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Artionka Capiberibe nous offre ici une riche ethnographie des relations qu’entretiennent les Palikur avec le christianisme et, plus particulièrement, avec le pentecôtisme protestant. L’ethnographie ne se limite cependant pas à décrire cette relation. Il s’agit avant tout d’une description exhaustive et assez générale de ce peuple amazonien vivant aux confins du nord-est de l’Amazonie brésilienne, des deux côtés de la frontière franco-brésilienne. Capiberibe brosse un large panorama ethnographique qui nous permet de situer ce groupe, non seulement dans l’histoire de la région, mais également dans toute l’aire ethnographique du Uaçá (nord-est de l’État d’Amapá, Brésil) puisque la situation actuelle des Palikur ne peut être comprise sans que l’on fasse état des relations étroites qui les lient à leurs voisins.L’objectif principal de l’ouvrage est d’expliquer le processus de conversion des Palikur de l’Urukauá et de comprendre le sens qu’ils attribuent à la religion évangélique de nos jours. Pour ce faire, l’auteur propose, d’une part, de retracer l’historique de cette évangélisation, d’autre part, d’indiquer et d’analyser les aspects propres à la société palikur qui ont permis l’émergence de cette nouvelle religiosité. La première partie s’appuie principalement sur des sources historiques et des histoires de vie palikur. La seconde découle de l’analyse des données ethnographiques de l’auteur qui ont été recueillies tout au long de plusieurs séjours répartis sur trois années (1996-1998). Ces deux développements sont répartis sur cinq grands chapitres et mènent progressivement le lecteur à l’hypothèse principale de l’auteur qui propose de comprendre la configuration du pentecôtisme palikur comme une lecture propre et actuelle que fait ce peuple, non seulement de son passé, mais aussi du christianisme lui-même et des relations interethniques complexes en jeu dans la région.Le chapitre i est consacré à une description ethnographique générale des Palikur. Ceux-ci habitent une région assez particulière du point de vue écologique, entre mer et fleuve, forêt et montagne, mais aussi géographique, entre la Guyane française et le Brésil. De nos jours, cette situation particulière est encore marquante. Elle a une incidence sur les activités économiques du groupe. Habitants traditionnels des îles du Rio Urukauá, les activités économiques sont rythmées par le cycle des eaux et des pluies, tant pour ce qui est de la chasse et de la pêche qu’en ce qui concerne la culture du manioc et des autres cultigènes. De plus, la situation frontalière permet et incite à un constant va-et-vient entre les communautés de l’un et de l’autre pays, mouvement très souvent impulsé par des raisons économiques ou commerciales. Alors que les clans palikur vivaient jadis dispersés dans des groupes locaux assez éloignés les uns des autres, ils vivent aujourd’hui réunis dans des villages plus stables et plus peuplés, réunissant jusqu’à 91 familles. Ce bouleversement de l’organisation socio-spatiale est notamment dû à l’action de longue haleine de la mission, ainsi qu’à l’effort de l’organisme indigéniste brésilien. Jadis, chacun des clans palikur possédait également des peintures faciales propres et parlait une langue distincte. L’association entre l’appellation clanique et les noms de famille palikur, en français ou en portugais, semble être l’une des originalités de ce système qu’il reste encore à mieux explorer. Ces données nous permettent d’entrevoir un fascinant univers interethnique, au sens large, c’est-à-dire incluant les Palikur, leurs voisins indiens, les non-Indiens, lusophones et francophones. Et cette idée se voit confirmée par l’appropriation que les Palikur font des différents statuts politiques qui étaient conférés aux chefs ou leaders traditionnels par les non-Indiens. Ils ont ainsi, aux temps coloniaux, assimilé les signes distinctifs de la hiérarchie militaire française et portugaise, alors qu’aujourd’hui, se mettant au goût du jour, ils préfèrent effacer la hiérarchie et adoptent le modèle des assemblées démocratiques pour élire les caciques, chefs de village représentant la communauté face aux autorités non-indiennes.Le chapitre II présente les Palikur dans le contexte historique de la région du Uaçá, montrant que l’ambiguïté de l’ethnonyme, si familière aux ethnologues amazonistes, ouvre des pistes pour comprendre la configuration sociologique du groupe par le passé. Ainsi, soit les Palikur étaient un seul et même grand groupe homogène, qui a été nommé de différentes façons par les voyageurs et les premiers ethnographes sillonnant la région, soit ils étaient géographiquement répartis en sous-groupes beaucoup plus marqués qu’aujourd’hui, ce qui constitue l’hypothèse la plus plausible, mais qui n’exclut pas forcément la première. Après le passage des jésuites au xviiie siècle, ce sont les problèmes de frontière du xixe et du début du xxe siècles qui affectent directement ces communautés. Suite au tracé de la frontière et aux disputes entre la France et le Brésil pour les limites de la Guyane, les Palikur du Brésil, tout comme leurs voisins proches, considérés par l’État brésilien comme étant encore trop influencés par la présence française, font l’objet d’une politique de nationalité de la part de l’État positiviste brésilien. Ainsi, les Indiens doivent devenir de « véritables citoyens » brésiliens. Cette entreprise s’appuie sur l’imposition des symboles nationaux classiques qui vont du drapeau brésilien dans les villages à l’installation d’écoles et de postes indigènes dans les aires amérindiennes. Les Palikur résistent cependant à l’installation de l’école qu’ils voient comme une tentative d’expansion de l’esclavagisme portugais de l’époque coloniale. Ils restent méfiants vis-à-vis des Brésiliens pendant tout le début du xxe siècle, jusqu’à l’avènement de l’évangélisation protestante dans les années 1960. C’est dans les années 1970, en pleine dictature militaire, que naît le mouvement politique indien dans la région, afin de faire face à la construction de la route BR-156 qui traverse actuellement la terre indienne du Uaçá. Mais les Palikur sont toujours sous-représentés lors des assemblées interethniques et se plaignent de ne pas y être entendus par leurs voisins Karipuna et Galibi-Marworno. C’est de ces mêmes voisins qu’il s’agit dans le chapitre iii, consacré aux relations interethniques. L’auteur fait l’inventaire des groupes habitant cette région des Guyanes et décrit leur spécificité et leurs rapports linguistiques et religieux avec les Palikur. Ce que ces groupes voisins ont en commun et ce qui les oppose nettement aux Palikur, c’est qu’ils se définissent tous comme étant catholiques, même si les versions du catholicisme auxquelles ils adhèrent ne sont pas toutes les mêmes. Ainsi, les Galibi-Marworno sont catholiques et ne pratiquent plus de rituels chamaniques, car ils n’ont plus de chamanes. Les Karipuna, pour leur part, se présentent également comme catholiques. Mais, revendiquant fortement leur identité indienne – récemment recomposée –, ce sont eux qui réalisent encore des fêtes de ture et qui exercent toujours une certaine activité chamanique. Enfin, les Galibi de l’Oiapoque, de langue karib, peuvent être décrits comme des catholiques radicaux, ne tolérant pas le chamanisme et prônant un comportement qui se rapproche par certains aspects du dogme pentecôtiste. Tout comme leurs voisins, les Palikur parlent couramment leur langue, ainsi que le français, le portugais et le patois. Si le français et le patois sont associés plutôt au monde masculin et sont utilisés principalement comme langues commerciales, le portugais est, pour sa part, associé à la scolarisation, à la connaissance et à l’usage des technologies. Depuis l’évangélisation, les Palikur rejettent catégoriquement le chamanisme et critiquent ouvertement le catholicisme tel qu’il est pratiqué par leurs voisins. Langue et religion s’associent ici pour servir de marqueurs identitaires à tous les groupes de cette région, sans jamais se constituer en attributs fixes, ils permettent néanmoins de tracer les contours des groupes décrits. L’avant-dernier chapitre retrace l’histoire de l’évangélisation des Palikur. L’auteur remonte aux origines de l’évangélisation lorsque les Palikur étaient en contact avec diverses figures religieuses catholiques et montre que ce catholicisme premier est aujourd’hui bien présent dans les discours palikur sur le passé. Ceux-ci dépeignent leur histoire comme une série d’étapes franchies pour parvenir à l’évangélisme actuel. Le catholicisme est donc vu par les Palikur comme une première étape qu’ils ont dû franchir pour atteindre, plus récemment, la vraie foi. De la sorte, avant le catholicisme, c’est à une sorte de croyance superstitieuse aux phénomènes naturels qu’ils disent avoir adhéré. La lecture actuelle du passé est une lecture évolutive dans les termes du discours évangélique et l’image du passé catholique, telle qu’elle est décrite aujourd’hui, renvoie directement à ce que les Palikur observent au présent chez leurs voisins Karipuna et Galibi-Marworno. Capiberibe a eu le privilège d’avoir accès au journal des missionnaires Green, rédigé tout au long de leur travail d’évangélisation des Palikur. Elle s’appuie sur cette source pour nous en fournir l’analyse de divers passages, permettant d’accéder à des données ethnographiques de grande valeur, mais aussi de se faire une idée sur la façon dont le processus évangélisateur a eu lieu. Les rites thérapeutiques, imprégnés de symboles catholiques, et les fêtes, tels qu’ils sont décrits par les missionnaires, permettent de croire qu’il y aurait eu jadis une association étroite entre le catholicisme et le chamanisme, comme c’est le cas actuellement chez les voisins des Palikur et, principalement, chez les Karipuna. Ces pratiques disparaissent progressivement du quotidien tout au long du processus d’évangélisation, décrit minutieusement par l’auteur dans chacune de ses étapes. La première étape consacrée à la transcription de la langue, la traduction de la Bible, la formation de lecteurs capables de comprendre et de transmettre ses messages est réalisée par le couple Green du Summer Institute of Linguistics. La conversion proprement dite des Palikur a lieu au cours d’un événement qui n’est pas sans rappeler les épisodes mythico-messianiques, assez connus en Amazonie. En 1968, après avoir échoué près de la ville d’Oiapoque, le pasteur Johnson qui se rendait originellement en Argentine entend dire que les Palikur ne sont pas encore convertis et décide de leur rendre visite. C’est au cours d’une de ces visites que ces Indiens acceptent de se faire baptiser dans les eaux et deviennent évangélistes. Certains personnages palikur ont également joué un rôle fondamental dans le processus de conversion. C’est le cas, par exemple, de Paulo Orlando qui est à l’origine de l’installation de l’Église de l’Assemblée de Dieu chez les Palikur, en 1970. Il est l’intermédiaire fondamental entre les Green et les Palikur, mais aussi entre Johnson et ses nouveaux fidèles. À travers son histoire de vie, Capiberibe nous livre la description d’un de ces personnages amérindiens typiques (grands chamanes, figures messianiques, leader religieux), situés aux frontières des mondes, et qui font figure de médiateurs et de traducteurs entre ceux-ci (des Indiens et des non-Indiens, de la nature et de la surnature), car ils en ont fait l’expérience tout au long de leur vie. Le dernier chapitre décrit la configuration de l’église palikur et s’attache à comprendre le sens donné à la conversion et au christianisme par ceux-ci. C’est ici que l’on comprend le plus distinctement ce qu’est le christianisme palikur actuel. Il est non seulement un idéal comportemental, un mode vie désirable et souhaitable, permettant d’échapper aux dangers potentiels du chamanisme et au cycle infernal des vengeances auxquelles étaient soumis les Palikur, il est aussi un autre mode d’accès au surnaturel. Non seulement le Dieu vivant se manifeste à travers les rêves, le chant qui stimule, les êtres de la nature. Mais l’on peut également faire l’expérience du monde divin à travers le baptême du Saint-Esprit et de feu. Selon l’auteur, tel serait le point fort du christianisme palikur. Les Indiens verraient celui-là comme une solution, un mode d’accès plus démocratique et plus sûr à l’au-delà et au monde des esprits. Le baptême de feu est la manifestation du Saint-Esprit sur terre, au travers des fidèles. Il consiste à atteindre la transe durant un culte. Cette transe est induite par les chants et les prières, et se traduit par une danse, fortement saccadée et soutenue par les applaudissements cadencés des fidèles. De plus, ce baptême permet que ces derniers s’emplissent d’une joie et d’une allégresse, qui ne serait comparable qu’à celle provoquée par les anciennes beuveries de caxiri. Cet état est également décrit comme celui que tout fidèle sentira lorsqu’il aura atteint définitivement l’au-delà. Il s’agit donc d’entrer en contact avec un état physique et psychique intensément désiré par tous, permettant ainsi aux fidèles de faire l’expérience de l’au-delà, en vie. Finalement, le christianisme protestant a aussi su proposer une sortie aux cycles des vengeances, provoquées par les attaques chamaniques, et dans lesquelles tous les Palikur étaient impliqués. En substituant le pardon à la vengeance, le christianisme évangélique a réussi à casser l’engrenage de la vendetta et a ainsi séduit en masse les Palikur qui aujourd’hui rejettent le mode de vie des anciens. L’univers chamanique est présent partout, dans les pratiques thérapeutiques, dans l’usage des incantations, dans l’église elle-même, au cours des baptêmes de feu, et à travers son interprétation palikur, mais il a été dépouillé de son contenu, de sa substance. Pour l’auteur, le baptême de feu est le lien entre l’ancien monde palikur, la communication avec le surnaturel, la logique chamanique et le christianisme protestant actuel. Cette relation est également actualisée dans la conception du cosmos et dans la mythologie du groupe, qui associe épisodes bibliques et sociologie palikur, mythologie palikur et morale chrétienne. C’est ainsi que les Palikur auraient construit leur image d’Indiens authentiques, évangéliques, à partir d’un passé reconstruit et par opposition à leurs voisins catholiques. Pour Capiberibe, ils revendiquent aujourd’hui la possibilité d’une existence sans violence, en recréant une lecture propre du christianisme, en conservant certaines logiques indigènes et en y incorporant de la substance chrétienne, ce qui finit, en quelque sorte, par refonder un nouvel ordre socio-cosmologique palikur.