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[Israel] blickt nach Westen auf das Zentrum, auf Europa (...). In geographischen Begriffen wird der Staat Israel als Peripherie Europas definiert.Yotam Hotam1Rendre compte d’une histoire personnelle suppose que l’on montre aussi comment elle a été accaparée par les puissances de l’imaginaire, porteuses de fables et de vérités qu’ignore (et peut-être doit ignorer) l’histoire collective, celle qui nous sert d’étai symbolique et de lien social.Claude Burgelin2IntroductionComme d’autres expériences du monde, l’expérience de la migration et de l’exil est éminemment spatiale, puisqu’elle inclut un voire plusieurs déplacements : déplacement des corps dans l’espace bien sûr, mais aussi déplacement des repères et du cadre socio-culturels. L’espace de la migration est un espace construit – notamment par la narration rétrospective – où interagissent les représentations héritées de « là-bas » et les représentations acquises « ici ». Si la migration est donc spatiale, les récits de migrants ou plutôt les narrations produites par l’expérience d’une vie post-migratoire gagnent à être (re)lues sous l’angle de la spatialité. Comment un espace d’exil ou de migration peut-il se constituer dans ou par la narration3 ?L’espace vécu (erlebter/erfahrener Raum) par les personnes contraintes de fuir l’Allemagne nationale-socialiste a été profondément bouleversé par leur migration – a fortiori lorsqu’elles se sont retrouvées dans un pays lointain comme la Palestine mandataire4 qu’elles ne connaissaient pour la plupart que très imparfaitement. On estime qu’environ 90 000 juifs germanophones émigrèrent en Palestine mandataire dans les années 1930 au cours de ce que l’historiographie sioniste a nommé la « cinquième aliya »5. Le présent article est tiré d’une étude plus large sur les Juifs germanophones en Palestine / Israël après 19336. Dans le cas de la Palestine mandataire, la migration juive n’était en rien une migration « ordinaire » – si tant est qu’une migration puisse l’être. D’une part, il s’agissait d’une migration forcée après exclusion de la communauté nationale ; d’autre part, contrairement à d’autres destinations d’exil pour les Juifs germanophones, la Palestine avait un statut particulier : aller vers Eretz Israel constituait en effet un retour symbolique (une aliya) vers une patrie d’appartenance, et elle mettait fin symboliquement à la condition d’exil (galout). En réalité pourtant, l’acculturation en Palestine mandataire fut tout aussi malaisée qu’au sein d’autres sociétés d’accueil après 1933. Par-delà le choc de l’arrivée, l’acculturation des Juifs germanophones est aussi passée par leur participation à l’imaginaire de la terre d’accueil, et notamment son imaginaire spatial. La perception du changement étant tout à la fois une opération de reconnaissance partielle et de prise de distance réflexive, les Juifs germanophones en Palestine / Israël ont dû réviser leurs « cartes mentales » héritées du vieux continent et acquises par le biais de diverses instances de socialisation comme les mouvement de jeunesse, les atlas scolaires7, ou la littérature de jeunesse et les films.Après quelques remarques concernant l’histoire de la notion de « carte mentale » (mental map) et sa pertinence en dehors du champ des sciences spatiales, il s’agira de comprendre ce qui a permis aux Juifs germanophones d’imaginer l’espace de l’« Orient » et de le mettre à leur portée, tout en mettant en avant les modalités de l’insertion du « moi » dans cet imaginaire, ainsi que les procédés narratifs ayant gouverné cette opération. Mon étude repose en effet sur des sources narratives et largement autobiographiques : récits de vie, entretiens d’histoire orale8, correspondances et autres ego-documents. Il s’agira donc aussi d’interroger conjointement la spécificité de ces sources en histoire pour appréhender la construction de l’espace par la narration. Les entretiens d’histoire orale et les ego-documents permettent aux narrateurs de contextualiser l’univers de l’expérience vécue et reformulée, tant sur le plan biographique que sur le plan historique, les deux plans étant fortement imbriqués dans l’opération narrative. Les récits de vie sont donc l’expression d’une expérience individuelle, mais qui incorpore des aspects et des schémas socio-historiques partagés situés dans un espace et un temps précis. Ils donnent donc accès à une réalité historique complexe9.Un imaginaire spatial héritéLa perception du monde par les acteurs de l’Histoire est organisée notamment par les « cartes mentales » (mental maps10) qu’ils véhiculent, et qui affleurent parfois dans leurs récits de vie. Si la distance géographique est mesurable, la distance psychologique imaginée ou perçue, elle, ne l’est pas : les « cartes mentales », qui rendent une expérience imaginée du monde, sont alors un instrument pour tenter de la mettre en mots11. Elles sont l’expression cartographique d’une représentation subjective de l’espace et permettent d’avoir accès – même si cet accès n’est que limité – aux références cognitives spatiales de l’individu : structuration subjective de l’espace, jeu entre exo-centrage et ego-centrage, univers métaphorique etc. La traversée d’une ou plusieurs frontières est à la fois un événement réel et un événement imaginé. C’est aussi une opération de comparaison, de reconnaissance partielle et de distanciation.Même lorsque le départ vers Eretz Israël avait fait l’objet d’une « préparation » sioniste préalable (hakhshara), le pays d’accueil restait fondamentalement étranger et offrait aux esprits aventuriers et pionniers la possibilité imaginée de se mesurer aux forces vitales de la nature. La Palestine pouvait être le lieu de l’échec ou bien au contraire du dépassement de soi, du risque extrême et parfois même de la transgression des codes culturels. L’arrivée en Palestine mandataire était par ailleurs précédée d’une imagination des lieux, d’une pré-science ou d’une pré-conscience plus ou moins complète, voire parfois très floue, d’un « Orient » imaginé… que venaient confirmer les impressions à l’arrivée. Wolf Kaiser a retracé l’imaginaire de l’Orient (et de la Palestine en particulier) tel qu’il existait dans le monde germanophone, en travaillant à partir des récits de voyages d’auteurs juifs entre 1900 et 1939. Ainsi se dessine un récit dominateur et colonial de la différence culturelle, où les Arabes, tout comme peut-être davantage encore les Juifs orientaux, font partie des éléments de décor, tandis que les personnages Juifs européens ont une voix, une identité et une existence narrative attestée12. Kaiser conclut que chez les auteurs juifs de langue allemande prédomine une vision orientalisante et stéréotypée qui accentue l’étrangeté d’Eretz Israel. Rares sont les moments où le mode de vie local est valorisé en tant que tel sans faire l’objet d’une comparaison totalisante insistant sur une inégalité fondamentale.Dans une pure tradition orientalisante, l’imagination ambivalente de la Palestine « levantine » est donc celle d’une construction géopolitique et culturelle, et plus rarement d’un lieu réel et incarné13. On retrouve cela chez Theodor Herzl lui-même lors de sa visite à Jérusalem en 1898. Dans son journal, à la date du 29 octobre 1898, il relate l’arrivée fastueuse de nuit dans une Jérusalem mythique et imaginée : l’éclat de l’Orient semble encore offrir des possibilités de renouveau, contrairement à l’Occident en déclin. L’attachement à l’Orient permet ainsi de couper le lien avec la condition diasporique de la galout. Et si pour les autres Européens, l’Orient est l’ailleurs absolu, pour les Juifs, il est à la fois « là-bas » et « ici ». Deux jours après son arrivée toutefois, Herzl écrit : « Lorsqu’à l’avenir, je penserai à toi, Jérusalem, ce sera sans grand plaisir. Ici, dans les ruelles malodorantes sont concentrés les vagues résidus de deux millénaires d’inhumanité, d’intolérance et d’impureté »14. Les civilisations antiques du Proche-Orient représentent un élément important de l’imaginaire sioniste. Cela est d’autant plus séduisant que ce même Proche-Orient exerçait au même moment une extraordinaire fascination « orientaliste » sur la culture européenne15. Cette fascination s’accompagnait parfois de la vision condescendante d’un Orient sale et repoussant, sous la surface duquel se trouvaient les traces admirables des hautes civilisations disparues. L’exhumation des cultures assyro-babyloniennes par les archéologues allemands n’est d’ailleurs pas étrangère à ce phénomène de réception, comme en témoigne l’intérêt des artistes de l’art national juif naissant, dont les chefs de file se trouvent à Berlin16.Une autre influence est évidemment constituée par la culture populaire, par exemple la représentation de l’Orient dans le cinéma naissant17. Qu’il s’agisse de récits de voyage d’écrivains ou bien de représentations issues de la culture populaire, on retrouve un même rapport ambivalent à l’Orient. D’un côté, l’« autre » oriental arriéré est rejeté avec condescendance, de l’autre se crée un fantasme qui concerne la liberté des comportements, des mouvements et des mœurs en Orient. L’Arabe est représenté comme un être vigoureux, instinctif, physique, originel, mais aussi violent, rude, grossier et parfois grotesque dans sa corporalité excessive. Dans l’art sioniste, l’Arabe semble principalement préoccupé par les sens : il se nourrit, se prélasse, il se baigne. « Primitif », il est proche de la nature et des animaux. Le monde oriental ainsi dépeint par les artistes du foyer national juif des années 1920 montre une société oisive, hédoniste et livrée aux plaisirs des sens. Dans le même temps, les tensions réelles s’intensifient avec la poussée migratoire qui vient augmenter la population juive en Palestine (yichouv). Suite aux premières émeutes arabes de 1929, qui se poursuivent dans les années 1930, l’atmosphère change et l’Orient merveilleux cède peu à peu le pas à l’Orient sordide.Il n’est pas étonnant que l’on retrouve cette tension dans les récits de Yekkes arrivés dans les années 1930. Les premières impressions de l’« Orient » raconté correspondent en effet à ce que l’on s’attend à trouver : au moment de l’arrivée se rejoue donc la scène de la rencontre avec l’Orient imaginé et fantasmé. Le jeune Rudi Hiller, né en 1922, est âgé de 14 ans lorsqu’il débarque avec ses parents en Palestine en avril 1936. L’arrivée dans le port de Haïfa est un choc pour l’adolescent et c’est l’impression d’une régression civilisationnelle qui domine en lui. Hiller évoque les odeurs répugnantes, le bruit, l’étrangeté fondamentale de la scène : « Quel balagan (chaos) dans le port ! Et les cris des Arabes, les odeurs étrangères, une vraie pestilence »18. Le chaos ambiant est pourtant décrit en employant un terme typique de l’hébreu moderne, « Balagan », qui est comme une marque discursive de l’intégration ultérieure de Rudi Hiller. Prenons un autre exemple : la description de la ville de Jaffa, l’« arabe », la « levantine », par Schlomo Rülf (né en 1896) dans son autobiographie est similaire. Rülf décrit la ville telle qu’il la perçoit au cours d’un premier voyage de reconnaissance effectué au printemps 1933 (soit quelques semaines après l’arrivée d’Hitler au pouvoir en Allemagne), quelques années avant l’émigration définitive en janvier 1935 : « Jaffa, lorsqu’on avait appris à la connaître, s’est révélée sale, bruyante et levantine ; Tel Aviv au contraire était une ville de taille moyenne, normale et propre, de style européen. (…) Tout était bien exactement comme nous l’avions imaginé ! »19 Dans cet exemple comme dans beaucoup d’autres, la réalité vient confirmer l’imagination préalable : Jaffa se révèle telle qu’elle avait été imaginée, et Tel Aviv en revanche correspond bien aux standards attendus, « normaux », d’une ville à l’européenne. La ville sainte, Jérusalem, n’échappe pas à cette grille de lecture. Ainsi dans une lettre à ses parents restés en Allemagne datée de novembre 1935, la jeune Lisa, venue en Palestine par le truchement de l’« aliyat hanoar » (Jugendalijah ou « aliya de la jeunesse »), décrit les quartiers arabes de Jérusalem comme un environnement oriental, périlleux et, en outre, fortement sexualisé. Rencontrer l’« Arabe » y est décrit comme la confrontation avec un fauve, tout à la fois fascinant et dangereux. Dans le même temps, la jeune Lisa exprime vis-à-vis de ses parents restés en Allemagne son propre courage – sa supériorité aussi –, sa détermination de jeune pionnière, son exaltation du voyage et ses velléités aventurières, autant d’éléments qui correspondent par ailleurs au « grand récit » sioniste qu’on lui inculque dans l’organisation de l’aliya de la jeunesse :Ma soif d’aventure a été quelque peu freinée. Lors de mes promenades en solo, je me suis retrouvée dans le quartier arabe, à l’intérieur des murs de Jérusalem, toujours plus vides. J’ai entendu siffler derrière moi. J’accélère le pas. Comme la rue est vide, je fais brusquement volte-face. Un jeune Arabe d’environ 18 ans me frôle en faisant des gestes explicites et il me bouscule légèrement. Alors que je reprends mon souffle pendant un instant, il bondit sur moi par derrière comme un félin. – Deux coups de poing assénés dans son ventre arabe suffisent certes à la faire déguerpir, mais je dois avouer qu’après cela, et pendant une heure, je ne me suis pas aventurée, ne fût-ce que dans un commerce arabe.20L’Orient est donc cette terre de rencontre avec l’étranger certes bien réel, mais dans le même temps fantasmé ; c’est également un espace concret où les pionniers sionistes (haloutsim) font leurs preuves.La rencontre avec l’« Arabe » est l’un des topoi importants des récits de vie, dans la mesure où ce moment biographique revêt une importance d’ordre idéologique et historique : la rencontre entre les pionniers juifs et les « Arabes » est donc l’un des moments de confrontation entre le fantasme et la réalité. Mais le récit de cette rencontre reste fortement marqué par le fantasme. Comme le rappelle Rakefet Sela-Sheffy, il existe une véritable « folklore » concernant le choc culturel des Yekkes confrontés à la vie en Palestine21. En 1935, le jeune Fredi décrit à ses parents en Allemagne un village arabe. Au fil de la lettre, le récit de l’adolescent se focalise de plus en plus et l’espace décrit se concentre sur un groupe d’hommes arabes, puis finalement sur un seul Arabe « enturbanné » et « au regard noir » et « perçant » :Et finalement, nous sommes arrivés au village. Au village ! Voilà à quoi ça ressemble : on voit une maison en pierre, qui en Allemagne serait une ruine, mais qui, ici, est un palais. Tout autour, de nombreuses huttes en terre. C’est affreux, gris, sombre, sale. Après un temps, nous croisons un groupe d’Arabes. (…) J’ai soudain l’idée de m’acheter un poignard arabe. (…) C’est une vision peu agréable que de voir arriver un Arabe, un poignard de trente centimètres à la main, et qui le soupèse et joue avec. Si vous aviez vu cet homme : des yeux noirs, un turban, une longue tunique – une vision sauvage. J’ai réussi à négocier pour faire descendre le prix du poignard de 40 à 20 piastres et je reparti radieux. Arrivé en bas, je me suis rendu compte que ma montre avait disparu. L’Arabe me l’a certainement arrachée avec une pince. Il a sans doute pensé qu’elle avait de la valeur. Si je l’avais pris sur le fait, j’aurais tout de suite mis le poignard à contribution – ou bien je lui aurais asséné un de ces coups.22L’espace habité par les Arabes est ici clairement dévalorisé ; la narration est clivée et binaire à la manière d’un conte. Quant à l’Arabe lui-même, habitant cet espace et façonné par lui, il est décrit comme l’ennemi, d’abord superbe et menaçant, mais finalement sournois et cherchant à « rouler » le jeune pionnier. Dans la plus pure idéologie sioniste enfin, le jeune pionnier, exemple du « Nouveau Juif » musclé et prêt à se défendre, n’aurait eu aucun mal à se mesurer physiquement à lui.Un imaginaire spatial approprié : cultiver le désertNon seulement la Palestine est cette terra incognita à la fois étrange et étrangère ; par bien des aspects, notamment par le truchement de l’imaginaire spatial, la Palestine est également décrite dans les récits de Yekkes comme une tierra inculta, c’est-à-dire une terre inhospitalière, qui n’est pas mise en valeur et qui par conséquent n’appartient à personne23 : une terre sans agriculture mais aussi sans culture. C’est ce qu’exprime Alexander Cohn de manière radicale en entretien. Alexander Cohn, né en 1912 à Lübeck, s’est rendu une première fois en Palestine en 1931 avant d’émigrer définitivement en 1933 :[Q]uoi qu’il en soit, je continue de penser que nous sommes meilleurs que les Arabes. Je peux témoigner de ce à quoi ressemblait le pays à notre arrivée. Un désert, mais pas comme le Sahara. Ici, des terres fertiles étaient désertifiées. (…) En tout cas, tout ce qui a été construit ici, a été construit par nous. Quand vous regardez les villages arabes aujourd’hui, avec ces grandes maisons qu’ils construisent – tout cela grâce à nous. Si les Arabes étaient restés seuls, ils seraient restés aussi incapables qu’il y a cent ans. Tout est grâce à nous, ça, c’est clair.24Après une longue période au cours de laquelle a dominé l’historiographie sioniste en Israël, des études critiques ont, depuis les années 1980, remis en question le « grand récit » de l’historiographie, la société et l’identité nationale israéliennes. Cette remise en question a reçu l’étiquette de « post-sionisme »25 et a notamment été portée par ceux que l’on a appelés les « nouveaux historiens » israéliens : d’abord Simha Flapan, Benny Morris, Tom Segev, Ilan Pappé et Avi Shlaïm, puis ensuite Baruch Kimmerling, Idith Zertal, Shlomo Sand et Uri Ram26. En pointant notamment les fronts intersectionnels de domination traversant la société israélienne, qui a marginalisé certains groupes, dont les Arabes et les Juifs orientaux par exemple, cette « nouvelle histoire » a voulu interroger le mythe fondateur sioniste et penser la possibilité d’un pluralisme et d’un multiculturalisme de la nation juive. Étudiant de manière critique les ressorts imaginaires du cinéma israélien, Ella Shohat a ainsi mis en évidence la force du discours orientaliste et colonial dans les films et scénarii sionistes en Palestine mandataire, avant même la création d’Israël. La Palestine y apparaît comme une terre désertique, primitive et improductive attendant d’être « révélée » et fécondée par les pionniers juifs venus d’Europe. La caméra incarne selon Shohat plus généralement l’œil du nouvel arrivant, Yekke par exemple, qui décrit (et donc construit narrativement) l’espace oriental et les Arabes qui le peuplent27.On aboutit ainsi au grand récit pionnier où le halouts, le « Nouveau Juif » pionnier – un homme ou en tout cas une figure virilisée – affronte les marais et les maladies (malaria ou typhus), mais aussi les ennemis arabes, l’arme dans une main, la charrue dans l’autre. En cela, le Nouveau Juif exécute les mêmes gestes mythiques que ses ancêtres bibliques. Cette dimension est particulièrement soulignée dans le récit autobiographique de Michael Evenari, né sous le nom de Walter Schwarz en 1904 à Metz. Exclu de l’Institut de Botanique de l’Université technique de Darmstadt parce qu’il est juif, il émigre dès avril 1933. Actif dans les mouvements sionistes allemands, son émigration est placée sous le signe de l’adhésion au sionisme. Il devient enseignant à l’Université Hébraïque de Jérusalem et se spécialise dans les nouvelles méthodes d’irrigation du désert du Néguev. Il deviendra même vice-président de l’Université Hébraïque. Son autobiographie s’intitule Que le désert porte des fruits (Und die Wüste trage Frucht) : le titre, sous forme injonctive, est une réminiscence biblique. Il s’agit d’un récit à la gloire du projet sioniste, qui procède à un important lissage narratif des difficultés rencontrées :Au moment de mon immigration en Palestine en 1933, le pays m’était étranger. Et pourtant, je me sentais comme à la maison. Ici, entre Juifs travaillant dans le bâtiment ou l’industrie, policiers, constructeurs de routes ou agriculteurs, il n’y avait pas d’antisémitisme. (…) J’étais un individu parmi des égaux, sûr de moi, fier d’être juif. Nous étions des idéalistes – un mot décrié aujourd’hui –, animés par la flamme de construire notre propre Etat à venir. J’étais heureux. Mais la vie quotidienne n’était pas simple. Le pays avait été délaissé depuis des centaines d’années, la forêt d’origine avait été détruite, les paysages s’étaient désertifiés. De grandes parties du pays étaient des marécages infestés par la malaria.28Comme dans d’autres récits de type colonial, l’imaginaire spatial développé est celui d’une terre vierge qui attend d’être rendue fertile par le pionnier, le sol, vierge, est là pour être fécondé.Cela conduit même parfois à un processus genré de sexualisation de l’espace. Dans certains récits de Yekkes, l’imaginaire pionnier dominant la terre orientale inclut jusqu’à la sémantique de l’extase sexuelle. La sexualisation du rapport colonial à la terre orientale se trouve ainsi au cœur d’un récit autobiographique de Fritz Joseph Heidecker, né en 1912, émigré en 1934 et très actif dans le collectivisme sioniste. Le récit, qui se veut édifiant, relate les « années pionnières » suivant l’arrivée en Eretz Israël. Dans l’extrait choisi ci-dessous, il est question du forage d’un puits, action hautement stratégique pour « faire fleurir » le désert. L’extrait met en scène un collectif d’hommes, des haloutsim, qui peinent à pénétrer la terre étrangère avec l’outil de forage, de forme oblongue, objet éminemment sexualisé et rendu anthropomorphique. Les couches de terre cèdent bruyamment les unes après les autres, apportant aux pionniers un sentiment de délivrance, de puissance et de jouissance. Chaque mètre gagné est vécu comme une victoire personnelle de l’homme conquérant sur la terre orientale (féminisée), d’abord réticente :Le puits était maintenant consolidé de pierres sur une profondeur de vingt mètre. Là, la seconde partie du travail consistait à faire rentrer des tubes de fer longs de quatorze pouces dans la terre, toujours plus profondément (…).Les épaules couvertes de sueur, quatre travailleurs marchaient en rond, deux de chaque côté, actionnant ainsi les leviers d’acier et enfonçant la foreuse dans le sable qui cédait dans un couinement fracassant. Puis le cylindre d’acier haut comme un homme se relevait dans un souffle victorieux et vomissait ce qu’il avait dans le ventre, puis il balançait au bout du câble qui se tendait derechef, jusqu’à ce que la pointe se retrouve au-dessus de l’embouchure du puits. Et il plongeait à nouveau. Nous marchions en rond encore et toujours, les épaules endolories. De temps en temps, il nous fallait enfoncer davantage le tube d’acier dans les couches vaincues. (...) Jamais auparavant je n’avais ressenti aussi clairement la jouissance de voir ainsi de mes yeux le travail progresser. Chaque mètre gagné était comme un triomphe personnel29.Cette scène a le statut de moment fondateur. Elle montre l’appropriation et la domination de l’espace colonisé par un collectif d’hommes, les pionniers juifs. Ces derniers, galvanisés par la tâche mythique qu’ils réalisent, en ressentent individuellement une satisfaction et un plaisir qui proviennent aussi de la sexualisation collective – réprimée – de leurs actes. On est ici placé au cœur du problème de l’énonciation historique en contexte colonial, une question déjà soulevée par Michel de Certeau : dans la deuxième édition de L’Écriture de l’histoire, il commente en effet une représentation du conquérant Amerigo Vespucci, l’homme blanc et armé, « découvrant » (c’est-à-dire révélant tout en dénudant) l’Amérique30. Dans ce texte, De Certeau entend insister sur les rapports de pouvoir mobilisés dans l’écriture de l’Histoire depuis la découverte coloniale du Nouveau Monde. L’Histoire peut dès lors être vue comme un rapport de domination sexualisée que le sujet de l’énonciation, l’explorateur européen, exerce sur l’objet du texte qu’il rédige : le corps nu et féminisé de l’« autre » colonisé31. La nudité y est un enjeu important : tant l’espace du nomade colonisé, « lisse » (selon la terminologie géo-philosophique de Gilles Deleuze), que le corps de l’autre, nu, sont exempts de marques de civilisation32.Un espace « troué » ?Dans l’extrait précédent, le forage du puits équivaut à une forme de prise de possession coloniale. L’accès au sous-sol, qu’il s’agisse de l’eau ou bien des ressources naturelles33, requiert de trouer et de baliser l’espace « lisse » et jusque-là insaisissable de l’« Orient », réticent. Selon Deleuze et Guattari, l’espace colonisé (par l’Occident ou la pensée occidentale) devient ainsi un espace « strié », c’est-à-dire nommé, mesuré, codifié, compartimenté34. L’historiographie sur les Yekkes, qui connaît un véritable engouement depuis le milieu des années 1990, a beaucoup insisté sur ce que les nouveaux arrivants venus d’Allemagne et d’Europe centrale avaient modifié dans l’espace du yichouv (la communauté juive en Palestine mandataire), et, plus généralement, dans la société israélienne. L’historien israélien Yoav Gelber, auteur au début des années 1990 de la première grande étude sur la « cinquième aliya », appelée aussi « deutsch(sprachig)e Alija » (ou aliya ha-Germanit), fait des Yekkes les vecteurs de la modernisation d’une Palestine qui jusqu’à leur arrivée, serait restée arriérée, non-occidentalisée et « spartiate ». Il met en avant les qualités intrinsèques de ce groupe, qui les distinguerait d’une part des autres Juifs du yichouv (notamment les Juifs originaires d’Europe orientale), d’autre part des « Orientaux » :La diversité socio-économique et professionnelle des immigrants allemands, leur sens de la famille, leur pensée sociale et leurs habitudes de consommation ont modifié drastiquement le mode de vie juif en Palestine. En l’espace de quelques années, ils ont transformé une communauté de pionniers, fondée sur une idéologie spartiate et élitiste, en une société pluraliste et cultivée. C’était là le premier pas vers la société du bien-être et l’Etat-Providence qu’Israël allait être35.Or les Yekkes sont arrivés à un moment – les années 1930 – où l’espace de la Palestine mandataire avait déjà largement été balisé (par les structures ottomanes anciennes et l’administration britannique notamment) et où le yichouv était lui aussi largement organisé et constitué. Les Yekkes sont arrivés dans une Palestine mandataire qui s’était organisée sans eux, même si l’historiographie yekke a beaucoup insisté sur le rôle de « bâtisseurs » des Juifs germanophones des années 1930. C’est ce qu’exprime Friedrich Reichenstein, né en 1906 à Herne et immigré en Palestine en 193536, dans son récit autobiographique : « La contribution des immigrants venus d’Europe centrale a modifié le caractère du yichouv et a fait d’Israël un îlot de culture et de civilisation au milieu d’un Orient qui, par comparaison, avait du retard. »37 Ce propos n’est pas isolé.Dans l’historiographie et la mémoire yekke, se déploie en réalité la vision d’un espace israélien « troué », fait de pleins, en particulier les lieux de mémoire yekke considérés comme « civilisés », et de taches « blanches », qui restent autant de tierras incultas. Ainsi existe-t-il une mémoire et une historiographie spécifiques concernant différentes Sprachinseln38, selon l’expression d’Anne Betten, ces îlots de culture (qui sont aussi des îlots de refuge de la langue allemande). C’est le cas du quartier de Rehavia à Jérusalem, avec ses « grands hommes » incarnant le Bildungsbürgertum juif (Hugo Bergmann, Gershom Scholem, Martin Buber ou encore Werner Kraft39), ou bien encore de la ville de Nahariya au nord d’Israël, fondée en 1934 par des Juifs allemands ayant racheté des terres à des grands propriétaires fonciers arabes40. C’est aussi le cas du Mont Carmel à Haïfa41 ou du « Kanton Ivrit », c’est-à-dire le nord de Tel Aviv autour de la rue Ben Yéhouda42. Ces lieux « pleins », auxquels il faut sans doute rajouter le kibboutz Dalia ou encore le moshav Sde Warburg, ont conduit à produire une mémoire de la présence yekke en Palestine/Israël. C’est donc une lutte symbolique autour d’une distinction socioculturelle spatialisée qui se joue. Au sein de cet espace « troué », se pose alors le problème des « autres », c’est-à-dire de ceux qui occupent le reste du territoire. Qui sont les « autres » de la mémoire et l’historiographie yekke ? Les Arabes ? Les Juifs d’Europe orientale ? Les Juifs orientaux (mizrahim) ?L’une des questions cruciales est bien évidemment constituée par les relations entre les Yekkes et les populations arabes. Les années 1930 sont une période de tensions grandissantes entre Juifs et Arabes. Avec l’afflux de Juifs d’Europe au cours de la « cinquième aliya », les populations arabes se révoltent, parfois violemment, comme entre 1936 puis 1939, afin de faire réagir l’administration mandataire britannique. Les Yekkes ont vécu cela au moment de leur arrivée. Ils furent aussi les témoins de la Guerre de 1948 (appelée « Guerre d’indépendance » dans l’historiographie israélienne). La création de l’État d’Israël s’est assortie d’une complète redéfinition territoriale et de migrations de populations, un événement connu dans la mémoire palestinienne arabe sous le nom de « nakba » (catastrophe). Dans le récit de vie qu’il donne en 1991, Ernst Pfeffermann, né en 1917 à Berlin, développe une pensée spatiale et territoriale de la relation entre Juifs et Arabes. Il reprend notamment à son compte le récit nationaliste israélien selon lequel les Arabes auraient, en quittant leurs lieux d’habitation en 1948 (c’est-à-dire par leur « absence »43), abandonné leurs terres et par conséquent tout droit à la propriété :Les Arabes (…), ils ont déguerpi, car entre temps il y a eu la création du State of Israel, n’est-ce pas ? Les Arabes ont tous déguerpi et ils ne sont jamais revenus. (…) Si j’évoque les Druses, c’est parce que les Druses n’ont pas déguerpi. Ils n’étaient pas concernés et du point de vue de la sécurité, ils ont toujours été considérés comme les égaux des Juifs. (…) Je ne hais pas les Arabes, au contraire : je pense qu’il nous faut cohabiter. (…) Et nous sommes comme une excroissance, une plaie au Moyen-Orient. Les Arabes ne comprennent que deux langues, l’arabe et la langue du plus fort. Il est impossible de s’adresser à eux dans une autre langue. (…) Nous n’avons pas la mentalité d’ici. Nous ne sommes pas des Orientaux. Je ne parle pas des quelques Juifs qui, avant, vivaient en Afrique du nord ou bien quelque part avec des Arabes. La majorité vient d’autres pays, et nous ne sommes pas prêts à adopter le mode de vie arabe. Et par conséquent, notre culture et nos idéaux ne sont pas adaptés au Moyen-Orient.44Dans ce récit, la problématique de l’espace « troué » est également présente à mon sens. Les terres « abandonnées » par les populations arabes sont devenues autant de lieux d’un possible investissement civilisationnel clairement identifié comme non-oriental (« Nous n’avons pas la mentalité d’ici. Nous ne sommes pas des Orientaux. »). La conséquence en est qu’Ernst Pfeffermann voit la présence juive(-allemande) comme une excroissance (il dit en allemand : « un furoncle ») au Proche-Orient. Curieusement, dans cet extrait, le rapport habituel à l’Orient sale voire malade (et donc dangereux) est renversé, dans la mesure où ce sont les Juifs eux-mêmes qui sont associés à la maladie (au furoncle). Au cours de l’entretien, et en réaction à l’interrogation de l’intervieweuse, Ernst Pfeffermann revient d’ailleurs sur cette métaphore, la jugeant trop « extrême » : « Peut-être ai-je employé une expression trop extrême en parlant de furoncle au Moyen-Orient. »45Aux yeux des Yekkes, les « autres », ce sont aussi les Juifs d’Europe orientale bien sûr (les Ostjuden), mais surtout les Juifs orientaux, ceux qui étaient présents de longue date et ceux qui affluent en Israël après 1948 en provenance du Yémen ou d’Irak. Ces derniers sont vus comme représentant une menace pour l’homogénéité de la nation juive46. Les stigmates de l’« orientalité » leur collent à la peau : ils parlent arabe, ne s’identifient pas à la culture occidentale européenne et l’on remarque leur couleur de peau plus foncée47. En cela, le travail de distinction spatiale entre Juifs orientaux et Yekkes – qui participent de l’hégémonie ashkénaze marquant la construction de la nation israélienne – rejoint un vieux débat à l’intérieur du mouvement sioniste afin de montrer que les Ashkénazes ne sont pas des « Sémites ». En cela, les Yekkes, bien qu’ils ne se soient pas pliés à certaines des injonctions du sionisme, en ont adopté l’imaginaire spatial, largement orientaliste. L’universitaire israélien Amnon Raz-Krakotzkin rappelle d’ailleurs à quel point les différentes lignes de domination socioculturelles en Israël s’expliquent par des schémas orientalistes :[Le sionisme] peut se lire comme l’expression extrême d’un désir d’assimilation juif dans le grand récit occidental, celui des Lumière et de la rédemption. (…) Les sionistes ont développé tout un éventail d’attitudes envers l’Orient et les Arabes, qui va du désir romantique au déni le plus total. Mais tous sont restés dans le cadre de la dichotomie orientaliste et tous ont concouru à créer le Juif nouveau, que le sionisme a voulu définir comme un Européen, non un Oriental. Dans ce processus, les mêmes termes qui avaient été employés contre les Juifs en Europe (…) ont été utilisés afin de recréer une collectivité juive nationale et ils ont servi – dans des modalités différentes toutefois – à qualifier les Palestiniens ainsi que les Juifs venant de pays arabes. L’orientalisme est intrinsèquement lié à toutes les dichotomies utilisées communément pour décrire la société israélienne : Juifs/Arabes, Ashkénazes/Mizrahim, de même que laïque/religieux.48ConclusionPour les Yekkes, le processus d’acculturation est aussi passé par une participation critique à l’imaginaire israélien en train de se construire, ainsi que par l’adaptation de leurs schèmes interprétatifs aux représentations disponibles et socio-culturellement acceptées, issues du sionisme. Il s’agissait ici de comprendre ce qui leur a permis d’imaginer leur nouvelle terre d’accueil et de la mettre à leur portée spatialement. Dans le même temps, il s’agissait de mettre en avant les modalités de l’insertion de leur « moi » dans l’espace post-migratoire, ainsi que les procédés narratifs gouvernant cette opération. Cette insertion, cette appropriation du pays d’accueil par l’imaginaire – Deleuze dirait : cette « reterritorialisation » – ont pris la forme d’une formulation narrative du récit de vie, toujours déjà auto-créatrice.