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1. Dans les dernières pages de la Seconda Risposta, la seconde réponse de Vico à des recensions de son Liber metaphysicus, publiée dans le Giornale de’ letterati d’Italia, Vico prononce un jugement peu favorable sur l’idéal de scientificité de son époque. Ce n’est qu’à travers une lecture attentive de ses brèves remarques critiques que l’on réussit à suivre l’approche méthodologique singulière de sa Scienza Nuova et de la metafisica della mente umana qui se fonde sur elle; surtout si l’on veut répondre à la question suivante: La Science Nouvelle arrive-t-elle à nous convaincre de sa scientificité ?De nos jours « d’ogni particular cosa si fan sistemi », « de toute chose particulière on fait systèmes » – voilà le reproche fondamental que Vico dirige principalement contre Descartes et le Cartésianisme. Pour s’expliquer, il ajoute : on trouve, à l’origine d’une telle propension aux systèmes, une étroitesse de vue critiquée déjà par Aristote. Elle trouve son explication non seulement dans le fait qu’une telle pensée ne fait pas suffisamment attention aux cose particolari, aux choses particulières mais encore dans l’ignorance de ce qui leur est commun, la cosa commune ; cette cosa commune qui se manifeste en un rassemblement de faits, « cosa commune in che si convenga e dalla quale les particolari cose dipendano », « dans lequel toutes les choses singulières et particulières convergent et dont elles dépendent ». L’étroitesse de vue diagnostiquée par Vico, négligeant les choses singulières concrètes et leur interconnexion, conduit à une difficulté remarquable : non seulement la question du « Vrai » prend ainsi la place légitimement réservée à la question du « Probable », mais en même temps on empêche de voir en quoi consiste une preuve scientifique – on ne voit plus que « les maigres restes – avanzi – de l’idée d’une preuve démonstrative ». De plus Vico observe qu’incessamment on invente de nouvelles méthodes mais « ma non si trovano nuove cose », « sans qu’elles permettent de trouver quelque chose de nouveau » ; d’après Vico une méthode scientifique ne permet de trouver quelque chose de nouveau que si elle est qualifiée pour classer des « faits élémentaires ». Autrement dit : si la méthode est un acheminement grâce auquel une chose particulière, une cosa particolare peut être mise en relation avec une chose commune, une cosa comune qui englobe toute chose particulière. Vico cherche ainsi à comprendre la relation entre les faits concrets et leur « contexte » – et cela en deçà de la construction de « systèmes ». Seul un tel procédé scientifique peut éviter une confusion du « Probable » et du « Vrai », seul un tel procédé permet d’identifier les limites de ce qui est démontrable. Ainsi conclut Vico : « Il serait grand temps de poursuivre l’idée d’un ordre scientifique porté par les faits eux-mêmes » (« Ormai sarebbe tempo ... usare l’ordine ma qual sopportan le cose »), c’est à dire porté par les cose particolari et par une cosa comune qui les met en relation. 1C’est déjà dans ce texte de critique et de méthodologie scientifiques, publié en 1712, que Vico dessine les traits décisifs développés de plus en plus profondément dans les éditions successives de la Scienza Nuova. Le principe est très évidemment celui d’une « Systemkritik » , d’une critique de l’esprit de système. Cependant, cette critique prend pour cible non seulement le système métaphysique de Descartes, un système qui s’appuie, d’après Vico, sur une « évidence » ni démontrable ni scientifique du cogito2 ; mais elle vise également le système de philosophie naturelle de Galilée qui aurait manqué de considérer la physique «à la lumière de ce qui est métaphysiquement vrai »3. Et encore vise-t-elle – dans le cadre d’une « nouvelle » science des cose umane et civili, des faits de la vie humaine et de la vie politique – l’Ethique de Spinoza avec sa proposition : ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum4. A une telle proposition fondée sur un système moniste Vico oppose un axiome fondé sur les faits : « l’ordine delle idee deve procedere secondo l’ordine delle cose » ; l’ordre de la pensée philosophique doit procéder selon l’ordre des cose umane et civili5. Cela veut dire : les « idées » des philosophes ne peuvent prétendre être « vraies » et « prouvées » que lorsqu’elles tiennent compte de la contingence et de la connexion temporelle des cose umane. L’axiome d’ordre qu’établit Vico s’entend donc à la fois comme une critique radicale du système spinoziste d’une nécessité absolue excluant toute contingence6, et comme une critique encore approfondie de la systématique et de la méthode de Descartes, une méthode complètement dénuée de toute relation avec l’ « ordre des faits » – ce que concédait Descartes lui-même dans une lettre adressée à Mersenne : « il est à remarquer, en tout ce que i’écris, que je ne suis pas l’ordre des matières, mais seulement celui des raisons ».7 La proposition d’ordre que formule Vico au paragraphe LXIV des Eléments de la Scienza Nuova nous donne une idée de la problématique interne de cet ouvrage aussi bien qu’elle dévoile la loi de son organisation et de sa structure. Si, comme on l’a vu, l’ordre des idées philosophiques ne correspond pas nécessairement à l’ordre propre des « faits » humains contingents, ne faut-il pas craindre que l’unité de cette science nouvelle ne se divise en une séquence d’ordre « philosophique », laquelle « contemple la raison, d’où vient la science du « Vrai », et une séquence d’ordre « philologique » qui « observe l’autorité e l’arbitre humain, d’où vient la conscience du « Certain » ?8 La science peut-elle établir un isomorphisme de ces deux ordres de connaissance, de l’ordre du vero d’un côté et de l’ordre du certo de l’autre ? Et les grands systèmes – comme la mathesis universalis cartésienne ou bien l’Ethique construite à la manière des géomètres chez Spinoza – peuvent-ils, de manière convaincante, établir une unité à partir de formes de connaissance aussi disparates ? C’est autour de ces questions que tourne la problématique interne de la Scienza Nuova, et il faut, en effet, un « nouveau » concept de science pour y répondre. Il est évident que la critique que formule le Napolitain envers la construction des systèmes caractéristique de la pré-modernité serait restée sans force convaincante s’il n’avait, à la place, proposé l’esquisse d’une nouvelle idée « organique » d’une unité de la « philosophie » et de la « philologie », d’une connaissance spéculative et théorétique et d’une connaissance fondée sur les faits. La Scienza Nuova insiste sur le fait que la philosophie et la philologie, l’« ordre des idées » et l’« ordre des fait humains » ne peuvent être considérés comme une seule et même chose ; ainsi la Scienza Nuova postule que les philosophes doivent « donner à leur raisonnements une certitude tirée de l’autorité des philologues » autant que les philologues doivent « donner à leur autorité le caractère de la vérité grâce au raisonnement des philosophes »9 Mais en quoi consiste le procédé méthodologique de la science « nouvelle » pour arriver à cette fin ? Comment Vico croit-il pouvoir accomplir cette tâche ? Que signifient ses formules de la « certitude » et de la « vérité », de l’Accertare et de l’Avverare ? Ces deux formules, contiennent-elles déjà la solution du problème interne de la Scienza Nuova ?Dès la version de la Science Nouvelle publiée en 1730, Vico introduit la distinction entre « deux classes » de connaissance, entre la connaissance « des idées » et la connaissance « des langues »10, entre la connaissance de la « philosophie » et la connaissance de l’« histoire des mœurs humaines »11, cette dernière accessible à travers les langues. – Ces deux classes, ces deux éléments de la connaissance sont à acquérir ad un fiato, d’un seul trait. Cela veut dire que la classe de la connaissance philosophique conceptuelle est définie comme l’« explication d’une chaîne de raisons » ; la classe de la connaissance philologique intéressée aux faits est définie, de son côté, comme la « narration d’une succession permanente de faits dans l’histoire humaine » de sorte que cette narration ne devient crédible qu’à cause d’une conformitá, d’une « conformité » à elle-même et à l’explication sur laquelle elle est fondée.12 Dans la version définitive de la Scienza Nuova, publiée en 1744, on retrouve cette idée d’une « histoire des idées humaines, d’après laquelle semble devoir procéder une métaphysique de l’esprit humain ».13 Il faut donc éviter de détacher de leur caractère particulier la recherche scientifique sur l’histoire des idées humaines ainsi que la réflexion philosophique culminant dans la figure d’une metafisica della mente umana ; alors, l’histoire des idées humaines ne peut être qu’un fondement sur lequel est posée la métaphysique de l’esprit humain, dans la mesure où elle suit l’ordre qui lui est propre. Si l’on peut, dans le même souffle, coordonner ces deux éléments, l’histoire et la métaphysique, la « narration » et l’« explication », c’est principalement pour la raison que l’une comme l’autre trouvent leur point de repère en l’homme et en la matérialité des cose umane. Ainsi la Scienza Nuova est une réponse anthropologique à la crise épistémologique de l’époque « classique », une crise suscitée – selon le diagnostic de Vico – par l’étroitesse de vue négligeant toutes les choses particulières, toutes les cose umane particolari, ainsi que tout ce qui leur est commun, en les subordonnant précipitamment à un système. Le concept scientifique de la Science Nouvelle n’a pas le caractère de système, et encore moins trouve-t-on en elle une nouvelle forme de mathesis universalis ; pour bien comprendre ce nouveau concept, il faut néanmoins attentivement observer comment Vico réussit à maintenir sa Science Nouvelle de manière conséquente sur la ligne de démarcation entre philosophie et philologie, entre histoire et métaphysique, entre l’histoire des idées et la métaphysique de l’esprit humain. Autrement dit : les programmes systématiques du xviie siècle consistaient en une « décontextualisation » des sciences et des formes différentes de la connaissance, c’est-à-dire, ils consistaient en une séparation du savoir « démontrable » et de son contexte particulier, contingent, accidentel et linguistique. Comme le constate opportunément l’historien des sciences et épistémologue Stephen Toulmin dans son ouvrage Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity , les penseurs du xviie siècle auraient choisi pour tâche « de formuler toutes leur questions indépendamment d’un contexte », leur rationalisme aurait visé à une « décontextualisation » de la philosophie et des sciences.14Il est étonnant que Toulmin ne parle pas du philosophe napolitain puisque c’est justement Vico qui critique cette tâche d’une décontextualisation en opposant aux programmes de système de l’époque « classique » le modèle d’une « programmatique brisée », d’une programmatique nécessairement brisée puisqu’elle se situe sur la ligne de démarcation entre une science de la raison qui a pour objet le « Vrai », le vero, d’une part, et une science historique qui a pour objet le « Certain », le certo  d’autre part ; une programmatique d’ailleurs, qui ne postule pas une différence catégoriale entre l’« ordre des idées » et l’« ordre des choses », ni ne se consacre à un ordre des raisons aux dépens d’un ordre des matières. Cette « programmatique brisée » est le principe de construction et de structuration de la Scienza Nuova, un principe de structuration correspondant à la problématique interne de cette science « nouvelle », c’est à dire à la différenciation entre deux « classes » de connaissance – ainsi un principe de structuration permettant une « contextualisation » des sciences aussi bien que des formes différentes de la connaissance. L’originalité de cette Science Nouvelle de Vico, dira-t-on pour résumer, est telle que sa « programmatique brisée » permet une contextualisation de la connaissance. 2. Comment définir, de manière plus précise, cette construction « contextualisante » de la Scienza Nuova ? Et comment lier ce procédé contextualisant de la Science Nouvelle à la critique de l’esprit de système également formulée par Vico ? Les systèmes ne génèrent-ils pas, eux aussi, des contextes de connaissance comme le réclame Vico ? Le système de Spinoza ne place-t-il pas la substance absolue – cette substance avec ses attributs et ses modes, avec les choses dans le monde – en un contexte, un contexte même « nécessaire » ?15 N’y a-t-il pas, après tout, cachée derrière la contextualisation des sciences « poétiques » – introduite dans le deuxième livre de la Scienza Nuova et fondée sur la « sagesse poétique » – une pensée de système, une pensée d’une systématicité non pas « scientifique » mais « sapientielle » ? Dans ce cas, ne faudrait-il pas dire que la seule originalité de cette Science Nouvelle se trouve en cette racine « sapientielle » de l’« arbre des sciences »16 ?« La sagesse » nous dit Vico c’est « la faculté qui commande à toutes les disciplines qui servent à acquérir toutes les sciences et tous les arts qui accomplissent l’humanité. »17 Mais le commandement d’une sapienza qui s’oriente à partir de l’humanité explique-t-il vraiment la scientificité des scienze commandées par elle et explique-t-elle vraiment la prétention de scientificité de la Scienza Nuova elle-même ? Evidemment : si l’on ignore les motifs « sapientiaux » de la Science Nouvelle – d’une science enracinée dans l’humanisme de la Renaissance, humanisme développé par Vico en une sagesse de la pensée, de l’action et de la parole, en une sagesse légitimant une pensée, une action, une parole mythiques – si l’on ignore ces motifs, on étouffe le fiato, le souffle vivant de cette œuvre. Mais il faut néanmoins se demander si Giambattista Vico a réussi à intégrer de manière convaincante la sagesse à la science, la sapienza à la scienza, ou s’il réussit à trouver au moins une médiation entre elles. Francesco Botturi, connaisseur accompli de Vico, en doute. « Il progetto vichiano della formazione sapenziale unitaria è in difficoltá »18 : le projet d’une uniformisation par la sagesse qu’entreprend Vico dans sa science nouvelle rencontre des difficultés ; puisque l’intention d’établir une synthèse des disciplines de sagesse humanistes d’un côté et de l’épistémologie des sciences exactes de l’autre dissimule des difficultés remarquablement plus évidentes que ne pourraient le laisser croire les « expressions éloquentes », comme dit Botturi, employées par Vico. Sans doute s’agit-il ici d’une observation correcte, et il est donc indispensable d’accéder au « subtexte » au fond de ces « expressions éloquentes » ; puisqu’il est vrai que la prise en compte des cose particolari, des choses particulières, qu’effectue Vico, accompagnée par une stratégie inductive intégrant ces choses particulières en une chose commune – en dernière instance dans le sens commun, le senso comune – peut bien éclaircir sa critique d’une pensée de système. Mais si Vico insiste sur le fait que ce senso comune est « un jugement sans aucune réflexion »19, il en résulte que ce sens commun ne donne qu’un fondement insuffisant pour une épistémologie réflexive des sciences – et il est bien clair que, si cette Scienza Nuova veut légitimement prétendre être « science », elle doit dériver d’autres réflexions encore, de réflexions explicitement épistémologiques ; il s’agit là de réflexions non pas cachées, mais au moins dérobées à la vue par le caractère « sapientiel » de cette œuvre. Il semble donc que les divergences d’interprétation caractéristiques de la recherche sur Vico ne peuvent être surmontées qu’en analysant, avec plus de précision, la relation entre les éléments sapientiaux d’une part et les éléments épistémologiques de l’autre. Si l’on trouve des interprétations qui traitent Vico de « penseur du pré-rationnel » ou, pire encore, qui considèrent sa Science Nouvelle comme « science de l’imagination », cela ne devient explicable que par un tel manque de précision. S’il est hors de doute que Vico a découvert l’importance du mythe et qu’il a réhabilité l’imagination ingénieuse, il ne faut tout de même pas oublier que le postulat de leur importance reste toujours lié à la perspective de leur puissance « véritative »20, et ce postulat est donc « rationnel ». Ce qu’il critique, ce n’est pas la « rationalité » même, mais c’est le « rationalisme de système » de son temps. Une analyse approfondie non seulement de la structure « sapientiale » mais aussi de la structure épistémologique de la Science Nouvelle montre que Vico s’est fixé la tâche de critiquer la pensée de système, tout en maintenant le même degré de « rationalité » que les philosophies critiquées ; une lecture attentive du texte de Vico permet d’ailleurs de découvrir une des sources d’inspiration pour le développement du procédé contextualisant de la Science Nouvelle : c’est le modèle scientifique des Analytica Posteriora d’Aristote.21 3. La désignation d’« éléments » pour les 114 axiomes de la Science Nouvelle renvoie directement à l’œuvre fondamentale d’Euclide intitulée « les Eléments » ; il ne faut néanmoins pas en tirer la conclusion que la Scienza Nuova adopte la même méthode déductive et géométrique qu’emprunte l’Ethique de Spinoza avec ses axiomes et ses postulats. Si les propositions dans l’Ethique sont de caractère « formel », les axiomes de la Science Nouvelle sont de caractère « matériel » ; c’est à dire qu’ils se fondent sur les contenus non homogènes qu’analyse Vico, et auxquels ils doivent donner leur « forme » spécifique22 : les 4 premiers éléments parlent des « débuts de l’humanité », les éléments 5 à 15 fondent la connaissance du « Vrai ». ; les axiomes 16 à 22 servent à structurer la connaissance de la « certitude » ; ensuite s’ajoutent à ces axiomes « généraux » qui s’appliquent à la Science Nouvelle en entier, les autres axiomes qui ont principalement pour fonction d’expliquer les « choses particulières » ignorées par les systèmes.23 Il est bien évident que l’ordre des éléments obéit à une « programmatique brisée », une programmatique qui distingue de l’ordre de connaissance du « Vrai », défini comme « l’explication d’une chaîne de raisons » l’ordre de connaissance du « Certain », défini comme la « narration d’une succession permanente de faits ». En ce qui concerne cette différenciation de deux ordres, ou bien de deux « classes » de connaissance, on peut constater que la science « nouvelle » de Vico n’est pas si nouvelle que cela ; puisque cette différenciation ressemble remarquablement à celle qu’introduit Aristote dans ses Analytica Posteriora où ce dernier distingue une « connaissance par la cause » d’une « connaissance par le fait » ; et puisque pour Aristote la science consiste dans la « preuve » , cette distinction est équivalente à celle d’une demonstratio propter quid d’un côté et d’une demonstratio quia de l’autre, ou bien entre la preuve du diÒti et celle du Óti. Les théoriciens des sciences du xvie et du xviie siècle étaient très attentifs à ces formes de preuve et ils leur consacraient de longs traités, aboutissant même à la question de savoir si la demonstratio propter quid n’était pas identique à la « preuve géométrique ».24Le modèle des ordres de connaissance qu’établit Vico dans sa Science Nouvelle ne repose donc pas uniquement sur le fondement de la théorie des sciences d’Aristote, il se place également dans le contexte de l’histoire des sciences – tout en le dépassant. Il convient d’illustrer ce fait à l’aide de deux textes. Dans le chapitre 13 du premier livre des Analytica Posteriora, Aristote présente deux formes de preuve pour exemplifier deux formes de science : une première qui « prouve par des raisons et qui ne sait rien du Que » et une deuxième qui prouve justement « un Que », c’est-à-dire un fait, pour ainsi subordonner cette dernière à la première, comme Aristote subordonne l’astronomie nautique à l’astronomie mathématique. Ce que fait l’astronomie nautique c’est d’analyser et de prouver des faits indispensables à la navigation maritime. L’astronomie nautique est fondée sur la connaissance empirique des constellations d’étoiles. Ce que fait l’astronomie mathématique, par contre, c’est d’analyser et de prouver les raisons des constellations d’étoiles. Ainsi, la science nautique-astronomique gagne sa preuve par un « Que » tandis que la preuve de la science mathématique-astronomique est fondée sur un « Pourquoi » ; la science astronomique-nautique reste donc subordonnée à la science mathématique-astronomique. Avec l’image d’un « arbre des sciences », qu’évoque Vico dans le livre II de sa Science Nouvelle, il revient à ces réflexions aristotéliciennes, mais non sans introduire quelque chose de « nouveau ». Ce que fait Vico c’est de « subordonner » l’astronomie des sciences naturelles à l’astronomie « poétique »25, l’astronomie poétique pour sa part se trouve fondée sur la « métaphysique grossière » de la « sagesse poétique ».26 L’astronomie poétique dessine une image du monde dans laquelle les montagnes les plus hautes sur terre apparaissent comme les piliers du ciel ; l’astronomie scientifique et docte, par contre, soulève le ciel « de plus n plus haut » et se distancie ainsi des mythes métaphoriques de l’astronomie poétique, n’acceptant pour objets de recherche que les astres – mais selon Vico c’est très précisément cette astronomie poétique qui « donna aux sciences doctes leur motifs »27 ; et c’est en cela que Vico, ce « théoricien » du mythe, trouve une conformité avec les « principes »28 astronomiques. C’est une conformité qui trouve son analogue dans l’esquisse de la Scienza Nuova de 1730, où Vico constate une conformité de l’« explication par une chaîne de raisons » et de la « narration d’une succession permanente de faits ».Mais Aristote était convaincu qu’une médiation entre le « Warum-Wissen », la « connaissance par la cause », et le « Daß-Wissen », la « connaissance par le fait » – ainsi que la subordination de la connaissance des faits à la connaissance des causes – n’était possible qu’à travers les moyens termes d’une demonstratio syllogistique. Pour illustrer cette idée, Aristote choisit l’exemple de la lune dans son croissant : L’observation de la lune dans son croissant permet de prouver sa forme sphérique ; dans ce cas, il s’y agit d’une « preuve par le fait »  (« Daß-Beweis »); mais il est également possible de prouver le croissant de la lune par sa forme sphérique – dans ce dernier cas, la preuve démontrée est une « preuve par la cause » (« Warum-Beweis »), une preuve fondée sur des « raisons ». Dans les deux cas, c’est le concept de « forme sphérique » qui sert de moyen terme, de terminus medius d’un syllogisme ; et Aristote en tirait la conclusion suivante : s’il s’agit des moyens termes d’un syllogisme de termes « convertibles », il nous est possible de conduire une démonstration fondée sur des « raisons » aussi bien que sur des « faits ». C’est ici que la Scienza Nuova emprunte un autre chemin que la conception aristotélicienne des sciences : ce que la Science Nouvelle appelle « preuve » n’a rien à voir avec le syllogisme employé par Aristote. C’est déjà dans son Liber metaphysicus que Vico constate qu’un procédé syllogistique n’est pas apte à trouver quelque chose de nouveau ; l’« art de trouver », déclare-t-il, c’est un art de l’« ingenium » capable de discerner des similarités, des conformités et l’« ensemble des faits ».29 Ainsi serait il impossible de dériver une science « nouvelle » à partir de la théorie des sciences d’Aristote, théorie inséparablement liée à la démonstration syllogistique. Mais les preuves pourtant nombreuses que l’on trouve dans la Scienza Nuova, de quelle sorte sont-elles ? Elles sont inspirées par la « méthode philosophique » de Bacon de Verulam, une méthode que Vico considérait comme la méthode « la plus assurée »30; c’est bien entendu la méthode du cogitare-videre, du « penser comme voir »  selon laquelle Vico distingue – conformément à sa différenciation entre un ordre de connaissance « philosophique » et un ordre « philologique » – entre une preuve « philosophique » et une preuve « philologique » : la preuve philosophique médite « en idée ce monde des nations » – on retrouve ici le concept de la « preuve par des raisons » ; la preuve philologique sert « à nous faire voir dans les faits » les choses que l’on a méditées en idée – voilà l’« expression éloquente » de la preuve par des faits.31 Ce que Vico met à la place de la demonstratio propter quid et de la demonstratio quia est quelque chose de nouveau non seulement d’un point de vue « rhétorique », mais également du point de vue de la logique des sciences : Il introduit des preuves avec un fondement qui repose non pas sur la prémisse d’un syllogisme, mais sur une « contemplation pensante » et sur une « observation percevante » ; ainsi retrouve-t-on l’idée d’une contemplation et d’une vision d’ordres, de l’« ordre des choses naturelles » et, « au dessus » de celui-ci, de l’ordre métaphysique, lequel « contemple en Dieu le monde des esprits humains32 ».Vico tient donc fermement sa « programmatique brisée » pour l’opposer aux systèmes clos. C’est cette idée de « programmatique brisée » qui sert de principe pour la construction des structures épistémologiques de la Scienza Nuova en tant que « science » – mais si elle est science, cela ne veut pas dire qu’elle est « humaine », que la notion de « science » recouvre exactement la notion d’« humanité ». Pour qu’elle puisse maintenir son « humanité » il est indispensable que « la sagesse », définie par « Platon ... comme ‘ce qui perfectionne l’homme’», « commande à toutes les sciences »33, et ainsi Vico entreprend dans sa Science Nouvelle le grand effort de « contextualiser » la scienza et la sapienza. Autrement dit : la « conformité » qui marque la Scienza Nuova n’est due ni uniquement aux motifs sapientiaux, ni uniquement aux structures épistémologiques. Ce n’est qu’à travers la contextualisation des deux, des motifs et des structures, que la Science Nouvelle réussit à apparaître comme une science et comme une science unique. Néanmoins, on trouve derrière cette méthode contextualisante certaines idées des Analytica Posteriora ; plus précisément : à l’arrière-plan de cette contextualisation de la sapienza et de la scienza on peut identifier les réflexions théorétiques d’Aristote sur la métabasis eis allo genos, sur la possibilité d’un « passage » d’une science à une autre.34 4. Dans le chapitre 7 du premier livre des Analytica Posteriora, Aristote postule l’impossibilité « de mener une preuve scientifique de sorte que l’on passe d’un genre de science à un autre ». Il convient de retenir trois idées : (1) Pour Aristote il n’y a pas de différence entre son concept de preuve syllogistique et sa théorie de la science ; par conséquent on peut donc également dire : il est impossible de passer d’un genre de science à un autre ; (2) Non seulement Vico qualifie la notion de « genre » d’Aristote, gagnée par abstraction, d’inapte à la découverte de quelque chose de nouveau ; mais déjà dans son Liber metaphysicus il remplace cette notion par une notion dynamique de « forme »35 et ensuite, dans sa Scienza Nuova, par une notion générale « imaginative », par l’universale fantastico. Cet universale fantastico unifie des genres logiques différents en une « identité de prédicabilité », en une « déclarabilité » poético-créatrice 36qui leur est commune – par conséquent, la preuve syllogistique par des prémisses génériques doit céder la place à des « preuves » consistant en une « contemplation » ainsi qu’une « vision » des ordres des sciences et de leurs similitudes. (3) La déclaration d’Aristote citée ci-dessus selon laquelle le passage d’un genre à un autre était « impossible », et pour cela à rejeter, ne s’applique qu’à la science démontrant de manière syllogistique et ne réclame qu’une validité générale – ainsi, des exceptions restent imaginables. Aristote lui-même nous démontre de telles exceptions ; et c’est à ces exceptions que s’attache le procédé « contextualisant » de la Scienza Nuova. C’est dans la Métaphysique que l’on trouve un exemple typique d’une telle exception de l’interdiction générale de la métabasis eis allo genos . 37Ainsi Aristote note que l’homme peut être considéré « en tant » qu’homme, en tant qu’il est en bonne santé, en tant qu’il est indivisible – et de la même manière on pourrait demander en quoi consistent les qualités de l’homme « en tant qu’homme ». La question de l’homme peut donc « passer » à la question de sa santé, une question qui renvoie à la médecine ; et tout autant à la question de son unité et de son indivisibilité corporelle, questions qui, pour leur part, renvoient à l’arithmétique ou bien à la géométrie – et en même temps la question de l’homme « en tant qu’ » homme reste une question indépendante, comme le sont également les autres questions. Toute ces questions indépendantes sont inséparables d’une « méta-basis » d’une science à une autre ; elles forment les exceptions d’une « impossibilité générale » d’une métabasis eis allo genos ?Dans le chapitre 7 du premier livre des Analytica Posteriora, un texte explicitement consacré à la théorie des sciences, Aristote démontre que dans une science qui prouve par syllogismes, les termes extrêmes, aussi bien que les moyens termes du syllogisme, doivent appartenir au même genre que leur prémisse. Cependant, la preuve peut éventuellement « passer dans un autre genre ». Car, bien qu’il ne soit pas possible de transposer des preuves arithmétiques en des grandeurs géométriques dans l’espace, de telles grandeurs peuvent néanmoins être présentées sous forme de chiffres ; et pour cela il est exceptionnellement légitime d’admettre une « méta-basis » de l’arithmétique à la géométrie. Dans le même texte Aristote reprend la question de savoir si la ligne droite est la ligne la plus belle de toute les lignes, et si elle s’oppose à la ligne circulaire ; il répond : ces lignes peuvent être dites belles aussi bien qu’opposées – mais cela non pas « en tant » qu’objets appartenant au même genre, au genre de la « ligne » mais « en tant qu’ » objets ayant quelque chose en commun avec d’autres relations. En ce qui concerne une telle « chose commune », ajoute Aristote dans le chapitre 938, il est tout à fait possible de prouver des choses qui n’appartiennent pas à un seul et même genre. Le passage exceptionnel d’un genre de science à un autre est ainsi soumis à la condition d’un « en tant que » : ce qui est appelé le « æj » en grec et le « qua » en Latin. C’est grâce à cet opérateur « qua »39 – le « insofern » en allemand, l’« en tant que » en français et le « inquanto » en italien – qu’une méta-basis devient possible. Et c’est justement ce inquanto qu’emploie Vico dans sa Science Nouvelle quand il « contextualise » la sapienza et la scienza tout en présentant une méta-basis : la logique « poétique » et sapientiale « est métaphysique quand les choses sont contemplées à travers tous les genres de l’être » et elle « est logique quand elles sont considérées à travers tous les genres par lesquels elles sont signifiées. » ; c’est ainsi que la sapienza poétique peut être considérée « come » logica poetica – en tant que sagesse qui se « transforme » en une logique de la dénomination40. Ici, on trouve tous les éléments rassemblés : l’attachement de la connaissance à l’ordre des choses, la méta-base d’une sagesse à une discipline poético-métaphysique ainsi qu’à une discipline poético-logique, et cela « à travers tous les genres de l’être » aussi bien qu’ « à travers tous les genres par lesquels elles sont signifiées ». Le inquanto de Vico utilise la méta-base d’une poésie mythique pour créer une métaphysique sapientiale transgressant tous les genres ontologiques, ainsi que pour établir une logique sapientiale considérant tous les « faits » selon les genres qui rendent possible leur identification spécifique. Un opérateur « qua » permet la contextualisation de la sapienza et de la scienza. Mais ce qui ne devait être qu’une exception chez Aristote devient une règle chez Vico. Le deuxième livre de la Science Nouvelle dessine une image particulière de l’ »arbre des sciences », mais cette image n’est qu’une figure illustrée d’une épistémologie scientifique non illustrable, une épistémologie qui renverse le concept aristotélicien des sciences. Et ce n’est qu’ « en tant que » modèle renversant les Analytica Posteriora, ainsi que leur concept d’une science syllogistique, que la Scienza Nuova réussit à « contextualiser » la connaissance de la sagesse d’un côté et la connaissance scientifique de l’autre. 5. Quant à savoir si l’opus magnum de Vico peut légitimement prétendre au titre de « science » et pourquoi il s’appelle une science « nouvelle », la réponse se trouve avant tout dans le deuxième livre consacré à la « sagesse poétique » ; puisque c’est à partir de cette sapienza poetica que Vico développe les caractéristiques structurelles de son épistémologie scientifique. Dans ce contexte, il convient de prêter attention au tout début du livre, où Vico parle du ragionare della sapienza poetica41 : ce qu’il tente ici, c’est de se faire guider par un jugement de la raison (« Vernunfturteil ») sur la sagesse poétique. C’est ainsi qu’il demande comment définir « sagesse », et qu’il note : « La véritable sagesse », la sagesse « qui commande à toutes les disciplines ... doit enseigner la connaissance des choses divines pour conduire au bien le plus élevé les choses humaines. » Et la Science Nouvelle, cette « érudition » marquée par son « insuffisance »  – Vico l’avoue – ne peut que s’approcher de ce but ambitieux. Comme la vraie sagesse culmine dans la connaissance des « choses naturelles et divines », la Scienza Nuova vise à une métaphysique dans le sens d’une « science divine » 42incluant ainsi la théologie comme source de vérité : premièrement la « théologie poétique » et deuxièmement la « théologie naturelle » – donc la métaphysique –, troisièmement la « théologie chrétienne » fondée sur la Révélation, « toutes trois ... réunies entre elles par la contemplation de la Providence divine ». 43Quoi que Vico puisse bien entendre par « Providence », il est évident que la provvedenza est plus qu’un simple « manteau religieux » jeté sur la « Science Nouvelle » ; elle joue plutôt le rôle de référence pour la sagesse ainsi que pour la science. La question de la Providence n’est, d’ailleurs, pas exclusivement réservée à l’épistémologie de la Science Nouvelle de Vico : Sous l’aspect de la conservation du monde on en parle également par exemple chez Campanella, Descartes, Spinoza, Leibniz et Malebranche – que ce soit sous forme d’une conservatio in esse transitive, ou  sous forme d’un perserverare in esse intransitif – et on peut donc dire que la question de la Providence appartient au « courant central du développement de la rationalité moderne »44. Et si à la fin de son œuvre Vico revient à son point de départ « rationnel » « que les hommes ont eux-mêmes fait ce monde de nations », on ne peut pas en tirer la conclusion qu’il juge déraisonnable l’idée qu’existe « un esprit supérieur » qui conserve le genre humain « sur cette terre ».45 Mais une « science » reste-t-elle encore « rationnelle », peut-elle encore s’articuler de manière épistémologiquement convaincante, ne se transforme-t-elle pas en « sagesse », même en une « sagesse surhumaine »46, si elle fait appel à une conservation du genre humain par un esprit « supérieur » ?Vico donne lui-même la réponse à cette question : C’est dans le deuxième livre de la Science Nouvelle qu’il parle de la genèse de la science « docte » à partir du mythe en tant que sagesse « poiétique », c’est à dire « créatrice », créée par l’homme. Il parle de sagesse « créatrice » ou bien « poiétique » puisque chez les poètes, ces « grosses bêtes stupides », « incapables de raisonnement »47, on ne peut pas parler de la « vraie » sagesse, d’une sagesse « qui perfectionne l’intellect et la volonté de l’homme »48 ; la sagesse mythique des poètes ne révèle qu’une petite partie de la « vraie » sagesse ; et ainsi la question que pose Vico du passage de la sagesse poétique et créatrice à la sagesse scientifique ne laisse pas d’être rationnelle. Et c’est dans le livre II que Vico décrit cette « méta-basis » de la sagesse poétique à la logique, à la morale, à la politique, à la physique, à la cosmographie, à l’astronomie, à la chronologie et à la géographie poétiques ainsi que la « méta-basis » de la métaphysique poétique à « toutes les sciences qui lui sont subordonnées et qui sont poétiques, puisqu’elles partagent la nature de leur mère ».49 Ce procédé réfléchi choisi par Vico contient en lui un avertissement de ne pas pousser trop loin cette « idée de sagesse ». Si l’on parle trop précipitamment d’une forme unique « sapentiale » de la Scienza Nuova sans tenir compte de la distinction entre la sapienza « vraie » et la sapienza « poétique » cela n’aboutit qu’à créer des difficultés et controverses interprétatives qui assombrissent les structures épistémologiques et scientifiques de la Science Nouvelle ; puisque c’est uniquement de la sapienza poetica que Vico tire les aspects centraux de sa nouvelle scienza : d’une science en tant que « théologie civile raisonnée de la Providence », en tant que « philosophie de l’autorité » ou encore d’une science de la volonté libre de l’homme , de l’ « histoire des idées humaines » et de la « critique philosophique » ayant pour tâche d’évaluer la vérité de cette histoire ; d’une science de « l’histoire idéale éternelle », d’une science du « système de droit naturel » et finalement d’une science traitant « le premier moment des choses humaines du monde50 ». L’épistémologie de la Scienza Nuova s’appuie sur la méthode d’une « transgression » de la sagesse créatrice en direction des disciplines scientifiques particulières – comme le constate Vico explicitement dans le dernier chapitre du livre II : « [L]a sagesse des anciens faisait ses sages, par une même inspiration, également grands comme philosophes, législateurs, capitaines, historiens, orateurs et poètes. ... C’est dans les fables, on peut le dire, qu’ont été grossièrement décrits par les nations, à travers les sens humains, les principes du monde des sciences, que la réflexion particulière des doctes a ensuite éclairé pour nous avec des raisonnements et des maximes. ».51 Au moyen de leur origine commune dans la sapienza poetica toutes les scienze s’intègrent en un contexte généré par une métabasis  – mais une méta-basis bien différente de la métabasis eis allo genos aristotélicienne ; car chez Vico la notion abstraite de « genre » fut remplacée par un modèle de penser « créateur » permettant de ramener tous les genres particuliers à des similitudes et des conformités, mieux encore : permettant de les intégrer en un « contexte de similarité ».6. La thèse de Vico selon laquelle la sagesse poétique des anciens aurait fait d’hommes « sages » des hommes « doctes » – faceva – suscite la question de savoir si l’axiome d’une « convertibilité » du verum et du factum, du verare et du facere, introduit dans le Liber metaphysicus, ne joue peut-être pas encore un autre rôle dans son dernier grand ouvrage. Cette question a effectivement provoqué des controverses d’interprétation qui mettent en cause la consistance de la pensée de Vico. Ceux des chercheurs qui pensent que l’axiome du liber metaphysicus ne se retrouve plus dans la Science Nouvelle insistent sur l’interconnexion de cet axiome avec les méthodologies constructivistes de la mathématique et de la géométrie qu’avait établies Vico, interconnexion qui n’aurait plus eu d’importance pour l’auteur d’un ouvrage sur les sciences des langues et de l’histoire, comme l’est la Science Nouvelle. On peut voir confirmée une telle hypothèse dans le fait que Vico constate encore dans la deuxième réponse du Liber metaphysicus « nelle matematiche conosco il vero col farlo », « dans les sciences mathématiques, je peux apercevoir le Vrai en le faisant par construction »52 ; mais dans son autobiographie et dans le Diritto universale, il ne parle déjà plus de l’axiome de convertibilité ; tout au plus trouve-t-on dans le Diritto Universale la remarque suivante : nova scientia tentatur53, ici apparaît donc la tentative de créer une science « nouvelle ». Néanmoins, il faut établir une différence entre les raisons historiques qui mènent Vico de ses études sur l’histoire du droit à sa Scienza Nuova avec son « histoire des idées humaines » d’une part, et la liaison logique qu’établit Vico entre sa Science Nouvelle et son axiome du verum-factum de l’autre ; puisqu’il s’agit ici d’une liaison, comme le constate opportunément Guido Fassò – « which we cannot doubt and which finally was recognized by Vico himself »54. Pour prouver que Vico emploie à nouveau l’axiome de convertibilité dans la Scienza Nuova, Fassò cite correctement une réflexion – fameuse et discutée à la fois – qu’entreprend Vico dans la Science Nouvelle : « Ainsi, cette science procède tout comme la géométrie, qui, lorsqu’à partir de ses éléments elle construit ou contemple le monde des grandeurs, fait ce monde pour elle-même ; mais notre science le fait avec une réalité qui dépasse celle de la géométrie dans la même mesure où les ordres qui concernent les affaires humaines ont une réalité qui dépasse celle des points, lignes, surfaces et figures. »55. Mais ce qui échappe à Fassò56, c’est que Vico accomplit le « passage » de la science géométrique à la science de l’histoire grâce à l’emploi d’un opérateur « qua » intégré dans sa formule du « tanto più – quanto più ». Ceci dit ,  « formellement » parlant, la science de l’histoire procède de la même manière que la géométrie ; l’une comme l’autre « construit » sur la base d’« éléments » ; « matériellement » parlant par contre, il faut constater une différence entre les deux, et cela dans la mesure où les éléments de l’histoire peuvent réclamer un degré de « réalité » qui dépasse celui des figures géométriques simplement « pensées » ou bien « dessinées ». Ce quanto, ou bien inquanto più, correspond à l’« en tant que » qu’emploie Aristote pour autoriser la « méta-basis » d’une science à une autre ; ce quanto ou bien inquanto più sert également comme méta-basis du « faire » scientifique du géomètre d’un côté au « faire » de l’historien, qui construit sa science à partir des « actions » des hommes comme si c’étaient des éléments de l’autre. Ce que fait Vico, c’est de présenter le modèle d’une métabasis d’un ordre de preuves par des « raisons » géométriques vers un ordre de preuves par des « faits » historiques ; il place les deux ordres en une corrélation qui correspond – d’un point de vue logique – à la « convertibilité » du verum et du factum dans le Liber metaphysicus. Ce qu’ajoute la science « nouvelle » de Vico à l’axiome du verum-factum fondé sur la mathématique et sur la géométrie, c’est tout simplement le degré de réalité supérieur dont disposent l’histoire, les mœurs et les langues.57Non seulement Vico réussit à contextualiser la sapienza et la scienza ; mais sa science « nouvelle » réussit de plus à intégrer les disciplines scientifiques particulières dans un contexte épistémologique, en les déduisant de la sapienza poetica comme leur « motif » ou leur « cause commune », intégration rendue possible par la transformation du modèle aristotélicien de méta-basis. Mais Vico reste tout de même fidèle à la critique des systèmes qu’il exprime dans la Seconda Risposta ainsi qu’à la « programmatique brisée » de la Scienza Nuova qui y correspond. Pour pouvoir intégrer cette programmatique brisée dans un concept de science qui ne se comprend plus comme « systématique » mais plutôt comme « organique », Vico a besoin d’un principe régulateur ; puisque, sans fondement dans son axiome du verum-factum, ce concept resterait, du point de vue de sa structure logique, contestable. Seul son concept de convertibilité en tant que concept régulateur peut assurer ce que réclame Vico : que les philosophes doivent « donner à leur raisonnements une certitude tirée de l’autorité des philologues » autant que les philologues doivent « donner à leur autorité le caractère de la vérité grâce au raisonnement des philosophes ».58 Autrement dit : Pour empêcher que le concept d’une « programmatique brisée » soit brisé lui-même, Vico doit impérativement suivre la règle qui rend tout d’abord possible la convertibilité d’une telle « vérification », d’un tel Avverare. Dans le cadre d’une « reconstruction » de la structure de la Science Nouvelle il devient évident que le concept de convertibilité ne peut, d’après sa place logique, légitimement être appelé un concept « transcendantal » ou bien une « règle » transcendantale, que si l’on part des réflexions suivantes :Jacobi est tout à fait convaincant lorsqu’il met en relation l’idée qu’il nous est possible de « prouver » un fait géométrique en le construisant – facimus – comme le postule Vico de son côté, et la « découverte » de Kant, selon laquelle « on ne peut complètement reconnaître et comprendre que ce que l’on est capable de construire soi-même »59, de l’autre. Mais si l’on appelle l’axiome du verum-factum un concept transcendantal, il faut néanmoins éviter de le rapprocher précipitamment de la « logique transcendantale » de Kant. Puisque la logique transcendantale trouve ses origines dans les concepts problématiques d’une « expérience possible en général » et d’une « conscience en général », c’est-à-dire dans des notions méta-linguistiques et méta-historiques qui ne sont compatibles ni avec la philosophie de l’« ingenium » humain individuel ni avec l’importance que Vico attribue à l’expérience des « faits » concrets dans le contexte de leur « réalité ». S’il semble légitime d’appeler « transcendantal » le concept de convertibilité, c’est uniquement pour la structure et le fonctionnement de son « argumentation transcendantale »60, concept à ne pas confondre avec la « logique transcendantale » de Kant ,  l’analyse de la structure aussi bien que du fonctionnement de l’« argument » transcendantal ne s’accorde pas à la relation du Moi à lui-même que l’on trouve dans le modèle kantien de transcendantalité, et que Kant résumait ainsi : le « je pense » transcendantal doit « pouvoir accompagner toutes mes représentations ».61 La structure d’un argument transcendantal n’est pas nécessairement liée à un « Moi » transcendantal ; elle consiste en l’autoréférentialité de l’argument transcendantal. Ceci dit, un argument transcendantal peut être considéré comme le résultat d’une argumentation dans laquelle les actes de la pensée et de la connaissance deviennent pour eux-même leur propres objets dans leurs réalisations formelles – sans pour autant avoir besoin, comme le postule Kant, de s’appuyer sur un « Moi » transcendantal. En cela, le modèle de l’« argument transcendantal » est un modèle critique de Kant. Et avec ce modèle une logique du transcender, une logique de transcendance prend la place d’une « logique transcendantale » – d’une logique d’une pensée « pure » se référant au Moi, à un Moi dont on déduit les catégories de la pensée scientifique. Cette nouvelle logique de la transcendance réussit à expliquer comment les expériences d’une action ou d’un énoncé concrets dans l’histoire réelle de l’homme aussi bien que leur transformation en « science » doivent, à la recherche d’un régulateur commun, être transgressés pour qu’elles soient – Vico l’exprime avec une précision surprenante – « assurées » par la pensée philosophique et, dans le cadre d’une convertibilité, « vérifiées » par la connaissance scientifique philologique. 62Telle est la règle autorisant la Science Nouvelle, règle que l’on peut, dans cette mesure, appeler une règle « transcendantale » ; voilà l’ « argument » central, argument que Vico ne formule plus expressis verbis, mais qu’il réaffirme dans son autobiographie où il confesse que, dès ses premiers écrits, il aurait eu seulement « un nouveau et grand argument à l’esprit : qu’il réunisse toute connaissance divine et humaine dans un seul principe ». 63Si l’on ne veut pas dérober à la philosophie de Vico sa vraie consistance il faut concéder que l’axiome du verum-factum appartient à la pensée « subtextuelle » 64de la Scienza Nuova indispensable et qu’il est indispensable pour un décodage convaincant du texte écrit. 