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L’œuvre de Martin de León, chanoine régulier de la puissante collégiale de Saint‑Isidore de León, mort en 1203, est souvent citée dans les travaux sur la culture ibérique chrétienne du Moyen Âge central : on ne connaît aucun équivalent à cet ensemble de cinquante‑quatre sermons et quatre commentaires bibliques que l’auteur intitule lui‑même la Veteris ac Novi Testamenti Concordia1. Rares sont les analyses approfondies qui lui ont été consacrées toutefois, si bien que l’historiographie la concernant est souvent marquée par les positions d’Antonio Viñayo González2. Dans ses travaux, l’ancien abbé de la collégiale a fait du chanoine l’ardent pourfendeur des erreurs des juifs et un héros de la pensée léonaise, premier Ibérique connu à citer le grand maître parisien du milieu du xiie siècle qu’est Pierre Lombard († 1160)3. Selon lui, Martin de León, « théologien solitaire en des terres écartées depuis des siècles, apparemment, des courants intellectuels européens », aurait même dépassé le maître par son savoir4. Ce jugement dont nous démontrerons l’excès témoigne surtout de la volonté qu’ont certains historiens espagnols à cette époque de relativiser l’apport français dans la culture hispanique médiévale, aussi bien en réaction au travail de Marcel Defourneaux que dans la veine de l’historien léonais Claudio Sánchez Albornoz, afin de mieux mettre en exergue l’essence de l’homo hispanicus5. Cette quête identitaire perd de sa force à partir des années 1960 et la médiévistique espagnole entend alors analyser les phénomènes culturels de la Péninsule davantage à l’aune d’une normalisation face aux standards savants occidentaux. Lorsque Bonifacio Palacios ordonne sa synthèse sur la théologie péninsulaire au Moyen Âge central, il insiste sur le fait que ses évolutions s’inscrivent au xiie siècle dans la « voie européenne6 ». Plus précisément, Martin de León en incarnerait « les premiers échos » comme le prouverait l’usage des Sentences dans la Concordia7. Il nous semble que l’un des points de fuite de cette présentation, outre le contexte politique d’une Espagne en cours d’intégration dans le processus de construction européenne, consiste à montrer que les sociétés médiévales ibériques ne peuvent être suspectées de retard culturel, pendant négatif de la singularité que les générations précédentes avaient voulu valoriser.Du héros théologique au passeur d’une nouvelle norme savante, Martin de León et sa connaissance des Sentences de Pierre Lombard8 ont diversement servi à évaluer la participation des clercs ibériques à la renaissance du xiie siècle, au‑delà du tropisme des traductions9. C’est à une première reprise de ce dossier que nous nous livrons dans ces pages, tant nous y invitent l’obsolescence des problématiques de supériorité ou d’europeanización qui ont longtemps surplombé le sujet ainsi que l’amélioration des moyens de recherche textuelle. Nous nous concentrerons sur les modalités de cette participation : si tant est que Martin de León fût bien le premier à citer les Sentences dans la péninsule Ibérique, contribue‑t‑il ce faisant à importer la culture scolaire ultra‑pyrénénne à l’origine d’une renovatio savante de premier ordre en Occident ? Plus précisément : le fait de connaître l’une des œuvres paradigmatiques du milieu scolaire urbain conduit‑il uniquement le chanoine à enrichir la Concordia avec les savoirs tels qu’ils sont réarrangés dans ces milieux ou bien ce dernier suit‑il également les démarches heuristiques qui les soutiennent ainsi que les systèmes de référence qui les valorisent ? Nous analyserons l’usage des Sentences dans la Concordia en distinguant ces composantes de la culture scolaire que sont les connaissances, les méthodes et les autorités. L’enquête nous permettra par ailleurs de nous interroger à nouveaux frais sur le parcours de Martin de León. Considérant l’origine des Sentences et le caractère inédit qu’on attribue à l’usage qu’en fait le chanoine dans la Péninsule, il a été admis que ce dernier aurait fréquenté les écoles parisiennes à l’occasion d’un pèlerinage que Lucas de Tuy († 1242) décrit dans la Vita sancti Martini10. Il nous semble cependant hâtif d’écarter sur de telles fondations la possibilité que le chanoine ait pu connaître l’œuvre du Lombard exclusivement au travers de sa diffusion manuscrite, sans avoir bénéficié d’un enseignement parisien ad hoc. Les résultats de l’enquête apporteront de nouveaux arguments pour nuancer la première opinion.L’autorité du maître parisienL’un des aspects les plus frappants concernant l’usage des Sentences dans la Concordia réside dans la manière qu’a Martin de León de citer cette œuvre au regard de ses autres sources. La singularité de ce régime de citations n’avait pas été relevée jusqu’ici. Pour en saisir l’importance, il faut rappeler que la Concordia est le produit d’un dense travail de compilation : que ce soit les sermons suivant le cycle liturgique, ceux qui délivrent une matière disciplinaire ou encore les quatre commentaires bibliques, tous présentent une marqueterie textuelle très élaborée11. Malheureusement, l’édition dans la Patrologie Latine n’identifie pas toutes les sources ni ne délimite correctement les emprunts émaillant chaque texte12. Il est donc difficile pour l’heure de rendre parfaitement compte des stratégies de compilation adoptées dans la Concordia. Quelques observations peuvent néanmoins être formulées car elles ne nous semblent pas devoir être révisées si un jour la nouvelle édition que nous appelons de nos vœux venait à paraître13.Dans son prologue, Martin de León déclare compiler une matière patristique14. En réalité, il s’appuie aussi sur les écrits d’auteurs plus récents comme Adso de Montier‑en‑Der († 992), voire presque contemporains tel Hugues de Fouilloy († 1173). Le compilateur distingue ces deux types de sources de façon implicite. Il cite souvent les auteurs associés à une tradition prestigieuse – Augustin d’Hippone († 430), Grégoire le Grand († 604) et Isidore de Séville († 636) au premier chef –, celle‑ci semblant à ses yeux ne pas se prolonger au‑delà des temps carolingiens – il mentionne Haimon d’Auxerre († c. 855) mais jamais Hugues de Fouilloy, par exemple. Les auteurs plus récents ne sont pas signalés, à deux exceptions près : Anselme de Cantorbéry († 1109) et Pierre Lombard. Cette distinction n’est pas le fruit d’un hasard au gré duquel Anselme et le Lombard s’avèreraient être les deux seuls moderni dont le chanoine connaîtrait l’identité alors que celle des autres se serait perdue dans le tamis des florilèges utilisés. Chacun est qualifié au moins une fois de vir sapiens15. L’appellation vise à attirer l’attention des lecteurs de la Concordia car seuls y ont droit certains auteurs bibliques (le prophète Isaïe, l’évangéliste Matthieu et saint Paul) ainsi que deux autres éminents tenants de la tradition chrétienne, Fulgence de Ruspe et Grégoire le Grand16. Le chanoine signale ce faisant que l’abbé du Bec et le maître parisien forment aussi des autorités stricto sensu : au sein de la compilation déclarée, leurs mentions doivent conforter aux yeux du lecteur l’importance de ce qui suit même s’ils n’appartiennent pas à la tradition usuellement reconnue.Une autre particularité distingue les citations de ces deux auteurs. Très souvent, sinon systématiquement, Martin de León les qualifie de « maîtres », ce qu’il ne fait avec aucune autre de ses sources littéraires17. Les autres occurrences du terme magister renvoient soit à une parole christique, évangélique ou prophétique, soit à un enseignement indistinctement ecclésiastique ou hérétique18. En réservant la qualité magistrale aux deux seuls auteurs moderni qu’il juge dignes d’êtres cités, nous ne pensons pas que le chanoine crée une ligne de démarcation par rapport aux anciens ni qu’il compense de la sorte le caractère récent de ces œuvres. Cette qualification signale deux réalités différentes. Dans les huit citations de l’abbé du Bec, l’expression renvoie plus au contenu de l’œuvre‑source qu’à une représentation de l’auteur cité, sur le compte duquel Martin est dans l’erreur par ailleurs. Toutes ces occurrences correspondent en effet à un extrait de l’Elucidarium d’Honorius Augustodunensis († 1157)19. Cette exposition d’ensemble sur la doctrine chrétienne se présente comme un dialogue entre un disciple et son « maître » et c’est cette structure pédagogique que Martin de León met en relief20. Il n’en va pas de même pour le « maître Pierre » : aucun des deux textes que le chanoine utilise, sa glose sur les épîtres pauliniennes et les Sentences, ne présente une structure similaire. Peut-être l’auteur de la Concordia s’autorise‑t‑il à mettre ainsi en exergue la référence à Pierre Lombard car celui‑ci est déjà connu des milieux ecclésiastiques ibériques, dans lesquels sa glose circule21. Au demeurant, l’appellation et l’autorité qui en émane s’appliquent aussi aux citations des Sentences et ce, de façon explicite22. L’œuvre‑source est ainsi valorisée, à la hauteur de l’usage qu’en fait le compilateur. Les renvois sont en effet très nombreux et corrects, contrairement au cas de l’Elucidarium23. Selon Antonio Viñayo, il faudrait même considérer qu’un quart environ de la Concordia compile des passages des Sentences, qu’ils soient cités ou non24. Revenir sur cette quantification est vain sans édition scientifique, mais il est possible par d’autres biais d’en démontrer l’importance dans l’économie de l’œuvre de Martin de León. Pour l’heure, nous relevons dans la Concordia neuf pièces comportant des extraits des quatre livres du maître parisien : la préface25, cas particulier sur lequel nous reviendrons, ainsi que les sermons In adventu Domini II26, In natale Domini II27, In septuagesima II28, In capite jejunii29, In prima dominica Quadragesimae30, In rogationibus31, In ascensione Domini I32 et In festivitate sanctae Trinitatis33. Le tableau ci‑dessous rend compte de la sélection faite par Martin dans l’œuvre‑source : Les emprunts de Martin de León dans les Libri SententiarumLiber SententiarumDistinctions et thèmes majeurs34Emprunts dans la Concordia (tout ou partie)ProloguePraefatioLivre IDieu, la fin de l’Homme (unité et trinité)1Res et signa2Trinité : trois personnes, un DieuIn natale Domini II In festivitate sanctae Trinitatis (ci‑après : In f. sanctae Trinitatis)3In natale Domini II4-5Génération du Christ au sein de la TrinitéIn f. sanctae Trinitatis 6-78Essence divine : propriétésIbid. 9Relations Père‑FilsIn natale Domini II In f. sanctae Trinitatis 10-11Pneumatologie (Esprit‑Saint)In natale Domini IIIn f. sanctae Trinitatis12-18In f. sanctae Trinitatis 19-21Propriétés des trois personnes au sein de la TrinitéIbid. 22-23Noms donnés par l’homme à DieuIbid. 24-2627-29In adventu Domini II30-3435-41Connaissance et volonté de Dieu42Connaissance de Dieu et du Mal43In natale Domini II44-48Livre IILes créatures1-2CréationIn septuagesima IIAnges34Ibid. 5-6In septuagesima IIIn prima dominica Quadragesimae7-11In septuagesima II12-15HexaemeronIbid. 16-17Création de l’espèce humaineIbid. 18Création de la femmeIbid. 19-20Condition humaine avant la ChuteIbid. 21-24ChuteIbid. 25In prima dominica Quadragesimae26-2829In natale Domini II30-33Péché originel34-41Péché42In prima dominica Quadragesimae43In natale Domini II44Livre IIILe Christ et l’Incarnation1-5Christ, Fils de Dieu fait hommeIbid.6-78-11Ibid. 1213Ibid. 1415-17Passion et délivrance18-19Ibid. 20-2223-33Vertus34-35Sept dons de l’Esprit saint36Vertus et charité37-38DécalogueIbid. 3940Ibid. Livre IVLes sacrements, l’eschatologie1Sacrements : définition et généralités2-4Baptême5Ibid. 67Confirmation8EucharistieIbid. 9-1314PénitenceIbid. 15In capite jejunii16-17In natale Domini II In capite jejunii18In natale Domini IIIn rogationibus19In capite jejunii20Ibid. 21-2223Extrême‑onction24-25Ordination26MariageIn natale Domini II27-3031-32Ibid. 33-4142Ibid. 43-45Résurrection et Jugement dernierIbid. 4647In ascensione Domini I48-49In natale Domini IIIn adventu Domini II50Bien que les emprunts relevés ne constituent peut‑être qu’un échantillon de ce qu’extrait le chanoine, leur distribution dans les quatre livres des Sentences suggère qu’il avait à sa disposition ces derniers dans leur intégralité35. En outre, leur fréquence montre que les exposés du Lombard font souvent référence pour l’auteur de la Concordia. Ils structurent quelques sermons tels In festivitate sanctae Trinitatis et In septuagesima II, fournissant de longs exposés doctrinaux que l’auteur copie en amont. Martin exhorte ensuite ses frères à mieux comprendre le Credo et, conséquemment, l’erreur des juifs dans le premier sermon, il propose une interprétation linéaire sur les premiers versets de la Genèse dans le second ; dans les deux cas, il articule les exposés doctrinaux (première partie) avec les enseignements sur les Écritures saintes que les chanoines doivent y associer (deuxième partie) au moyen d’expressions similaires soulignant la nécessité « à présent » de « recomposer » les extraits patristiques tirés des Sentences en vue de l’« utilité » de la communauté36. Dans les autres sermons, les extraits des libri Sententiarum complètent un point de doctrine, que ce soit sur le diable et les péchés capitaux dans le Sermo in prima dominica Quadragesimae ou sur la pénitence dans In capite jejunii.Il ressort de ces analyses que Martin de León utilise les Sentences comme un réservoir pré‑ordonné de synthèses doctrinales fondées sur des citations patristiques. Il y puise si régulièrement et si massivement, il le signale si bien aussi, que cet ouvrage compte parmi ses sources principales avec la Glose ordinaire, les Etymologiae et les Synonymae d’Isidore de Séville, les Moralia in Job de Grégoire le Grand enfin. En outre, il n’occulte pas cette source comme il le fait avec la Glossa, ses florilèges et d’autres œuvres qu’il nous est par conséquent difficile d’identifier37. Il reconnaît au maître parisien une véritable autorité, qu’il valorise auprès du lecteur au moyen d’un régime de citation remarquable. Martin de León souligne‑t‑il l’autorité magistrale eu égard à un enseignement qu’il aurait effectivement reçu à Paris, que ce soit par Pierre Lombard ou par l’un de ses disciples38 ? La documentation ne souffle mot d’un tel parcours. D’après la Vita sancti Martini, Martin de León aurait composé la Concordia grâce à l’inspiration divine transmise par saint Isidore39. Dans le schéma hagiographique mis en place, on ne s’étonnera pas que Lucas de Tuy taise une formation scolaire le cas échéant, puisqu’il dévalorise à plusieurs reprises les savoirs ainsi acquis40. Au demeurant, des structures favorisant une formation dans les écoles au‑delà des Pyrénées existent bel et bien dans le León. Laureano Robles a découvert dans les archives de Santa María de Vega qu’une somme est attribuée à ceux qui souhaitent étudier en France41. Or, un complément d’enquête démontre qu’il s’agit d’un prieuré de Saint‑Isidore de León, bien que la possession de l’établissement soit souvent disputée par l’évêque salamantin42. En outre, cette forme de bourse d’études n’est pas singulière : les statuts des chapitres de Compostelle ou de Gérone promeuvent ces voyages d’études en prévoyant d’y allouer une partie de leurs revenus43. Martin de León a bien pu bénéficier de ces aides pour étudier dans les écoles françaises. En l’absence d’autres indices, il nous faut cependant revenir à une lecture de la Concordia afin de tenter de dépasser le stade de l’extrapolation.La recherche de la « charité » plutôt que de la « vérité » Dans un contexte régional où l’on ne rencontre nulle autre résonnance des Sentences, que l’auteur de la Concordia leur reconnaisse tant d’autorité attire d’autant plus l’attention que ceci apparaît avec éclat dès la préface. Le chanoine la rédige en copiant pour l’essentiel un extrait du prologue du Lombard44. Mais là où ce dernier affirme être mû par la veritas divine, le premier privilégie la consensuelle caritas :Pierre LombardIn libros sententiarum prologus45Martin de LeónPraefatio46Delectat nos veritas pollicentis ; sed terret immensitas laboris ; desiderium hortatur proficiendi, sed dehortatur infirmitas deficiendi [S’ensuit un long développement que Martin de León ne retient pas].Cogit nos, imo delectat charitas pollicentis ; sed terret immensitas laboris. Ad hoc opus nos desiderium provocat perficiendi, sed dissuadet infirmitas deficiendi. Nous n’avons pas relevé d’autre témoignage de cette variante en cette période, si bien qu’il est hautement probable qu’il s’agisse d’une réécriture martinienne47. Cette dernière a pour effet de suggérer un pas de côté important par rapport à la démarche savante du « maître ». Pierre Lombard, on le sait, est passé à la postérité pour avoir ordonné son enseignement autour de la conciliation des autorités48. Regrettant que les différentes sentences patristiques puissent conduire à une contradiction stérile ou à des choix doctrinaux de convenance, il expose dans son prologue sa quête de la « vérité » de Dieu – le terme revient souvent sous sa plume49. L’œuvre forme ainsi un paradigme des méthodes et du contenu de la culture scolaire urbaine du Nord de la France au milieu du xiie siècle, marquée par la recherche du systématisme. Nonobstant, Martin de León écarte de sa pièce liminaire le long passage du prologue dans lequel Pierre Lombard expose sa démarche50. Contrairement au maître, il refuse l’insertion de sa « voix » d’auteur (vox nostra) et supprime toute autre perspective rationnelle en amont de sa propre œuvre. L’agencement de sa compilation ne s’écarte pas de ce choix liminaire a silentio, contrairement à ce qu’affirmait Bonifacio Palacios. L’historien toutefois ne disposait pas des moyens actuels de recherche textuelle lorsqu’il estimait que le chanoine était animé par le « souci de ramener à une vérité tous les textes bibliques ou opinions discordant en apparence51 ». Aujourd’hui, l’argument selon lequel Martin de León fait un usage scolastique de la quaestio dans les sermons de la Concordia ne tient plus52. Prenons l’exemple du Sermo in festivitate sanctae Trinitatis avancé par Bonifacio Palacios. Le chanoine s’y interroge sur la possibilité pour l’Esprit saint d’être renforcé ou affaibli dans l’homme en déroulant toutes les conventions propres à l’exercice scolaire : il expose dans un premier temps les raisons de la thèse contraire, puis il en vient à sa propre réponse qu’il appuie sur plusieurs citations scripturaires et patristiques53. Il n’est pas évident pour autant qu’il s’agisse ici d’un « emploi conscient de la méthode de la quaestio » (Bonifacio Palacios)54. D’une part, le chanoine extrait fidèlement ce passage du premier livre des Sentences55. D’autre part et plus généralement, nous n’observons dans la Concordia nulle trace de l’intelligence du mécanisme lombardien en dehors des emprunts aux Sentences —  reconnaissons toutefois que compte tenu de l’ampleur de l’œuvre et de la faiblesse de son balisage historiographique, ce bilan est provisoire. Pour l’heure, les usages du quaeritur hors emprunts aux Sentences que nous avons relevés correspondent à une interrogation de type traditionnel, plus didactique que dialectique, soulignant une difficulté ou une opinion personnelle56.Plus probant, la démarche de réconciliation des autorités n’affleure pas en présence de deux sources contradictoires dans les sermons. Dans In ramis palmarum, face au verset « Qui est celui-ci qui vient d’Édom, de Bosra, en vêtements de couleurs ? » (Is. 63, 1), Martin de León s’interroge sur la signification de cette question posée par les anges : n’ont‑ils pas la prescience du mystère de l’Incarnation57 ? Il s’appuie ce faisant sur la glose ordinaire qui rappelle que, suivant saint Augustin, les anges connaissent tout de la Création divine dès l’origine, y compris ce qui est à venir, tandis que, suivant saint Jérôme, leur savoir est incomplet58. Face à cette divergence, l’auteur de la Concordia ne fait pas entendre « sa voix » mais copie fidèlement la glose, sans intervenir.Emporté par ces recours aux quaestiones qu’il croyait identifier, Bonifacio Palacios jaugeait le choix du titre Veteris ac Novi Testamenti Concordia à la même aune. Il résonne certes avec ceux d’œuvres ayant marqué la culture scolaire urbaine ultra‑pyrénéenne, telle la Concordia discordantium canonum de Gratien (v. 1140), tel encore le Liber concordiae novi et veteris Testamenti de Joachim de Fiore (v. 1190). Le lien est très ténu cependant. Martin de León ne justifie son titre que par un laconique « car l’Ancien et le Nouveau Testament concordent mutuellement59 ». Ce choix a plus probablement été motivé par un projet typologique d’ensemble, dans la veine antijudaïque de l’œuvre qu’Antonio Viñayo juge prééminente, ou par l’inscription dans une tradition antique de concorde incarnée notamment par Augustin d’Hippone au tournant des ive‑ve siècles et Smaragde de Saint‑Mihiel, au ixe siècle60. Ces auteurs se sont diversement attachés à montrer l’harmonie régnant au sein du Nouveau Testament, sans perspective systématique ni dialectique ; tous deux sont connus de Martin61. Au demeurant, on ne peut non plus affirmer que Martin de León ait utilisé le terme concordia spécifiquement en écho à ces écrits car nous n’en relevons aucune présence directe dans la compilation martinienne. En somme, nous ne pensons pas que le chanoine ait forgé son titre de sorte à signaler au lecteur une démarche particulière ou une volonté polémique totalisante, mais qu’il a cherché de la sorte à faire identifier l’œuvre en tant que telle et à souligner son lien avec la lectio divina62.À ce jour, nous ne trouvons dans la Concordia aucune preuve selon laquelle Martin de León aurait suivi l’autorité du « maître » parisien jusque dans la démarche qui l’a rendu célèbre, mais bien des indices contraires. La connaissance qu’a le chanoine des Sentences est‑elle pour autant d’origine livresque, à l’exclusion de tout complément apporté dans un cadre scolaire ? La probabilité est faible : la familiarité du chanoine avec l’œuvre et surtout, avec sa réception, signale une lecture extraordinairement informée pour le contexte léonais.Actualiser les SentencesMartin de León adopte une attitude résolument active dans ses emprunts aux Libri Sententiarum, faisant montre à plusieurs reprises de la forte actualité de ses connaissances au regard des évolutions théologiques occidentales. Antonio Viñayo le déduisait notamment de sa capacité à corriger des erreurs de citation du maître, comme lorsqu’est attribuée avec raison à Fulgence de Ruspe (De incarnatione Filii Dei) une citation signalée dans les Libri Sententiarum être de saint Augustin63. Les sélections que le chanoine établit dans ses sources sur les doctrines sacramentelle et christologique sont bien plus probantes du fait de leur ambiguïté. Martin de León traite de la doctrine pénitentielle dans In natale Domini II et In capite jejunii en s’appuyant très largement sur les Sentences (tableau)64. Lorsqu’il aborde le sacrement de l’autel, son choix diffère : le compendium succinct sur l’eucharistie qu’il livre dans In coena Domini ignore les distinctions 8‑14 du quatrième livre des Sentences. Nous avons vu pourtant que tout laisse à penser qu’il possède l’intégralité de l’œuvre. Il lui préfère donc une autre source, peut-être le Sermo in coena Domini du Liber deflorationum de Werner de Saint‑Blaise ou l’hypotexte majeur de ce sermon65. Quoi qu’il en soit, la présence du terme transsubstantiatio dans le texte a retenu l’attention d’Antonio Viñayo car à ses yeux elle justifiait de faire du chanoine le champion ibérique de la sacra pagina, capable de surpasser le maître parisien par l’étendue comme par l’exactitude de ses connaissances66. La notion est effectivement absente dans les livres de Pierre Lombard mais le jugement de l’ancien abbé de la collégiale Saint‑Isidore pèche par anachronisme. Le terme est timidement présent dans la première moitié du xiie siècle, ce qui explique son absence des Libri Sententiarum. C’est seulement à partir des années 1150‑1160 que les témoignages s’accumulent : Gratien l’enregistre dans son décret tandis que d’éminents représentants de la pensée monastique et scolaire y recourent dans leurs exposés, tels Pierre le Mangeur ou encore Roland Bandinelli et Lothaire de Segni (futurs Alexandre iii et Innocent iii) – l’histoire est bien connue, elle n’acquiert une valeur dogmatique qu’avec le canon Firmiter édicté lors du ive concile du Latran, en 121567. En utilisant la notion de transsubstantiatio à son tour, Martin de León ne démontre donc pas un savoir supérieur à celui du maître parisien, mais il rend simplement compte des évolutions doctrinales accréditées dans l’intervalle qui les sépare. L’actualité des connaissances du chanoine au regard de l’affinement du dogme eucharistique n’en est pas moins remarquable. Il s’agit de la première attestation de la notion de transsubstantiation dans la péninsule Ibérique jusqu’à preuve du contraire : gageons que le chanoine régulier fait partie de ses premiers importateurs dans la région68. Qu’il l’ait volontairement ajoutée lorsqu’il copie sa source ou qu’il suive cette dernière, cela n’en démontre pas moins un savoir sacramentaire au fait des récentes évolutions, de celles qui s’imposent dans l’Église et ses écoles à la pointe du mouvement. Sa familiarité avec l’orientation doctrinale dominante est suffisamment ferme pour l’amener à préférer au discours des Libri Sententiarum un texte moins développé mais plus en consonance avec l’actualité, malgré toute l’autorité qu’il reconnaît par ailleurs aux synthèses du maître parisien.Le travail d’actualisation des données dans la sélection faite au sein des Libri Sententiarum s’exprime plus nettement lorsque le compilateur aborde l’Incarnation. Dans le Sermo in Natale Domini II, le recours à la distinction 10 du troisième livre offre un cas en consonance avec la réception contrastée des Sentences69. Malgré les précautions que Pierre Lombard a prises pour y aborder l’union hypostatique (union non séparable des natures humaine et divine dans la personne du Christ), d’aucuns, à l’instar de Geroch de Reichersberg, Robert de Cricklade ou Gauthier de Saint-Victor, considèrent erronément qu’il y a affirmé que le Christ en tant qu’humain n’est peut‑être pas une personne mais « quelque chose » (aliquid). En l’accusant de nichilianisme (nihilisme christologique), ces détracteurs provoquent et dénoncent tout à la fois les débats qui s’ensuivent, cherchant l’intervention pontificale70. Après une période d’hésitation, Alexandre iii opte, entre 1170 et 1179, pour l’interdiction puis la condamnation ; au demeurant, celles‑ci concernent davantage les disputes provoquées que le passage polémique des Sententiae71. Quinze à trente années après, le chanoine léonais exclut ce passage de sa compilation mais il y garde le chapitre qui suit immédiatement l’extrait incriminé. L’interrogation porte non plus sur la constitution de la nature humaine du Christ, mais sur sa conséquence : le Christ, en tant qu’homme, est‑il un fils adoptif ? La sélection opérée au sein de la réponse du Lombard frappe par son travail d’excision – et tout autant, de conservation : ledit passage n’est pas retenu par exemple dans l’abrégé du maître Bandinus72 :Pierre LombardLiber Sententiarum III, d. X73Martin de LeónIn Natale Domini II74Si vero quaeritur an Christus sit adoptivus filius secundum quod homo sive alio modo, respondemus Christum non esse adoptivum filium aliquo modo, sed tantum naturalem, quia natura filius est, non adoptionis gratia.Si autem quaeritur an Christus sit adoptivus Filius, secundum quod homo est, sive alio modo ? Respondemus Christum non esse adoptivum filium aliquo modo, sed tantum naturalem ; quia natura filius est, non adoptionis gratia.Non autem sic dicitur filius natura, ut dicitur Deus natura : non enim eo filius est quo Deus est, quia proprietate nativitatis filius, natura divinitatis Deus est. Et tamen dicitur natura vel naturae filius, quia naturaliter est filius, eandem scilicet habens naturam quam ille qui genuit.Adoptivus autem filius non est, quia non prius fuit et postmodum adoptatus est in filium, sicut nos dicimur adoptivi filii, quia cum nati fuerimus IRAE FILII [Resp. Eph. 2, 3], per gratiam facti sumus filii Dei. Christus vero nunquam fuit non filius, et ideo non est adoptivus filius.Adoptivus autem filius non est, quia non prius fuit, et postmodum adoptatus est in filium, sicut nos dicimur adoptivi filii, cum nati fuerimus filii irae, per gratiam facti sumus filii Dei. Christus vero nunquam fuit non filius ; et ideo non est adoptivus filius. Sed ad hoc opponitur sic : Christus filius hominis est, id est, Virginis, aut gratia, aut natura, vel utroque modo. Si vero natura, aut divina, aut humana ; sed divina non : ergo aut humana natura, aut non natura est filius hominis. Si non natura, ergo gratia tantum ; et si etiam natura humana, non ideo minus per gratiam. Si ergo gratia filius Virginis est, adoptivus filius esse videtur : ut idem sit naturalis filius Patris, et adoptivus filius Virginis. Ad quod dici potest Christum filium Virginis esse natura vel naturaliter et gratia ; nec tamen adoptivus filius Virginis est,quia non per adoptionem, sed per unionem filius Virginis esse dicitur. Filius enim Virginis dicitur, eo quod in Virgine hominem accepit in unitatem personae ; et hoc fuit gratiae, et non naturae.quia non per adoptionem, sed per unionem filius Virginis esse dicitur. Filius enim Virginis dicitur, eo quod in Virgine hominem accepit in unitate personae ; et hoc fuit gratiae, non naturae.Sans changer la finalité de la réponse, le chanoine en exclut systématiquement les considérations techniques sous l’angle de l’union hypostatique. Certes, les passages délaissés ne conduisent pas en tant que tels vers une position tenante du nichilianisme, ils peuvent être lus indépendamment du chapitre condamné. Aussi ne peut‑on exclure que le travail de sélection procède d’une volonté martinienne d’établir une synthèse qui soit à la portée de tous ses coreligionnaires, y compris les moins formés d’entre eux inaptes à saisir les subtiles questions de nature. Cependant, considérant la fermeté des condamnations et leur caractère assez récent, considérant l’immédiate proximité dudit passage, considérant, enfin, le principe directeur d’excision qui consiste à ne pas aborder l’union hypostatique, il est plus probable que Martin de León ait adopté une position relativement prudente. Tout indique que son travail de compilation s’effectue ici encore en connaissance des orientations savantes récentes et des débats qui l’agitent, avec la volonté cependant de transmettre la doctrine lombardienne malgré les risques que cela comporte avant le concile du Latran iv.ConclusionLa place qu’accorde Martin de León aux Libri Sententiarum dans la Concordia montre la grande familiarité qu’il entretient avec cette œuvre et son inclination informée pour sa lecture. Au‑delà du simple réservoir d’informations, le compilateur tire de cette œuvre une sélection de citations patristiques qu’il juge accréditée, ainsi que nombre des exposés doctrinaux nécessaires à l’édification des chanoines de Saint‑Isidore. Il suit fidèlement et avec fréquence les synthèses de Pierre Lombard tout en sachant en actualiser le contenu lorsque cela s’avère nécessaire. Bien plus, la présence titulaire du « maître » est marquante. Le chanoine de León, premier Ibérique connu à le citer, met remarquablement en valeur l’autorité magistrale de celui‑ci au sein de sa compilation. En ce sens, il contribue à importer davantage que les Sentences de Pierre Lombard mais avec elles, une part de la culture scolaire ultra‑pyrénéenne dans le royaume léonais. Il faut cependant estimer que la responsabilité de Martin de León dans cette importation au travers de la Concordia fut réelle, mais modérée. D’une part, elle se restreint pour l’essentiel aux domaines des connaissances et références associées et ne promeut que fort passivement la démarche du maître parisien : le chanoine léonais copie de très nombreux extraits des Sentences sans appliquer ailleurs l’intelligence du mécanisme lombardien face aux contradictions de la tradition. D’autre part, la tradition manuscrite de la Concordia est si ténue qu’elle semble n’avoir pas touché un lectorat plus large que celui de la collégiale de Saint‑Isidore75.Les informations et les nuances assemblées au cours de cette enquête ne permettent pas de conclure définitivement sur le parcours du chanoine. Elles remettent en question cependant l’unanimité faite autour d’une formation scolaire à Paris, tout en n’excluant pas cette hypothèse de travail tant qu’elle garde ce statut. La capacité du chanoine à moderniser le contenu des Sentences, voire à s’en écarter prudemment mais ponctuellement, suggère vivement qu’il bénéficia d’un enseignement dans des milieux scolaires hautement informés et familiers avec l’œuvre du maître parisien, qui furent favorables à celle‑ci tout en étant conscients des hésitations à ce sujet au sommet de l’Église. Globalement, Martin de León démontre une estime considérable pour l’œuvre des Sentences. Il témoigne ainsi de la force d’attraction de cette œuvre, jusque dans les communautés ibériques où sa diffusion s’est faite plus lentement – ou plus silencieusement peut‑être.