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L’éthique est un phénomène global et transversal, qui s’appuie sur des fondamentaux communs à toutes professions (Terrenoire, 1991). Ces fondamentaux se déclinent différemment selon les domaines dans lesquels chacun exerce. Ainsi, tout chercheur est pris dans une dynamique qui transcende les disciplines. En outre, la recherche se déroule dans un contexte mondialisé où les questions d’harmonisation, de langage commun, de significations partagées deviennent récurrentes. Les chercheurs sont alors conduits à penser projets et méthodes autour de questions éthiques normées à une échelle de réflexion globale (Massé, 2000 ; Pharo, 2004), avec des emprunts, parfois des substitutions de modèles éthiques. Parallèlement, la société néolibérale dans laquelle nous évoluons laisse une grande part à l’individu, et ce n’est pas un hasard si le traitement des questions éthiques in situ est laissé en partie à l’appréciation de l’individu-chercheur.En anthropologie, les questions centrées sur la conduite à tenir face à l’autre hantent la discipline mais restent souvent cantonnées à l’apprentissage d’un savoir-faire anthropologique, conçu comme un ensemble de compétences professionnelles intégrant une dimension relationnelle voire personnelle, visant à obtenir des informations, à comprendre des situations. Par-là, cette approche implique un savoir-être qui vise à se faire accepter de l’autre. Le terrain est géné­ralement présenté comme le lieu de l’initiation de l’anthropologue, où se noue « un engagement spécifique » (Cefaï, 2010 : 8), l’anthropologie étant conçue comme l’engagement dans des chaînes de transactions à toutes les étapes de l’enquête. À l’encontre de la sociologie, l’anthropologie reste « un esprit et une méthode de recherche directe » (Balandier et alii, 2010 : 57). Ces questions éthiques nous interpellent souvent dans le registre de l’émotion, sur le terrain, mais concernent aussi d’autres moments de la pratique anthropologique : la définition de l’objet scientifique, l’écriture, la restitution (Desclaux, Sarradon-Eck, 2008) ou comme l’analyse Sophie Caratini : « […] ce qui précède et ce qui suit ce moment fondateur » (2012 : 11). Elles renvoient à nos conceptions de la discipline et de ses pratiques et abordent des aspects politiques de nos démarches.Maintes disciplines (sociologie, science politique, etc.), avec des prises de positions différentes selon les pays, se sont posé la question de la codification des pratiques, sous forme de charte éthique, code déontologique ou autre, qui encadrerait ces questions. L’expérience du code éthique de l’aaa (American Anthropological Association) dans les années 1970, conçu pour réguler les pratiques en anthropologie appliquée, montre ses limites. En effet tout n’est pas modélisable, certaines injonctions peuvent nuire à l’accès aux données, d’autres sont spécifiques à un contexte, etc. De la même manière, l’éthique en anthropologie de la santé a montré quelques‑unes de ses failles, certaines étant déjà abordées, par exemple concernant la capacité de l’éthique médicale à protéger les sujets dans la recherche en anthropologie (Rossi et alii, 2008 ; Vidal, 2010).En France, l’anthropologie a fonctionné avec une éthique implicite, non formalisée, conçue comme relevant essentiellement de la réflexivité du chercheur (Échard, 1993) laissant une part non négligeable à la diversité de nos approches et à l’appréciation des individus. Les interrogations ponctuelles que cette éthique suscite et les réponses qui sont apportées en temps réel ou après réflexion, nourrissent pourtant la discipline dans la mesure où ces dernières font bouger les lignes du savoir produit et du savoir-être de l’anthropologue. Toutes ces réponses sont-elles légitimes ? Sont‑elles collectivement acceptables ? Et de quoi parlons-nous lorsque nous invoquons l’éthique comme guide et garant de nos actions ?Ce numéro est l’occasion de discuter de l’opportunité (ou non) de disposer d’espaces où aborder sereinement et de manière collective les questions éthiques qui relèvent tant de l’épistémologie de la discipline que de son inscription politique dans la cité, ce que Cefaï nomme « les engagements de l’anthropologue » (dans l’enquête, sur un site et dans la cité). Les modifications du contexte de la recherche (au plan de ses modes de financements, des emplois proposés, des formations professionnalisantes offertes, etc.), obligent les pratiques de l’anthropologie à se poser à nouveau des questions d’ordre éthique. L’objectif de cet article est d’utiliser nos expériences de chercheurs (contractuels puis en poste dans le secteur public) et celles de collègues entendues ou lues, pour revisiter quelques-unes des questions auxquelles nous avons apporté des réponses (in)satisfaisantes d’un point de vue moral, professionnel et politique. Ces questions renvoient à différents niveaux d’éthique mais aussi à un champ des possibles liés à des moments dans nos parcours, nos expériences et nos engagements. Au-delà, nous souhaitons discuter de l’intérêt qu’il y aurait à échanger collectivement entre pairs autour de points d’éthiques. Cet espace de discussion collective pourrait prendre des formes qui existent ou restent à inventer, tout en respectant la dynamique de ces questions, considérant que les confier à un ensemble de règles rigides ne ferait que les évacuer. Nous pensons que la discipline y gagnerait en visibilité et en légitimité. Nous nous situons d’emblée dans une démarche pragmatique, mais aussi idéologique.La confrontation professionnelle de l’anthropologue avec d’autres « mondes »Qui, lors d’une recherche, n’a pas été confronté à des situations qui le heurtent, sans pour autant trouver de ressources pour y faire face dans la théorie, la méthodologie… en un mot, dans les savoir-faire appris de la discipline ? Dans cette partie, nous aborderons les manières et les conditions dans lesquelles des questionnements éthiques s’imposent aux anthropologues à trois moments clefs : l’enquête, la définition de l’objet et la restitution, sous forme d’écrit ou de présentation orale. Ces interrogations sont d’autant plus prégnantes que les conditions d’exercice de notre métier évoluent rapidement – dans le nombre de postes proposés dans le secteur public, ou dans la multiplication des sollicitations générant des contrats de droit privé.Nous nous accordons tous pour déclarer respecter l’éthique dans nos démarches de recherche, même si ses acceptions restent multiples. Pour notre part, nous en retiendrons une définition a minima : « Ensemble des principes moraux qui sont à la base de la conduite de quelqu’un » (Larousse, 2013). Elle se démarque de celle de déontologie : « Ensemble des règles et des devoirs qui régissent une profession, la conduite de ceux qui l’exercent, les rapports entre ceux-ci et leurs clients et le public » (ibid.), qui renvoie strictement au domaine du professionnel alors que l’éthique intègre des valeurs morales attachées à l’individu. La déontologie soutiendrait un modèle idéal de la profession non exempt d’influences idéologiques collectives. Si elle est rarement nommée en anthropologie – où l’on parle plus facilement d’éthique –, elle est pourtant le cœur des éléments de consensus autour desquels chacun s’accorde. Le respect des systèmes de valeurs de l’autre ou la garantie de l’anonymat en sont des pivots. Au sein du monde de l’anthropologie, cette déontologie apparaît généralement comme une évidence. Par contre, lors de la confrontation avec un autre « monde », elle va devoir être explicitée. Le contrat ponctuel de recherche – qui tend à se développer – est le lieu où s’expériencent désormais souvent pour la première fois cette explicitation et cette affirmation de notre déontologie. En effet, il n’est pas rare que le commanditaire intègre ses préoccupations et sa vision – souvent succincte – de la profession, voire même une idéologie, dans la question posée à l’anthropologue. Une recherche sur les grossesses précoces réalisée en Centrafrique en est un parfait exemple. Le décisionnaire intégrait des jugements moraux dans son questionnement sur la sexualité des jeunes femmes à interroger, estimant qu’il était impératif de retarder l’âge des premières grossesses. L’anthropologue souhaitait assister, voire conduire, les entretiens avec le chercheur pour obtenir des informations confortant et éclairant son seul point de vue. Le renvoi à sa position de commanditaire (non-anthropologue), l’invocation de l’anonymat et de la confidentialité des propos, en un mot de la déontologie minimale de la discipline a suffi, dans ce cas, à résoudre ce problème sans mettre en péril le contrat passé. De la même manière, une étude menée à la demande de la ratp via un bureau d’études (El Farj et alii, 2000) – la médiation par un bureau d’études a multiplié les représentations enchâssées dans la commande –, et réunissant quatre anthropologues, consistait à observer les relations entre agents et usagers. Considérant que l’observation était faussée si les agents se sentaient observés, et empreint d’une vision de l’anthropologue proche de celle de l’espion capable de ramener des données inédites, il a été d’emblée demandé aux chercheurs de ne pas informer les individus observés de leur mission. Là encore, un refus fut opposé à la demande. Cette réponse collective et unanime est d’emblée venue à bout d’hésitations issues d’une situation où l’enjeu reste là encore une rémunération dans un contexte de précarité. Dans ce cas, l’exercice a consisté à donner à notre commanditaire des données de terrain sans qu’elles puissent être associées à des professionnels identifiables. Ainsi, le bus de banlieue qui fonctionnait la nuit, comme un taxi-brousse, sans arrêt officiel et à la demande des usagers les plus virulents, de crainte d’incidents, ne devait pas pouvoir être repéré sur un planning quelconque en raison des conséquences que cela pouvait avoir sur la carrière du conducteur. Ce problème se pose avec plus ou moins d’acuité lorsqu’il s’agit d’analyser un collectif facilement identifiable et dont les membres sont peu nombreux.Ces situations se réfèrent à une déontologie minimale qui, même si elle ne se traduit pas dans un code, est relativement facile à imposer. Il existe par contre des situations où les enjeux échappent à la seule question posée et où l’argumentation de l’ethnologue se doit d’être plus virulente. Ainsi une étude réalisée sur une expérimenta­tion en chauffage menée par une grande entreprise publique a placé l’anthropologue (Lafaye, 2000) dans une situation où les résultats de son enquête mettaient en cause la validité du processus technique mis en œuvre à grand frais. Les performances d’un mode de chauffage innovant, mesurées depuis la région parisienne avec transmission radio des données, étaient en effet perturbées par l’acquisition par certains habitants d’un autre mode de chauffage plus adapté à leur budget et qui entrait dans le calcul des températures de l’appartement. Cette fois, il fallut refuser de donner les noms des habitants déviants au regard de leur bail, ceci avec d’autant plus de vigueur et de difficultés que des sommes colossales étaient en jeu. Cette expérience pose la question suivante : les ressources de l’individu-anthropologue sont-elles toujours suffisantes pour affirmer son point de vue ?Cette nécessaire affirmation de nos modes d’intervention et de nos engagements éthiques peut se retrouver aussi dans des programmes de recherche non spécifiquement anthropologiques, où les shs sont convoquées pour de « mauvaises » raisons liées à des contraintes de financement. Ces programmes obligent parfois le chercheur à  considérer, sur des questions peu investies, les apports et les possibles de sa discipline. Le fossé entre ces derniers et la question posée globalement peut conduire le jeune ethnologue à conclure à une « impossibilité » qui lui est propre, renvoyant à une carence de sa formation ou de sa « culture » de la discipline. Ainsi, travailler avec d’autres sciences (des sciences dures notamment) conduit à spécifier ce qui nous semble trivial : que l’on ne peut travailler que sur ce qui existe, par exemple, ou que certains concepts ne sont pas transposables d’un univers à un autre et impliquent des jugements de valeur étrangers à l’ethnologie. Par exemple, l’acceptabilité d’une innovation scientifique est le point de départ des questionnements des chimistes sur le plan social. Cette notion implique des représentations de la science, de la communication, et des relations entre sciences et citoyens qui ne sont pas acceptables en l’état de la littérature en shs. Il faut donc à l’anthropologue un temps d’explicitation de son approche, d’affirmation de ses partis pris et d’explication des présupposés d’une telle notion avant de reformuler et poser une question dont peut s’emparer la discipline. Ces chocs de « cultures » surprennent moins au fil du parcours professionnels. La marge de manœuvre du chercheur varie selon les contraintes auxquelles il doit faire face, notamment de précarité liée au statut et de reconnaissance que celui-ci suppose. Elle diffère en fonction de sa légitimité dans la profession et influe sur sa capacité à renégocier la question de recherche, la problématique générale, les modalités de l’enquête qui en découle et le rendu des résultats. Mais l’individu-anthropologue ne sort pas indemne de ces situations où son éthique est engagée. Quel prix est-il prêt à payer pour la respecter ? Certains thèmes polémiques comme le nucléaire obligent par exemple l’ethnologue à une vigilance de tous les instants (dans l’appréhension des sources, dans la précision des écrits, etc.) pour ne pas, malgré lui, se ranger aux côtés de tel ou tel protagoniste de la controverse, déjà vieille, qui entoure cette production d’énergie. Travailler sur les manières dont les habitants d’un village y envisageaient l’implantation d’un équipement nucléaire (Lafaye, 1994), ne constituait pas une priorité dans l’attribution des bourses du ministère de la Recherche pour un laboratoire de rattachement promouvant une vision académique, voire aristocratique de la discipline. Compte tenu du peu d’études de terrain disponibles sur le sujet dans les années 80, le service Recherche et Développementde l’exploitant a alors proposé de financer ce travail. Ce financement posait en soi des questions d’ordre éthique. La réponse à deux d’entre elles expliquent pourquoi les négociations ont été rapidement interrompues. En effet, après un projet de thèse dans le sud-ouest poursuivre la recherche dans cette région s’imposait, or ce commanditaire proposait de travailler dans ses locaux, dans la région parisienne. De la même manière, la diffusion des données recueillies était laissée en suspend. À cette interrogation, le potentiel financeur avait répondu : « On verra ! ». De multiples raisons ont présidé à l’abandon de cette opportunité de recherche. L’arrêt des discussions a eu d’énormes conséquences sur le financement de la thèse et sur le temps qui y fut consacré. L’impétrante s’est malgré tout trouvée en accord avec sa conception de la discipline et ce qu’elle imaginait d’un devoir d’indépendance. Son directeur de thèse, peu habitué à ce type de financement par un tiers secteur, s’était rapidement montré réticent à l’idée d’un lien avec l’industrie, en accord avec la philosophie générale du laboratoire d’accueil, à cet égard. Ainsi, elle réintégrait les canons de la discipline1.Ressources déontologiques, épistémologiques ou théoriques peuvent nous aider dans certains cas. Mais parfois, certaines situa­tions dans lesquelles l’anthropologue est engagé échappent à ses capacités d’action, alors qu’il a, par sa recherche, contribué à modi­fier la définition de la situation de ses informateurs. Ainsi, les enjeux d’une recherche réalisée pour la Mission du Patrimoine ethnologique, sur la création textile, dépassaient la simple collecte de données et l’analyse d’un processus qui a longtemps lié deux régions (Picardie2 et Paris). Motivée par la transformation prochaine de la dernière fabrique – vide depuis plusieurs années, mais pour laquelle la drac (Direction régionale des affaires culturelles) disposait d’archives et d’informateurs vieillissants –, une enquête a été financée, tendant à réanimer un pan de l’histoire textile – oubliée depuis 25 ans et particulièrement douloureuse –, sur ce territoire spécifique. Les informateurs – anciens ouvriers des usines – étaient contactés pour échanger sur ce qui fut l’essentiel de leurs activités, avant la violence des fermetures de 1975. L’enquête leur a redonné une conscience fière de leurs activités (Lafaye, 2005), mais la fin du contrat a laissé retomber, tel un soufflet, la dynamique ainsi créée. Nul élément de cette activité passée n’a finalement été conservé dans la commune, comme cela fut un temps envisagé, permettant une transmission aux descendants. Cette vision renouvelée – et désormais valorisée – de leurs activités passées et les espoirs de reconnaissance qu’elle a suscités n’ont pas abouti. Mais de quel droit l’anthropologue modifie-t-il le réel des personnes qu’il rencontre ? En quoi peut-il participer d’une dynamique et s’en retirer une fois son contrat terminé ? Que faut-il répondre aux personnes lui demandant d’intervenir sur une situation qui n’est pas de son ressort ? En quoi peut-il les laisser avec leurs espoirs déçus alors qu’il a suscité des attentes pour parvenir à ses fins ?En l’absence de réponses explicites et partagées, nos démarches restent tributaires de l’appréciation des seuls individus, les laissant face à leurs propres limites (Gobatto, Lafaye, 2003 ; Sakoyan, 2008 ; Rossi et alii, op. cit. ; Meudec, 2009) ou à leurs certitudes. Travailler sur sa propre famille en soutenant que sa thèse n’en est que mieux documentée (Chauvier, 2003) n’appelle-t-il pas des remarques, notamment le rappel du débat qui fit rage − auquel cet auteur ne fait aucune allusion – sur les avantages à étudier sa propre société ? De la même manière, il présente son enquête parmi « des acteurs ne se sachant pas observés » (ibid : 13) comme transparente car menée sans magnétophone, mais la question n’est‑elle pas plutôt : se savaient-ils objet d’étude ? Sommes-nous ici face à de la méconnaissance de l’histoire et des débats au sein de la discipline, ou face à ce qui est présenté comme de l’innovation ? Les dérives postmodernes posent aussi un certain nombre de questions d’ordre éthique, notamment celle de la justification d’un enseignement en anthropologie. Hormis la controverse très virulente qui eut lieu lors de l’affaire Sokal (Ghasarian, 2001) – qui était tout aussi politique que scientifique –, les anthropologues ont éludé tout débat et s’arrangent de cheminements individuels parallèles. Même perspective pour cet anthropologue intervenant lors d’une journée d’études : « Pratiquer l’anthropologie aujourd’hui. Nouvelles contraintes, nouveaux possibles ?3 ». Salarié d’un bureau d’études international, il affirmait refuser une vision « éthérée » (sic) de la discipline et préférait se rendre utile en « facilitant » les dépla­cements de population dans des pays du Sud. Plus que des évite­ments, ces pratiques contribuent à la visibilité de notre discipline. Doit-on les ignorer ? Les discuter ? Peut-on considérer que nous pratiquons la même discipline au nom d’une autodésignation com­mune ? Alors que nous pourrions considérer que nous participons du même monde, de telles affirmations ou argumentations choquent les individus-anthropologues que nous sommes.Chacun se forge progressivement, au-delà de la déontologie, une éthique dans sa pratique à partir de sa morale individuelle et avec les contraintes de tous ordres auxquelles il doit faire face. On ne peut séparer le professionnel de l’individu-anthropologue. Nous pratiquons l’anthropologie avec nos histoires de vie, nos engage­ments politiques et par-là notre morale, nos valeurs − professionnelles mais aussi personnelles. D’ailleurs, les objets de recherche que nous choisissons et la manière dont nous les construisons en sont la preuve. Que faire des principes moraux de l’anthropologue, des jugements qui en découlent, des accommode­ments trouvés, qui lorsqu’ils sont abordés devant les pairs, sont essentiellement traités comme des questions méthodologiques pour rappeler la nécessaire mise à distance de ces principes ou leur in­congruité ? Ce que nous dit un cadre éthique formalisé. Le cas du modèle médical.Il est des situations où l’anthropologue se trouve confronté, voire intégré, à un autre monde doté, lui, d’une éthique formalisée. La recherche médicale offre une formalisation de ce type incarnée dans des procédures et notamment dans le passage devant des comités d’éthique. Les anthropologues intervenant dans le champ de la santé, souvent membres d’une équipe de projets ou intervenant sur un terrain de santé publique, se voient, par un effet de domination, soumis à un protocole éthique institutionnalisé, qui les interroge. Cette rencontre a déjà fait l’objet de travaux critiques, par exemple sur le rôle, le pouvoir et l’autorité des comités d’évaluation, sur les délais de réponses (Desclaux, Sarradon-Eck, op. cit.), ou encore sur les incongruités que cette rencontre suscite au regard de la méthodologie en anthropologie et de sa démarche inductive (Rossi et alii, op.cit). D’autres aspects de cette rencontre, directement liés à l’adaptation des pratiques anthropologiques à un univers médical ou à l’observation de protocoles pourtant strictement encadrés, montrent que le respect des valeurs de tous les acteurs d’une situation ne se limite pas à un cadre et à des procédures. Ces aspects, peu traités, engagent cependant la discipline et ses possibles. Dans cette partie, nous proposons un retour critique sur deux recherches conduites en partenariat avec des chercheurs et professionnels issus du monde médical. La première, conduite entre 2002 et 2004, concernait l’organisation de la prévention de la transmission du vih de la mère à l’enfant (ptme) en Côte d’Ivoire (Gobatto, Lafaye, 2005). La seconde, réalisée de 2010 à 2012, a concerné la prise en charge du diabète au Mali (Gobatto, Tijou Traoré, 2011). Ces expériences posent des questions dépassant le cas particulier de ces deux recherches. Si dans la première partie de cet article, nous traitions de l’implication du chercheur pour affirmer la déontologie minimale de sa discipline, il s’agit ici de se poser d’autres questions ayant trait cette fois à la responsabilité de l’anthropologue et à son engagement lorsque ses valeurs sont mises à mal.Anthropologique ou pas, tout projet de recherche s’inscrivant dans le domaine de la santé doit être soumis à un comité d’éthique médicale. En soumettant leur projet – indépendamment du projet de santé publique avec lequel elles collaboraient –, les anthropologues ont accepté, de fait, une conception de l’éthique qui n’épouse pas entièrement la leur. Pour le projet en Côte d’Ivoire, plusieurs versions furent nécessaires pour élaborer le rapport à produire pour obtenir l’aval du comité, non pas parce qu’elles étaient en marge de cette éthique mais parce que l’exercice consistait à spécifier des éléments qui appartenaient à leur déontologie minimale (garantie de l’anonymat, de la confidentialité et de l’adhésion des personnes enquêtées) ou qui concernaient des détails matériels pour assurer cet anonymat (stockage des entretiens dans une armoire fermant à clef par exemple ou passation de l’entretien dans un local privé pour les femmes séropositives). Les chercheurs en santé publique avec lesquels nous avions établi des échanges4 relevaient un double défi : faire fonctionner une cohorte thérapeutique visant à mesurer l’efficacité d’un protocole de prévention de la transmission du vih de la mère à l’enfant (ptme) réalisable dans le système de santé d’un pays à ressources limitées, tout en l’accompagnant dans sa phase opérationnelle. Le centre de soins auquel cette cohorte était adossée était l’une des différentes structures où nous avons étudié la traduction à l’échelle locale d’une volonté internationale et nationale de réduire la transmission du vih de la mère à l’enfant. Nous avons appréhendé ce processus et analysé les manières dont la ptme du vih s’inscrivait dans l’exercice quotidien des professionnels de santé.Un premier élément nous heurta, il concernait la non-prise en compte du traitement des mères incluses dans les protocoles en cours à Abidjan. Équipe de prévention, l’équipe de santé publique française avec laquelle nous collaborions centrait son travail scientifique et les conséquences concrètes des résultats de ce travail sur un autre registre, spécifique et circonscrit à la prévention de la transmission du vih aux enfants à un temps précis de la vie des femmes : la fin de leur grossesse, et plus particulièrement l’accouchement puis l’allaitement durant les premiers mois de vie de l’enfant. De notre côté, nous réalisions une ethnographie des sites sur lesquels des femmes enceintes étaient prises en charge, les côtoyant pour tenter de comprendre leur implication dans ces prises en charge et les impacts de celles-ci dans leur existence de mère et de femme. Comment, dans nos échanges, faire abstraction de cette absence de traitement pour nombre d’entre elles, qui signifiait une moindre contamination pour l’enfant mais laissait inchangée la situation de santé de la mère5 ? Un deuxième élément de ces protocoles de santé publique nous a gênées lors de nos observations. C’est l’arrêt, prévu aux 24 mois de l’enfant, de toute prise en charge biologique et médicale gratuite dans un pays où le système de protection sociale est inexistant. En effet, l’une des contraintes majeures rencontrées par les femmes, à savoir la contrainte économique, était prise en compte dans les protocoles établis : gratuité du test de dépistage pour les femmes enceintes, de la prise en charge médicale gratuite pour la mère et l’enfant intégrés aux protocoles durant les 24 premiers mois de l’enfant, mais aussi de la distribution de lait maternisé, de biberons, de tétines, pour celles ayant choisi l’allaitement artificiel. Cette prise en compte engendrait cependant quelques effets pervers non maîtrisables. Ainsi, les femmes se retrouvaient à l’état initial concernant leurs possibilités de soins – aucun soutien – en sortie de protocole, alors même que durant deux ans, elles avaient fait l’expérience d’un système de recours aux soins très favorable qui, outre la question de la séropositivité, prenait en compte tout problème de santé pour elles et leur enfant. Que dire à ces femmes arrivant au terme du projet – qui étaient aussi interrogées dans le cadre de notre recherche – qui nous soumettaient leurs craintes ? Un troisième type d’éléments nous a choquées car nous l’avons appréhendé comme de la violence faite aux femmes par certains personnels de santé. Il relevait non seulement de la dynamique du protocole mais aussi du contexte local de santé. Ainsi, pour atteindre une efficacité dans leur travail, les agents de santé devaient fortement inciter les femmes à réaliser un test de dépistage. Ces « incitations » avaient lieu à différents temps du parcours des femmes enceintes. Par exemple, dans certaines structures, les carnets de santé des femmes venues le matin pour leur consultation prénatale étaient pris dès leur arrivée par une conseillère. Les femmes ne les récupéraient qu’après être passées dans le bureau de cette conseillère pour recevoir une information sur le sida, sa transmission et se voir proposer un test de dépistage. L’annonce des résultats se faisait lors d’un second entretien. Les modalités de cette annonce variaient selon les protocoles : soit dans l’heure, soit 24h plus tard6. L’annonce des résultats clôturait cette spirale et faisait parfois basculer la vie de ces femmes en un laps de temps très court. Les échanges, durant ce qu’il est convenu d’appeler les pré et post‑tests, mettaient en présence des femmes, venues initialement vérifier que leur grossesse se passait bien, pour lesquelles le sida était rarement une préoccupation et des conseillères, entièrement convaincues de la « chance » que représentaient le dépistage couplé à une possibilité d’inclusion dans une cohorte thérapeutique (c’est‑à‑dire une possibilité de soins). Par la suite, durant leur prise en charge, femmes et enfants étaient parfois perçus comme des privilégiés par un personnel local soumis lui aussi à des contraintes d’accès aux soins. C’est ainsi que certaines conseillères n’hésitaient pas à interpeller rudement certaines mères pour les conduire à accepter un entretien en face-à-face, ou pour les convaincre d’une inclusion, même si les femmes avaient parfois une compréhension approximative des informations dispensées. Certains des échanges, réalisés sous le regard de l’ethnologue, choquaient par leur rudesse. Fallait-il réagir alors même que le regard des femmes, présentes parfois depuis 6 heures du matin sur le site et épuisées par l’interminable attente pour accéder aux consultations prénatales, semblait nous solliciter en ce sens ? Si nous intervenions, quel « possible » avions‑nous, alors que l’intégration dans ces protocoles demeurait la seule issue possible de réduction de la transmission ?Cette question de la violence ressentie par l’ethnologue sur ses terrains lorsqu’il travaille autour de la santé et de la maladie n’est pas rare et se joue sous diverses modalités : lorsqu’une salle d’accouchement est laissée à la garde de l’ethnologue, lorsque les femmes qui viennent d’accoucher doivent elles-mêmes nettoyer le sang, les urines liées à l’expulsion, sur et autour des tables d’accouchement, lorsqu’une femme en train d’avorter est laissée un long moment sans soins pour la punir de ce recours, etc. Ses valeurs se heurtent alors à des pratiques guidées par d’autres rationalités, d’autres conceptions de ce qu’est le métier de soignant.Dans le programme de recherche mis en œuvre au Mali, portant sur la prise en charge du diabète dans le contexte d’un pays à faibles ressources, nous nous sommes retrouvées à écouter des soignants qui expliquaient, en entretien, qu’il est plus simple d’amputer un pied rongé par une plaie importante, plutôt que tenter de soigner la plaie parce que le malade diabétique n’aura sans doute pas les moyens de payer des examens comme un antibiogramme, nécessaire pour proposer le traitement adapté, long et à son tour coûteux. Quelle(s) attitude(s) adopter à l’égard de ce type de discours et dans cette situation ? L’ethnologue doit-il toujours rester un simple observateur ? Au nom de quoi pourrait-il intervenir et dans quel sens ? Dans cette veine, d’autres professionnels expliquaient que compte tenu de l’ignorance du patient, de sa réticence à suivre les conseils reçus, il aurait de nouveau des plaies aux pieds et la question de l’amputation se présenterait de nouveau. La relation, clairement asymétrique entre un médecin et son patient, peut conduire le professionnel, dans ses prises en charges routinières, à ne pas expliciter les raisons de ses décisions – ici d’amputation – au motif qu’elles ne sont pas utiles au malade. Que faire de telles informations, dont il a été garanti la confidentialité, règle éthique essentielle ? Ces « malaises » ou ces colères ressenties in situ ne relèvent pas uniquement du registre émotionnel. Ils se traduisent en questions de recherche : en quoi ces échanges peuvent-ils être qualifiés de violents, ou empreint d’une forme de brutalité non pas physique mais symbolique ? Qu’en est-il pour les deux protagonistes de la relation, le professionnel et le patient concerné, qui à aucun moment n’emploient cette catégorie pour exprimer leur sentiment ? Le « soi moral » (Bauman, 1993 cité par Piron, 1996 : 128), cet exercice individuel spontané du souci d’autrui qui s’active chez l’ethnologue, comment s’exprime-t-il chez le professionnel ? Doit-on entièrement s’en remettre aux histoires de vie ou bien, à un autre niveau, au relativisme culturel pour expliquer ce phénomène ? D’autres écrits développent ces dilemmes qui interpellent l’anthropologue (Rossi et alii, op. cit. ; Sakoyan, op. cit.), et qui sont autant de réactions, individuelles, à des expériences vécues pour les uns, observées pour les autres, dont on peut penser qu’elles sont marquées par des relations professionnelles qui infligent des blessures au respect de soi-même, parce qu’elles portent l’être humain à la limite de ses possibilités de réaction. En fait, il est fréquent que l’ethnologue ait des difficultés à instaurer un rapport pragmatique à sa morale, pourtant nécessaire. Éthiques et normes ne permettent pas toujours d’établir sur son terrain, une distinction entre ce qui est bien et mal, acceptable ou intolérable, leurs limites étant toujours instables et difficiles à raisonner convenablement car articulées à la place centrale tenue par le relativisme culturel dans notre discipline. Les situations présentées ici et les interrogations qu’elles suscitent rappellent que les règles éthiques « théoriques », l’encadrement formalisé et les grands principes énoncés ne suffisent pas à résoudre la question éthique, et que cet appareillage peut par­fois être contreproductif dans la mesure où il peut nous affranchir de ce souci constant et sans cesse renouvelé dans des contextes qui sont par nature inédits. Consciemment ou inconsciemment, elles vont bouleverser nos valeurs et nos engagements, et influencer nos pra­tiques, professionnelles ou politiques. L’ethnologue ne peut s’exonérer de ces « moments autobio­graphiques » (Balandier et alii, op. cit.). La question reste de savoir ce qu’il est à même d’en faire. Il peut utiliser l’écriture anthropolo­gique pour mettre ces interrogations à distance, dans une démarche réflexive qui cantonne l’écrit à la relation anthropologue‑objet de recherche. Il peut aussi les transformer en questions méthodolo­giques, théoriques ou épistémologiques. Enfin, à un autre niveau, il peut sortir du cadre strictement professionnel pour rendre compte de situations ou les dénoncer. Dans ce cas, il se situe plus près du registre idéologique et politique et mobilise des ressources liés à ses engagements. Cependant, comme le souligne Balandier : « On ne peut exiger de tous les anthropologues qu’ils aient un jeu intellectuel complètement libre » (ibid. : 59).En guise de conclusion. De la possibilité d’échanges collectifs sur les questions éthiquesAu terme de ces retours sur des expériences mettant en jeu des questions déontologiques et éthiques, il nous faut éclaircir certains points. Notre propos ne vise pas à réduire les marges de manœuvre et le libre arbitre des anthropologues dans leur approche. La diversité des postures théoriques, méthodologiques, empiriques contribuent à la richesse de la discipline. Parallèlement, un ensemble de règles et normes communément partagées existent et constituent les savoir-faire et savoir-être des anthropologues. En France, elles n’ont pas donné lieu à une normalisation à travers une charte éthique, comme cela a été le cas dans d’autres pays, et dont on connaît les limites. L’édiction de nombreuses normes peut stériliser une discipline qui explore sans cesse de nouveaux objets et investit de nouveaux domaines, lesquels appellent de nouvelles prises de position éthiques. En anthropologie de la santé, le passage devant des comités d’éthique a amorcé une normalisation qui peut être considérée comme utile comme outil d’intégration (et de reconnaissance). Cependant, l’accord de ces comités ne résout pas l’ensemble des difficultés éthiques rencontrées (Piron, op. cit. ; Gobatto, Lafaye, 2003 ; Fassin, 2008 ; Desclaux, 2008). En outre, s’il est courant de s’indigner et d’interroger ses pratiques au travers de situations qui relèvent de la vie et de la mort des individus que nous rencontrons, ou de leur santé, les questions éthiques s’appliquent aussi à d’autres sortes de conséquences liées aux situations dans lesquelles nous sommes impliquées et desquelles découlent nos pratiques. La mort « sociale » de l’individu peut nous heurter tout aussi violemment et relève également de notre responsabilité d’anthropologue, lorsque nous intervenons, par notre recherche, dans la dynamique des phénomènes étudiés. Car nous sommes à la fois « pris » dans des situations mais nous modifions parfois aussi ces dernières.La question de l’(in)action, qu’elle soit volontaire ou inci­dente, relève tant des engagements de l’anthropologue que de son champ des possibles. Elle ne renvoie pas uniquement à ses partis pris professionnels. Elle en appelle non seulement à la discipline telle qu’elle se donne à voir, mais aussi à des rapports politiques que nous ne pouvons faire semblant d’ignorer. En effet, pouvons-nous considérer sereinement l’anthropologie embarquée (Bonhomme, 2007) ou l’amalgame de nos activités avec celle de bureaux d’études qui participent de la connaissance des populations pour « mieux » les déplacer ? Certains refusent le débat, en excluant ces productions – souvent peu connues car non publiées. Il ne s’agit pas de juger de la qualité d’un contenu, mais d’apprécier, en amont, le recours à la discipline par des acteurs issus d’un secteur politiquement contro­versé, à travers l’emploi d’anthropologues. D’autres préfèrent connaître ces initiatives tout en ne se reconnaissant pas dans ces travaux qui se réclament pourtant de la même discipline et contri­buent par-là à son image. Nombre d’entre nous regardent avec cir­conspection certains moments de l’histoire de la discipline, en particulier les travaux pourtant fondateurs, comme ceux d’Evans‑Pridchard, en raison des rapports étroits qu’ils entretenaient avec la politique de leurs gouvernements, qui a présidé à leur réali­sation. Mais au nom de la non-ingérence dans les activités des collègues, doit-on continuer à adopter ce type d’attitude distanciée ?Dans cette perspective, nous soutenons la nécessité d’une tolérance critique et une éthique engagée (Massé, op. cit.). Car si notre métier consiste à reconnaître la diversité et le relativisme des faits sociaux et culturels, il n’implique pas automatiquement l’acceptation aveugle de tous ces éléments. Expliquer, comprendre ne signifie pas forcément justifier. Nous défendons une conception de l’éthique dynamique qui s’enrichit sans cesse de nouvelles situations. Pour nous, non seulement le cadre éthique accompagné de normes explicitées – et souvent théoriques – n’est pas la solution à ces questions, mais encore il peut être totalement contreproductif puisqu’il peut décharger l’individu ou le collectif de cette vigilance éthique nécessaire sur la durée. Le questionnement critique sur les morales intègre les manières singulières de faire avec nos partis pris moraux, mais aussi les conséquences que peuvent avoir les choix éthiques sur le périmètre de la discipline. Au-delà de l’exposé de situations singulières et de formes spécifiques de résolution de problèmes d’ordre déontologique ou plus largement éthique, qui ont été accommodées en situation et sont rarement relatées sous forme d’articles ou de communications, nous proposons de soumettre à la discussion collective ces situations et les solutions trouvées (ou non). Ceci permettrait d’utiliser les ressources collectives à disposition – notamment en examinant des situations similaires ou approchantes – et d’en dégager les implications collectives. Ainsi, ce passage d’expériences singulières à des partages collectifs d’expériences permettrait de produire des compétences pour le collectif. Proposer des espaces de discussions collectives, sous des formes connues – journées d’étude, séminaires… – ou à inventer ne laisserait plus les choix éthiques à la seule appréciation des individus. Ces choix, faits en combinant contraintes profession­nelles (légitimité, reconnaissance, précarité, etc.) et engagements personnels ne relèveront plus de la seule responsabilité du cher­cheur. Le collectif s’emparera alors de la tension entre bricolages individuels et compétences collectives. Responsabilité individuelle et autonomie du chercheur devront s’inscrire dans une conception partagée de la discipline et de ses possibles. Ces discussions seront ouvertes et mises à disposition de tous dans un but d’alerte, mais aussi dans le souci de traiter ces difficultés et non de les ignorer. Rendre routiniers ce type d’échanges sur les choix éthiques inviterait à une vigilance accrue. Par exemple, très tôt dans leur formation, les étudiants se verront enseigner, sur le mode du retour sur l’expérience, comment argumenter des prises de positions qui relè­vent de la déontologie et de l’éthique, contribuant par-là, eux-aussi aux échanges. Traiter collectivement ces difficultés plutôt que de les éluder ou les renvoyer au registre de l’individuel permettrait aussi à l’anthropologie de gagner en légitimité, puisque nous devrions aboutir à une reconfiguration de la discipline issue non pas des solutions trouvées, mais des difficultés discutées collectivement. Jusqu’à maintenant, seules les méthodologies, les approches théoriques – et même les analyses réflexives, lorsqu’elles se présentent sous la forme d’expérience personnelle – peuvent être légitimement abordées, la discussion reste souvent plus difficile lorsqu’il s’agit de points qui relèvent d’un engagement idéologique. Parfois assimilés à des défaillances individuelles, ces derniers ne sont pas conçus comme des éléments d’un débat qui engage la discipline et le collectif professionnel. Ainsi, comme Catherine Meudec (ibid.), nous dénonçons certains aspects « hypocrites » de notre discipline qui consiste à renvoyer à la discussion méthodologique ou au domaine individuel ce qui relève de l’éthique. Enfin, cette « collectivisation » des problèmes éthiques – qui ne seront plus conçus comme relevant du seul individu‑anthropologue – offrirait l’avantage de raisonner plus ouvertement sous l’angle du politique, considérant la dimension à la fois plus générale et plus collective de la question rencontrée et de la réponse, même nuancée, qu’il convient d’y apporter. Sans tomber dans la moralisation, la diversité des analyses faites ne peut qu’inviter à élargir l’éventail des possibles et à clarifier les apports de notre discipline. Ainsi, la question des limites – lesquelles ? – dans les pratiques pourrait être envisagée.Alors, désir d’éthique ? Oui. Besoin de normes ? Pas vraiment ! Besoin surtout de discussions collectives – et par-là d’une réflexion commune – autour de questions éthiques qui configurent, jusqu’à présent de manière sauvage, notre discipline.