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La « question religieuse » semble à nouveau à l’ordre du jour en Europe. En France, est récemment intervenu le vote par le parlement d’une loi contre les signes religieux ostensibles. En Suisse, on assiste à une controverse sur le contenu de l’enseignement religieux élargi à d’autres croyances que les religions chrétiennes et sur la reconnaissance officielle de certaines nouvelles religions. Une telle question d’actualité mériterait d’être débattue en revenant sur la notion de laïcité et en en rappelant l’arrière‑fond historique et culturel. Contre la vulgate scientifique et la pensée commune qui ont jusqu’ici dessiné un parcours linéaire de sécularisation et de « désenchantement du monde », il faut interroger la laïcité dans ses différentes expressions, nuances, contradictions et impensés, pour montrer d’une part qu’elle a emprunté, selon les contextes, différentes figures, parfois très singulières, et d’autre part qu’elle ne s’est pas complètement dégagée d’un imaginaire religieux qui la détermine en partie. Ce texte insistera d’abord sur la persistance du facteur religieux en tant que catégorie de perception des différences culturelles ; ensuite sur une perspective comparative des différents modèles « confessionnels » européens, notamment français et suisse, pour mesurer la prégnance encore de l’imaginaire religieux dans l’appréhension de nombre de réalités sociales et politiques ; enfin sur un plaidoyer pour une « déconfessionnalisation » de la laïcité dans le cadre d’un pacte citoyen élargi à toutes les diversités et pour une pédagogie laïque ouverte et critique. Les exemples utilisés dans ce texte relèvent du voile islamique, de l’ensevelissement rituel et de l’enseignement de la religion à l’école. Le religieux comme catégorie de traduction des différencesLa société contemporaine s’imagine volontiers avoir mis la religion entre parenthèses. Or, le mouvement de sécularisation qu’a connu l’Occident n’a pas signifié son abandon. Bien qu’absent de notre quotidien, le religieux continue à occuper une place non négligeable dans nos habitudes de pensée. Il est appliqué indistinctement à des réalités qui nous inquiètent : le « retour » ici et là du religieux, la manifestation des fondamentalismes identitaires, la multiplication des « sectes », ou encore l’irruption de l’islam en Europe. Le recours à la catégorie du « religieux » dans certaines circonstances s’explique par le fait que celle‑ci continue de fournir à notre société un cadre intellectuel et idéologique pour traduire les autres cultures et les ordonner par rapport à elle. Cela avait déjà été le cas chez les Espagnols au XVIe siècle. La catégorie de « religion » permettait à ceux‑ci de rendre compte des sociétés qu’ils approchaient dans les termes de l’expérience qu’ils venaient de vivre au cours de la Reconquista catholique contre les musulmans et les juifs. En universalisant la religion à tous les autres peuples, les Espagnols allaient en déplorer l’absence ou l’imperfection chez les sauvages de l’Amérique nouvellement conquise ou chez les non‑chrétiens. Dès le XVIe siècle, l’Europe a non seulement conçu l’idée de religion comme le critère qui la définit et la distingue des autres – l’Occident possède la vraie religion, la religion chrétienne, qui est à l’opposé de la fausse religion – mais elle a contraint les autres sociétés à parler de la leur en s’en inventant une au besoin. La religion est un concept central de la civilisation occidentale, elle permet à l’Occident de penser le monde dominé par lui et par ses catégories de pensée. C’est pourquoi, même sécularisée, l’Europe a continué à se référer à cette catégorie pour appréhender et pour déclasser les autres traditions, les faisant figurer comme des espaces en retard, vivant encore dans l’univers clos des croyances.L’insistance sur le religieux, en tant que catégorie primordiale, accroît démesurément son importance par rapport à la place qu’il occupe effectivement dans les sociétés traditionnelles qui ont de plus en plus été réduites à cette seule dimension au fur et à mesure que la société occidentale se sécularisait et réduisait l’importance de la religion en son sein. Ainsi on croit souvent que les membres des autres cultures respectent scrupuleusement les normes édictées par leur religion et que leurs pratiques traduisent la puissance de l’adhésion à ces croyances. On est persuadés, par exemple, que les conduites quotidiennes des musulmans découlent d’une « essentialité » religieuse dans cette tradition, que les différents aspects de leur vie privée expriment leur soumission à un ordre coranique contraignant. On peut difficilement imaginer que, dans la plupart des cas, être musulman est une façon civilisée de se comporter en dehors même de toute prescription religieuse, que l’islam est d’abord un style de vie avant d’être une obéissance aveugle à la foi.La « sortie du religieux » n’a en rien diminué en Occident la force de la religion comme facteur imaginaire présidant à la perception de soi et de l’autre. La sécularisation n’a pas diminué l’identification des groupes et des sociétés en termes religieux. Dans notre société, la religion demeure un idiome, un langage par lequel on continue à se présenter et à présenter l’autre, surtout en situation de crise ou de conflit.La prégnance de l’imaginaire religieux Notre sécularité demeure habitée par le fait religieux. Même la laïcité de type français, réputée pour avoir rompu le plus nettement avec la religion, demeure marquée par un arrière‑fond religieux. La laïcité est née en France de la critique cinglante de la religion et d’un puissant mouvement anticlérical. D’où l’importance qu’ont pris tout de suite l’État et la loi, à la fois garants de cette laïcité et substituts à la religion et à l’Église. La théorie sociologique elle‑même, à travers son illustre fondateur Emile Durkheim, s’est voulue d’emblée une théorie de la sécularisation, une théorie tentant de conceptualiser et de substituer la société à Dieu. Aussi, s’il est le moins religieux en termes laïcs, le modèle français est assurément le plus religieux en termes politiques. Dans les autres pays européens, qui ont parfois regardé le cas français avec curiosité à cause de sa radicalité, le processus de sécularisation s’est fait moins abrupt et la séparation entre l’Église et l’État moins nette. En Allemagne, les Églises sont reconnues comme des corporations de droit public et l’État fédéral « cède (aux institutions religieuses historiques) une partie de l’espace public » ; en Belgique, la constitution garantit la liberté religieuse mais les traitements et pensions des six cultes reconnus sont pris en charge par les pouvoirs publics ; en Espagne, si « aucune confession n’a de caractère étatique », une loi distingue entre les « communautés religieuses qui ont un enracinement notoire » en Espagne et les autres ; en Italie la notion de religion d’État (le catholicisme) est abrogée, mais la laïcité « implique une non‑indifférence de l’État envers les religions » et reconnaît que « les principes du catholicisme font partie du patrimoine historique du peuple italien » ; en Grande‑Bretagne, il n’y a pas de séparation entre l’Église et l’État (le souverain étant le « gouverneur suprême de l’Église d’Angleterre ») et la liberté religieuse y est fondée sur un train de mesures libérales ; en Suisse, en dehors des cantons de Neuchâtel et de Genève qui pratiquent une séparation entre l’Église et l’État, tous les autres cantons ont une politique confessionnelle consistant dans une reconnaissance officielle des communautés religieuses qui offre notamment la possibilité de leur financement. Dans ces pays, on a assisté plus à une laïcisation de fait de la société qu’à une laïcisation doctrinale. Cependant, au‑delà de leurs différences, tous les pays européens semblent avoir jusqu’à ces dernières décennies réussi une paix civile où la religion et les signes religieux semblent s’être faits définitivement discrets. Or, voici que la question religieuse est à nouveau à l’ordre du jour en Europe, et cela sous l’effet de plusieurs facteurs parmi lesquels le facteur religieux n’est certainement pas le plus déterminant. Ou si l’on préfère, le « retour » du religieux accompagne une crise plus ample qui touche les modes d’identification (nationale, régionale, internationale), les modes de socialisation (l’école, l’armée, le politique), les valeurs englobantes (la patrie, le progrès, la modernité), les idéologies (socialisme, nationalisme), les statuts sociaux (rapports de classe, rapports sociaux de sexe), les modèles d’intégration (républicain centralisé, fédéral, multiculturel) etc. Que l’islam, une religion jusqu’ici minoritaire voire absente d’Europe, apparaisse parmi les nouvelles configurations ne doit pas exagérer le recours au religieux comme grille de lecture aussi bien de cette religion que du « retour » du religieux en général. Il ne faut pas, devant les nouvelles hétérogénéités sociales et les nouvelles revendications identitaires, céder à une lecture paresseuse du monde en termes de conflits religieux ou de conflit entre religion et laïcité.En entretenant l’obsession de la religion, perçue surtout du côté des immigrés, une laïcité rigide à la française peut, paradoxalement, contribuer à exacerber le sentiment religieux ; en s’attaquant de front aux supposés signes religieux, et en les excluant de l’espace public, elle peut, ironiquement, contribuer à renforcer, voire à créer le sentiment communautariste chez ceux‑là mêmes qui n’étaient pas tentés par lui. La laïcité française, au fond rétive à l’expression de la différence culturelle, essentialise son opposition à son encontre en lui faisant endosser des habits religieux. Elle focalise sur le voile, mais en réalité c’est la visibilité des signes culturels immigrés qui la dérange. Le modèle républicain français suppose un espace où les principes laïques sont réputés à eux seuls garantir l’égalité entre les citoyens. Sa doctrine de l’assimilation sous‑entend que l’égalité relève de la relation que chaque individu entretient avec l’État. Or, tous ces principes n’empêchent pas le classement des individus selon leur supposée origine ou leur identification culturelle. Ils font fi de la hiérarchisation de fait entre les individus et les communautés, produit de l’histoire (notamment du passé colonial) et des enjeux du moment (la figure dévalorisée de l’immigré et de l’allogène). S’agissant du Nord‑Africain, de l’Arabe, du Maghrébin ou du musulman, la mémoire des croisades et celle des colonisations influencent aujourd’hui encore les représentations populaires de l’immigré, sans parler de la sécularisation de la culture européenne qui est venue ajouter une nouvelle strate aux représentations négatives sur l’islam. Le principe individualiste égalitariste républicain refuse tout signe de reconnaissance à celui qu’elle oblige à se présenter comme simple citoyen, ne manquant ainsi pas de produire une opposition entre particularisme et universalisme. En consacrant la norme culturelle nationale, une norme abstraite et souvent imposée d’en haut, il constitue en hétérogénéité tout ce qui n’en relève pas. L’injonction de l’intégration républicaine adressée aux immigrés produit une défiance vis‑à‑vis de ces derniers. Les réputations d’« inassimilation » ou d’« intégration impossible » qui leur sont faites en raison de leurs différences culturelles, produisent un effet de stigmatisation. En transformant chacune des manifestations de ces différences en une expression menaçante pour l’esprit de la nation, le modèle républicain universaliste contribue paradoxalement à l’ethnicisation, voire à la racialisation des rapports sociaux. Placé devant un tel modèle, l’immigré soit intériorise ses valeurs faussement universelles soit le rejette et développe une identité communautariste en rupture, faisant écho au rejet déjà profilé par ce modèle. Prendre en compte un tel effet montre à quel point l’invention d’une identité spécifique exclusive, et parfois agressive, répond à la ségrégation et fait sens pour les acteurs sociaux concernés par l’exclusion.De son côté, le modèle helvétique produit lui aussi, mais à sa manière, du communautarisme religieux. Pour répondre au surcroît d’hétérogénéité qu’apportent les « nouvelles » religions, notamment l’islam, la Suisse est encline, dans le cadre de la « politique confessionnelle » qui l’a caractérisée jusqu’ici, à identifier des « représentants » de la communauté musulmane à côté des autres communautés déjà reconnues et ce dans le but de la reconnaître à son tour et de lui conférer une visibilité institutionnelle au même titre que les autres. Une telle politique, certes nettement plus pragmatique et plus soucieuse de la diversité que la politique française  – celle‑ci consiste essentiellement dans un contrôle par le haut des communautés religieuses à travers le modèle du concordat de la loi de 1911 – n’échappe pas toutefois aux dangers de la communautarisation. Dans ce cadre de représentation, l’autre est perçu en termes religieux, alors même qu’il ne s’identifie pas nécessairement par et à travers cette dimension. Il risque d’être acculé à une identité religieuse alors même qu’il n’est pas prêt à l’endosser.La politique communautariste à la suisse rejoint la politique républicaine à la française, en ce que les deux pourraient faire oublier qu’il existe des musulmans laïques, des musulmans agnostiques ou athées, certainement la majorité parmi ceux qui professent ou sont originaires de cette religion, prenant ainsi le risque d’interpréter certaines expressions culturelles à tonalité musulmane comme la manifestation d’une religiosité essentielle. De telles politiques pourraient même faire rater l’occasion d’approfondir l’espace laïque par un dépassement plus large de la religion, de toutes les religions, dans ce qu’elles ont de plus autoritaire, hégémonique, exclusif et communautariste. Elle pourraient également faire rater l’occasion offerte à tous, aux « autochtones » comme aux « nouveaux venus », de participer à l’élargissement de l’idée de l’universel et de l’universalisme. La question religieuse, si question il y a, devrait être traitée plus en rapport avec les demandes concrètes des fidèles (relatives, par exemple, aux espaces d’ensevelissement, à la construction de lieux de cultes, à la formation de personnel religieux), et moins en termes d’une politique d’accréditation officielle de groupes religieux et d’affiliation des individus à des congrégations religieuses. Il faut déconfessionnaliser la laïcitéPour éviter le modèle de confessionnalisation de la société, il faut revenir sur la nature de la laïcité pour l’interroger. Prendre acte que celle‑ci est un phénomène historique, qu’elle relève d’un contexte culturel et qu’elle n’est donc pas abstraite. Par exemple, la loi actuellement proposée en France visant à interdire les signes religieux ostensibles se présente comme l’expression d’un principe universel de laïcité. Un principe conçu lui‑même à l’image de l’équivalent monétaire universel. Or, tel n’est pas le cas dans la réalité. Pour des raisons historiques et symboliques évidentes, il existe dans la pratique une hiérarchie (dont il ne s’agit pas ici de discuter la légitimité mais d’en prendre acte) entre les différentes confessions religieuses qui fait que celles‑ci ne sont jamais équivalentes dans leur traitement. Par exemple, refuser, comme ce fut le cas à Genève, l’ensevelissement rituel aux musulmans et aux juifs au nom d’un traitement égal pour tous (principe qui est censé sous‑tendre la laïcité) ne dit pas que la norme de l’ensevelissement « laïc » est le rituel chrétien. Une telle norme fut cependant implicitement admise lorsque le conseil municipal de cette ville prit quand même la décision d’accorder des carrés réservés aux deux confessions juive et musulmane dans les cimetières communaux. Ainsi la laïcité apparaît concrètement plutôt comme une pratique négociée en fonction des circonstances et des confessions en présence que comme un principe absolu et intangible.De même, toujours à Genève, l’interdiction du voile à l’école et à l’hôpital relève mal d’un principe laïc neutre, car elle exprime au moins aussi un éthos genevois, mélange à la fois de tradition calviniste et de sensibilité anticléricale. Autrement dit, si l’on devait considérer une telle décision comme bonne, elle ne le serait pas dans l’absolu mais dans le contexte particulier de l’histoire genevoise. Enfin, on a attribué le récent rejet par les Zurichois de la nouvelle réglementation fixant la reconnaissance des nouvelles communautés religieuses aux côtés des Églises traditionnelles à une réaction xénophobe. Or il semble que ce n’est pas nécessairement l’hostilité à l’islam, mais le désir de ne pas mettre sur le même pied christianisme et islam qui est à l’origine de ce refus. Les manifestations d’hostilité, notamment dans le canton du Valais, manifestées à l’encontre de l’ouvrage scolaire A la découverte des religions, édité par Enbiro (Enseignement biblique romand), semblent relever elles aussi de ce désir de reconnaissance de l’« autochtonie » de certaines traditions au détriment d’autres. Certains voudraient voir affirmée la prééminence, sinon du point de vue légal du moins du point de vue culturel et symbolique, du christianisme sur toutes les autres confessions.Les réactions hostiles en France à la proposition de la Commission Stasi sur la laïcité d’instaurer deux nouvelles fêtes religieuses chômées – le Kippour et l’Aïd el Kébir – peuvent être lues de la même façon. Elles traduisent soit l’attachement de nombreux Français « laïques » à leurs traditions « religieuses » chrétiennes, soit leur refus d’un surcroît de visibilité de la religion, notamment à travers une confession comme l’islam qui n’aurait pas encore fait son aggiornamento, dans l’espace public et cela même si c’est au nom d’un traitement égal de toutes les traditions. Il est important de ne pas escamoter ces réalités et de les admettre comme des éléments constitutifs de tout débat sur la question. Une laïcité bien comprise est, en effet, une laïcité consciente de ses présupposés historiques et culturels et prête à en discuter.Autrement dit, le débat sur la laïcité dévoile par un détour malicieux que nos esprits sont, malgré tout, imprégnés par un imaginaire religieux positif ou négatif, mais toujours actif. Un imaginaire religieux qui n’est pas nécessairement celui d’une adhésion à un contenu religieux ou à une profession de foi, mais celui d’une identification culturelle et historique. L’immigré italien de la fin du XIXe siècle avait ainsi été perçu à l’époque par la France laïque comme un élément inassimilable à cause de sa religion catholique. A Marseille, on surnommait les dockers napolitains qui faisaient le signe de la croix en déchargeant les bateaux les « Cristos ». On peut dès lors parier que l’hétérogénéité aujourd’hui ressentie vis‑à‑vis de l’immigré, principalement identifié à sa religion l’islam, cédera la place au fur et à mesure de son intégration dans la société européenne. A la lumière de ces éléments, la laïcité mériterait d’être envisagée dans le cadre d’un pacte citoyen élargi incluant la diversité et l’hétérogénéité politique, religieuse, culturelle, linguistique, sexuelle. Celles‑ci nécessiteraient d’être ouvertement débattues et les solutions envisagées dans un esprit démocratique. Le voile devrait être ainsi non interdit par décret, mais contré par une éducation laïque centrée sur la défense active de l’égalité des sexes et de la mixité sociale accompagnée d’une lutte contre toutes les discriminations sociales, raciales et sexuelles. La question du voile soulève, en effet, celle de la différence des sexes dans notre société où le corps de la femme demeure assujetti au regard de l’homme omniscient et où il constitue un enjeu de pouvoir et de domination. Les différentes affaires de tournantes – celles‑ci consistent à soumettre collectivement et de façon concertée et quasi ritualisée une fille à la violence sexuelle des garçons – dans les banlieues montrent la notable dégradation des rapports entre hommes et femmes, une dégradation qui ne touche pas seulement les jeunes d’origine « immigrée » mais également les jeunes « Français de souche », tous soumis au même titre au machisme persistant de notre société, notamment dans ses franges marginalisées et socialement défavorisées, mais pas seulement. Au même titre que le string qu’affichent les jeunes filles, le voile porté volontairement pose la question de savoir si la femme pourrait se revendiquer comme femme sans être empêchée d’être un homme comme les autres1. Autrement dit, la femme devrait être reconnue, à l’instar de ce qui est déjà le cas pour l’homme, à la fois particulière (femme) et universelle (homo).Ce qui doit prévaloir dans la configuration citoyenne et laïque, c’est la primordialité du lien social fondé sur l’idéal de la société politique, en dehors de toute référence religieuse, ethnique ou sexuelle. C’est la liberté pour l’individu de choisir son projet de vie en dehors de toute assignation préalable à un groupe, notamment religieux. A ce titre, je dois pouvoir m’assumer athée, agnostique ou même croyant sans que l’on doive me référer à une « origine » quelconque. Bref, la laïcité doit moins se soucier des logiques de pouvoir et de représentativité officielle des instances cultuelles et plus des logiques de savoir et de connaissance, des logiques d’enseignement critique des matières religieuses, philosophiques et civilisationnelles. C’est sûrement la seule voie pour déconfessionnaliser enfin notre modernité, pour sortir d’une représentation religieuse du monde dans laquelle se situent encore certaines franges politiques et religieuses et dans laquelle elles aimeraient enfermer notre présent et avenir.