{"word_count": 8166, "character_count": 53064}
Dans les années 1970, les ethnographes Hal et Marlene Levine écrivaient que : « [ils] n’avaient que rarement entendu les Néo-Guinéens parler favorablement de leurs villes [et que ces derniers] se plaignaient du coût de la vie dans les villes, de la violence qui y régnait et des dangers et difficultés associés à la vie au milieu de tant d’étrangers » (Levine et Levine, 1979 : 1, notre traduction)Une décennie plus tôt, un résident de Port Moresby décrivait, de façon similaire, sa ville comme étant un « mauvais endroit », où « il y a toujours des problèmes et trop de consommation d’alcool et de bagarres » (Rew, 1974 : v, notre traduction). Aujourd’hui, près de cinquante ans plus tard, les Mélanésiens se plaignent toujours de la vie en ville, même si, au cours de ces années, les villes mélanésiennes sont passées du statut de villes coloniales à celui de centres nationaux. Les doléances, à propos de la ville au Vanuatu, sont stéréotypées. Soarum, qui vit à Port-Vila depuis qu’il a quitté Tanna, son île d’origine, il y a plusieurs années, dénigre de façon exemplaire la vie en ville :« [À] Vila, si tu ne travailles pas, tu ne manges pas. Si tu ne manges pas et vis sans rien, ce n’est pas bon. Tu n’as aucune énergie, aucune force […] Quand les gens quittent leurs maisons et viennent en ville, ils adoptent un mode de vie urbain, une culture mélangée. Ça provoque de gros changements et les problèmes augmentent : ils fument de la marijuana, ils volent, ils sont corrompus par les films. Et tout ça entraîne des problèmes importants. Ils perdent leur culture. » Les inquiétudes urbaines de Soarum à propos de l’argent, de la criminalité, de la marijuana (et de la jeunesse rebelle) et de la perte de la culture sont partagées par d’autres. Ces préoccupations perdurent depuis que les Mélanésiens ont commencé à s’installer en ville. Les villes, toutefois, permettent de nouvelles formes de divertissements et d’expériences, comme l’ont noté les Levine. Les migrants ont beau se plaindre de la vie urbaine, ils se rappellent quand même :« combien la vie au village peut être ennuyeuse et inconfortable. Leur chez-soi était au village, mais il y a une nouvelle vie dans les villes. » (Levine et Levine, 1979 : 1, notre traduction)Considérant le confort (et l’excitation) qu’offrent les villes, et malgré les difficultés émotionnelles et culturelles qu’elles peuvent occasionner chez certains, de plus en plus de Mélanésiens abandonnent leurs villages pour affluer vers les villes. Nombre d’entre eux y restent pendant des années, en dépit des doléances urbaines et du désir de s’en échapper pour retourner dans leur région d’origine par rapport à laquelle certains éprouvent de la nostalgie (Frazer, 1981 ; Jourdan, 1994 ; Zimmer-Tamakoshi, 1996 ; Rousseau, ce numéro, pp. 37-50 ; Petrou et Connell, ce numéro, pp. 51-62). D’autres, qui ont fait de la ville leur demeure, ne veulent absolument pas retourner dans ces villages qu’ils ont fuis et, pour un nombre toujours croissant d’individus nés en ville, à un mode de vie qu’ils n’ont jamais connu.Photo 1. – Vue aérienne d’Honiara, février 2008(© Christine Jourdan)Les contributeurs de ce dossier portent leur attention sur l’urbanisation en Mélanésie1, les soucis et préoccupations qui lui sont associés, mais également ses divertissements et ses plaisirs. Nous nous demanderons comment les villes du Pacifique sud-ouest ont été « mélanésianisées ». Les articles réunis ici suggèrent que les Mélanésiens partagent une appréciation particulière de l’urbanité. Celle-ci reflète la jeunesse et les fondements métropolitains de ces villes, les liens soutenus et continus entre la ville et le village, en regard desquels les individus se situent et s’identifient tout à la fois et certains éléments importants de la culture mélanésienne qui en forment le substrat, notamment les valeurs de réciprocité et de parenté. L’organisation de ces villes et leurs espaces communs sont des importations européennes ayant de profondes racines coloniales. Ces racines, cependant, sont incorporées dans des systèmes socioculturels locaux qui façonnent l’urbanité mélanésienne (Connell et Lea, 1994). Christine Hamelin (2000) a décrit la « double appartenance » des citadins ; d’autres ont proposé un cadre d’analyse des formations urbaines émergentes en termes d’« hybridité » (Philibert, 1994, à propos de Port-Vila) ou de « créolisation » (Jourdan, 1994, à propos d’Honiara). Depuis que les Levine ont rendu compte de la vie urbaine en Papouasie Nouvelle-Guinée, la population des villes a explosé et les fonctions de celles-ci se sont transformées. Un pourcentage grandissant de Mélanésiens réside désormais en milieu urbain alors que les villes, elles, sont passées du statut de centres coloniaux à celui de capitales nationales dans les années 1970, puis à celui d’entrepôts mondiaux d’aujourd’hui. Port Moresby, Honiara, Port-Vila et Suva sont les capitales de pays indépendants, composées en majorité d’une population indigène. Seule Nouméa conserve un caractère colonial marqué. La population de Port Moresby dépasse aujourd’hui les 400 000 habitants, environ 85 000 personnes vivent à Honiara, 50 000 à Port-Vila, 180 000 à Nouméa et 175 000 à Suva. Autrefois de petite taille, les centres régionaux comme ceux de Goroka, Lae, Madang, Wewak, Gizo, Luganville, Lautoka, Labasa et d’autres se sont également développés pour devenir des villes de taille considérable. L’expansion urbaine résulte du nombre grandissant d’enfants nés en ville, mais aussi de l’exode rural qui se maintient fortement. Fondés pour être des établissements coloniaux, les principaux centres urbains devinrent d’abord des villes portuaires à une époque où les réseaux maritimes soutenaient l’administration et le contrôle colonial. Fonctionnant désormais comme des centres administratifs et économiques, les villes mélanésiennes sont devenues des nœuds au sein d’un système d’échange mondial, nœuds qui sont desservis par des aéroports aménagés, pour la plupart, durant la guerre du Pacifique. Ces entrepôts sont devenus : « [des] villes [régionales] du monde [qui sont] de plus en plus insensibles aux frontières nationales. » (Friedman, 1986 : 69 ; voir aussi Smith, 1996)Photo 2. – Maisons et jardins à Honiara, 2007 (© Christine Jourdan)Anthropologie urbaine en MélanésieLes chercheurs en sciences sociales et les historiens se sont intéressés dès les années 1920 et 1930 aux études urbaines (voir Mumford, 1961 ; Fox, 1977). Les ethnographes, qui préféraient pour la plupart à l’époque, partir « en brousse », furent plus lents à s’y intéresser. Quelques ethnographes américains entreprirent d’étudier la vie urbaine dès les années 1920 (par exemple Lynd et Lynd [1929], et Horace Miner [1953] à Tombouctou). C’est toutefois principalement au cours des années 1960-1970 que s’est développée l’anthropologie urbaine. C’est également au cours de ces décennies que les anthropologues océanistes commencèrent à faire des villes mélanésiennes leur objet d’études et à y séjourner. Si les éditeurs d’un récent recueil sur les villes du Pacifique (Dussy et Wittersheim, 2013) ont suggéré que « la ville est [si] longtemps demeurée un objet invisible pour l’anthropologie, et l’anthropologie océaniste en particulier » (2013 : 13), force est de constater qu’un nombre grandissant d’ethnographes travaillent maintenant dans/sur les villes du Pacifique. Il existe en effet désormais une littérature considérable sur l’urbanisation en Mélanésie, à laquelle à la fois ethnographes, géographes et d’autres chercheurs ont contribué. Il nous est impossible ici de faire un examen exhaustif de cette littérature, mais nous aimerions néanmoins attirer l’attention sur des travaux importants qui ont influencé nos propres analyses de la manière dont les migrants trouvent leur place dans des mondes sociaux urbains où les systèmes anciens de significations sont remis en cause, voire redéfinis. L’histoire de la recherche urbaine en Océanie peut être divisée en trois périodes. Au cours de la première, qui débuta pendant les années 1960, les chercheurs concentrèrent principalement leur attention sur la transformation des villes coloniales en centres urbains régionaux caractéristiques de la période d’après-guerre. Un symposium portant sur les villes portuaires océaniennes organisé à l’occasion du dixième Congrès des Sciences du Pacifique en 1961 (Spoehr, 1963) généra ainsi des contributions sur Papeete, Suva et Nouméa. Quelques années plus tard, Brown (1970) et Bedford (1973) décrivirent Port-Vila comme une mosaïque ethnique composée de migrants d’origines diverses. Écrivant à propos de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, Oram (1975) analysa Port Moresby comme un lieu où les Mélanésiens n’étaient que des employés de passage. De façon similaire, Bellam (1970) dépeignit Honiara comme une ville coloniale où les Salomonais n’avaient que des rôles marginaux.Les ethnographes commencèrent ensuite à suivre les villageois dans les villes et, en partie influencés par les travaux de géographes tels que Chapman et Prothero (1985), Bonnemaison (1986) et Connell et Lea (1994), ils portèrent leur attention sur la mobilité ainsi que sur les dynamiques d’attraction et de répulsion entre villages et villes. Leurs enquêtes ethnographiques se concentrèrent sur les quartiers et les communautés urbaines, où ils travaillèrent principalement avec les individus appartenant aux groupes ethniques qu’ils avaient d’abord étudiés dans leurs villages d’origine. Parmi les premières analyses provenant de Papouasie Nouvelle-Guinée, signalons Rew (1974) qui, en 1966-1967, travailla avec les résidents d’un quartier ouvrier de Port Moresby, M. Strathern (1975), qui analysa les attentes des migrants du mont Hagen vis-à-vis de la vie en ville et du travail salarié, les Levine (1979), qui étudièrent les « citadins ambivalents » de Moresby, Morauta et Ryan (1982), qui observèrent la transformation des migrants Malalaua en résidents urbains permanents, et Zimmer-Tamakoshi (1992) qui explique que les migrants Gende se sont installés à Goroka pour pouvoir payer les frais de scolarité de leurs enfants. Aux îles Salomon, Frazer (1981) décrivit le désarroi des migrants To’abaita d’Honiara qui luttaient pour trouver du travail. Parmi les autres auteurs ayant travaillé à cette époque avec les communautés de migrants d’Honiara, on peut citer : Keesing (1994), Feinberg (1996) et Kwai’iola et Burt (1997) (pour Port-Vila, voir également Brown, 1970 ; Bedford, 1973 et Haberkorn, 1989 ; pour Nouméa, voir Naepels, 2000). Mais en parallèle, et suivant en cela l’approche de Hannerz dans d’autres contextes (1980), d’autres anthropologues comme Dussy (1996) en Nouvelle-Calédonie, Philibert (1986 ; 1994) et Mitchell (2000 ; 2004) au Vanuatu, Jourdan (1985 ; 1994), Gooberman-Hill (1999), Berg (2000) et Stritecky (2001) à Honiara, Gewertz et Errington (1999) et Goddard (2005) en Papouasie Nouvelle-Guinée firent de la ville elle-même, et non de l’adaptation de groupes de migrants en ville, leur objet d’étude.Photo 3. – Chinatown d’Honiara vue de la rivière Mataniko, 2007 (© Christine Jourdan)Les enquêtes ethnographiques récentes constituent un troisième moment de l’histoire de l’ethnographie urbaine du Pacifique. L’accent s’est désormais déplacé vers l’expérience urbaine vécue, la création de nouvelles façons urbaines d’être et l’expérience des modes de vie urbains (voir Zimmer-Tamakoshi, 1996). Les articles rassemblés ici élargissent ce troisième moment de la recherche urbaine en Mélanésie en nous penchant sur les formes émergentes de l’urbanité mélanésienne. Bien qu’il soit impossible de tout aborder, les aspects significatifs de la vie urbaine contemporaine incluent, à notre avis : l’aménagement plus serré du temps et de l’espace, les transformations de la famille et de la parenté, les changements dans les coutumes du mariage, l’élargissement des réseaux sociaux, l’emploi salarié et les autres défis économiques, incluant les stratégies inventives de l’« économie de la débrouille », l’apparition de rentiers et le développement des classes sociales, les nouvelles formes d’organisation politique (par exemple les « chefs de ville »), les relations plus étroites avec la police et les autres autorités étatiques, les innovations religieuses, l’anxiété liée la sorcellerie, les disputes de quartier, les pertes et les gains langagiers, le plus grand accès à la culture mondiale via l’éducation, les téléphones portables, la télévision et internet, les distractions et les divertissements novateurs, la nouvelle culture des jeunes et leurs styles musicaux, linguistiques et vestimentaires originaux, l’augmentation des conflits intergénérationnels et les reformulations urbaines de la kastom (ou de la tradition) pour une variété de publics, y compris les autorités de l’État, les enfants et les touristes. Un certain nombre de ces thèmes recoupent l’ensemble des articles de ce dossier. Le village et la villeÀ partir des années 1960, les ethnographes se sont demandés si les villes mélanésiennes étaient des villes ordinaires, pouvant être appréhendées comme des systèmes urbains intégrés, ou si elles étaient plutôt des enchevêtrements de quartiers dont les résidents demeuraient plus étroitement reliés à leur village d’origine qu’ils ne l’étaient à un quelconque système urbain cohérent. Dans les années 1970, alors que les villes coloniales commençaient tout juste à se transformer en villes nationales, les Levine notèrent que : « la culture traditionnelle et l’organisation sociale étaient très vivantes et qu’elles avaient même une influence significative sur les villes elles-mêmes » (1979 : 2, notre traduction)Deux générations plus tard, Moore concluait qu’Honiara demeurait une entité rurale/urbaine hybride. « Ce qui fait en sorte qu’Honiara fonctionne », écrivait ce dernier, « est l’expansion des sociétés préurbaines adaptées aux modes urbains » (2015 : 436, notre traduction ; voir aussi Goddard [2010] pour Port Moresby)Un récent rapport de la Banque asiatique de développement décrit, pour sa part, les villes mélanésiennes, structurées par des connexions rurales-urbaines translocales, comme des « villes villageoises ». Celles-ci se caractérisent par la présence sous-jacente de systèmes sociospatiaux et socioculturels villageois, ainsi que par une fusion des régimes traditionnels et formels de gouvernance (Jones, 2016 : xiv).Bien que les « migrations circulaires » entre le village et la ville qui caractérisaient jadis les villes coloniales (Chapman et Prothero, 1985) appartiennent désormais au passé, les migrations de courte durée ayant fait place aux relocalisations à long terme, peu de migrants se défont entièrement des liens les unissant à leur lieu d’origine, comme le confirment les études de cas présentées ici. À Honiara, par exemple, nombreux sont les citadins de longue date, et même des citadins de troisième génération, qui s’identifient toujours au lieu d’origine de leur famille paternelle. Rousseau (ce numéro, pp. 37-50) note que bon nombre de résidents de Port-Vila tirent « leur principale source d’identité de leur île d’origine » et que cette identité « demeure la plus souvent évoquée en ville » (pp. 37-50). Brison (ce numéro, pp. 209-220) conclut, pour les îles Fidji, que :« il est trompeur de distinguer parenté villageoise et parenté urbaine puisque la plupart des groupes familiaux incluent des individus vivant à la fois en ville et dans les villages. » (p. 210)Un nombre croissant d’enfants naît désormais dans les villes, mais leurs familles conservent divers liens avec leur village d’origine, liens qu’elles cultivent par un flot régulier de cadeaux et de marchandises ainsi que par des visites, particulièrement pendant la période des fêtes de fin d’année. Les citadins les plus récents demeurent « translocaux » (situés à la fois en ville et au village) et s’identifient doublement à un quartier urbain et à un territoire d’origine. La nécessité économique explique en partie ce translocalisme. Devant la précarité de l’emploi et du logement en ville, plusieurs voient en effet un intérêt à laisser la porte ouverte à un possible retour là d’où ils – ou leurs parents – viennent. Et, comme Rousseau (ce numéro, pp. 37-50) le suggère, des fonctions urbaines importantes, comme la résolution des conflits par les « chefs de ville » de Port-Vila (qui représentent les différentes communautés de migrants), dépendent de l’entretien continu des liens avec le village et de l’importance des lieux d’origine en ville. Photo 4. – Fulisango, la banlieue résidentielle d’Honiara au sud, 2016(© Christine Jourdan)Si les relations et le sentiment d’appartenance au village sont particulièrement durables, il est possible qu’ils s’affaiblissent avec la troisième et la quatrième génération de citadins nés en ville, dont plusieurs sont nés de père et de mère qui proviennent de communautés et de groupes linguistiques différents. Alors que de plus en plus de mariages en milieu urbain sont exolinguistiques, les lingua franca telles que les pidgins mélanésiens sont devenues le ciment linguistique des villes de Papouasie Nouvelle-Guinée, des îles Salomon et du Vanuatu. Au fil des ans, ces langues véhiculaires sont devenues les langues vernaculaires de générations d’enfants citadins qui n’ont pas appris les langues de leurs ancêtres (pour Nouméa, voir Barnèche, 2005 ; pour Honiara, Jourdan, 2008 ; pour Lae, Smith, 2002 et, pour Port-Vila, Vandeputte-Tavo, 2014). De nombreux enfants sont d’ailleurs de plus en plus déconnectés des traditions ancestrales de leurs parents, bien que l’on détecte plus de traces d’éléments et de scripts culturels dans les discours identitaires que dans l’expérience vécue. McDougall (ce numéro, pp. 63-76) constate qu’un nombre croissant de citadins des îles Salomon sont « déconnectés de leur village d’origine » (p. 64). Certains plaisantent, disant qu’ils ont « perdu leurs passeports » et qu’ils ne peuvent plus retourner chez eux. Les jeunes citadins de Port-Vila utilisent la même métaphore inquiète pour décrire leur sentiment d’éloignement vis-à-vis de leur lieu d’origine (Kraemer, ce numéro, pp. 105-116). Kraemer note en effet que plusieurs jeunes vivant à Freswota, un quartier de Port-Vila, se rassemblent en « escouades urbaines » pour pallier l’affaiblissement des relations familiales et leur déconnection d’avec la communauté d’origine de leurs parents (voir Mitchell, 2013). Toutefois, ils ne s’identifient pas volontiers avec la ville pour autant. Un jeune rencontré par Kraemer se lamentait ainsi : « On ne sait rien de nos traditions parce que nos parents se sont installés en ville […]. Mais on est là et on voit qu’il n’y a rien pour nous ici, et on ne fait pas non plus partie de la vie insulaire parce qu’on a le mode de vie de la ville, pas celui des îles. » (p. 111) Coiffier (1996) constate, de façon similaire, que les jeunes nés dans les zones périurbaines de Papouasie Nouvelle-Guinée ne se considèrent pas plus liés à leur village ancestral qu’à la ville et qu’ils déplorent leur statut ambigu. Petrou et Connell (ce numéro, pp. 51-62) soulignent qu’un nombre croissant de migrants de Paama vivant à Port-Vila passent désormais leur vie en ville, en dépit de ce qu’ils disent à propos de leur intention de retourner sur leur île. Les citadins nés en ville peuvent en effet se détacher de leur lieu d’origine et choisir d’échapper à la mainmise de leur famille et de leur parenté et, ainsi, en venir à ressembler aux citadins modernes rencontrés ailleurs. Ce faisant, ils se définissent non plus en référence à leur lieu d’origine, mais plutôt en termes de style de vie individuel, de valeurs, de réseaux sociaux et d’un certain éthos urbain. De nos jours, les frontières entre le village et la ville demeurent floues pour certains citadins qui continuent à s’identifier par rapport aux deux. Les liens que les gens entretiennent avec la ville et le village varient toutefois en fonction du temps passé en ville, de leur niveau d’aisance, ainsi qu’en fonction de la diversité de leurs réseaux sociaux basés sur d’autres critères que la parenté ou les réseaux wantoks. Plusieurs citadins de deuxième ou de troisième génération ont aujourd’hui développé une attitude distinctement urbaine et – contrairement à ceux décrits par les Levine dans les années 1970 – ne sont plus des citadins ambivalents. La survie en milieu urbainRésider en ville requiert d’avoir accès à un logement et à de l’argent. Alors que les familles urbaines de classe moyenne peuvent s’installer dans des quartiers établis et desservis par tous les services (c’est-à-dire dans des maisons où l’eau courante et l’électricité sont accessibles la plupart du temps), plusieurs – et particulièrement les nouveaux arrivants – s’entassent dans des quartiers, formels ou informels, partout où des terres sont disponibles. Les régimes fonciers, comme Maggio (2016) le montre, sont soumis à de nouvelles forces, la pression démographique, l’urbanisation et le besoin toujours croissant d’argent jouant, notamment, un rôle important. La conversion des terres rurales en marchandises transforme toutefois les concepts traditionnels d’origine et de possession. Pour répondre à la demande de logement, les propriétaires fonciers des zones adjacentes aux villes louent ou vendent des parcelles aux migrants avides de terres.Certains migrants construisent leurs propres maisons et parfois aménagent leurs propres potagers, bien que, étant donné les préoccupations liées à la propriété foncière, beaucoup investissent peu dans leurs habitations, estimant qu’ils pourraient un jour être expulsés (Chung et Hill, 2002 : 14). D’autres louent des chambres ou encore des cabanes à d’anciens migrants. La plupart des villes sont surpeuplées et les autorités municipales ne sont plus en mesure de fournir des logements au nombre toujours croissant de migrants qui affluent vers les villes. Au fur et à mesure que ces derniers s’installent en ville, les quartiers urbains s’agrandissent et empiètent par ailleurs sur ce qui était auparavant des zones rurales, générant ainsi des conflits explosifs avec les propriétaires fonciers coutumiers (Bryant-Tokalau, 2014). Fraenkel (2014), par exemple, soutient que les squatteurs d’Honiara sont à l’origine des tensions qui ont mené au coup d’État de 2000. Maebuta et Maebuta (2009) rapportent que la population des squats d’Honiara avait augmenté de 26 % par an jusqu’en 2006 ; Chung et Hill (2002 : 10) constatent également que ce sont les quartiers d’habitat informels qui affichent la croissance urbaine la plus rapide à Port-Vila.À l’intérieur des quartiers urbains en développement, les migrants et les résidents de longue durée trouvent des façons de se sentir à l’aise en ville et développent des relations de voisinage fondées sur la famille, les réseaux wantok ou les réseaux urbains. Avec le temps, les quartiers informels se transforment en banlieues caractérisées par une vie sociale complexe (et par des noms qui indiquent souvent l’origine ethnique de la plupart de leurs habitants). À Nouméa, par exemple, les squats analysés par Dussy (1996) offrent non seulement un logement précaire à leurs habitants, mais également des occasions de vie collective et d’activités sociales, incluant des Églises, des jeux comme la pétanque et le bingo, et des marchés locaux. Maggio (ce numéro, pp. 77-90) analyse les réseaux sociaux qui se développent autour des activités des Églises à Camp Gilbert, un des quartiers d’Honiara.Photo 5. – Jardins autour de la cité Pierre Lenquête, quartier populaire périphérique de Nouméa, 1985Toutes les collines surplombant ces hlm sont occupées par les habitants kanak ou océaniens pour y faire des jardins afin d’améliorer leur quotidien(© I. Leblic)Les familles urbaines, qui sont souvent mal logées, doivent également composer avec un éventail d’autres difficultés économiques. La plupart viennent des villages où ils ont un accès assuré à la terre et à la mer. Bien que certains migrants aménagent des potagers urbains là où il est possible de le faire, vivre en ville requiert de l’argent et, donc, un emploi rémunéré. Les citadins se plaignent typiquement que la vie en ville est difficile car il faut de l’argent pour manger (kaekae long selen, à Honiara) et sans un potager de taille considérable (photo 5), les citadins sont vulnérables à toute hausse des prix des denrées alimentaires. Beaucoup ne peuvent répondre aux demandes pressantes de logement, de nourriture et d’aide financière formulées par les membres de la famille villageoise qui leur rendent visite en ville. L’insécurité alimentaire persistante transforme la nourriture en marchandise. Cela affecte les relations ordinaires au sein des familles en milieu urbain car toute demande impliquant une réciprocité érode les espérances de partage (Jourdan, 1995 ; Wentworth, 2016 ; Maggio, ce numéro, pp. 77-90). Écrivant sur Port Vila, Kraemer (ce numéro, pp. 105-116) rapporte que certains parents refusent désormais de partager leur nourriture avec leurs enfants âgés sans emploi, et particulièrement leurs fils, qui ne contribuent pas, par leur argent ou par leur travail, au revenu de la famille. À leur tour, ces jeunes choisissent de partager leurs ressources avec leurs pairs du quartier plutôt qu’avec les membres de leur famille, ce qui provoque une transformation des devoirs et des exigences associés à la parenté. Ce type de réalités est la preuve que de nouvelles solidarités basées sur d’autres critères que la parenté se développent en Mélanésie et que celles-ci représentent désormais une part importante des relations sociales en milieu urbain.Photo 6. – Marché de Port-Villa, 2006 (© Lamont Lindstrom)L’insécurité alimentaire et les autres difficultés économiques diminuent également le partage coutumier entre voisins. Les quartiers d’habitat formels et informels des villes mélanésiennes foisonnent de toutes sortes de petits commerces et de stratégies d’économie de la débrouille, incluant les prêts usuraires, les cercles de microcrédits, les jeux de bingo et autres formes de jeux de hasard, les locations de chambres, les petites entreprises de travaux ménagers comme la cuisine et la couture, les camions de transport et les minibus, la vente de noix de bétel ou de kava dans les carrefours et les cantines et autres petits magasins en tout genre (voir Sharp et al., 2015). Pour ceux qui n’ont pas fait d’études secondaires, et même pour beaucoup de diplômés, les emplois en milieu urbain peuvent être irréguliers et mal rémunérés. Le secteur dynamique de l’économie informelle, qui se développe souvent au vu et au su des autorités gouvernementales, constitue ainsi une solution de rechange à un travail stable. De nombreux migrants quittent également leurs villages pour la ville afin d’y trouver un emploi rémunéré afin de couvrir leurs dépenses (en particulier les frais de scolarité), mais aussi pour améliorer les options éducatives de leurs enfants et pour être près des services gouvernementaux tels que les hôpitaux. Faute de trouver un emploi adéquat, beaucoup se retrouvent sans argent et, comme à la période coloniale, la survie en milieu urbain dépend toujours, dans une large mesure, de la contribution, en nourriture ou en travail, des parents restés au village. C’est ce qui contribue en partie au caractère hybride des villes mélanésiennes. Seuls ceux ayant un emploi stable sont en mesure de faire parvenir de l’argent à leur famille restée au village et certains le font afin de maintenir leurs droits dans leurs lieux d’origine. Rio (ce numéro, pp. 91-104) constate l’omniprésence de clôtures séparant les terrains des habitations dans les quartiers de Port-Vila ainsi que la multitude de minuscules magasins familiaux qui fournissent un moyen de réguler les demandes de partage « en situation de pénurie » (p. 97). Plutôt que de chercher des clients dans le voisinage, parmi lesquels plusieurs ne seraient pas en mesure de payer, les propriétaires de ces petits commerces choisissent de n’ouvrir ces garde-manger qu’à leurs très proches parents. Dans certains cas, les familles qui vivent dans les îles envoient de l’argent à leurs parents qui résident en ville – il s’agit là d’une forme de « transfert de fonds inversé ». Comme le fait remarquer Rio, les citadins se tournent vers leurs parents qui vivent au village pour des produits du jardin lorsqu’ils ne peuvent se permettre d’acheter de la nourriture en ville. Ces derniers envoient des paniers de taros, de maniocs, de bananes et d’ignames à leur famille urbaine en échange du paiement des frais associés à la scolarisation de leurs enfants ou d’autres dépenses que les familles habitant en milieu rural ne peuvent assumer pour cause de manque d’argent.Les relations en villeLes anthropologues travaillant en Mélanésie réfléchissent depuis plusieurs années aux classes sociales et à la parenté en milieu urbain, tout comme l’ont fait les Levine. Au sujet de la Papouasie Nouvelle-Guinée, ils écrivaient :« La question cruciale est de savoir si cette conscience de classes a eu lieu, ou si elle est en cours, et si la fragmentation et la compétition de la situation objective des classes est renforcée par des idiomes tels que ceux du système wantok. » (1979 : 84, notre traduction)En effet, les relations économiques et le statut que partagent des individus en viendront-ils, un jour, à éclipser leurs responsabilités envers leur famille étendue ? Il existe un nombre croissant de familles mélanésiennes, pour la plupart basées en ville, qui peuvent être catégorisées comme appartenant à la classe moyenne en raison de leur position économique, de leur accès à l’éducation et de leurs pratiques de consommation, notamment la possession d’une voiture et l’emploi de domestiques ou de « bonnes » (Jourdan, ce numéro, pp. 131-146). Mais les obligations familiales restent difficiles à ignorer. Même après plusieurs générations de vie en ville, de nombreux citadins, quels que soient leurs revenus, demeurent intégrés aux réseaux de parenté. La parenté continue en effet d’offrir, des stratégies de survie essentielles aux résidents des villes (voir Maggio, 2017), fournissant notamment l’accès à un logement, à de la nourriture, à de l’information et à la sécurité dans des environnements urbains risqués, de même que la possibilité de fuir vers leur lieu d’origine, si cela devenait nécessaire. Les Levine ont conclu, à juste titre, que :« la parenté dans les zones urbaines est rarement le même phénomène que dans les villages. » (1979 : 61, notre traduction)De façon similaire, Brison (ce numéro, pp. 209-220) constate que les réseaux de parenté, pour de nombreux citadins fidjiens, sont devenus « plus larges » c’est-à-dire qu’ils incorporent des individus qui, au village en seraient exclus, et « plus plats » (p. 216 ou 220), c’est-à-dire moins affectés par les différences hiérarchiques. Dans le même esprit, Hukula (ce numéro, pp. 159-170) note que les résidents de Port Moresby élargissent leurs réseaux de parenté en créant :« [de la] filiation sur la base d’une expérience de vie commune dans un même lieu. » (p. 163) Cependant, aussi transformées soient-elles, les relations principales de la plupart des citadins continuent d’être des relations de parenté. Les Levine, dans les années 1970, en venaient à la conclusion que la parenté, et le système wantok, contribuaient à : « une mise en sourdine de la saillance des clivages grandissants entre les classes sociales. » (1979 : 110, notre traduction)Une telle mise en sourdine perdure. Les citadins de classe moyenne sont soumis constamment à des demandes de partage venant de leurs proches, mais peu parviennent à se détacher entièrement de leurs obligations envers leur famille élargie, ni même à se défaire du sentiment de malaise ressenti lorsqu’ils rencontrent d’autres citadins moins bien nantis (Spark, ce numéro, pp. 147-158). Les retombées économiques continues d’une stratégie translocale, ne serait-ce qu’en tant que refuge en cas d’urgence, encouragent les familles à cultiver leurs racines villageoises, même si certains ont, en réalité, renoncé à leurs liens de parenté ou affirment l’avoir fait (Gewertz et Errington, 1999 ; voir aussi Brison, ce numéro, pp. 209-220). Photo 7. – Affiche d’information (trouvée dans les toilettes d’un restaurant d’Honiara) sur le refuge pour femmes Seif Ples, Honiara, 2016 (© Christine Jourdan) Parallèlement aux réseaux de parenté se développent également, en ville, des réseaux de relations unissant des citadins originaires d’un même village, d’une même région ou d’une même île – ce sont les réseaux wantoks aux îles Salomon et en Papouasie Nouvelle-Guinée (Schram, 2015). Mais se développent aussi des réseaux sociaux indépendants des réseaux wantoks que d’aucuns considèrent comme un élément important de l’enracinement urbain des citadins (voir Philibert et Jourdan, 1994). Hukula (ce numéro, pp. 159-170) montre que les résidents de Port Moresby cherchent à établir des liens avec les membres de leur Église (wan lotu) (voir aussi Maggio, ce numéro, pp. 77-90), avec leurs camarades de classe (wan skul) et avec leurs voisins (wan strit). Les collègues de travail (wan wok), également, sont des camarades probables (voir Brison, ce numéro, pp. 209-220, pour Suva). Les citadins marginalisés, tels que les femmes transgenres de Nouméa dont traite Marmouch (ce numéro, pp. 185-194) ou les personnes atteintes du vih étudiées à Suva par Fabienne Labbé (2011, 2015) forment également des réseaux et des groupes soudés. Comme pour toute relation sociale ailleurs, toutes ces formes d’association reposent sur la persistance des échanges communicatifs et économiques. Hukula (ce numéro, pp. 159-170) note l’importance du prix de la fiancée et des contributions mortuaires. Maggio (ce numéro, pp. 77-90) analyse les échanges de dons entre les membres, wan lotu, de l’Union des mères anglicanes à Honiara dans un rituel d’échange entre femmes nommées « sikret fren ». Ces sikret fren (amies secrètes), qui peuvent ou non être de véritables amies, échangent des articles domestiques équivalents, symbolisant ainsi« l’importance de l’égalité et le manque de pertinence des liens de parenté réels. »Photo 8. – Attente du bus au centre ville de Nouméa, 2011 (© Isabelle Leblic)Photo 9. – Attente du bus au centre ville de Nouméa, 2011 (© Isabelle Leblic)De la même façon que les échanges entre sikret fren brouillent la distinction entre cadeaux (ruraux) et marchandises (urbaines), les réseaux des citadins de même que leurs identités situationnelles peuvent se recouper, parfois de façon dérangeante. Ainsi, les wantoks, et les proches parents, peuvent aussi être des wan woks et, de ce fait, être confrontés à la difficulté de négocier des attentes et obligations concurrentes ou contradictoires. Jourdan (ce numéro, pp. 131-146) suit la situation difficile des haosgel (domestiques) d’Honiara, qui viennent principalement en ville pour travailler pour leurs oncles ou pour leurs tantes. Lorsque les employeurs sont des oncles, les salaires versés aux bonnes sont une source de soucis pour les deux parties car ils affectent directement la nature de la relation de parenté : « [ce] brouillage des catégories […] cache l’exploitation du travail propre à cette pratique du fosterage urbain. » (Jourdan, ce numéro : 143)Hukula (ce numéro, pp. 159-170) décrit un second cas de relations troubles en milieu urbain dans lequel une femme employée pour garder un enfant devient comme une deuxième mère. De façon similaire, Brison (ce numéro, pp. 209-220), décrit les classes sociales naissantes à Suva, où les familles mieux nanties emploient leurs parents plus pauvres. Les nouvelles technologies de communication permettent aux citadins de consolider leurs liens avec leur famille et avec leurs autres relations mais également, parfois, de s’en affranchir. Le téléphone portable et l’accès aux plateformes des réseaux sociaux qu’il permet, en particulier facebook, ont intensifié les transformations de la parenté en milieu urbain. La téléphonie mobile s’étend maintenant à travers toute la Mélanésie urbaine et rurale, bien que les citadins aient un accès plus facile aux téléphones intelligents, à l’achat de crédits téléphoniques et aux recharges électriques. Lipset (ce numéro, pp. 195-208) examine comment les téléphones portables à Wewak (Papouasie Nouvelle-Guinée), permettent aux « groupes domestiques de coordonner leur action » et aux membres de la famille de suivre mutuellement leurs vies et d’organiser leurs projets. De façon similaire, les jeunes musiciens de Port-Vila utilisent aussi les téléphones portables pour créer des réseaux urbains (Stern, ce numéro, pp. 117-130). Brison (ce numéro, pp. 209-220) remarque l’importance récente de facebook (consulté principalement sur les téléphones portables) chez les Fidjiens de la classe moyenne. Ce média social, selon l’auteure, est devenu « une composante importante des relations de parenté fidjienne car il facilite les communications et augmente la capacité à rester en contact avec les réseaux bilatéraux de parents éloignés ». Les rapports de genre en ville De façon classique, la migration en ville permet aux migrants de fuir leur village et leur famille et d’accéder à de nouvelles possibilités d’anonymat et de transformation de soi. En Mélanésie, cependant, la plupart des citadins demeurent intégrés dans des réseaux translocaux fondés sur la famille et sur le lieu d’origine et sont soumis à une surveillance continue de ceux-ci (comme le sont les haosgels d’Honiara, Jourdan, ce numéro, pp. 131-146). La mobilité de certaines femmes en ville est même plus restreinte que dans leurs villages d’origine (Eriksen, 2016 ; Levine et Levine, 1979 : 55-59). Il n’en demeure pas moins que la ville offre des possibilités d’évasion et de transformation personnelle pour les femmes comme pour les hommes, et qu’elle influence les stratégies de mariage de ceux et celles qui y résident. Philibert (1994), par exemple, a montré que les femmes d’Erakor, un village périurbain de Port-Vila, utilisaient le mariage pour mieux s’intégrer et se positionner dans le monde social urbain. Les rôles sociaux liés au genre varient dans la région, mais les disparités et les hiérarchies y sont communes. Certains citadins sont en mesure de défier, voire de redéfinir les obligations associées à leur genre, même si ces obligations peuvent également se détériorer en ville (Pollard, 2000). Servy (ce numéro, pp. 171-184), à propos du quartier Seaside Tongoa de Port-Vila, note que :« l’usage de la force physique à l’égard des femmes est très répandu [au Vanuatu] » (Servy, ce numéro : 171 ; voir également Tor et Toka, 2004 ; Vanuatu Women’s Centre, 2011)Beaucoup d’hommes continuent en effet d’affirmer que la violence à l’égard des femmes est justifiée à la fois par la coutume [kastom] et par le christianisme « comme un raet [droit] légitimé par la relation hiérarchique entre l’homme et la femme ». Il en est de même aux îles Salomon, où 73 % des hommes s’accordent pour dire que la violence à l’encontre des femmes est justifiable en cas d’infidélité, d’entorse à la kastom ou de manquement au devoir conjugal (Rasanathan et Bushan, 2011).En ville, les femmes peuvent cependant trouver de nouvelles opportunités et tirer parti des nouveaux plaisirs urbains. Spark (ce numéro, pp. 147-158) suit les femmes de la classe moyenne de Port Moresby qui profitent d’endroits « sécuritaires » tels que le centre commercial Vision City, les hôtels, les parcs et les cafés. Certaines possèdent des voitures et peuvent ainsi se déplacer avec aise et échapper plus facilement à la surveillance de leur famille. Bien sûr, les femmes les plus pauvres de Moresby, à l’instar des femmes des autres villes, n’ont pas encore cette chance (Lipset, ce numéro, pp. 159-208, note l’absence de cafés à Wewak). Spark (ce numéro, voir aussi 2015) explique que les femmes de la classe moyenne n’hésitent pas à s’habiller de façon culturellement provocante et soutient que, dans ces espaces urbains sécuritaires, du moins, « le pouvoir des discours masculins conservateurs sur ce que les femmes devraient porter décline et a une portée limitée. » (Spark, ce numéro : 153)Ailleurs dans la région, comme à Port-Vila, les femmes moins bien nanties ont également adopté des styles vestimentaires urbains, particulièrement les pantalons et les shorts, et réussissent à couper court aux critiques (Cummings, 2013), bien que, comme le rapporte Lindstrom (ce numéro, pp. 23-36), les femmes qui portent des traosis (pantalons) soient toujours considérées comme étant irrespectueuses.Les femmes bénéficient d’autres avantages procurés par la ville, y compris parler au téléphone portable avec leurs amis et, comme certains le soupçonnent, avec leurs amoureux (Lipset, ce numéro, pp. 195-208). Brison (ce numéro, pp. 209-220) note qu’à Suva, les femmes participent beaucoup aux réseaux comme facebook. Même les petites bonnes d’Honiara, qui sont pourtant surveillées avec vigilance, peuvent ainsi s’éloigner occasionnellement pour rencontrer un ami, ici un petit-ami, et ce, contre la volonté de leurs employeurs.La vie en ville affecte également les hommes et les concepts locaux de la masculinité, et en particulier les jeunes hommes, qui sont souvent sans emploi ou sous-employés. Comme le décrit Kraemer (ce numéro, pp. 105-116), les jeunes de Port-Vila, qui sont fustigés pour leur paresse, sont de plus en plus rejetés par leur famille et par leur communauté. Ils se rassemblent dès lors en bandes – ou « escouades » – dans lesquelles la famille fictive se substitue à la famille réelle. Stern (ce numéro, pp. 117-130), écrivant également à propos du Vanuatu, soutient que les jeunes hommes composent de façon créative avec leur expérience d’aliénation urbaine en s’investissant dans la musique reggae – un genre musical qui connaît une popularité soutenue en Mélanésie depuis les années 1970. Les jeunes musiciens, comme l’affirme l’auteure, « répondent aux difficultés de la vie urbaine en résistant et en embrassant à la fois leur marginalisation et en créant des espaces sécuritaires où ils peuvent exercer leur capacité d’action morale et politique, » (p. 117)Si certains jeunes ne peuvent contribuer beaucoup aux coffres de leur famille, la musique leur permet toutefois d’être appréciés et de devenir célèbres. De façon similaire, la participation et l’intérêt qu’ils manifestent pour les sports d’équipe permettent aux jeunes de s’unir dans de nouveaux réseaux urbains et d’en retirer un peu d’honneur masculin.Largement influencé par des tendances occidentales, le jeu des genres est particulièrement en cours à Nouméa, la ville la plus cosmopolite de Mélanésie. Marmouch (ce numéro, pp. 185-194) fait le point sur la communauté transgenre de Nouméa. De taille considérable, cette communauté se compose principalement d’hommes qui ont adopté une identité féminine. Elles sont issues de familles migrantes provenant de Wallis, Futuna et de Tahiti ; certaines sont également d’origine kanak. Influencées par les idéaux de genre du substrat océanique, ces femmes sont également inspirées par une image globalisée des genres. Fréquemment rejetées par leurs familles, les transgenres de Nouméa, comme les autres jeunes marginalisés, créent leurs propres réseaux urbains et leurs propres familles de substitution. Certains se réconcilient éventuellement avec leur famille, surtout si elles en viennent à soutenir financièrement leurs parents avec de l’argent gagné, souvent, grâce au travail du sexe. Les idéaux et les pratiques cosmopolites associés au genre filtrent toutefois en Mélanésie bien au-delà de Nouméa, puisque les citadins ont accès aux systèmes médiatiques mondiaux et qu’ils croisent la route des touristes internationaux (particulièrement aux Fidji et au Vanuatu, où les flots de touristes sont substantiels).La culture urbaineConcluant leur enquête sur l’urbanisation, les Levine suggéraient que : « la Papouasie Nouvelle-Guinée [avait] désormais atteint le seuil de la création d’un style mélanésien d’urbanité. » (1979 : 142, notre traduction)Les citadins sont aujourd’hui bien au-delà de ce seuil, occupés qu’ils sont à créer des cultures urbaines mélanésiennes dynamiques. Celles-ci reflètent les relations translocales durables par le biais desquelles le village façonne la ville et la ville influence le village. Les forces et les manières mondiales s’infiltrent également dans les villes mélanésiennes, portées par la téléphonie mobile et le tourisme international. Comme C. Spark (ce numéro, pp. 147-158) l’explique, la culture urbaine est le reflet des possibilités de nouvelles formes de consommation matérielle, en particulier pour les familles aisées. Les contributeurs à ce numéro explorent la façon dont les villes deviennent des incubateurs de styles nouveaux – linguistiques, musicaux, architecturaux et vestimentaires. Cela est dû en grande partie à la créativité des jeunes citadins qui, en lien avec leurs pairs, inventent des stratégies pour faire face aux défis translocaux et aux attentes contraignantes de leurs familles.L’espace urbain diffère de l’espace rural de par la taille de son parc immobilier et la densité et la mixité de sa population ; les gens avec lesquels les autres citadins interagissent sont sinon toujours des étrangers, du moins peu connus d’eux. Rio, Stern et Kraemer (ce numéro) notent les effets de cette altérité : le besoin de créer des « espaces sûrs » par la construction de clôtures, le développement de ghettos perçus comme des refuges, la présence d’escouades urbaines et autres sortes de familles de substitution. Comme cela a été noté pour d’autres villes du monde, l’urbanisation intensifie fréquemment la peur de la sorcellerie (nakaemas au Vanuatu, voir Rio, ce numéro ; Rio, 2010 ; Mitchell, 2011 ; Eves et Forsyth, 2015). Lindstrom (ce numéro, pp. 23-36, voir aussi Servy) analyse le développement d’un discours omniprésent sur la notion de « respect » dans les quartiers urbains de Port-Vila comme étant le reflet des circonstances tendues caractérisant la vie des citadins. Les migrants de Tanna, note Lindstrom, « déplorent l’absence de respect mais l’évoquent constamment pour expliquer les conflits et les déceptions diverses » associés à la vie en ville. Dans certains quartiers urbains (Maggio, ce numéro, pp. 77-90), la moralité est redéfinie pour prendre en compte à la fois les valeurs chrétiennes, le désir des citadins de se tailler une place dans leur nouveau monde social et leur obligation de participer aux échanges coutumiers (voir aussi Stritecky, 2001).Photo 10. – Graffiti demandant qu’on respecte les lieux, Honiara, 2016 (© Christine Jourdan)Les Mélanésiens apprennent et inventent la culture urbaine à travers leurs interactions en ville. Les Levine, dans les années 1970, disaient n’avoir trouvé que : « [peu de] dispositifs de nivellement permettant d’intégrer des populations disparates dans de nouveaux ensembles suprarégionaux, et de noyaux pour la “formation de tradition nationale”. » (1979 : 133, notre traduction)Ils n’avaient trouvé que peu d’associations volontaires transcendant les liens primordiaux de la parenté et du lieu d’origine. Lipset (ce numéro, pp. 195-208) soutient également que Wewak, avec une population d’environ 35 000 personnes, ne possède pas de sphère publique au sens où l’entend Habermas (1989). Mais ainsi que l’expliquent les auteurs de ce volume, Spark et Hukula en particulier, les grandes villes mélanésiennes disposent cependant d’espaces publics mieux organisés et d’associations urbaines robustes. Écrivant à propos de Wewak, Lipset fait une remarque importante lorsqu’il affirme que les téléphones portables constituent une sorte de sphère publique nouvelle et alternative, parce qu’ils « permettent la liberté de communication dans un espace virtuel ou technologiquement constitué » (p. 206, voir aussi Kraemer [2015] pour le Vanuatu). C’est certainement le cas de toutes les villes mélanésiennes où les téléphones portables facilitent maintenant les réseautages et les relations de toutes sortes (voir aussi Anderson, 2013) au sujet des « amitiés par téléphone » en Papouasie Nouvelle-Guinée). De même, Servy (2014) constate qu’à Port-Vila, le téléphone portable (mobael) est devenu un des moyens les plus efficaces, pour les jeunes femmes, de se faire un petit-ami tout en évitant les regards indiscrets de la famille et des connaissances. Les téléphones portables donnent également accès aux médias sociaux, en particulier aux groupes et aux pages facebook, où les citadins échangent toutes sortes d’informations, de commentaires et de critiques (par exemple les pages « Yumi Toktok Stret », « Sista » et « Mi Harem Se Vanuatu » pour le Vanuatu). Comme le montre Lipset à propos de Wewak, une large part de la critique publique place la légitimité (ou l’illégitimité) de l’État et les manquements moraux de la nation sous les projecteurs. Photo 11. – Fin de journée, Port Moresby, novembre 2011 (© Pierre Lemonnier)Qu’elle soit critique ou festive, la culture nationale en Mélanésie est aujourd’hui essentiellement une culture urbaine. Comme nous l’avons souligné, de nombreux citadins maintiennent une allégeance translocale à leur lieu d’origine, alors que l’organisation urbaine reflète notamment ces racines rurales. Depuis les années 1970, cependant, la ville est devenue le principal moteur de la production culturelle et les nouveaux styles et pratiques urbains refluent facilement vers les zones rurales. Les cultures nationales de la Mélanésie, au fur et à mesure qu’elles se développeront davantage, seront largement façonnées et informées par une expérience largement urbaine.Le futur des villesLes tendances démographiques pointent en direction d’une urbanisation croissante et continue du sud-ouest du Pacifique (Keen et Barbara, 2016). Des pourcentages grandissants de Mélanésiens vivront dans les villes de la région. Les flux réguliers de migrants venant des villages promettent de maintenir le caractère translocal des villes. La culture urbaine mélanésienne demeure hybride – le résultat d’un processus de créolisation d’éléments ruraux, urbains et globaux :« La vie urbaine est encore reliée à la vie des villages par un flot d’informations et de gens qui font l’aller et retour entre les deux. De plus, la vie urbaine est formée directement par les influences et exigences du système mondial culturel et économique » (Jourdan, 1994 : 184 ; voir aussi Jourdan et Philibert, 1994 ; Philibert, 1994)Les futurs ethnographes suivront les évolutions des villes créolisées de Mélanésie, incluant la persistance des relations entre le village et la ville et le dilemme durable de la parenté et de la classe. La classe moyenne est en hausse, comme le sont les inégalités économiques en général. Les familles urbaines finiront-elles par se défaire de leurs obligations vis-à-vis de leur parenté et de leurs identités locales ? Dans quelle mesure, également, la culture urbaine va-t-elle dégorger vers les villages ruraux ? Bien que les migrations circulaires qui caractérisaient l’époque coloniale se soient raréfiées, les Mélanésiens continuent toujours régulièrement d’aller et venir entre la ville et le village. Les villes ruralisées dynamisent les villages urbanisés.Photo 12. – Arrêt de bus, fin de journée, Port Moresby, 2011 (© Pierre Lemonnier)En dépit des possibilités et des divertissements qu’offre la ville, de nombreux citadins continuent visiblement de se méfier de la vie urbaine et de la critiquer, contrastant typiquement cette vie avec les souvenirs nostalgiques et idéalisés qu’ils ont de leurs villages d’origine (voir Lindstrom, 2011a). Beaucoup sont impatients de retourner, un jour, dans ces villages. Il se peut bien, cependant, que de moins en moins de citadins finissent par quitter la ville malgré les intentions qu’ils expriment (voir Petrou et Connell, ce numéro, pp. 51-62). Dans un travail portant sur les migrants de Port-Vila, Petrou (2015 : 218-228) explique qu’en dépit de fermes espoirs, les migrants originaires de l’île de Pamaa n’y retournent jamais car, ils le réalisent bien, celle-ci est petite et surpeuplée. Un dernier enjeu urbain persistant concerne la mesure dans laquelle les générations futures, nées en ville, s’identifieront à leurs foyers villageois ancestraux et saisiront l’occasion d’apprendre, au moins minimalement, les langues et les coutumes de leurs parents en réalisant ce qu’ils perdent. Des indices en provenance de Nouméa, de Vila, de Moresby et d’Honiara pointent dans la direction d’une perte des langues ancestrales parmi les citadins de troisième génération. Les villes mélanésiennes sont peut-être, en fin de compte, un terminus et un piège, mais elles sont également – comme les articles de ce numéro le montrent – des endroits captivants, dynamiques et toujours stimulants.Photo 13. – Vue de Nouméa depuis le Haut-Magenta, au-dessus du cimetière du 4e km, 2007 (© Isabelle Leblic)Photo 14. – vue de Nouméa depuis Haut-Magenta vers Magenta, 2007 (© Isabelle Leblic)(© Isabelle Leblic)Photo 15. – Le mwaka au centre ville de Nouméa, 2007 (© Isabelle Leblic)