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La monumentale étude d’Ernst Cassirer consacrée au Problème de la connaissance dans la philosophie et les sciences des temps modernes s’ouvre par une remarquable analyse du rôle précurseur de Nicolas de Cues quant à la modernité, Nicolas ouvrant la porte à une Renaissance dont l’ultime enfant ne sera autre que le kantisme. S’ouvre ainsi un réseau triangulaire dont le sommet serait Cassirer lui-même, et la base le chemin menant de Nicolas à Kant, selon des modalités qu’il nous faudra précisément déterminer. Le trait saillant de cette modernité dont Nicolas constituerait selon Cassirer le terminus a quo peut être défini ainsi : Si la connaissance n’est plus simplement la copie de la réalité sensible concrète, si elle constitue une forme originaire spécifique qu’il s’agit de mettre en œuvre et d’appliquer peu à peu face à la contradiction et à la résistance que lui opposent les faits particuliers de la sensation, ce qui fondait jusqu’alors la certitude de nos représentations s’écroule1.Dans cette saisissante description du renversement moderne des fondements de la connaissance, Cassirer nous semble présenter dès l’introduction de son ouvrage une triple révolution qui pourrait être ainsi développée : 1) Il s’agit d’abord de prendre acte d’une certaine défiance envers l’immédiateté de la connaissance ; celle-ci ne peut plus être le calque fidèle de ce qui se montre, et ne peut plus se dispenser d’analyser la médiation des opérations humaines mises en œuvre dans le procès cognitif et scientifique, ce qui appelle une philosophie de la réflexion ; 2) La conséquence immédiate de ce renversement n’est autre que la compréhension d’une spécificité humaine de la manière de connaître, dans la mesure où l’homme ne connaît plus ce qui est mais ce qu’il peut connaître en fonction des médiations sensibles, conceptuelles, etc., dont il dispose ; 3) Mais alors cela signifie que le prix à payer de cette spécificité intellectuelle humaine n’est autre que l’interdiction d’accéder aux choses en soi, à l’absolu, l’homme devant se contenter d’une connaissance relative à sa propre manière de connaître, à cette « forme originaire de connaissance » dont parle Cassirer selon un vocabulaire néokantien, ce qui introduit une dualité au cœur même de la connaissance : les choses en elles-mêmes ne peuvent être parfaitement identiques aux choses telles que nous les connaissons. Philosophie de la réflexion, forme originaire de la connaissance, renoncement à l’absolu, voilà autant de philosophèmes que ne renierait en effet pas l’auteur de la Critique de la raison pure, et qui semblent faire de Kant l’un des produits, non dépourvus de singularité, d’un mouvement initié plus de trois siècles plus tôt, donnant raison à la lecture historique qu’en propose Cassirer, faisant de Nicolas le « champion de la philosophie moderne »2. C’est également la raison pour laquelle Cassirer considère que toute étude scientifique de la Renaissance comme moment inaugural de la Modernité ne peut avoir de sens qu’à la condition de présenter amplement la philosophie de Nicolas de Cues, tâche qu’il s’assigne dans Individu et Cosmos, exigence corrélative de la perception du Cusain comme moment séminal de la modernité : Toute réflexion visant à concevoir la philosophie de la Renaissance comme une unité systématique doit prendre pour point de départ la doctrine de Nicolas de Cues3.Le mouvement herméneutique que propose Cassirer se révèle alors double : on ne peut plus lire Kant sans comprendre le coup d’envoi cusanien, mais on doit aussi lire le Cusain avec des lunettes kantiennes, de sorte que la théorie kantienne de la connaissance serve de fil directeur à la compréhension des textes de Nicolas ; Cassirer peut ainsi reformuler les principes cusaniens de la connaissance selon un vocabulaire kantien, allant jusqu’à affirmer que nous ne trouvons dans le monde, selon le Cusain, que les catégories que nous y avons mises4. Il nous faut donc, à la suite des indications si fécondes de Cassirer, interroger ce qu’il peut y avoir de kantien chez Nicolas, sans forcer l’interprétation, et ainsi mettre à l’épreuve la méthode historique de Cassirer au regard d’un examen précis des textes cusaniens, en gardant présents à l’esprit la lettre kantienne, tout autant que son esprit. 1. Une révolution copernicienne avant l’heure ?S’il est un topos kantien bien connu en rapport avec la théorie kantienne de la connaissance, c’est sans doute la fameuse « révolution copernicienne » où s’inversent les rapports du sujet et de l’objet ; celui-ci ne dicte plus la voie à celui-là mais s’indexe au contraire sur ce dernier, de sorte que l’objet connu n’ait plus de sens que pour le sujet qui l’a élaboré a priori. En termes kantiens, les « objets doivent se régler d’après notre connaissance – ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque chose sur des objets avant qu’ils nous soient donnés »5.Se pose donc une question basique, quoique cruciale dans l’économie de notre problématique : en quel sens peut-on découvrir chez Nicolas de Cues quelque chose qui se laisserait apparenter à la révolution copernicienne kantienne, et jusqu’à quel point la comparaison peut-elle être poussée ? Le De Beryllo offre à cet égard de précieuses indications permettant de mieux cerner les ambitions du Cusain. Souvent présenté comme le discours de la méthode de Nicolas, il ambitionne de clarifier la notion de coïncidence des opposés à travers la métaphore du Béryl, pierre grâce à laquelle on fabrique des lunettes permettant d’améliorer la vue. Dès le cinquième paragraphe du Béryl se révèle en effet une des visées cruciales du Cusain, portant sur le double régime de l’étant : Sache deuxièmement que ce qui n’est ni vrai ni vraisemblable [verisimile] n’est pas [non est]. Mais tout ce qui est, est d’une autre façon dans ce qui est autre qu’en soi [in se]. En effet, il est en soi [in se] comme en son être véritable [suo vero esse] ; mais dans l’autre, il est comme en son être vraisemblable. Par exemple, le chaud existe en soi dans son propre être vrai, et dans ce qui est chaud, le chaud existe par similitude avec sa chaleur6.Nicolas oppose ici l’être véritable à l’être autre, celui-là étant identifié à l’être tel qu’il est en lui-même, celui-ci renvoyant à ce qui est relatif à l’être véritable. L’exemple de la chaleur est à cet égard fort éclairant : il existe une chaleur en soi, une chaleur absolue, indépendante de tout ce qui en participe, donc de tout ce qui lui est relatif ; mais à côté de cette chaleur en soi existe aussi ce qui est chaud, ce qui contient la chaleur si l’on peut dire, c’est-à-dire ce qui n’est tel qu’il est que relativement à la chaleur en soi ; dans le deuxième cas, on peut dire d’un corps non pas qu’il est chaud en soi mais qu’il est chaud par « similitude » avec la chaleur en soi, travestissant par ce qu’il est ce qu’est la chaleur. Par analogie, donc, il faut penser que la distinction entre la chaleur en soi et les corps chauds par similitude avec celle-ci se retrouve dans la structure de la connaissance humaine : ce que sont par elles-mêmes les choses que l’homme connaît ne saurait être confondu avec ce que l’homme connaît ; autrement dit, toute connaissance de chose dépend chez l’homme des structures intellectuelles de ce dernier, de sorte que celui-ci, en termes cusaniens, n’a accès qu’à la similitude et non à l’être véritable des choses connues7. Toutefois, une telle distinction entre l’être véritable et l’être connu par similitude demeure négative : elle ne fait qu’indiquer une espèce de déficience cognitive à laquelle l’homme est acculé, sans pour autant envisager pour le moment le mode spécifique, précisément humain, par lequel il accède à la connaissance. C’est la raison pour laquelle, aussitôt après avoir énoncé pareille distinction, le Cusain énumère les trois modes de connaissance humains : Or, il y a trois modes de connaissance, qui sont, bien sûr, le sensible, le rationnel et l’intelligentiel [intelligentialis] – qui sont appelés « cieux » selon saint Augustin. Le sensible se trouve dans les sens sous sa propre forme sensible ou similitude, et les sens sont dans le sensible sous leur forme sensitive. De même le rationnel se trouve dans la raison par sa similitude rationnelle, et la raison est dans le rationnel par sa similitude rationnelle. De même, l’intelligentiel se trouve dans l’intelligence et vice-versa. Que ces termes ne te perturbent pas, parce que quelquefois l’intelligentiel [intelligentiale] est appelé l’intellectible [intellectibile]. Mais moi je les appelle ainsi à cause des intelligences8. Il convient de bien prêter attention à l’enchaînement du propos : partant d’une distinction entre ce qui est en soi, absolument et ce qui est relativement, le Cusain rattache immédiatement la connaissance humaine à ce dernier point, et en fait donc une opération relative, incapable de se rapporter à ce qui est en soi ; mais alors à quoi la connaissance est-elle précisément relative ? Ou, plus exactement, pourquoi devons-nous dire de ce que nous connaissons que ce n’est jamais qu’une connaissance relative ? La réponse tient précisément à cet examen des « trois modes de connaissance »9 qui ne sont plus ici simplement décrits mais pensés comme des médiations restrictives : je ne puis connaître que ce que ma structure intellectuelle me permet de connaître. Ainsi donc me rapporterai-je à l’être de manière sensible, rationnelle et intelligentielle, du fait même que je ne puis faire l’économie de la manière dont j’interfère avec l’être lorsque je m’y rapporte. En d’autres termes, l’être n’est pas en moi comme il est en soi ; l’être est en moi, c’est-à-dire connu, selon les modalités intellectuelles par lesquelles mon esprit m’impose de passer, ce qui revient à dire que ce qui est connu dépend moins de ce qui est que de la manière dont je le connais. L’être n’est donc pas, chez le Cusain, la mesure du connaître ; loin de considérer que le sujet connaît ce qui est, Nicolas renverse la relation, près de deux siècles avant Descartes, et pose à l’inverse que le sujet connaît ce qu’il peut connaître ; loin d’être tautologique, cette révolution intellectuelle tire le plus grand parti d’une réflexion anthropologique où toute connaissance se voit nécessairement ramener à sa dimension spécifiquement humaine. Le rapprochement avec la révolution copernicienne telle que Kant la décrit dans la préface de la deuxième édition de la Critique de la raison pure ne nous semble alors guère excessif : ce sont bien les modes de connaissance qui définissent l’objet connu, et son mode d’accès spécifiquement humain, et non plus l’objet qui dicte sa loi au sujet connaissant, ce que confirme le très subtil De Visione Dei : L’homme ne peut que juger humainement. Quand, en effet, l’homme t’a attribué une face, il ne l’a pas cherchée en dehors de l’espèce humaine, car son jugement est contracté à l’intérieur de la nature humaine et, en jugeant, il ne sort pas de cette contraction qu’il subit. De même, si un lion t’attribuait une face, il jugerait qu’elle n’est que celle d’un lion, le bœuf jugerait qu’elle est celle d’un bœuf, l’aigle, celle d’un aigle. Ô, Seigneur, que ta face est admirable qu’un jeune imaginerait jeune s’il voulait la concevoir, un homme mûr comme un homme mûr et un vieillard comme un vieillard !10Mais alors une telle thèse impose de penser une certaine relativité de l’objet vis-à-vis du sujet, en ceci que la manière dont l’objet est connu doit être indexée sur les facultés propres du sujet. Si donc nous nous rapportons à des objets sensibles, cela tient moins au fait qu’il y a des êtres en soi sensibles qu’au fait que nous sommes pourvus de sens, nous permettant de nous rapporter à des objets que nous percevons comme sensibles ; de la même manière, si nous nous rapportons à des éléments intelligibles ou conceptuels, cela tient au fait que nous disposons d’un intellect et non au fait qu’il existerait en soi des êtres intelligibles ou conceptuels. Nicolas tire ici le plein bénéfice d’une révolution où une réflexion sur les modes du connaître humain en tant qu’humain dicte le sens de la recherche philosophique. C’est très exactement ce que Kant explique dans le développement de sa préface : Si l’intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait en savoir a priori quelque chose ; en revanche, si l’objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre pouvoir d’intuition, je peux tout à fait bien me représenter cette possibilité. Étant donné toutefois que, si elles doivent devenir des connaissances, je ne puis en rester à ces intuitions, mais qu’il me faut les rapporter, en tant que représentations, à quelque chose qui en constitue l’objet et déterminer par leur intermédiaire cet objet, je peux admettre l’une ou l’autre de ces hypothèses : ou bien les concepts, par le moyen desquels j’effectue cette détermination, se règlent aussi sur l’objet, et dans ce cas je me trouve à nouveau dans la même difficulté quant à la manière dont je puis en savoir quelque chose a priori ; ou bien les objets, ou, ce qui est équivalent, l’expérience dans laquelle seule ils sont connus (en tant qu’objets donnés), se règlent sur ces concepts – ce qui aussitôt me fait apercevoir une issue plus commode […]11.Kant détaille ici les implications de la révolution copernicienne quant à l’intuition et à l’entendement : si l’objet dicte sa loi à l’intuition, alors je ne puis être maître des cadres dans lesquels il m’apparaît, et j’en subis l’apparition selon des modalités qui ne dépendent pas de moi. En revanche, si les cadres d’apparition sont a priori, donc immanents au sujet, alors je puis déterminer ce à quoi je me rapporte à partir de ce à quoi je peux me rapporter ; de la même manière, si les concepts sont issus de l’objet, ils ne peuvent avoir d’origine qu’empirique, et je ne puis donc préformer le sens de ce qui m’apparaît ; en revanche, si je dispose de concepts a priori donnant un sens à l’objet avant même que je ne l’expérimente, alors je serai bien législateur en termes conceptuels et donner ainsi par moi-même un sens à l’expérience. Notre démarche doit alors se distinguer selon deux moments : il nous faut interroger d’abord si, du point de vue de l’intuition et de l’entendement, il y a relativité de l’objet vis-à-vis du sujet, puis s’il y a subordination de celui-là à l’égard de celui-ci toujours selon la même optique.2. Examen de la relation sujet-objet chez Nicolas de CuesLa relativité de l’objet vis-à-vis du sujetLe De Beryllo offre une réponse assez claire à la première de nos interrogations, celle portant sur la relativité de l’objet vis-à-vis du sujet. Après avoir réglé de manière très générale l’objet sur la connaissance, c’est-à-dire sur ce que l’homme peut connaître, Nicolas enchaîne fort logiquement en convoquant la célèbre formule de Protagoras, ici présentée comme le troisième point essentiel du traité : Troisièmement, tu remarqueras ce mot de Protagoras : « l’homme est la mesure de toutes choses ». Car avec les sens il mesure les choses sensibles, avec l’intellect les choses intelligibles, et les choses qui sont supra intelligibles, il les atteint par voie de dépassement. Et cela, l’homme le fait à partir de ce qui a été dit. Car quand il sait que l’âme connaissante est la fin [finem] des choses connaissables, il sait que, à partir de la puissance sensitive, les choses sensibles doivent être telles qu’elles peuvent être senties ; et de même, il sait au sujet des choses intelligibles qu’elles [doivent être telles] qu’elles peuvent être comprises, et que les dépassants doivent être tels qu’ils peuvent dépasser. De là, l’homme trouve en lui toutes les choses créées, comme dans une raison qui mesure12.La modernité de ce texte est remarquable : Nicolas expose on ne peut plus clairement que s’il y a pour l’homme des choses sensibles, c’est parce qu’il existe une puissance sensitive ; de même, s’il y a des choses intelligibles, c’est en vertu de l’intellection humaine ; de même, s’il y a des choses transcendantes, c’est que l’esprit humain est capable d’une saisie transintellectuelle qui, toutefois, n’atteint pas le Maximum absolu précisément parce qu’il est absolu. Que nous ayons donc affaire à des choses sensibles, intelligibles ou transcendantes ne signifie en rien qu’il y ait en soi des choses sensibles, intelligibles ou transcendantes, cela signifie que c’est parce que nous disposons d’une sensibilité, d’un entendement et d’une intellection capable de se transcender que nous nous rapportons à l’être selon ces modalités, qui ne font jamais que traduire ce que l’on peut connaître et non ce qui est absolument. L’homme connaît bel et bien ce qu’il peut connaître, les choses « telles qu’elles peuvent être senties », « telles qu’elles peuvent être comprises » ou encore telles qu’elles peuvent transcender, et telle est la leçon magistrale du Cusain. La relativité de ce à quoi nous nous rapportons à ce à quoi nous pouvons nous rapporter, donc de l’objet au sujet, nous semble ici indiscutable, d’autant plus indiscutable qu’elle porte bien sur l’intuition sensible et la sphère conceptuelle, répondant donc favorablement à la première question que nous avions soulevée. Il découle de cette analyse deux conséquences décisives. La première est que si l’homme est « mesure de toutes choses » selon le mot de Protagoras, alors ce qui est hors-mesure est inaccessible ; dit autrement, ce qui n’est pas indexé à la structure intellectuelle humaine ne peut être décrit ni et encore moins connu. Ce qui est une manière de confirmer que l’être en soi est hors de portée pour l’homme qui n’accède qu’à ce qui lui est relatif, proposition dont le corrélat n’est autre que la nécessité de laisser hors d’atteinte le Maximum absolu, cœur de la pensée cusanienne selon Cassirer13. D’où le paradoxe énoncé en 1440 dans la Docte ignorance : Il est manifeste que de l’infini au fini, il n’y a pas de proportion. Pour cette raison, il est aussi très clair que là où l’on trouve un plus et un moins, on ne parvient pas au Maximum pur et simple parce que les choses qui admettent un plus et un moins sont des grandeurs finies. Or le Maximum est nécessairement infini14.Comprenons donc le propos de 1440 : dès lors qu’il y a un plus et un moins, c’est-à-dire une espèce de jeu différentiel où s’établissent un transcendant et un transcendé, on en reste à quelque chose qui est en deçà du Maximum absolu ou, plus exactement qui n’est pas le Maximum absolu. Il n’y a pas de passage positif du fini à l’infini, du relatif à l’Absolu, de l’indexation anthropologique à l’en soi, si bien que même l’acte de transcender témoigne moins d’un être hors de portée que d’une faculté de dépassement ou encore de transcendement qui demeure indexée sur les facultés humaines, c’est-à-dire qui demeure prise dans un rapport instaurant une relation où se comparent un moins – le comparant – et un plus – le comparé15. Le paradoxe est alors redoutable car il signifie que seul celui qui serait autre qu’il n’est, c’est-à-dire qui ne serait plus assujetti à ses propres facultés de connaître, serait en mesure d’accéder au Maximum absolu ; il faudrait ne plus être soi pour parvenir à ce que le soi désire atteindre le plus et que le fait d’être soi lui interdit de connaître. Seule une sortie hors de soi rendrait possible la connaissance de l’absolu, ce que notre humaine condition rend impossible tant que nous ne sommes qu’hommes. Ne pouvant accéder à l’être absolu tant qu’il est lui-même, l’homme est donc condamné à n’accéder qu’à une vérité tronquée, mutilée, car indexée sur ses propres facultés limitées. Il est donc évident, conclut Nicolas, que tout ce que nous pouvons savoir du vrai, c’est que nous savons qu’il est impossible de le saisir avec précision tel qu’il est. Car la vérité, comme nécessité absolue, ne peut ni plus ni moins ce qu’elle est, et se présente à notre intellect comme possibilité. La quiddité des choses, qui est la vérité des étants, est inaccessible dans sa pureté16.Dans cette perspective, la docte ignorance peut être réinterprétée comme une formulation de l’acceptation de la finitude rapportée à l’ignorance constitutive de l’absolu (génitif objectif) qui en est le cœur. Plus nous sommes doctes dans l’ignorance, plus nous comprenons l’intrinsèque limitation que nous imposent nos structures intellectuelles, et plus nous comprenons la disproportion entre la connaissance finie des choses qui est la nôtre, indexée sur nos propres facultés de connaître, et l’être en soi, l’infini, le Maximum absolu qui n’admet en lui rien de différent ni d’inégal. À défaut de connaître ce dernier, ce qui supposerait l’absurdité d’un Absolu qui devînt relatif à nos structures intellectuelles, nous pouvons prendre acte de cette incapacité et tenter d’approcher par des images – Nicolas dira des « phantasmes » – le sens d’un tel Maximum. À ce titre se confirme la lecture proposée par Cassirer, selon laquelle « la science du “non-savoir” ne signifie tout d’abord de fait que la mise à l’écart de toute prétention de la connaissance à atteindre l’absolu et l’imposition d’une limite à l’expérience humaine et aux concepts humains »17.La force créative de l’âmeLa seconde conséquence, cruciale elle aussi, tient à la nature de ce à quoi nous avons affaire quand nous nous rapportons aux choses sensibles, intellectuelles ou à ce que nous visons comme transcendant. Si celles-ci sont indexées sur nos facultés de connaître, alors nous ne sommes plus de simples copistes de l’être tel qu’il est, mais nous devenons en quelque sorte créateurs en tant que nous créons le cadre conceptuel où prend sens l’être auquel nous nous rapportons ; dit autrement, puisqu’il n’y a pas d’accès à l’être en soi, c’est donc que le sens même de l’être nous est propre et que, loin d’être reçu de celui-ci, il procède de notre spontanéité18. C’est là que nous abordons le deuxième versant de notre interrogation initiale, celui de la subordination de l’objet au sujet, en tant que ce dernier serait en mesure d’être créateur – entendons ce terme pour l’instant en un sens très vaste, celui de : être à l’origine de – des cadres dans lesquels lui apparaît l’objet et du sens conceptuel dont il le revêt. Posons donc à nouveaux frais la question de départ et demandons-nous s’il y a place chez Nicolas pour une force créative humaine dans l’ordre du sens, c’est-à-dire du concept, force créative qui, si elle existe, sera ensuite interrogée du point de vue de la spontanéité.Une fois encore, nous pouvons nous référer au De Beryllo qui, de manière cursive, déroule les conséquences logiques des premiers paragraphes que nous venons d’étudier : Quatrièmement, remarque qu’Hermès Trismégite dit que l’homme est un second dieu. Car, de même que Dieu est le créateur des êtres réels et des formes naturelles, de même l’homme est le créateur des êtres de raison et des formes de l’art qui ne sont rien d’autre que des similitudes de son intellect, de même que les créatures sont les similitudes de l’intellect divin. Pour cette raison, l’homme a un intellect qui est, dans l’acte de créer, la similitude de l’intellect divin. À partir de là, il crée des similitudes des similitudes de l’intellect divin, de même que les formes extrinsèques, artificielles d’une chose sont les similitudes de sa forme naturelle intrinsèque19.Ce passage très important dans l’œuvre du Cusain, loin d’être isolé, s’inscrit dans toute une réflexion où l’homme accède somme toute à l’être selon un sens qui lui est propre, et qui ne saurait donc être absolu. Mais puisque l’homme n’est pas pure passivité, il crée les concepts par lesquels il confère un sens à l’être, tout comme il crée les artifices par lesquels il s’oriente dans le monde, et se définit donc comme un second Dieu, la création apparaissant alors comme l’expression même de la puissance divine. Mais l’analogie que propose Nicolas ne débouche pourtant pas sur l’identité parfaite entre Dieu et l’homme, unis par une commune faculté de création : elle essaie bien plutôt de penser l’indéfini déploiement de la puissance divine dont l’homme est déjà une expression ; en d’autres termes, l’homme créé par Dieu ne peut pas être Dieu, mais peut être similaire à ce dernier, sans lui être identique, relativement à son pouvoir de création. Plus précisément encore, l’homme en tant qu’intellect créateur, est une similitude de Dieu, de même que les produits de l’intellect humain sont similaires à celui-ci : l’homme ne se contente pas de recevoir le monde tel qu’il est, il y inscrit la marque de sa puissance créatrice20 et exprime ainsi le fait qu’il est similaire à Dieu, en inscrivant dans l’être cela même qui est similaire à son propre intellect. Nous retrouvons en fait la distinction inaugurale que nous avions proposée, entre être véritable et similitude, la pensée du Cusain fonctionnant comme un jeu de renvois spéculaires indéfinis où l’intellect divin crée un intellect humain qui lui est similaire qui lui-même crée des êtres de raison et des artifices qui lui seront similaires ; mais en fin de compte, tout produit humain, parce qu’il témoigne de l’intellect humain qui lui-même reflète l’intellect divin, est un moyen de connaître Dieu. Plus décisive encore, dans l’économie de notre problématique, nous semble être la signification de la dimension créatrice de l’intellect humain. Pourquoi l’intellect humain est-il créateur ? Le texte du Cusain ne souffre d’aucune ambiguïté : cela ne tient pas à une puissance spécifique, ni à une singularité mais bien plutôt à ce dont procède l’intellect. Celui-ci n’est créateur qu’à la faveur d’être similaire à celui de Dieu21 ; puisque Dieu ne saurait être autre que ce qu’il a créé, puisque la création n’est pas autre chose que Dieu, alors l’intellect humain créé est capable de créer au même titre que l’intellect divin. Ce rapport entre le Créateur et la création où Nicolas fait jouer le similis contre l’idem interdit pleinement de penser la singularité de l’intellect humain22 : il ne crée pas en tant qu’il est ce qu’il est, il ne crée qu’en tant qu’il est similaire à l’intellect divin dont il procède. C’est ce dont Kurt Flasch a fort bien rendu compte en ces termes : […] il [Nicolas de Cues] décrit la formation humaine des concepts comme une activité de création. L’humanité accomplit celle-ci en tant qu’image ; ainsi elle crée, dit le Cusain, similairement aux œuvres de l’esprit divin, qui sont elles-mêmes similaires à ce dernier23.3. Y a-t-il des « catégories » chez le Cusain ? Le problème de la spontanéité de l’espritQu’il y ait une faculté créatrice chez l’homme, voilà qui ne fait aucun doute au regard de l’examen des textes de Cusain ; cela, toutefois, ne suffit pas à confirmer le rapprochement avec une doctrine kantienne de type transcendantal où il est absolument indispensable que ces concepts soient a priori, c’est-à-dire antérieurs à l’expérience et parfaitement indépendants de celle-ci. En d’autres termes, que l’intellect soit créateur ne suffit pas à prouver qu’il dispose d’une faculté de spontanéité. Rappelons en effet que Kant nomme « catégories » des « concepts purs de l’entendement qui se rapportent a priori aux objets de l’intuition en général »24, ce qui impose de considérer les catégories comme spontanément formées par le seul sujet, ce sans quoi nous ne comprendrions pas comment elles peuvent se rapporter a priori aux objets. Or, à première vue, il semble que Nicolas ne considère à aucun moment qu’il puisse exister des concepts a priori, de sorte que la force créative en matière conceptuelle ne soit pas accompagnée de spontanéité ; pour le dire avec le vocabulaire encore scolastique qui est le sien, le Cusain ne semble pas considérer qu’il puisse exister des espèces ou des notions qui ne fussent pas tirées des êtres sensibles. Songeons ainsi au De mente où les propos semblent assez explicites en faveur d’une création de concepts à partir des corps sensibles : Dès lors, les genres et les espèces, en tant qu’ils se rangent sous un nom, sont des êtres de raison que la raison se construit à partir de la concordance et de la différence entre les choses sensibles. C’est pourquoi, étant par nature postérieurs aux choses sensibles dont ils sont les ressemblances, ils ne peuvent subsister, une fois détruites les choses sensibles. Quiconque donc pense que rien ne peut tomber dans l’intellect qui ne tombe dans la raison, pense aussi que rien ne peut être dans l’intellect qui n’ait d’abord été dans le sens 25.Une telle clarté dans le propos doit pourtant être conjuguée avec des passages plus ambigus où le Cusain semble vouloir concilier une sorte d’innéisme platonicien avec l’origine empirique des espèces acquises par généralisation. Reconnaissant toujours dans le De Idiota Mente que l’esprit a besoin d’une stimulation sensible pour former les concepts – désignons par ce terme aussi bien les notions que les espèces –, Nicolas semble s’engager dans la voie d’une réfutation de l’innéisme platonicien, tout en reprenant la critique aristotélicienne. Pourtant, ce dernier ajoute une réflexion inattendue au sujet de l’âme : Mais, parce qu’elle [l’âme] ne peut progresser si elle manque de tout jugement – de même que le sourd ne progressera jamais pour devenir cithariste, étant dépourvu de tout jugement sur l’harmonie par lequel il pourrait juger s’il progresse –, il en découle que notre esprit possède un jugement inné sans lequel il ne pourrait pas progresser. Cette force de juger est naturellement innée à l’esprit qui, grâce à elle, juge par lui-même si les raisons sont faibles, fortes, ou concluantes. Si c’est cette force que Platon a appelée une notion innée, il n’a pas eu complètement tort26.Commentant ce texte, Hervé Pasqua considère que la « conciliation entre Platon et Aristote intervient à propos de la notion d’innéisme qui annonce l’apriorisme kantien »27. Ce rapprochement entre l’innéisme et l’apriorisme, aussi séduisant soit-il, doit toutefois faire l’objet d’une investigation très précise à partir du texte cité. Ce que veut dire Nicolas, après avoir admis le bien-fondé d’une partie de la critique aristotélicienne adressée à Platon n’est autre que la nécessité pour l’âme de pouvoir évaluer, comparer, bref juger. À cet égard, le Cusain distingue explicitement les notions qui, en tant que telles, ne sont pas innées, du jugement ou, plus exactement, de la « force de juger – vis iudiciaria » qui, elle, ne procède pas de l’expérience sensible. Nous avons donc une sorte de pouvoir inné, celui de juger, qui demeure virtuel tant qu’il n’est pas actualisé par un exercice que pourtant seule l’expérience sensible rend possible en tant que rien ne saurait être dans l’intellect qui n’ait été médiatisé par les sens28. Pouvons-nous alors comparer ce texte où Nicolas pose finalement une puissance innée de juger indépendante de l’expérience qui, tout en même temps, sollicite l’expérience pour s’exercer concrètement, avec l’ouverture de la Logique transcendantale où Kant affirme que des « pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles »29 ? La réponse doit être nuancée : d’une part, Kant veut éviter les dérives d’une pensée métaphysique qui resterait strictement analytique et a priori, et qui serait incapable de rencontrer l’expérience, tout comme il veut éviter l’écueil inverse, l’empirisme, pour lequel toute information conceptuelle ne peut provenir que de l’expérience. D’autre part, Nicolas raisonne sur un tout autre terrain : il cherche à refuser la possibilité que nos concepts ou nos notions soient innés, tout en considérant que la possibilité de juger ne provient pas de l’expérience. Ainsi ne pouvons-nous juger au sujet de notions que si nous avons forgé à partir de l’expérience de telles notions, sans que cela n’implique que la possibilité formelle de juger dépende de l’expérience. Juger ne s’apprend certes pas, mais les outils utilisés dans le jugement ne s’obtiennent pas sans le secours des sens. S’il est donc une spontanéité de l’esprit, chez le Cusain, elle concerne non pas la capacité de former des concepts – des notions – à partir de soi mais bien plutôt la puissance formelle de (bien) juger des raisons. À cet égard, nous devons instaurer une limite à la création conceptuelle telle que nous la trouvons chez Nicolas : si elle s’apparente à Kant par la puissance créatrice, elle ne saurait être comparée jusqu’au bout précisément à cause de l’absence d’une spontanéité authentique dans le cadre de la formation desdits concepts : Nicolas demeure aristotélicien sur ce point, et n’envisage pas que les notions ni les espèces puissent être tirées de l’esprit seul. Seule une potentialité a priori est accordée à ce dernier en matière de jugement, potentialité qui, certes, peut rappeler le jugement transcendantal mais qui, en même temps, ne suffit pas à produire de lui-même les outils conceptuels désirés30. L’espace et le temps : les cadres d’apparition des objets peuvent-ils être a priori ?Le rapprochement avec Kant vient de rencontrer sa première grande limitation : la création conceptuelle ne renvoie à nulle spontanéité de sorte qu’il paraît impossible d’envisager la présence de concepts a priori dans l’économie de la pensée cusanienne. Le prix à payer est lourd car cela signifie que le sens que j’attribue au monde est, quoique créé par moi, tributaire de ce même monde, dans la mesure où je ne dispose de concepts qu’à la faveur des corps sensibles ; telle est la leçon du De Idiota mente, quand bien même puis-je juger par moi-même des raisons. À cet égard, si Nicolas est bien « moderne » en bien des aspects, il se révèle encore loin du geste transcendantal auquel Kant donnera toute son extension. Demeure un point dans la relation sujet-objet que nous n’avons pas encore élucidé mais dont nous avions annoncé l’étude au début de cette seconde partie : il s’agit de l’intuition. Il est clair que le Cusain considère que nous nous rapportons à des êtres sensibles du fait que nous disposons de sens, indexant l’objet sensible sur ce que nous pourrions appeler une sensibilité. Mais il nous faut là encore interroger la proximité de cette « sensibilité » avec celle que thématise Kant dans l’esthétique transcendantale : y a-t-il chez Nicolas de Cues une réflexion sur le caractère a priori de l’espace et du temps ? Si le caractère absolu de l’espace ne fait aucun doute, celui du temps s’avère plus ambigu, et l’on peut trouver chez le Cusain de précieuses remarques, permettant de faire du temps non plus uniquement ce qui s’impose à moi mais aussi ce qui, sans moi, ne serait rien. Il ne s’agit pas ici de faire dire plus au Cusain qu’il n’en dit, ni de nier les nombreux passages où, à l’instar du de Coniecturis 31, il conserve une conception extrêmement classique du temps. Plus généralement, il faut prendre acte du fait que Nicolas n’hésite pas à penser le temps comme un en soi, ainsi qu’en témoigne le court traité De Aequalitate de 1459 : En outre, l’âme voit qu’elle est dans le temps de manière non temporelle. Car elle perçoit que ce qui est corporel est changeant et que ce qui est changeant n’est que dans le temps. Elle perçoit donc que le temps est dans les choses temporelles de manière toujours différente et elle voit alors que le temps en soi [in se], toute altérité étant supprimée, est de manière intemporelle32.Mais à côté de ces réflexions classiques, coexistent des remarques extrêmement audacieuses, dépassant les spéculations augustiniennes, et imposant de nuancer le sens que revêt le temps chez Nicolas. En d’autres termes, il y a place dans les textes de ce dernier pour une appréhension du temps indexée sur l’âme, et cela apparaît assez nettement dans le De Ludo Globi. Après un long développement consacré à l’âme rationnelle présentée comme force complicative, Nicolas affirme qu’elle s’assimile au présent pour distinguer le temps, permettant donc de mesurer ce dernier. Écoutons alors la réponse d’Albert : Combien il me plaît de comprendre que le temps, qui est la mesure du mouvement [mensura motus], ne peut ni être, ni être connu sans l’âme, puisqu’elle est la raison ou le nombre de ce mouvement ; et que les notions, en tant que notions, reçoivent cela de l’âme, qui est créatrice des notions, tout comme Dieu l’est des essences33.Le ton est tout à fait différent de celui que l’on trouvait dans le De Coniecturis, séparé de plus de vingt ans du De Ludo Globi où l’immanentisation du temps se fait plus pressante : alors qu’en 1442, le temps fait partie des éléments objectifs que l’âme sent selon la quantité, il devient quelque chose de parfaitement subordonné à cette dernière en 1463. Sans âme, il n’y a pas de temps, comme si l’être de celui-ci devenait relatif à celle-là. Que le temps ne soit pas connu sans l’âme est une chose, qu’il ne soit pas sans elle, en est une autre ; et c’est précisément sur cette nuance que s’accuse la différence. À ce titre, il semble que vers la fin de sa vie, Nicolas s’avance prudemment vers une démarche qu’anachroniquement nous pourrions qualifier de proto-transcendantale, en ceci que le temps lui-même serait quelque chose comme un cadre immanent au sujet, et non une réalité transcendante s’imposant à lui, à travers laquelle se présenteraient les objets. En d’autres termes, un rapprochement avec le temps comme intuition pure a priori de l’esthétique transcendantale nous semble ici envisageable, non pas sur la totalité de l’œuvre du Cusain, mais sur ce texte tardif, quoique riche de sa postérité. Ici encore, il nous faut donc nettement atténuer la comparaison de Kant et de Nicolas : ce dernier demeure très classique dans sa conception transcendante de l’espace – quoiqu’il soit l’un des premiers à théoriser un espace systématique contre le localisme aristotélicien du topos –, et n’approche que fort tardivement et timidement l’idée d’un temps qui ne serait que par et pour l’âme, de sorte que nous ne pouvons guère aller au-delà d’une caractérisation nuancée de sa conception du temps34. Celle-ci peut, au mieux, être décrite comme « proto-transcendantale », à la condition de se référer à un texte tardif, qui présente toutefois le mérite de synthétiser l’ensemble de sa pensée, tout en n’annihilant pas la persistance d’un temps en soi parallèle. 4. Le « mode restrictif » de la connaissance humaineNos investigations ont somme toute révélé un paradoxe : il est clair que Nicolas fait de l’objet cela même qui s’indexe au sujet, sans que cette indexation ne s’apparente jusqu’au bout à une exclusive subordination. L’objet est relatif au sujet, mais le sujet n’est pas doté de spontanéité conceptuelle – il forge les notions par la médiation des sens –, ni n’est en mesure d’imposer son propre cadre d’apparition à l’objet, l’espace s’imposant au contraire à lui, bien que le cas du temps soit plus nuancé. Ainsi se dessine une forme spécifiquement humaine de la connaissance où le sujet connaît ce qu’il peut connaître, sans que cette forme spécifique ne soit pour autant la marque d’un geste transcendantal. Il nous faut alors questionner la nature de ce mode spécifique de connaissance humaine, et interroger l’écart qui le sépare du transcendantal : lorsque Kant pensait les facultés de cet « être raisonnable fini », il cherchait à penser positivement la finitude humaine, tentant d’arracher la saisie de la finitude au geste cartésien, imposant de ne penser le fini que par limitation de l’infini. Bref, il voulait reconquérir le sens positif d’un mode fini de connaissance, qui ait un sens par soi et non par négation de ce qu’aurait été une connaissance infinie. Qu’en est-il alors chez Nicolas ? Ce mode spécifique de connaissance humaine par similitude et par renoncement à l’être vrai des choses peut-il être conçu comme positif ou constitue-t-il une limitation inhérente de notre structure intellectuelle ? Y a-t-il une finitude positive chez Nicolas ou bien cette finitude doit-elle être pensée de manière traditionnelle comme une sorte de corruption mondaine des pouvoirs de l’intellect ? À ces interrogations, il existe une réponse claire, précise et déterminée, notamment dans le De filiatione Dei où, méditant sur l’incapacité intellectuelle d’atteindre la theosis, Nicolas théorise le « mode restrictif » (modo restrictivo) de la connaissance humaine. Car, écrit Nicolas, étant donné que rien dans ce monde, aussi profond et élevé soit-il, ne peut entrer dans le cœur de l’homme, de l’esprit ou de l’intellect, qui n’y entre et ne demeure de manière contractée, aucun concept de joie, d’allégresse, de vérité, d’essence, de vertu, d’intuition de soi ou d’un autre concept quelconque ne peut être exempt de mode restrictif. Ce mode, différent dans chaque chose selon sa condition dans ce monde, sera ramené aux phantasmes [phantasmata]. Dès lors, quand nous serons déliés de ce monde, nous serons aussi délivrés de ces modes qui l’obscurcissent35.Nicolas mène ici une réflexion sur la theosis, la déification, à partir de la notion conceptualisée de filiation de Dieu rattachée à celle de participation. Mais dès le troisième paragraphe de l’opuscule, le Cusain dresse une opposition entre ce à quoi accède le croyant dans le monde sensible et ce à quoi il peut accéder lorsqu’il en est affranchi par la foi, opposition destinée à indiquer combien trompeuses sont la perception et la connaissance auxquelles il a accès tant qu’il appartient au monde sensible sans la médiation de la foi. Grâce à cette dernière, en effet, le croyant « parvient à la perfection ultime de l’intellect, à savoir l’appréhension de la vérité même, non comme celle-ci apparaît dans ce monde sensible, dissimulée dans les figures, de manière énigmatique et différenciée par l’altérité, mais comme elle est, intellectuellement visible en elle-même »36. Plusieurs remarques doivent ici être proposées : d’une part, la condition de possibilité même du discours du Cusain impose que l’homme puisse accéder à la theosis par la filiation, ce sans quoi l’on ne comprendrait pas comment un discours sur cette appréhension de la vérité serait possible ; la réflexion du Cusain, dans sa possibilité même, impose donc que la foi permette d’accéder à la plus haute vérité, ce sans quoi il ne serait plus possible de dresser cette opposition entre ce qui apparaît dans le monde sensible et ce qui apparaît grâce aux pouvoirs de la foi. D’autre part, Nicolas ne succombe pas non plus à la tentation de faire de la theosis ce à quoi nous accédons parfaitement ici-bas, évitant par là même une déification précoce qui le rapprocherait de la Gnose. C’est la raison pour laquelle il convoque aussitôt après cette idée de contraction, mode auquel nous sommes acculés tant que nous appartenons à ce monde, et qui nous condamne à ne nous rapporter qu’à la vérité que délivre la foi par le biais de phantasmes, donc d’images sensibles qui n’épuisent en aucun cas l’entièreté du sens même de la vérité. La foi, donc, nous élève vers la perfection de l’intellect, mais notre inscription dans le monde nous empêche de parvenir à la vérité sous une forme parfaitement adéquate à cette dernière : prisonniers des phantasmes, des images en dépit même du pouvoir de la foi, nous devons nous contenter d’une élévation dont le terme sera toujours moindre que celui escompté. Seul l’arrachement au monde – seul l’arrachement à la finitude dirait-on en termes heideggériano-kantiens – saurait nous affranchir de cette obscurité constitutive de notre condition humaine, la foi se révélant être somme toute une indication de direction davantage qu’un terminus ad quem. La conjecture dans le discours à la place de la certitude peut alors être comprise comme le symptôme de l’impossibilité d’en dire plus que ce à quoi l’obscurité née de notre condition nous accule, et dont le livre I de la Docte ignorance dresse le portrait. À cet égard, il nous semble manifeste que Nicolas ne cherche pas à penser le fini à partir de lui-même : la limitation même de notre connaissance est pensée comme une restriction, donc comme ce qui doit renoncer à l’infini, c’est-à-dire, à la fois à ce qui échappe à toute proportion – le Maximum absolu que théorise la Docte ignorance 37 – et en même temps à l’être en soi que mon mode spécifique d’appréhension se révèle incapable de connaître. Une fois encore, s’accentue la béance entre le projet kantien cherchant à penser une saisie spécifiquement humaine de l’être indépendamment de tout autre chose, et la voie cusanienne recherchant la singularité humaine à partir de la différence qu’elle entretient avec l’infini, béance qui se nomme au fond « contraction » et qui conduit à la restriction analysée ci-dessus. 5. La synthèse du Compendium et le sens des signesÀ l’issue de ces analyses, nous pouvons risquer trois remarques : 1) Du fait même que l’homme ne peut dépasser la connaissance humaine, toute connaissance lui est relative, si bien qu’il ne peut prétendre atteindre l’être en soi, ce que le Cusain nomme l’être véritable des choses ; 2) Le sujet, chez Nicolas, n’est ni soumis à l’objet, ni pleinement législateur à l’égard de ce dernier. Si l’objet est bien relatif au sujet, s’il n’est d’objet que pour le sujet selon un mode spécifiquement humain d’appréhension, Nicolas n’en déduit pas que ce mode spécifiquement humain est parfaitement autonome ni spontanément créateur. L’espace s’impose à lui, tandis que la genèse des concepts révèle la nécessaire médiation sensible dans la formation de ces derniers, entraînant l’impossible comparaison avec l’apriorisme kantien porteur des catégories ; 3) La finitude de la connaissance humaine n’est pas pensée pour elle-même mais toujours négativement, à partir de ce que ne peut pas atteindre le sujet, à savoir le Maximum infini, celui-ci échappant à toute proportionnalité. À ce titre, la coïncidence des opposés elle-même ne peut jamais être qu’une manière finie et humaine de nommer la manière dont il pense ce Maximum infini, mais ne saurait en aucun cas prétendre être adéquate à ce qu’elle prétend viser. À n’en pas douter, le premier point est celui par lequel s’opère le plus aisément un rapprochement avec Kant, notamment avec la théorisation que propose ce dernier de la chose en soi, c’est-à-dire avec la chose telle qu’elle est indépendamment de nos cadres spécifiques d’apparition, donc la chose non spatio-temporalisée. Un tel rapprochement pourrait être tenté avec l’un des ultimes textes de Nicolas de Cues, le Compendium, destiné à résumer l’ensemble de sa pensée, présentant une synthèse extrêmement claire des différents éléments analysés ci-dessus, et commençant dès le premier paragraphe par un rappel de l’être en soi inaccessible à la connaissance, l’absolu ne pouvant devenir relatif. Ensuite, on ne peut nier qu’une chose par nature soit avant d’être connaissable. Par conséquent, ni les sens, ni l’imagination, ni l’intellect n’atteignent le mode d’être, puisqu’il précède toutes ces choses. Mais toutes les choses, qui sont atteintes par un mode de connaître quel qu’il soit, signifient seulement ce mode d’être antérieur38.Il y a chez Nicolas une antécédence de l’être sur le connaître, l’être en soi n’étant pas atteint par le connaître du fait même de son antériorité et de son absoluité ; ne dépendant pas du connaître, il ne saurait lui devenir relatif et, partant, perdre son absoluité. Le rapprochement avec Kant dans le testament philosophique du Cusain est tentant, et plusieurs commentateurs l’ont d’ailleurs proposé39, à la suite de Cassirer. Il nous semble qu’un tel rapprochement est pleinement justifié, en ceci que Nicolas présente bel et bien deux affirmations qui sont extrêmement proches de celles de Kant. La première tient au fait qu’en opposant mode d’être et mode de connaître, Nicolas pose explicitement l’inaccessibilité de la réalité ou, pour le dire en termes kantiens, l’inaccessibilité de la chose en soi. Nous ne pouvons accéder qu’à nos propres modes de connaître – aux phénomènes – tandis que l’être en soi nous est à jamais dissimulé. Et dès lors elles ne sont pas la réalité elle-même [ipsa res], mais en sont des similitudes, des espèces ou des signes. Il n’y a donc pas de science du mode d’être, bien qu’un tel mode apparaisse de manière très certaine40. Nous sommes ici dans un registre résolument moderne : si le mode d’être n’est pas objet de science, si la chose en soi n’est pas accessible à l’esprit qui, par principe, rend relatif ce qui est absolu donc en anéantit l’absoluité, il n’en demeure pas moins que l’être se manifeste. Si nous nous rapportons à l’être par la médiation de nos propres outils mentaux, similitudes, espèces, signes, nous ne sommes pas non plus entièrement coupés de l’être, car nos outils mentaux auxquels nous avons affaire signifient l’être, sans lui être identiques. Comment ne pas songer ici à la préface de la Deuxième édition de la Critique de la raison pure ? Pourtant, il faut toujours émettre cette réserve – et le point est à bien remarquer – que nous ne pouvons certes pas connaître, mais qu’il nous faut cependant du moins pouvoir penser ces objets aussi comme chose en soi. Car, si tel n’était pas le cas, il s’ensuivrait l’absurde proposition selon laquelle il y aurait un phénomène sans rien qui s’y phénoménalise41.Kant cherche, dans cette préface, à articuler le phénomène et la chose en soi et, plus précisément, à analyser la relation qui les noue : le monde que forment les phénomènes est le monde auquel nous accédons par nos sens ; mais nous pouvons en même temps penser ce monde, indépendamment de ce que nous en donnent nos sens. Or, penser ce monde, c’est penser que les choses telles que nous les intuitionnons renvoient à des choses en soi qui sont par elles-mêmes autres que ce que nous en intuitionnons. L’argument que propose Kant est un argument par l’absurde : s’il n’y avait pas de choses en soi, alors les phénomènes ne seraient jamais qu’une sorte d’illusion intégrale, dont on ne comprendrait pas d’où proviendrait la consistance matérielle. En d’autres termes, seule la pensée de la chose en soi permet de rendre compte du fait que le phénomène ait une matière42, quand bien même faisons-nous apparaître ce dernier dans une forme spatio-temporelle qui le rend formellement relatif à notre propre mode de saisie. Mais n’est-ce pas, à peu de chose près – c’est-à-dire à ceci près que le phénomène ne peut pas être une chose en soi spatio-temporalisée chez Nicolas, compte tenu du fait que l’espace, et peut-être même le temps, ne sont pas des intuitions pures a priori –, ce que propose le Cusain lorsque ce dernier considère que s’il n’est pas de science du mode d’être, il n’en demeure pas moins que les choses telles que nous les connaissons – donc les phénomènes au sens kantien – signifient l’être comme tel, l’être véritable ? Cela nous amène au deuxième point, qui n’est autre que la théorie des signes à l’œuvre chez le Cusain, dont le deuxième chapitre propose la synthèse : Une chose, donc, quand elle est soumise à connaissance, est appréhendée par des signes. Tu dois donc chercher les différents modes d’être dans différents signes. Car, puisqu’aucun signe ne désigne le mode d’être de manière aussi précise qu’il pourrait l’être, si nous devons parvenir à la connaissance du meilleur mode possible, il est nécessaire de le faire au moyen de différents signes, afin de pouvoir à partir d’eux obtenir la meilleure connaissance, de même qu’à partir de cinq signes sensibles une chose sensible est mieux connue qu’à partir d’un ou deux43. Le signe est, chez Nicolas, ce par quoi nous accédons au signifié, mais par ressemblance uniquement44. Il est ce qui signifie ce à quoi nous ne pouvons accéder réellement, mais dont nous pouvons toutefois nous forger une idée. En d’autres termes, la manière même dont nous pensons le monde signifie l’être véritable, mais n’est pas celui-ci : elle n’est que la manière contractée et diffuse dont, à partir du monde sensible, nous élaborons un sens que nous essayons de rapprocher du mode d’être, de l’être véritable, tout en sachant que nous n’y parviendrons jamais. C’est la raison, d’ailleurs, pour laquelle les signes sont « tous sensibles »45, puisqu’ils proviennent de ce que nos sens ont reçu, au même titre que l’ensemble des notions. Conclusion : Nicolas en deçà et au-delà de KantCette brève analyse du rapport entre le Cusain et Kant, à partir des indications de Cassirer, nous amène à peut-être nuancer certaines affirmations de l’auteur d’Individu et cosmos. Il nous semble certain que se joue bel et bien chez Nicolas une sorte de « révolution copernicienne » où l’objet s’indexe au sujet et où, par conséquent, l’enjeu devient moins celui de connaître l’être comme tel que d’investiguer les structures de l’esprit et les limites de la connaissance, ce dont témoignent bien des titres d’ouvrages majeurs : La docte ignorance, les Conjectures sont autant de livres révélant la « restriction » structurelle de nos savoirs, nous condamnant à formuler des hypothèses là où nous aurions tant aimé proférer des certitudes. Il y a donc bien relativité de l’objet au sujet, l’objet n’étant tel qu’il est que pour le sujet, que pour un savoir assumé comme pleinement humain.Nous avons proposé d’établir pourtant les limites de cette révolution copernicienne qui, en dépit de la force créative de concepts dont dispose le sujet, ne parvient pas jusqu’au transcendantal, faute d’avoir perçu l’a priori, si bien que le chemin menant jusqu’à Kant nous paraît encore long, et fortement médiatisé par la figure de Descartes46. Toutefois, nous souhaiterions reprendre une des analyses les plus stimulantes de Cassirer, interrogeant la postérité du Cusain. S’il est clair que ce dernier ne propose pas de saisie positive de l’être raisonnable fini mais ne pense celui-ci qu’à partir de l’infini qu’il n’est pas, c’est qu’il va peut-être au-delà de Kant, et touche à une idée centrale de Hegel. En effet, penser la restriction de la connaissance à partir de la contraction, c’est en fait considérer que l’homme est toujours en relation avec plus que lui-même, fût-ce sur un mode négatif ; en d’autres termes, l’immanence, chez Nicolas, étant pensée à partir de la transcendance, permet d’établir avec celle-ci une relation dynamique qui permet à l’homme de ne pas être enfermé dans le cercle fini de sa connaissance47. Comme le dira Hegel, dont le Cusain anticipe ici la pensée avec une remarquable pénétration, écrit Cassirer, il ne pourrait poser la limite s’il n’était en un sens déjà au-delà. La conscience de la différence inclut la médiation de la différence. Cette médiation, toutefois, ne signifie évidemment pas que l’infini, l’être absolu dans une relation quelconque avec la conscience de soi empirique finie48.C’est là au fond, au regard de la postérité, toute la singularité du Cusain : il y a chez lui un début de révolution copernicienne mais qui ne s’achève pas en une thématisation du transcendantal ; par ailleurs, et toujours à la différence de Kant, il ne renonce pas à penser l’Absolu, que cela soit par « signes » ou par la coïncidence des opposés, précisément parce que, comme le fait remarquer Cassirer, la conscience de la limite est l’indice de la possibilité d’aller au-delà. Mais, à la différence de Hegel, le Cusain n’admet pas que le fait de penser l’Absolu puisse déboucher sur une connaissance de celui-ci ; en d’autres termes, et c’est tout le paradoxe de Nicolas, il est tout à la fois en deçà du transcendantal et au-delà de Kant 49, tout comme il demeure en deçà de l’esprit absolu hégélien mais sans doute au-delà de sa noétique en assumant jusqu’au bout la dimension métaphysique de la philosophie. 