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La transformationCompte rendu de la séance du 10 novembre 2006Compte rendu de la séance du 15 décembre 2006Compte rendu de la séance du 12 janvier 2007&#160;Compte rendu de la séance du vendredi 10 novembre 2006La transformation (I)&#160;            Etaient présents à cette première réunion de l’année : Sophie Ok Hee Poitral, Olga Malinovskaya, Mathilde Grodet, Diego Rubio Rodriguez, Kate Maxwell, Patrick Moran, Pierre Levron, Sophie Albert, Julien Abed, Camille Gaillardon, Elaine Polley, Anne-Laure Lallouette, Clotilde Dauphant, Vanessa Obry, Anne Rochebouet, Irène Fabry, Marion Chaigne, Jean-Baptiste Delzant, Clémence Revest, Louise Louvel, Mohan Halgrain, Noémie Chardonnens, Anne Salamon.            Pour la partie annonces et événements, Anne-Laure fait d’abord circuler un article du Monde (jeudi 9 novembre) sur l’exposition qui se tient actuellement à Cluny (Pinceaux de lumière, Du modèle au vitrail, 18 octobre 2006 - 15 janvier 2007), en rapport avec la parution récente du livre de Dominique Iogna-Prat, La Maison de Dieu Une histoire monumentale de l'Eglise au Moyen Age (v.800-v.1200), Paris, Le Seuil, 2006. Elle présente également le livre d’un ancien questeur, Bruno Dumézil, La société médiévale en Occident, Paris, Ellipses, 2006.            Pierre fait ensuite circuler le catalogue d’une exposition suisse, Frauen im Galluskloster, Katalog zur Ausstellung in der Stifsbibliothek St. Gallen (20. März – 12. November 2006). Il fait également passer le livre édité par Fabienne Pomel : Les clefs des textes médiévaux. Pouvoir, savoir et interprétation, Rennes, Presses universitaires de Rennes, collection « Interférences », 2006 ; le numéro 12 des Cahiers de Recherches Médiévales : La postérité de l'épopée française à partir du XIVe siècle. En hommage à Alain Labbé, qui contient un article de Myriam White, ancienne questeuse, dont la thèse vient de paraître chez Champion, dans la collection « Essais sur le Moyen Age » en avril 2006 : Changer le monde : le purgatoire de saint Patrick. Réécritures d’une légende. Il fait circuler également Mezura 49, Forme et mesure. Cercle Polivanov, Mélanges pour Jacques Roubaud, Inalco, 2001.            Julien a amené une petite revue américaine conçue par des étudiants de l’université de Princeton : Scivias, Princeton’s Journal of Medieval Studies, dont le premier numéro vient de paraître en octobre 2006. Cette jeune revue est un peu la cousine du bulletin Questes, quoique composée uniquement de contributions écrites par des undergraduates.            Vanessa propose le sommaire de A la quête du sens, futurs Mélanges dédiés à Christiane Marchello-Nizia, à paraître fin 2006.            Sophie A. évoque à son tour la nouvelle édition bilingue (Champion) du Voyage de Saint Brendan (attribué à Benedeit), texte, traduction, présentation et notes par Ian Short et Brian Merrilees. Elle nous décrit également l’exposition qu’abrite en ce moment, jusqu'au 4 février 2007, la Gruuthuse de Bruges : « Geloof &#38; Geluk » (Foi et Fortune), sur les insignes identitaires que portaient les hommes des derniers siècles du Moyen Age. L'exposition est très bien problématisée, très riche (on peut y admirer à la fois des centaines d'insignes, des tableaux, des manuscrits, des estampes...) et offre un regard inédit sur le Moyen Age. Sophie nous invite à consulter le site internet de l'exposition : http://www.geloofengeluk.be/index.php?lang=FR.            Sophie P. annonce à tous une très belle nouvelle : l’accès gratuit, depuis chez soi, aux ressources électroniques du Service Commun de la Documentation (SCD) de la Sorbonne. Ces bases de données bibliographiques, revues de sommaires, périodiques en texte intégral, dictionnaires et encyclopédies, et de nombreux autres produits hybrides, acquis par le SCD, étaient déjà disponibles depuis tous les ordinateurs de l’université, mais il existe maintenant une possibilité d’« accès nomade, hors les murs de l’université », selon les termes du site de la Sorbonne. Chacun d’entre nous pourra ainsi gérer plus facilement sa bibliographie grâce à cet outil remarquable.            Sophie A. fait circuler le programme du colloque des 17-18 novembre 2006, « La Beauté du rire », organisé par le CESAR. Il s'attachera à considérer les différentes facettes de l'esthétique du rire, de l'Antiquité (Virgile, Démocrite) jusqu'au XIXe siècle, en passant par le Moyen Âge ou Rabelais. Elle fait circuler également le programme du cycle de conférences de méthodologie de la recherche en études médiévales de Paris IV, qui se tiennent, à partir du 18 novembre, tous les samedis de 10h à 12h ; le sujet traité cette année par les conférenciers est « Hériter et transmettre au Moyen Age » ; il est donc en lien avec notre séminaire. Appel aux bonnes volontés voulant bien nous transmettre par compte rendu le fruit de ces interventions…            Mathilde, trésorière de l’Association Questes, rappelle enfin à tous l’appel à cotisations qu’elle a déjà fait circuler sur la liste de diffusion, et invite tous les membres qui le souhaitent à lui verser les cinq euros de l’adhésion.            Sophie Albert, responsable du premier thème, prend ensuite la parole pour présenter le premier des trois thèmes choisis par le groupe : la transmission. Elle fait circuler dans un premier temps une très riche bibliographie sur la question, que le bulletin aura à cœur de reprendre. Dans son introduction, Sophie met l’accent sur les différents buts de nos discussions. La transmission suppose d’abord de définir des acteurs de la transmission ; ceux-ci sont souvent définis par l’appartenance à des temps différents, dans la mesure où l’acte de transmettre n’existe que dans un temps orienté d’un avant vers un après. Il nécessite de définir ensuite les moyens de la transmission, que ce soit l’écrit, l’oral, le corps, le geste, ou l’imitation, et de définir enfin les objets de la transmission, qui là encore sont très divers : textes, savoirs et techniques, modèles culturels, caractère, lignage, objets (question des successions et des héritages). Sophie évoque les différents types de sources que nous avons à prendre en compte : transmission des manuscrits, parentés textuelles ou iconographiques, archéologie (circulation d’un modèle ou d’un objet particulier), théories sur la transmission des caractères par exemple. L’étude de la transmission est étroitement liée à celle de la reconnaissance d’une identité solidaire : contrairement à l’innovation ou à la progression, la transmission fait surgir des éléments communs aux acteurs de la transmission, et invite donc à poser la question de l’identité, pertinente par exemple pour l’histoire des corps de métiers, ou du compagnonnage.            Après cette introduction générale, Clémence Revest propose une étude sur les enjeux de la transmission de la rhétorique épidictique et son rôle dans la composition de l’Eloge de Florence de Leonardo Bruni (début du XVe siècle). Après avoir tempéré les positions trop manichéennes de Jakob Burckhardt sur l’élan de la redécouverte de l’Antiquité à la Renaissance, et nuancé la métaphore trop simpliste de l’obscurité médiévale et de la lumière renaissante, Clémence s’appuie sur Eugenio Garin pour mettre l’accent sur l’attitude nouvelle qu’ont les premiers humanistes, vers 1400, par rapport à l’Antiquité. L’Eloge composé par Bruni concerne tout autant le corps de la ville que sa virtus politique, qui la rapproche de fait de son exemple antique, la Rome républicaine. Ce panégyrique est d’ailleurs inspiré directement d’un texte de l’Antiquité, le Panathénaïque d’Aristide (vers 150 après J.-C.), qui est un éloge d’Athènes. La rhétorique grecque a été transmise par les Byzantins dès la fin de l’Antiquité, puis remise au goût du jour par un important professeur enseignant la rhétorique à la fin du XIVe siècle. On a donc affaire avec Bruni à un précoce exemple de réutilisation d’un texte antique.            Ce qui est frappant, c’est que la transmission de la rhétorique est revendiquée comme une rupture ; Clémence souligne combien s’inspirer d’un texte antique revêt même un aspect subversif pour ces premiers humanistes, notamment parce que Bruni, qui rejette les méthodes de ses prédécesseurs, fondées sur un apprentissage rigoureux du grec, dénonce les formes corrompues de la transmission et se réclame d’un modèle « purement » antique. Bruni passe ainsi sous silence les nombreuses laudes urbium et descriptiones médiévales, dont Clémence fait circuler une liste. La continuité de dix siècles de transmission d’une rhétorique épidictique cède la place au désir effréné de connaissance de l’Antiquité, associé au rejet de toute corruption.            La portée mimétique de l’éloge de Florence est grande, puisque le texte s’inscrit dans le cadre d’une recréation qui rapporte tout au temps présent, et puisque l’œuvre a été ensuite imitée, pour louer Venise, Londres ou Paris. Les similitudes formelles entre Bruni et son modèle antique sont nombreuses : reprise du plan et des principaux topoi, à l’exception du passage sur les honneurs reçus des dieux. Cependant, il ne s’agit ni d’une imitation ad litteram ni de l’application d’une méthode. La visée est différente pour les deux textes : le Panathénaïque fait référence à une Athènes idéale, foyer de l’identité hellénique, alors que l’éloge de Florence s’inscrit dans une actualité brûlante, celle des guerres menées par les Visconti de Milan, contre lesquels Florence entend prendre la tête d’une résistance, et être le bastion défenseur de la liberté. La transmission s’inscrit ainsi dans une problématique politique. Concluant par une évocation de Vérité et méthode de Gadamer, Clémence nous invite à rapprocher l’histoire de la transmission de l’histoire de la réception.            Sophie A. élargit la question finale en posant le problème de la revendication ou de la dissimulation des sources. Clémence répond que c’est un problème épineux pour les humanistes, puisqu’ils se sont parfois pris à leur propre jeu, réinventant une écriture humanistique qui est en fait tirée de la caroline. Anne-Laure se demande quel modèle prennent les imitateurs de Bruni. L’éloge de Florence est devenu un modèle, mais les continuateurs ont pu aussi bien revendiquer que dissimuler leur source ; l’exemple d’un éloge de Pérouse prouve que le texte peut facilement être transposable sans que la question de la transmission soit posée. Sophie s’interroge sur le refus de la mention des dieux païens. Pour Clémence, les premiers humanistes ont repris des personnages mythologiques sans forcément reprendre des arguments mythologiques. Il existe d’ailleurs un grand débat autour de 1400 autour de l’utilisation de la mythologie, car les prédicateurs accusent souvent les auteurs de paganisme. A Anne-Laure qui évoque les cas nombreux de christianisation de la mythologie, comme le livre V de l’Enéide relu comme l’arrivée du Christ, ou l’image des abeilles dans les Géorgiques, Clémence évoque un texte de Bruni où l’humaniste explique pourquoi la lecture et l’étude de Platon aident à rester un bon chrétien. Pierre rappelle que la tension entre Dieu et les dieux existe dès le roman antique ; le dérimeur du Cligès, texte que Pierre lit en ce moment, utilise les deux expressions de façon concurrente. Clémence explique que la question de Dieu est, sauf expression idiomatique ou mention des saints patrons de la ville, passée sous silence dans l’Eloge de Florence. Clotilde s’étonne que la transmission de la langue grecque, pourtant fondamentale pour l’étude de la transmission de la Bible, ne soit pas évoquée ; Clémence nous renvoie alors au fait que cette question ne sera abordée que plus tard, avec Erasme, lorsqu’à l’humanisme italien laïc et cicéronien, auquel appartient Bruni, et à l’humanisme néo-platonicien succèdera l’humanisme chrétien.            Patrick Moran prend alors la parole pour évoquer la transmission d’Excalibur, l’épée d’Arthur. Incarnation du règne du roi breton, Excalibur n’est pourtant pas la seule épée d’Arthur dans les textes littéraires, et le roi n’est pas le seul possesseur d’Excalibur. Ce cheminement complexe pose d’emblée la question de la légitimité royale, et Patrick se propose d’étudier de façon croisée la transmission de l’objet fictif, ainsi que celle du motif littéraire lui-même.            Excalibur apparaît dans les œuvres de Geoffroi de Monmouth et de Wace, au sein d’une triade d’armes royales qu’on a pu analyser comme la réémergence d’un motif celte. Mais, par la suite, seule Excalibur a été retenue : chez Chrétien de Troyes et dans le Lancelot, Excalibur est la seule arme possédée par Arthur, et elle apparaît également dans les mains de Gauvain. Dans la Première Continuation de Perceval, Excalibur n’existe que dans les mains de Gauvain, car Arthur lui en a fait don. Le Merlin en prose, attribué à Robert de Boron, introduit le motif bien connu de l’épée dans le perron, arme qui, tout en restant anonyme, est dépositaire d’un sens dynastique. Loomis, en 1949, a proposé de distinguer deux traditions celtiques différentes, et il a éludé la question de transmission.            On assiste cependant par la suite, dans la Vulgate, à une mise en ordre de ce double motif, qui paradoxalement contribue aux pérégrinations de l’épée Excalibur. Les solutions proposées par les auteurs ont été progressives : dans le Lancelot propre, c’est encore Gauvain qui ceint l’épée. Dans la Mort Artu, on assiste à un léger déplacement : Excalibur, dont Gauvain a l’usufruit jusqu’à sa mort, est reprise par Arthur qui demande avant sa mort qu’on la jette dans le lac : c’est l’épisode bien connu de Girflet et de la main qui sort du lac. La cohérence qu’essaie de construire le cycle de la Vulgate imposait la fusion entre l’épée du perron et Excalibur. C’est chose faite lorsqu’Arthur se révèle capable de prendre l’épée, dont on ne manque pas de rappeler, sur le modèle de Chrétien dans le Conte du Graal (v. 5899-5904), l’étymologie (« celle qui trenche fer et acier et fust »). Quant au don exceptionnel d’Excalibur à Gauvain, il est justifié par l’introduction d’une seconde épée, Marmiadoyse, appartenant au roi Rion des Iles. Pour Patrick, tout cela construit le parcours entier d’Excalibur, et illustre parfaitement les deux types de régime narratif décrits par Annie Combes, le régime héroïque, qui prend pied dans la chronique et se centre autour d’Arthur, et le régime breton, qui s’ancre dans le roman et gravite autour de l’action de chevaliers individuels.            La transmission de l’épée existe à un deuxième degré : dans l’épisode de la Fausse Guenièvre, Gauvain assure le pouvoir royal et donne l’épée à Lancelot qui défend Guenièvre. Excalibur est donc le signe de l’autorité qui se transmet.            Patrick s’interroge sur la personne qui transmet l’épée à Arthur. Dans le Merlin de la Vulgate, l’épée est tombée du ciel ; elle ne se confond donc pas avec l’épée d’Uter, qui était apparue miraculeusement. La littérature romanesque crée une épée qui sort du monde des humains, tout en restant symbole du pouvoir royal, non par une hérédité du sang, mais par un héritage de la validité du pouvoir.            Patrick évoque enfin la solution alternative de la post-Vulgate, qui instaure ce que Fanni Bogdanow a appelé une arthuriana. Dans cette œuvre qui influencera Malory ou Boorman, Excalibur revient entièrement à Arthur ; quant au problème du lac, il est résolu par l’auteur, qui dissocie le motif de l’épée du perron, qui finit par se briser, et celui d’Excalibur, qui est proposée à Merlin par une main qui sort de l’eau. Merlin devient ainsi le transmetteur de l’épée. Cette stabilisation finale laisse néanmoins quelques problèmes résiduels : celui du fourreau, dont Merlin, dans un dialogue avec Arthur, ne cesse de vanter les mérites, et que tentera de voler Morgue, et celui de Gauvain, qui peut être un possesseur éventuel du fourreau.            Le motif de l’épée Excalibur épouse les bornes temporelles du royaume arthurien. Elle n’existe en effet ni avant ni après. Les efforts continuels de cohérence narrative ont fait d’Excalibur non un objet transmissible, mais l’intransmissible même. Le film de John Boorman (1981) aura lui aussi à cœur d’inventer une cohérence, par la simplification ou l’idée d’hérédité.            Elaine demande à Patrick ce qu’il en est dans la Queste de la post-Vulgate, et dans celle du Tristan en prose, où Tristan donne son épée à Sagremor avant de mourir, et où Sagremor fait retourner l’épée à Arthur. Dans ce dernier roman, fait remarquer Patrick, le contexte est différent car l’épée signifie l’identité chevaleresque d’un individu. Irène rappelle l’importance de l’épée qui devient un symbole en elle-même, sans besoin de précisions, et le motif romanesque de la gravure sur l’épée. Sophie invite Patrick à affiner son analyse de la position de Gauvain, qui occupe, entre les deux régimes narratifs repérés par Annie Combes, une place médiane ; cette place n’est pas sans conséquence quant au statut exact de la transmission de l’épée du roi à son neveu. Elle revient d’autre part sur la distinction, essentielle pour les mentalités médiévales, entre différentes formes de parenté : il ne faut surtout pas confondre la parenté biologique qui relie Arthur à Uterpandragon, et qui n’intervient pas dans le motif de la transmission de l’épée, et les autres formes de liens que le texte présente – lien direct à la transcendance dans l’épisode de l’épée fichée dans le perron, parenté artificielle entre Merlin et Arthur... Sophie a l’impression que le motif de la transmission de l’épée est précisément le support de formes de liens concurrentielles à la simple parenté biologique.            Sophie A. se propose, dans la continuité de l’exposé de Patrick, d’examiner l’articulation entre parenté naturelle et transmission d’objets dans le roman en prose de Guiron le Courtois. Ce roman du XIIIe siècle, qui concerne la génération des pères des héros arthuriens, est composé de deux ensembles : le premier se centre autour du personnage de Meliadus et donne une image très nette de la paternité et de la transmission, pensée selon un modèle généalogique, entre deux époques ; le second s’organise autour de Guiron, et tranche au contraire les liens générationnels, puisque le héros Guiron reste dans l’ignorance de ses ancêtres. La problématique de la transmission devrait a priori apparaître davantage dans le Roman de Meliadus que dans le Roman de Guiron. Dans ce cadre général, Sophie entend analyser la disjonction entre les liens créés par des transmissions d’objets et les liens lignagers.            Dans un épisode du Roman de Guiron, Guiron, au moment où il s’apprête à commettre l’adultère avec l’épouse de son meilleur ami, est arrêté par une inscription gravée sur le pommeau de son épée, qui exalte la loyauté et fustige la trahison. L’épisode apparaît comme une récriture d’un épisode de la Queste, où Perceval, soumis à la tentation de luxure, est arrêté par un signe de croix gravé sur son épée. Le Roman de Guiron, outre qu’il est dépourvu de toute dimension spirituelle, ajoute à l’intertexte un motif, celui, précisément, de la transmission de l’épée : Hector le Brun, personnage d’ancêtre qui est représenté, dans les récits où il apparaît, comme un modèle de loyauté, a jadis transmis l’arme à Guiron après y avoir fait graver un adage moral. Aussi le lien entre Hector le Brun relève-t-il non pas d’un fait biologique, mais d’une adhésion aux mêmes valeurs idéologiques : à travers l’inscription, l’arme devient le symbole d’une valeur à préserver, à savoir la loyauté entre les hommes contre les femmes.            Le Roman de Meliadus fait une large place à la représentation de la transmission lignagère à travers, en particulier, de fréquentes comparaisons entre Meliadus et Tristan. Deux épisodes, néanmoins, font intervenir des rapports d’un autre ordre, figurés par des transmissions d’objets ; ils concernent non pas Meliadus et Tristan, mais Charlemagne et Meliadus – deux personnages, donc, que ne relie aucun rapport généalogique. Dans un premier épisode, Charlemagne offre une précieuse couronne à une statue de Meliadus érigée autrefois par Arthur ; à l’autre terme de la section consacrée exclusivement aux aventures du héros, l’empereur, accompagné d’Ogier de Danemark, laisse dans une chapelle dédiée à Meliadus et au Saxon Ariohan son écu et son heaume. Dans les deux cas, l’hommage post-mortem bouleverse l’ordre naturel du temps, l’empereur transmettant paradoxalement des objets à des personnages morts depuis deux cents ans. Cette représentation de Charlemagne véhiculant des objets dans lesquels on peut voir des formes de reliques évoque un rôle que lui font jouer l’histoire et la légende, une fonction de médiateur dans des récits de translation de reliques. Mais l’enjeu du passage semble surtout être de créer une communauté idéologique entre Meliadus et Charlemagne, reposant sur la prééminence des valeurs guerrières sur les valeurs courtoises ; de cette communauté, Tristan est exclu, l’empereur déclarant que le fils, pour avoir connu la passion d’amour, est inférieur au père. On retrouve par conséquent la même disjonction entre deux formes de rapports, les liens du sang paraissant revêtus d’un valeur inférieure à celle des liens idéologiques dont la transmission des objets constitue le support.            Par la suite, Julien évoque l’importance, à l’arrière-plan des deux textes romanesques évoqués par Sophie et Patrick, de l’univers épique, puisque les chansons de geste, comme la Chanson de Roland, sont les premières à conférer une telle importance aux épées, au point d’en faire de véritables actants ou personnages. Clémence s’interroge sur la cérémonie précise de l’adoubement. Sophie répond que le lien unissant Hector à Guiron doit effectivement se lire comme un équivalent romanesque des liens créés par l’adoubement ou, dans le haut Moyen Age, par l’adoption par les armes : dans les deux cas, c’est un même type de parenté artificielle qui est représenté. Patrick soulève à nouveau la question de la communauté et de la valeur : en quoi Meliadus vaut-il vraiment mieux que Tristan ? Sophie répond que dans le Roman de Meliadus s’affrontent deux systèmes de valeurs, qui induisent deux ordres hiérarchiques différents : pour Charlemagne, représentant des valeurs épiques, Meliadus vaut mieux que son fils ; mais le récit se fait aussi l’écho de la conception inverse, qui donne la primauté aux valeurs courtoises et, de ce fait, à Tristan. Pierre et Clémence se posent ensuite des questions sur le lien que l’on peut faire entre la transmission et la question du patronyme.            Julien invite les orateurs à rendre un texte courant janvier pour le bulletin Questes. La prochaine séance, fixée au vendredi 15 décembre, verra de nouvelles interventions sur le thème de la transmission.J.ARetour haut de pageCompte rendu de la séance du vendredi 15 décembre 2006La transformation (II)Cette seconde séance sur la transmission réunit une grosse vingtaine de participants, autour d’un délicieux thé de Noël apporté par Anne-Laure Lallouette.            Ce sont d’abord plusieurs annonces de parutions récentes.- Sophie Albert fait circuler un ouvrage paru en 2006 aux Presses de l’Université Paris-Sorbonne : Palimpsestes épiques (éd. Dominique Boutet et Camille Esmein), qui a l’intérêt d’embrasser une large période (de l’Antiquité au XVIIIe siècle) tout en faisant dialoguer les articles qui composent le volume selon un principe thématique et non chronologique.- Kate Maxwell recommande pour sa part aux papilles des Questeurs le livre Cent siècles de cuisine. Petite anthologie de recettes, dir. Stéphane Dubreil, paru aux Editions du Patrimoine en 2006, dont un chapitre entier est consacré à la cuisine médiévale. - Enfin, Natalia Bercea-Bocskai présente l’ouvrage Magia, Gelosia, Vendetta. Il mito di Medea nelle lettere francesi, éd. Liana Nissim et Alessandra Preda, Milan, Cisalpino, 2006, dont la table des matières est disponible à l’adresse suivante : http://www.monduzzieditore.it/cisalpino/moreinfo/L06048.HTM            Ce sont ensuite des informations sur l’actualité de la recherche.- Anne Berthelot fera une conférence le jeudi 21 décembre, de 16h à 18h à Nanterre (bât. L, salle R15), sur les « Fondation(s) du monde arthurien ».- Natalia présente le séminaire « Polysémies. Littérature, arts et savoirs de la Renaissance », qui traite cette année de la mémoire, et qui se tient à l’ENS d’Ulm ; le programme est disponible à la page suivante : http://www.fabula.org/actualites/article16675.php- Maud Simon, responsable du site du CEMA, invite les Questeurs à aller le visiter à l’adresse suivante : http://cema.univ-paris3.fr/ Ce site comporte des informations à jour sur la recherche en littérature médiévale à l’Université de Paris III.- Sophie Albert attire l’attention des participants sur le séminaire de l’EHESS « Famille, religion et pouvoir », co-organisé par Philippe Maurice et Abel Lamauvinière. La dernière séance, au cours de laquelle Dominique Donadieu parlait des modes de figuration iconographiques de la parenté spirituelle à travers l’exemple des ordres monastiques, était tout bonnement passionnante, et directement liée au thème de la transmission ! Le programme de l’année 2006-2007 est disponible à l’adresse suivante : http://www.ehess.fr/ue/2006-2007/ue543.html            C’est enfin l’occasion de présenter deux projets collectifs du groupe Questes.- Clotilde Dauphant et Vanessa Obry font circuler l’appel à contributions pour la troisième journée d’étude du groupe, « Imaginer la construction au Moyen Âge », qui se tiendra dans la salle des Actes de la Sorbonne le samedi 2 juin 2007 ; elles attendent impatiemment les propositions de communications des questeurs !- Sophie Albert et Natalia Bercea-Bocskai présentent un projet collectif réunissant six questeurs, qui a pris corps au cours des derniers mois : la participation, sous forme de deux sessions thématiques sur « Les figures royales à l’ombre du mythe », au prochain colloque de la Société Courtoise, qui aura lieu l’été prochain.            On passe au thème du séminaire, « La transmission », qui fait l’objet de trois interventions.            Jean-Baptiste Delzant, « Stratégies de légitimation du pouvoir à Foligno dans les derniers siècles du Moyen Âge : transmission du nom et invention généalogique »            Jean-Baptiste se propose de montrer comment les Trinci, seigneurs, entre 1305 et 1439, de la cité de Foligno, ont pu légitimer et consolider leur pouvoir en s’appuyant à la fois sur l’établissement d’un système de dénomination et sur l’invention d’origines mythiques.            Il retrace d’abord l’évolution du mode de gouvernement des cités dans l’Italie des XIIIe-XVe siècles. D’un gouvernement collégial déléguant le pouvoir exécutif à un podestat, on passe, à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, à un système politique dans lequel la réalité du pouvoir est détenue par un homme qui tente de l’accaparer et de le transmettre à l’intérieur de sa famille. Dans ce cadre, les stratégies de légitimation lignagère revêtent une importance toute particulière.            L’accession au pouvoir des Trinci s’inscrit dans un contexte de lutte avec la famille des Anastasi ; Nallo, fils de Trincia, est élu capitaine du peuple en 1305, et inaugure un siècle et demi de domination de la cité par son lignage. Trincia, désigné, en vertu du système des nomina paterna, comme « Trincia di Berardo di Rodolfo », servait Frédéric II en tant que miles, et fut récompensé de ses services par des domaines fonciers. Aussi apparaît-il comme l’ancêtre de référence de toute la dynastie. Ce rôle référentiel se laisse deviner à travers l’évolution du système de dénomination : après Trincia di Berardo di Rodolfo, la dynastie est de plus en plus souvent désignée par le biais de la référence à l’ancêtre : on parle désormais des Trinci, le prénom de l’individu devenant une dénomination lignagère. La reprise du prénom de l’ancêtre comme nom de baptême sert un même dessein d’affirmation identitaire : on trouvera encore un Trincia au XIVe siècle (alors nommé Trincia Trinci, et mort par défenestration en 1377). Néanmoins, tous les membres du lignage ne reprennent pas le prénom de l’ancêtre, certains portant plutôt des prénoms à connotation germanique – donc impériale : Ugolino, Corrado. Dans un contexte de lutte entre des factions opposées, le nom marque par conséquent l’appartenance non seulement à un lignage, mais aussi à un parti politique.            Les Trinci ont d’autre part voulu donner à leur domination une légitimité antérieure à celle que leur conférait la reconnaissance communale. L’enjeu était de rattacher la dynastie, par étymologie homophonique, à un grand homme de l’histoire, comme pouvaient le faire les grandes familles de Rome ou de Florence. Tros, pour les Trinci, sembla tout indiqué. Le lien à cette figure permettait plusieurs rapprochements : Tros étant supposé avoir reçu de Zeus deux chevaux, on vit dans la légende l’origine des deux chevaux ornant l’emblème des Trinci ; quant aux fresques de la loggia de Romulus, réalisées sur la commande des Trinci par Gentile da Fabriano, elles représentaient la naissance de Romulus et Remus, liés par leurs origines troyennes à la famille de Foligno. Par le biais de ces fresques s’opérait une remarquable condensation des références antiques, les Trinci se faisant les héritiers de Troie comme de Rome.            L’exposé de Jean-Baptiste suscite d’intéressantes discussions, qui ont trait à plusieurs domaines :            1. Rapprochements avec des modèles littéraires contemporains.            Plusieurs participants (Irène Fabry, Anne Salamon, Sophie Albert) notent que la référence à des ancêtres mythiques se retrouve, aux XIVe et XVe siècles, dans des œuvres littéraires destinées à exalter un lignage réel ou inventé. On pense, bien sûr, à Mélusine, issue de traditions qui n’ont pas grand rapport avec la mythologie gréco-romaine ; ou à l’utilisation politique du thème des Neuf Preux, particulièrement en vogue entre le XIVe et le XVIe siècles. Dans le domaine de la pure fiction, Hercule est utilisé, dans les manuscrits tardifs de Guiron le Courtois, comme comparant de l’ancêtre du héros éponyme... lui-même totalement imaginaire.            Dans une perspective légèrement différente, Jean-Baptiste remarque que les seigneurs italiens avaient généralement autour d’eux de véritables cours de poètes, vouées, entre autres, à leur glorification.            2. Foligno et les grandes seigneuries italiennes.            Clémence Revest, Anne-Laure Lallouette et Maud Simon demandent à Jean-Baptiste de préciser les rapports entre les seigneurs de Foligno et les grandes seigneuries italiennes du temps. Selon Jean-Baptiste, toutes s’inscrivent dans une démarche commune, dans laquelle la référence aux héros illustres de Rome prend une importance considérable. Dans cette perspective, le parcours de Gentile da Fabriano, l’un des peintres les plus réputés de l’Italie de cette époque, est intéressant, car ce peintre, actif à Venise puis à Rome à la même période, participe de procédés d’échange entre différents régimes en quête de prestige. Le fait qu’il ait réalisé les fresques en l’honneur des Trinci témoigne de la circulation des modèles de représentation, qui accompagne des stratégies de légitimation tout à fait comparables.            3. Précisions sur les modes de dénomination.            Jean-Baptiste ajoute deux précisions quant aux prénoms des Trinci. D’une part, il explique, à la demande de Maud Simon et d’Irène Fabry, que les prénoms germaniques peuvent être compris comme des références au modèle impérial, l’empereur constituant un modèle pour la noblesse et pour tout pouvoir personnel. D’autre part, il pointe un cas intéressant de changement de nom : quand Rinaldo, l’un des fils du troisième seigneur de Foligno, Corrado I, prend l’habit bénédictin en 1381, il choisit comme nouveau prénom Troiano... étrange manière de concilier mythologie et christianisme !            4. Modes de transmission et systèmes de légitimation.            Sophie Albert revient sur un possible rapprochement entre des modes de légitimation construits par la littérature et les stratégies des Trinci. Lors de la séance précédente, Patrick Moran a montré que l’épreuve de l’épée était une manière de donner à Arthur une légitimité qui ne relève pas de l’élection par l’assemblée des barons, non plus que de la médiation épiscopale ; ici, les Trinci doivent se trouver une légitimité qui dépasse celle que leur confère la reconnaissance communale ou pontificale. Dans les deux cas, tout se passe comme si la caution officielle ne pouvait pas suffire, qu’elle devait être complétée par d’autres types de preuves de légitimité.            Vanessa Obry, « L’articulation de divers modes de transmission dans le roman Ille et Galeron de Gautier d’Arras (1176-1184) »            Ille et Galeron, composé par Gautier d’Arras dans les années 1176-1184, peut être qualifié de « roman de descendant », et ce par rapport au lai Eliduc de Marie de France. Tout d’abord, Ille est présenté comme le fils d’Eliduc, personnage éponyme du lai ; d’autre part, l’intrigue des deux textes les rapproche, car tous deux développent l’histoire d’un homme pris entre deux femmes. En même temps, le rapport d’Ille et Galeron au lai est polémique. La seule existence – littéraire ! – du personnage d’Ille semble nier ou récuser la volonté de clôture du lai, qui se présentait comme un conte sans suite possible ; parce qu’il affirme la primauté du mariage et efface le merveilleux, le roman peut apparaître comme un anti-Eliduc. Cette descendance problématique entre le lai et le roman se retrouve, à un autre niveau, dans la manière dont est traité dans le roman le thème de la transmission. En effet, Ille se situe au carrefour entre deux types d’héritages : vis-à-vis de son père, une transmission généalogique ; vis-à-vis de l’empereur de Rome et du duc de Bretagne, respectivement père de Ganor et frère de Galeron, une transmission politique dans laquelle le héros occuperait la place d’un gendre idéal, apte à gouverner un royaume en l’absence d’un héritier direct.            Du côté du legs paternel, le texte laisse transparaître un héritage essentiellement négatif, ou du moins peu avantageux. Si l’on observe les modes de dénomination du héros, on se rend compte qu’il est souvent désigné par la référence à son père (« fils d’Eliduc ») dans des passages qui affirment sa piètre situation sociale, disproportionnée par rapport à celles des deux femmes qu’il épousera tour à tour. Ille, au demeurant, insiste sur le fait que le domaine qu’il a hérité de son père n’est guère étendu (v. 4703-4709). Ce qu’Eliduc a transmis à son fils, ce sont surtout des ennemis, tel le félon Hoial – inscrit lui-même, par ailleurs, dans un réseau d’alliances efficace et solidaire.            Ce legs paternel problématique rend Ille disponible pour d’autres formes d’héritages, matérialisées par les royaumes de Rome et de Bretagne. La femme, selon l’équation développée déjà dans les romans antiques, apparaît comme un équivalent de la terre, et comme le vecteur privilégié de la transmission. Il faut cependant qu’Ille perde un œil lors d’un tournoi pour qu’il puisse devenir un véritable héritier. La mutilation, comprise d’abord par le personnage lui-même comme une perte par rapport à un héritage paternel déjà fort peu enviable, prend sans doute le sens, en vertu d’un système d’inversion, d’une anti-castration. Elle engage le héros à quitter la Bretagne, à masquer son identité et à se rendre compte par la suite que son hérédité ne gêne en rien les femmes. La perte de l’œil constitue ainsi une étape importante de son initiation. Une fois réconcilié avec l’héritage paternel, Ille résout le dilemme politique que posait la multiplicité des héritages possibles en épousant successivement Galeron, puis Ganor, et en donnant naissance à sept enfants. Ainsi, le problème de transmission que posait le roman se débloque, la translatio imperii se trouve résolue par la soumission des deux empires à une même lignée, et Ille, à la différence de l’Eliduc du lai, entre dans le temps de l’histoire.            La discussion qui suit permet d’approfondir plusieurs aspects :            1. Intertextualité.            Mathilde Grodet suggère à Vanessa de comparer la mutilation d’Ille avec celle du héros du Lai des Quatre Deuils, tandis que Maud Simon et Irène Fabry remarquent que le thème du héros héritant à la fois de Rome et de la (Grande) Bretagne se retrouve dans d’autres textes médiévaux.            2. La question de la translatio.            Vanessa précise que le roman opère, par rapport au thème de la translatio imperii, une tentative de résolution, et que le lien entre les deux espaces se traduit notamment par la circulation de cadeaux et d’objets. Dans la même perspective, Ille donne le même prénom à sa fille bretonne et à sa fille romaine.            3. Le statut du lien biologique.            Sophie Albert, rapprochant les conclusions de Vanessa des résultats exposés lors de la séance précédente à l’issue de son intervention et de celle de Patrick Moran, note une disjonction très nette entre la transmission biologique et des formes de transmission « sociale ». L’héritage biologique, dans les romans examinés, est systématiquement évacué ou dévalué au profit de liens de parenté artificielle de diverses natures. Il faudrait dresser une typologie de ces liens, tels qu’ils se présentent dans le roman – spirituels parfois, relevant ailleurs d’une parenté par les armes qui puise ses racines dans le haut Moyen Âge, tenant dans Ille et Galeron, plus simplement sans doute, à la résolution du problème posé par l’absence d’un héritier direct. Il faudrait aussi évaluer dans quelle mesure le fait de dévaloriser la parenté biologique au profit d’autres formes de liens constitue un écart par rapport aux modes réels de transmission et à la manière dont les sources historiques en rendent compte. Il n’est pas impossible, en effet, que le roman promeuve, à la manière du clergé mais dans un registre différent, des liens construits sur des « affinités électives » situés à l’écart de la parenté charnelle.            Caroline Mounier, « Du père au fils : la transmission d’anecdotes édifiantes dans le Chastoiement d’un père à son fils » (début du XIIIe siècle)             Le Chastoiement d’un père à son fils est la traduction en roman de la Disciplina Clericalis de Pierre Alphonse, rédigée dans l’Espagne du XIe siècle, et qui intègre à ce titre un héritage oriental. Dans la traduction française, le couple formé par le père et le fils constitue un motif en même temps qu’une stratégie énonciative absente, ou du moins plus diffuse, dans l’original latin.            Dans la Disciplina Clericalis, le personnage du maître revêt des identités variées : tantôt philosophe, tantôt père, il oscille entre plusieurs types de figures autoritaires. A cette diversité de personnages, le Chastoiement substitue une figure unique, celle du père. Parallèlement, le recueil fait une large place à des histoires mettant en scène un père et ses enfants – prenant sa source, notamment, dans la vie du père lui-même. Le lien entre le cadre didactique et le contenu thématique trouve une forme de confirmation dans une réutilisation plus tardive du recueil : dans un récit du ménestrel de Reims, l’archevêque de Reims raconte à Louis IX, après la mort de son fils, une anecdote du Chastoiement, réactualisant ainsi le rapport de filiation inhérent au recueil. Ce lien s’appuie également sur la construction du recueil : au tout premier récit, le demi-ami, dans lequel l’autorité du conseil paternel, mise en abyme, reçoit une preuve par l’exemple, répond la dernière anecdote, ajoutée celle-là par le traducteur, qui raconte une ingratitude filiale. Le texte français crée par conséquent une logique d’ensemble, dans laquelle la problématique de la transmission tient une place prépondérante.            Les modalités de la transmission du savoir comprennent deux volets. Le plus évident tient précisément à la substitution du père au clerc : le savoir exemplaire, du fait de cette substitution, se trouve incarné et vulgarisé. Face à la parole du père, quelle peut être la place du fils ? Celui-ci, au terme d’une volée d’anecdotes misogynes, se propose de fixer par écrit les exemples transmis. Le rôle du fils serait donc de pérenniser la parole du père, tout en se l’appropriant. Le père fait montre d’une certaine réticence vis-à-vis de cet usage de l’écrit, qui s’accompagne inévitablement d’un risque : l’interprétation de la leçon, l’éventuelle mise en cause de son orthodoxie. A côté de la vie du père, le texte se fait l’écho de l’avis du fils...            Les participants, après cet exposé, reviennent sur plusieurs aspects :            1. Les rapports entre les figures du père et du fils et la figure du clerc.            Le père doit-il être lu dans un rapport d’assimilation ou au contraire d’opposition avec le clerc ? Du moins fait-il l’objet d’une humanisation extrême : comme le note Anne-Laure Lallouette, les anecdotes encadrant le recueil mettent en scène un père mourant, donc caractérisé par une faiblesse toute humaine. Clotilde Dauphant se demande alors si la substitution du père au clerc revient à évacuer la « clergie ». Caroline préfère parler de conciliation entre les deux figures ; ce rapport de conciliation permet d’expliquer que Socrate, par exemple, puisse être cité comme une caution de légitimité. Quant au fils, Irène Fabry observe que sa maîtrise supposée de l’écrit le fait nettement glisser du côté de la figure du clerc.            2. La notion de savoir incarné.            Plusieurs participants (Sophie Albert, Anne-Laure Lallouette, Clémence Revest) contestent l’expression de savoir incarné, ou d’incarnation du savoir, employée plusieurs fois par Caroline. D’une part, Sophie souligne que la notion d’incarnation, sans même parler de l’Incarnation du Christ, est souvent utilisée dans un contexte très différent, celui du débat médiéval autour des images risquant à tout moment de devenir des idoles, et, plus généralement, de la visibilité du sacré ; aussi le terme lui paraît-il déjà très connoté, et peu approprié à l’usage qu’en fait Caroline. Anne-Laure, d’autre part, insiste sur le fait que les textes du Chastoiement seront repris au cours des XIIIe et XIVe siècles dans des exempla destinés à la pure prédication, donc dans un cadre nettement orienté vers le registre spirituel ; c’est pourquoi il faudrait nuancer la notion d’incarnation. Enfin, Clémence suggère, à partir des analyses de Jacques Verger, de parler plutôt de savoir pratique, offrant une solution au débat – solution qui, au demeurant, ne reçoit pas l’assentiment de Caroline.Sophie ALBERTRetour haut de pageCompte rendu de la séance du vendredi 12 janvier 2007La transformation (III)            Une quinzaine de participants est réunie pour le troisième volet du séminaire sur le thème de « La transmission ».            La séance s’ouvre avec quelques annonces sur les activités de Questes :- Julien Abed annonce la parution pour début février du bulletin n°10 (« Croire »). Il attend les articles pour le bulletin n°11 (« La transmission ») avant le 4 février, pour une parution fin février.- Après ces trois séances sur « La transmission », le prochain thème, « La faim et l’appétit », sera coordonné par Anne-Laure Lallouette. Les Questeurs qui souhaitent faire une intervention lors des séances des 9 février et 9 mars sont invités à se faire connaître.            Annonces sur les évènements :- Sophie Albert rappelle qu’Andrea Martignoni, membre très actif de Questes, soutient sa thèse (« Mots et gestes de la foi. Une anthropologie religieuse du Frioul à la fin du Moyen Age ») le samedi 13 janvier en Sorbonne.- Elle nous recommande vivement, pour prolonger et compléter les séminaires de Questes sur « La transmission », le séminaire de l’EHESS « Famille, religion et pouvoir au Moyen Âge », organisé par Philippe Maurice et Abel Lamauvinière.- Lors de la prochaine séance, le mercredi 17 janvier, Claude Dejean (maître de conférences à l’Université de Toulouse II Le Mirail) donnera une conférence sur le thème : « Familles juives et pouvoirs dans la couronne d’Aragon à la fin du XIIIe siècle ». (de 14h à 16h, locaux de l’INHA, 2 rue Vivienne 75002 Paris, salle Pierre-Jean Mariette).- Le colloque « Passages. Déplacement des hommes, circulation des textes et identités dans l’Occident médiéval », organisé à Bordeaux par Joëlle Ducos et Patrick Henriet les 2 et 3 février 2007, est lui aussi en rapport avec notre thème.            Annonces d’ouvrages conseillés par les participants :- le livre de Philippe Haugeard, Du « Roman de Thèbes » à « Renaut de Montauban ». Une genèse sociale des représentations familiales, PUF, 2002, apporte des compléments très intéressants sur « La transmission ».- en liaison à la fois avec le thème de la transmission du savoir et celui de la journée d’études organisée par Questes le 2 juin 2007 : une réédition de l’ouvrage de Roland Beckmann, Villard de Honnecourt. La pensée technique au XIIIe siècle et la communication (Picard, 1ère éd. 1993). - la publication par The University of Wales Press d’un ouvrage collectif sur la littérature arthurienne, The Arthur of the French, est annoncée. - l’ouvrage Conter de Troie et d’Alexandre, études réunies par Laurence Harf-Lancner, Laurence Mathey-Maille et Michelle Szkilnik, est paru en 2006 aux Presses de l’Université Sorbonne Nouvelle.            Après avoir fait circuler le compte rendu de la séance précédente, Sophie Albert donne la parole à Elaine Polley et Julien Abed pour les deux dernières interventions sur le thème de « La transmission ».          Elaine Polley, « La retransmission de la Queste du Saint Graal du Cycle Vulgate par le Tristan en prose »            La version courte du Tristan en prose (version I, ms Paris 757) comme ses versions longues (la version II, non éditée, reprenant en l’amplifiant le Lancelot en prose, la version III, représentée dans la plupart des manuscrits et considérée comme la version vulgate de ce texte, et la version IV, plus tardive) réécrivent en la modifiant la Queste du Saint Graal du Cycle Vulgate. Le Tristan en prose fait alors figure d’instance de retransmission de la Queste Vulgate. Elaine propose d’analyser plus particulièrement les remaniements de l’épisode de la Pentecôte du Graal. Ce moment de la Queste Vulgate est divisé en fragments, repris, occultés ou mis en valeur dans le Tristan en prose, et entre lesquels de nouveaux éléments peuvent s’intercaler.            Les ajouts des différentes versions du Tristan sont en partie similaires. Outre l’insertion de descriptions (celle de la fête de la veille de la Pentecôte ou de la procession avant la messe), certains épisodes viennent modifier la trame de la Queste. Ainsi, la fête est l’occasion d’un dialogue entre Arthur et Baudemagu, lors duquel ce dernier rappelle la prophétie qui promet l’arrivée des malheurs dans le royaume d’Arthur. De même, avant l’arrivée de Galaad à la Cour, le Tristan intercale le suicide d’un chevalier harpeur qui a remis à Arthur une lettre remplie de mauvais présages. L’arrivée de Galaad donne lieu à une scène où les chevaliers identifient immédiatement ce nouveau personnage. Enfin, il faut souligner l’apparition de Tristan qui, apprenant la nouvelle de l’accès Galaad au Siège Périlleux, lui promet de le servir.            La version courte du Tristan se distingue pourtant par des modifications qui lui sont propres. D’abord, elle s’attache à souligner longuement quels seront les effets néfastes, à la fois pour la cour d’Arthur et pour le destin de Tristan et Yseut, de la Quête dans laquelle les chevaliers se sont engagés. A l’inverse, l’adoubement de Galaad est réduit à quelques détails et son arrivée à la cour se voit privée de la part de mystère qui la caractérisait. L’épisode de l’épée fichée dans le perron quant à lui disparaît. Et surtout, le Graal ne se manifeste pas, les chevaliers promettent de partir en quête d’un objet qu’ils ne connaissent pas, seule l’idée de quête est retenue. Enfin, la clôture de l’histoire sur la mort de Tristan et Yseut occulte la fin de la Quête. Le Graal ne joue ainsi aucun rôle, et l’épisode de la Pentecôte semble avoir pour seul but d’introduire le personnage de Galaad et d’ouvrir une période appelée « Quête ».            Même s’il est relativement étranger à leur trame principale, les différentes versions du Tristan prennent soin de relier cet épisode à l’histoire de leur héros. La version brève rappelle au début de la fête l’absence regrettée de Tristan et Yseut, l’un des meilleurs chevaliers et la plus belle dame du monde. Lorsque Galaad a accédé au Siège Périlleux, Arthur accuse la beauté d’Yseut d’être responsable de l’absence de Tristan. C’est ce dernier qui vient compléter la table ronde, et la Quête est annoncée comme une cause du destin tragique des amants. Le Graal n’est plus alors qu’une force négative. En écartant le mystère du personnage de Galaad, la version courte en fait un personnage de simple chevalier, et lui ôte en partie sa dimension religieuse qu’il avait dans la Queste. Le véritable héros qui était attendu pour compléter la Table Ronde est Tristan.            A l’exception de la liste des effets négatifs de la Quête, les versions longues ajoutent les mêmes éléments que la version courte, mais elles gardent des éléments de la Queste qui avaient été écartés de la version courte. L’adoubement de Galaad et son arrivée mystérieuse, la découverte de son nom sur le Siège Périlleux, l’épisode du perron, mais surtout la manifestation du Graal sont réintroduits. La Pentecôte du Graal retrouve ainsi les caractéristiques de sa source. Ces versions longues présentent enfin deux ajouts qui leur sont propres : une longue liste des quêteurs, semblant remplir une fonction d’authentification pour le récit, et l’aventure de l’épée apportée par une demoiselle qui se met à saigner quand Gauvain la touche. L’épisode fait figure de présage du destin de Gauvain qui tuera plusieurs de ses compagnons pendant la Quête ; il assure ainsi la cohérence avec l’ensemble du Tristan dans lequel Gauvain est un personnage essentiellement négatif.            Malgré le retour des éléments mystérieux de la Queste Vulgate, Tristan reste au centre de l’attention. Après avoir été longuement attendu et désiré, les hommages qu’il rend à Galaad permettent la confrontation des deux héros et de deux mondes, l’univers mondain et l’univers religieux, entre lesquels l’équilibre sera maintenu jusqu’à la fin des versions longues. Une partie du mysticisme de la Queste se trouve ainsi réduite par son insertion dans le Tristan.            Lors de la discussion qui suit son intervention, Elaine précise que l’apparition du chevalier harpeur est un élément qui vient de la Queste Post-Vulgate. Caroline Mounier et Patrick Moran suggèrent de relier cet épisode au registre tragique qui semble caractériser la version courte du Tristan en prose plus que les versions longues. Pierre Levron souligne l’importance du discours critique sur la Quête une fois qu’elle est lancée dans le Tristan en prose. Elaine ajoute que cette Quête religieuse n’est pas pour le personnage de Tristan, à qui est réservée la quête amoureuse.             Julien Abed, « Bonnes et mauvaises élèves : la transmission du savoir magique de Merlin »             Dans un bref épisode de la dernière partie du Lancelot en prose, Morgue la fée, la reine Sebile et la reine de Sorestan, émerveillées par la beauté du corps de Lancelot endormi, s’affrontent pour savoir laquelle d’entre elles est la plus digne de ce héros. Les trois dames sont désignées comme les femmes au monde les plus expertes en enchantements, à l’exception de la Dame du Lac. Ce savoir magique attribué aux personnages est à relier à l’intérêt porté au Moyen Âge à la magie en général, mais aussi à la figure fondatrice de Merlin, qui initie plusieurs de ces demoiselles à son art. Cependant, les modalités concrètes de cet enseignement sont en général peu évoquées dans les romans. Julien propose ainsi de s’interroger sur cette transmission du savoir de « Merlin-enseignant » à ses « bonnes ou mauvaises élèves », dans quelques romans en prose, le Lancelot en prose, les Prophéties de Merlin (version éditée par A. Berthelot) et la Suite du roman de Merlin (Suite-Huth ou « Suite romanesque » du Cycle Post-Vulgate).            En amont du savoir magique, la figure unique, masculine et marquée par une origine diabolique de Merlin s’oppose à la démultiplication des figures féminines de magiciennes qu’il forme. Merlin fait de son art une monnaie d’échange, qu’il promet à ses victimes potentielles pour mieux les séduire. Ces entreprises de séduction, présentes dans toutes les suites du Roman de Merlin, constituent des séquences privilégiées du récit de la vie du magicien, une fois accompli – et exposé par le premier Roman de Merlin – son rôle fondateur dans la construction du royaume arthurien. Dans ces romans où le Graal n’est plus qu’un arrière-plan, le prestige de la magie semble prendre plus d’importance : l’art est un moyen de séduction, indissociable de la lubricité. La transmission de ce savoir magique, qui pourra se retourner contre son détenteur ou apparaître sous des formes dégradées chez ses élèves, ne peut qu’en être biaisée.            Pour Morgue, la magie est une vocation. Elle rêvait d’y être initiée depuis le plus jeune âge afin de mener à bien ses projets pervers. Apprendre l’art magique revient pour elle à devenir une rivale de Merlin. Le mécanisme du désir, qui est à la fois désir de savoir et désir amoureux frustré, régit les affrontements de l’élève et du maître.            La reine Sebile quant à elle apparaît comme une « mauvaise élève ». Ce n’est que comprise dans un groupe de femmes possédant l’art de la magie, et non quand elle apparaît seule, qu’elle revêt son rôle d’enchanteresse séductrice. La beauté et la jeunesse de ce personnage voué à être la compagne de Morgue en font certainement une figure dégradée de la Sibylle antique. Lorsque Lancelot se réveille à la fin de l’épisode du Lancelot en prose cité précédemment, il met fin à l’affrontement en refusant conjointement les avances des trois dames qu’il qualifie de « vieilles ». Les élèves de Merlin, qui vantaient leurs mérites et se faisaient passer pour belles, se trouvent ainsi dégradées au rang de magiciennes vieilles et laides dans une forme de Jugement de Pâris inversé. Alors que la scène du Lancelot en prose insistait sur le grand savoir des trois dames, Sebile apparaît, dans les Prophéties de Merlin, avec les trois autres magiciennes dans un épisode qui évoque la transmission du savoir magique en mettant l’accent sur la frustration qu’elle engendre : Merlin a promis à chacune son savoir, mais aucune n’en détient la totalité. C’est une nouvelle fois le lien entre un savoir magique exhibé et la lubricité qui est ainsi mis en valeur. Dans les Prophéties, Sebile use du même stratagème que Merlin pour séduire Biellengier en lui promettant de lui enseigner son savoir. Elle s’adresse à Morgue, qui finit par désirer elle aussi séduire Biellengier. Mais aucune des deux ne pourra satisfaire son désir, ni même n’aura l’occasion de montrer son savoir magique. Seule leur lubricité peut s’illustrer. Cet exemple signale une dégradation des pouvoirs magiques après leur transmission, mais rappelle également la trajectoire de Merlin, de la fondation du royaume arthurien à des aventures gouvernées par la lubricité.            Seule Nivienne est un personnage à l’écart de cette dégradation et un réceptacle de la transmission d’un savoir magique coupé de ses racines diaboliques. Dans la Suite du Roman de Merlin, le maître lui-même oppose l’éducation réussie de Nivienne à celle des autres magiciennes. L’activité de la Dame du Lac est toute entière tournée vers le bien. Demoiselle chasseresse à son arrivée à la Cour d’Arthur, elle consent à accompagner Merlin en échange de la promesse de son savoir. La stratégie de séduction et la logique du désir est la même que pour les autres femmes. Mais dans la Forêt Périlleuse, Nivienne enferme Merlin dans une tombe grâce à un enchantement que lui-même lui a appris. Merlin n’est alors plus qu’une voix privée de corps. Le magicien redevient alors prophète, détenant une parole et non plus des gestes magiques. Nivienne ne s’attache pas à Merlin mais à son savoir et devient ainsi la représentante du savoir magique positif, gardienne à la fois des valeurs morales du chevalier lorsqu’elle instruit Lancelot et du savoir médical lorsqu’elle soigne ses accès de folie (Lancelot en prose). Elle s’oppose à la rage de Morgue en ne mettant pas à mort Merlin mais en tentant de pallier à son absence après l’avoir enfermé dans la tombe. Détentrice des savoirs magiques, elle reste cependant à l’écart de certains de ses aspects, notamment lorsqu’il est lié à la lubricité, comme en témoigne son absence lors de la contemplation du corps de Lancelot par les trois autres magiciennes dans le Lancelot. Nivienne est à la fois une magicienne dégradée, une égale de Merlin et un double inversé de Morgue, qui représente la transmission véritable et positive du savoir magique.            Rien n’est cependant dit sur les moyens concrets de l’enseignement : le savoir magique reste dans une zone trouble, sa transmission du maître à l’élève par des livres, des leçons ou des paroles n’est jamais directement représentée.            La discussion porte d’abord sur la lubricité. Elle est en relation avec l’origine diabolique de Merlin, mais les textes qui le décrivent comme amoureux conduiraient à nuancer cette caractéristique. Caroline Mounier propose d’opposer le Lancelot en prose, qui présente le personnage sous un jour réellement négatif et la « Suite historique » (Suite Vulgate) du Roman de Merlin, beaucoup plus indulgente. Patrick Moran ajoute que dans la Suite Post-Vulgate, les pouvoirs magiques ne sont pas toujours liés au désir sexuel, mais c’est toujours lorsqu’ils s’en rapprochent qu’ils achoppent. Mathilde Grodet suggère de relier l’impossibilité de dire explicitement les tenants de la leçon de magie au tabou lié à la lubricité. Clotilde Dauphant propose de replacer les dégradations de la transmission du savoir dans la perspective d’une légitimité héréditaire : seul Merlin a été engendré par le diable, il semble alors dépasser nécessairement tous les autres par son origine. La seule transmission parfaite du savoir diabolique peut se faire par l’engendrement. Julien Abed précise que le savoir prophétique n’est pas transmissible, c’est un don. Un bon moyen d’apprendre de Merlin serait de lire les livres qu’il écrit (cf Les Prophéties), mais il ne le propose jamais à ses élèves.            Sophie Albert souligne l’importance d’un lien incarné entre deux personnages, et non d’une transmission abstraite, dans l’enseignement, qu’il soit celui qu’a présenté Julien ou celui du père à son fils dans le Chastoiement d’un père à son fils étudié par Caroline Mounier dans la séance précédente du séminaire. Mais pour Merlin, la mauvaise transmission fait suite à un savoir mauvais et non dit car il est lié au tabou. On peut donc opposer terme à terme les textes examinés par Julien et par Caroline : au lien charnel et peccamineux de Merlin et de ses femmes est associée la transmission d’un savoir interdit ; au lien charnel aussi, mais hautement valorisé, entre le père et son fils, est associée la transmission d’un savoir exemplaire.            Conclusion sur le thème de « La transmission » par Sophie Albert             Sophie dresse un bilan des huit interventions entendues lors des séances du séminaire sur la transmission. Le thème nous a amenés à évoquer différents supports de l’autorité qui servent de fondements à la transmission. Cette autorité, prise comme modèle ou comme repoussoir, peut ainsi être incarnée par le détenteur de l’objet à transmettre – qu’il soit Dieu lui-même, le père ou l’ancêtre, un suzerain dans le cadre de la relation féodale ou un clerc – ou bien représentée par un livre dont l’antériorité est un gage d’authenticité.            La transmission est également liée à la question de la réception, celle d’un texte par un autre ou celle d’un savoir reçu. Ainsi, elle appelle souvent la transformation, même si dans un certain nombre de textes, la reproduction d’un modèle est une garantie de légitimation.            La réflexion sur le rapport entre la transmission héréditaire et les autres types de transmission semble particulièrement fructueuse. Dans la construction identitaire de la noblesse au Moyen Âge, la transmission par le lignage est valorisée, mais la littérature présente une situation plus complexe. Une opposition se dessine entre les chansons de geste et romans du XIIe siècle d’une part, et les romans en prose d’autre part. Dans les premiers, la transmission héréditaire est au premier plan, l’héritage paternel étant souvent insuffisant pour le jeune héros qui doit trouver une terre. Dans les seconds, ces problèmes se déplacent : la question de l’héritage devient moins centrale, et face à cette mise à l’écart déjà en germe au XIIe siècle, on invente des modes de transmission qui s’appuient sur des liens parallèles au lien biologique. Ces modèles concurrentiels (transmission idéologique, parenté chevaleresque) témoignent certainement d’une influence du modèle religieux, qui valorise le lien par des valeurs spirituelles, transposées dans le roman en valeurs chevaleresques.Vanessa ObryRetour haut de page