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La question de la traduction déborde le simple champ linguistique pour rencontrer un problème proprement philosophique. Ce qui intrigue la pensée contemporaine1 est le débordement et la dissémination du sens devenu intraduisible dans sa propre langue. La pensée jamais en repos assiste impuissante à la fuite incessante de signifiants qui la mettent sur un chemin qui ne la mène nulle part. Ce nulle part, cet au-delà de la pensée, cet impensable, la tradition néoplatonicienne l’identifie à l’Un infini et inaccessible, ineffable et innommable. La pensée en chemin vers lui reste en chemin et finit par s’identifier au chemin. Il est de la nature de l’infini d’être sans cesse approché. Le sens est toujours à saisir, à chasser, à suivre à la trace, et cette recherche infinie pose le problème de la traductibilité. Nul, plus profondément et bien avant Derrida, n’a soulevé cette question que Nicolas de Cues (1401-1464) dans son œuvre le De coniecturis.Œuvre programmatique, systématique, originale autant que complexe2, le De coniecturis est le troisième chef d’œuvre du Cusain. Sa datation est problématique. Une certitude est qu’il n’a pu être écrit avant 1440, date à laquelle il achève la Docte ignorance, le 12 février précisément, et dans laquelle il fait allusion à un livre qu’il écrira sur les conjectures3. Cela signifie que le problème qu’il veut traiter se pose déjà dans son esprit, en cours d’écriture : à savoir, le rapport entre les différentes manières selon lesquelles l’homme approche la réalité et la vérité unique qui se dérobe à sa compréhension. Il se pose exactement dans le De docta ignorantia, II, 1, où Nicolas dit que l’homme pense toujours en opposition et qu’il comprend la simplicité en rapport avec la composition, la corruptibilité en rapport avec l’incorruptibilité, l’unité absolue avec les unités multiples de l’univers4. Le De coniecturis veut être une méthode, une ars. Le premier livre décrit l’ars coniecturalis et le deuxième applique la méthode conjecturale à des phénomènes concrets de l’univers humain. Comme l’a montré Inigo Bocken5, c’est l’application pratique de l’ars nova qui permet de comprendre cette œuvre. La structure de l’esprit n’étant pensée que liée à la réalité, se connaître soi-même, c’est pour l’homme se connaître comme une réalité. Mais cette réalité est universelle, elle renferme toute l’humanité : La connaissance de soi dans ce contexte n’est pas seulement à comprendre en un sens psychologique mais possède une signification épistémologique aussi bien qu’ontologique. C’est pourquoi l’homme est aussi image de Dieu, qui est l’unité infinie, l’égalité et la connexion de tout6. En se comprenant comme image de Dieu, l’homme sera aussi en état de découvrir en lui la présence de la vérité, mais comme une présence absente que l’homme tend toujours à poursuivre. Joseph Koch, dans les années cinquante, en voyant dans son édition critique que le Cusain avait déjà annoncé le De coniecturis dans le De docta ignorantia, a observé qu’aucune des caractéristiques alors indiquées ne se retrouve dans la version définitive de l’œuvre. Celle-ci a été rédigée différemment de la manière dont son auteur l’avait projeté. Dans un premier temps l’ouvrage devait comprendre trois parties comme la Docte ignorance, dans sa forme définitive il n’en a plus que deux. Le De coniecturis se révèle être un approfondissement du De docta ignorantia qui concerne essentiellement la théorie de la coincidentia oppositorum. Il va s’ensuivre une distinction spécifique entre ratio et intellectus qui constituera un des apports principaux du De coniecturis. Dans la Docte ignorance, en effet, la coïncidence des opposés ne relevait pas plus de la raison que de l’intellect. Dans les Conjectures, Nicolas apporte une précision importante en donnant à l’intellectus la capacité de s’élever à la coïncidence des opposés et en rattachant la ratio au principe de contradiction. Nicolas de Cues n’a donc pas écrit un appendice à son précédent chef-d’œuvre, il en a écrit un nouveau qui dépasse ce dernier. Une autre observation que nous retiendrons de Joseph Koch7 est l’apparition de l’influence de Proclus et du Livre des causes. Dans le De docta ignorantia, les catégories auxquelles renvoie la partition du monde en quatre régions essentielles sont déjà données, comme pour Aristote ; dans le De coniecturis, les catégories sont en revanche produites par l’esprit (mens). Joseph Koch voyait là une division entre la philosophie de 1439 comme « métaphysique de l’être » et celle de 1442 comme « philosophie de l’unité ». Nous pensons cependant que la désignation d’une philosophie de l’être n’est pas appropriée dans la mesure où, comme nous avons essayé de le comprendre, la Docte ignorance est déjà une philosophie de l’Un que nous avons caractérisée comme une « hénologie négative »8. La distinction entre les deux périodes correspond selon nous à une mise en œuvre de cette hénologie sous la forme d’une méthode, d’un art, visant à tirer toutes les conséquences épistémologiques d’une conception unitrinitaire de l’univers visible et invisible. D’un ouvrage à l’autre il ne s’est jamais agi du passage d’une philosophie de l’être à une philosophie de l’un, comme le pense Joseph Koch, mais de l’approfondissement d’une philosophie de la connaissance qui culmine dans la connaissance de soi. Un autre type de différence sur lequel Kurt Flasch a mis l’accent est révélateur à cet égard. Le De docta ignorantia, dit-il, se présente d’un bout à l’autre comme un traité général abstrait et didactique, le De coniecturis en revanche a d’un bout à l’autre la forme d’une longue lettre. Le destinataire de celle-ci n’est plus la collectivité universitaire, mais un penseur individuel auquel écrit un autre penseur individuel. Cela pourrait évoquer une simple innovation littéraire sans signification philosophique ; en fait, il faut y voir le signe d’un changement de position philosophique : Alors [écrit notre auteur] que dans le De docta ignorantia la connaissance d’une différence toujours permanente conduisait à la conviction qu’une connaissance précise de la vérité nous est fermée à jamais, dans le De coniecturis cette connaissance crée proprement une nouvelle conception individualisée de cette vérité. Un concept de vérité monadologique se présente : le monde comme totalité se reflète dans tout individu de manière toujours diverse9. Cette vue, conclut Kurt Flasch, ne conduit cependant pas à la résignation ; la nouvelle conscience de ne pouvoir jamais rejoindre la vérité absolue conduit au contraire à l’échange fécond des idées, à une conception de la vérité liée à l’idée d’une infinie perfectibilité du genre humain. Dans la Docte ignorance, la connaissance des limites de notre capacité de connaître avec précision la vérité précise s’exprimait à travers l’image du polygone dans le cercle. Les différentes approches de la vérité font place maintenant à la multiplicité des points de vue individuels. Mais cette multiplicité, loin de nous exaspérer, trouve son sens dans la poursuite de l’Unité infinie et inaccessible que Nicolas décrira comme la « recherche de Dieu » ou la « chasse de la sagesse »10. Nicolas anticipe dans son prologue la menace de solipsisme que soulève cette doctrine. Si la connaissance est individualisée, souligne-t-il, la compréhension des autres hommes devient en effet problématique : « Personne ne peut jamais concevoir parfaitement la compréhension d’autrui, même si certains s’en approchent plus que d’autres »11. Comment pouvons-nous savoir ce que pense un autre homme ? Comment pouvons-nous savoir que les signes par lesquels nous communiquons avec les autres ont la même signification pour eux et pour nous ? Les différentes conjectures des différentes personnes sont sans rapport les unes avec les autres. Elles sont intraduisibles. Comment donc nous comprendre ? Saint Augustin avait répondu dans son De magistro à cette question qui s’était posée à lui en recourant au Verbe divin comme Maître intérieur qui, dans le cas des signes transmis par un autre, nous enseigne à penser comme lui. Mais, alors que chez saint Augustin le Verbe divin en chacun de nous garantit l’identité universelle du signifié, pour Nicolas de Cues le signifié résulte de l’activité de la raison de chacun, il est – comme le savoir – l’œuvre propre de l’individu et dépend, par conséquent, des caractéristiques génériques, spécifiques et individuelles qui renvoient à l’ensemble de tous. Telle est la définition de la conjecture : « La conjecture, par conséquent, est une affirmation positive, participant à la vérité en tant que telle dans l’altérité »12.Il ressort de cette définition que la conjecture n’est pas incertitude ; elle est participation à la vérité telle qu’elle est en elle-même, mais dans une constante différence individuelle, de telle manière que la notion de participation ne doit pas être comprise comme un effet de l’être, mais comme un reflet de l’un. Il s’agit d’une participation par imitation au sens où la singularité radicale des choses a son fondement non dans un acte d’être propre, mais dans l’acte de réfléchir l’un. La conjecture est une affirmation positive : elle affirme quelque chose et elle est aussi une affirmation individuelle. Chaque individu s’affirme dans son individualité, donc dans son altérité par rapport aux autres individus et à ce qu’il affirme. Tel est son rapport à la vérité : il y participe dans une insurmontable altérité. Il en découle que chaque individu pense autrement. Dans le De docta ignorantia l’individualité se présentait comme un obstacle, l’accent était mis sur la limitation qu’elle impose, mais en même temps cette limitation était utile à la paix car la divergence des points de vue exprimait autant d’approches de l’Unité pure et simple. Le De coniecturis met maintenant l’accent sur l’Unité absolue et non sur l’opposition universelle entre les différents points de vue individuels, c’est pourquoi Nicolas est contraint, comme dit Kurt Flasch, d’écrire une introduction en faveur de l’individualisation. Mais le Cusain souligne que les déterminations de l’individu qui pense renvoient aux déterminations spécifiques et génériques et que celui qui pense est esprit (mens) produisant les concepts à l’image de Dieu qui crée les réalités. La production humaine des conjectures est donc parallèle à la création divine du monde avec laquelle elle ne saurait se confondre. La mens humana est viva imago dei. Le De docta ignorantia affirmait une absence totale de proportion entre le fini et l’Infini, le De coniecturis affirme une proportionnalité entre les productions de la mens humana et la création de l’Unitas absoluta13. La mens est ainsi mise en relation avec l’intellectus et la ratio. Il s’agit désormais d’approfondir l’essence de la mens, ce que fera le Cusain dans son De mente en 145014. Dans le De docta ignorantia Nicolas pensait que la multiplicité des approximations permettait d’approcher l’Unité, mais la différence prévalait en considération de la distance qui sépare le fini de l’Infini. La connaissance individuelle apparaissait alors comme un défaut plus que comme une richesse. Dans le De coniecturis l’individu est d’autant plus exalté que sa connaissance peut être plus grande : « En effet, l’appréhension du vrai s’accroît sans limite »15. Du coup la distance qui sépare celui qui recherche la vérité de la vérité implique qu’elle soit dépassée : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvée ». Ce thème sera repris dans le De venatio sapientiae. La confiance dans un accroissement illimité du connaître est renforcée par la méthode nouvelle, l’ars generalis, exposée dans le De coniecturis. Cette méthode consiste à connaître que nous connaissons et comment nous connaissons. Ici, le De coniecturis tire les conséquences du De docta ignorantia : pour ce dernier la connaissance ne peut atteindre son objet, la vérité précise, et culmine dans l’ignorance de la chose en soi, mais l’individu connaissant peut connaître son acte de connaître : savoir que je ne sais pas est déjà un savoir. L’ars generalis peut ainsi se définir comme un savoir du non-savoir, sans qu’aucun doute ne soit possible. Pourquoi ? Parce que l’esprit humain est l’éminente similitude de Dieu, alta dei similitudo, et que dans la mesure où il ressemble à l’esprit divin il participe à la fécondité de ce dernier autant qu’il peut, car il est fini. De même que l’esprit divin crée des êtres réels, l’esprit humain produit des êtres de raison. Or, Dieu réalise tout en vue de lui-même, de sorte qu’il est à la fois principe intellectuel et fin de toutes choses ; ainsi, l’explication16 du monde rationnel, qui procède de la complication de notre esprit, a pour fin cet esprit qui le produit. En effet, l’esprit se contemple avec d’autant plus d’acuité dans le monde qu’il explique, qu’il se féconde plus abondamment en lui-même, puisque sa fin est la raison infinie en laquelle seule il se saisira tel qu’il est, car elle seule est la mesure de toutes les raisons17. Connaître consiste donc à formuler des conjectures dont la finalité est que l’esprit puisse se connaître lui-même et par là manifester sa ressemblance avec Dieu. Cette manifestation est théophanique dans la mesure où l’esprit de l’homme, en revenant sur lui-même, trouve au centre abyssal de lui-même un au-delà de lui-même qui est l’Unité divine toujours recherchée et jamais atteinte.S’il en est bien ainsi, le De coniecturis n’est pas en rupture, mais en continuité avec le De docta ignorantia. Le pas en avant consiste à s’enfermer davantage dans le cercle de l’immanence du sujet qui sait qu’il ne sait pas : « Nous nous élevons à une ressemblance d’autant plus grande de cette raison infinie que nous descendrons plus profondément en notre esprit, dont elle constitue l’unique centre vital. Voilà pourquoi nous aspirons, par un désir naturel, au perfectionnement apporté par les sciences »18. La vérité une et infinie est inaccessible, parce qu’elle est indéfiniment accessible, sa recherche constitue l’acte de connaître. N’est-ce pas ce que veut dire le Cusain quand il affirme : « Comprends que l’unité imparticipable est également participable »19 ? En effet, l’unité dans sa simplicité pure et nue est imparticipable. Or, il n’y a pas de multiplicité sans elle, il faut donc que la multiplicité la participe. Mais, s’il y a participation, ce sera non à l’unité en soi, ce qui est impossible car en se laissant participer l’unité cesserait d’être purement une : la participation aura donc lieu dans l’altérité. Nicolas dira, en d’autres termes, l’actualité absolue de l’unité divine est participée en puissance. Encore faudra-t-il préciser que la puissance, ici, n’a pas le sens aristotélicien, mais proprement cusain de vis, de force. Cette force est celle de la mens, de l’esprit. La force de la mens est de pouvoir accéder à l’inaccessible Unité intellectualiter, c’est-à-dire au moyen de l’intellectus, non de la ratio pour laquelle la coïncidence de l’accessible et de l’inaccessible relève du contradictoire. Le De docta ignorantia mettait l’accent sur l’inaccessibilité de l’Unité ; pour le De coniecturis l’Unité demeure cachée et connaissable à condition de comprendre ce qui est connaissable comme la recherche de ce qui peut être connu et ne le sera jamais. La distinction entre intellectus et ratio exprime une évolution de la doctrine de la coïncidence des opposés. Le De docta ignorantia la considérait comme un privilège de l’Infini, le De coniecturis la considère comme une caractéristique de l’intellectus. Il s’agit de l’intellect fini tourné vers l’Unité infinie, alors que la raison est tournée vers la multiplicité et le distinct. Ainsi l’Unitas est présupposée par l’intellectus qui ordonne la ratio, qui ordonne à son tour les sensibilia. Cette quadripartition va caractériser l’ars generalis. Elle est d’inspiration proclienne20. Ces quatre niveaux – Unitas, intellectus, ratio, sensus – ne relèvent pas de l’ordre de l’être, mais de la force (vis) de l’esprit. Chaque niveau s’unifie en s’ordonnant à l’Unité absolue. Celle-ci embrasse les quatre niveaux, elle les précède et les produit. L’esprit lui-même (mens ipsa)21, en supposant qu’il embrasse tout, illumine tout et comprend tout, conclut qu’il est l’image de l’Unité en dehors de laquelle il n’y a rien. Ainsi, rien n’échappe à sa contemplation. Il se contemple lui-même comme image de tout ce qu’il produit en contemplant dans sa propre image ce dont il est l’image, l’Unité, qui est son entité : « Et ainsi, il contemple dans la similitude numérique obtenue à partir de lui-même comme dans son image propre et naturelle sa propre unité qui est son entité »22. L’esprit ne peut contempler toute son entité que sous le mode de quatre unités distinctes : l’unité simple, l’unité racine, l’unité au carré, et l’unité au cube. Ce qui, à partir du nombre, donne : l’unité la plus simple, l’unité de la dizaine qui est la racine des autres, l’unité de la centaine qui est le carré de l’unité de la dizaine, et l’unité du millier qui en est le cube. Ensuite, il donne des noms à ces unités spirituelles (mentales) : il nomme Dieu l’unité la plus haute et la plus simple, intelligence l’unité radicale n’ayant aucune racine antérieure à lui, âme l’unité au carré qui est une contraction de l’intelligence, et corps l’unité expliquée dans ce qui est grossier et ne peut compliquer autre chose. En outre, tout est Dieu en Dieu, dans l’intelligence tout est intelligence, dans l’âme tout est âme, dans le corps tout est corps. Cela signifie que l’esprit saisit tout divinement, intellectuellement, psychiquement et corporellement : divinement, c’est-à-dire que la chose qui est saisie est la vérité ; intellectuellement, c’est-à-dire que la chose saisie est vraie mais n’est pas la vérité même ; psychiquement, c’est-à-dire que la chose saisie est vraisemblable ; corporellement, c’est-à-dire que la chose saisie perd toute ressemblance avec le vrai et entre dans la confusion. Entre la première unité, qui est absolue, et la dernière, qui est contractée, il y a les unités intermédiaires : l’intelligence, laquelle est plus proche de l’unité absolue et plus éloignée de l’unité contractée, et l’âme rationnelle, qui est plus contractée et moins absolue. L’unité divine absolue descend progressivement dans l’intelligence et la raison, et l’unité sensible contractée remonte vers la raison et l’intelligence, de sorte que l’esprit distingue et unit toutes choses à la fois et par degrés de manière admirable. Tel est le corps de doctrine qui définit l’ars generalis comme une méthode du savoir et de sa progression. Cette doctrine renouvelle en le précisant le rapport entre intellectus et ratio que le De docta ignorantia avait laissé dans l’ombre, ce qui rendait confuse la théorie de la coincidentia oppositorum. L’intellect unit ce que la raison distingue. La raison, qui distingue, subdivise et ordonne, présuppose l’intellect – lequel a pour objet l’indivisible, le non distinct, le non autre, l’infini, l’Unité en un mot. Cette distinction va permettre de clarifier la conception de la coïncidence des opposés. L’intellect est, maintenant, considéré comme la région où les opposés coïncident. Désormais, il embrasse les contraires, mais il dépasse aussi les contradictoires. De ce fait, il fonde l’activité de la raison en reléguant à son niveau l’application du principe de contradiction. Joseph Koch a vu le premier que, dans le De coniecturis, Nicolas fait son auto-critique en corrigeant la conception de la coïncidence qu’il soutenait dans le De docta ignorantia : « Dans mon livre précédent, La docte ignorance, je me souviens m’être souvent exprimé intellectuellement au sujet de Dieu, en usant de la conjonction des contradictoires dans l’unité simple. Or, dans ce qui précède, j’ai développé divinement mon propos »23. Ici, Nicolas montre bien qu’il se remet en question en affirmant que la conjonction des contradictoires ne vaut plus au niveau de l’unité divine absolument simple, qui transcende désormais disjonction et conjonction. Elle se situe au niveau de l’unité intellectuelle. Une chose est donc de parler divinaliter de Dieu comme Unité première et absolue, une autre d’en parler intellectualiter comme unité intellectuelle. Or, l’unité intellectuelle est sans proportion avec l’Unité divine : « Unitas autem ista, ad primam improportionabilis ». Nicolas rejette ici la doctrine de l’analogia. Cela veut dire qu’il ne peut y avoir de connaissance humaine de Dieu. Les opposés coïncident dans l’intellect, mais Dieu demeure au-delà de ce que le De visione Dei appellera le « mur du paradis », symbole de la coïncidence des opposés.Le De docta ignorantia attribuait donc à l’Unité absolue ce qu’il fallait attribuer à l’intellect. L’intellect unit dans la coïncidence ce que la raison distingue comme inconciliable. Il se connaît par un retour sur soi sans se séparer de soi et sans se comparer, il se voit lui-même en lui-même dans un mouvement qui a toujours déjà atteint son but et qui est, par conséquent, toujours en repos. Unitas, intellectus, ratio, sensus sont les modes d’une auto-contemplation de la mens ipsa, de l’esprit lui-même. Ils se compénètrent, les uns montant, les autres descendant, la raison distinguant le haut et le bas. L’intellectus se déploie – s’explique – dans la ratio, qui à son tour s’explique dans le monde sensible, mais cette explicatio est en même temps une complicatio, la descente est une montée. Le sensus remonte à la ratio, la ratio à l’intellectus et l’intellectus à l’unitas. L’Unité infinie est le commencement et la fin, un mouvement qui est repos, parce qu’elle est, avons-nous dit, retour sur soi et en soi. Les quatre modes de l’Unité ne s’étagent donc pas hiérarchiquement entre un haut et un bas : l’ordre hiérarchique qui prévalait encore dans le De docta ignorantia fait place désormais à un mouvement circulaire, le mouvement de l’esprit retournant sur lui-même sans commencement ni fin. Ainsi, les quatre modes sont les modes de l’esprit se contemplant. L’Unité absolue est au-delà et précède tout type de connexion des contradictoires, de coïncidence des opposés, dont seul l’intellect est capable. Elle est donc au-delà de l’intellect. Elle l’est dans la mesure où elle se confond avec la mens ipsa. Ici tout est un. Quand nous disions que la coïncidence se trouvait dans l’Unité, alors que nous devions dire qu’elle est dans l’intellect, nous pensions que la coïncidence consistait à unir les opposés alors qu’il s’agissait de les nier. Dans l’Un tout est un, son unité pure et nue est négation de tout ce qui la nie, de la moindre détermination, fût-ce celle de dire qu’il est, et qu’il est grand, petit, etc. La raison distingue le grand et le petit, elle les distingue en les maintenant séparés, l’un ne pouvant jamais devenir l’autre. Le De docta ignorantia disait que la raison pense Dieu comme étant le plus grand, qu’il est donc grand de telle manière que l’on ne peut penser quelque chose de plus grand. S’il est le plus grand il embrasse alors le plus petit, il est donc aussi le plus petit. Ce que la raison séparait se trouve maintenant uni. Nous sommes passés au stade de l’intellect qui connecte maximum et minimum. Ce qui apparaissait disjoint pour la raison, apparaît conjoint pour l’intellect. Le De coniecturis va plus loin en disant que l’on doit penser non intellectualiter mais divinaliter. Intellectualiter, les opposés sont pensés copulativement. En étant pensés divinaliter, ils sont niés. Ici, la négation est radicale. Nicolas se reproche de ne pas être allé assez loin en ce sens dans le De docta ignorantia. Il faut donc à partir de maintenant parler de Dieu divinaliter et non intellectualiter, il faut non seulement distinguer nettement l’analyse rationnelle de l’analyse intellectuelle, mais distinguer également entre parler intellectualiter de l’intellect, qui réunit en lui les opposés que la raison sépare, et parler divinaliter de l’Unité infinie dans laquelle il faut nier la connexion des énoncés contradictoires. En résumé : les sens ne nient pas ; la raison nie en disjoignant l’affirmation et la négation ; l’intellect conjoint affirmation et négation ; l’Unité absolue est au-delà de l’affirmation et de la négation.La conséquence de cet approfondissement que constitue le passage du De docta ignorantia au De coniecturis entraîne une reconsidération de la théologie négative. Dans le premier, celle-ci conservait le primat. Si dans le deuxième elle demeure primordiale, elle n’a cependant plus le dernier mot. Elle ne dépend plus désormais du fait que la raison n’a aucun accès à l’Unité in-finie, pure indétermination et par conséquent imparticipable : elle dépend directement de l’Unité pure et nue. Il ne s’agit plus de nier rationnellement certains prédicats de l’Unité absolue et d’en affirmer d’autres, comme on l’a vu dans le De docta ignorantia qui a rejeté cette possibilité en démontrant que le maximum est le minimum ; il ne s’agit donc pas d’admettre une affirmation à laquelle s’oppose une négation, ou de préférer la négation comme plus vraie que l’affirmation – la négation à laquelle s’oppose l’affirmation n’atteint pas en effet l’exactitude –, car c’est encore rester au niveau de la raison qui disjoint. Il ne s’agit pas non plus d’accepter de joindre intellectuellement l’affirmation et la négation. La bonne conception est celle qui dépasse divinement les opposés disjoints par la raison et conjoints par l’intellect, car elle est plus conforme à l’Unité absolue24. La théologie négative qui en découle est « négative » au sens où de l’Un divin il n’y a rien à dire, ce qui la distingue d’une théologie négative qui est « positive » parce que de l’Être divin il y a trop à dire.L’ouvrage n’a eu qu’une place relativement marginale dans l’ensemble des interprétations25. Si le concept de conjecture a fait l’objet de l’attention des commentateurs, le De coniecturis, cependant, n’a pas été considéré comme central. Nous ne pensons pas, à la différence d’Inigo Bocken, que la diversité de l’œuvre du Cusain pourrait être comprise à partir de ce traité. Il nous semble que le véritable point de départ de l’œuvre cusaine demeure le De docta ignorantia, qui renferme en germe la doctrine que son auteur ne cessera de développer en l’approfondissant. Ainsi, le De coniecturis lui-même développe un aspect de la doctrine qui s’y trouve contenue : la conjecture. Faut-il considérer ce concept comme fondamental et ramenant à lui seul toute la doctrine cusaine ? Notre thèse est que le point focal de la pensée cusaine est sa conception de l’Unité à partir de laquelle elle se constitue en tirant de celle-ci toutes les conséquences. C’est ce que précisément le De coniecturis met en avant, comme l’a montré Joseph Koch. Il s’agit donc de voir dans quelle mesure les différentes interprétations du concept de conjecture dépendent de l’hénologie cusaine26. Si l’hénologie négative est la clef d’interprétation de l’œuvre du Mosellan, elle l’est de tout un pan de l’histoire de la philosophie et il nous est loisible de comprendre que la question de la traduction soulevée par la pensée contemporaine peut être comprise à la lumière de cette option fondamentale. L’Un est un non-lieu qui condamne le chercheur à l’errance, l’enferme dans la recherche sans fin d’un sens qui lui échappe toujours, l’emprisonnant dans le cercle stérile de l’immanence qui se referme sur lui. Il est non seulement le Tout-Autre mais, pour parler comme Levinas, l’Autre du Tout, le toujours Autre, nom intraduisible, nom de l’innommable, que Nicolas de Cues a appelé dans une tentative désespérée le Non-Autre (non-aliud). Aller sans cesse et passer, poursuivre un sens qui nous échappe toujours, traduire sans fin, c’est opposer la luxuriance du non-un au désert de l’Un, mais non sans céder à l’illusion dans laquelle plonge une philosophie qui, ayant situé l’Un au-delà de l’Être, ne saurait échapper à la tentation du non-être.