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Pendant plusieurs décennies, l’attention des savants s’est focalisée sur la date de la fondation de la colonie d’Héliopolis et la possible appartenance du sanctuaire héliopolitain au territoire de Berytus, d’Auguste à Septime Sévère1. Dans ce cadre incertain, la présence à Beyrouth de nombreuses dédicaces aux divinités héliopolitaines a pu être interprétée diversement. Partisan de la fondation augustéenne d'Héliopolis, Y. Hajjar considère ainsi que Berytus a « adopté avec ferveur, jusqu’à en faire siennes, les divinités d’une autre ville, en l’occurrence Héliopolis »2. Parmi les tenants d’une extension territoriale de Berytus jusqu’au sanctuaire d’Héliopolis, l’argument religieux n’a jamais été mis en avant, comme si l’entrée des divinités héliopolitaines dans le panthéon colonial en était une conséquence annexe ou peu significative3. Alors que l’image d’une colonie augustéenne au vaste territoire tend à s’imposer dans les recherches actuelles4, il apparaît plus nettement que l’intégration des divinités héliopolitaines dans le panthéon bérytain est, au contraire, le signe le plus clair de l’appartenance du sanctuaire au territoire colonial. Cette intégration est-elle pour autant le résultat fortuit de l’agrandissement territorial dont les ressorts, si l’on en croit l’historiographie, sont généralement socio-économiques, politiques ou plus généralement stratégiques5 ? Revenir sur le moment augustéen de la fondation coloniale permet de préciser les conditions et les modalités de l’incorporation du grand sanctuaire héliopolitain, afin de mieux comprendre son rôle capital dans la vie religieuse de la colonie. Cette incorporation bouleverse les équilibres territoriaux et entraîne la réorganisation complète des espaces religieux et publics de la cité bérytaine : le rôle joué par le sanctuaire héliopolitain permet d’en examiner certains aspects.L'intégration de la Bekaa à la province de Syrie et le sanctuaire héliopolitainLe Proche-Orient augustéen se partage entre la province romaine de Syrie et des régions contrôlées par des princes-clients chargés tout à la fois de pacifier et d’urbaniser des territoires trop éloignés de la « civilisation » à la grecque ou à la romaine. Aucune politique volontariste ne cherche à donner brutalement une cohésion à cet ensemble hétérogène : l’extension de la province romaine accompagne, prudemment et par étapes, les évolutions socio-politiques locales. L’annexion de la Bekaa montre comment pouvait se dérouler cette intégration progressive, a priori non programmée, d’un espace sans doute en décalage avec les normes romaines.La proximité des Ituréens a été présentée comme le facteur explicatif majeur de la déduction coloniale6. Les modernes y voient, en effet, une volonté de venir à bout des « Ituréens et Arabes »7, présentés par Strabon comme se livrant à des exactions dans la région. Le géographe ne relie pas explicitement brigandage et fondation coloniale, mais l'enchaînement de deux paragraphes de la Géographie, tout en répondant aux exigences de la description chorographique, fait sens : après avoir décrit les violences subies par Byblos et Berytus jusqu'à l'intervention de Pompée et les menaces qui pèsent encore sur les agriculteurs de la Bekaa8, Strabon signale l'installation de vétérans à Berytus et l'agrandissement territorial9. En de nombreux passages de la Géographie, il légitime d'autant plus volontiers la conquête romaine que celle-ci se heurte à des populations jugées barbares par leur organisation sociale et leur mode de vie10. L'extension de la chôra bérytaine répondrait ainsi à la nécessité d'établir un pouvoir fort aux confins d'une zone dangereuse : « celle [la population] de la plaine, au contraire, est exclusivement agricole, et, à ce titre, a grand besoin que tantôt l'un, tantôt l'autre la protège contre les violences des montagnards ses voisins »11. Ce témoignage, idéologiquement marqué, semble néanmoins corroboré par l'épitaphe du chevalier Q. Aemilius Secundus, qui se targue d'avoir pris une forteresse ituréenne dans le Mont Liban12, lorsqu'il était sous les ordres du gouverneur Quirinius, actif en Syrie en 6-7 de notre ère13. L'inscription rappelle longuement les fonctions municipales qu'Aemilius a exercées dans la colonie14. Pour autant, c'est vraisemblablement à la tête de troupes régulières qu'il a obtenu cette victoire prestigieuse15. En effet, des travaux récents sont venus nuancer, voire remettre en cause, tant pour l’Asie Mineure que pour le Proche-Orient, l’importance des colonies comme maillons du système défensif romain16. Néanmoins, l'épitaphe, dans laquelle le cursus municipal et l'évocation de l'intervention contre les Ituréens se croisent, montre sans doute qu'à défaut d'être le « fer de lance »17 de la pacification, certaines colonies jouent un rôle dans la « consolidation » de la conquête18. Si une telle grille de lecture reste valide dans le cas de Berytus, les colonies augustéennes ne sont pas que des « points d’appui » ou des « pôles de loyalisme » au service de Rome : fondées en réponse au problème des armées pléthoriques des guerres civiles, elles correspondent aussi à une première organisation de l’espace provincial. La fondation de Berytus, en 15-14, suit de près la disparition du prince-client Zénodore, dont une partie des territoires s’étendaient sur la Bekaa. L’échec partiel de l’administration indirecte explique sans doute l'inflexion de la politique romaine dans cette région de l'empire19 et l’on peut formuler l’hypothèse selon laquelle la déduction coloniale correspond autant à une opportunité découlant de l’existence de terres disponibles qu’à la volonté de gérer plus efficacement et directement cet arrière-pays. Un bref passage des Antiquités Juives, dans lequel Josèphe évoque une querelle de frontières entre Sidon et Damas sous Tibère, laisse entendre que la fondation coloniale n'est toutefois qu'une option parmi d'autres pour intégrer la Bekaa à la province romaine20. Par analogie avec Berytus, A.H.M. Jones a proposé de remonter à l’époque augustéenne l’extension territoriale de Sidon que ce différend présuppose. L’hypothèse est séduisante, mais, dans l'état actuel de la documentation, ne peut être vérifiée21. Les autorités romaines ont en tout cas agrandi les territoires des deux cités côtières, en modifiant à cette occasion le statut juridique de Berytus et c’est cette dilatation des territoires civiques, plus que la seule fondation coloniale, qui assure le contrôle de la Bekaa ou du moins sa gestion administrative. Elle est gage de la transformation à venir de cet arrière-pays phénicien : en s’appuyant sur le réseau urbain de la ligne côtière, Auguste étend le processus de « municipalisation » vers l’intérieur des terres et prépare l’intégration socio-politique des populations de l’arrière-pays, amenées désormais à participer plus ou moins directement d’un nouvel ordre, civique plus que romain ou romain parce que civique. La colonisation augustéenne a été aussi une manière de construire ou reconstruire l’espace provincial selon le modèle civique, annonçant ainsi les colonies impériales, davantage orientées vers la gestion et l’intégration d’espaces pacifiés que vouées à une fonction strictement militaire22.Selon cette grille de lecture, on peut être tenté d’établir un parallèle entre l’intégration d’Héliopolis et la gestion coloniale des grands sanctuaires italiques.  Au regard de la politique d’Octavien-Auguste en Italie, telle qu’elle a été mise en évidence par J. Scheid, la question du rôle joué par la présence d’un sanctuaire à vocation régionale dans l’extension territoriale mérite d’être posée. En accumulant des exemples plus ou moins bien documentés, mais convergents, J. Scheid a montré que l'implantation coloniale se faisait aussi selon des critères politico-religieux, les autorités romaines s'efforçant de récupérer et d'exploiter le prestige attaché à des lieux de culte traditionnels et fédérateurs23. Plusieurs colonies octaviennes sont ainsi fondées autour d’un grand sanctuaire jusque là extra-urbain, comme c'est le cas à Hispellum, dont le « gros sanctuaire » pourrait avoir succédé « à un important sanctuaire supra-régional des Ombriens »24. En recevant, en outre, la gestion du célèbre sanctuaire des sources du Clitumne au détriment de la continuité territoriale, cette cité acquérait de fait une position privilégiée dans le réseau urbain local25. Les historiens s'accordent à voir, dans le sanctuaire d'Héliopolis, le sanctuaire dynastique des princes de Chalcis26. L'annexion de ce sanctuaire renommé, sans doute en partie « fédéral »27, donnait à Berytus une envergure régionale en accord avec son nouveau statut. Par ailleurs, ce lieu de culte pouvait constituer un enjeu pour les autorités romaines : en s’appropriant le cœur religieux de la principauté abolie, la colonie bérytaine, communauté romaine du Proche-Orient, assurait à Rome le contrôle d’un sanctuaire symboliquement important et potentiellement fédérateur. La fondation coloniale permettait de gérer directement l’héritage ituréen le plus prestigieux ainsi qu’en atteste la monumentalisation de ce nouvel espace sacré de la religion publique.Même si la construction inachevée d’une plate-forme monumentale témoigne de l’abandon d’un projet particulièrement ambitieux28, le grand temple d’Héliopolis n’en reste pas moins une réalisation imposante et particulièrement soignée. Cette forme de monumentalisation, à la fois précoce29 et spectaculaire, révèle l’implication impériale, comme l’a affirmé H. Seyrig dès 195430. Lorsque Flavius Josèphe rapporte qu’Hérode a fait bâtir « des exèdres, des portiques, des temples et des forums »31 à Berytus, il faut sans doute en déduire qu’il s’agit ici de l’embellissement du seul chef-lieu. Le financement de la construction est sans doute uniquement à la charge de l’empereur et constituerait alors l’extension ciblée du monopole que celui-ci exerce désormais à Rome en ce qui concerne les constructions publiques. On peut ainsi penser que la réalisation d’un grand temple monumental sur le territoire de l’unique colonie romaine du Proche-Orient augustéen relevait de la ‘propagande’ impériale, de la même manière que Josèphe a prétendu qu’Hérode avait financé seul la reconstruction du temple de Jérusalem32. « Chantier impérial »33, le sanctuaire était appelé à en servir l’idéologie : tout comme en Italie, l’empereur pouvait mettre en avant son souci de conserver, voire de restaurer les cultes traditionnels34. Cette politique s'exerce désormais à l'échelle du monde romain35, mais peut-être plus particulièrement dans la partie orientale de l'empire, où la guerre civile a occasionné de profonds bouleversements et où les traditions religieuses jouissent d’un grand prestige auprès des Romains. Sans être lié au « culte impérial », le sanctuaire pourrait ainsi apparaître comme une des variantes « orientales » de cet  « élément à la fois religieux et dynastique, indispensable à la définition de toute colonie augustéenne »36, évoqué par P. Gros à propos du centre d'Arles.À l'époque augustéenne, les autorités coloniales ont à établir un double dialogue sur le plan religieux : d’une part en direction des autorités centrales, à un moment où l'idéologie impériale reçoit à Rome une première définition ; d’autre part en direction des composantes locales de la vie religieuse, sans nul doute en concertation avec les autorités sacerdotales. À Berytus, les magistrats coloniaux auraient ainsi intégré les divinités héliopolitaines dans le panthéon colonial, conformément à une impulsion du pouvoir central, selon des modalités qu’il reste encore à éclaircir. Un nouveau paysage civique et religieuxDans ces nouvelles communautés de droit romain que sont les colonies, l'appropriation et l'organisation des territoires sont aussi religieuses37 et se font désormais suivant les règles juridiques romaines : lorsqu’ils deviennent publics, les sanctuaires extra-urbains indigènes sont alors révélateurs des rapports que le chef-lieu entretient avec son nouveau territoire.Il est facile d’établir, par la négative, que le mode d’organisation du territorium bérytain ne se réduit pas à la mainmise du chef-lieu sur un sanctuaire territorial, au risque d’interpréter, voire de surinterpréter, les silences de l’épigraphie. La comparaison avec Deir el-Qalaa, l'autre grand sanctuaire extra-urbain de Berytus, situé sur le versant maritime du Mont Liban, est, à cet égard, révélatrice. Dans le nouveau paysage civique de la colonie, Deir el Qalaa, probablement sanctuaire de confins jusqu’à l’arrivée des colons, jalonne désormais l'une des routes qui mènent à la plaine de la Bekaa, et la colonie y affiche complaisamment sa titulature38. Les sources épigraphiques exhumées à Héliopolis entretiennent, pour leur part, une ambiguïté certaine sur la question de l’appartenance du sanctuaire à la colonie bérytaine : il est surprenant que l’on n’y ait retrouvé aucune inscription mentionnant Berytus39. Cette ambiguïté n’est peut-être pas imputable au seul hasard des découvertes : de cette manière, le hiatus entre l'épiclèse topique des dieux d'Héliopolis et le nom de la colonie n’apparaissait pas et les liens de dépendance entre le sanctuaire et la colonie n'étaient pas soulignés. Le sanctuaire d'Héliopolis ne semble donc pas jouer le rôle de marqueur territorial. Il n’est pas davantage explicitement inféodé à la colonie. Sans en porter le nom, Jupiter Héliopolitain est devenu le deus patrius des colons, comme en témoignent les dédicaces que lui consacrent les Bérytains expatriés40. Divinité identitaire des colons41, le grand dieu d’Héliopolis n’assume pas pour autant la fonction de divinité tutélaire de la colonie42 ; celle-ci revient conjointement au Génie de la colonie et, sur les monnaies coloniales, à la Tychè, figure protectrice des cités phéniciennes43. Or, le Genius coloniae, très présent à Deir el Qalaa44, n’apparaît pas dans les inscriptions exhumées dans le sanctuaire héliopolitain. Enfin, Héliopolis ne peut être considéré comme une subdivision administrative du territorium bérytain. L’hypothèse de F. Millar, selon laquelle Héliopolis était un pagus du territoire colonial, visait essentiellement à expliquer l’apparition de l’ethnique « heliopolitanus » dans quelques inscriptions du iie siècle de notre ère et n'est étayée par aucune source45.Quel modèle suit alors l’intégration du grand sanctuaire ? On ne sait finalement que peu de choses sur l’articulation du sanctuaire héliopolitain avec le chef-lieu, particulièrement lointain. Le seul trait d'union explicite apparaît au travers de l'engagement municipal d'un prêtre de Jupiter Héliopolitain46. Les stratégies d’affichage au chef-lieu et dans le sanctuaire extra-urbain permettent néanmoins d'avancer quelque peu sur ce terrain. J.-P. Rey-Coquais signale qu’à Deir el Qalaa, « aucun cursus ni municipal, ni militaire, ni équestre, ni à plus forte raison, sénatorial, n’apparaît dans les inscriptions » et il en conclut que « si Deir el-Qalaa est un sanctuaire de la cité, il est loin d’être au cœur de la vie civique »47. En revanche, les nombreux hommages publics exhumés à Héliopolis sont plus étonnants. L’éloignement du chef-lieu forme un contraste avec les inscriptions qui y honorent des personnages de premier plan de la colonie48. Des travaux récents portant sur la partie occidentale de l’Empire ont établi que les lieux privilégiés d’exposition des statues honorifiques sont essentiellement les espaces profanes d'une cité, tels que le forum et ses abords, même si on sait que de tels hommages pouvaient être déposés dans des sanctuaires, en particulier des capitoles, gérés comme des espaces publics, mais respectant les règles rituelles49. Il semble donc qu’il faille davantage souligner la présence de nombreuses dédicaces honorifiques à Héliopolis que leur absence à Deir el Qalaa, somme toute banale. Certes, celles-ci renvoient à un lieu prestigieux dont le rayonnement assure une vaste audience aussi bien au destinataire de la dédicace qu’à son commanditaire, mais certaines d'entre elles font également du sanctuaire extra-urbain le prolongement symbolique de l’espace public de Berytus.De l'autre côté du Mont Liban, les nombreux hommages aux divinités héliopolitaines font écho au sanctuaire de la Bekaa. Leur présence à Deir el Qalaa montre qu’il s’agit là, en partie, d’une dévotion diffuse qui pouvait prendre pour cadre des lieux de culte dédiés à d’autres divinités. À Beyrouth, les dédicaces, bien que privées, pourraient néanmoins correspondre à l'installation officielle des divinités héliopolitaines au chef-lieu. Le contexte archéologique de la plupart de ces inscriptions n’est malheureusement pas connu. Un autel dédié aux trois divinités héliopolitaines a récemment été exhumé dans un secteur central de la ville moderne, d'où provenaient déjà trois autres dédicaces honorant respectivement Jupiter Héliopolitain, Vénus et Mercure50. Cette concentration d'attestations, auxquelles s'ajoute un bras de statue orné de bijoux, caractéristique du répertoire iconographique héliopolitain et découvert non loin, incite F. Alpi et L. Nordiguian à restituer la présence d’un temple à cet endroit51. La composition de ce petit dossier épigraphique pourrait montrer que le lieu de culte bérytain était dédié aux trois divinités héliopolitaines.On peut ainsi mettre en évidence des liens supplémentaires entre le cœur urbain et le sanctuaire territorial. Dans la Bekaa, le sanctuaire constituait un espace de représentation pour les élites coloniales au même titre que le forum, par exemple. De l’autre côté du Mont Liban, un lieu de culte consacré aux divinités du sanctuaire territorial se trouvait très probablement au cœur de la cité bérytaine. Ce jeu d'écho entre les deux espaces, correspond, formellement, à certains synœcismes, tels qu’on peut les observer dans le monde grec archaïque52. Ce constat nous éloigne évidemment et de l’époque augustéenne et des pratiques romaines, mais il fournit un cadre de réflexion pour appréhender ce mode d’organisation. On est d'autant plus fondé à le faire que la déduction de Berytus est exactement contemporaine de celle de Patras, à propos de laquelle les historiens ont parlé de synœcisme53. Or, la réorganisation consécutive à la fondation coloniale s'est traduite non seulement par le transfert des habitants de plusieurs localités environnantes vers le nouveau chef-lieu54, mais aussi par l'installation de divinités dans le centre urbain55. Elle montre ainsi comment la prise de possession de ces vastes colonies augustéennes, aux territoires recomposés, a des implications aussi bien religieuses que démographiques, probablement tout aussi imbriquées que lors des synœcismes de la période archaïque.L’installation de colons romains à Berytus et simultanément dans la Bekaa ne correspond assurément pas à un synœcisme ; mais en en reprenant, consciemment ou non, les procédures religieuses, les autorités romaines contribuent à associer étroitement les territoires sans que l’accroissement territorial ne s’apparente, sur le plan symbolique du moins, à une annexion en bonne et due forme. Inversement, dans certaines colonies de l’espace grec, pareillement divisées, la nouvelle topographie religieuse affiche clairement la volonté d’organiser l’espace civique à partir du chef-lieu. L’exemple de la colonie de Philippes, développé par A.D. Rizakis lors de la XVe rencontre franco-italienne d’épigraphie du monde romain consacrée aux « colons et colonies dans l’empire romain », montre peut-être que les cultes du territoire pouvaient marquer l’intégration d’une subdivision territoriale dans la cité : la présence d’une dédicace à Jupiter Capitolin dans un vicus fort éloigné du chef-lieu semble faire écho au culte urbain de la colonie56. À Patras, dont le nouveau territoire s’étend de part et d’autre du golfe de Corinthe, le transfert des statues d’Artémis Laphria et de Dionysos, en provenance de sanctuaires étoliens, et leur installation sur l’agora, comme le rapporte Pausanias, semblent indiquer que le culte principal est désormais célébré dans le chef-lieu57.Ainsi que nous l'avons vu pour Berytus et sans vouloir pour autant préjuger ici d'une politique absolument cohérente et préétablie, les fondations coloniales augustéennes ont été de facto un élément d’une première phase de l'organisation de l'espace provincial. Dans ce cadre-là, la marginalisation ou l'intégration des sanctuaires extra-urbains peut trahir un projet politique qui dépasse l'horizon colonial. C’est pourquoi on a pu lire la réorganisation patréenne de deux manières différentes, sans doute moins contradictoires ou inconciliables qu'il n'y paraît au premier abord. Dans son ouvrage intitulé Graecia Capta, S. Alcock analyse les mesures religieuses d'Auguste comme « a symbolic violence »58 et souligne que le transfert « of cult images also served to undercut former territorial loyalties and to foster new ties »59. S. Houby-Nielsen, en revanche, conclut l'article qu'elle consacre aux « paysages sacrés d'Étolie et d'Achaïe » de la période pré-romaine, en décrivant le transfert des cultes d'Artémis Laphria et de Dionysos de l'époque augustéenne comme « a political act, highly sensitive towards the significance which non-urban, and not least sub-urban cults had always played for the Aetolians and the Achaians, not least during synœcism process »60. Le transfert des statues de culte pourrait n'être que la traduction religieuse de la politique volontariste d'Auguste dans l'espace grec61. En combinant recomposition territoriale et fondation cultuelle, Auguste a voulu néanmoins inscrire son action dans le prolongement de celle des fondateurs mythiques de la cité patréenne62. Par opposition, l'insertion du sanctuaire héliopolitain dans le paysage religieux et civique de la colonie de Berytus apparaît comme une manière plus souple de retisser l'unité territoriale et dessine l'image d'une colonie résolument bicéphale. Cette structuration renvoie peut-être au lotissement de vétérans dans la Bekaa et aux nouveaux équilibres démographiques qui en résultèrent, mais elle permet surtout la récupération d'un culte topique prestigieux, que sa situation géographique, autant que son histoire, prédisposaient à être un point de rassemblement. Dans un paysage religieux où les traces d’un « culte impérial provincial » sont actuellement très limitées63, ce grand sanctuaire « impérial » pouvait être amené, dès l’origine, à assumer une fonction d’interface entre Rome et certaines cités du Proche-Orient, et à jouer un rôle fédérateur64. Ainsi, quel que soit, par ailleurs, le montage religieux qu’elle met en œuvre, l’intégration coloniale se veut respectueuse du paysage religieux de la Bekaa. Le sanctuaire que l’on a peut-être identifié à Beyrouth ne prétend en aucune manière se substituer au culte topique ou le concurrencer. Comment s’articulent alors les dévotions au chef-lieu et dans le sanctuaire territorial ? La question renvoie au(x) titulaire(s) divin(s) du grand temple d’Héliopolis et, à ce titre, elle est chevillée à celle du lien unissant les trois divinités héliopolitaines, Jupiter Héliopolitain, Vénus et Mercure. Selon certains historiens, les dévotions, adressées au seul Jupiter Héliopolitain, ainsi que les monnaies de la colonie héliopolitaine qui représentent sans ambiguïté le grand temple et l’accompagnent de l’abréviation IOMH65, attestent que le temple lui est dédié66. Pour d’autres savants, trois dédicaces assez endommagées adressées aux divinités héliopolitaines et présentes sur les propylées monumentaux, incitent à l'attribuer collectivement aux trois dieux héliopolitains67. Ces deux interprétations, apparemment inconciliables, n'ont guère été confrontées. Les savants ont néanmoins tendance à s’accorder sur l’idée de trois divinités locales organisées en « triade »68. Quelques remarques de F. Millar à ce sujet forment une note discordante autant que négligée par les chercheurs. Pointant les lacunes de la documentation épigraphique, mais laissant par ailleurs de côté l’iconographie, il fait un bilan critique, pour ne pas dire hypercritique, de la « triade héliopolitaine », simple construction historiographique selon lui69. Ce regard a le mérite d’introduire le doute là où il semble être nié par un certain consensus et rappelle incidemment que ce que l’on appelle depuis le début du xxe siècle la « triade héliopolitaine » doit faire l’objet du même travail d’analyse critique que d’autres « triades » du Proche-Orient (Phénicie, Palmyre), ne fût-ce que pour en établir plus solidement les fondements70. Il ne s'agit pas, ici, de prétendre régler cette difficile question, mais de montrer que la prise en compte du nouveau paysage civique peut apporter un éclairage différent sur le dossier des attestations épigraphiques de la « triade ».Replacées dans leur contexte poliade, les dédicaces des propylées, datées du règne de Caracalla,  relèvent non pas de la colonie augustéenne de Berytus, mais de la récente colonie d’Héliopolis, fondée par l'empereur Septime Sévère lors de son premier passage en Orient. En mettant l'empereur sous la protection des dieux héliopolitains, ces hommages, qui portent témoignage d'actes d’évergésie, reprennent un schéma connu dans tout l'empire. Un premier glissement est alors repérable puisque, jusqu’alors, le salut de l'empereur n'était associé qu'au grand dieu d'Héliopolis, Iuppiter Optimus Maximus Heliopolitanus. Par ailleurs, prendre en compte la date tardive des dédicaces, conduit à constater que la documentation épigraphique du sanctuaire héliopolitain, à la différence de celle du chef-lieu71, n'a, à ce jour, livré aucune dédicace associant les trois divinités datant des deux premiers siècles de notre ère, c'est-à-dire de la période durant laquelle le sanctuaire d'Héliopolis se trouvait sur le territoire de Berytus. L'on doit malheureusement s’en tenir à ce simple constat « numérique », tant les hommages privés exhumés à Beyrouth ou dans ses environs immédiats donnent, par ailleurs, peu d’informations. Néanmoins, on peut souligner davantage encore la dichotomie entre les deux espaces : Berytus et ses alentours d'une part, la moitié nord de la plaine de la Bekaa de l'autre. Une inscription encore inédite a été récemment exhumée à Beyrouth ; les trois divinités héliopolitaines y sont honorées en même temps que la déesse Leucothéa, très présente dans l'arrière-pays phénicien72. Il n'est peut-être pas anodin de remarquer que cette inscription fait écho à un autel découvert de l’autre côté du Mont Liban, sur la crête du Djébel Turbol, à la hauteur de Kfar Zabad. Celui-ci est dédié conjointement à « Leukathea » (sic) et à Jupiter Héliopolitain – et non plus les trois divinités d’Héliopolis – désigné sous l'abréviation courante d'IOMH73. Par ailleurs, Q(uintus) Tedius Maximus, probablement bérytain, a acquitté à Athènes un contrat votif auprès des trois divinités héliopolitaines74. Nous avons connaissance de la présence de ce dévôt à Héliopolis durant le règne d'Antonin le Pieux. Il y accomplit un vœu en l’honneur du seul Jupiter Héliopolitain75. Ces indices sont certes ténus, mais pourraient être significatifs et accréditer l'idée que Jupiter Héliopolitain était l'unique titulaire divin du grand temple de la colonie bérytaine. Le sanctuaire de Berytus, en revanche, probablement consacré aux trois divinités héliopolitaines, comme nous l'avons vu, ne serait donc pas l'exacte réplique de celui d'Héliopolis.La « triade » semble prendre forme à distance, comme si, jusqu'aux Sévères au moins, le lien d’origine unissant les trois divinités était plus évident à Berytus, voire dans l’Empire, qu'à Héliopolis même. Plus bérytaine qu’héliopolitaine, celle-ci ne correspondrait pas, alors, à une construction officielle. Y. Hajjar a voulu analyser le grand temple de Baalbek comme un  capitole de « substitution »76. N. Belayche a montré que les épiclèses capitolines du grand dieu d'Héliopolis ne garantissaient en rien une telle assertion77. Par ailleurs, cette analyse de Y. Hajjar se fondait sur l'idée, aujourd'hui largement remise en question, qu'Héliopolis était une colonie augustéenne. Dans le cadre de la colonie bérytaine, ce « capitole » hors les murs serait très éloigné du chef-lieu, ce qui fragilise davantage encore l'hypothèse de Y. Hajjar.L'étude de la religion publique d'une colonie romaine, comme de toute cité du monde antique, suppose d'envisager les relations tissées entre la ville et son territoire. Dans un article sur la colonie d'Emerita, B. Goffaux a souligné que « l'organisation des cultes publics était conditionnée par diverses variables, parmi lesquelles les dimensions et la morphologie du territoire municipal jouaient un grand rôle »78. Axé sur deux espaces géographiquement très différents (la côte phénicienne et la plaine intérieure de la Bekaa), traversé par le Mont Liban, le nouveau territoire de Berytus est à la fois immense et discontinu, semblable en cela à celui d'autres vastes colonies césaro-augustéennes, comme Emerita et Carthage pour la partie occidentale de l’Empire, ou Patras et Philippes dans l’Orient romain79. La nouvelle organisation religieuse de ces colonies romaines enregistre nécessairement ce changement.Dans le cas de Berytus, l’impulsion initiale, sans doute, puis la structuration du nouvel espace civique, dessinent l’image d’une colonie bicéphale organisée autour du chef-lieu et du grand sanctuaire territorial. Lorsque Septime Sévère fonde la colonie d’Héliopolis, il semble que non seulement la présence, mais également les modalités d’intégration du grand sanctuaire dans la religion publique de la colonie bérytaine, aient été des facteurs décisifs de ce processus. Contextualiser dans le temps et dans l'espace les dédicaces aux divinités héliopolitaines pourrait alors montrer que la réorganisation sévérienne constitue une rupture plus nette que l’apparente continuité de l’épigraphie religieuse ne semble le laisser croire par ailleurs.