser isolado das brutalidades e dos traumas que regeram o seu nascimento, a produção de distância do próprio para consigo mesmo é manca e portadora virtual de crises existenciais (JEWSIEWICKI 2002: 620-621; DEVISCH 1998: 150-152, 441-469). Portanto, esse desdobramento pessoal, ou seja, o desenvolvimento consciente de um espaço perante si, imanente ao pensamento maduro, se converte em singelo e difuso esboço, senão em ameaça de perturbação mental (BIDIMA 1993: 158-166). Depois, teimamos em o reafirmar, ser indiscutível que a falta de um sistema de instrução e de educação cívica, digno dos sacrifícios consentidos, em nada contribui à beneficiação precisa. E esta chegaria mais depressa por intermédio de aquisição e de acumulação de informações, de perícias e dos exercícios intelectuais que esses procedimentos mentais e as práticas correspondentes envolvem. Unicamente desse modo, se favorece o advento das expressões vigorosas de conhecimento e de meditação seguros de si que auxiliariam a delinear e a propôr solução esclarecida e responsável aos díspares e complexos problemas que nos afligem.Como consequência, a pobreza intelectual, cultural e moral que brota destas premissas fomenta o regresso a padrões de pensamento e de conduta de um tempo colonial inexoravelmente findo, no entanto, recuperado quase que à socapa; até porque o rotundo fiasco do inefável sonho do «homem novo», vindo no pós-independência, aumentou um vazio mental e o dessaber concomitante que os conflitos e as rupturas do momento tornam atrevidos. Ameaçadores, além disso, porque a razão prática, inerente a um senso comum gerido por compreensão espontânea e ingénua das coisas, motivando actores sociais inseguros e cuja capacidade conceptual prepara mal para entender as complicadas situações que experimentam e responder convenientemente a elas. Por conseguinte, eles ficam ávidos de respostas fáceis que facultem um «modus vivendi» que lhes assegure a reprodução em senso lato, senão a sobrevivência, em um meio demasiado instável e áspero de salve-se quem puder. Assim, a carência de alternativas locais imediatas, credíveis e palpáveis, ou seja a invisibilidade de um projecto societal coerente e exequível e de agentes notoriamente respeitáveis, ou seja, em termos teóricos e práticos, a ausência de algo fiável de percepção fácil anunciando melhoria rápida, encoraja o retorno de todo um capital simbólico colonial, reformulado ou virado parcialmente do avesso, como ocorreu em demais estados do continente (MUSA 2002: 61-100; SYLVANUS 2002: 128-144).Armazenado no inconsciente colectivo dos angolanos, ele lhes serve, apesar da incongruência, de esquema de referências e de valores que lhes surge agora como óbvio e natural. Desta feita, ressuscitam fantasmagoricamente, como nos demonstram, entre outros, Jean-Loup Amselle, já referido acima, enquanto manifestações «genuínas» de africanidade, categorias, grelhas de pensamento e atitudes que os colonizadores haviam construído para lhes tornar inteligível e instrumentalizável uma África que se lhes esquivava, mas que eles queriam domar e fazer rentável (AMSELLE 1999: 28-31, 62-66, 79-88). E, para cúmulo de um irónico e trágico estranhamento de si, a maior porção de todo esse aparato conceptual que a Europa cogitara para perceber, em seu interesse, e dominar a África, chocando, porém, frontalmente com as modalidades de estar na vida e no mundo das culturas tradicionais do continente, reemerge por inépcia de muitos dos seus filhos como sua expressão mais genuína, como expõe, por exemplo, Appiah em obra relevante para a crítica africana inteligente à nossa modernidade (APPIAH 1992: 3-27, 28-47, 48-72; APPIAH 1996: 30-74, 75-105).15Durante esse sinuoso processo de «invenção» de África, como o denomina Mudimbe, a «raça» e o seu sub-produto, a «etnia» se arrogaram insólita e despoticamente a validez de conceitos ontológicos de essência biológica e sociocultural de habilidade epistemológica, tida como irrefragável, para apreender a África e os seus filhos (MUDIMBE 1988: 87-97, 98-118, 119-129, 130-134, 175-186; MUDIMBE 1994: 38-70. Mencionar tb as traduções portuguesas).Em Angola, a racialização e a etnização das identidades dos habitantes do território, introduzidas oficiosa ou até oficialmente, a partir sobretudo após o chamado «Ultimato» em 1890, aprofundadas por Norton de Mattos (1912-1915) e estabilizadas, através de uma sorte de «apartheid» hipócrita, sem coragem de se dar com tal, pelo Estado Novo de Salazar (1930-1961) serviram para vários propósitos imperiais de Lisboa (cf. DINIZ 1914; 1918).16 De facto, a hierarquização das «raças» e das «etnias» racionalizava e objectivava um racismo e um «tribalismo» de Estado que, ao mesmo tempo, legitimando um poder metropolitano absoluto, superiorizava os europeus, inferiorizava os naturais da colónia e os fragmentava, ao separar e ao singularizar, uma oposição à opressão, dirigida predominantemente por intelectuais angolenses e por aristocratas dos Dembos, na qual se reuniam angolanos de distintas «raças» e «etnias», e à qual se juntaria, no começo do século XX, a revolta da maioria esmagadora dos nossos povos. Ademais, as citadas «racialização» e «etnização», forneciam suporte doutrinário e legal à cruel «indigenização» do grosso das populações, composta pelos ex-«gentios», anteriormente passíveis de ser capturados como escravos ou como «serviçais», a quem, entretanto, foram retirados compulsivamente quaisquer direitos sociais, políticos e económicos, sendo circunscritos ao ínfimo estado de força de trabalho manejável e barata (MESSIANT 2006: 186-205, 208-225, 225-254, 254-270, 271-282).A redução forçada das gentes à categoria humilhante de «indígena» e à miséria material e imaterial que a acompanhava, eram o elevadíssimo preço que Angola pagava a um Portugal fraco, atrasado, parco em capitais e pouco disposto em investir em África os modestos que lhe sobravam; deste modo, a racialização e a etnização e os sequentes racismos e «tribalismos», que enfraqueceram o nosso país, constituíram pressupostos, em aparência inevitáveis, a uma dominação externa sempre periclitante (TEIXEIRA 1996: 68-83).A brutal desumanização do negro que daí proveio e, na sua continuidade, a do mestiço e até a do branco social ou politicamente próximo e solidário do nativo, instigou, na fase nacionalista do pós-guerra (Segunda Guerra Mundial) uma reacção libertária mecânica e imediatista, conquanto multifacetada, que convergiu naturalmente para a «negritude». Em África, esta corrente francamente emancipatória à nascença, à qual não faltava uma robusta vertente estetizante e moralizante do negro e das suas alegadas virtudes, se esboroou ao ser confrontada com os temíveis desafios do sub-desenvolvimento e da direcção do Estado e da sociedade (MBEMBE 2000: 84-93, 107-113, 114-131; BIDIMA 1995: 12-15, 122-124).17 A este esvaziamento não está alheio o facto de, limitando-se ela, no primordial, aos mesmos falsos parâmetros biológicos, socio-culturais e políticos do colonialismo que urgia superar, a «negritude», ou a sua variante congolesa «authenticité», não chegaram a descobrir modalidades de pensar e de fazer próprias e capazes de resolver questões maiores e inadiáveis, como, entre outras, a pobreza, a doença, a ignorância ou a montagem de aparelhos administrativos e económicos e políticos social e culturalmente eficazes e minimamente justos (cf. DOQUET 2002: 115-127).18 Por último, a «negritude» deslizou tristemente para ideologia de legitimação de políticos indignos e incompetentes, por isso, inaptos a justificar a sua obra pela qualidade comprovada, vendo-se, então, atraídos para a manipulação demagógica e populista da política «racial» ou «étnica».19 Já que não sabendo, por si sós, produzir mais-valia, não conseguem renunciar a sistemas de dominação que lhes oferecem a fonte principal de tesaurização e de bem-estar que os afasta definitivamente de uma mediocridade material (e imaterial), ainda bem fresca na memória (cf. BAYART 1989: 65-76, 87-114, 193-222, 281-288). Vituperando contra o seu discurso oco e perigoso, Stanislas Adotevi, um brilhante sociólogo africano, em mordaz e acutilante estudo, que jogava com a quase homonímia entre «necrologia» e «negrologia», os crismou de «negrólogos», como se eles fossem os coveiros e cronistas da morte do estupendo sonho de uma África livre, próspera e segura de si (cf. ADOTEVI 1998: 43-53, 59-81, 86-94, 99-105, 111-131, 197-203). Com efeito, dessas inabilidades resultam gravíssimas dificuldades que desembocam em guerras civis, conflitos «étnicos», corrupção, miséria omnipresente e demais desastres que, no quadro geral do mundo, nos colocam em lugares pouco invejáveis.A despeito de todos estes désaires, a violenta e traumatizante desumanização colonial, indicada acima, compele a uma representatividade física negra, que embora corresponda, ante do mais, a uma acumulação mimética de capital simbólico, não deixa de exprimir uma necessidade legítima de afirmação, em particular, no período de transição em que nos encontramos.20 É claro que representatividade, como o denuncia a raiz etimológica latina do vocábulo, consiste antes de tudo, em «estar presente em vez de alguém»; ou melhor, traduzindo por outra palavras, ela é a defesa, por delegação, de interesses de indivíduos ausentes que não têm outro meio senão o de ver as suas preocupações assumidas por outrem. Todavia, o acto de representação, em si, não requer obrigatoriamente coincidência física ou somática entre representante e representado e sim competência profissional e integridade ética do primeiro; o que, com excessiva frequência, não se passa. Por isso, «representantes» iníquos ou ineptos usam e abusam da argumentação populista de cariz «racial» ou «étnico», que, sendo herança biológica ou socio-cultural, não exige qualquer esforço pessoal de superação, para encobrir falhas morais ou de capacidade e ambições políticas. Eles recorrem à apontada representação mimética ou primária, pois que não ignoram que é imprescindível um nível de consciência cívica relativamente alto por parte das «massas», para perfurar a cortina de camuflagem que lhes é lançada sobre os olhos por todos aqueles aos quais aquele ardil convém. É verdade que, de um lado e do outro, em Angola, em África e em mais lugares, principalmente entre as classes populares, sobram resquícios daquilo a que o famoso sociólogo francês Durkheim (1858-1917) denominou a «solidariedade mecânica», específica das comunidades antigas, onde a intensa coesão social entre os seus membros impedia ou dificultava o desvio à norma vigente no grupo e, desta forma, a queda na «anomia», que significa ausência ou debilidade de normas e valores (cf. DURKHEIM [1893] 1960). Contudo, quer no nosso país quer praticamente em toda a África, as sociedades adquiriram, entretanto, um grau de complexidade tão elevada que reclamam o que o mesmo cientista social considerou ser a «solidariedade orgânica» que obriga, sobretudo, a uma representatividade mais elaborada que a puramente simbólica. Contudo, por enquanto, já seria bastante bom se soubéssemos negociar um compromisso entre legitimidades, por vezes, contraditórias, mesmo se gozando de validade contingente, porque todas historicamente transitórias.A bizarria de um mesmo indivíduo poder ser visto como «negro» nos EUA, «branco» no Brasil e «mestiço» na África do Sul denota que as representações, as imagens que se constroem de si e de outrem nada mais são que produtos imaginários, dependentes do momento e do lugar. Precisamente a Angola que antecedeu a «racialização» e a «etnização» das identidades e das alteridades, é rica em provas dessa contingência, assim, o conhecido traficante de escravos angolense, António José Alves, que o Comandante da Marinha britânico Cameron desencantou, algures entre Angola e a Zâmbia, por voltas de 1873-1874, que o povo da região tinha por um «branco» terrível, não passava, nas palavras não despidas de preconceito do inglês, de «um velho e feio negro» que, a despeito disso, se vestia impecavelmente à portuguesa, falava e escrevia bem a respectiva língua e se apresentava como cidadão luso e, por esse facto e para espanto irritado do oficial estranho, se sentia em absoluto igual a qualquer europeu.21Actualmente, acontece que a galopante homogeneização cultural e linguística das variadas populações angolanas, à base da ampla difusão do português e da empobrecedora marginalização das nossas línguas africanas, reduz as distinções anteriores e faz ressaltar, entre cidadãos nacionais, a diferença verdadeiramente menor ainda que a mais notória, a da «raça», mas que a ilusão naturalista, própria do desconhecimento do senso comum, compartilhado pela esmagadora maioria das gentes, torna preponderante.22 Em quadro em que escasseiam as consciências desempoeiradas nesse campo e no qual pululam, entre todas as «raças» e «etnias», as mais distintas e abstrusas patologias coloniais, em versão reformulada ou não, os quiproquós mais descabelados persistem para grande dano de uma mesma cidadania responsável em que todos recobrariam interesses comuns. E, foi neste âmbito malsão, que vergonhosamente se regrediu à menção colonial da famigerada «raça» nos novos Bilhetes de Identidade nacionais. Retorno esse que trai, entre outros aspectos pouco dignificantes, a vontade de um estrato social negro, cujo modestíssimo horizonte originário continua em predominância aldeão ou suburbano, portanto, ansioso por ascender e por conquistar o mando, porque ele acarreta disposição sobre homens (serviços), coisas e dinheiro (riqueza), garantindo, deste modo, acumulação social e económica e, na sua esteira, autoridade, influência e capital simbólico.23 No entanto, inseguro no seu íntimo, porque os seus membros possuem, em geral, preparação intelectual e profissional insuficiente para perceber detalhadamente sistemas e sub-sistemas sociais, políticos e económicos, enquanto complexos e codificados conjuntos de normas, de saberes e de práticas interactivas, tal camada reage, face a potenciais concorrentes presumivelmente melhor providos mas exibindo cor diferente, se agarrando ao argumento imbatível da «raça», já que, consciente ou inconscientemente, teme que as suas acções não se legitimem por si. Procedendo deste modo, ele escancara ao analista social atento aquilo que ela gostaria de escamotear, nomeadamente a sua imaturidade sociocultural e política, pois que se tivesse formação sólida recorreria a um instrumental mais apurado que o da «raça», para computar ou desqualificar autênticos ou possíveis rivais.Desta feita, se confirmam, transpondo para Angola, as conclusões da pesquisa acerca da violência levada a cabo em Kinshasa pelo citado sociólogo belga-congolês René Devisch, quando ele afirma que, se mantendo inferiorizados padrões de concorrência recebidos do regime colonial — em situação de capitalismo «selvagem», poderíamos nós acrescentar —, as mais extravagantes formas de racismo e de «tribalismo» se tornam quase inevitáveis. Por sua vez, muitos indivíduos das minorias «raciais», não obrigatoriamente mais esclarecidos, se refugiam em umas quantas estratégias reactivas de protecção; elas, de ordinário não menos enganosas, e anunciando, desde logo e em simultâneo, a discriminação, velada ou aberta, de que são vítimas e a sua incapacidade de ripostar de maneira conveniente.Horkheimer e Adorno pegando na noção de «raça», — que exprimia na Alemanha da primeira metade do século XX, a epítome de um desenvolvimento, em alguns aspectos semelhante ao nosso — afirmam, naquela obra seminal e decisiva que é a Dialektik der Aufklärung, que «a raça não é, como o pretendem os populistas, o particular natural e imediato. Ela é, muito antes disso, a redução ao natural e à violência pura do particular crispado, daquilo que, ao contrário, em sua existência consiste precisamente no universal. A raça, hoje, é a auto-afirmação do indivíduo burguês integrado em um colectivo bárbaro» (cf. HORKHEIMER e ADORNO 1955).24 Se esta contundente crítica a um conceito e aos comportamentos a que ele atiça e que o burguês iludido ou somente ignaro, julga válidos e naturais, foi justa na Alemanha nazista, ela não o era menos para a política africana salazarista e, deploravelmente, também o permanece para a Angola pós-colonial. Imanente à posição racista desse «colectivo bárbaro», seja ele europeu ou africano, há uma sublimação efectuada pelos seus agentes, enfim, uma idealização irreflectida de nítido carácter estético da comunidade, da sociedade ou da unidade grupal a que os interessados pertencem (BALIBAR 1997: 84). Por conseguinte, essa racialização, uma postura naturalista embora reflectindo um acto de subjectivação, tem que arbitrariamente valorizar um certo tipo de homem e que estilizá-lo em ideal humano, quer como corpo, quer como espírito. No entanto, actuando dessa maneira, os seus divulgadores, não só arrancam as gentes aos seus contextos societais e as petrificam em imagens identitárias aistóricas, como, de modo implícito e inapropriado, se reificam a si mesmos e àqueles que são relegados para as margens da alteridade. Assim, se torna coxo e canhestro, esse mecanismo relacional, que a construção simultânea da identidade e da alteridade implica que, por tal razão, não são mais que o verso e o reverso de uma mesma prática de interacção mais ou menos intensa. A indispensável relação simétrica de todo o género de angolanos se perverte, pelo recurso e pela acentuação excessiva de categorias estanques e fechadas sobre si, enfim substancializadas ilusivamente como a «raça» e a «etnia».25Repetimos, foi por intermédio da racialização e da etnização, objectivações alheias à velha cultura tradicional da terra, mas impingidas pelo colonialismo moderno, que este conseguiu dividir a feroz resistência angolana, depois da Conferência de Berlim (1884-1885) e, sobretudo, em vias de se generalizar a todo território, após a dramática viragem da política africana de Lisboa, ocorrida na esteira do chamado «Ultimato» inglês de 1890. Porém, por penúria de pensamento alternativo próprio, foram retomadas pelos angolanos do presente categorias sociais alienantes que deturpam as relações entre maiorias e minorias raciais ou étnicas. Em suma, como em qualquer outro lugar em constelação idêntica, a bruteza de trato, a escassez de escrúpulos e a ignorância insolente que distinguem determinadas classes ascendentes, constituem sem dúvida um reflexo da anomia em que o país se afundou que, como esfacelamento do tecido social, geram indivíduos atomizados que o desamparo e o vazio cultural e moral empurram para toda a espécie de expedientes de sobrevivência que, aqui e acolá, desembocam em luta por empilhamento ostentativo de opulência e de poder, enquanto elementos compensadores do vácuo inconsciente que portam consigo.Como efeito, não é de admirar que, exaurido o frouxamente desenhado desígnio marxista do «homem novo» e perante a fraqueza ou a pouca notoriedade de um pensamento autónomo e diferenciado, capaz de recriar, para breve, um paradigma inteligente e bem estruturado de uma sociedade angolana mais abrangente e mais sabedora, se constate o regresso mal escondido de estafados modelos coloniais nada recomendáveis.