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« L’homme dionysien sait revêtir toutes les enveloppes, toutes les émotions : il se transforme sans cesse » (Nietzsche, Le Crépuscule des idoles).Quel crédit accorder à Nietzsche 1 lorsqu’il déclare prolonger la Renaissance, ou encore posséder quelque chose de l’espièglerie, Muthwillen, de Montaigne dans l’esprit et le corps 2 ? Dans quelle mesure Nietzsche peut-il être considéré comme un promoteur de certaines idées et « valeurs nobles » de la Renaissance ? Dans les limites du présent article, je traiterai cette question à la lueur d’une thématique commune à Nietzsche, Pic de la Mirandole et Montaigne, celle de la puissance de métamorphose comme marque distinctive et privilège de l’humain. En dépit de similitudes importantes entre leurs doctrines respectives, ces trois philosophes de la métamorphose présentent des divergences notables, que je m’efforcerai de mettre en lumière. In fine, j’aborderai la question suivante : la grande complicité entre Nietzsche et Montaigne sur ce qui fait la valeur de l’existence humaine, l’entreprise nietzschéenne de réaffirmer un certain nombre de valeurs de la Renaissance, suffisent-elles à faire de Nietzsche un « humaniste » ?L’attachement de Nietzsche à la Renaissance et au thème de la métamorphoseLa question qui se pose à la Renaissance, selon Nietzsche, est celle de savoir comment opérer « la transvaluation des valeurs chrétiennes ».C’est « la tentative de donner la victoire, avec tous les moyens, aux valeurs contraires, aux valeurs nobles ». En ce sens, la question de la Renaissance et celle de Nietzsche se recoupent :Il n’y eut pas jusqu’à présent de problème plus crucial que celui de la Renaissance, ma question est celle qu’elle posait 3.Si l’entreprise de transvaluation des valeurs engagée par la Renaissance doit être réactivée, selon Nietzsche, c’est parce qu’elle fut anéantie, ou encore détournée de son sens par la Réforme luthérienne :Les Allemands [en la personne de Luther] ont frustré l’Europe de la moisson qu’apportait la dernière grande époque, l’époque de la Renaissance, ils ont détourné le sens de cette époque, à un moment où une hiérarchie supérieure des valeurs, où les valeurs nobles qui affirment la vie et qui garantissent l’avenir, étaient devenues triomphantes 4.À ma connaissance, il manque encore à ce jour un ouvrage sur la reprise systématique, par Nietzsche, des « valeurs nobles » de la Renaissance : enthousiasme pour l’Antiquité, mise en valeur du corps, de la beauté plastique, de la créativité, sens de la fête, quête d’un perfectionnement de soi et d’un bonheur terrestre, indépendance d’esprit, etc. Parmi ces « valeurs nobles qui affirment la vie », Nietzsche accorde une importance particulière à la métamorphose entendue comme recréation incessante de soi. Il se réapproprie ainsi un thème cher à Jean Pic de la Mirandole qui, parmi les premiers, a interprété la capacité de métamorphose, « de devenir tout ce que nous voulons être » 5, comme la marque de la noblesse humaine.  Même s’il ne cite pas Jean Pic de la Mirandole, Nietzsche le connaissait au moins par son professeur et ami Jacob Burckhardt, qui en brosse un rapide portrait dans son célèbre ouvrage sur la Renaissance italienne 6 paru en 1860. Dans de nombreux passages de son œuvre, Nietzsche reprend le thème cher au grand humaniste, celui de l’homme initialement indéterminé, sculpteur de sa propre forme. Selon Jean Pic de la Mirandole, comme on sait, l’homme est le seul être qui n’a reçu aucun propre et qui, contrairement aux autres créatures, doit conquérir par lui-même sa propre forme : Le parfait artisan [Dieu] décida finalement qu’à celui à qui il ne pouvait rien donner en propre serait commun tout ce qui avait été le propre de chaque créature. Il prit donc l’homme, cette œuvre à l’image indistincte, et l’ayant placé au milieu du monde, il lui parla ainsi : Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même.Pic de la Mirandole présente l’homme à la fois comme la matière à sculpter et le sculpteur de cette matière :Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre et d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré, atteindre les formes supérieures, qui sont divines 7.J’ai montré dans un récent article que dans la perspective de Jean Pic de la Mirandole, l’homme, sous l’angle de la métamorphose, est supérieur non seulement aux anges, condamnés à rester anges pour l’Éternité, mais à Dieu lui-même, limité par sa perfection et incapable de tout devenir 8. Nietzsche reprend deux traits de cette conception : 1) l’homme n’a pas de propre ; 2) sous l’angle de la métamorphose, il est supérieur à Dieu lui-même.  Au § 62 de Par-delà bien et mal, Nietzsche écrit : Der Mensch ist das noch nicht festgestellte Tier 9. Feststellen signifie fixer, bloquer, caler. Nietzsche nous dit que l’homme est l’animal qui n’est pas encore fixé. En d’autres termes, sa forme n’est pas définie une fois pour toutes mais peut évoluer au fil du temps. La traduction de Henri Albert donne des accents piciens au passage en utilisant une terminologie voisine de celle du De dignitate hominis :L’homme est l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé 10.À l’instar de Jean Pic de la Mirandole, Nietzsche souligne la labilité et plasticité foncière de l’humain, en recourant régulièrement à la métaphore du sculpteur ou de l’artiste 11 : L’homme est […] chose informe, une matière, une laide pierre qui a besoin du statuaire [qu’il est lui-même] 12.Pour Nietzsche également, le privilège de l’homme par rapport aux autres êtres est qu’il se donne à lui-même sa propre forme, puisqu’il est à la fois la « matière », la « glaise » initialement indéterminée, et le « sculpteur » qui informe cette matière : En l’homme, la créature et le créateur s’unissent. L’homme est matière, fragment, superflu, glaise, fange, non-sens, chaos ; mais l’homme est aussi créateur, sculpteur, dur marteau, spectateur divin et repos du septième jour : comprenez-vous cette différence ? 13 Le fait d’unir en lui créature et créateur constitue pour l’homme un atout, un avantage, un privilège par rapport à Dieu lui-même. Seul l’homme peut remodeler, aménager sans cesse cette glaise qui lui a été impartie, tout en demeurant homme, tandis que Dieu, qualifié à maintes reprises d’« immuable » par Nietzsche, est condamné à rester le même – contrairement à Pic de la Mirandole, Nietzsche ne reconnaît pas en Jésus une métamorphose de Dieu. Dans le chapitre de Zarathoustra intitulé « Aux îles fortunées », Nietzsche soutient que le salut de l’homme ne réside surtout pas dans l’union à Dieu (préconisée, entre autres auteurs, par Pic de la Mirandole), mais au contraire dans l’effort pour cultiver ce qui nous sépare de Dieu. Le Dieu chrétien, selon Nietzsche, est pour l’homme un mauvais exemple. C’est un exemple « inhumain » (menschenfeindlich), c’est-à-dire qui détourne l’homme de sa véritable dignité et destinée, qui est la création et la métamorphose. La notion du Dieu chrétien contient selon Nietzsche le contraire de ce que l’homme doit assumer. Elle contient toutes les valeurs nihilistes : l’immuabilité, la satisfaction (stérilisante), l’incapacité de périr à soi pour renaître sous des formes neuves : J’appelle malignes et inhumaines toutes ces théories d’un Être unique et absolu et immuable et satisfait et impérissable 14.Mais la différence essentielle entre Nietzsche et le grand humaniste italien est la suivante : Pic de la Mirandole envisage la métamorphose, c’est-à-dire la puissance d’adopter telle ou telle forme de vie, comme une simple capacité ou possibilité proprement humaine. Pour lui, l’homme atteint sa suprême dignité non dans l’exploration de diverses formes de vie, mais dans son union à Dieu. Cette union, qui est l’unique but de nos efforts, précise Jean Pic, nous rend « digne de la divinité » que nous portons en nous. Tandis que les autres espèces finies ont l’homme pour fin (au sens où elles lui sont subordonnées), l’homme a pour fin ultime de se diviniser, en s’unissant à Dieu par la contemplation intellectuelle 15. À l’inverse, Nietzsche valorise la métamorphose pour elle-même, sans privilégier une forme particulière de vie. Il enjoint l’homme non pas de se fixer sur une forme, fut-elle divine, mais d’explorer une pluralité de formes. À cet égard, Nietzsche apparaît comme le digne successeur de Montaigne.Métamorphose et « grande santé » : Nietzsche et MontaigneNietzsche déclare que c’est grâce à Montaigne qu’il est devenu plus puissant et plus léger (une cuisse et une aile lui ont poussé), plus joyeux de vivre sur terre. Montaigne est celui qui enseigne à s’acclimater sur la terre, sans fuir dans un quelconque arrière-monde :Qu’un homme tel que Montaigne ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins, depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne disait de Plutarque : “À peine ai-je jeté un coup d’œil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé.” C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre 16.Nietzsche a non seulement lu les textes de Montaigne exaltant une « forme d’homme » agile et protéiforme 17, mais il s’est lui-même transformé à la lecture des Essais. Bien plus, Nietzsche s’est littéralement assimilé Montaigne, faisant sien cet atout important pour mener une vie souple, l’espièglerie :J’ai quelque chose de l’espièglerie de Montaigne dans l’esprit et – qui sait ? – peut-être dans le corps 18.L’espièglerie désigne une vivacité et une malice sans méchanceté, un sens du jeu, une certaine agilité face aux différentes embûches de l’existence. La première chose que Nietzsche tient de Montaigne, c’est une conception de la vie humaine comme vivacité et agilité. C’est une profonde défiance à l’égard de tout ce qui pourrait arrêter ce que Montaigne nomme le « mouvement inégal, irrégulier et multiforme » de la vie. Montaigne préconise en effet l’« accoutumance » de changer d’habitudes, afin d’éviter la fixité qui exténue la vie : « C’est être, mais ce n’est pas vivre, que se tenir attaché et obligé par nécessité à un seul train » 19). Selon lui, il faut s’accoutumer non pas à telle forme particulière de vie, mais à faire varier les formes ! :L’accoutumance nous peut conduire non seulement à telle forme qu’il lui plaît […], mais au changement aussi et la variation, qui est le plus noble et le plus utile de ses apprentissages 20.Selon Montaigne, il revient à l’homme de s’habituer non seulement à telle forme d’activité, mais aussi au changement d’activité, c’est-à-dire à la variation elle-même. Apprendre à passer d’une forme à l’autre, à déjouer la tendance à l’inertie et à la répétition, tel est selon Montaigne l’apprentissage « le plus noble », c’est-à-dire le plus conforme à la noblesse humaine. La « hauteur extrême de l’humaine nature », en effet, consiste selon lui dans un perpétuel enrichissement de soi par la métamorphose : « [Je veux] prendre l’homme en sa plus haute assiette », le considérer « en ce petit nombre d’hommes excellents et triés, qui ayant été d’une belle et particulière force naturelle […] l’ont montée au plus haut point de sagesse. Ils ont manié leur âme à tout sens et à tout biais, l’ont appuyée et étançonnée de tout le secours étranger qui leur a été propre et enrichie et ornée de tout ce qu’ils ont pu emprunter. C’est en eux que loge la hauteur extrême de l’humaine nature » 21.Sur quoi repose, selon Montaigne, la puissance de changer d’habitudes ? Devançant Nietzsche, Montaigne fonde cette puissance de métamorphose sur la possession d’une certaine forme de « santé »22. Cette santé consiste, pour Montaigne, dans la capacité d’intégrer le mal, la souffrance, la maladie, par une attitude qui permet encore à la vie de se continuer dans l’aisance et la souplesse. Ma santé, écrit Montaigne, « c’est maintenir sans destourbier [trouble] mon état accoutumé » 23, même face aux difficultés ou contrariétés. Ce qui exténue la vie, ce n’est pas tant la maladie que la fixité, l’incapacité de s’adapter aux circonstances, de changer de forme. « Tu ne meurs pas de ce que tu es malade » 24, souligne Montaigne, car quand la vie est suffisamment forte et souple, le mal est facilement intégré dans une forme nouvelle de vie. La célèbre phrase de Nietzsche : « Ce qui ne me tue pas me rend plus fort », ne dit pas autre chose : pourvu qu’elles ne soient pas destructrices, les épreuves de la vie sont l’occasion, pour l’homme, d’affirmer sa souplesse et sa puissance de métamorphose. Être faible, malade, pour Montaigne comme pour Nietzsche, c’est être rigide, c’est recevoir toute contrariété comme une agression et ne pouvoir rien digérer. C’est se replier sur une forme exclusive de vie et s’y enliser. C’est devenir esclave de ses inclinations habituelles :Ce n’est pas être ami de soi, et encore moins maître, c’est en être esclave, de se suivre incessamment, et être si pris à ses inclinations qu’on n’en puisse fourvoyer, qu’on ne les puisse les tordre 25.À l’instar de Montaigne, Nietzsche valorise la capacité proprement humaine de métamorphose et fonde cette capacité sur une vie « forte », sur une « grande santé », entendue comme puissance d’acquérir de nouvelles formes de vie. Au § 295 du Gai savoir, Nietzsche promeut une existence faite d’« habitudes courtes » 26 et de métamorphoses. Il dénonce les comportements figés qui alourdissent et étouffent l’existence dans ce qu’elle a de proprement humain. Contracter de nouvelles habitudes, sans jamais se laisser enfermer par aucune d’elles, telle est selon Nietzsche la condition d’une existence supérieure, affirmatrice de la vie. Une fois que l’habitude acquise « m’a donné tout ce qu’elle pouvait me donner », écrit-il, « elle prend congé de moi, mais paisiblement, rassasiée de moi, comme moi d’elle. […] Et déjà quelque chose de nouveau attend à la porte, comme aussi ma foi en cette chose nouvelle.» Les habitudes durables, en revanche, tuent la nouveauté et nous tyrannisent (Montaigne parlait d’esclavage). Elles nous empêchent de nous ouvrir à de nouvelles fréquentations, de nouvelles fonctions, de nouvelles contrées, de nouveaux états physiologiques :En revanche je hais les habitudes durables et je crois qu’un tyran s’est approché de moi, que mon atmosphère vitale s’est épaissie, dès que les événements tournent de façon à ce que des habitudes durables semblent nécessairement en sortir : par exemple par une fonction sociale, par la fréquentation constante des mêmes êtres, par une résidence fixe, par une espèce définie de santé 27.Une forme de vie qui dure et perdure signale selon Nietzsche une diminution de la vitalité et de la puissance d’ouverture nécessaire à l’enrichissement de soi. Au § 296, il souligne l’importance du changement d’habitude et de perspective dans le domaine de la connaissance. Rien de pire, ici, que la « pétrification des opinions ». Et comme Montaigne, Nietzsche enjoint les chercheurs de « se méfier en général de tout [savoir] qui menace de se fixer » (c’est Nietzsche qui souligne), de ne pas hésiter à mettre en question les opinions les mieux établies, même celles qui ont pour elles « le jugement de plusieurs milliers d’années ». Le sage ou le philosophe n’est pas celui qui épouse une vérité ou une conduite définitive, mais celui qui, porté par une éternelle vitalité, a le courage de se renouveler « sans cesse » : « Il [le vrai philosophe] sent le fardeau et le devoir de cent tentatives et tentations de vie ; sans cesse il se met lui-même en jeu » 28. Comme le disait Montaigne, le sage n’est pas le détenteur d’une vérité définitive, mais celui qui « manie son âme à tout sens et à tout biais » (II-12), et qui sait se remettre sans cesse en question : J’ai des inclinations plus propres et ordinaires et plus agréables que d’autres ; mais avec bien peu d’effort je m’en détourne, et me coule aisément à la façon contraire 29.Pour Montaigne comme pour Nietzsche, rien de plus néfaste à la vie humaine que la rigidité ou l’obstination 30. Montaigne écrit : L’obstination et ardeur d’opinion est la plus sûre preuve de bêtise. Est-il rien certain, résolu, dédaigneux, contemplatif, grave, sérieux, comme l’âne ? 31La puissance de changer de perspectives, d’habitudes intellectuelles et pratiques, favorise selon Nietzsche une vie supérieure 32, et repose sur une grande santé. La « grande santé », c’est non seulement la souplesse, c’est aussi la surabondance, l’excès de force, qui permet de ne pas se ménager, d’accepter le risque de tel ou tel changement de régime. C’est « une santé plus vigoureuse, plus aiguë, plus endurante, plus intrépide », qui donne la force de « faire le tour de toutes les valeurs », de « tous les désirs », de « toutes les côtes de Méditerranée », de toutes « les expériences » 33. Montaigne, du reste, avait parfaitement vu cet autre aspect de la grande santé, cette capacité de se dépenser sans ménagement, en ayant confiance dans ses propres ressources :J’ai souvent remarqué avec grande admiration la merveilleuse nature d’Alcibiade, de se transformer si aisément à façons si diverses, sans intérêt de sa santé : surpassant tantôt la somptuosité et pompe persienne, tantôt l’austérité et frugalité lacédémonienne, autant réformé en Sparte comme voluptueux en Ionie 34.Nietzsche et Montaigne revendiquent une vie tournée non vers le confort mais vers la joie comme sentiment dynamique, indice de résistances surmontées, de transformations réussies. Pour Montaigne (comme pour Nietzsche), la volupté n’est pas la finalité de l’existence humaine, mais le critère d’une existence saine : « L’extrême fruit de ma santé c’est la volupté » 35 Nos deux auteurs ne projettent pas un bonheur pour tous dans un quelconque idéal commun, mais exaltent une forme de vie joyeuse, exclusive de toute fixation sur un contenu particulier de vie.  Se limiter à un contenu particulier de vie, c’est selon Montaigne consacrer une forme de vie inapte à la métamorphose et rétractée sur elle-même : « La plus contraire qualité à un honnête homme, c’est l’obligation à certaine façon particulière » 36. Pour l’honnête homme qu’il incarne, aucun mode particulier de vie, même le plus excellent, ne mérite qu’on ne s’en déprenne : « Il n’est aucune si bonne façon où je voulusse être fiché pour ne m’en savoir déprendre » 37.Nietzsche, à travers sa description du « surhomme », va dans le même sens. Au § 335 du Gai savoir, par exemple, il définit « l’homme de l’avenir » 38 ou « surhomme » comme celui qui incessamment « se crée lui-même ». Comment entendre cette autocréation ? Comme la capacité de surmonter toute fixation, comme la volonté curieuse d’endosser de nouvelles compétences, activités et valeurs :L’homme nouveau veut connaître, par les aventures de sa propre expérience, […] les sentiments d’un conquérant, […] d’un artiste, d’un saint, d’un législateur, d’un sage, d’un savant, d’un homme pieux, d’un devin, d’un divin solitaire d’autrefois 39. Tel l’« honnête homme » de Montaigne, le « surhomme » nietzschéen est prêt à endosser les statuts et les formes de vie les plus contrastées 40, moins intéressé par le contenu même de chacune d’entre elles que par l’exploration de ses propres virtualités. Dans cette optique l’imagination, comme moyen de la métamorphose, joue un rôle décisif.La valeur de l’imagination comme puissance de métamorphosePourquoi la plupart des grands philosophes du XVIIe siècle s’attaquent-ils à l’imagination, dénoncée comme « la folle du logis » ? Il me semble que Nietzsche et Montaigne, indirectement, apportent une réponse à cette question : comme puissance de toutes les métamorphoses, l’imagination est la puissance de l’âme qui met en cause la promotion d’un idéal ou d’une norme unique de vie humaine. Ce qui caractérise l’époque moderne par rapport à la Renaissance, en effet, c’est précisément le projet de normaliser la conduite humaine, d’ériger une norme universelle de bonne conduite, reliée la plupart du temps à une certaine conception de la destinée humaine. Kant par exemple, pour ne citer que lui, infléchit l’héritage picien de la manière suivante :Il y a beaucoup de germes dans l’humanité et c’est notre tâche que de développer d’une manière proportionnée les dispositions naturelles, que de déployer l’humanité à partir de ses germes, et de faire en sorte que l’homme atteigne sa destination 41.Quelle est la destination (unilatérale) de l’humanité ? C’est l’accomplissement de l’homme moral, tel que Kant le conçoit :On ne doit pas seulement éduquer des enfants d’après l’état présent de l’espèce humaine, mais d’après son état futur possible et meilleur, c’est-à-dire conformément à l’Idée de l’humanité et à sa destination morale 42.Nous sommes à mille lieux de Pic de la Mirandole et de Montaigne, qui valorisaient en l’homme une pluralité des formes de vie cultivables ! Épousant le relativisme de Montaigne, Nietzsche dénonce toute cette entreprise de normalisation de la conduite humaine, qui porte atteinte à la « merveilleuse » variété de ses formes passées, présentes et à venir : Considérons enfin quelle naïveté il y a à dire : « L’homme devrait être fait de telle ou telle manière ! » La réalité nous montre une merveilleuse richesse de types, une exubérance dans la variété et dans la profusion des formes. Et n’importe quel pitoyable badaud de moraliste viendrait nous dire : « Non ! L’homme devrait être fait autrement » ? 43Ériger une forme de l’humanité, quelle qu’elle soit, en norme de ce que l’humanité doit être, c’est selon Nietzsche faire violence à l’humanité comme telle, qui se définit avant tout par sa plasticité :Beaucoup […] prennent à leur insu la plus récente forme de l’homme, telle qu’elle s’est produite sous l’influence de certaines religions, même de certains événements politiques, comme la forme fixe d’où il faut que l’on parte. Ils ne veulent pas apprendre que l’homme […] est le résultat d’une évolution 44.Mainte grande philosophie, de Descartes à Hegel, a cherché à promouvoir un certain modèle d’homme, une certaine norme de vie humaine tenue pour meilleure que les autres. En rompant avec cette tradition, Nietzsche est conduit à réaffirmer les droits de l’imagination comme puissance de métamorphose. Il renverse ainsi une tendance engagée par Descartes, Pascal, Malebranche, consistant à dénoncer l’imagination, suspecte de toutes les aberrations, et à limiter strictement son usage (l’imagination se trouve ravalée au rang d’un simple auxiliaire de la pensée mathématique et physique). Malebranche, notamment, dépeint l’imagination comme la source de l’anormal, du monstrueux, des aberrations tant physiques que psychiques 45. Sa puissance de métamorphose dépeinte par Montaigne au premier livre des Essais (I-21-97 sq.) devient sous sa plume la source de tous les maux. Pourquoi l’imagination, évaluée au siècle précédent par un Jean-François Pic de la Mirandole comme l’agent de toutes les métamorphoses, comme le moyen grâce auquel l’homme décide librement de sa forme 46, devient-elle à présent la hantise des philosophes ? Concernant Malebranche, il suffit de lire sa critique de Montaigne pour comprendre. Ce qui, dans l’œuvre de Montaigne, choque particulièrement Malebranche, c’est le fait que celui-ci dépeint son cheminement singulier, les métamorphoses de son moi, sans souci de ce que doit être l’homme en général, sans se mettre au service d’une doctrine pouvant valoir universellement 47. L’imagination, comme agent des métamorphoses physiques et psychiques, est l’alliée et la complice d’une telle vie protéiforme, ouverte sur une pluralité de modes de conduite. Une telle ouverture représente pour Malebranche une erreur et une faute morale. Elle fait fi de l’« Ordre » universel, qui doit régir selon lui la conduite de tous les êtres raisonnables, hommes, anges, Dieu 48. Si Nietzsche, comme Montaigne, est conduit à mettre en exergue la puissance transformatrice de l’imagination, c’est parce qu’il y voit lui aussi l’un des moyens d’échapper à une telle uniformisation de la conduite humaine. Chez Montaigne, l’imagination est tout d’abord le moyen de la « déprise » de soi. Elle est la puissance d’élargir la perception sensible dans l’espace et le temps, au-delà du donné immédiat. Par l’imagination, je peux me représenter la nature tout entière, avec ses paysages et ses peuples variés, et relativiser ainsi ma propre importance : Qui se présente, comme dans un tableau, cette grande image de notre mère nature en son entière majesté ; qui lit en son visage une si générale et constante variété ; qui se remarque là-dedans, et non soi, mais tout un royaume, comme un trait d’une pointe très délicate : celui-là seul estime les choses selon leur juste grandeur 49. En nous soustrayant aux limites étriquées de notre culture et de notre milieu, l’imagination nous ouvre du même coup à tout le genre humain. Montaigne illustre parfaitement cette idée avec l’exemple de Socrate : On demandait à Socrate d’où il était. Il ne répondait pas : D’Athènes, mais : Du monde. Lui, qui avait son imagination plus pleine et plus étendue, embrassait l’univers comme sa ville, jetait ses connaissances, sa société et ses affections à tout le genre humain, non pas comme nous qui ne regardons que sous nous 50.Le degré d’ouverture d’un esprit tient à l’étendue de son imagination. Cette étendue, selon Montaigne, s’acquiert par une éducation appropriée : Qu’on lui [l’enfant] mette en fantaisie une honnête curiosité de s’enquérir de toutes choses », de manière à ce qu’il n’ait pas « la vue raccourcie à la longueur de [son] nez 51.Comme moyen d’arrachement à nous-mêmes, l’imagination permet non seulement d’élargir la perception au-delà de notre environnement immédiat, mais également de nous projeter en autrui. Si l’homme parvient à échapper à lui-même, aux limites de sa propre expérience, c’est en se mettant « par imagination » à la place d’autrui : Je m’insinue, par imagination, fort bien en leur place [celle des autres hommes]. Et si, les aime et les honore d’autant plus qu’ils sont autres que moi 52.S’insinuer par imagination en autrui, c’est s’efforcer d’imaginer ce que peuvent être ses pensées et sentiments, à partir de ce que je vois ou entends d’eux. Ce processus empathique est d’autant plus enrichissant, selon Montaigne, « qu’ils sont autres que moi. » Plus autrui diffère de moi, plus les perspectives sur lesquelles il m’ouvre sont neuves et stimulantes. A contrario, j’ai peu à gagner auprès de ceux qui me ressemblent en tout point.  Nietzsche, à son tour, valorise l’imagination comme puissance d’élargissement de la perception en déclarant qu’elle excède la limite de nos sens : « Votre imagination doit aller à la limite de vos sens » 53. Le manque d’imagination lui apparaît également comme un obstacle à l’ouverture sur autrui, comme une clôture sur soi-même : Le grand manque d’imagination dont souffre [un homme] fait qu’il ne peut communier par le sentiment avec d’autres êtres et par là prend aussi peu que possible de part à leur sort et à leurs souffrances 54.Et Nietzsche souligne à son tour, à sa manière, la puissance de métamorphose, de transfiguration du donné et de soi-même dévolue à l’imagination :Il y a des états qui nous font transfigurer les choses et leur prêter de la plénitude ; notre imagination travaille alors sur elles jusqu’à ce qu’elles reflètent notre propre plénitude et notre propre joie de vivre 55.La première fonction de l’imagination, selon Nietzsche, est de transfigurer le monde afin de le rendre supportable. La grandeur des premiers Hellènes, selon lui, fut la volonté de « mettre en image », d’esthétiser tout ce qui est terrible : « der Wille zum Bilde alles Furchtbaren » 56. C’est la volonté de promouvoir l’image idéale de leur propre existence : « das Idealbild ihrer eigenen Existenz », de masquer grâce à la puissance onirique de l’imagination les angoisses et les horreurs de l’existence :Le Grec connaissait et ressentait les angoisses et horreurs de l’existence : pour qu’il lui fût possible de vivre, il devait les masquer avec cette resplendissante création du rêve, les Olympiens 57.Apollon, principe formel régissant « le monde intérieur de l’imagination », est « le dieu sculpteur » 58, qui informe le donné afin d’en produire une image non seulement supportable, mais encore stimulante. L’imagination, Einbildungskraft, est donc la puissance de transposer le divers donné dans une image stimulante. Impliquée dans toute activité de mise en forme, l’imagination accomplit également une transformation de l’agent créateur. Nietzsche le montre sur lui-même, lorsqu’il présente l’art d’écrire comme l’instrument privilégié de ses propres métamorphoses. Loin de prétendre à la moindre neutralité, Nietzsche revendique comme Montaigne une démarche et une écriture qui sont mises en forme et enfantement de soi-même. En tant que philosophe, souligne Nietzsche qui utilise ici le « nous » de majesté,Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, nous ne sommes pas des appareils objectifs et enregistreurs avec des entrailles en réfrigération, il faut sans cesse que nous enfantions nos pensées dans la douleur et que, maternellement, nous leur donnions ce que nous avons en nous de sang, de cœur, d’ardeur, de joie, de passion, de tourment, de conscience, de destin, de fatalité. La vie consiste, pour nous, à transformer sans cesse tout ce que nous sommes en clarté et en flamme, et aussi tout ce qui nous touche 59.Montaigne ne revendique pas autre chose que cette « transformation » de soi et cette « clarté ». N’assumant « d’autre profession » que de « se connaître » et se peindre lui-même en tous ses états et changements d’états, il s’efforce par l’écriture de mettre en forme ou fixer les changements impulsés par les événements et les mouvements de son imagination : Je ne peins pas l’être. Je peins le passage : non un passage d’âge en autre, ou, comme dit le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. Il faut accommoder mon histoire à l’heure. Je pourrai tantôt changer, non de fortune seulement, mais aussi d’intention. C’est un contrôle de divers et muables accidents [événements] et d’imaginations irrésolues 60.La grande difficulté, pour Nietzsche comme pour Montaigne, est de parvenir à mettre en forme (einbilden), à figurer les états du moi (pensées, sentiments ponctuels) sans dénaturer ce qu’il contiennent encore de mouvant, d’instable. Nietzsche déclare cette tâche difficile, voire « insensée », car « ce qui est en plein devenir, une chose qui devient, comme la vie, ne peut se refléter de façon fixe et durable. » 61 De la même manière, Montaigne pointe la difficulté d’« arrêter notre inconstance et la mettre par ordre », de désigner proprement nos pensées et actions « par quelque qualité principale, tant elles sont doubles et bigarrées à divers lustres » 62.La différence essentielle entre Nietzsche et MontaigneComme on l’a vu, Nietzsche et Montaigne ont en commun de préconiser une forme de vie plastique et créatrice plutôt qu’un contenu particulier de vie. Ils ont également en commun de classer les hommes selon leur plus ou moins grande capacité à adopter cette forme de vie. L’homme excellent, selon Montaigne, sait quitter « ses inclinations », son « train » de vie, son « pli », pour embrasser de nouvelles expériences, activités, pensées. Un exemple de vie « imbécile et manquée », qui « nous tire en arrière », est celui d’un homme « à peine bon à un seul pli » 63. Montaigne va jusqu’à présenter comme « au-dessus des hommes » des réussites exceptionnelles telles que Homère, « quasi au-dessus de l’humaine condition », ou Alexandre le Grand, déclaré « au-dessus des hommes » 64. Toutefois, si Nietzsche et Montaigne partagent le même critère de hiérarchie entre les hommes, ils se séparent totalement sur les conséquences à tirer de cette hiérarchie. Chez Montaigne, aucune distinction de rang entre les hommes ne justifie le mépris de certains d’entre eux. Il écrit par exemple :Les gueux ont leurs magnificences et leurs voluptés, comme les riches et, dit-on, leurs dignités et ordres politiques 65.Le terme de « dignité » désigne ici un titre ou une charge conférant un rang éminent. Reconnaître une éminence à chaque classe sociale, à celle des riches comme à celle des pauvres, revient ici à relativiser les dignités. Selon Montaigne du reste, aucun critère de séparation, qu’il soit naturel, social, culturel, ne justifie un quelconque mépris d’autrui. Mépriser, selon lui, c’est précisément déchoir de l’humanité, c’est se rendre « inhumain » : Je louerais une âme à divers étages, qui sache et se tendre et se démonter, qui soit bien partout où sa fortune la porte, qui puisse deviser avec son voisin de son bâtiment, de sa chasse et de sa querelle, entretenir avec plaisir un charpentier et un jardinier […]. Et le conseil de Platon ne me plaît pas, de parler toujours d’un langage magistral à ses serviteurs, sans jeu, sans familiarité, soit envers les mâles, soit envers les femelles. Car […] il est inhumain et injuste de faire tant valoir cette telle quelle prérogative de la fortune 66.Être « inhumain », c’est faire valoir une prérogative (en l’occurrence sociale) pour mépriser autrui. Être humain, au contraire, c’est s’ouvrir aux diverses conditions humaines, toutes intéressantes en tant qu’elles représentent, pour notre « moi » labile et plastique, autant de nouvelles expériences à intégrer, de nouvelles formes à explorer.  Sur ce point Nietzsche se sépare radicalement de Montaigne. Chez lui, l’emploi du terme surhumain sert bel et bien à destituer une partie de l’humanité, jugée inférieure 67. Pour Nietzsche en effet, certaines formes d’humanité sont dénuées de valeur et doivent ou bien servir à l’avènement d’hommes supérieurs, ou bien disparaître. Concernant les moyens politiques du passage de l’homme à l’homme nouveau, au surhomme, Nietzsche justifie la subordination d’une partie de l’humanité jugée « commune » aux intérêts d’une élite. Les hommes du commun, le plus grand nombre, ne vivent et ne doivent vivre que pour servir et se rendre utiles [aux plus forts] 68. Sans même parler de La volonté de puissance, qu’on peut soupçonner de manipulation, un très grand nombre de textes vont dans ce sens. Dans une perspective évolutionniste 69, Nietzsche préconise la soumission des hommes « vulgaires », nécessaire à l’émergence des surhommes. Sans la subordination des « sujets », le « dépassement de l’homme par lui-même […] serait impossible » 70. Le paragraphe suivant affirme, dans le même sens : La société n’a pas le droit d’exister pour elle-même, mais seulement comme l’assise et la charpente qui permettent à une élite de s’élever jusqu’à ses tâches supérieures et jusqu’à un être supérieur 71.Dans L’Antéchrist, Nietzsche préconise cette fois non plus la simple subordination des faibles aux forts, mais la disparition pure et simple des « déshérités de la vie ». À l’opposé de Montaigne, il voit dans la pitié comme vertu chrétienne un obstacle à l’affirmation d’une vie humaine souple et créatrice. En préservant les « déshérités et condamnés de la vie », la pitié empêche selon lui le perfectionnement de la vie humaine. En maintenant une image médiocre de cette vie, elle fait douter de sa valeur, elle la nie :La pitié contrarie la loi de l’évolution qui est celle de la sélection. Elle préserve ce qui est mûr pour la disparition, elle prend la défense des déshérités et des condamnés de la vie. Par le nombre et la variété des choses manquées qu’elle retient dans la vie, elle donne à la vie elle-même un aspect sombre et douteux ; […] La pitié, c’est la pratique du nihilisme 72.Nietzsche se sépare de la conception darwinienne de la sélection, qui invoquait une sélection des plus viables et non des « meilleurs ». La sélection, selon Nietzsche, doit être organisée en vue de l’avènement des meilleurs, des surhommes. Il faut aider à disparaître ceux qui retardent cet avènement, les faibles et les tenants des valeurs « nihilistes » : Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et encore, qu’on les aide à disparaître ! Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? La pitié active pour les ratés et les faibles : le christianisme… 73Quel abîme entre nos deux auteurs ! Pour Montaigne, chercher à justifier ou à excuser l’assujettissement d’autrui, la « tyrannie », (par quelque motif que ce soit) serait un sommet de dérèglement mental, une entreprise inouïe : « Il ne se trouva jamais aucune opinion si déréglée qui excusât la trahison, la déloyauté, la tyrannie, la cruauté, qui sont nos fautes ordinaires » 74. Si Montaigne, comme Nietzsche, hiérarchise, s’il distingue des vies faibles (figées) et des vies fortes (souples), jamais il ne s’autorise de cette hiérarchie pour justifier un quelconque asservissement ou anéantissement d’une partie de l’humanité. Pour Montaigne, aucune hiérarchie ne peut mettre en cause la dignité qui revient à tout homme. Et ce trait caractérise l’humanisme au sens fort du terme.  En son sens faible, l’humanisme est l’adhésion à d’une culture réputée plus vivante que l’enseignement scolastique, et fondée sur une réactualisation de la culture antique. Nietzsche, naturellement, est « humaniste » en ce sens. En son sens fort, l’humanisme reconnaît une dignité à tout homme, quelle que soit sa condition, et entend résister à tout ce qui peut porter atteinte à cette dignité. Contrairement à Montaigne, Nietzsche n’est absolument pas humaniste en ce second sens.ConclusionCertes, Nietzsche prolonge Montaigne, et, à travers lui, le thème renaissant de la métamorphose. Il fait sienne la déclaration de Montaigne, selon laquelle la vie multiforme « doit être elle-même à soi sa visée, son dessein » 75. Pour nos deux auteurs, il faut lutter contre tout ce qui peut empêcher l’affirmation d’une existence humaine souple et variée. Comme Montaigne, Nietzsche dénonce ce qui contrarie le mouvement de la vie, tout « ce qui ressemble à la décomposition, à l’abaissement, […] à la convalescence, à l’aveuglement, à l’oubli momentané de soi » 76, qui sont autant d’exténuations de la vie. Mais nos deux auteurs n’ont pas la même conception de ce qui s’oppose à la vie. Le christianisme, par exemple, n’est pas pour Montaigne incompatible avec une vie souple et variée – il en donne lui-même la meilleure preuve. Nietzsche enfin, en prônant un dépassement de l’homme par lui-même, stigmatise de ce fait l’humaine condition chère à Montaigne, condition qu’il juge, quant à lui, trop humaine. Ce n’est pas l’humanité qui est digne selon lui, mais la surhumanité qu’elle recèle 77. Si Nietzsche est assurément un grand Renaissant, il est néanmoins en rupture avec l’humanisme.