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Au cours des dernières décennies, les travaux menés autour de la memoria des défunts dans l’Occident chrétien médiéval ont conduit à mettre en relief le rôle des monastères : prépondérant dès l’époque carolingienne, il est une condition décisive du succès de Cluny aux xe-xie siècles1. Or il est frappant de constater que l’activité mémorielle mise en œuvre à la même époque par les moines hispaniques n’a, pendant longtemps, guère suscité l’attention des historiens. Quelques contributions pionnières, en particulier celles de Patrick Henriet, ont récemment ouvert la voie à une appréhension du problème en avançant l’idée d’un certain décalage, au moins chronologique, entre les deux versants des Pyrénées : dans la péninsule Ibérique, la commémoration et la médiation monastiques – si l’on met de côté le cas spécifique de la Catalogne, très marquée par l’influence franque – n’auraient pas eu, au haut Moyen Âge, l’importance cruciale qu’on leur connaît dans le monde carolingien et post-carolingien2. La présente étude vise donc à livrer sur ce thème une première réflexion générale en se donnant pour objectif d’évaluer la validité de telles propositions et, plus largement, de mesurer à l’aune de schémas ultra-pyrénéens bien connus la place occupée par la mémoire des morts dans les monastères ibériques du haut Moyen Âge3.Prières et messes pour les morts : les moines, dépositaires d’une memoria liturgiqueL’attention au sort des défunts apparaît clairement documentée au cours du haut Moyen Âge dans les actes qui enregistrent les dons aux monastères : il n’est pas exceptionnel d’y trouver exprimée l’idée selon laquelle le don vise à favoriser le salut des donateurs et celui de leurs proches, au rang desquels les morts sont souvent expressément mentionnés4, voire même la rédemption de tous les chrétiens – y compris celle des fidèles défunts5. Aussi certaines chartes de donation rappellent-elles que les biens concédés aux monastères l’ont été « pour les vivants et pour les morts6 ». Les moines peuvent être alors définis, d’une formule symétrique, comme ceux qui « louent sans relâche le Seigneur pour le salut des vivants et le repos des morts7. » Une telle conception repose sur la croyance ancienne selon laquelle la prière et l’aumône permettraient de porter secours aux défunts dans l’au-delà8.Les historiens allemands ont mis en lumière comment cette prise en charge liturgique des défunts avait reposé sur la multiplication de messes votives aux vertus pénitentielles, dont la célébration impliquait le recours à des intermédiaires qualifiés. L’efficacité réputée rédemptrice de l’eucharistie fut ainsi la cause d’une demande croissante de messes « privées » ou missae speciales de la part de laïcs inquiets du poids de leurs péchés, du sort de leurs parents défunts et de leur propre devenir dans l’au-delà. Dès la fin du vie siècle, dans l’Occident chrétien, des messes avaient ainsi commencé d’être célébrées pour la mémoire des morts et le rachat de leurs fautes, mais le phénomène – bien connu dans l’espace franco-germanique – devait connaître son véritable essor à partir du viiie siècle. Dans ce mouvement, les moines furent jugés les plus aptes à satisfaire une demande sociale accrue, en raison du temps qu’ils consacraient quotidiennement à la liturgie et de la pureté de leur genre de vie qui devait rendre meilleures leurs prières9.Un tel usage de la messe n’était pas inconnu dans la péninsule Ibérique : au viie siècle, Isidore de Séville insistait déjà sur l’utilité des prières et des messes en faveur des défunts10. Quelques décennies plus tard, un canon du dix-septième concile de Tolède exigeant que les messes pour les morts ne soient pas célébrées dans le but de nuire aux vivants prouve que leur pratique était alors assez commune pour qu’on les détournât de leur fonction11. À la fin du viiie siècle, Beatus de Liébana rappelait à son tour la tradition, admise et pratiquée par toute l’Église, qui consistait à « offrir le sacrifice pour le repos des fidèles défunts12 ». La liturgie hispanique, comme en témoigne le Liber ordinum copié pour l’abbé de San Prudencio de Monte Laturce en 1052, incluait du reste de nombreuses pièces susceptibles de servir à la célébration de messes pour les défunts : missa de uno defuncto ; missa de sacerdote defuncto ; missa generalis defunctorum13… La diffusion des pénitentiels, bien attestée à partir de la fin du xe siècle, prouve plus largement qu’un processus de « pénitentialisation » de la messe et de la prière est à l’œuvre : psaumes et messes votives y sont prescrits comme voies possibles d’un rachat tarifé des péchés14. Dans les chartes de donation aux monastères, les demandes de messes apparaissent donc dès la fin du viiie siècle, mais elles se multiplient surtout – sans devenir jamais très communes – à partir du milieu du xe siècle15. Leur caractère personnel est quelquefois marqué par l’emploi d’un adjectif possessif – meas missas, nostras missas16 : il est bien question ici d’une « privatisation » de la messe.La quantité des services à accomplir n’est que rarement dénombrée. Les chiffres sont alors très variables : trois, cinq, trente, quatre-vingts messes17. Plus souvent, une périodicité est fixée ; elle est presque toujours bornée à une célébration anniversaire18, s’élevant exceptionnellement à une commémoration trisannuelle19. Au xie siècle, les prescriptions du Paenitentiale cordubense – inspirées d’un pénitentiel franc du viiie siècle – ne sont pas plus exubérantes : pour un moine défunt, une messe au jour des funérailles, une autre trois jours plus tard, le reste à la discrétion de l’abbé ; pour un clerc, une messe les troisième, neuvième et trentième jour suivant le décès ; pour un laïc, une messe le troisième et une autre le septième jour après la mort20. Le Liber ordinum de 1052 donne aussi les textes à réciter pour une missa de quinquagenario defuncto. Quant aux célébrations anniversaires, elles peuvent s’adosser à la missa votiva de anniversario defuncti livrée par le même manuscrit21. Il faut attendre l’extrême fin du xie siècle pour trouver trace d’exigences quelque peu augmentées : six messes annuelles, groupées par deux, requises en 1097 auprès du monastère de Santa María de Irache22 ; la célébration perpétuelle d’une messe hebdomadaire exigée des moines de Samos par le roi Alphonse ier d’Aragon23. On reste toutefois loin des sommes atteintes au nord des Pyrénées : 1000 messes promises à l’empereur Louis le Pieux par les moines de Fulda en 828 ; 900 messes en trente jours pour la mort d’un moine à Cluny au xie siècle24.Le poids de la liturgie funéraire à l’aune de deux indicateurs : prêtrise des moines et nombre d’autelsAu sein des monastères, la célébration démultipliée de sacrifices eucharistiques pour la mémoire des morts avait rendu nécessaire l’accès à la prêtrise d’un nombre de plus en plus élevé de moines. Selon les calculs de divers auteurs, la part de moines ordonnés prêtres dans les grands monastères du monde franc en arriva donc à dépasser la moitié dès le ixe siècle, atteignant souvent dès cette époque une proportion beaucoup plus élevée, jusqu’à 75 %25. On a parfois prétendu que le monachisme hispanique aurait précocement atteint un haut degré de cléricalisation, avant même que le phénomène n’eût pris toute son ampleur au nord des Pyrénées26. Les sources font pourtant presque entièrement défaut pour apprécier la composition des communautés péninsulaires au viie ou au viiie siècle, et les premières données utilisables, à partir du ixe siècle, sont contemporaines d’un phénomène de « sacerdotalisation » déjà très avancé au nord des Pyrénées. Les mentions de prêtres au sein de monastères hispaniques sont à partir de là assez fréquentes, mais elles autorisent rarement à calculer leur part relative à l’intérieur des communautés27. Certaines listes de noms fournies par les souscriptions d’actes monastiques permettent néanmoins d’entr’apercevoir en instantané la composition d’un monastère, mais la prudence s’impose dans leur maniement : ces listes ne reflètent généralement pas l’état complet d’une communauté, et la qualité de chacun n’y est pas nécessairement énoncée. À Santillana, en 980, une communauté de cinquante individus apparaît ainsi constituée : un abbé, onze prêtres, quatorze fratres, un conversus et vingt-trois autres membres seulement identifiés par leur nom. Si l’on admet que l’abbé est lui-même prêtre et que la condition sacerdotale a été dans tous les autres cas signalée, la proportion de prêtres est légèrement inférieure au quart du total des moines28. Trente ans plus tard, on dénombre à Celanova, outre l’abbé et le prévôt, douze prêtres, cinq diacres et trente-trois confessi : soit 37 % de moines ordonnés et 27 % de moines prêtres, en partant encore du principe que l’abbé et le prévôt sont probablement prêtres eux-mêmes29. Rares sont les listes aussi fournies, et sans doute celles-ci sont-elles moins incomplètes que d’autres, mais il est dans tous les cas difficile de dessiner une tendance fiable à partir de séries qui présentent entre elles d’importantes variations et dont la représentativité est toujours impossible à établir30. L’impression qui se dégage est au total celle d’une présence non négligeable de moines prêtres au sein des communautés monastiques d’Hispanie, qui ne paraît toutefois pas atteindre la hauteur des proportions constatées entre le ixe et le xie siècle dans les monastères du monde franc.L’autre condition exigée par la prolifération des messes « spéciales », c’est l’augmentation du nombre des autels. Le phénomène est bien connu dans les églises et les monastères d’outre-Pyrénées31. Dans la péninsule Ibérique, dès le ixe siècle, on trouve mention d’autels au pluriel au sein d’églises monastiques32. Au monastère de La Corticela, au début du xe siècle, il semble que l’église en ait abrité trois33. Dans les mêmes années, quatre autels sont mentionnés à San Salvador de Cis, mais dans un acte si fortement manipulé à une date ultérieure qu’il serait imprudent de lui conférer trop de valeur probatoire34. Un siècle plus tard, l’église du monastère de San Juan de León ne contenait apparemment que deux autels35. De telles précisions chiffrées sont rares, mais on peut s’appuyer aussi sur quelques témoignages matériels. L’église de San Miguel de Escalada fut ainsi restaurée ou édifiée au début du xe siècle selon un plan à trois absides dont chacune fut pourvue d’un autel : leurs trois tables sont parvenues jusqu’à nous36. À partir de cet exemple et de quelques autres, les historiens de l’art ont généralement considéré le nombre des absides comme un bon indicateur du nombre d’autels que pouvait abriter une église : or les deux modèles dominants dans la péninsule Ibérique demeurent longtemps ceux du plan à simple abside et du plan triabsidial37. À Silos, l’église consacrée en 1088 ne comporte encore que trois autels38, et il faut attendre le premier quart du xiie siècle pour voir s’élever dans le transept deux nouvelles absides, ajoutées aux trois qui leur préexistaient39. Dans les mêmes années, les travaux menés à Sahagún portent également à cinq le nombre des absides40. L’évolution paraît semblable à San Juan de la Peña, dont l’église, reconsacrée en 1094, sans doute à la suite d’un agrandissement, compte désormais cinq autels41. La croissance est donc tardive, et elle reste modeste ; bien en deçà des chiffres attestés beaucoup plus tôt au nord des Pyrénées : pas moins de trente autels à Saint-Riquier dès la fin du viiie siècle42.Sur la question du nombre des autels, une autre indication précieuse est fournie par le canon 37 du pénitentiel de Silos, composé sans doute sous le règne d’Alphonse VI (1065-1109)43. Son objet est de restreindre la quantité de messes quotidiennement célébrées : un prêtre pourra en dire deux sur un même autel ou trois au total – qualifiées de votivas – si l’église qu’il dessert comporte trois autels. Le pénitentiel hispanique dépend ici d’un texte franc beaucoup plus ancien, l’Excarpsus Cummeani, élaboré dans la première moitié du viiie siècle44. Son auteur, sans doute un moine de Corbie, réagissait alors contre un phénomène qu’il réprouvait, mais qui n’avait pas encore pris sa pleine dimension : la célébration de l’eucharistie à des fins « privées ». Dans le dernier tiers du xie siècle, une telle pratique ne souffrait plus contestation au nord des Pyrénées. Mais la précision du Silense relative aux trois autels est un ajout original, certainement référé au contexte hispanique – les églises à trois autels y constituaient, on l’a vu, un modèle courant45. Cette adaptation à l’univers géographique de l’auteur pourrait alors témoigner de la pleine actualité que conservaient, dans son esprit, les prescriptions limitatives de l’Excarpsus Cummeani. En d’autres termes, tout se passe comme si le processus de « privatisation » de la messe se trouvait encore assez peu avancé dans la chrétienté hispanique, au moment où fut élaboré le pénitentiel de Silos, pour qu’il n’ait pas semblé vain d’espérer encore le freiner.Les supports de la mémoire : commémorer sans nécrologes ?Pour s’acquitter d’un devoir de mémoire de plus en plus lourd, les monastères d’outre-Pyrénées avaient eu recours, à partir du ixe siècle, à ces livres d’enregistrement que les historiens ont génériquement appelés nécrologes ou obituaires : ils permettaient de consigner par écrit, au jour anniversaire de leur mort, les noms de tous ceux pour lesquels il fallait perpétuellement réitérer messes et prières46. Or, comme l’ont déjà noté divers auteurs, la chrétienté péninsulaire semble avoir longtemps ignoré la confection et l’usage de tels documents47. On sait que le Libro de la Regla ou livre du chapitre du monastère de Leire contenait un obituaire, aujourd’hui conservé de façon très fragmentaire par une copie d’époque moderne. Selon le jésuite José de Moret, qui consulta ce recueil composite au xviie siècle, le livre contenait notamment une liste des rois enterrés à Leire, datable de 1075. Luis Javier Fortún penche plutôt pour une confection du Libro sous l’abbatiat de Raymond de Leire (1083-1121). D’autres auteurs ont proposé une datation au xiiie siècle48. La chronologie haute ferait de ce document perdu le plus ancien nécrologe connu dans la péninsule Ibérique, mais il est aujourd’hui impossible de trancher, le manuscrit ayant disparu. Quoi qu’il en soit, on se situe à une époque déjà très tardive par comparaison avec l’apparition des premiers nécrologes au nord des Pyrénées. Les plus anciens obituaires conservés, datés du milieu du xiie siècle, sont ceux de Saint-Isidore de León, monastère royal réformé à une date indéterminée du xie ou du xiie siècle sous le régime canonial49. On n’y trouve qu’un obit correspondant à une date de décès antérieure au xiie siècle, celui d’un prêtre mort en 107750. Le constat qui s’impose est donc similaire à celui qu’Axel Müssigbrod et Patrick Henriet ont dressé à propos des obituaires des chapitres cathédraux de Pampelune et de Tolède, parvenus jusqu’à nous dans des états de la fin du xiiie et de la fin du xive siècle : la première couche nécrologique qui les constitue ne remonte pas plus haut que le tournant des xie-xiie siècles51.Pour en rester à des exemples monastiques, les obituaires de San Victorián de Sobrarbe et de San Juan de la Peña, transmis par des copies réalisées à l’époque moderne, ne permettent pas davantage de reconstituer une strate primitive antérieure à la fin du xie siècle. Les obits de personnages morts avant le xiie siècle – uniquement de très grands personnages, rois ou légat pontifical – se limitent à six dans le premier ; on en dénombre une dizaine d’autres correspondant à des décès antérieurs au milieu du siècle, avant qu’ils ne se multiplient52. Quant au nécrologe de San Juan de la Peña, la douzaine d’obits qu’il attache à des personnages morts avant le dernier tiers du xie siècle correspond soit à des cas douteux, soit aux souverains navarro-aragonais et aux abbés des grands monastères du royaume : c’est insuffisant pour imaginer qu’il intègre les données d’un nécrologe primitif confectionné avant le milieu du xie siècle, d’autant plus que les défunts inscrits se font bien plus nombreux à partir des deux dernières décennies du xie, et plus encore du premier tiers du xiie siècle53. Dans ces deux cas, il est sans doute permis de retracer les linéaments d’un enregistrement nécrologique à la fin du xie ou au début du xiie siècle, mais il serait hasardeux d’en fixer la pratique à une époque antérieure.Beaucoup plus tôt, l’évêque Rosende avait demandé aux moines de Celanova de célébrer chaque année un office à la saint Romain pour son prédécesseur Sabaricus, à la saint Vincent pour son père, à la saint Michel pour son frère, à la fête des saints Adrien et Nathalie pour sa mère, à celle des martyrs Facond et Primitif pour lui-même54. En 1011, la noble Adosinda Gudestéiz adressait une requête comparable au monastère de San Martín de Lalín55. Pour que des exigences d’une telle précision ne restassent pas lettre morte, les moines devaient nécessairement recourir à des outils mnémoniques. Au milieu du xe siècle, les moines de San Prudencio de Monte Laturce, au moment de se donner tous ensemble au monastère voisin d’Albelda, avaient ainsi fait inscrire le nom d’un de leurs compagnons récemment défunt in Albailda inter nomina offerentium, mais on ignore tout de la forme que pouvait revêtir cette liste des « noms des donateurs »56. On sait qu’avant le temps des nécrologes, diverses solutions avaient été imaginées pour fixer par écrit le souvenir des morts à commémorer : inscription sur des tablettes, sur les tables d’autel, sur de petits morceaux de parchemin déposés auprès des reliques ou sur les reliquaires mêmes, enregistrement des noms dans les sacramentaires en marge des calendriers liturgiques ou du Memento des morts57. Un ajout porté dans un Liber ordinum sacerdotal copié en 1039 dans un scriptorium hispanique n’est peut-être pas sans parenté avec cette dernière solution. Au verso du folio 106, dans une écriture distincte de celle du copiste principal, mais comme elle wisigothique – par conséquent datable de la fin du xie siècle au plus tard, époque où le codex se trouvait vraisemblablement au monastère de Silos –, les noms d’une dizaine de personnes ont été inscrits, accompagnés d’indications chiffrées dont le sens est difficile à percer ; peut-être des remises d’offrandes, peut-être des redevances à verser. Or ces noms ont été ajoutés au-dessus d’une prière de la missa de sacerdote defuncto qui appelle in fine la miséricorde de Dieu sur tous les fidèles défunts58. On est donc tenté d’y voir, comme l’ont fait autrefois Walter Muir Whitehill et Justo Pérez de Urbel, une forme d’aide-mémoire nécrologique peu ordonné – il ne comporte aucune précision calendaire – et non systématique – le nombre de noms inscrits est extrêmement limité59. Les données manquent pour donner à cette hypothèse une ferme consistance60, mais elle suggérerait, si elle était avérée, le caractère faiblement organisé de la memoria mise en œuvre dans les monastères péninsulaires, même à une date particulièrement avancée.Quelques décennies plus tard, à Silos encore, au tournant des xie-xiie siècles, un groupe de textes marqué par une forte tonalité eschatologique et pénitentielle était copié à la fin d’un précieux Beatus. Sous le titre De animabus defunctorum, un passage de ce corpus présente une longue justification de l’utilité des prières des vivants pour les morts, mettant en exergue le rôle des prêtres « élus » et la puissance rédemptrice d’un sacrifice eucharistique quotidiennement réitéré pour les âmes des défunts61. Ce texte exceptionnellement riche marque une profonde évolution. Le monastère de Silos avait été réformé par le roi Ferdinand Ier (1037-1065) et s’était montré ensuite accueillant à la romanisation liturgique promue par Alphonse VI (1065-1109), malgré les indices de « résistance passive » relevés par Thomas Deswarte62. L’établissement constituait donc, dans le royaume léonais, l’une des têtes de pont d’un esprit réformateur marqué par l’influence des moines ultra-pyrénéens, et spécialement celle de Cluny63.La commémoration funéraire pratiquée dans les monastères situés au-delà de la chaîne pyrénéenne n’était pas étrangère aux souverains hispaniques. Au début du xe siècle, le roi Sanche Ier de Pampelune avait ainsi été inscrit au Liber memorialis de Remiremont64, mais il faut attendre la seconde moitié du xie siècle pour que les rois de León et d’Aragon reçoivent de façon plus systématique, à Cluny et dans quelques grands monastères du Midi de la France, une prise en charge liturgique en retour de leurs bienfaits : en témoigne l’enregistrement de leurs noms au sein des nécrologes65. C’est certainement au contact de telles pratiques, et plus largement sous l’effet d’une ouverture considérablement accélérée, dans les dernières décennies du xie siècle, aux influences du monachisme ultra-pyrénéen, que l’on entreprend de constituer en territoire péninsulaire les premiers nécrologes ; que l’on voit – timidement encore – augmenter la quantité de messes sollicitées et le nombre des autels dans les églises des monastères ; que l’on se met en peine, enfin, d’annexer au luxueux Beatus de Silos un texte brodant sur l’importance des messes pour les défunts.Auparavant, il est indéniable que les monastères hispaniques avaient constitué, au moins pour les élites, des centres actifs d’intercession et de commémoration, mais l’exercice d’une telle fonction n’y avait sans doute pas le poids quantitatif et social qu’il avait acquis dès le ixe siècle au nord des Pyrénées. Tous les indicateurs considérés – multiplication des messes « spéciales » et des autels, cléricalisation du monachisme, apparition des nécrologes – abondent avec plus ou moins de force dans le même sens pour confirmer les propositions placées à l’origine de cet article66 : au cours du haut Moyen Âge, l’essor de la memoria funéraire tel que les historiens l’ont saisi dans les monastères du monde franc ne s’étend pas, dans des proportions même de loin comparables, aux royaumes chrétiens d’Hispanie.Il resterait à expliquer ce contraste – problème ardu, car sa résolution doit s’adosser au constat de multiples absences plutôt qu’à des faits bien documentés. Sur un plan théorique, l’explication pourrait résider dans deux facteurs, peut-être plus complémentaires qu’exclusifs : des traits propres au monde ibérique permettraient de comprendre que la memoria liturgique n’y ait pas connu la même expansion qu’au sein des monastères ultra-pyrénéens ; cette expansion même constituerait, disons avant l’an mil, une originalité du monde carolingien et des territoires issus de sa décomposition. À l’appui de la première hypothèse, on se contentera de suggérer quelques pistes qu’il faudrait approfondir : le poids d’un monachisme familial souvent peu durable et faiblement structuré ; le moindre développement des communautés de moines ibériques, y compris les mieux dotées d’entre elles, par rapport aux grands monastères septentrionaux ; la prégnance d’un idéal ascétique hérité des textes et des modèles de l’Orient tardo-antique ; la faible autonomie de l’Église vis-à-vis des pouvoirs laïques ; les spécificités de la liturgie ou du droit hispaniques. Pour donner éventuellement plus de consistance à la seconde hypothèse, il conviendrait de mener des études similaires au sein d’autres espaces géographiques ayant été, comme la péninsule Ibérique, modérément atteints par les influences franques avant des dates variables selon les cas, mais assez proches dans le temps. L’Angleterre d’avant Hastings et l’Italie méridionale d’avant la conquête normande constitueraient, à n’en pas douter, des terrains de comparaison fructueux. Leur prise en compte excéderait néanmoins de beaucoup le cadre de cette contribution et les compétences de son auteur.