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J’avais eu beaucoup de plaisir et de satisfaction intellectuelle à lire le dernier ouvrage de Claude Meillassoux, Mythes et limites de l’anthropologie. J’ai donc été déconcerté par la virulence de la critique de Guille-Escuret (2004). Ayant refermé Mythes et limites de l’anthropologie depuis plus d’un an, je l’ai rouvert et j’ai parcouru les notes et commentaires que j’avais alors rédigés pour moi‑même. Étant donné l’ampleur de sa critique, il m’a semblé nécessaire de réagir puisque loin de me convaincre, les arguments de Guille‑Escuret, pour la plupart, ne m’ont pas paru fondés. Aujourd’hui, avec le décès de Claude Meillassoux, j’ai pensé que ce serait une forme d’hommage à lui rendre que de faire paraître le rapide commentaire qui suit.Guille‑Escuret rappelle tout d’abord le débat qui s’était ouvert à l’occasion de la parution de Femmes, greniers et capitaux. Il reproche à Meillassoux la manière « excessivement cavalière » avec laquelle il niait l’universalité de la prohibition de l’inceste. La relecture de ce passage ne m’a pas convaincu de la justesse de la qualification, à moins que toute attaque à l’encontre de ce postulat soit par nature cavalière. On peut la trouver trop rapide, pas suffisamment érudite selon les canons académiques mais elle reste rigoureuse. On pourra se reporter aux pages 25 à 30 de ce livre dont l’argument central est le suivant : la prohibition de l’inceste est un postulat qui fourvoie celui qui tente de comprendre l’institution de la parenté. Et Meillassoux de proposer une théorie alternative qu’on pourra (re)découvrir en parcourant le chapitre intitulé avec humour « les structures alimentaires de la parenté » (pp. 82‑96). J’ai par contre retrouvé le commentaire de Clastres relatif à cet ouvrage, dans Libre. Et c’est bien là qu’on trouve ce qu’il est convenu d’appeler une attitude excessivement cavalière, c’est‑à‑dire désinvolte et injurieuse : de son propre aveu, Clastres juge de l’ouvrage de Meillassoux sans l’avoir ouvert, déclare qu’il y a « du Monseigneur Lefebvre dans cet homme‑là : même fanatisme borné, même allergie incurable au doute » (1988 : 140), lui reprochant finalement ce qui caractérise justement sa propre attitude et celle d’Adler, une suffisance et une intolérance notoires. Il suffit pour s’en convaincre, maintenant que les esprits sont calmés, de lire, dans l’ordre, la critique d’Adler, la réponse de Meillassoux puis celle de Clastres. On verra que Clastres ne faisait qu’amplifier les manières cavalières de son ami Adler qui avait intitulé sa critique de Femmes, greniers et capitaux : « L’ethnologie marxiste : vers un nouvel obscurantisme ? » (1976).Sur l’ensemble du livre, et toujours à propos de Femmes, greniers et capitaux, c’est « l’inconsistance méthodologique de ses critiques » qui aurait valu à Meillassoux un échec douloureux et, aux mêmes causes les mêmes effets, cette inconsistance caractérisant également le dernier ouvrage de Meillassoux, il serait voué au même destin. Entre Femmes, greniers et capitaux et Mythes et limites de l’anthropologie, un ouvrage trouve grâce aux yeux de Guille‑Escuret. Il s’agit de la remarquable Anthropologie de l’esclavage. Sans malice, il me semble que le reproche d’inconsistance se retourne ici contre Guille‑Escuret car de la lecture attentive des trois ouvrages se dégage un projet cohérent, qui s’enracine d’ailleurs dans son Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire, et on ne saurait trouver remarquable l’un en ne retenant rien des autres. Non seulement Anthropologie de l’esclavage s’inscrit dans le prolongement de Femmes, greniers et capitaux et repose sur les avancées théoriques de celui‑là, mais encore il fonde toute une partie de Mythes et limites de l’anthropologie.Quant à l’échec, il est tout relatif. Comme le rappelle Guille‑Escuret, les Anglo‑saxons citent régulièrement Anthropologie de l’esclavage, mais aussi Femmes, greniers et capitaux. Les anthropologues italiens et hispanophones de même. Et, en France, en dehors du cercle de l’anthropologie, d’autres disciplines ont bien accueilli le travail de Meillassoux, notamment les agronomes qui s’intéressent à l’étude des systèmes agraires tropicaux.Sur le fond, l’analyse de Guille‑Escuret me semble injuste et partiale. D’ailleurs, le fait que les citations se rapportent uniquement au premier chapitre et à la conclusion générale laisse à penser que la lecture du reste de l’ouvrage a été superficielle. Mais même à supposer qu’on s’en tienne au premier chapitre, la posture de Guille‑Escuret est spécieuse. L’argument central de Meillassoux est clair. Que l’anthropologie rejette depuis longtemps le paradigme de la consanguinité, il le constate. Depuis Durkheim, il est devenu un lieu commun en sciences sociales de reconnaître ce caractère social de la parenté. Cependant « cette reconnaissance s’accompagne toujours d’une référence explicite ou implicite à ce qui reste convenu de considérer comme son essence : la connexion biologique ou, selon le terme qui recueillera toutes les ambiguïtés de cette problématique, la consanguinité » (Meillassoux, 2001 : 13). « On suppose implicitement et sans autre explication que ces événements biologiques (la conception et l’engendrement) auraient la propriété immanente de créer des liens sociaux » (ibid. :19). En effet, n’ayant pas de réelle explication alternative à la place dominante de l’institution de la parenté dans l’immense majorité des sociétés, l’anthropologie continue à considérer la consanguinité comme déterminante en dernière instance. Kuhn ne prétend‑il pas qu’un paradigme ne cède la place qu’à la condition qu’un autre le remplace. La science a horreur du vide. Et Meillassoux ne pioche pas « par‑ci, par‑là dans les écrits de l’école incriminée ce qui peut s’accorder peu ou prou avec ses soupçons ». Il met en évidence ses paralogismes. Pourquoi Guille‑Escuret ne porte‑t‑il pas le débat sur ce terrain ? Que les lecteurs jugent directement, à partir des trop courtes citations qui suivent, si le débat engagé par Meillassoux est inconsistant.Héritier réaffirme le fondement biologique de la parenté : « C’est à partir d’un donné biologique élémentaire, qui ne peut pas ne pas être le même de toute éternité, que la pensée humaine a raffiné et symbolisé en explorant toutes les possibilités logiques de combinaisons paradigmatiques que ce substrat pouvait offrir, et élaboré les grands types de systèmes de parenté dont nous voyons actuellement les formes telles que l’histoire de l’humanité les a infléchies » (1996 : 54). Elle précise ensuite la nature de ce donné : « Tout système de parenté est donc amené à traiter conceptuellement des mêmes données biologiques élémentaires qui sont universelles. Un système de parenté n’est pas la traduction des purs faits biologiques de la reproduction, mais il prend nécessairement en compte les données biologiques de base. Quelles sont‑elles ?La reconnaissance de la nécessité de l’engendrement, donc de la succession des générations qui s’enchaînent dans un ordre qui ne peut être renversé. […]. Le père vient toujours avant l’enfant.La reconnaissance du caractère sexué des individus qui engendrent et de ce qui s’ensuit, à savoir le caractère parallèle ou croisé des situations de consanguinité.La reconnaissance de ce que plusieurs individus peuvent avoir des mêmes parents, constituant ainsi une fratrie, où les individus sont dans des positions relatives d’aîné et de cadet et donnent naissance à des lignes parallèles de collatéralité » (ibid. : 56).Meillassoux conteste le caractère « naturel » de ces données biologiques : « Contrairement à ce qui semble être &#34;la force de l’évidence&#34;, sexe, naissance, génération, aînesse ne sont pas des données immédiates de la nature, ni de l’esprit, mais des besoins généralement normatifs et sans nécessaire référence à la biologie » (2001 : 49). Sa démonstration est claire et je ne vois pas où la critique de Guille‑Escuret vient y opposer quelque argument : « Pour qu’un système parental, aussi simple soit‑il, puisse avoir ces données biologiques élémentaires comme substrat, et permette à la &#34;pensée humaine&#34; d’appliquer sa combinatoire aux effets de ces données, il faudrait, nous l’avons vu, connaître et mémoriser tous les rapports d’engendrement qui ont eu lieu entre tous les membres de la société concernée sur plusieurs générations (étant entendu, pour qu’ils s’étendent au‑delà des relations par les &#34;femelles&#34;, que soit connu le mécanisme de l’insémination par le &#34;mâle&#34;). Faut‑il croire que la notion de parenté est tributaire du degré des connaissances biologiques et de leur reconnaissance acquise par la &#34;pensée humaine&#34; et par les capacités (bureaucratiques ?) d’enregistrement du cadre génétique ? L’humanité a‑t‑elle attendu que &#34;la pensée humaine&#34; se livre à cet exercice de reconnaissance et de mémorisation pour organiser la reproduction sociale ? Pourquoi la &#34;pensée humaine&#34; se serait‑elle lancée de préférence, pour donner une infrastructure à la société, dans cette difficile entreprise d’identification et de mémorisation des connexions biologiques ? Pourquoi le principe d’organisation sociale ne se fonde‑t‑il pas par exemple et de préférence sur l’aptitude (aptitude à produire, à nourrir les improductifs, donc grosse de relations efficaces) ? Que le critère d’aînesse puisse l’emporter sur celui des capacités ne me paraît aucunement &#34;naturel&#34; ni évident » (ibid. : 59).Plus loin Guille‑Escuret reproche à Meillassoux son silence sur « l’évitement de l’acte sexuel incestueux » chez les animaux, bien qu’il en ait connaissance. Certes on aurait pu demander à Meillassoux un effort d’érudition supplémentaire, mais cela aurait‑il réellement changé quelque chose à l’affaire ? Car Guille‑Escuret expose sans doute ses préjugés, en tout cas manque de prudence, lorsqu’il décrète « l’évitement des relations sexuelles entre procréateurs et procréés dans la totalité de notre ordre zoologique ». Cyrulnik lui répond plus sagement : « Les observations naturalistes et les manipulations expérimentales sur ce qu’on a appelé l’éthologie de l’inceste sont très nombreuses et contradictoires » (1994 : 43). Mieux, il offre un contre‑exemple à l’affirmation péremptoire de Guille‑Escuret : « des petits mâles [macaques] séparés de leur mère et élevés par une &#34;tante&#34; évitent l’acte sexuel avec la femelle qui les a élevés, mais s’accouplent sans complexe avec leur mère, qu’ils n’éprouvent pas en tant que telle, puisqu’ils ne la connaissent pas et n’ont pas subi les interactions précoces de l’élevage » (ibid. : 44). Apparemment, l’évitement sexuel chez les animaux s’enracine non pas dans un rapport de consanguinité mais dans des rapports noués à des moments précis du développement postutérin, variables suivant les espèces, et correspondant à une forte réceptivité à l’empreinte. Autrement dit, c’est le vivre ensemble, suivant des modalités fort variables, et non la parenté génétique qui débouche sur des comportements animaux d’évitement. Finalement, quel dommage que Meillassoux n’ait pas pris la peine de s’arrêter à l’éthologie des primates, il y aurait peut‑être trouvé du grain à moudre.Ailleurs, dans son ouvrage Les sociétés et leurs natures, remarquable par ailleurs, pour autant que j’aie quelque légitimité à en juger, Guille‑Escuret écrit : « dans beaucoup de sociétés, un homme peut appeler &#34;mère&#34; des dizaines de femmes qui n’ont aucun lien génétique avec lui, la prohibition de l’inceste sera aussi forte qu’avec sa mère biologique » (1989 : 91). Il aurait pu, pour le moins, tirer quelque avantage à reconsidérer cette utilisation abusive d’un terme de parenté européen, sans équivalent dans les sociétés ethnologisées qu’il évoque, à la lumière de ce qu’écrit Meillassoux (voir le chapitre intitulé « nommer à bon escient » : 85‑119). Il faut lire à ce propos l’ouvrage justement intitulé Ni père ni mère de Geffray, qui démontre que dans ces sociétés à parenté classificatoire « il n’y a à proprement parler ni père, ni mère, ni fils, ni fille, ni frère, ni sœur » (1990 : 21) et donc « que les mots &#34;père&#34;, &#34;mère&#34;, etc., ne doivent être utilisés dans l’exposé scientifique d’un dispositif de parenté domestique que dans la mesure où leur usage critique garantit leur disparition probable au cours de la recherche, pour permettre l’appréhension du sens véritable de la pratique sociale, et la révélation de la signification exacte des mots de parenté. A cette condition, l’interprétation ethnologique évitera de devenir l’élaboration intellectuelle indéfinie des effets de sens produits par la substitution de nos gamètes à l’esprit des ancêtres de nos interlocuteurs » (ibid. : 164). Déjà, dans sa réponse à Adler, parue dans cette même revue en 1977, Meillassoux soulignait que le cadre conceptuel emprunté (à la terminologie de parenté européenne) était visiblement inadéquat. Il proposait de « s’interroger […] sur la valeur de théories fondées, non sur une description des faits, mais sur des traductions qui sont en réalité des interprétations résolument ethnocentriques » (1977 : 124).Pour finir, j’ai appliqué au paradigme de la consanguinité un test dont chacun jugera la valeur à sa propre aune. J’ai parcouru quelques‑uns des manuels qui sont destinés à former nos jeunes étudiants en sciences sociales parce qu’on y retrouve, exprimé sous des formes épurées, l’expression des paradigmes sur lesquels reposent les théories anthropologiques. En voici un bref florilège :« Qu’est‑ce que la parenté ? Un système symbolique, à mon sens, un système de repérage social et affectif, mais un système ambigu dont les intéressés s’ingénient à relativiser le fondement biologique (c’est moi qui souligne) en créant la fiction d’une &#34;vérité&#34; – vérité de la filiation, vérité de la généalogie, vérité du couple conjugal » (Zimmermann, 1993 : 224). Ghasarian écrit quant à lui que « la parenté sociale (ou l’usage social de la parenté) prime toujours sur la parenté physique » (1996 : 17), mais il considère clairement que c’est à partir des relations biologiques de parenté que se construit cet usage social. Ainsi : « la parenté biologique constitue le modèle pour les relations fictives » (ibid. : 220). La position de Deliège, dans son « anthropologie de la parenté » (1996), est encore plus marquée : « dans toutes les sociétés humaines, les relations biologiques sont des catégories élémentaires qui permettent à l’homme d’identifier et d’ordonner ses relations sociales. […]. Lorsque des liens purement fictifs de parenté sont établis, ils ne contredisent nullement les relations biologiques mais prennent celles‑ci pour modèle » (ibid. : 8). Cette même affirmation du caractère fondamentalement biologique de la parenté, n’apparaît‑elle pas également dans le « glossaire » proposé dans le numéro spécial de L’Homme, « questions de parenté » (Barry &#38; al., 2000) ? D’une part, on y affirme que « consanguinité » exprime des liens « biologiques » là où « parenté » évoque des liens sociaux (ibid. : 723), d’autre part on y définit le groupe domestique comme une « unité sociale ayant des fondements résidentiels, économiques, rituels, etc., constituée sur la base de relations de consanguinité ou d’affiliation » (ibid. : 726).Je suis convaincu que le problème de beaucoup d’anthropologues français vis‑à‑vis du travail de Meillassoux est qu’ils le jugent au mieux avant de l’avoir lu, au pire sans l’avoir lu comme ce fut le cas de Clastres. En guise d’analyse, on trouve le placage systématique des travers de la vulgate marxiste à ses écrits, alors que son attitude est celle d’une utilisation critique et créative de la théorie marxiste. On peut trouver l’illustration de cette attitude dans le court article intitulé « L’anthropologie de Marx ».Pourquoi donc faut‑il être ainsi poussé à rappeler que si nombre d’éminents anthropologues français, virulents détracteurs de Meillassoux, furent membres du PC pendant sa période stalinienne, lui ne le fut jamais ?Oui, définitivement, il faut lire Mythes et limites de l’anthropologie.