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IntroductionLa version originale arabe du Commentaire de la République de Platon du philosophe Muhammad Abu al-Walid Ibn Rushd / Averroès (1126-1198) est considérée comme perdue. L’ouvrage nous est parvenu grâce à sa traduction hébraïque faite en 1322 par Samuel Ben Juda de Marseille (1294-?). Deux traductions en anglais ont été faites à partir de l’hébreu par Erwin I.J. Rosenthal en 19561 et par Ralph Lerner en 19762. Une première traduction vers l’arabe, depuis la version anglaise de Rosenthal, est publiée par Hassan al-Ubaidi et Fatima al-Thahbi3 en février 1998. Dans le cadre d’un projet de publication des œuvres d’Ibn Rushd dirigé par le philosophe marocain Mohamed Abed al-Jabri (1936-2010) et publié par le Centre d’études pour l’unité arabe (Beyrouth), Ahmed Chahlane, professeur d’hébreu et de la pensée hébraïque médiévale à l’université Mohamed V (Rabat) a (re)traduit et restitué, depuis l’hébreu, ce texte dans sa langue d’origine et l’a publié en septembre 19984. Le présent article s’intéresse notamment à la problématique de (re)traduction en l’absence de l’orignal, aux conditions de cette entreprise de restitution de l’original dans sa langue initiale et à la méthode suivie par Chahlane et al-Jabri dans leur remise en arabe de ce texte d’Ibn Rushd, ainsi qu’aux annotations faites par Chahlane sur les traductions hébraïque et anglaises. Celles-ci mettent en évidence les erreurs de traduction de Ben Juda, Rosenthal et Lerner, les mauvaises interprétations et/ou corrections que ces deux derniers ont faites de la version hébraïque ainsi que leurs propres différences d’interprétation et de compréhension.On essayera dans les réflexions qui suivent de répondre à quelques questions essentielles. En quoi consiste précisément la problématique de (re)traduction de textes de l’époque médiévale dont les originaux sont perdus ? En quoi la traduction de cet ouvrage est-elle importante ? Comment est conduite l’entreprise de restitution et de retraduction menée par Chahlane et al-Jabri ? Quelle est l’ampleur des annotations faites par Chahlane et par conséquent l’ampleur des erreurs commises par Ben Juda, Rosenthal et Lerner ? Pour y répondre, on s’arrêtera, dans un premier temps, sur le contexte dans lequel a été rédigé cet ouvrage, le choix de Platon à la place d’Aristote – alors qu’Ibn Rush est aristotélicien, et les implications de ce choix sur le contenu de l’ouvrage –, les raisons de la disgrâce qu’a connue Ibn Rushd et donc de la disparition de l’original de son manuscrit. On analysera, dans un deuxième temps, la problématique de (re)traduction et de restitution en l’absence de l’original. On examinera, dans un troisième temps, la méthode de restitution de l’original de sa langue d’origine adoptée par Chahlane et al-Jabri en vue de livrer une traduction la plus proche possible du manuscrit original en démontrant comment l’œuvre du philosophe de Cordoue et le corpus philosophique arabo-musulman sont mis à contribution pour cette remise à l’arabe du texte. Pour finir, on reprendra quelques annotations faites par Chahlane (voir le tableau).Avant d’aller plus loin, il convient de souligner les grandes limites de cet article. Le sujet exige une connaissance de trois langues, anglais, arabe et hébreu, or, on n’a aucune notion d’hébreu ce qui a rendu impossible toute comparaison avec la version hébraïque. On s’est donc contenté de reprendre les commentaires et les annotations de Chahlane et de procéder à des comparaisons et des vérifications de certaines de ses annotations avec les traductions anglaises, en allant chercher les termes concernés dans ces deux traductions (Chahlane n’ayant pas indiqué les pages). Le but n’était pas de corriger ses annotations mais juste d’essayer de montrer les écarts de traduction et les contresens qu’il a mis en évidence.1. La République de Platon à la place de la Politique d’Aristote : un choix par défautIbn Rushd ne comptait pas commenter la République de Platon mais la Politique d’Aristote, comme il l’écrit lui-même dans son commentaire. N’ayant pas pu disposer de ce dernier, il s’est rabattu sur celui de Platon5. Il est connu que son projet philosophique s’inscrivait dans une perspective aristotélicienne en considérant tout ce qui est avant Aristote comme préscientifique, car la philosophie et la science ne s’y appuyaient pas encore sur la démonstration mais sur la simple opinion reposant souvent sur la dialectique. La première question méthodologique d’Ibn Rushd était alors de transformer un texte de Platon d’un dialogue fondé sur la dialectique en un texte basé sur l’analyse en se débarrassant de ce qui ne relève pas de la science, comme les mythologies… L’objectif est d’élever la pensée politique du niveau de la « dialectique » à celui de la « science ». Et c’est ce qu’Aristote avait fait dans son livre la Politique. Mais Ibn Rushd n’y avait pas accès, il l’a donc remplacé par celui de Platon, mais dans une perspective aristotélicienne en utilisant le classement des sciences établi par Aristote. Puisqu’il disposait déjà de la première partie de la science civile (science politique) d’Aristote, à savoir le livre de l’Éthique à Nicomaque, qu’il avait déjà commenté, la tâche lui était aisée pour construire la seconde partie, la politique, sur le modèle du premier6. Son Commentaire de la République de Platon est très marqué par la méthode aristotélicienne et par le résumé du livre des Lois de Platon rédigé par al-Farabi (870-950)7. D’ailleurs, des annotations contenues dans les deux traductions vers l’arabe (de l’anglais et de l’hébreu) le montrent bien. Ibn Rushd a laissé de côté la démarche de Platon (dialogue et dialectique) en optant pour un discours analytique et démonstratif.Dans son ouvrage Le nécessaire en politique, Ibn Rushd ne s’est pas contenté de faire ressortir « les énoncés scientifiques nécessaires », pour reprendre sa propre expression, mais il a ajouté de quoi cadrer ces énoncés aussi bien au niveau méthodologique que théorique. Il s’est démarqué de Platon, a remplacé ses opinions et ses analyses par les siennes et substitué les références à l’histoire arabo-musulmane en général et à la réalité politique andalouse de son époque en particulier à celles de l’époque de Platon. Le résumé qu’il a fait du livre de Platon n’est pas un remplacement de la spécificité grecque par la spécificité arabe car il est allé encore plus loin dans sa perspective analytique ; il se démarque de la vision pessimiste de Platon quant à la possibilité d’une cité (État) vertueuse sur terre. En effet, il s’est efforcé dans son entreprise de réforme de démontrer que cette cité vertueuse était possible sur terre, y compris en Andalousie de son époque, car les affaires humaines relèvent de la gestion et ne sont pas guidées par le déterminisme régissant les phénomènes naturels. Ce fut aussi l’occasion pour Ibn Rushd d’exprimer ses propres idées politiques à travers la critique de la réalité arabo-musulmane. Sa critique quant à l’autoritarisme de son époque s’adresse notamment au calife Abu Y’aqub al-Mansour (1184-1199) qui s’est emparé du pouvoir suite à la mort de son père, alors que ses frères et ses proches ne le considéraient pas apte à gouverner. Au final, environ un tiers de l’ouvrage est de sa propre production8.2. « Le nécessaire en politique » d’Ibn Rushd : la raison de sa disgrâce…Le vaste mouvement de traduction de la philosophie grecque lancé par les Abbassides ne s’explique pas seulement par l’attitude de certains de leurs califes, al-Mam’un (786-833) en particulier, versés dans le savoir, notamment la philosophie et certaines sciences, mais surtout par des motivations politiques. Les Abbassides faisaient face à une opposition omeyyade, celle de l’empire auquel ils ont succédé, ils ont donc voulu répondre au chauvinisme arabe des Omeyyades et aux descendants d’Ali, au moyen de la raison et de la logique. Leur stratégie visait à mettre la raison – la raison universelle – au centre des débats et en faire l’arbitre des conflits religieux et idéologiques qui les opposaient à leurs adversaires politiques, religieux et idéologiques (opposition omeyyade, alaouites-chi’ites, gnostiques et manichéens)9. L’entreprise scientifique de traduction des « sciences des anciens » (sciences des Grecs) était donc une commande de l’État. Et c’est ainsi que la philosophie a prospéré en terre d’Islam, partant de la traduction massive des œuvres grecques. En Andalousie, c’est le calife almohade (dynastie des Almohades 1147-1232) Abu Ya’qub Yusuf al-Mansour (1163-1184) qui a lancé un mouvement de diffusion de la philosophie et des « sciences des anciens ». C’est aussi une commande de l’État qui a conduit Ibn Rushd à analyser l’œuvre d’Aristote, comme en témoigne le récit du compilateur maghrébin al-Murrakchi. Ce calife, versé dans la philosophie et les sciences, a demandé à Ibn Rushd de lever l’ambiguïté sur la philosophie d’Aristote, d’expliquer ses objectifs et de la rendre accessible aux gens10. Dans les deux cas, le mouvement avait été initié et soutenu par le pouvoir politique. Mais à l’inverse de l’entreprise scientifique abbasside, du moins dans sa première phase, celle de l’Andalousie était quelque peu différente. Comme le remarque Mohamed Didaoui, Ibn Rushd est arrivé à une période où il y avait une forte demande, non pas de traduction des œuvres grecques, mais de production d’écrits authentiques11.Ibn Rushd (qui fut cadi de Cordoue) était bien admis et respecté par le pouvoir politique, mais ce dernier s’est retourné contre lui ; il tombe en disgrâce en 1195 et est forcé à l’exil à Lucena (près de Cordoue). Cette mesure a concerné aussi un certain nombre d’autres savants condamnés en même temps. Le calife a édicté une loi ordonnant de brûler ses œuvres philosophiques. Ce procédé n’est pas une première. Sous le règne (1106-1142) de l’almoravide Ali Ibn Youssef, les œuvres d’Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111), philosophe et théologien, proche de la pensée orthodoxe des Ach’arites, avaient subi le même sort. Les faqih (théologiens et juristes) influents auprès du calife se sont mobilisés en faveur d’un autodafé contre des œuvres philosophiques auxquelles ils étaient opposés en accusant leurs auteurs d’hérésie12. Ibn Rushd est resté dans son exil pendant deux ans et a été libéré et réhabilité par le même calife suite à l’intervention, auprès de lui, d’une délégation de notables de Séville13, mais il meurt peu après. Al-Jabri soutient que l’ordre du calife de brûler les livres de la philosophie et des « sciences des anciens » – à l’exception de ceux de médecine, du calcul et de l’astronomie –, n’est pas une revanche contre la philosophe elle-même – « encore une fois victime de la politique » – mais pour occulter la vraie cible de cet ordre, à savoir le Commentaire de la République de Platon dans lequel Ibn Rushd critique le pouvoir en place14.Le titre arabe de cet ouvrage a été perdu, mais al-Jabri et Chahlane l’ont fait ressortir du texte lui-même : Le nécessaire en politique : résumé du livre de la Politique de Platon. C’est le titre retenu par cette traduction à l’arabe. Selon al-Jabri, cet ouvrage a subi deux torts : 1) son original arabe a disparu, il est probable qu’il soit brûlé au moment de la disgrâce qu’a connue son auteur ; 2) sa traduction par un traducteur juif ne maîtrisant pas l’arabe – même si c’est grâce à lui que l’ouvrage nous est parvenu – et le poids des approximations et interprétations des deux traducteurs anglais15. Quant à la date de sa rédaction, al-Jabri, qui estime que Rosenthal s’est trompé dans son analyse pour faire dater l’ouvrage, considère qu’il a bien été écrit durant les toutes dernières années de la vie d’Ibn Rushd, soit entre 1190 et 119316.Al-Jabri soutient que cet ouvrage est la raison de la disgrâce qu’a connue le philosophe de Cordoue et de la destruction de son œuvre philosophique, d’où la perte du manuscrit arabe traduit par Ben Juda. Il reprend la thèse qu’il a soutenue dans une précédente publication17, selon laquelle cet ouvrage d’Ibn Rushd et sa relation avec Abu Yahya, le frère du calife, constituent la raison de sa disgrâce. D’après al-Jabri, cet ouvrage lui a été commandé par Abu Yahya (le frère du calife al-Mansour), devenu gouverneur de Cordoue – grâce au soutien d’Ibn Rushd qui entretenait alors de bonnes relations avec le calife Abu Yusuf Ya’qub al-Mansour (1184-1199). Abu Yahya se préparait à succéder à son frère lorsqu’il était malade, mais après sa guérison celui-ci l’a tué (1193). La nakba (disgrâce) d’Ibn Rushd s’explique donc par cet ouvrage dans lequel il critique l’autoritarisme (tyrannie) du pouvoir, dirigé par Abu Yusuf Ya’qub al-Mansour, et parle de la possibilité de la venue d’un État vertueux. Bien que cet ouvrage soit rédigé à la demande d’Abu Yahya, Ibn Rushd a été sévère à l’égard du pouvoir sans distinction de ses dirigeants18.Bien qu’il ne soit pas cité dans ce livre d’al-Jabri, Chahlane est le premier à avoir soutenu cette thèse, dans un écrit en arabe, consistant à dire que Le nécessaire en politique est l’une des raisons essentielles de la nakba d’Ibn Rushd. Cette disgrâce est, selon lui, la conséquence d’un conflit entre la raison et la philosophie d’une part et la théologie des faqih de l’autre. Ces théologiens, dont l’influence était importante, ont trouvé dans la personne du calife Abu Yusuf Ya’qub al-Mansour le soutien politique. Sa nakba intervient donc dans un contexte de conflit idéologique et politique opposant les partisans de la réflexion et de la rationalité à ceux de la tradition. En somme, deux raisons expliquent ce qu’a subi Ibn Rushd : son livre Le nécessaire en politique dans lequel il a fait preuve d’audace politique (critique du régime en place, quête de système démocratique, vision nouvelle et audacieuse concernant le statut de la femme…) et le conflit raison vs tradition, devenu politique, en s’incarnant dans la personne du calife dont la dérive autoritaire est critiquée dans cet ouvrage19. Ibn Rushd y critique en effet la tyrannie et l’autoritarisme et analyse les mécanismes du développement de l’autoritarisme et les moyens d’élaborer un nouveau modèle de gouvernance politique.C’est la voix de l’opposant au pouvoir en place au nom de la science et de la philosophie qui s’exprime dans cet ouvrage20. Ibn Rushd y change de posture par rapport au pouvoir politique. Farid Alibi le démontre en comparant ce qu’il a écrit dans son ouvrage Bidayat al-mujtahid wa nihâyat al-muqtasid avec ce qu’il a écrit dans le Commentaire de la République de Platon. Dans le premier, il parle, entre autres, des règles du fiqh concernant la guerre du point de vue de celui qui participe à la vie politique et sociale de l’État almohade. Et il était donc concerné, en tant que cadi, par la stabilisation du pouvoir de cet État. Tandis que dans le second, la position de laquelle il parle a changé : il parle plutôt de celle de l’opposant à cet État en procédant à la critique des fondements sur lesquels il est bâti ; il appelle à la mise en place d’un nouveau modèle politique et social en mesure de permettre à la Cité andalouse de dépasser sa crise. Dans le premier ouvrage, Ibn Rushd se concentre sur l’ennemi de l’extérieur en développant les dispositions de la charia quant à la guerre contre les ennemis extérieurs, alors que dans le second ouvrage il se focalise sur les dangers internes qui guettent la Cité andalouse. Dans le premier cas, il évoque le jihad pour faire face à la menace extérieure et résister à l’agression (extérieure), alors que l’ennemi interne, même s’il ne faut pas le sous-estimer, ne constitue pas la principale menace. Or, c’est bien cette menace interne qui est au cœur de sa réflexion dans le second cas, considérant la répression infligée aux gens par le tyran, et la guerre que mènent les soldats contre leurs propres citoyens comme le pire des actes possibles21.Pour al-Jabri, cet ouvrage d’Ibn Rushd sera le moyen par lequel Ibn Khaldoun se séparera de tous les modes de pensée politique arabo-musulmane, pour inaugurer un autre discours dans sa « sociologie d’al-aumran », passant de la philosophie politique à la philosophie de l’histoire. Le nécessaire en politique est, selon lui, le meilleur ouvrage écrit en politique dans l’histoire arabo-musulmane ; il est plus profond que les autres ouvrages écrits sur le sujet et il est plus collé à la réalité arabo-musulmane (à l’exception de la Muqaddima d’Ibn Khaldoun qui dépasse la politique à al-umran globalement). Cet ouvrage reflète l’aspect politique et réformateur de la pensée d’Ibn Rushd. En se donnant pour mission d’expliquer et de commenter Aristote afin de lever les ambiguïtés sur son texte et sur les traductions et rendre sa pensée accessible aux gens, Ibn Rushd a entamé « la plus importante réforme qu’a connue la pensée philosophique sur environ vingt siècles depuis Aristote jusqu’à Descartes au xviie siècle »22.3. Problématique de (re)traduire le traduit en l’absence de l’originalLes traductions médiévales, notamment, sont souvent défectueuses, conduisant à des contresens auxquels des révisions et de nouvelles traductions essayent de remédier, d’où la difficulté d’appréhender les manuscrits médiévaux. En effet, […] au Moyen Âge, plus peut-être qu’à d’autres époques, les documents nous sont parvenus après plusieurs « réécritures », qu’il s’agisse soit du premier auteur lui-même apportant des corrections à un ouvrage ou reprenant des éléments d’une œuvre antérieure dans une nouvelle composition, soit d’un compilateur recopiant un texte quitte à lui apporter des modifications, soit d’un maître s’inspirant de ses prédécesseurs pour bâtir son cours. La situation se complique quand en plus intervient une traduction…23 Puisque de nombreux originaux arabes de l’œuvre d’Ibn sont perdus, cette complexité est au cœur de la restitution, depuis l’hébreu, de ses écrits dans leur langue d’origine. En effet, plusieurs livres d’Ibn Rush ne nous sont parvenus que dans leurs versions hébraïques. Selon Chahlane, il y a dix-sept ouvrages d’Ibn Rushd dont la version arabe est perdue, mais ils existent dans la traduction hébraïque, ce qui exige, selon lui, une méthodologie scientifique pour les restituer dans une version la plus proche de l’original24. Toutefois, ce sort n’est pas propre à ses œuvres même si elles sont plus touchées que d’autres25.La version originale arabe du Commentaire de la République de Platon est donc considérée comme perdue. L’ouvrage nous est parvenu grâce à sa traduction hébraïque faite en 1322 par Samuel Ben Juda de Marseille – une traduction qu’il a révisée à deux reprises – qui a traduit d’autres livres d’Ibn Rushd dont le Commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. L’original arabe de celui-ci a aussi été perdu et l’on ne dispose que de quelques fragments, se trouvant à la bibliothèque d’al-Qarawiyyïn à Fès. C’est le premier livre philosophique grec portant sur l’éthique et la politique traduit en hébreu et qui a donné une impulsion à la philosophie hébraïque. Dans cette traduction du commentaire d’Ibn Rushd de l’Éthique à Nicomaque, Ben Juda précise, dans sa conclusion, qu’il a laissé certains termes et phrases à travers le texte, voire des lignes sans traduction faute de maîtrise de la langue arabe, sans parler de l’étrangéité du sujet26. Ben Juda a également éprouvé des difficultés dans la traduction du Commentaire de la République de Platon d’Ibn Rushd, comme il le reconnaît lui-même dans sa postface27. Ben Juda s’est heurté à des difficultés en raison d’une mauvaise compréhension du texte. Aux difficultés d’ordre linguistique, s’ajoutent des difficultés d’ordre conceptuel : l’inexistence de concepts en philosophie politique en hébreu. Il a donc inventé sa propre terminologie, des termes ambigus, dont il est difficile de saisir le sens. Mais puisqu’il a opté pour des termes-calques cela permet parfois d’appréhender l’original arabe28.Dans l’époque contemporaine, la première traduction (de l’hébreu) à l’anglais est publiée en 1956 par l’orientaliste Erwin I.J. Rosenthal. Celui-ci s’est basé sur huit manuscrits préservés dans diverses bibliothèques et a utilisé le texte (en hébreu) écrit par Joseph Caspi (il vivait dans le Sud de la France et avait écrit sur les œuvres d’Ibn Rushd) sur ce commentaire ainsi que les traductions latines (depuis l’hébreu) notamment celle de Jacques Mantinus faite en 1539 (c’est la seconde traduction en latin de l’ouvrage d’Ibn Rushd après celle d’Elie de Crète, 1489). Rosenthal cite Mantinus dans ses annotations chaque fois qu’un terme ou une expression lui pose problème dans le texte de Ben Juda.Mais Rosenthal a utilisé des copies de manuscrits qui se ressemblent toutes, ce qui ne l’a aidé à corriger des erreurs que rarement. Une deuxième traduction anglaise, toujours à partir de l’hébreu, est publiée en 1976 par Ralph Lerner. Pour montrer la différence entre celle de Rosenthal et la sienne, Lerner affirme avoir utilisé les manuscrits les plus anciens qui existent, avoir évité les erreurs découlant d’une conception de ce qui est le texte arabe original et ne pas être tombé dans la même illusion que Rosenthal en ce qui concerne les opinions d’Ibn Rushd sur la cité vertueuse et l’islam. Il a en outre souligné la difficulté de la méthode d’Ibn Rushd : difficulté de distinguer ses propos de ceux de Platon29. Mais l’ouvrage est resté inaccessible au lecteur arabophone bien que Chahlane en ait largement parlé – traduction de l’hébreu à l’appui – dans sa thèse de doctorat soutenue en 1991 à l’université de Rabat (al-Jabri était membre de son jury) et publiée en 1999. Il a examiné à l’époque le manuscrit hébreu de Ben Juda et consulté également les traductions de Rosenthal et de Lerner30.Il a fallu attendre février 1998 pour voir la parution de la première traduction vers l’arabe, depuis la version anglaise de Rosenthal, faite par al-Ubaidi (professeur de philosophie à l’université de Koufa, Irak) et al-Thahbi31. En plus des notes du texte d’origine (anglais), les deux traducteurs ont ajouté des notes explicatives, des renvois et parfois des comparaisons des traductions de certains termes utilisés par Rosenthal et Lerner. Ils ont employé, dans leur traduction, des concepts utilisés par la philosophie arabo-musulmane32. S’agissant du contexte de ce livre d’Ibn Rushd et de la disgrâce qu’il a connue, al-Ubaidi estime, dans son introduction, qu’il a été écrit entre 1173 et 1176, retenant ainsi la date avancée par Rosenthal, et qu’il n’est pas la seule raison de la disgrâce, contrairement à ce qu’avance al-Jabri, précise-t-il. Il est de l’avis d’al-Jabri sur le fait que la cause de la nakba d’Ibn Rushd est politique, mais il diverge avec lui sur les raisons ; pour lui cet ouvrage n’est qu’une raison parmi tant d’autres. Il cite un certain nombre d’éléments et de récits, en s’appuyant notamment sur le récit d’al-Murrakchi, qu’al-Jabri a cité aussi, mais également sur des auteurs contemporains comme Ernest Renan et Abderahmane Badawi33.Au moment de la publication de cette première traduction à l’arabe, le projet de Chahlane et de al-Jabri était déjà lancé. En septembre 1998, Ahmed Chahlane publie la traduction du texte d’Ibn Rushd depuis l’hébreu34. La traduction d’al-Ubaidi et al-Thahbi est sciemment ignorée par Chahlane et al-Jabri. Ce dernier écrit (en note) que cette traduction de « troisième main » n’avait pas été consultée et que Chahlane « s’est attaché à corriger les erreurs du traducteur hébreu et des deux traducteurs anglais »35. La traduction de Chahlane se distingue par sa forte proximité, stylistique, syntaxique et conceptuelle des écrits d’Ibn Rushd en général. Son arabe est très proche de l’arabe (de l’époque) du philosophe de Cordoue, alors que celui de la traduction al-Ubaidi et al-Thahbi ressemble plutôt à l’arabe moderne standard. Chahlane a réussi le re-enracinement linguistique et philosophique du texte d’Ibn Rushd. La lecture de sa traduction donne en effet l’impression au lecteur de lire un texte arabe ancien authentique, même si pour apprécier la qualité de celle d’al-Ubaidi et al-Thahbi, il faut la comparer au texte source, celui de Rosenthal.Bien qu’ils soient aussi arabisants, Rosenthal et Lerner n’ont pas bien saisi les erreurs de traduction de Ben Juda. De plus, certains éléments, dans le texte d’Ibn Rushd, renvoient directement à la littérature arabe spécialisée et seul un arabophone ou un arabisant connaissant bien la culture arabe peut les saisir. En lisant la traduction de Chahlane on est tombé sur la phrase suivante : « […] et notamment dans les deux régions à climat modéré, à savoir la cinquième et la quatrième (= bassin de la mer Méditerranée) »36. On a donc comparé avec les traductions anglaises. Dans celle de Rosenthal on lit « […] particularly, the two moderate climates, the fifth and the forth »37. Et dans celle de Lerner, on lit « […] and particularly (those in) the equable climates – i. e., the fourth and the fifth »38. Ni Ben Juda, ni Rosenthal, ni Lerner n’ont compris ce qu’Ibn Rushd voulait dire par ces deux régions à climat modéré. Seul Chahlane a explicité le propos d’Ibn Rushd, à la fin du paragraphe, en rajoutant « bassin de la mer Méditerranée » entre parenthèse, sans explication. En fait, ces deux régions correspondent dans la littérature géographique arabe à la région méditerranéenne comme en atteste la description de ces deux régions dans la Muqaddima d’Ibn Khaldoun39.Par ailleurs, il arrive parfois que Rosenthal se rende compte des insuffisances de sa traduction et donne une bonne traduction, mais en note de bas de page. « We have explained them in the briefest possible manner as time was passing ». Conscient de cette traduction approximative, il écrit dans une note de bas de page : « because of the troubled times’, which is perhaps, better and more likely »40. Mais il n’adopte pas cette dernière traduction qui est la plus appropriée et probablement la plus proche du texte original. Chahlane, quant à lui, l’a traduite par اضطراب الوقت 41 que l’on peut rendre en français par « temps tumultueux ».4. Chahlane et al-Jabri : traduire/restituer, contextualiser…Ce que l’on remarque dans cette traduction, Le nécessaire en politique42, et plus particulièrement dans ces annotations, est la difficulté parfois d’en identifier l’auteur. Les annotations relatives aux aspects réflexifs, philosophiques, à certains concepts et formulations propres à la pensée d’Ibn Rushd, sont empruntées à al-Jabri. D’ailleurs, dans certaines annotations on comprend bien qu’al-Jabri est l’auteur puisqu’il renvoie à l’un de ses ouvrages. Mais pour les annotations relatives à la traduction (depuis l’hébreu) proprement dite, il est clair qu’elles ont été faites par Chahlane. Reste à savoir qui est l’auteur des annotations relatives aux deux traductions anglaises, contenues dans celle de Chahlane. Il est possible qu’il s’agisse d’annotations collectives faites par Chahlane et al-Jabri mais rien ne l’indique. Les précisions concernant le travail de chacun sont fournies, au début de l’ouvrage, par al-Jabri. Il souligne que Chahlane, spécialiste des œuvres d’Ibn Rushd dans le patrimoine hébreu, a non seulement donné de l’ouvrage une traduction fidèle mais il a aussi corrigé la lecture qu’a faite Ben Juda du texte original, dont la connaissance de l’arabe était limitée. Ce faisant, il a aussi corrigé les approximations et les exégèses de Rosenthal et Lerner. De plus, il a fourni un effort pour rapprocher l’expression de sa traduction de celle d’Ibn Rushd lui-même, en s’éloignant autant que possible des expressions contemporaines. Et al-Jabri d’ajouter qu’il a œuvré, de son côté, à lever « le trouble » sur de nombreuses expressions de Ben Juda qui ne semble pas avoir compris l’idée d’Ibn Rushd, car non spécialiste. Pour y parvenir, al-Jabri a utilisé les anciens concepts arabes, notamment philosophiques, et certaines expressions d’Ibn Rushd lui-même. Et c’est bien lui qui a divisé le texte (retraduit) d’Ibn Rushd en paragraphes, en y introduisant des ponctuations, des titres, des explications et des commentaires. Al-Jabri a consacré sa présentation à la mise en contexte du texte dans l’évolution de la pensée politique arabo-musulmane, à la vérification du titre de l’ouvrage, à la raison de sa réalisation par Ibn Rushd et à la date de sa rédaction. Dans l’introduction analytique par contre, il s’est attelé à montrer la contribution d’Ibn Rushd dans ce texte, tant au niveau de la méthodologie qu’au niveau des exemples qu’il a pris de l’histoire arabo-musulmane et de la réalité de son époque43.Chahlane et al-Jabri notent qu’il est difficile de cerner avec précision le texte de Platon qu’Ibn Rushd a commenté, car ce dernier souhaitait « faire ressortir les énoncés scientifiques », pour reprendre son expression, et établir les liens entre eux, ce qu’il fait à partir de différentes pages, d’où des renvois répétés (faits par Chahlane et al-Jabri), avec le même numéro, aux textes de Platon. Quant aux paragraphes d’Ibn Rushd qui se terminent sans renvois, ils sont de lui, soit parce qu’il a remplacé Platon par Aristote, soit parce qu’ils sont de sa propre rédaction et analyse – et l’on comprend cela selon le contexte.La traduction des œuvres d’Ibn Rushd est une entreprise difficile. L’interprétation d’un texte orignal dans ses différents manuscrits reste difficile même si l’original arabe n’est pas perdu. Les notes faites par Marc Geoffroy à la suite de sa traduction de Fasl al-maqal (Discours décisif), contiennent de nombreuses annotations concernant les erreurs de L. Gauthier dans sa traduction de ce même livre d’Ibn Rushd. Geoffroy s’appuie souvent sur la traduction de Hourani (vers l’anglais) et réinterprète parfois l’original lorsque les termes posent problème par rapport au contexte. Ainsi, en plusieurs endroits, nous avons rétabli des leçons portées par tous les manuscrits mais arbitrairement écartées par Gauthier, qui offrent un sens plus satisfaisant que les corrections que Gauthier leur substitue44.Donc, même en l’existence du manuscrit original arabe, la tâche ne semble pas aisée, mais elle ne peut être comparée à celle de la rétroversion. En effet, si l’original est sujet de désaccord entre traducteurs, que dire de la retraduction des œuvres d’Ibn Rushd de l’hébreu vers d’autres langues en l’absence du manuscrit original.Le recours à des comparaisons s’avère ainsi nécessaire. Rappelant ce qu’écrit Ben Juda dans sa postface, Rosenthal doute fort de la qualité de sa traduction et de sa révision. Pour réduire tant les erreurs que les mauvaises interprétations du texte, il s’est attaché à confronter le texte de Ben Juda à l’original grec de la République de Platon ainsi qu’à la paraphrase de celle-ci faite par Galien – sur laquelle se serait basé Hunayn Ibn Ishaq (810-873, Irak) dans sa traduction du texte de Platon, celle-là même qu’Ibn Rushd a utilisée. Celui-ci aurait également utilisé le résumé qu’al-Farabi a fait de la traduction d’Ibn Ishaq45. Rosenthal s’est aussi appuyé sur les traductions latines chaque fois que la traduction hébraïque lui pose problème.5. Méthodologie – de Chahlane et al-Jabri – de restitution du texte dans sa langue d’origineL’entreprise de restitution réside aussi dans l’emploi des concepts philosophiques et juridiques musulmans, concepts utilisés par Ibn Rushd dans son texte. Au lieu de les traduire, Chahlane les a restitués dans leur langue d’origine, comme ceux du fiqh, qui sont largement utilisés dans le corpus musulman, notamment chez les savants andalous comme Chata’bi et Ibn Khadloun. Chahlane note qu’en raison de la perte de certains textes de l’ancienne traduction arabe (de la République de Platon) qu’a résumée Ibn Rushd, il a dû retenir les noms que celui-ci a utilisés pour qualifier les différents types de politiques et de gouvernements dans son résumé de la Rhétorique d’Aristote. Il a également puisé dans le corpus philosophique arabe pour mieux rendre certains termes et concepts en arabe lorsque ceux employés par Ben Juda sont très proches de ceux utilisés dans la littérature philosophique arabe comme dans les écrits d’al-Farabi. Il note à ce propos que Ben Juda a supprimé un ou plusieurs paragraphes de certains passages qui seraient des citations coraniques ou des hadiths. Les poèmes arabes qu’Ibn Rushd aurait cités dans son texte, en lieu et place de la poésie grecque, comme il l’a fait dans son résumé des deux livres de la Rhétorique et de la Poésie d’Aristote, ont été également supprimés. Ben Juda a supprimé ces poèmes, à l’instar du traducteur juif ayant traduit le commentaire d’Ibn Rushd de la Poésie d’Aristote. Les traducteurs juifs ont pris l’habitude de supprimer les références et citations coraniques, du hadith ou de la poésie arabe des textes qu’ils traduisent notamment lorsqu’ils jugent ces citations difficiles, ou ils leur substituent des citations juives46.Chahlane écrit qu’il s’est intéressé tôt à « l’encyclopédie rushdienne en hébreu » qui est nettement plus volumineuse qu’en arabe du fait de la perte de la plupart des originaux des œuvres d’Ibn Rushd, de même que « l’encyclopédie rushdienne en latin ». Il souligne qu’il a travaillé sur ce patrimoine d’Ibn Rushd en hébreu pendant près d’un tiers de siècle : « j’ai lu et examiné attentivement les multiples manuscrits pour saisir le sens de cette multitude et je me suis intéressé aux traducteurs juifs d’Ibn Rushd, et examiné leur parcours intellectuel, leur démarche scientifique… »47. Ainsi, il a pu repérer les points forts et les points faibles de leurs traductions, grâce à la comparaison des deux langues, l’arabe et l’hébreu, et découvrir les erreurs dans lesquels ils ont été induits en raison de la ressemblance des racines hébraïques et arabes et ainsi que celles dues aux formulations stylistiques, aux structures syntaxiques… Il a en outre constaté l’ampleur des difficultés auxquelles ils se sont heurtés dans la lecture des manuscrits arabes qui étaient généralement sans points diacritiques, différenciant les lettres, sans ponctuation, et dans un mauvais état… « Pendant un tiers de siècle », écrit-il, « je n’ai pas laissé une œuvre d’Ibn Rushd sans la comparer avec sa traduction et ses traductions hébraïques (certaines œuvres ont été traduites plusieurs fois) ». D’ailleurs, toutes les œuvres d’Ibn Rushd ont été traduites en hébreu sauf une ou deux. « J’ai remarqué dans ces traductions beaucoup de choses qui exigent la prudence ». Ces traducteurs n’ont pas séparé la religion de la science, mais mis celle-ci au service de la religion. C’est naturel chez eux car ils présentaient des textes islamiques, en contenu et en références, et jugeaient donc nécessaire de les marquer d’une empreinte hébraïque pour qu’ils soient acceptés par les Juifs. C’est ainsi que la citation coranique est remplacée par un texte de la torah, le hadith du prophète Mohamed par des citations talmudiques, et les dits des aïeux pieux par des histoires rabbiniques, des messagers israélites… Et les noms arabes et musulmans sont supplantés par des noms juifs : Mohamed devient Moïse, Abu Bakr (premier calife musulman, de 630 à 634) devient Shimon et Rabi’a al-Adawiyya (soufie musulmane du viiie siècle – Bassora, Irak) devient Daboura, des prénoms talmudiques sont substitués aux prénoms arabes, les poèmes arabes sont également remplacés par des poèmes juifs. Lorsque des éléments hébreux n’ont pas été substitués aux références musulmanes (citations coraniques, hadith…), celles-ci sont traduites dans un hébreu très proche de la structure arabe. Cette pratique consistant à rester au plus près du texte arabe a rendu les traductions hébraïques souvent incompréhensibles. En outre, ces traducteurs avaient à faire à une langue arabe savante, très riche et difficile, alors que l’hébreu était pauvre. Ils traitaient donc des sujets très complexes et la plupart d’entre eux ne maîtrisaient pas l’arabe et étaient étrangers aux sujets qu’ils traduisaient48.Parlant de son travail de restitution, Chahlane note que ce qui est un peu rassurant par rapport à la traduction de Ben Juda est le fait qu’il ait toujours révisé ses traductions et cherché les meilleurs manuscrits des originaux, et qu’il ait travaillé avec un certain nombre d’averroïstes juifs ayant défendu la traduction rushdienne dans leurs milieux du Nord de l’Espagne et de la Provence (France), dans une période marquée par des conflits entre intellectuels et religieux juifs. Chahlane a bien résumé l’objectif de sa traduction : […] notre intention n’était pas de comprendre ce que le traducteur a traduit, mais d’aller au-delà pour parvenir à ce que l’auteur [Ibn Rushd] a dit. Notre souci n’était pas de traduire mot à mot et phrase par phrase pour rédiger un texte arabe, un texte quelconque, mais de restituer le mot d’Ibn Rushd et son discours. Bref, notre souci était de lever l’ambiguïté qui marquait la traduction [hébraïque]. Mais en dépit de cela nous avons achevé la traduction « avec beaucoup de “si” ». Et il faut reconnaître, poursuit-il, que les mises au point d’al-Jabri et sa révision attentive du texte, sa connaissance de la philosophie d’Ibn Rushd, de sa pensée et de son style, tout cela a contribué à lever l’ambiguïté sur la traduction (hébraïque) et à la rapprocher de la plume du philosophe de Cordoue49. De son côté, al-Jabri souligne à la fois les insuffisances de leur entreprise de restitution et le travail accompli pour se rapprocher de l’expression d’Ibn Rushd : « bien que nous ne prétendions pas fournir ici un texte suffisamment proche de la version originale », nous avons fait en sorte que ce texte (retraduit) soit « plus proche de celui d’Ibn Rushd que ne l’est la version hébraïque », écrit-il50.6. Quelques exemples d’annotations de ChahlaneLes annotations (toutes en arabes à l’exception de quelques termes écrits en hébreu) faites par Chahlane sont trop nombreuses et ne peuvent être reprises dans leur totalité. On se contentera donc de quelques exemples. Pour simplifier la comparaison entre les trois traductions, on a préféré les présenter sous la forme d’un tableau. On a évidemment procédé à une vérification dans les traductions de Rosenthal et Lerner pour indiquer les pages exactes des termes et expressions ayant fait l’objet d’annotations faites par Chahlane, qui n’a pas indiqué les pages. Ce dernier a traduit en arabe les termes employés par Rosenthal et Lerner, on a donc cherché dans leurs traductions respectives les termes exacts en anglais pour renseigner ce tableau.Les annotations de Chahlane font ressortir diverses erreurs dans les traductions hébraïque et anglaises. 1) Les erreurs de traduction de Ben Juda en raison de la proximité entre l’hébreu et l’arabe (racines communes, homonymes, faux amis…) et de son manque de maîtrise de la langue arabe, d’où des contresens. Sa non connaissance de la pensée philosophique d’Ibn Rushd l’a conduit à de mauvaises interprétations du texte51. 2) N’ayant pas une bonne connaissance de la culture et la civilisation arabo-musulmanes, Ben Juda a traduit des termes sans savoir à quoi ils faisaient référence, induisant en erreur Rosenthal et Lerner. 3) Certaines erreurs de Ben Juda sont parfois la conséquence de celles de copistes de l’époque. 4) Les erreurs de traduction de Rosenthal et Lerner qui sont souvent induits en erreur par Ben Juda. 5) Leurs mauvaises interprétations de certains passages de la traduction hébraïque qu’ils n’arrivaient pas à saisir ainsi que les ajouts ou encore les omissions. 6) Les cas où Rosenthal ou Lerner, ou les deux, se rendent compte des erreurs de Ben Juda et corrigent sa traduction. 7) Les cas où Rosenthal, notamment, s’en rend compte et donne la bonne traduction mais en note de bas page, gardant la mauvaise dans le texte.ChahlaneRosenthalLernerLe terme المشاهدة « l’observation » est rendu par Ben Juda par témoignage, induisant en erreur Rosenthal et Lerner. p. 76. Ben Juda a lu شهادة (témoignage) au lieu de مشاهدة (observation) et c’est ainsi que l’ont traduit Rosenthal et Lerner. p. 196.Experience. p. 114. perception and evidence of their senses. p. 237.Sense(s). p. 6.الجبن (la lâcheté). p. 78.Timidity. p. 120.Timidity. p. 8.الأصيل الكلب (Chien pur-sang). p. 85.The dog of good qualities. p. 122. Il souligne (en note) que good signifie littéralement strong.a dog of strong dispositions. p. 16.Rois (الملوك). p. 91.Kings. p. 129.Angles. p. 23.Abi Tammam52 est rendu dans le texte hébreu par Ibn al-Tahas. Rosenthal et Lerner ne se sont pas rendus compte de l’erreur de Ben Juda. p. 93.Al-tahas. p. 132. Il souligne (en note) que l’on peut comprendre par là en hébreu « of free and noble mind ».Ibn al-taham. p. 26.Ben Juda n’a pas comprisخفة dans la phrase : محلات الخفة (الطيش). Que l’on peut traduire par « lieux de libertinage ». Selon Chahlane, Ben Juda n’a pas compris ce terme et il l’a traduit par un terme hébreu proche phonétiquement du terme arabe, mais qui signifie en hébreu l’endroit caché ou encore le dais sous lequel se mettent les mariés dans la tradition juive. Et il se peut que Rosenthal et Lerner l’aient compris dans ce sens. p. 95.Weddings. p. 134.Weddings. p. 28.Il s’agit d’une partie d’un verset coranique « Si vous totalisez vingt (hommes) endurants, ils en vaincront deux cents… ».53 Ce verset est utilisé dans la version hébraïque dans le sens seulement. p. 112.Twenty, being free men, can overpower two hundred. p. 151. Il écrit (en note) : « For one such… hundred » Note in Plato.Twenty free men. p. 44.« Lorsqu’ils désirent teindre la laine »(فهم حين يرغبون في صبغ الصوف). Il se pourrait que Ben Juda ait lu « lentes – œufs de poux الصؤاب au lieu de « laine » الصوف. Et de ce fait il a traduit la phrase par « ils désirent teindre les poux ». p. 118.What the dyers do. If they want to dye in fast purple, they choose white, of the colours of the material. p. 157. Il écrit (en note) : Purple ! Note attested in form and meaning. Gummal (poux en français) insects with red wings, perhaps used for purple dye. p. 157.What dyers do. When they want to dye camlet so that it is colorfast, they first choose white from among the colors of the garment. p. 51.Mettre en place des plans الخطط ووضع. Ben Juda aurait compris par là dessiner, dessins. Et il a été suivi par Rosenthal dans ce sens alors que Lerner l’a traduit par « manœuvres ». p. 161.Shapes. p. 201.Maneuvers. p. 98. On a relu le passage (en arabe) concerné et il s’avère que Lerner a bien compris le sens du mot – contrairement à Ben Juda – car ce paragraphe parle, entre autres, des plans et des stratégies de guerre et de positionnement des arméesLeur alliance – ou leur coalition – تحالفهم est rendue par Ben Juda par « leur différence » car la racine d’alliance حلف en hébreu donne le même sens. Rosenthal et Lerner ont suivi Ben Juda dans sa traduction. p. 178.Their different status… p. 217.Their varying (status). p. 115.La vertu الفضيلة est rendue par Ben Juda « le gardien » en raison de l’homonymie entre les deux termes en hébreu. Ce qui a induit Rosenthal et Lerner en erreur. p. 182.Excellent safeguard. p. 221.By the best guardian. p. 119.Ben Juda a rendu « s’emparer/occuper » (يستولي) par se comporter (سلك) en raison de la ressemblance entre les racines hébraïque et arabe, induisant Lerner en erreur. p. 183.Who occupies in it a rank.From whoever in general conducts it at… p. 120.Le terme « Les riches » (الأغنياء) est rendu par Ben Juda par « les pauvres » en raison du terme hébreu « ani » qui veut dire le pauvre. C’est le problème des faux-amis dans les langues sémites. p. 189.(You can explain this by the niggardliness and avarice on the part of (?) the poor against the rich on these States). p. 229. Il écrit (en note 6) : A difficult construction in Hebrew ; to obtain a clear meaning is not easy. p. 229.(Les) restes (فضلة). Rosenthal et Lerner n’ont pas compris ce mot et ils l’on traduit par « progrès/ progression ». p. 194.advancement. p. 234.advancement. p. 132.Ils le renforcent فيعززونه. Ben Juda « ils le nourrissent » يغذون. Et Rosenthal l’a traduit ainsi. p. 194.They feed him… p. 234.Ben Juda a traduit غريب (étrange, bizarre) par قريب (proche). La même erreur est commise ailleurs dans sa traduction. p. 198.Ben Juda a lu الحياة (la vie) au lieu de الحياء (la pudeur) et c’est ainsi que l’ont traduit Rosenthal et Lerner. p. 198.Or there may be left in him a remainder of life… p. 240.(his earlier) life… p. 138.Désir, envie الرغبة. Ben Juda a compris « faim » جوع en raison de la ressemblance entre ce terme arabe et un autre terme hébreu qui signifie faim. Et Lerner l’a suivi dans cette traduction. p. 202.Filled with longing and fear. Note : « (mot en hébreu) represents the Arabic rugb or ragab… Manytinus translates literally : fame) ». p. 245.Hunger… p. 145.« Après l’année quarante », c’est-à-dire l’année 540, pendant la dynastie al-mohade. Mais Rosenthal ne l’a pas compris. p. 204.« after the year 40… » p. 247.After forty years. p. 144.La charia coranique (الشريعة القرآنية). Dans le texte hébreu, « coranique » est remplacé par « de la Torah ». Et ce parce que les traducteurs juifs ont pris l’habitude de substituer les références coraniques et islamiques en général par celles de la Torah. Rosenthal et Lerner ne se sont pas rendu compte de cet aspect. p. 204.religious laws… p. 247.Le coléreux الغضبي. Ben Juda a confondu colère غضب et intention قصد rendant le sens du terme confus pour Lerner. p. 205.The second kind that which loves anger… (p. 247). Ronsenthal s’est rendu compte de l’erreur de Ben Juda et écrit (en note) : « i. e. spirit (the spirit element). (terme en hébreu), I believe, from Samuel reading qasd instead of gadab, the translation of which word be… (en hébreu) ».The second is that which loves mastery… p. 145.Ben Juda a lu al-Hâkim الحاكم – gouvernant/gouverneur, dirigeant – au lieu de Hakim الحكيم (sage). Rosenthal et Lerner l’ont traduit comme Ben Juda. Mais Rosenthal s’est rendu compte de l’erreur. p. 206.The judge. p. 249. Se rendant compte de cette erreur, il écrit (en note) : « Dr Rabin suggests that (terme en hébreu) equaling hakim, should be understood as hakim… ». Mais sans la corriger dans le texte. p. 205.The judge… p. 147.ConclusionEssayer de rendre au texte original d’Ibn Rushd sa structure initiale à partir de la traduction hébraïque dont les approximations sont nombreuses est un travail ambitieux, le saisir dans sa perspective originale n’est pas une tâche aisée et accessible. Mais grâce à sa connaissance de l’hébreu et de la philosophie hébraïque médiévale et des œuvres d’Ibn Rushd, Chahlane, aidé par al-Jabri, fin connaisseur de l’œuvre du philosophe de Cordoue, a pu restituer et reconstruire le texte original en corrigeant les erreurs de Ben Juda et des deux traducteurs anglais. Chahlane a non seulement retraduit l’ouvrage mais corrigé la lecture du texte faite par Ben Juda, dont la maîtrise de l’arabe était de son propre aveu quelque peu limitée, ainsi que les approximations et les exégèses de Rosenthal et Lerner. Il est allé au-delà de la retraduction en se livrant à une véritable entreprise de restitution du texte d’Ibn Rushd dans sa langue et son style d’origine, et en s’éloignant des expressions et du langage modernes. C’est un retour à la source sur le fond et sur la forme loin des versions calques hébraïques et latines.Un travail de recherche en termes conceptuels et terminologiques lui a permis de se rapprocher le plus possible du manuscrit original d’Ibn Rushd. Chahlane a puisé dans le corpus conceptuel employé à l’époque par les spécialistes des fondements du fiqh en Andalousie, essayant ainsi d’être le plus fidèle possible à l’outillage conceptuel d’Ibn Rushd. De son côté, al-Jabri, qui a dirigé cet ouvrage, s’est attaché à lever l’ambiguïté sur de nombreuses expressions du traducteur juif dans lesquelles il ne semble pas avoir cerné l’idée d’Ibn Rushd, car il n’est pas spécialiste. Il a aussi utilisé les concepts arabes anciens, notamment philosophiques, et certaines expressions d’Ibn Rushd lui-même. Ce sont in fine deux philosophes, dont un est hébraïsant, qui se sont donnés comme mission de remettre ce texte, fondateur de la pensée politique arabe, à l’état original.Dans cette entreprise de restitution, Chahlane a fait un nombre important d’annotations sur les trois traductions en proposant des corrections en hébreu. Spécialiste de l’œuvre d’Ibn Rushd et des travaux des traducteurs juifs de l’époque médiévale, il a pu, dans ce travail, restituer le texte dans sa langue d’origine. En l’absence de l’original de cette grande œuvre de philosophie politique, et eu égard à la méthodologie suivie par Chahlane et al-Jabri et leur connaissance de l’œuvre d’Ibn Rushd, on peut dire que cette traduction est la version arabe la plus proche du manuscrit du philosophe de Cordoue dont on dispose.