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Sur la lèpre médiévale, la France avait déjà ses synthèses historiques, nationale et régionales, produites par Françoise Bériac, puis François-Olivier Touati, dans les années 1980 et 1990. L’Angleterre a désormais la sienne, grâce au remarquable travail que Carole Rawcliffe a accompli dans cette décennie 2000.Carole Rawcliffe est professeur d’histoire médiévale à l’université d’Est-Anglie. Parmi de nombreuses publications, ses ouvrages sur les hôpitaux de Norwich (The Hospitals of Medieval Norwich, 1995 ; Medicine of the Soul : The Life, Death and Resurrection of an English Medieval Hospital, 1999) et sur la médecine et la société en Angleterre (Medicine and Society in Later Medieval England, 1995) lui ont mérité une réputation internationale d’historienne de la médecine et des hôpitaux dans son pays au Moyen Âge, réputation que son dernier livre sur la lèpre ne démentira pas.Ce livre « changera pour toujours l’image de la lèpre médiévale », proclame l’éditeur, avec quelque emphase, au rabat de la jaquette, vantant ainsi « la première étude académique sérieuse sur une maladie entourée d’idées fausses et de préjugés ». Et de citer, par exemple, les poncifs du XIXe siècle sur la ségrégation des lépreux au Moyen Âge, la grande ambivalence, plutôt, des attitudes à leur égard, une austérité des léproseries mesurée à l’aune de leurs modèles monastiques, la validité du diagnostic et la large gamme des traitements médicaux de la maladie, ou encore la combinaison complexe des divers facteurs de son déclin. Toutes choses susceptibles de surprendre même les spécialistes, souligne-t-on. Telle affirmation, au delà de préoccupations purement promotionnelles, n’étant, il est vrai, pas dénuée de fondement en ce qui concerne nombre d’historiens pour qui les maladies, la lèpre en particulier, n’entrent pas absolument dans le champ du savoir. Il est rappelé, pourtant, que l’histoire de la maladie croise des plans multiples : biologique, environnemental et médical ; social, économique et juridique ; religieux et culturel.Le livre de Carole Rawcliffe consacre, en Grande-Bretagne, le renouvellement de la recherche, par ailleurs général dans l’Europe du Nord-Ouest, depuis les années 1980, sur une maladie emblématique du Moyen Âge — et une de ces maladies qui sont des faits sociaux majeurs, partant des observatoires privilégiés et dynamiques des sociétés du passé. L’auteur ne manque pas, au demeurant, dans ses remerciements et derechef dans son introduction, de se référer à des travaux qui, à ses yeux, ont marqué une rupture historiographique déterminante pour toute étude nationale postérieure, ceux de F.-O. Touati, dont elle salue la méthode interdisciplinaire, la révision des stéréotypes et l’aspiration à une « histoire totale » (en français dans le texte). Mais d’autres chercheurs participent à la nouvelle histoire de la lèpre, au rang desquels l’Américain Luke Demaitre, qui a beaucoup contribué à transformer, dans l’historiographie anglo-saxonne, la connaissance des approches médicales de cette maladie au Moyen Âge, spécialement dans un livre paru seulement quelques mois après celui de Carole Rawcliffe, sur la lèpre avant la médecine moderne (Leprosy in Premodern Medicine). L’ouvrage de David Marcombe sur les chevaliers de Saint-Lazare en Angleterre (Leper Knights) et, auparavant, la thèse de Max Satchell sur l’apparition des léproseries dans l’Angleterre médiévale, témoignent aussi, quant à eux, de la qualité des études britanniques de la décennie écoulée.Dès l’introduction, l’auteur pose enfin clairement la question du vocabulaire à appliquer aux lépreux du Moyen Âge. Elle justifie l’usage qu’elle fait dans son livre du terme ordinaire de lepers, plutôt que d’une quelconque expression anachronique ou euphémique désignant ceux qui souffrent de la maladie de Hansen (sufferers from Hansen’s disease). Intellectuellement rigoureuse et non pas insensible au sort de ses congénères, l’historienne a résolu de ne pas sacrifier à une dérive contemporaine, dans un monde anglo-saxon influent, qui consiste à bannir systématiquement de tout discours et de toute publication, y compris historiques, y compris traduits d’autres langues, le mot anglais leper — plus lourdement connoté que le français « lépreux », à ce qu’il semble —, par crainte d’ajouter à la stigmatisation des malades, sur la recommandation expresse de l’Organisation Mondiale de la Santé. Nous saluerons, ici, la position de notre collègue, frappée au coin du bon sens.Son ouvrage est traversé par le souci d’ajuster les mots à leurs objets, essentiel, en effet, en histoire des maladies. L’index général — qui mêle, sur vingt pages, onomastique et thématique — le formalise in fine. On y notera la distinction faite entre la maladie de Hansen telle qu’elle est définie par les cliniciens d’aujourd’hui, la sāra‘ath biblique, l’elephantia de l’Antiquité gréco-romaine, la judhām « musulmane » et surtout la lepra médiévale, outre la lèpre spirituelle, associée à divers péchés.Mais les léproseries et quelques hôpitaux et aumôneries ont leur propre index, sur quatre pages, qui les indique par leur toponymie et qui clôt le livre. Les index sont précédés d’une copieuse bibliographie de trente-six pages, débutant par une sobre liste, toutefois, de sources manuscrites. L’auteur s’est principalement servi de sources éditées. Pour le reste, si la bibliographie est évidemment nettement dominée par la production britannique, les titres étrangers y sont également bien représentés.Sept chapitres partagent l’ouvrage, de trente à soixante pages chacun, une cinquantaine le plus souvent. Ils sont dûment annoncés dans l’introduction, laquelle s’ouvre par le tableau sommaire de l’épidémiologie historique de la lèpre et des caractéristiques de cette maladie. On y découvre d’emblée une chronologie des commencements en Angleterre assez comparable à celle du continent, avec un témoignage archéologique originel que serait le squelette d’un lépreux exhumé d’une nécropole brito-romaine du IVe siècle, à Dorchester, puis l’absence d’institution connue pour ce type de malade avant la conquête normande au XIe siècle.Le premier chapitre, le moins long, disserte sur la construction historiographique du XIXe siècle, qui nous a légué le cliché du lépreux paria d’un âge d’obscurantisme. Les quatre suivants fonctionnent sur un mode binaire, mettant en balance le corps et l’âme, le malade et le valide, le prêtre et le médecin, la médecine et la chirurgie, pour traiter respectivement des idées médiévales sur les causes de la lèpre, des réactions face à la souffrance, du problème du diagnostic et de la lutte contre la maladie. Les deux derniers portent sur les lépreux dans la société et sur la vie dans les léproseries. Bel échantillon du corpus documentaire de la lèpre dans l’Angleterre médiévale non exclusivement, de fréquentes citations in texto et quarante cartes, plans et reproductions photographiques (en noir et blanc) de miniatures, dessins, gravures et peintures, sceaux, vitraux, sculptures et édifices, illustrent avantageusement l’ensemble.Modèles historiographiques d’un mytheLe premier chapitre : Creating the Medieval Leper: Some Myths and Misunderstandings, renvoie donc à l’image persistante, jusqu’à notre époque, du lépreux de la légende noire du Moyen Âge, rejeté aux marges de la société chrétienne. Image fantasmée par un XIXe siècle prétendument positiviste et sur le processus d’élaboration de laquelle Carole Rawcliffe propose trois modèles d’analyse.D’abord, le modèle biomédical des « contagionnistes ». Les pathologistes et historiens contagionnistes ont fait de la lèpre une dangereuse maladie transmissible, qui aurait inspiré la terreur et entraîné la répression. Ils ont assimilé les anciennes maladreries à ces centres de détention qu’ils réclamaient eux-mêmes au siècle de la médecine scientifique naissante mais aussi d’un impérialisme colonial qui exposait de nouveau les Européens à la maladie. Ils ont répugné, en revanche, à replacer le lépreux médiéval dans son « milieu » (en français dans le texte) et ont occulté ce que les archives nous disent des réalités religieuses, institutionnelles et juridiques dont était fait en particulier ce « milieu ». La question des rites d’admission dans les léproseries est exemplaire à ce sujet. Que n’a-t-on pas raconté sur la messe des lépreux (« Leper Mass »), dont les sensibilités victoriennes se plaisaient à imaginer le spectacle morbide, alors que l’Angleterre médiévale n’a laissé aucun témoignage de ce rituel et qu’on ne le rencontre, dans des textes liturgiques imprimés, qu’avec la disparition de la lèpre, à partir du XVIe siècle ! Attestations tardives, voire anachroniques, en Angleterre comme sur le continent. Avec la Leper Mass, l’autre pièce maîtresse de l’argumentation des contagionnistes et ségrégationnistes, cette fois ressortissant au droit commun, a été l’ordonnance royale De leproso amovendo, à l’histoire incertaine, probablement la lettre close d’Édouard III qui chassait les lépreux des tavernes, bordels et rues de Londres, en 1346.Les missionnaires chrétiens ont été moins réceptifs au modèle biomédical et ont préféré envisager un monde de parias, lépreux « impurs » de la loi mosaïque, mais appelant l’héroïsme des saints. Le succès, si ce n’est la « raison d’être » (en français dans le texte) de l’action missionnaire parmi les lépreux aux XIXe et XXe siècles, reposait sur leur victimisation tant morale que physiologique. Un intensif programme d’évangélisation visait ces patients de la médecine coloniale écartés de leur environnement familier et promis à la guérison par le salut. De la sorte, l’asile de lépreux paraissait hériter en droite ligne de la maladrerie médiévale et les « héros chrétiens » (« Christian heroes ») qui s’y occupaient des malades, à l’instar du père Damien à Molokaï, marchaient sur les pas des saint François d’Assise du Moyen Âge. Basé sur une propagande malsaine mais jugée nécessaire à la collecte des fonds des missions d’outre-mer, le modèle missionnaire a alimenté la peur de la contagion en métropole, tout en faussant durablement l’attitude de beaucoup d’Asiatiques et d’Africains face au « problème lépreux » (« the leper problem »).Le troisième modèle est littéraire. Best-seller international publié en 1880, le roman du général américain Lewis Wallace, Ben-Hur, a renforcé le stéréotype biblique du lépreux proscrit, campé par la mère et la sœur du héros. Carole Rawcliffe n’ignore pas non plus les œuvres françaises de Xavier de Maistre ou de Gustave Flaubert, diffusées outre-Manche, qui mettent en scène des lépreux incarnant les thèmes de la pieuse et souffrante résignation (Le lépreux de la cité d’Aoste), de la dégradation physique (Salammbô) ou du miracle christique (La légende de saint Julien l’Hospitalier), cher à l’hagiographie médiévale. Les thèmes du péché, de la corruption, de la souffrance et du rejet se retrouvent dans un poème de l’Anglais Algernon Swinburne, The Leper (1866), où Dieu frappe de la lèpre une grande dame du Moyen Âge, belle mais légère, qui a suscité la passion illicite d’un simple clerc. En phase avec l’image de la maladie promue par les contagionnistes, la fiction populaire s’est emparée de ces thèmes, plus portée à choquer qu’à moraliser. Dans The Black Arrow, roman de Robert Louis Stevenson ― qui visitera Molokaï ― paru en feuilleton en 1883, le héros et son ami ont affaire à un étranger lépreux et aveugle mais menaçant. Dans une autre œuvre célèbre, The Picture of Dorian Gray (1890-1891), Oscar Wilde décrit « les lèpres du péché » (the « leprosies of sin »). La macabre fascination n’est pas l’apanage des auteurs britanniques. Admirateur de Wilde et de Stevenson, le Français Marcel Schwob, dans La croisade des enfants, invente une créature misérable, tourmentée et vampirique car prête à sucer le sang des jeunes innocents qui passent sur sa route ! Et le théâtre parisien donne la pièce scandaleuse de Henri Bataille, La Lépreuse, dans laquelle un jeune homme est délibérément infecté par la fille de lépreux dont il est tombé amoureux.Les auteurs de littérature médicale, missionnaire ou romanesque du XIXe et du début du XXe siècle n’ont pas seuls nourri le mythe du lépreux médiéval, relève cependant Carole Rawcliffe. Ils ont été relayés par des générations de savants qui ont trop facilement pris pour argent comptant maintes considérations ou hypothèses non fondées. Ainsi, dans son importante étude de la lèpre dans la littérature du Moyen Âge, The Disease of the Soul (1974), Saul Nathaniel Brody souscrit-il à la croyance que les lépreux anglais moururent sur le bûcher, comme si de telles pratiques avaient pu être récurrentes en Angleterre au lendemain de la persécution de 1321 dans le midi de la France, par l’effet de quelque aversion « endémique » dans l’Europe médiévale contre ces malheureux. Mais chez combien de médiévistes chevronnés ne pointerait-on pas pareilles bévues ! Carole Rawcliffe estime enfin que l’intérêt croissant, ces dernières décennies, pour l’histoire des déviances, transgressions et marginalités, a conforté les thèses du XIXe siècle en reléguant encore les lépreux dans la cohorte des « social outcasts » avec les prostituées, sorcières et criminels, hérétiques et juifs.Ce nonobstant, d’autres sciences peuvent apporter d’utiles éclairages. Carole Rawcliffe suggère d’identifier la « Leper Mass » à un rite de passage analogue à ceux que l’anthropologue Victor Turner a observés dans les années 1950 en Zambie : triple processus de 1) séparation de la communauté, suivi 2) d’une période de « limen » (transition) et 3) soit d’une réintégration, soit d’une rupture irrémédiable. Anthropologues et sociologues ne doutent pas de la pertinence du concept de « liminality » ― « liminalité » dirions-nous en français depuis Arnold Van Gennep, dont Turner a été un émule ― et celui-ci, aux yeux de Carole Rawcliffe, nous aiderait à mieux appréhender l’hôpital prémoderne. Des historiens et des archéologues ont déjà réinterprété, à la lumière des travaux de Turner, les expériences des pèlerins et des femmes pieuses du Moyen Âge, par exemple. Cela vaudrait aussi pour les malades qui entraient dans les léproseries. La messe pour les lépreux s’apparenterait alors à un rituel d’exclusion par lequel le protagoniste, mort au monde, franchissait symboliquement le seuil (ou limen) de son nouvel univers, debout à côté d’une bière ou dans une tombe ouverte.Le discours médical médiévalMais à parler elle-même d’exclusion, Carole Rawcliffe ne prêterait-elle pas à son tour le flanc à la critique du ségrégationnisme ? Sauf que, dans le cas des lépreux du Moyen Âge, la maladrerie signifiait sinon une rupture irrémédiable et complète avec le monde, du moins l’empêchement de toute réintégration dans la vie d’avant. Car désormais, le lépreux devait espérer non tant la guérison du corps que celle de l’âme. Les quatre chapitres binaires qui constituent la matière principale du livre : The Body and the Soul: Ideas about Causation, The Sick and the Healthy: Reactions to Suffering, Priests and Physicians: The Business of Diagnosis, Medicine and Surgery : The Battle against Disease, articulent, voire imbriquent les deux discours, médical et religieux, qui ont servi cette double finalité de soigner les corps et de sauver les âmes.L’historienne est rompue au discours médical médiéval, qu’elle privilégie nettement : le discours médical par rapport au discours religieux, et le discours médiéval pour chercher à comprendre, en s’affranchissant de « la tyrannie de la médecine moderne », quelle vision les hommes du Moyen Âge avaient de la lèpre. Et de quelle lèpre au vrai ? Interrogation préalable à l’étude de l’étiologie, du diagnostic et du traitement de la maladie à cette époque.Carole Rawcliffe y répond par une longue et judicieuse analyse lexicale et sémantique. Nous en retiendrons qu’au XIIe siècle ― le siècle des léproseries ―, c’est le mot lepra qu’a adopté Gérard de Crémone pour traduire en latin l’arabe judhām du Liber canonis d’Avicenne, qui allait faire autorité dans la médecine occidentale ― quoique, en Angleterre, le Canon n’ait pas figuré au programme d’enseignement des deux petites facultés de médecine d’Oxford et de Cambridge. Cette lèpre sur laquelle médecins et savants musulmans ne se trompaient point, c’était l’elephantiasis des anciens au début de notre ère. Au Moyen Âge, le terme d’elephantiasis a été employé avec celui d’elephantia soit comme synonymes de lepra, soit pour qualifier un type humoral spécifique de la maladie, ou sa forme lépromateuse, plus grave, par rapport à une lepra tuberculoïde. « Lepra » avait été introduit dans le vocabulaire latin par saint Jérôme, qui s’était contenté de translittérer le grec λέπρά dans sa Vulgate au IVe siècle. Or, λέπρά était le nom de maladies de peau bénignes du corpus hippocratique par lequel les Septante avaient correctement rendu l’hébreu sāra‘ath de la Bible. À cause de traductions latines fautives, les médiévaux se sont donc aisément expliqué l’éviction des « lépreux » dans le Lévitique en finissant par amalgamer la maladie qu’ils éprouvaient et une lèpre vétérotestamentaire qui recouvrait en réalité des maladies de peau. Le vocabulaire des textes vernaculaires du bas Moyen Âge n’a pas gagné en précision. Si « mesel », par exemple, a généralement désigné le lépreux des médecins, tels Gilbert l’Anglais en Angleterre ou Bernard de Gordon en France, il pouvait être usité plus librement dans des ouvrages de dévotion ou de poésie à propos d’individus peu attrayants, scrofuleux ou simplement misérables, ce qui renvoie à son étymologie, du latin miser. C’est à se demander de quelle lèpre souffraient ceux que l’on reçut dans les léproseries anglaises.L’étiologie de la lèprePas de confusion, a priori, chez les médecins. En Angleterre, le Compendium medicine de Gilbert l’Anglais et le célèbre De proprietatibus rerum du franciscain Barthélemy l’Anglais, contiennent d’ailleurs deux des premiers exposés sur la lèpre en Occident, avant 1250. Les auteurs y imputent ce mal incurable au déséquilibre humoral, ou « discrasie », provoqué par un excès de bile noire ou jaune. La théorie des humeurs, dans la tradition galénique, était le paradigme de l’étiologie médiévale. Les hommes du Moyen Âge n’en accordaient pas moins une attention cruciale à la santé morale et spirituelle, l’état du corps leur paraissant devoir affecter intimement celui de l’âme qui y logeait et réciproquement. D’où la dénonciation par nombre d’autorités, notamment médicales, des appétits charnels, spécialement de ce que Carole Rawcliffe appelle « la troïka fatale » (the lethal troika) de la nourriture, de l’alcool et du sexe. Quant aux théories élaborées sur l’hérédité, la pollution, le rôle des planètes, elles auraient pu exonérer la responsabilité personnelle si l’étiologie d’une maladie aussi polymorphe que la lèpre n’avait dépendu, en dernier ressort, d’une complexion unique de l’âme et du corps et de la capacité de cette complexion de résister aux assauts de la corruption.La lente incubation de la lèpre ne favorisait guère l’intelligence clinique de la discrasie initiale chez un patient. Mais régime alimentaire et sexualité étaient immédiatement suspectés. Au bas Moyen Âge, des instruments de vulgarisation médicale et sanitaire comme la Rosa Anglica practica medicine a capite ad pedes de Jean de Gaddesden (ca 1314) ou le Livre pour une femme simple et dévote (Book for a Simple and Devout Woman), déconseillaient de boire du vin rouge et de manger des mets trop « chauds », épicés ou aillés, des poireaux ou des lentilles, à ceux qui avaient une disposition cholérique et qui craignaient d’attraper la lèpre. Au XIIIe siècle, Gilbert l’Anglais alertait sur la consommation de poisson et de lait aux mêmes repas, génératrice de flegme putride. C’est dans ce contexte que Carole Rawcliffe évoque une pratique singulière, qu’il faudrait vérifier sur le continent, et qui consistait à abandonner aux léproseries des denrées avariées ou devenues impropres à la consommation, sous prétexte que, déjà infectés, les lépreux s’en nourrissaient impunément : viandes ou poissons des marchés d’York en 1301 et d’Oxford en 1356, porc et saumon saisis sur les marchés écossais…Sur le plan sexuel, les femmes étaient tenues pour plus humides et plus froides que les hommes et l’on croyait que la menstruation purgeait la matière humorale corrompue ou bien l’excès de sang, dangereuse « pléthore » si elle ne se transformait plus en nourriture pour l’embryon ou le fœtus, puis en lait pour le nouveau-né. D’après le très populaire De secretis mulierum, écrit vers la fin du XIIIe siècle, le sang menstruel était toxique, hormis pour les femmes ayant leurs règles, qui étaient immunisées. La progéniture conçue au moment de la menstruation courait le risque le plus sérieux. On lit tout cela chez plusieurs auteurs et déjà chez Pline l’Ancien et Isidore de Séville ou dans le Canon d’Avicenne et le Liber Pantegni de Haly Abbas, traduit par Constantin l’Africain. La loi mosaïque retranchait du peuple ceux qui rompaient l’interdit sur le coït pendant les menstrues, acte impur, mais c’est saint Jérôme qui semble, le premier, avoir établi une relation d’ordre pathologique, dans son commentaire du livre d’Ézéchiel, en notant que l’homme ne devait pas approcher la femme ayant ses règles car le fœtus absorbait la corruption de la semence et des lépreux ou des malades d’elephantia naissaient de telles conceptions impures. Commentaire répété dans les pénitentiels médiévaux, à l’instar du Liber pœnitentialis de Robert de Flamborough en Angleterre. Pire, toutefois, était le coït avec une femme auparavant fécondée par un lépreux ! Vers 1200, la compilation d’un ensemble de plus de trois cents questions résumant l’important corpus médical de l’école de Salerne sur l’anatomie humaine, a véhiculé en Angleterre des idées sans équivoque sur la transmission sexuelle de la lèpre. La densité et la froideur de sa complexion étaient censées protéger la femme dans ses rapports sexuels avec un lépreux. En revanche, le pénis du partenaire masculin sain ― et de complexion beaucoup plus chaude ― attirait la vapeur moite et putride issue de la semence toxique du lépreux et gardée dans les épaisses parois de l’utérus, et ce miasme empoisonnait le corps du partenaire depuis ses organes génitaux. Phénomène amplifié, selon Gilbert l’Anglais, si la femme éjaculait elle aussi et que sa semence se mélangeait à celle du lépreux. Mais « l’immunité » de la femme n’était pas complète si ses rapports avec un lépreux étaient trop fréquents trop longtemps et que son utérus accumulait trop de poison. Il allait enfin de soi que la semence d’une lépreuse était pareillement toxique. Tout cela soulevait naturellement le problème de la prostitution. Carole Rawcliffe ne s’y attarde pas pourtant, se bornant à citer quelques histoires édifiantes, dont un miracle de saint Thomas de Cantorbéry pour un homme ayant contracté la lèpre par une prostituée. L’historienne ajoute, en note, que les sermons ad status prêchés aux jeunes et aux couples mariés, invoquaient souvent la menace de la lèpre comme moyen de régulation des comportements sexuels.Quoiqu’inquiétant l’Église et les médecins, la sexualité illicite et inopportune n’était qu’une explication de la lèpre, dont bien des malades étaient présumés victimes plutôt que coupables. Victimes, en l’occurrence, d’une maladie héréditaire, observait Avicenne ― congénitale dirions-nous ici ―, la matière humorale contaminée étant transmise à la progéniture à la conception, le fœtus étant nourri de sang et le nouveau-né de lait maternel corrompus. Gilbert l’Anglais et Barthélemy l’Anglais partageaient cette opinion. Mais une autre ― exprimée dans l’Antiquité par le médecin Rufus d’Éphèse ― voulait que la lèpre rendît également ses victimes exceptionnellement licencieuses. À partir du XVIe siècle, cette accusation s’est doublée du débat sur l’origine de la syphilis. Les lépreux souffraient dès lors de maladie vénérienne et personnifiaient la dépravation morale, ce que l’on retrouve jusque dans le Disease of the Soul de S. N. Brody. Aux yeux de médecins de l’époque moderne, eu égard à l’apparente similarité de leurs symptômes, lèpre et syphilis étaient étroitement liées. Conséquemment, le corpus médical sur la lèpre a aidé à interpréter l’éruption de vérole dans l’Europe de la Renaissance, ne serait-ce que par la rétention de sperme infecté dans les corps humides des prostituées. Malgré les progrès de l’étiologie de la syphilis, l’association avec la lèpre a persisté dans l’iconographie, les saints patronages et le vocabulaire. Des léproseries à moitié vides ou désaffectées ont été assignées aux pauvres atteints de la vérole et les mots spital, lazar et loathsome (abominable) leprosie ont pris un sens nouveau. Les documents l’attestent à Londres et à Norwich, précise Carole Rawcliffe.Les auteurs médiévaux ne différenciaient pas transmissions héréditaire (génétique) et congénitale de la maladie. Barthélemy l’Anglais affirmait qu’à la conception, la contagion passait à l’enfant. Infection et contagion étaient définies, au demeurant, dans des termes vagues et interchangeables (contagio, contagyoun, infectyf, etc.) qui embrassaient des idées sur la pollution, la putréfaction, la décomposition, autant que sur la contamination par contact personnel. Carole Rawcliffe revient ainsi avec raison sur le dossier de la contagion au Moyen Âge, dont la révision historiographique a été engagée, dans le cas de la lèpre, par les travaux éclairants de F.-O. Touati et de L. Demaitre contre la haute contagiosité alarmante d’un mal immuable proclamée au XIXe siècle. L’historienne rappelle qu’au XIIIe siècle, influencés par les auteurs arabes, les médecins occidentaux ont renoué avec la théorie « aériste » des anciens en redoutant la contamination de l’atmosphère par les exhalaisons des malades ― même si la vulnérabilité des individus restait déterminée par les humeurs. Dans la Rosa Anglica de Jean de Gaddesden, le lépreux exsude par les yeux, les narines, la bouche, l’haleine et toute la peau des vapeurs et exhalaisons miasmatiques qui communiquent le « morbus contagiosus ». La législation a contribué à vulgariser les théories médicales : l’ordonnance d’Édouard III, en 1346, a chassé les lépreux des rues de Londres à cause du danger de la contagion par leur haleine polluée mais aussi par le commerce charnel avec les prostituées. Ces théories se sont néanmoins davantage diffusées et ont eu un impact plus grand après la peste noire.Parmi les sources potentielles de transmission de la lèpre, Gilbert l’Anglais, dans son Compendium medicine, parle de l’haleine du lépreux mais explique de surcroît qu’à son aspect ou à sa vue (aspectus), l’image (species) de la lèpre s’imprime dans l’œil de quiconque le regarde avant d’envahir le corps par le système veineux. Gilbert l’Anglais était un lecteur d’Avicenne et peut-être de la traduction latine, sous le titre De aspectibus, d’un traité arabe d’optique d’Alhacen du XIe siècle. Ce problème de transmission oculaire est rarement explicite dans les textes. Il n’empêche que le public en était conscient si l’on en croit un chroniqueur écossais lorsqu’il relate une épizootie dans la volaille en 1344 : les hommes évitaient de regarder coqs et poules, comme s’ils étaient lépreux. Dans le Henri VI de William Shakespeare, Marguerite d’Anjou intime au contraire l’ordre qu’on la regarde, au lieu de détourner les yeux comme si elle était lépreuse.Une malfaisante conjonction de forces cosmiques pouvait encore ébranler le fragile édifice de la santé humaine. Avec le XIIe siècle, l’étude des astronomes grecs et musulmans a instruit l’Occident sur la corrélation hippocratique entre médecine et astrologie. Chaque planète avait son tempérament et exerçait son ascendant sur les hommes et leur environnement. Mars, colérique, et Saturne, mélancolique, étaient craintes. Connaître la position des astres par rapport aux douze maisons du zodiaque à la naissance de quelqu’un, était fondamental. La sixième maison concernait la santé. L’apparition de Saturne dans la sixième maison présageait un sombre avenir et prédisposait à la lèpre. Chacun des astres régnait en outre sur un élément particulier de l’organisme. Saturne c’était sur la rate, siège de la bile noire, la Lune, sur le sang. Leur rencontre était facteur de maladies, dont la lèpre. Vers la fin du XIVe siècle, la correspondance entre Saturne, mélancolie, peste et lèpre était devenue un topos littéraire. Dans le Testament de Cresseid (ca 1492), du poète Robert Henryson, Saturne joue un rôle prédominant, accompagné d’une Lune de plomb, dans l’exécution du châtiment d’une jeune et belle Troyenne mais orgueilleuse, luxurieuse et blasphématrice contre les dieux, dont il fait une lépreuse, froide et sèche.Le diagnosticUne fois posée l’étiologie médiévale de la lèpre, Carole Rawcliffe ménage une grosse place au diagnostic en lui consacrant, notamment, le quatrième chapitre de son livre : Priests and Physicians: The Business of Diagnosis, tant il est vrai que théorie et pratique du diagnostic prémoderne ont excité la controverse chez les historiens des maladies. Carole Rawcliffe invite derechef à se détacher des normes et critères de notre médecine scientifique en ce qu’ils incitent immanquablement à sous-estimer la complexité et la rationalité des idées médiévales sur le corps. L’assertion classique, depuis le XIXe siècle, que les lépreux étaient invariablement mal « diagnostiqués » au Moyen Âge présuppose, d’une part, une exacte concordance de la lepra médiévale et de la maladie de Hansen, qui n’était pas pensable alors ; d’autre part, la croyance en l’immutabilité du diagnostic à travers les siècles ; d’autre part encore un jugement hasardeux de la compétence de praticiens dont le cadre conceptuel de la maladie différait radicalement du nôtre. Luke Demaitre et Stephen R. Ell ont fait justice d’un diagnostic prémoderne qui aurait été fondé sur l’autorité de la tradition et une doctrine erronée, sur un savoir médical rudimentaire et une mauvaise formation des médecins ou sur la confusion avec des symptômes dermatologiques ou vénériens étrangers à la maladie de Hansen. Même si la fouille du cimetière paroissial de Sainte-Marguerite de Norwich, fermé en 1468, qu’évoque Carole Rawcliffe dans ses chapitres deux et six, a exhumé les squelettes de sept lépreux avérés et ceux de six malades de tréponématoses aux lésions nasales et maxillaires dignes des descriptions contemporaines de la lèpre !Les praticiens anglais du Moyen Âge ont déployé une gamme sophistiquée de tests, d’examens et de procédures cliniques ― à défaut d’ouvrir le corps vivant ― visant à détecter les déséquilibres humoraux. Le diagnostic privilégiait les symptômes faciaux et dermatologiques ― la peau absorbant et excrétant la matière ― : perte des poils, macules, nodules, enflures et gonflements, lésions et déformations… On était attentif au pouls, à l’insensibilité, à la froideur et aux picotements des membres, à l’enrouement de la voix, et Gilbert l’Anglais rangeait l’odeur fétide de l’haleine, de la chair et de la sueur au nombre des symptômes généraux de la lèpre. D’importance également, l’uroscopie donnait un aperçu de l’état du foie, puisque la cause physiologique immédiate de la lèpre résidait dans la dysfonction de cet organe et son incapacité à délivrer la nourriture au corps. Mais c’est la phlébotomie, ou « saignée », qui procurait la meilleure appréciation de l’interaction humorale, par l’examen du sang des veines. Jean de Gaddesden, dans sa Rosa Anglica, préconisait trois examens du sang pour prouver infailliblement la lèpre, par des niveaux anormaux de coagulation et d’adhérence, aussi équivoques les autres symptômes fussent-ils. Au bas Moyen Âge, médecins et chirurgiens ont fini par cataloguer vingt signes pathologiques tant « manifestes » (directement perceptibles) qu’« occultes » (par le sang, l’urine, le pouls…), lesquels s’augmentaient, quand la lèpre était identifiée, d’une seconde « checklist » de quarante ou cinquante signes relativement aux quatre formes spécifiques de la maladie, pour la justesse du diagnostic, lit-on dans le Compendium medicinæ de Gilbert l’Anglais. On ne négligeait pas non plus de prendre en considération le comportement sexuel ou le style de vie du suspect, la prédisposition héréditaire à la lèpre ou tout contact prolongé avec ses victimes.L’expérience médicale était largement vulgarisée. En latin déjà, et dès le XIIIe siècle, avec l’encyclopédie à succès de Barthélemy l’Anglais, De proprietatibus rerum (ca 1245). La dissémination de l’information médicale est patente aux siècles suivants. Le Liber de morbis et medicinis de John Argentein, médecin d’Édouard IV et de ses fils, indique par exemple un test révélateur de discrasie lépreuse, en mettant un œuf frais dans l’urine du malade. Test recommandé par divers auteurs et que l’on retrouve jusque dans une compilation médicale ayant appartenu à un maître d’école, à Middleham, en 1484. Quant à la production en langue vulgaire ― y compris en français ―, elle a proliféré parallèlement à l’accroissement du lectorat.Au reste, l’expertise de la lèpre n’était pas circonscrite au cercle étroit des médecins gradés de l’université et des chirurgiens attitrés, et le recours aux hommes de l’art pour procéder au judicium ou examen formel de la maladie paraît n’avoir été que circonstanciel. On en conserve le témoignage pour des membres du clergé dont la santé ne laissait pas d’inquiéter. Tel, au milieu du XVe siècle, le moine Richard Walsham, du prieuré de la cathédrale de Norwich, lequel, désirant se retirer dans la paix d’un ermitage, a dû démontrer par des visites médicales et des examens d’urine et de signes corporels, qu’il n’avait pas en fait contracté la lèpre. Dans d’autres cas, il s’est agi d’appels à la Couronne interjetés par des individus qui se plaignaient d’avoir été mal diagnostiqués. Le mieux renseigné est celui de Joanna Nightingale, de Brentwood, en 1468. L’examen a été conduit avec toute la solennité de la collatio, basée sur les disputes scolastiques des facultés de médecine, par des praticiens au sommet de leur art, en l’occurrence les trois médecins du roi, qui, ne relevant pas suffisamment de signes probants de la maladie, ont déclaré Joanna saine. Mais selon un éminent chirurgien de la cour comme John Bradmore († 1412), auteur d’une compilation latine de chirurgie (Philomena) contenant une longue section sur la lèpre, l’examen et le soin des malades n’étaient pas moins l’affaire des chirurgiens que des médecins. Cela se vérifiait en dehors de la cour et de l’élite aristocratique et il existait des chirurgiens habiles dans toutes les plus grandes villes de l’Angleterre du bas Moyen Âge, qui jouaient pleinement leur rôle dans le judicium. Non sans compétition avec les barbiers, plus nombreux et plus accessibles à toutes les bourses. À Londres, durant les pestes, c’est d’ailleurs leur guilde qui a été chargée de la garde sanitaire des portes de la cité : en 1375, le barbier William Duerhurst, portier à Aldgate, a juré d’en défendre l’entrée à tout lépreux, quitte à l’appréhender et à lui confisquer cheval ou vêtements de dessus.Si éloignés fussent-ils de la médecine savante, les simples gens des villes et des campagnes n’étaient pas non plus incapables de reconnaître la lèpre dans sa forme avancée ― comparables en cela, note Carole Rawcliffe, aux indigènes des colonies des XIXe et XXe siècles. À commencer par les familiers ou les voisins d’un suspect ― maintes vies de saints le racontent ― et ceux qui vivaient habituellement parmi les lépreux. Et ces derniers, sur le continent, étaient eux-mêmes souvent habilités, d’après leur expérience personnelle de la maladie, à établir un diagnostic. Pas en Angleterre ? Carole Rawcliffe ne se réfère, à ce sujet, qu’au Pas-de-Calais du docteur Bourgeois.Au XIIIe siècle, dans son commentaire des Lois et coutumes d’Angleterre (The Laws and Customs of England), le juriste Henry Bracton statue que la décision d’exclure un lépreux de la communauté et par conséquent du droit de plaider dans une cour de justice, doit être prise dans les cas d’évidente difformité. Cela fait écho à la conviction populaire qu’un diagnostic n’était définitif que si la lèpre affectait les traits. C’est ce qui ressort du procès en diffamation gagné en 1413 par Christine Colmere, brasseuse à Canterbury, contre un concurrent qui avait prétendu qu’elle était infectée, malgré l’absence de défigurement. Histoire, pareillement, de rassurer la clientèle, les épiciers de Londres en 1429, puis les barbiers-chirurgiens en 1482, ont réglementé sur ce point le recrutement des compagnons et apprentis. En un temps où les hommes exhibaient ordinairement très peu de chair, le visage concentrait facilement l’attention. Il était le miroir de la santé, du tempérament, de la probité. L’œil projetait la lumière de l’âme, baromètre de la condition physique et spirituelle de chacun. Les atteintes faciales pouvaient donc trahir une âme altérée. Ces croyances rejoignaient la médecine, d’Avicenne à Bernard de Gordon, traduit en anglais au XVe siècle, sur le primat des symptômes faciaux de la dégradation physique entraînée par la lèpre. Elles rejoignaient aussi la littérature pieuse sur le corps mortifié du Christus quasi leprosus, tandis que l’iconographie se faisait plus réaliste. Or, l’Angleterre est moins riche de représentations artistiques de la lèpre que le continent. Beaucoup ont été perdues à la Réforme. Carole Rawcliffe nous en offre des reproductions photographiques : tête de lépreux défiguré, sculptée dans le chœur de la cathédrale de Lincoln (second XIIIe siècle) ; abbé lépreux, crossé et mitré mais au visage glabre, ulcéreux et enflé, dans une enluminure du Livre des Bienfaiteurs de l’abbaye de Saint-Albans (ca 1380) ; lépreuse d’un vitrail de saint Guillaume (ca 1423), dans l’église de York-Minster, dont le visage et les mains sont marqués de nodules ; lépreux mendiant d’un vitrail de sainte Élisabeth de Hongrie (ca 1453), dans l’église de Saint-Pierre-Mancroft de Norwich, dont les doigts de la main droite, qui tend une sébile, semblent manquer, dont les pieds ne sont peut-être plus entiers non plus dans leurs chaussons, mais dont la main gauche est refermée sur un bâton et dont le buste, surtout, est occulté, ne laissant deviner qu’une terrible face, probablement léonine.Les symptômes pouvaient cependant demeurer incertains jusqu’à la mort du malade, selon le type de lèpre dont il souffrait. Même s’il s’agissait de signes concluants de la maladie de Hansen identifiables aujourd’hui sur les squelettes ? L’anthropologue britannique Charlotte Roberts s’est interrogée sur la proportion exceptionnellement élevée de sépultures de lépreux exhumées dans des cimetières urbains et ruraux (trente-trois sites connus), par rapport à celles trouvées dans les cimetières de léproserie (cinq sites seulement). Au vrai, on n’aurait pas forcément enterré tous les lépreux avérés dans les cimetières des léproseries.La thérapeutiqueAu diagnostic de la maladie succède sa thérapie, au chapitre cinq : Medicine and Surgery : The Battle against Disease. Les médecins du Moyen Âge ayant à évaluer le degré de malignité de la maladie avant d’en envisager la thérapeutique, d’aucuns distinguaient, comme pour d’autres maux physiques et les troubles mentaux, entre causes « naturelles » et causes « accidentelles » : si la lèpre héritée (morbus hereditus) était réputée absolument incurable, on avait l’espoir de guérir la lèpre attrapée sexuellement ou par négligence dans le régime alimentaire car celle-là résultait de la discrasie ou de la corruption des humeurs. Pour le savoir, un recueil de recettes médicinales anglo-irlandais prescrit, vers 1300, un experimentum par un prélèvement de sang. Et une boisson à base d’herbes, dans les cas « accidentels », purgeait la corruption du corps afin de restaurer l’équilibre humoral. Les types humoraux de lèpre variaient en gravité, des redoutables lèpres léonine et éléphantine(elephantia) à la lèpre vulpine (alopecia), en passant par la lèpre tyrienne, intermédiaire. Les préceptes d’hygiène des regimina sanitatis ― genre en vogue en langue vernaculaire, au bas Moyen Âge, dans les catégories sociales assez instruites et aisées ― aidaient à prévenir la maladie en visant un état optimum d’équilibre humoral et spirituel par la gestion réussie des six res non naturales, facteurs extérieurs au corps : le régime alimentaire d’abord, dans la tradition galénique, l’air et l’environnement, l’exercice physique, le sommeil, l’évacuation de la matière gâtée, le bien-être psychologique.Il y avait une approche pragmatique et sans préjugés de la pratique médicale, au risque d’attirer la réprobation de l’Église. Ainsi, la Rosa Anglica de Jean de Gaddesden recommandait-elle à l’homme qui avait eu des rapports sexuels avec une femme suspecte, de nettoyer son pénis avec sa propre urine ― ou du vinaigre et de l’eau ― et ensuite d’expulser par une phlébotomie toute matière peccante déjà introduite dans le système sanguin, avant de se soumettre à trois mois de purgations, onguents et médications. Les autorités médicales insistaient sur un traitement précoce de la maladie, avant qu’elle n’ait infecté les organes vitaux. Son caractère naturel n’était pas incompatible, en effet, avec l’idée d’un châtiment divin du péché. On ne séparait pas corps et âme.Pas plus qu’on ne songeait à dissocier régime alimentaire et médication. Carole Rawcliffe retient, à ce propos, que l’essor du commerce des épices dans les derniers siècles médiévaux, a agrémenté la pharmacopée nord-européenne de denrées exotiques. Le poivre, par exemple, combattait les désordres provoqués par un excès de bile noire ou de flegme. Mais Barthélemy l’Anglais avertissait que telle substance chaude brûlerait le sang, activant les humeurs qui « engendrent enfin la mésellerie ». Une nourriture modérée et tempérée, douce et humide, était préférable : des œufs, une bonne viande de veau, de porc ou de volaille, du poisson frais, accompagnés d’un pain cuit nouvellement et d’un vin clair et aromatique, refroidissaient le système digestif surchauffé. Et le Canon d’Avicenne préconisait le lait frais pour les troubles respiratoires et vocaux. De l’avis de Jean de Gaddesden, les propriétés du poivre convenaient, en revanche, aux pommades corrosives qui enlevaient la chair corrompue ou pour purger la tête par éternuement. Les plantes exotiques se mêlaient aux simples. Une recette de sirop pour laver l’estomac, les reins, le foie et la tête de lépreux ou de galeux, composait une mixture éclectique d’Orient et d’Occident. Elle reflétait également la sophistication de la thérapeutique du bas Moyen Âge, laquelle revêtait de surcroît une forte dimension symbolique : les couleurs aussi entraient dans le choix des ingrédients à ce qu’on lit dans le De retardatione accidentium senectutis, célèbre traité du XIIIe siècle attribué au franciscain Roger Bacon. Potions et pilules étaient souvent colorées pour indiquer le type humoral correspondant. Symboliquement encore, par les piquants du hérisson, la consommation de cette chair animale aurait eu quelque efficacité palliative en stimulant la repousse des poils et cheveux. Une grande variété d’animaux étaient employés contre la lèpre. Le sang de lièvre ― au nom latin suggestif de lepus ―, était un ingrédient de base, corrosif, des pommades et solutions pour les affections dermatologiques sérieuses, ulcéreuses. Mais on proscrivait sa viande de l’alimentation, parce que corrosive justement et trop riche, trop lourde, elle était dangereuse pour la consomption interne. Les ingrédients actifs des onguents, lubrifiants et plâtres étaient liés par la cire ou la graisse animale et elle les rendait malléables. La graisse de porc clarifiée était aisément disponible. Les « pommades médicinales » dont la maîtresse des novices du prieuré de Sempringham massait le corps lépreux d’une jeune nonne à l’infirmerie, étaient presque certainement faites du lard des cochons de la maison et des herbes du jardin.Chez les médecins de formation académique au moins, la classification des plantes médicinales et des produits animaux et minéraux était devenue une science pharmacologique pointue. Suivant les principes de Galien, ils divisaient ces materia medica en quatre degrés combinant le chaud, le froid, l’humide et le sec, pour corriger le désordre des humeurs. Ainsi, l’ellébore noir, plante chaude et sèche, pouvait servir à purger le foie et l’estomac, mais à dose mesurée pour ne pas abîmer la rate et l’appareil intestinal. Saturne était sa planète dominante et le noir la couleur de la mélancolie. Quant aux préparations minérales, elles ont été très en faveur au bas Moyen Âge. De complexion sanguine et tempérée, comme son astre dominant, le Soleil, l’or était le roi des métaux. Parfait et puissant, il était largement utilisé contre la lèpre. D’après Jean de Gaddesden ou l’auteur du De retardatione senectutis, il consumait et expulsait les humeurs cholériques de la lèpre léonine. Dans la Rosa Anglica c’est la meilleure médecine, à prendre quotidiennement par les riches malades, ne serait-ce qu’en boisson ! Le mercure (vif argent) avait une complexion froide et humide. Les opinions divergeaient à son sujet. Il était purgatif et régénérateur, il détruisait la chair infectée et supprimait les marques ingrates. Avicenne le conseillait à usage externe. Mais Galien le rejetait de la pharmacopée courante car potentiellement toxique. Au XVe siècle, le Liber de diversis medicinis de Robert Thornton mentionne le mercure dans des recettes cosmétiques significatives de l’attention particulière prêtée à l’époque aux symptômes faciaux. Le lépreux suspect avait à laver son visage deux fois par jour pour l’enduire d’un onguent de mercure et de jus de cresson et d’ortie ― l’ortie était un corrosif chaud et sec ― mélangés à de la graisse porcine. Ou bien deux onces de mercure et une demi-livre de plomb blanc en poudre dans de la graisse d’oie, avec de la cire vierge, du miel, des feuilles de saule et de l’encens ― on tentait d’atténuer les dommages des corrosifs par des substances plus douces.Aux lèpres résistantes ou autrement incurables, restait à appliquer ― en payant le prix d’un remède coûteux ― la formidable thériaque, panacée universelle, clef de voûte de la pharmacopée médiévale, fameuse pour l’un de ses soixante-quatre ingrédients, le tyrus, chair de vipère. À boire avec du vin rouge, stipule l’auteur du De retardatione senectutis. Outre l’idée que le venin chassait le venin, le serpent aurait eu un effet psychosomatique. En consommant sa chair, les victimes de la lèpre tyrienne, ou serpentine, qui apparaissait « pleine d’écailles » et tirait son nom de la mue du reptile, absorbaient sa capacité de régénération. Il était aussi ajouté aux préparations laxatives dans le traitement de la lèpre éléphantine. Et l’eau de cuisson d’un serpent était bonne pour le bain d’un malade.Le bain avait une finalité tant thérapeutique que palliative et hygiénique. Avec l’alimentation, il était l’un des fondements du regimen sanitatis. Un bain chaud faisait suer le malade et éliminait les impuretés. Le parfum des herbes médicinales n’était pas moins bénéfique. On croyait que les odeurs avaient une substance, quelque part entre l’air et l’eau. De même que la puanteur des plaies d’un lépreux était susceptible d’infecter ceux qui la respiraient, de même le parfum d’une herbe ou d’une fleur transmettait ses vertus curatives, et plus intensément, de sorte qu’il dissipait les mauvaises odeurs dans son sillage. Dans le traitement de la lèpre, les violettes, gouvernées par Saturne, produisaient un arôme hydratant froid et humide, alors que celui de la calaminthe était chaud et sec. Dans une perspective médicale, les bienfaits d’un bain aux herbes et d’une chemise blanchie semblaient incontestables. Car propreté et santé allaient de pair. Pour Carole Rawcliffe, nous sommes loin, ici, du mythe victorien d’un Moyen Âge misérable, sale et sordide, qui s’accordait avec le cliché du lépreux paria. Il arrivait toutefois que les médecins médiévaux aient à déplorer le manque d’hygiène de leurs contemporains. Jean de Gaddesden noue un lien spécifique entre vermine, vêtements crasseux et lèpre. Les enfants de Saturne, nés sous un signe trouble, étaient associés au mépris de l’hygiène élémentaire, que ne contrariait pas le goût supposé de ces mélancoliques pour l’ascétisme extrême et les mortifications de la vie religieuse ― Gaddesden a dénoncé le port de cilices infestés de poux, puces et autres parasites.Les sujets vulnérables devaient fuir ce climat malsain d’humeurs « fétides ». Tout comme ils devaient s’efforcer de tromper la dépression, de crainte que de la mélancolie ils ne basculassent dans la morbidité par une surabondance de bile noire ― en exacerbant, qui plus est, des tendances à l’irritabilité, la sournoiserie ou la paranoïa. Et il leur fallait éviter émotions et stress, sous l’empire, par exemple, de la peur ou de la colère, qui saperaient, par réaction psychosomatique, les défenses du corps contre les infections miasmatiques. Lieu commun, souligne Carole Rawcliffe, de la thérapeutique médiévale.Mais au total, quand la lèpre menaçait de s’installer ou commençait déjà de se manifester dans l’organisme, il était urgent, afin de l’en écarter ou d’essayer de l’en déloger, de prescrire les divers médications et traitements purgatifs, laxatifs, suppuratifs et sudatoires dont nous avons parlé. Au plan chirurgical, la saignée était reine. Plus pénible, pour brûler les chairs malades, cicatriser plaies et ulcères, étouffer les vapeurs corrompues, la cautérisation s’est répandue en Occident à la suite de la traduction en latin par Gérard de Crémone, au XIIe siècle, de l’œuvre du chirurgien cordouan Albucasis. L’illustration d’un manuel de chirurgie anglais (en langue vulgaire) du XVe siècle, montre jusqu’à cinquante-sept points de cautérisation pour l’elephantia ou « lepur ». On pouvait lui substituer, non sans risque pour le patient, des pommades corrosives, faites de substances caustiques telles que vitriol ou arsenic. Il existait, sinon, un moyen singulier d’enrayer la progression du mal, c’était la castration. Elle n’était nullement imputable à la barbarie dont on a trop facilement taxé la médecine médiévale ― et les autorités médicales du bas Moyen Âge ne s’y sont guère attardées ― mais aux conceptions physiologiques héritées de l’Antiquité : l’ablation des testicules, foyer de chaleur ― ou bien encore de putréfaction par pléthore de semence ―, aurait été opérante contre la lèpre léonine spécialement, d’origine cholérique. Au XIe siècle, un Hugues d’Orival, évêque de Londres († 1085), aurait franchi le pas (en vain), si l’on se fie au chroniqueur Guillaume de Malmesbury. Carole Rawcliffe suggère qu’à l’instar de ce prélat, le clergé était à l’écoute, pour lui-même, du discours médical, dans l’angoisse de la maladie, tandis qu’il réservait aux fidèles son rude discours pastoral sur les châtiments divins !Le discours religieuxÀ la vérité, les clercs ont été longtemps les principaux détenteurs et propagateurs du savoir médical. Et après le milieu du XIVe siècle, en Angleterre, ils en ont entrepris la traduction et ont publié des abrégés et des manuels pour aider au diagnostic et au traitement des maladies. C’était aussi œuvre charitable. La populaire encyclopédie De proprietatibus rerum, écrite par un religieux, Barthélemy l’Anglais, au XIIIe siècle, a été traduite du latin en anglais, au XVe siècle, par un prêtre, John Trevisa, diplômé d’Oxford.Expertise du clergé et expérience du sacréDans ses chapitres quatre et cinq : Priests and Physicians: The Business of Diagnosis, et Medicine and Surgery: The Battle against Disease, Carole Rawcliffe s’étend sur l’attitude de l’Église face à la pathologie lépreuse et sur la relation entre médecine et religion. L’Église était impliquée dans la séparation des malades de la société. Implication légitimée par la Bible : au livre du Lévitique, le sort des victimes de sāra‘ath est entre les mains du prêtre. Et dans les évangiles, le Christ fait scrupuleusement respecter la Loi en renvoyant aux prêtres les lépreux qu’il guérit, pour l’accomplissement des rites de purification. Les prérogatives de l’Église ont été confirmées par le parlement écossais en 1427 : les représentants de l’évêque et les doyens avaient mission de s’enquérir des cas de lèpre à l’occasion de leurs visites paroissiales et d’en référer au roi pour les laïcs, à l’évêque pour les clercs. Dans l’Angleterre du XIIIe siècle, l’évêque Bronescombe d’Exeter arguait que le diagnostic des suspects était une fonction sacerdotale. Ce qu’ont réitéré des dictionnaires bibliques du bas Moyen Âge, tel celui que l’hôpital Saint-Jean d’Exeter a acquis au XVe siècle (aux entrées : lepra, leprosi).Au Moyen Âge, la santé du corps accusant celle de l’âme, le prêtre était à l’image du Christus medicus. Et comme, en Angleterre, il était souvent réellement médecin, il avait alors qualité pour juger des symptômes tant corporels que spirituels.La confession était au cœur de l’imbrication médiévale de la médecine et de la religion. Elle était exigée des patients au début d’un traitement et les médecins étaient requis de s’en s’assurer.L’évêque de Lincoln Robert Grosseteste († 1235), qui avait pratiqué la médecine, recommandait de son côté aux confesseurs d’apprécier de visu la complexion humorale du pécheur avant d’imposer la pénitence. Les pénitentiels, précisément, recouraient aux métaphores médicales. En 1303, le Handlyng Synne de Robert Brunne, à l’intention du clergé paroissial, raconte qu’un prêtre, doté par Dieu de pouvoirs miraculeux, voyait la maladie de chacune de ses ouailles se révéler en approchant de l’autel. Les visages des avaricieux trahissaient leur âme lépreuse : « hadde visages of meselrye ». Le Liber pœnitentialis de Robert de Flamborough répétait avec les médecins que de la conception pendant la menstruation sortirait la lèpre. Le coït à ce moment-là mettait en péril et le corps et l’âme. La fréquentation des « femmes communes » tout autant, dans le Handlyng Synne.Il n’était pas jusqu’à l’authentification et l’enregistrement des miracles dans les sanctuaires qui ne réclamassent des prêtres et moines une aptitude à diagnostiquer l’état de santé des miraculés. Carole Rawcliffe s’arrête sur les miracles de Thomas Becket à Canterbury. Un vitrail de la chapelle de la Trinité, à la cathédrale, immortalise les miracles du saint les plus remarquables. Trois de ces miracles concernent des lépreux et il est à noter que sur l’un des deux panneaux qui sont reproduits dans l’ouvrage de l’historienne, et qui sont datés d’environ 1215, les médecins consultés sans succès par Élie, moine lépreux de Reading, examinent le corps du malade et procèdent à une uroscopie. Chez les premiers publicistes du martyr, la lèpre l’a disputé en nombre de guérisons à la paralysie et à la cécité : nettement en tête avec les trente et un miracles enregistrés par Guillaume de Cantorbéry ; loin derrière avec les neuf de Benoît de Peterborough ! Ces moines promoteurs du culte de Thomas et de son sanctuaire n’ont pas omis les guérisons intervenues ailleurs et ils ont recherché des témoignages fiables. Benoît de Peterborough a fait constater à Lisors, en Normandie, la guérison partielle du lépreux Gautier au retour de son pèlerinage à Canterbury. Et à une notification que le prieur de Taunton lui a adressé sur la guérison d’un de ses moines, Benoît a reproché son imprécision clinique.Au chapitre cinq de son livre, Carole Rawcliffe explique que toute forme de traitement médical invitait à l’analogie théologique. L’eau était emblématique de cette connexion analogique et symbolique, le bain en particulier, investi d’une valeur sacramentelle depuis la biblique immersion de Naaman dans l’eau lustrale du Jourdain ― quoique l’historienne y voie aussi des corollaires hygiéniques et sanitaires. Benoît de Peterborough rapporte qu’après avoir lavé son visage avec l’eau du sanctuaire de saint Thomas de Cantorbéry, le moine Élie a pressé dans l’eau de son bain une bande de l’habit du martyr tachée de sang et s’est purifié ainsi de sa lèpre. Dans la Vita du saint évêque Wulstan de Worcester († 1095), rédigée par Guillaume de Malmesbury au XIIe siècle, un lépreux dans un état pitoyable espérait un miracle du saint, lequel, par humilité, s’est contenté de le renvoyer après l’avoir nourri et vêtu. Le lépreux a malgré tout été complètement purifié par l’eau dans laquelle Wulstan avait lavé ses mains après avoir célébré la messe.Dans les légendes irlandaises et anglaises, le thème des sources sacrées aux eaux curatives est récurrent. Le roi Bladud, fondateur mythique de Bath, passait pour avoir été un lépreux guéri après s’être baigné dans des sources chaudes. Fontaines et sources guérisseuses étaient fréquemment associées aux léproseries. Carole Rawcliffe en donne des exemples en Angleterre, dont celui de Burton-Lazars.Enfin, d’un point de vue psychologique et psychosomatique, dirions-nous aujourd’hui, le secours de la religion paraissait offrir un souhaitable apaisement aux malades. Messes, offices et prières, qui rendaient la vie dans les léproseries si pesante à nos yeux, estime l’historienne, ont pu s’avérer, au contraire, extrêmement bénéfiques à cette époque pour calmer les nerfs et garantir la tranquillité d’esprit. Et les praticiens médiévaux reconnaissaient les bienfaits somatiques de la confession et du pèlerinage : la confession préalablement au traitement médical, ou par les larmes de repentir, prémices nécessaires de la guérison spirituelle, qui soulageaient le corps du flegmatique d’une humidité excessive, et par l’effet psychologique de l’absolution sur la réduction des niveaux de peur, d’angoisse et de culpabilité ; le pèlerinage ― que précédait la confession ― par le changement de lieu, l’expérience du sanctuaire et ― à défaut de miracle ― le sentiment consécutif de renouveau spirituel.Ambivalence de la lèpre : entre péché et rédemptionCe sont les chapitres deux et trois qui développent véritablement le discours religieux sur la lèpre au Moyen Âge, dans l’ouvrage de Carole Rawcliffe : The Body and the Soul: Ideas about Causation, et The Sick and the Healthy: Reactions to Suffering.Les guérisons miraculeuses de lépreux par le Christ, dans les Évangiles, ont fourni aux prédicateurs des exempla de l’allégorie des âmes corrompues en quête de santé spirituelle. La lèpre de l’Ancien Testament pareillement. L’épisode de la lèpre de Myriam, que Dieu a punie pour avoir critiqué son frère Moïse, dans le livre des Nombres, est entré dans l’imagerie médiévale. C’est une Myriam lépreuse qui se tient devant le tabernacle, avec Moïse et Aaron, dans l’enluminure d’un psautier anglais du XIVe siècle qu’a sélectionnée Carole Rawcliffe. Les marques de la lèpre sont devenues, dans la littérature religieuse comme séculière, les métaphores des diverses manifestations du péché, en brouillant les limites entre l’allégorie et les accidents de la vie, et la distinction linguistique entre lèpre métaphorique et lèpre physique. L’historienne rappelle que la prédisposition de l’âme, et pas seulement du corps, à la maladie était une conviction déjà partagée par des auteurs païens de l’Antiquité tels que Polybe et Tacite. Mais le Moyen Âge chrétien croyait que tout méfait serait jugé et châtié, soit dans ce monde, soit, plus gravement encore, dans l’autre. L’imputation de lèpre par des clercs tendait à sanctionner un acte sacrilège ou irrespectueux envers l’Église. Selon un chroniqueur du XIIe siècle, l’évêque Aelfweard de Londres († 1044) aurait été frappé de lèpre pour s’être emparé des reliques d’un saint au profit de sa cathédrale. Même sort présumé pour le comte de Leicester, Robert Fitzpernel († 1204), qui s’était indûment approprié un bien de l’évêque de Lincoln. L’imputation pouvait tourner à la diffamation, à laquelle, à lire Matthieu Paris, le justicier d’Angleterre Hubert de Burgh se serait laissé aller aux dépens du roi Henri III. Matthieu Paris était, cependant, un adepte du genre. Il a insinué que le polype du nez de l’évêque de Hereford, à la fin des années 1250, était un symptôme de lèpre infligée par Dieu pour le punir de ses exactions au préjudice du peuple. On retrouve semblable imputation à caractère diffamatoire deux siècles plus tard, chez Thomas Gascoigne, contre un autre évêque controversé, cette fois à propos de son orthodoxie religieuse. Le groupe n’était pas davantage à l’abri que l’individu et il n’est guère douteux, pour Carole Rawcliffe, que ce qu’elle qualifie franchement d’antisémitisme (anti-Semitism) plutôt que d’antijudaïsme, a été entretenu par des références constantes à la lèpre spirituelle, sinon corporelle. Au bas Moyen Âge et à la Renaissance enfin, la peste et la vérole se sont adjointes à la lèpre pour punir les péchés, les premières collectivement au regard des théologiens, la troisième, alors beaucoup plus sporadique, individuellement. Il n’empêche qu’en 1349, les Écossais ayant envahi l’Angleterre plongée dans le chaos de la peste noire, Dieu les aurait affligés de la lèpre, au dire d’un chroniqueur, comme les Anglais l’avaient été de la peste. Avant cela et significativement, les chroniqueurs anglais ― pas les Écossais ― avaient fait de la lèpre la cause de la mort lente du roi Robert Bruce († 1329), qui avait tenu tête à l’Angleterre.Mais en ce XIVe siècle, Geoffrey Chaucer, dans ses Contes de Cantorbéry, a déplacé le péché de la maladie à la stigmatisation des malades, au contraire.Carole Rawcliffe n’énonce pas assez la dimension fortement ambivalente de la lèpre au Moyen Âge. Car les théologiens et les prédicateurs soutenaient également que la souffrance pouvait être le signe de l’élection divine et porter la promesse du salut. Pour saint Hugues de Lincoln, elle conférait au lépreux une « splendeur intérieure ». Toujours libre de se repentir et de se réconcilier avec Dieu, de recevoir les sacrements et de mourir dans les bras de l’Église, l’âme en paix, le lépreux demeurait, dans l’épreuve spirituellement assumée, un membre à part entière de la communauté chrétienne. Il apparaît dès lors dans une lumière toute différente. Carole Rawcliffe va toutefois chercher hors des îles Britanniques les promoteurs d’une image alternative de la maladie chemin de conversion et de perfection, et du malade assimilé à Job, le juste souffrant, et aussi d’un modèle nouveau de noblesse morale suscitant l’éloge, non la calomnie : au XIIe siècle en Terre Sainte avec Baudouin IV de Jérusalem et l’ordre de Saint-Lazare ; au XIIIe siècleen Occident avec la haute figure de saint Louis et les sermons « ad leprosos » de Jacques de Vitry.L’hagiographie a exalté les saints qui accueillaient, voire imploraient la lèpre comme une grâce, tel, sur le continent, le moine Raoul Maucouronne, d’après l’Histoire ecclésiastique d’Orderic Vital. Dans sa Vita du XIe siècle, l’Irlandais Finian Lobhar (Finianus leprosus) a miraculeusement guéri un enfant aveugle, muet et lépreux en endossant ses maux ― et Carole Rawcliffe note que « martar » (martyre) était un équivalent irlandais du mot lèpre.Si, en Angleterre, la vocation religieuse déterminée par la lèpre n’a pas survécu au XIIIe siècle, le discours dévotionnel a réaffirmé jusqu’à la Réforme que la maladie, « patiemment et de bon cœur » endurée, purifiait l’âme ici-bas et post mortem. Les idées sur la vie à venir et sur le purgatoire ont profondément influé sur l’attitude de la société médiévale envers les malades. Les vivants avaient la responsabilité de hâter par leurs prières la délivrance des âmes du purgatoire. D’où l’importance des messes et prières d’intercession dans le cadre hospitalier. En 1196, La vision du moine d’Eynsham évoque ce processus salvifique de purgation de l’âme. Au XIIIe siècle, la cistercienne lépreuse Alice de Schaerbeck dédiait même son mal à la rançon des âmes pécheresses en ce monde et dans l’autre au purgatoire. Les lépreux pénitents n’étaient-ils pas capables, en effet, de racheter les péchés d’autrui comme les leurs ? Ni d’imiter le Christ ― Christus quasi leprosus, depuis la traduction du livre d’Isaïe par saint Jérôme dans la Vulgate ― ceux-là qui lui ressemblaient dans le mépris et le rejet des hommes parce qu’il s’était chargé de leurs péchés ? Dans un opuscule sur la Sainte-Face, qui a appartenu à une pieuse dame d’Est-Anglie au XVe siècle, le Christ, réputé « Christum quasi leprosum », est comme Job abandonné de ses amis dans l’épreuve. Mais c’est le Christ qui se révèle dans le lépreux que secourent les saints sur leur route. Le moine Martyrius de l’une des plus célèbres homélies du pape Grégoire le Grand a fait des émules dans l’hagiographie occidentale. Pensons à la légende de saint Julien l’Hospitalier. En Angleterre, un miracle attribué à saint Édouard le Confesseur par un chroniqueur du XIIe siècle a consisté en la guérison d’un lépreux qu’il avait porté sur ses épaules.L’ambivalence de la lèpre au spirituel était inscrite dans la Bible. La loi mosaïque mêlait ostracisme et intégration, par des rites de purification, des victimes de sāra´ath. Elle justifiait donc discours et attitudes contradictoires à l’égard des lépreux. Or, l’amour du Christ investissait le corps malade, corps peccamineux, d’une potentialité rédemptrice. C’est là un thème prégnant de la dévotion médiévale. Au chapitre trois du livre de Carole Rawcliffe, l’enluminure d’un évangile anglais de la fin du XIVe siècle illustre le miracle de la guérison des dix lépreux, habillés de pied en cap et dont les mains et les visages tubéreux dénoncent le stade avancé de leur maladie. Mais l’auteur du poème en moyen anglais Cleanness oppose la dilection du Christ envers les « lazares » et autres parias de la loi mosaïque à son aversion pour la souillure du péché. La pureté intérieure était la condition du salut.Les patronages des saintsOn n’aspirait pas non plus à la santé spirituelle sans compassion pour les malheureux sur qui le Fils de Dieu avait étendu sa main. Les chrétiens du Moyen Âge ont été sensibles à la parabole du mauvais riche. Celui-ci a incarné la gloutonnerie, l’orgueil et l’avarice, péchés punis par la lèpre dans l’Ancien Testament. Et Lazare, le mendiant couvert d’ulcères de l’évangile de Luc, a presque invariablement pris l’aspect d’un lépreux dans la littérature et l’iconographie des derniers siècles médiévaux. Nous savons qu’on a usé de son nom pour désigner les lépreux et que les léproseries anglaises étaient aussi des lazar houses. Lazare a été en outre rangé parmi les saints guérisseurs des maladies de peau et ensuite de la syphilis. Car le mendiant de la parabole a été confondu avec saint Lazare, le ressuscité de Béthanie dans l’Évangile de Jean. L’évêque Hugues de Lincoln louait le miracle de la résurrection de Lazare lorsqu’il prêchait dans les léproseries. Le culte d’un saint lépreux qui s’est relevé de la tombe a fleuri et un ordre de chevaliers lépreux a adopté son patronage en Terre Sainte, avant de fixer son siège anglais à Burton Lazars, dans le Leicestershire. Mais en Angleterre, le culte de saint Lazare a peut-être été encouragé par les sœurs lépreuses de Maiden Bradley. Phénomène atypique dans le cas d’une maladrerie. Une donation non datée a été faite en l’honneur du saint dans cette maison et en 1228, l’évêque Richard Poore se compare humblement, dans une charte, à l’un des chiens du mauvais riche léchant les plaies de Lazare qui quête les miettes de la table, dans le secours charitable que le prélat procure aux religieuses. Reste que très peu de léproseries étaient sous le vocable de saint Lazare dans le royaume. Carole Rawcliffe n’en cite que trois, sans oublier les huit maisons de l’ordre de Saint-Lazare.Autrement plus éclatant a été le succès du culte de sainte Marie-Madeleine. Succès universel, bien au delà des patronages hospitaliers. On ne lui en a pas moins consacré l’une des toutes premières léproseries fondées en Angleterre au XIIe siècle, à Sprowston, alentour de Norwich, puis soixante-neuf (près d’un tiers) des deux cent vingt établissements médiévaux dont les dédicaces sont connues. Il y en aurait eu jusqu’à la moitié en Irlande. Pour les théologiens du Moyen Âge ― et dans la Légende dorée de Jacques de Voragine ―, la souillure du péché, du sang, de la lèpre et de la mort réunissait Marie de Béthanie, sa sœur Marthe et leur frère Lazare, chacun d’eux ayant été racheté par le jeu de la grâce divine gagnée par la pénitence exemplaire de Marie-Madeleine. L’une des léproseries anglaises les plus grandes et les plus généreusement dotées, à Sherburn, dans le comté de Durham, a été dédiée conjointement à ce puissant trio vers 1181. Car le personnage de Marie-Madeleine a mélangé plusieurs figures évangéliques, dont celles de Marie de Béthanie et d’une prostituée repentie. La tradition a associé Marie-Madeleine à la souillure, à l’impureté, tant du corps que de l’âme. Mais, dans l’Évangile de Luc, la pécheresse a arrosé de ses larmes les pieds de Jésus, convié à un repas par Simon le Pharisien, les a essuyés avec ses cheveux et les a oints de parfum. C’est une seconde femme anonyme, chez Marc et Matthieu, qui a versé un parfum de prix sur la tête du Christ, dans la maison de Simon le Lépreux cette fois, à Béthanie. C’est Marie de Béthanie, chez Jean, qui a oint les pieds de Jésus et les a essuyés avec ses cheveux. Au Moyen Âge, la Madeleine a été habituellement représentée avec un pot de parfum dans la main. On le voit, au XVe siècle, sur un sceau de la léproserie de Tavistock, placée sous son patronage. Guérie elle-même des maladies de l’âme par le Christus medicus, elle aidait à la régénération spirituelle de tout pécheur repentant. La Madeleine a inspiré en cela la dévotion des bienfaiteurs, des soignants et des malades à travers l’Angleterre. Comme la légende de sa retraite de trente ans dans la solitude a pu inspirer la vocation pénitentielle de ceux des lépreux qui avaient embrassé la vie religieuse dans l’attente d’une récompense céleste.Carole Rawcliffe passe en revue d’autres saints populaires, patrons de léproseries : saint Léonard, protecteur des captifs ― enfants de Saturne avec les lépreux ― et guérisseur du bourgeois lépreux Rampnaldus de Noblat, en Limousin, comptait au moins trente-huit dédicaces (un sixième) ; pour plus d’une douzaine à saint Gilles, l’intercesseur efficace de l’incestueux Charlemagne, qui offrait espérance et santé spirituelle à qui l’invoquait ; et une demi-douzaine environ à saint Jean-Baptiste, ascète dont les baptêmes dans le Jourdain sont préfigurés par la purification de Naaman dans l’Ancien Testament. Au nombre des martyrs, saint Barthélemy, écorché vif, était un protecteur évident pour des gens atteints de troubles dermatologiques. Un morceau de sa peau, précieuse relique, a d’ailleurs été acquis par une léproserie près d’Oxford. Saint Laurent, rôti sur un gril, avait une douzaine de dédicaces en Angleterre, davantage en Irlande. Quand il était en prison, saint Laurent avait opéré des guérisons miraculeuses et des conversions par la confession et le baptême. C’était là l’empreinte de beaucoup de saints patronnant des établissements hospitaliers.Le choix du vocable pouvait découler des circonstances : sa canonisation récente a valu quelques dédicaces à saint Thomas de Cantorbéry après 1173. Ou déférer à une dévotion particulière : au XIVe siècle, un bourgeois de Cambridge a fondé une léproserie dédiée à saint Antoine et à saint Éloi, patronage inaccoutumé pour une maladrerie anglaise. Et saura-t-on jamais pourquoi une léproserie de Norwich a voué un culte à Brichtiu, un lépreux français indigent qui avait été guéri par les reliques de trois obscurs martyrs chrétiens ?Des règles de vie pour l’édification des lépreuxLa muette acceptation de la volonté divine, sur le modèle des saints, était un idéal à la portée de bien peu. Se soumettre, alors, à la férule quotidienne d’une règle de vie religieuse ouvrait la voie de la conversion. De telles règles gouvernaient les plus grands et « quasi monastiques » (quasi-monastic) hôpitaux et léproseries de l’Angleterre médiévale. Le règlement ― daté de 1165-1173, avec des additions du XIVe siècle ― de la maladrerie de Sainte-Marie-Madeleine de Reading, fondée « par dévotion » par l’abbé Ancher vers 1135, corrigeait la colère, l’arrogance et le mensonge par des pénitences publiques humiliantes, dans un esprit de charité parfaite. Les statuts de fondation, du milieu du XIIe siècle ― révisés vers 1304 par l’archevêque Winchelsey ― d’une autre léproserie dédiée à la Madeleine, à Gaywood, près de King’s Lynn, avertissait pareillement les malades de s’attacher avec diligence au service de Dieu et d’observer un comportement humble, charitable et chaste, contre tout orgueil, colère ou irritation et en se gardant de murmurer contre le Seigneur. C’est très probablement dans cette maison qu’au XVe siècle, la mystique Margery Kempe, courbée sous sa propre imitatio Magdalenæ, a consolé les lépreuses « pour l’amour de Jésus ». Le règlement de 1344 de la maladrerie dirigée par les bénédictins de Saint-Albans requérait aussi l’humilité des malades. Et parce que le Christ avait volontairement assumé l’apparence d’un lépreux, ils devaient être reconnaissants pour leur bonne fortune et cultiver la patience de Job dans l’adversité. Versées dans la littérature médicale, les autorités ecclésiastiques qui élaboraient et appliquaient les statuts et règlements des léproseries, n’ignoraient pas les dangers spirituellement encourus par des malades que l’instabilité croissante de l’équilibre de leurs humeurs rendait suspicieux, irritables et déprimés. La Visitatio infirmorum,au XIVe siècle, s’inquiétait surtout de la mélancolie.Au milieu du XIIIe siècle, la plupart des hôpitaux et léproseries d’Angleterre les plus notables avaient introduit la confession ― à l’admission puis périodiquement ―, souvent sous la pression de leurs patrons et bienfaiteurs, soucieux de la qualité autant que de la quantité des prières de recommandation dites à leur intention. Pour les malades, la confession était une obligation qui allégeait le fardeau de leurs fautes. La confession dispersait les miasmes du péché, qui menaçaient et l’individu et l’institution. Latran IV, en 1215, a imposé la confession annuelle aux laïcs, en qualifiant opportunément le prêtre qui l’entendrait de medicus animarum. Le concile a également insisté pour que la confession précédât désormais le traitement médical ou chirurgical, nous l’avons vu, sous peine d’excommunication du praticien.Économie du salutHumilité et charité étaient les clés du paradis, pour les malades comme pour leurs bienfaiteurs. Quiconque visitait et assistait les résidents de la léproserie de Sainte-Marie-Madeleine et Saint-Jacques de Chichester pouvait prétendre à quinze jours de remise de pénitence, augmentée à quarante jours en 1362. La première de ces indulgences a été accordée, à la fin du XIIe siècle, par l’évêque Seffrid, « au confessé et pénitent sincère », au nom de la Madeleine, « dont les péchés ont été pardonnés parce qu’elle a beaucoup aimé ». En 1174, le roi Henri II ― à qui Thomas Becket avait promis le destin d’Ozias ― a fait halte à la léproserie de Harbledown dans son voyage de pénitent à la cathédrale de Canterbury. Il y a prié et a donné trente marcs aux malades en mémoire du martyr. Adam de Charing, propriétaire dans le Kent, excommunié par l’archevêque en 1169, a voulu expier en dotant libéralement la léproserie de New-Romney, « pour l’amour de Dieu et en l’honneur du révérend et glorieux martyr Thomas » et pour le salut de son âme et de celles de ses ancêtres. Hommes et femmes de tous les états de la société soutenaient hôpitaux et léproseries dans l’espérance de la rédemption. Et le flux de la charité ne s’est pas tari, engageant en retour ces institutions à multiplier oraisons et services religieux. En 1399, le roi Richard II a même légué une invraisemblable somme de 5 000 ou 6 000 marcs aux lépreux et chapelains de Westminster et de Bermondsey, pour le salut de son âme. Les vingt et une pages d’une écriture serrée de l’obituaire de la léproserie de Gaywood contiennent les noms des bénéficiaires des prières des malades d’avant 1296 jusqu’au XVIe siècle. Des gens de toute l’Est-Anglie et au-delà ont adhéré à la fraternité des lépreux, payant généreusement pour avoir part à leurs prières commémoratives et à leurs mérites spirituels. Dès le XIIe siècle, les chanoines augustins de Taunton ont ainsi favorisé l’adhésion à leur fraternité des bienfaiteurs de leur léproserie locale et les bénédictins de Christ-Church, à Canterbury, ont établi à leurs frais un prêtre pour chanter des messes de Requiem quotidiennes pour les âmes des bienfaiteurs à la maladrerie de Saint-Jacques. À la veille de la Réforme, des prières ont encore été dites journellement par les malades de la léproserie de Cambridge pour le maire et les bourgeois. Et la maison a acquis par testament un parement d’autel et quatre images peintes pour sa chapelle.Avec la quantification des pratiques intercessives et pénitentielles, les plus grandes léproseries d’Angleterre auraient cédé au mercantilisme. Carole Rawcliffe parle abruptement d’un commerce de prières : « a commercial exchange of commendatory prayer for hard cash » (p. 151), chaque acre de terre ou penny de rente étant convertissable en Avé et en Pater. Vers 1200 déjà, la maladrerie de Sainte-Marguerite et du Saint-Sépulcre de Gloucester a exigé journellement quelque trois cents Avé et Pater de chaque résident, outre des arrangements à la demande : un tel a fait un don d’argent pour la nourriture des malades et d’une lampe pour éclairer leur église, en échange de prières supplémentaires à son intention pendant la messe quotidienne ; un autre donateur, en 1230, a réclamé des messes hebdomadaires pour lui et sa famille. Le règlement de Saint-Barthélemy de Douvres ― enregistré en 1372-1373, peut-être plus ancien ― prévoyait quatre cents Avé et autant de Pater par jour. Les frères et sœurs lépreux, qui avaient juré, à leur admission, d’intercéder dévotement pour leurs patrons, avaient à dire la moitié de ces prières au milieu de la nuit, assis droits dans leur lit. D’après l’auteur d’une histoire des hôpitaux de Canterbury de 1785, une indulgence aurait stipulé, en 1375, que quatre mille Pater, Avé et Credo par jour pouvaient être achetés aux résidents de Harbledown pour un demi-penny !En termes de théologie, un chrétien accomplissait donc son salut par les sept œuvres de charité ou de miséricorde (nourrir, vêtir et abriter les pauvres, accueillir les étrangers, visiter les prisonniers et les malades, ensevelir les morts) mais aussi par les sept œuvres spirituelles ― détaillées par saint Thomas d’Aquin dans sa Summa Theologica ― pour le réconfort de l’âme. Les malades, spécialement, avaient besoin d’instruction et de conseil, de patience et d’indulgence et, quand il était nécessaire, de réprimande. L’hôpital médiéval était bâti sur ces fondations et tout cela devait profiter aux lépreux, qui, eux, avaient à offrir le septième et précieux don de prière. Ce sont néanmoins des règlements français, ceux des léproseries de Montpellier et d’Amiens, édités par Léon Le Grand, et non pas des sources anglaises, que cite Carole Rawcliffe au sujet de cette rétribution spirituelle de la charité par des malades purifiés par la confession et incités à la gratitude.Humilité et charité ont enfin été sublimées dans l’héroïque imitation du Christ et des saints, au contact du corps lépreux. Le baiser au lépreux de saint Martin de Tours en a été l’archétype hagiographique. Dans deux Vitæ du XIIe siècle, la princesse anglo-saxonne sainte Frideswide († 735) guérit d’un baiser un jeune homme lépreux à Oxford. L’un des hagiographes, Robert de Cricklade, prieur de l’abbaye de Sainte-Frideswide, décrit avec assez de science l’aspect monstrueux, inhumain, du lépreux, à la voix rauque, qui met en relief la pureté virginale de la sainte. Le baiser au lépreux entrait dans le « cursus honorum » du saint médiéval, pour reprendre l’expression métaphorique de Carole Rawcliffe. Saint Hugues, évêque de Lincoln, n’y aurait pas manqué lors de ses visites dans les léproseries de son diocèse, au XIIIe siècle. Dans ses Vitæ, saint Hugues se réfère au baiser de saint Martin, dont il dit que s’il avait guéri un lépreux dans sa chair, le baiser du lépreux le guérissait, lui, de la maladie de l’esprit. Le propos a fourni la matière d’un exemplum populaire au bas Moyen Âge. Saint Hugues de Lincoln lavait de surcroît les pieds des pauvres ulcéreux, en geste de contrition. Au siècle précédent, évoquant le lavement des pieds des lépreux par le comte de Blois Thibaud IV, en mémoire de « la grande Madeleine », Gauthier Map a remarqué que parce que le Christ émettait en permanence une bonne odeur qui ravissait le cœur, la tâche de la sainte avait été infiniment plus agréable que celle de Thibaud. Le message était ambigu. Il suggérait le contraste entre la fragrance ― « l’odeur de sainteté » ― du beau corps saint et la puanteur du corps lépreux hideux, abject, qui était aussi celle du péché. Le parallèle est facile avec la monstruosité repoussante du lépreux opposée à la beauté pure de la sainte dans la Vita de sainte Frideswide par Robert de Cricklade. Ce genre de littérature a exploité des peurs bien enracinées, susceptibles d’exacerber des attitudes de rejet. Mais un saint Hugues de Lincoln exhalait « le doux parfum du Christ ». Insensible aux viles odeurs qui soulevaient le cœur, il ne lui en coûtait guère d’enterrer les morts, ni d’approcher les lépreux, contrairement au commun des fidèles saturés d’imagerie olfactive des miasmes du péché et de la damnation. Mieux encore, nous l’avons vu, des Alice de Schaerbeck ont recherché, dans les tourments de la maladie, une plus parfaite imitatio Christi. Et au XIIe siècle, La révélation du moine d’Eynsham raconte que le séjour d’une abbesse au purgatoire a été écourté grâce à l’affection et à la compassion qu’elle avait montrées durant sa vie à deux religieuses lépreuses, en les aidant personnellement à prendre leur bain. Récit merveilleux qui rappelle le dévouement de nombreuses saintes femmes animées par la piété et la charité.Car les femmes se sont ardemment impliquées dans l’économie du salut. Et certaines parmi les plus éminentes. Carole Rawcliffe s’arrête sur le cas de la reine Mathilde, première épouse de Henri Ier Beauclerc, fondatrice de la léproserie de Holborn, dans les faubourgs de Londres, et sans doute de celle de Sainte-Marie-Madeleine et Saint-Jacques de Chichester. La reine a secouru les pauvres malades avec constance, selon son biographe Aelred de Rievaulx. Mathilde avait été éduquée au couvent de Wilton, dans le Wiltshire, et avant elle, sa mère, la reine Marguerite d’Écosse, finalement canonisée. Au Xe siècle, sainte Édith avait été leur précurseur dans l’amour du Christ et des pauvres, à Wilton. Sa Vita, écrite par un chapelain du couvent, Goscelin de Saint-Bertin, vers 1080, a pu influencer la jeune Mathilde. Une histoire d’Aelred de Rievaulx sur la charité de Mathilde envers les lépreux, a été incorporée par Matthieu Paris dans ses Chronica majora et elle est passée rapidement dans la littérature vernaculaire, où elle a été pérennisée dans la légende de « la bonne reine Maud » au bas Moyen Âge. La seconde épouse de Henri Ier, Adèle de Louvain, a continué d’incarner, à la suite de Mathilde, la reine médiévale humble et généreuse, en fondant et en enrichissant la maladrerie de Wilton et celle d’Arundel, dans le Sussex. Après son remariage avec le comte Guillaume d’Albini, elle a peut-être inspiré au moins une autre fondation, à Castle-Rising, dans le Norfolk. Plusieurs léproseries ont d’ailleurs été fondées par des femmes ou ont bénéficié de leur bienveillant patronage. Carole Rawcliffe en donne divers exemples de la fin du XIIe au début du XIVe siècle. Et les prières d’intercession des femmes qui se sanctifiaient dans le service des lépreux, ont commencé de paraître aussi valables que celles des malades eux-mêmes.Réalités sociales et institutionnellesAu total, dans ce que Carole Rawcliffe nomme la « société confessionnelle » du XIIIe siècle (p. 110), l’ambivalence de la lèpre ― ici énoncée ― procédait de la relation intime entre le péché et une maladie dont l’assomption pénitentielle par ses victimes les conduisait malgré tout à la conversion, à l’imitation de Marie-Madeleine, la pécheresse repentante, dans la promesse de la rédemption. Et non seulement les malades, pauvres du Christ, mais également leurs bienfaiteurs, au risque pour ceux-là, dans leur appétit de prières, d’être entraînés dans les termes d’un échange crûment mécanique. L’ambivalence était en même temps celle du regard porté sur le corps laid car dégradé du lépreux par une société déjà partagée entre mépris et admiration de la beauté physique ! Carole Rawcliffe souligne que les réponses des sociétés à la maladie ont rarement été monolithiques, ni n’ont évolué uniformément, nonobstant les arguments de l’Église, de l’État ou de la médecine.La question de la ségrégationIl n’en a pas été différemment, au Moyen Âge, de l’exclusion, ajoute l’historienne, qui a l’air de sacrifier à la tradition historiographique en consacrant tout son sixième chapitre : A Disease Apart? The Impact of Segregation, à la ségrégation des lépreux. C’est poser le problème en vérité, à la lumière des progrès de la recherche historique. En Angleterre, la ségrégation des lépreux est bien documentée aux XIVe et XVe siècles, époque de crises et d’inquiétudes, quand disettes, pestes bovines et épidémies, troubles, misère et vagabondage, causent une extrême perturbation économique et sociale. Mais le sort du lépreux dépendait aussi de la condition et de la réputation de la personne. Lorsque Richard Wallingford eut déclaré sa lèpre peu après son accession à l’abbatiat de Saint-Albans en 1327, une faction de moines hostiles à ses réformes a tenté de l’écarter de la direction du monastère. Ils ont été excommuniés et la communauté est rentrée dans l’obéissance. Au point qu’en 1333, l’aggravation de la maladie de l’abbé ayant aiguisé l’ambition d’un moine de l’abbaye d’Abingdo, au point de solliciter l’intervention du pape, les moines ont protesté que leur supérieur remplissait dûment son office tant au temporel qu’au spirituel, contre l’avis d’une commission d’enquête qui dénonçait l’inaptitude de Richard à la vie monastique, parce qu’il ne pouvait plus entrer dans la salle du chapitre ni dans le chœur. L’abbé est mort trois ans plus tard, suppléé au stade terminal de sa maladie par un coadjuteur. En revanche, au milieu des années 1480, une simple femme de Yarmouth, Alice Dymock, a été accusée par ses voisins de débauche, de vente de bière illicite et de larcins. Elle a été plusieurs fois traduite en justice et c’est finalement comme lépreuse qu’elle a été condamnée, en 1500, à quitter le bourg.Le calvaire de la maladie augmenté de l’ostracisme ou de la réclusion, a été un topos littéraire au bas Moyen Âge. Dans le poème anglais du XIVe siècle Titus and Vespasian: Or the Destruction of Jerusalem, la « meselrye » du noble héros Vespasien en fait un objet de répulsion. Dans le Testament de Cresseid, de la fin du XVe siècle, l’orgueilleuse et luxurieuse Troyenne, châtiée par la maladie, au lieu de mener la vie retirée d’une lépreuse de haut rang dans ses quartiers privés, subit l’indignité de la honte publique et de la misère dans une sordide léproserie suburbaine, où elle n’est pourtant pas cloîtrée puisqu’elle va quêter ici et là. Dans la littérature, au demeurant, la réclusion n’avait généralement rien d’absolu, pas plus que dans la réalité les règlements les plus draconiens n’étaient strictement respectés.La réponse de l’ÉgliseDes auteurs contemporains ont blâmé l’Église médiévale d’avoir réprimé les lépreux ou les indésirables sociaux stigmatisés comme tels, et pour sa cynique exploitation financière des bienfaiteurs laïques, dans un contexte de centralisation romaine qui assujettissait les fidèles à son pouvoir du berceau à la tombe. Or, nous le savons, l’Église s’est conformée au Lévitique et les lépreux « hors du camp » n’étaient ni bannis, ni abandonnés, ni incarcérés, la littérature homilétique prônant au contraire les mérites spirituels de la charité envers ces malades. Leur appartenance pleine et entière à l’Église ni leur accès régulier aux sacrements n’ont jamais été remis en question. Déjà, dans une lettre de 726 à l’Anglo-Saxon saint Boniface, l’apôtre de la Germanie, le pape Grégoire II, préconisait que les lépreux chrétiens fussent autorisés à communier. D’où la construction de solides chapelles dès la fondation des premières léproseries anglaises. Celle de Sainte-Marie-Madeleine de Sprowston, dans la banlieue de Norwich, fondée par l’évêque Herbert de Losinga († 1119), avait une grande chapelle de 32 mètres sur 8,50 mètres, à un étage, séparant les hommes des femmes. Elle est photographiée dans l’ouvrage de Carole Rawcliffe. Souvent mal interprété comme ayant sanctionné l’exclusion des lépreux, le canon XXIII du troisième concile du Latran, en 1179, a visé sans ambiguïté, au nom de la mission apostolique de l’Église auprès des malades, à soutenir spirituellement, en leur accordant chapelle, desservant et cimetière, des communautés de lépreux que la loi mosaïque, insiste l’historienne, retranchait de la société des bien portants : « qui cum sanis habitare non possunt ». Le pape Alexandre III les a en sus exemptés de dîme sur leur production agricole. En Angleterre, le décret de Latran III a été réitéré au concile de Westminster en 1200. Mais déjà, par exemple, l’abbé Avelred de Saint-Pierre-sur-Dives a permis aux lépreux de Bretford, dans le Warwickshire, d’avoir leur propre chapelain et de garder les dîmes du lait de leurs bêtes et des herbes de leur jardin. En 1256, le légat du pape a consenti que Rome n’exigeât pas de taxes sur les hôpitaux et léproseries anglais. Les parlements successifs ont subséquemment exonéré les maladreries dirigées par un « meseal », sûre garantie que ces établissements recevaient toujours des lépreux et n’avaient pas été détournés de leur fonction hospitalière primitive ― ce qu’alléguaient des collecteurs de taxes du pape. Des fidèles ont donné terres et rentes pour l’entretien des chapelains et la célébration du culte, avec lampes, vêtements et vaisselle liturgiques. Une enquête de 1373 rapporte que le fondateur de la maladrerie de Corbridge, au Northumberland, avait réservé 24 acres de terre à l’entretien d’un chapelain « pour célébrer la messe pour les lépreux tous les dimanches et fêtes ».Les maladreries et leurs chapelles n’étaient pas isolées. La chapelle de Saint-Léonard de Leicester a même été annexée à l’église paroissiale éponyme, sous le patronage de l’abbé bénédictin. Et la chapelle de Saint-Jacques de Dunwich, dans le Suffolk, s’élevait dans le cimetière de l’église paroissiale sous ce vocable, immédiatement à l’extérieur de l’enceinte, à l’intersection de deux routes et à courte distance du port et de la porte principale, ce que montre un plan du bourg médiéval qui accompagne la photographie des vestiges de l’abside de la chapelle, dans le livre de Carole Rawcliffe. Les cimetières étaient normalement adjacents aux chapelles. La pratique d’enterrer les lépreux séparément ne serait pas antérieure à la création des léproseries après la conquête normande de 1066. Ainsi, la fouille du cimetière paroissial de Timberhill, à Norwich, désaffecté au lendemain de la conquête, a-t-elle exhumé trente-cinq victimes de la maladie de Hansen ― dont plus de la moitié avaient contracté la lèpre lépromateuse ―, soit un cinquième des sépultures mises au jour au total. Ces lépreux avaient pu constituer une communauté informelle de marginaux. Ils avaient été ensevelis à côté de gens apparemment « sains », parfois par groupes familiaux. Dans les décennies suivantes, patrons, personnel et malades ont élu sépulture dans les cimetières des maladreries. Textes et fouilles ont attesté que des bien portants avaient été enterrés avec les lépreux à Saint-Jacques et Sainte-Marie-Madeleine de Chichester. Et des générations de la famille Twyer ont été inhumées dans la chapelle de la léproserie du Saint-Sépulcre qu’ils patronnaient à Hedon, participant ainsi jusque dans la mort aux bénéfices spirituels de la communauté des pauvres du Christ. Sinon, bien avant 1282, les habitants de Saint-Léonard de Northampton ont même utilisé la chapelle et le cimetière d’une léproserie en guise d’église et de cimetière paroissiaux ! Mais avant 1200, c’est le corps, embarrassant, d’une femme de Cheam, excommuniée pour adultère ― corps sain, âme lépreuse ―, qu’on a enfoui dans le cimetière de la maladrerie et non pas, en la circonstance, dans celui de sa paroisse. À l’inverse, des familles influentes ont probablement transféré les restes de parents malades dans la tombe ou la terre familiale : les fouilles du couvent dominicain d’Ipswich (1263-1538) ont révélé une correspondance génétique entre des squelettes lépreux et sains, enterrés dans l’un des plus prestigieux cimetières de la ville. Les monastères de Whitby et de Bury-Saint-Edmunds recouvraient pareillement les corps des frères lépreux éloignés du cloître. Enfin, la présence de squelettes hanséniens dans des cimetières urbains du bas Moyen Âge, s’expliquerait notamment par le fait que la lèpre de ces individus n’était pas avérée. Mais des testaments et des fouilles nous ont appris que des lépreux de Saint-Léonard de Norwich avaient élu sépulture dans le cimetière de Sainte-Marguerite, la plus proche église paroissiale, et aussi dans le cimetière de la paroisse voisine de Toussaint ― deux cas connus par des testaments, en l’occurrence — Henry et Richard Wellys, peut-être le père et le fils, morts en 1448 et 1466.L’Église a cherché à faire respecter le statut religieux des malades des léproseries. Un pénitentiel anglais du milieu du XIIIe siècle (Magister Serlo, Summa de Penitentia) menaçait d’excommunication quiconque agressait « une personne religieuse telle qu’un clerc ou un frère lai ou un moine ou un lépreux de collegio ». Les bienfaiteurs de ces lépreux s’adressaient communément aux « serviteurs de Dieu » et les occupants des léproseries se qualifiaient eux-mêmes en ces termes. Les bénédictins de Reading, fondateurs de la maladrerie de Sainte-Marie-Madeleine au début des années 1130, appelaient les lépreux « nos frères » et ceux-ci figuraient dans le bede roll, parmiles bénéficiaires des prières de l’abbaye, avec les moines de Ramsey et de Durham et d’autres communautés bénédictines. En 1241, la femme de Robert Leir a fait à l’abbaye une donation « post conversum dicti Roberti viri mei ad religionem leprosorum ». Robert aurait donc prononcé ses vœux de religion à la léproserie. Frères et sœurs des léproseries monastiques soit faisaient, en effet, une libre et complète profession religieuse, soit, plus couramment, étaient des conversi, qui, quoique non tonsurés, n’en étaient pas moins liés par des vœux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance. Ils s’attiraient, par conséquent, et en théorie, la déférence due aux moines, auxquels ils étaient assimilés.Dans la plupart des grands hôpitaux et léproseries de l’Europe médiévale, à l’instar des monastères, des cérémonies solennelles ritualisaient l’admission des nouveaux venus dans la vie religieuse et leur acceptation d’une discipline monastique ou quasi monastique. La rigueur de cette discipline variait selon les établissements. Jusqu’au premier XIVe siècle, les sœurs de Maiden Bradley ont endossé un habit de nonne. Pas celles de Saint-Jacques de Canterbury. Et en 1349, ces dernières ont prétendu pouvoir quitter la communauté à leur gré. Mais combien, à cette date, étaient lépreuses, s’interroge Carole Rawcliffe ? Par ailleurs, les maladreries n’essayaient pas de retenir des pensionnaires difficiles. Elles les expulsaient plutôt. Le règlement instauré en 1344 dans la léproserie de Saint-Julien par l’abbé de Saint-Albans, a imposé une ferme discipline monastique : profession avec serment sur les Évangiles, dans la chapelle, devant toute la communauté, et précédée d’une période probatoire ; punition ultime des infractions par l’expulsion ; réunions régulières du chapitre dans la chapelle ; port de l’habit par les malades, sobre, de couleur noire et brun roux, enveloppant et reconnaissable. Pas un habit uniforme destiné à marquer les lépreux en général, comme par des vêtements et insignes on a marqué juifs, hérétiques et prostituées à partir du XIIIe siècle, non ; mais un habit particulier, stipulé dans beaucoup de statuts ou règlements hospitaliers, sur le modèle de l’habit monastique et relevant de la volonté des fondateurs ou des patrons des établissements. Chaque année à la Saint-Martin ― le saint qui avait partagé son manteau ―, les robes de rebut des cisterciens de Rievaulx étaient dévolues aux lépreux de Saint-Michel de Whitby. L’habit signalait l’appartenance à une maison et légitimait la quête des aumônes. Le règlement de 1344 pour Saint-Julien était explicite là-dessus. Ces lépreux ne se confondaient pas avec leurs congénères mendiants et vagabonds, qui dérangeaient les autorités tant ecclésiastiques qu’urbaines.Le règlement de type monastique de la vie hospitalière s’inscrivait dans un programme plus ample de réforme ecclésiastique qui incluait l’institution du mariage. Or, le vœu de chasteté que réclamaient du malade, et du conjoint sain le cas échéant, les communautés réglées, spécialement, a pu modérer les vocations pour les léproseries. Car la lèpre ne rompait pas le lien conjugal aux yeux de l’Église. Une lettre du pape Alexandre III à l’archevêque de Canterbury, vers 1175, est sans équivoque à ce sujet : le conjoint d’un lépreux doit demeurer à ses côtés et l’assister dans sa nouvelle existence. Les époux sont astreints, sinon, à la continence perpétuelle, les couples récalcitrants encourant l’excommunication. Le mariage était donc indissoluble, sauf s’il n’avait pas été consommé. Mais l’intransigeance de l’Église se heurtait à des coutumes établies. La lèpre était cause de rupture dans les anciennes lois galloises codifiées au début du XIIIe siècle et qui se souciaient de protéger les droits de propriété de l’épouse, non de la ségrégation du lépreux ou du danger de l’infection. Tout le monde, en outre, n’était pas capable de l’abnégation et du dévouement requis par les canonistes et d’aucuns étaient avertis par la littérature médicale de la transmission sexuelle de la lèpre. Il n’empêche que tout le monde n’était pas prêt non plus à renoncer au conjoint malade. Manque de perspectives personnelles et de moyens ? Moindre appréhension de la maladie chez des gens du bas de l’échelle sociale ? Sincère attachement à l’autre ? Ce n’est qu’au bout de dix ans et à contrecœur qu’en 1392 un John Eston aurait écarté sa femme Béatrice, sous la pression des jurés de Yarmouth. Et au moins vingt et une des trente-six lépreuses nommées dans les leet rolls de ce bourg entre 1369 et 1500, vivaient avec leurs maris, parfois en dépit d’ordonnances de la cour de justice ― il est plus malaisé de déterminer combien des trente-sept hommes lépreux cités étaient mariés. En 1430, quelque cinq ans après que son mari eut été déclaré lépreux, il a été défendu à Catherine Colkirke, sous peine d’amende, d’entrer au marché et d’y toucher les aliments exposés. Évidemment par crainte de la contagion, précise Carole Rawcliffe. Catherine Colkirke s’occupait manifestement de son mari, peut-être dans des huttes sur les sables (Sands), juste à l’extérieur des remparts de Yarmouth, avec le gros des lépreux de la ville. Car la maladrerie de Sainte-Marie-Madeleine, à la porte nord, était petite, sélective et prohibait la mixité : hommes et femmes habitaient deux maisons différentes, la route coupant au milieu.Le droit communAssez tôt en Europe, les autorités séculières se sont penchées sur le statut légal des gens dont le sexe, la vocation religieuse, l’invalidité physique ou la déficience mentale réduisaient le rôle dans la société. À certains égards, le droit commun et les coutumes locales ont davantage que l’Église régi la vie des lépreux. Carole Rawcliffe se réfère derechef au vieux droit gallois, qui interdisait aux lépreux et d’hériter eux-mêmes une fois admis dans une maladrerie, et de léguer leur avoir à leurs fils nés après coup. Mais c’est parce que ces lépreux, par leurs vœux de religion, s’étaient retirés du monde. L’interdiction valait semblablement pour les moines et les prêtres. Tout comme celle de plaider personnellement dans un tribunal. En revanche, après leur profession, les lépreux comme les clercs échappaient à des contraintes légales telles que le paiement de dédommagements ou d’indemnités. Statut similaire en Angleterre, dans le Tractatus de legibus et consuetudinibus regni Angliæ (ca 1187) ― traité attribué au justicier du royaume Ranulf de Glanville, fondateur de la léproserie de West Somerton. Et le lépreux jouissait de tous ses droits sur les biens acquis ou hérités avant sa maladie ― les droits du conjoint sain étaient aussi sauvegardés. Les résidents des léproseries, institutions légales, dotées de capacité juridique, avaient la faculté, qui plus est, de plaider collectivement, fût-ce contre leurs patrons. La fameuse mort civile des lépreux était donc très relative et elle changeait avec le droit. En 1170, il n’y avait pas d’obstacle à la vente ou à l’achat de biens par ces malades, puisque l’un d’eux, à York, a cédé son tènement à l’archevêque. En 1279, il a été loisible au tenant en chef Adam de Gaugy, pourtant lépreux, d’hériter des propriétés d’un frère et de rendre hommage en privé à l’intendant du roi. Avait-il choisi de vivre chez lui plutôt qu’à la léproserie ? Dans une autre affaire d’héritage, en 1302, les juges royaux ont seulement exigé d’un plaignant lépreux qu’il attendît hors du tribunal et qu’un avocat plaidât en son nom. Au XIVe siècle, les malades ont eu le droit de léguer ou de transmettre des biens même dans des maisons strictement réglementées. Les statuts révisés de la maladrerie de Saint-Julien, en 1344, à Saint-Albans, ont laissé chaque frère disposer librement d’un tiers de ses biens. Alors qu’en 1277, les sœurs lépreuses de Saint-Jacques de Westminster avaient été blâmées pour avoir fait des legs sans l’autorisation du prieur. Au XVe siècle, il n’est pas jusqu’aux modestes établissements suburbains qui n’aient eu leurs testateurs : avant sa mort, en 1428, dans une léproserie d’York, près de Monkbridge, William Mannyng a pourvu à ses funérailles, le reliquat de sa maigre fortune allant à sa femme.La loi punissait les violences contre le lépreux ou les siens, pleinement sujets de droit ― en 1240, on a emprisonné le meurtrier présumé des deux enfants d’un lépreux ―, tandis qu’on a rarement employé toute la force de ce droit, considère Carole Rawcliffe, pour renvoyer des lépreux de la société. En 1331, sur injonction royale, le bailli de Beverley a recensé dans sa ville cinq individus « frappés de lèpre par la grâce de Dieu et non autrement » (« struck with leprosy by the grace of God and not otherwise »). Tournure de phrase qui prouve que son auteur n’avait pas conscience des risques d’infection, ni un sens aigu de l’urgence, estime l’historienne. La peur de la contagion s’accroissait cependant à l’époque. Le mot est fluide au Moyen Âge. Entendons par contagion l’infection de l’air par l’haleine corrompue des lépreux ― « haleine contaminée » écrit Carole Rawcliffe (contaminated breath). Et la peur du contact physique émerge aussi des archives.La peur des miasmes et de la contagionOn s’est alarmé de la corruption de l’air facteur de maladie au moins deux cents ans avant les ravages de la peste noire en Grande-Bretagne en 1349. En témoignent de nombreuses sources non médicales qui évoquent les miasmes des cadavres, des eaux d’égout ou de vidange, des eaux stagnantes, et des malades. Également l’installation d’infirmeries monastiques à distance des cloîtres. Chez les cisterciens de Fountains notamment ― et une provision de calices, en 1262, à l’usage exclusif des membres malades de l’ordre, conforterait cette impression que l’on y avait soin d’une hygiène tant physique que spirituelle ―, ou chez les bénédictines de Wherwell, dans le Hampshire, au premier XIIIe siècle. Là, en plus, un cours d’eau souterrain évacuait « toutes les ordures qui pouvaient corrompre l’air ». Dans ce contexte, on comprend que les symptômes olfactifs nauséabonds de la lèpre aient entretenu un malaise dans le peuple. À cela s’ajoutait la terreur du démembrement physique ancrée dans le psychisme médiéval, à lire Carole Rawcliffe dans son troisième chapitre. Des historiens, dont S. N. Brody, ont vu dans le lépreux l’incarnation d’anxiétés profondes de la société liées à la dégradation du corps. Le défigurement entraînait la censure morale. La perte du nez était incompatible avec la prêtrise pour le théologien allemand Albert le Grand, au XIIIe siècle. La mutilation du nez était, par ailleurs, un signe d’infamie qui sanctionnait des crimes. Sur le plan de la théorie politique, le corps lépreux ébranlait tout idéal d’expression physique et morale de la fiabilité des hommes dans le gouvernement d’un État. Et au XIIe siècle, dans la vision organique de l’État adoptée par Jean de Salisbury dans le Policraticus, où il en décrit les maux comme un médecin, le philosophe avait-il à l’esprit l’image du lépreux quand il soulignait le rôle vital des extrémités dans la saine constitution du corps social, en particulier des pieds ― la paysannerie ―, sans lesquels ce corps eût rampé misérablement sur ses mains ?L’édit d’Édouard III chassant les lépreux de Londres en 1346, a été une alerte sans précédent sur les dangers que ces malades étaient censés faire courir à la population par leur contact, leur haleine et leurs relations charnelles avec des prostituées. Mais en Écosse, après le règne d’Alexandre III († 1286), il avait été arrêté à Berwick-on-Tweed que tout lépreux qui pénétrerait dans le bourg serait dépouillé de ses vêtements de dessus, que l’on brûlerait. Les autorités garantissaient l’aumône aux pauvres malades regroupés aux alentours de la ville. L’habitude de brûler les vêtements des victimes de la peste, aux XIVe et XVe siècles, pour détruire les miasmes de la maladie, s’était donc déjà auparavant appliquée à la lèpre. N’est-il pas non plus significatif que le règlement de Berwick-on-Tweed sur les lépreux ait été enregistré avec une ordonnance concernant la pollution de la rivière Tweed par le fumier et les ordures ? On retrouve les mêmes mesures sanitaires à Londres. Au printemps 1472, sous la menace d’une lourde amende royale, les édiles de la capitale ont réactivé un ancien usage contre la libre circulation des lépreux, qui mettaient en péril la santé publique par leur mal contagieux. L’usage consistait, pour les portiers de la ville, à priver les malades, qui tentaient de s’y introduire, de leur vêtement de dessus, et de leur cheval s’ils étaient montés. La mesure faisait suite à une épidémie de peste à l’automne 1471. Ce n’était pas la première fois. Un siècle plus tôt exactement, il avait été décidé de garder les eaux de la Tamise et les rues nettes d’immondices et d’expulser les lépreux de la ville. À Yarmouth, entre 1369 et 1501, au moins cent treize accusations ont été portées contre soixante-dix lépreux suspects ― Carole Rawcliffe en indique soixante-treize un peu plus loin ! ― vivant intra-muros, en contradiction avec la coutume locale. Les premières accusations datent de ce que The Anonimalle Chronicle a appelé la « troisième peste » d’Angleterre, en 1369-1370, et elles paraissent s’être intensifiées au moment des épidémies : récurrence nationale en 1400, peste à Londres en 1405-1407, épidémie régionale en 1420-1421. On a redoublé de vigilance après l’épidémie de 1439, quand la peste a failli se répandre de Londres en 1425-1426 et 1433-1434, lorsqu’elle a touché Lincoln en 1446-1447, Oxford et Westminster en 1448-1449. À la fin des années 1470, les autorités de Prestwick ont reproché à un Andrew Sauer de visiter la léproserie « jour et nuit » avec sa femme et ses enfants et de s’habiller des vêtements des malades. Au XVe siècle, des hôpitaux et aumôneries, dont les fondateurs étaient issus de la noblesse, de la gentry et de l’élite marchande, se sont débarrassés des lépreux et autres malades incurables et contagieux qu’ils accueillaient initialement. Par exemple, l’hôpital Sainte-Marie in the Newarke, à Leicester, par son règlement de 1356, une léproserie devant être édifiée « au bout de la ville » par Henri, duc de Lancastre, fils du fondateur ― le duc a pris aussi la précaution de réglementer le rituel du baiser de paix échangé par chacun des chanoines de l’hôpital avec l’un d’eux mourant. Ou bien l’aumônerie de Richard Whittington, à Londres, par des ordonnances compilées vers 1424, les malades étant renvoyés, aux frais de l’établissement, « de peur qu’ils n’infectent leurs compagnons ou ne provoquent l’horreur » (« lest they infect their fellows or provoke horror ») : la vieille hantise du corps délabré s’est conjuguée avec celle des miasmes.Toutes ces résolutions se sont trop répétées pour avoir été toujours et partout observées. Et les statuts hospitaliers se bornaient fréquemment à des emprunts normatifs. En 1309, l’un des principaux patrons de l’hôpital Saint-Gilles de Norwich s’est opposé à ce que fût désormais reçu quiconque souffrait « d’une maladie intolérable ». Or, en 1440, le maître de l’hôpital a été condamné en justice à renvoyer un lépreux que son établissement hébergeait. C’était un an après une peste et la prostitution n’était pas moins attaquée. Un autre lépreux a été refusé à l’hôpital en 1443. Mais en 1596-1597 encore, un supposé lépreux y logeait, probablement à part. En 1374-1375, un lépreux habitait une maison dans l’enceinte de l’hôpital Saint-Paul, au nord de Norwich. Une ségrégation analogue prévalait dans les monastères. Au XIIe siècle déjà, quelques moines, serviteurs et jeunes pensionnaires l’avaient éprouvée dans les miracles de saint Thomas de Cantorbéry. Tout comme la maîtresse des novices du prieuré de Sempringham, dans le Lincolnshire, qui avait soigné une sœur lépreuse et l’avait massée avec des pommades. Quoique, jusqu’à sa guérison miraculeuse par saint Gilbert de Sempringham (canonisé en 1202), la soeur ait passé douze années à l’infirmerie du monastère et non pas reléguée dans une maladrerie. Nous avons vu un abbé lépreux, Richard Wallingford, contesté à Saint-Albans, des corps de frères malades ramenés à Whitby et à Bury-Saint-Edmunds car décédés hors de leur communauté, et des infirmeries éloignées du cloître à Fountains et à Wherwell. En 1487, l’abbesse de Syon, au Middlesex, convaincue de la nocivité des effluves de la lèpre ― conviction qui a pu être renforcée par une récente éruption de suette dans le sud de l’Angleterre, en 1485 ― a obtenu de Rome l’éviction d’un moine lépreux sans délai et la permission d’écarter tout membre de la communauté qui serait à l’avenir affligé de la lèpre ou d’une autre maladie contagieuse. Même à l’intérieur des maladreries, les plus importantes, du type monastique, la liberté des lépreux a été assez précocement limitée. On a circonscrit leurs déplacements dans la chapelle, en leur assignant un espace pour le culte. À Sainte-Marie-Madeleine de Gaywood, on a restreint l’accès des locaux où la nourriture commune était conservée ou préparée. Le règlement de 1344 de l’abbé de Saint-Albans pour la maladrerie de Saint-Julien, a interdit le moulin et la brasserie aux lépreux et tout contact avec le pain ou la bière, « parce qu’il ne convient pas que des hommes ayant cette maladie touchent à ce qui est destiné à l’usage commun », est-il stipulé en latin. Quant à la défense intimée aux lépreux de Sainte-Marie-Madeleine de Reading d’aller à la buanderie, elle avait rapport àla continence sexuelle dans le règlement de la maison. Il ne s’agissait pas que la blanchisseuse éveillât des tentations. À Saint-Julien, celle-ci était recrutée sur des critères d’âge et de moralité.Le problème des lépreux errantsCarole Rawcliffe a intitulé une partie de son sixième chapitre : The wild and the tame. Le « sauvage » et le « domestique » distingueraient les deux catégories selon lesquelles les autorités ecclésiastiques et urbaines auraient ordinairement perçu les lépreux, la seconde catégorie étant celle des malades des léproseries. Leprosi extranei, « lépreux forains », « lépreux sauvages » (en français dans le texte), veldzieken, akkerzieken, etc., appartenaient à la première. Autant d’appellations qui ont décliné dans des langues différentes le problème des lépreux gyrovagues à travers l’Europe. Carole Rawcliffe nous brosse un tableau pathétique de ces misérables, dont on a facilement exagéré le nombre à défaut de le connaître et qui erraient sans feu ni lieu ou échouaient dans des abris délabrés des banlieues des villes. L’Église avait le désir de leur procurer quelque réconfort spirituel et d’améliorer leur sort, à condition qu’on contrôlât ces marginaux potentiellement subversifs. Peur de la pauvreté ingouvernable et du vagabondage, pas moins que de la contagion. « Panique morale » (moral panic). On imaginait que les pires des lépreux extranei, les plus indociles, rebelles à toute sujétion, étaient aussi sexuellement les plus avides et contamineraient le reste de la société. Des lépreux ont été jugés pour viol à Westminster en 1220 et à Londres dans les années 1380, la victime, en l’occurrence, étant une servante de maison de passe. En ville, les hôtes de lépreux vagabonds n’étaient pas mieux considérés que les tenanciers des établissements prostibulaires ou les taverniers. En 1287, à Saint-Ives, dans le Huntingdonshire, on a jugé deux personnes accusées, par leur hospitalité, d’avoir fait courir un grave péril à leurs voisins et aux marchands de passage. Et ces personnes ont comparu avec trois tenanciers de bordels. Le lien est souvent explicite entre lèpre et prostitution. Les prostituées pouvaient devenir, croyait-on, les vecteurs d’une rapide contagion dans toute la société. Dans des instructions pour la tenue des tribunaux de quartier (ward moots) à Londres, sous Édouard II, il a été ordonné aux officiers de s’enquérir ― parmi d’autres nuisances ― de la divagation des femmes communes et des lépreux dans les rues de la ville. En 1462-1463, trois lépreux et deux prostituées ont été contraints de quitter Yarmouth. En 1399-1400, un serviteur de la maladrerie de l’endroit, qui avait essayé, par le chantage, d’abuser de femmes mariées, avait soulevé l’indignation. Une indignation qui, à la réprobation morale du péché, avait mêlé la crainte physique de la contagion. Un John Cook a excité pareille inquiétude, en 1486-1487, à fréquenter la femme d’un lépreux, « par qui l’infection peut arriver ».Le vagabondage d’un lépreux, s’il ne rejoignait pas une maladrerie, ne résultait pas nécessairement de la seule peur qu’on avait de son mal : pour Carole Rawcliffe, la charge que représentait son invalidité augmentait le risque de son éviction familiale et sociale ― bien que le degré de tolérance des parents et des voisins ait pu excéder ce que souhaitaient les autorités. Mais les exemples que donne l’historienne ne sont pas probants.Qu’espéraient les lépreux itinérants, s’interroge-t-elle, sinon ? Aux XIIe-XIIIe siècles, il y avait des pèlerins en quête de guérison dans les sanctuaires, que recevaient de pieuses personnes, dans l’accomplissement des sept œuvres de charité. Il y avait des pauvres en quête d’aumônes, qui se pressaient certains jours aux portes des hôpitaux spécialement. À Saint-Nicolas d’York, le 29 juin, fête des saints Pierre et Paul, on distribuait de la nourriture grâce à la générosité de la reine Mathilde. La léproserie de Sainte-Marie-Madeleine de Gaywood offrait nourriture et l’hospitalité d’une nuit le Jeudi Saint. Et la léproserie de Ripon n’a cessé d’offrir l’hospitalité la nuit aux lépreux de passage que par pénurie de moyens, peu avant 1345. Les lépreux étaient également convoqués aux obsèques des grands de ce monde. Avec d’autres pauvres du Christ qui figuraient dans les cortèges funèbres, ils partageaient nourriture, vêtements et argent. Mort en 1257, Gautier Suffield, évêque de Norwich et aumônier de Henri III, a légué cinq livres aux lépreux de son diocèse, qu’ils vécussent ou non en communauté, et deux deniers à chacun de ceux qui étaient à ses funérailles. Il en a été de même de l’évêque Giffard de Worcester en 1302. Les lépreux quémandaient en général la charité publique, au bruit de leurs clochettes, cliquettes ou crécelles, lesquelles n’étaient pas, primitivement, pour épouvanter les gens. Et si elles ont été prohibées par un statut synodal du XIIIe siècle, en Est-Anglie, c’est parce que leur tapage aurait distrait la respectueuse attention des prêtres portant l’Eucharistie aux mourants.Mais venu le temps des crises, à compter du XIVe siècle, les miséreux ont afflué dans les villes, débordant la charité et les autorités. Carole Rawcliffe cite Michel Mollat, qui a parlé d’« une génération effrayée par le paupérisme ». Et l’hostilité s’est accrue envers les étrangers. C’est dans ce climat qu’en 1433, un habitant de Ramsey, Henry Overton, a été condamné à une amende pour avoir des chiens sauvages qui attaquaient les lépreux. En 1367, Londres a été interdite aux mendiants, vagabonds, pèlerins et lépreux — quatre ans avant l’ordonnance de Charles V, à Paris, contre ces malades. En 1427, le parlement écossais a légiféré sur les lépreux. Le texte a été un modèle du genre pour les ségrégationnistes ou isolationnistes du XIXe siècle. Au huitième article, il a été décrété que les malades ne devaient quérir leur vie dans les villes et bourgs du royaume que trois fois par semaine, les lundi, mercredi et vendredi, de dix heures du matin à deux heures de l’après-midi, et pas les jours de foire ou de marché. Or, ces douze heures hebdomadaires de libre circulation paraissent un avantage, paradoxalement, à Carole Rawcliffe, alors que les mendiants étaient maintenant cantonnés aux portes des villes. Et l’historienne de dénoncer la lecture sélective des isolationnistes. Quoi qu’il en soit, il est malaisé d’apprécier l’efficacité de telles injonctions. Au tournant du XIIIe siècle, Londres avait déjà été interdite aux lépreux, la collecte des aumônes pour leur subsistance incombant à un mandataire commun, chaque samedi, dans les églises paroissiales de la capitale.Des hôpitaux et maladreries procédaient ainsi antérieurement. Depuis l’épiscopat de Barthélemy († 1184), si ce n’est plus tôt, Sainte-Marie-Madeleine d’Exeter(the Maudlyn) confiait les collectes à un mandataire deux fois par semaine. De nombreuses licences de quêter, voire de prêcher, ont été du reste octroyées par la Couronne, l’Église ou les villes au profit des léproseries. Par les baillis royaux à Eye, dans le Suffolk, du XIVe au XVIe siècle. Par le doyen et le chapitre de la cathédrale à Norwich, au XVIe siècle. Des maisons désignaient elles-mêmes leur quêteur. En 1346, Saint-Barthélemy de Douvres a envoyé le sien par tout le pays promettre deux cent quarante jours d’indulgence aux âmes charitables. Il n’empêche que la mendicité des malades en personne demeurait vitale pour les plus médiocres institutions, un règlement dût-il parer aux nuisances en confinant cette mendicité à proximité de leur enceinte, en prévoyant un système de roulement des quêteurs ou en revêtant ces derniers d’un habit identifiable, qui conférait protection et respectabilité. Là, cependant, nous n’avons plus affaire aux malades gyrovagues.Entre les dociles pensionnaires des léproseries instituées et les lépreux « sauvages », objets de l’appréhension publique, Carole Rawcliffe discerne encore une zone grise (a grey area), occupée par une troisième catégorie d’individus, mal documentée et souvent anonyme. Solitaires ou vivant en petits groupes, aux abords des villes et des villages, ils ne ressemblent guère, malgré tout, aux parias qu’a dépeints le XIXe siècle. Des recueils de miracles, comme ceux de saint Thomas de Cantorbéry à son tombeau, plus tardivement des testaments, nous montrent que ces lépreux n’étaient pas abandonnés. Si terrifiés qu’ils aient pu être, éventuellement, par le spectre du vagabond répugnant, beaucoup de gens ont secouru des malades qu’ils connaissaient personnellement. En 1380, le recteur de Little Snoring, dans le Norfolk, a légué trois sous à un groupe de lépreux de sa paroisse.Trouver une place à la maladrerieIl était des lépreux qui erraient parce qu’ils ne trouvaient pas de place dans les maladreries. Une variété de facteurs étaient déterminants : richesse, sexe, vocation religieuse, lieu de résidence, parenté, réputation personnelle.La plupart des monastères anglais les plus importants avaient leurs propres léproseries ou les administraient au nom des fondateurs laïques ou ecclésiastiques. La priorité allait ici aux religieux lépreux et à leurs parents, familiers, tenanciers. Ceux de Saint-Albans étaient à la maladrerie de Saint-Julien, qui dépendait de l’abbaye. Les treize lépreux de Sainte-Marie-Madeleine d’Ilford étaient censés venir des domaines de l’abbesse de Barking. Dans le deuxième quart du XIIe siècle, l’abbé de Saint-Augustin a fondé l’hôpital Saint-Laurent, dans la banlieue de Canterbury, pour les moines souffrant de la lèpre ou d’une autre maladie contagieuse (morbum contagiosum). Saint-Laurent accueillait en outre les parents malades ou appauvris des moines. L’évêque de Lincoln, Robert de Chesney († 1166), a donné aux sœurs gilbertines l’hôpital de Saint-Léonard de Clattercote, près de Banbury, dans le même but. Des léproseries sous tutelle monastique s’ouvraient au clergé séculier sans bénéfices. On attribuait à l’abbé Anselme de Bury-Saint-Edmunds († 1148) la création de l’hôpital Saint-Pierre pour les prêtres malades et lépreux. Priorité était faite aussi aux patrons ou insignes bienfaiteurs d’établissements religieux et hospitaliers et à leurs parents et familiers, tel Robert de Torpel — avec quatre serviteurs — à Saint-Léonard de Peterborough, en 1147. Vers cette époque, Roger, comte de Clare, a libéralement doté le monastère de Stoke-by-Clare, avec son fils, Adam le lépreux, qu’il a fait admettre dans la communauté. Au XIIe siècle toujours, Juliana de Cirencester a donné une propriété aux religieuses de Maiden Bradley, quand sa fille, sans doute lépreuse, y a pris le voile, et vers 1194, Elias d’Amundeville, une terre d’un revenu de soixante sous par an à Burton Lazars, à l’entrée de son fils malade. Sinon, des bienfaiteurs privilégiaient à leur gré certains lépreux : en 1277, Henry et Elena de Tarbock ont cédé au prieuré de Burscough, dans le Lancashire, une terre dont le grand-père d’Elena avait gratifié à l’origine un obscur groupe de malades, à condition que le prieuré entretînt un lépreux du comte de Lincoln à Widnes. La conversion religieuse ad succurendum aurait enfin exercé un attrait particulier sur les lépreux. Mais Carole Rawcliffe n’étaye pas cette assertion.Des patrons laïques ont favorisé la réception dans les léproseries de contributeurs financiers à des budgets précaires. Saint-Barthélemy de Douvres aurait été fondé, en 1141, par un propriétaire terrien, pour deux de ses frères et pour les chanoines lépreux du prieuré augustin voisin. Au début des années 1370, l’établissement a pourtant accepté des laïcs célibataires, hommes et femmes, capables d’acquitter un droit d’entrée de 106 s. 8 d., plus trois deniers pour un dîner à chaque résident. Une enquête de 1291 sur l’administration de la maladrerie de Saint-Nicolas d’York, riche fondation royale, a révélé qu’entre 1264 et 1274, quatre lépreux avaient été admis gratuitement, pro Deo, mais que d’autres frères et sœurs avaient payé un droit fixe d’environ treize livres chacun, et que dans les années 1280, on avait imposé un droit de quinze livres à tout nouvel arrivant, quel que fût son état de santé. Discipline et observances religieuses pâtissaient des malversations et des désordres engendrés par ces abus, et des bienfaiteurs se détournaient de telles maisons. C’est pourquoi on s’assurait, à leur admission, que les lépreux de Harbledown, près de Canterbury, savaient par cœur Pater Noster, Salve Regina, Ave Maria et Credo, afin qu’ils pussent prendre pleinement part aux prières d’intercession.Les droits excédaient-ils les ressources des postulants, qu’ils en étaient réduits à solliciter une assistance extérieure ? Le registre de l’évêque Dalderby de Lincoln répertorie au moins treize de ces lépreux parmi les bénéficiaires d’indulgences, entre 1304 et 1316 — avec des aveugles, des sourds et des paralytiques, tous accablés de maux à résonance biblique. Par exemple, quiconque a aidé un Adam Gyliot, d’East Deeping, à payer sa place dans une maladrerie, a gagné vingt jours d’indulgence pour le salut de son âme. Toutefois, aucune ville anglaise ne paraît avoir adopté une pratique qui aurait été en vigueur dans les quatre bourgs écossais de Berwick, Roxburgh, Édimbourg et Stirling depuis le XIIe siècle et qui garantissait, sans nuisances, l’accès d’une maladrerie à tous les habitants : les bourgeois lépreux payaient leur entrée, tandis que les pauvres percevaient chacun vingt sous sur les fonds publics, pour la nourriture, l’habillement et la pension, et mendiaient, pour le reste, aux portes de l’établissement plutôt que dans les rues.Ailleurs, des litiges ont éclaté pour le placement d’amis, de parents ou de serviteurs. En 1204, Roger de Rosel a défendu avec succès son droit à une « maladaria » à Newton, dans le Yorkshire, dont un lépreux placé par lui avait été expulsé au profit d’un malade de la partie adverse. À Saint-Nicolas de Carlisle, en ce début du XIIIe siècle, il y a eu compétition entre un patron payant généreusement le droit héréditaire de présenter un chapelain et trois lépreux ou pauvres, un autre qui a accaparé deux places supplémentaires, et le maire, qui a requis par surcroît la réception des lépreux de la ville, en échange d’indemnités hebdomadaires en nourriture. Des patrons étaient exclusifs : à la fin du XIIe siècle, Alan Fitzhubert a réservé la léproserie du Saint-Sépulcre, à Hedon, qu’il a fondée avec le concours de sa famille, aux malades de sa parenté ou de celle de ses héritiers au quatrième degré. Ou ils étaient jaloux de leurs prérogatives : en 1258, sir Thomas Tracy a stipulé qu’aucune des six places de sa léproserie de Sainte-Marie-Madeleine de Lanlivery, en Cornouailles, ne devait être désormais occupée sans son consentement ou celui de ses successeurs. Tout cela valait pour les lits d’hôpitaux pareillement. Et le roi lui-même n’agissait pas différemment. D’après une charte de Henri Ier, les Saints-Innocents de Lincoln étaient tenus de recevoir dix lépreux de la ville et en sus, leurs congénères ayant servi à la maison du roi et jouissant de son appui personnel.Au total, les léproseries les plus ordinaires avaient du mal à accueillir tous les lépreux et il fallait un gros établissement comme celui de Sherburn, fondé au XIIe siècle par l’évêque de Durham, pour abriter confortablement jusqu’à soixante-cinq lépreux des deux sexes à son apogée. Le problème était aggravé par l’affluence d’individus sains à charge, se fussent-ils acquittés d’un droit d’entrée comme à Saint-Nicolas d’York. Dès 1212, les Pères du concile de Paris se sont élevés contre cette dérive des hôpitaux et des léproseries, qui entraînait gaspillages et corruption des mœurs. Le phénomène était en effet général en Occident et il s’est amplifié au bas Moyen Âge. Il est bien documenté pour l’Angleterre, où il a été vainement dénoncé par les commissaires royaux, les autorités des bourgs, les visiteurs ecclésiastiques. En 1376, une commission d’enquête royale a exprimé au maire de Bristol son improbation à propos du nombre excessif de pensionnaires sains et dotés à la maladrerie de Saint-Laurent, au détriment des lépreux et autres malades. D’après une enquête de 1391, Saint-Barthélemy d’Oxford aurait été ruinée de la sorte. Et pour cause ! Des pensions étaient grasses. En 1334, un couple marié valide a intenté un procès au maître de la léproserie de Sainte-Marie-Madeleine de Hedon, car il prétendait à l’attribution d’une chambre privée et à l’allocation de bonnes pitances, de potage et de pain quotidiennement, de vingt-huit gallons de bière par quinzaine, de trois cents mottes de tourbe par an, et de chaume, paille et pâturage pour ses moutons. Dans les années 1160, déjà, des femmes bien portantes, au rang desquelles veuves et filles de bourgeois aisés, s’étaient disputé les vingt-cinq places destinées aux sœurs lépreuses à Saint-Jacques de Canterbury, maladrerie prospère, dirigée par les moines de Christ-Church. À l’époque, le pape Alexandre III était intervenu pour y remédier. Au XIVe siècle, le maître a résisté aux tentatives de la reine Philippa de Hainaut de placer l’une de ses servantes. Il n’empêche qu’alors certains privilèges semblent y être devenus héréditaires. À Saint-Nicolas de Harbledown, en 1298-1299, les admissions inopportunes de gens sains ont non seulement suscité l’inquiétude pour les pauvres lépreux, mais aussi pour la vie religieuse de l’établissement, dont on craignait qu’elle ne fût par trop perturbée. Nulle évocation, en revanche, de risques d’infection. Et quand même on a pris conscience de ces risques, les léproseries anglaises les mieux nanties ont continué d’attirer hommes et femmes soucieux de finir leurs jours dans la sécurité matérielle.La vie dans les léproseriesLes fondationsCarole Rawcliffe traite de la fondation des léproseries de manière diffuse dans son ouvrage, en la subordonnant à diverses considérations. Ainsi, au chapitre quatre : Priests and Physicians: The Business of Diagnosis, choisit-elle d’amorcer son discours sur les perceptions populaires de la lèpre et l’attitude des collectivités et juridictions locales à l’égard des lépreux, en rappelant que les trois cents léproseries inventoriées en Angleterre avant le début du XIVe siècle, dont environ 85 % de modestes fondations suburbaines, étaient intégrées dans le « paysage obligatoire du développement urbain » ― en paraphrasant quelque peu F.-O. Touati ―, mais qu’elles concrétisaient également une saisissante combinaison de compassion chrétienne et d’angoisse de la souillure, dont il est question dans les deux précédents chapitres du livre. De fait, dans l’un de ces chapitres, le troisième : The Sick and the Healthy: Reactions to Suffering, l’historienne est moins succincte sur ces fondations charitables, qui étaient en même temps une réponse ambivalente de la société à une réalité pathologique aux incidences multiples, ce qu’elle n’énonce pas à cet endroit, cependant, puisqu’elle ne justifie pas non plus son parti d’aborder le sujet en tête de ce chapitre-là.En Angleterre comme sur le continent, le nombre des fondations et leurs dates sont difficiles à déterminer. On compte un minimum de 320 léproseries depuis le terme du XIe siècle, soit d’un quart à un cinquième des institutions charitables du royaume — proportion équivalente en Écosse. La plupart ont existé bien avant 1350. Carole Rawcliffe reproduit une carte de ces fondations d’avant le milieu du XIVe siècle — mais on doit aller chercher dans la conclusion de son livre la carte des fondations ultérieures, et dans le chapitre quatre la carte des léproseries de l’Est-Anglie, celle-ci en relation très ponctuelle avec le texte. Plusieurs maladreries, nous l’avons vu, ont été soutenues, voire créées par des bienfaiteurs dont des parents, amis ou serviteurs avaient contracté la lèpre. Celle de Sainte-Marie-Madeleine de Spon, près de Coventry, aurait été fondée par le comte Hugues de Chester († 1181) pour l’un des chevaliers de sa maison, et celle de Cashel, au comté de Tipperary, vers 1230, pour la fille du sénéchal David Latimer. Des fondateurs de monastères leur ont confié d’emblée une léproserie adjacente. En 1166-1175, le prieuré augustin de Wormegay, en Est-Anglie, a été fondé par Réginald de Warenne avec un asile pour treize lépreux, sous la responsabilité des chanoines réguliers. Ralph Glanville († 1190), justicier du roi Henri II, et sa femme ont remis la léproserie de West-Somerton aux soins des augustins qu’ils ont installés près de Butley. Au XIIe siècle, l’aristocratie anglo-normande a étendu ses patronages d’institutions religieuses et charitables aux maladreries. Roger Mowbray († 1188) patronnait vingt-deux institutions charitables, dont des léproseries.Les quelques cartulaires de léproseries conservés contiennent des actes de donations individuelles souvent maigres et dispersées néanmoins. Carole Rawcliffe les compare à l’obole de la veuve. Le patrimoine foncier de la maladrerie de Saint-Jacques de Thanington, près de Canterbury — plus de 170 acres de terre au XIVe siècle, pour vingt-cinq lépreuses à la garde des moines de la cathédrale —, a été constitué très progressivement, par des donations et des échanges faits par des habitants dans l’espérance de la rédemption et ne montant pas à plus de deux ou trois acres à chaque fois. La plus notable des quarante-quatre donations enregistrées dans le cartulaire de Saint-Jacques de Doncaster ne porte que sur douze acres de terre, et les rentes annuelles vont de un penny à un shilling. Ces dons de rentes et de menues propriétés émanaient principalement de petits propriétaires eux-mêmes, fermiers et bourgeois de moyenne envergure. Si la grande vague des fondations s’est achevée bien avant la peste noire et si beaucoup de léproseries ont alors disparu ou périclité ou ont cessé de remplir entièrement leur fonction hospitalière, la charité a persisté au bas Moyen Âge : à Norwich, léproseries et lépreux sont toujours couchés sur les testaments des XIVe et XVe siècles. La menace d’une mors improvisa à cause de la peste incitait plus que jamais les fidèles à rechercher les prières d’intercession des malades.Déclarations de lèpre : cours et jurysCarole Rawcliffe a montré que tout le monde n’avait pas sa place dans les maladreries, et dans son quatrième chapitre, derechef, elle précise qu’un nombre inconnu mais significatif (sic) de lépreux, s’ils ne vagabondaient pas, s’isolaient à leur domicile ou bien vivaient dans des groupes non structurés extra-muros. Dans tous les cas, retraites ou départs sont rarement documentés mais maintes décisions n’ont dû se baser que sur des diagnostics informels au niveau paroissial ou sur des examens d’« experts » locaux, affaire de famille et de voisinage, de prêtre et de médecin. Peu de malades ont dû faire véritablement l’expérience du judicium, c’est-à-dire d’une procédure judiciaire, qui était donc affaire de droit.L’appel à la Couronne interjeté par Joanna Nightingale en 1468, prouve qu’il était loisible de contester une déclaration de lèpre devant une juridiction supérieure, même si les gens du commun se contentaient d’un examen par « des hommes respectables du comté », avertis de leur maladie, ou au moins d’un sursis au jugement des autorités locales. Quoique ces autorités aient veillé sur leurs droits et libertés, fût-ce sporadiquement, dans l’effroi d’une épidémie. En 1383, à Launceston, en Cornouailles, on a réaffirmé le droit, « de temps immémorial », de renvoyer les lépreux qui pénétraient dans le bourg. De Dublin à Yarmouth, de Bristol à Berwick-on-Tweed, les édiles les ont interdits intra-muros. En Est-Anglie, Lynn a entretenu un dispositif institutionnel impressionnant de neuf léproseries — huit sur la carte ― et les autorités ont convoqué jurys et experts pour statuer sur la lèpre : à King’s Lynn, en 1376, un jury spécial de douze notables ou jurats a été sélectionné pro scrutino leprosorum ; en 1429, trois lépreux réputés tels (leprosi nominati) ont comparu devant un comité de « discrètes personnes » éclairées (« discreet persons having knowledge in this respect »). Il n’en allait pas autrement dans les cours seigneuriales. En 1310, douze hommes du manoir de Heacham, dans le Norfolk, se sont portés garants de la santé du vilain John Hardy contre le jury qui l’a déclaré lépreux. Mais John Hardy a été contraint de quitter le manoir, ses biens ont été confisqués et ses garants ont payé une amende au seigneur. Selon le Mirror of Justices (fin du XIIIe siècle), il n’était pas permis aux lépreux d’être juges eux-mêmes et, avec les femmes mariées, les sourds-muets, les malades et les idiots, ils ne ressortissaient pas non plus au frankpledge, qui associait collectivement les hommes libres au maintien de l’ordre et de la paix dans les comtés.En 1331 toutefois, les cinq lépreux que le bailli de Beverley a signalés dans cette ville à la chancellerie, étaient malades depuis un à trois ans, ce qui ne trahit pas une constante préoccupation d’hygiène publique de la part de toutes les autorités locales.Des admissions ritualiséesLa vie dans les léproseries est, au vrai, le sujet du septième et dernier chapitre du livre : Life in the Medieval Leper House, qui commence logiquement par l’admission des malades. Une admission ritualisée, décrite par exemple dans le cartulaire de la maladrerie de Saint-Barthélemy de Douvres, de 1372. Le sous-prieur de l’abbaye de Saint-Martin, supérieur de la léproserie, inspectait l’état de santé et la moralité du postulant — mais était-il toujours  lépreux à cette époque ? Celui-ci était ensuite reçu par la communauté assemblée. La cérémonie de réception se déroulait en deux parties : d’abord à la porte de l’église, où le supérieur lui faisait jurer sur un missel qu’il serait « utile et fidèle » à l’institution qui l’accueillait, obéissant, respectueux des autres malades, chaste et tempérant. Il s’engageait en outre à léguer à sa mort la moitié ou la totalité de ses effets à la maison et promettait de prier dévotement pour l’Église et le royaume d’Angleterre, le roi, la reine, les moines de Saint-Martin, les bourgeois de Douvres et tous les bienfaiteurs de l’établissement, vivants et morts. Après qu’il ait été béni, avec de l’eau bénite, le postulant était conduit dans l’espace sacré de l’église. Là, il s’agenouillait devant le maître-autel et le supérieur appelait de nouveau la bénédiction et l’amour divins sur lui. Bénit aussi l’habit noir ou brun roux qu’il revêtait par humilité et pour mépris du monde. Une prière était encore dite pour la préservation de sa chasteté, il était tonsuré, puis, à genoux, il présentait un cierge allumé et une offrande de deux pence à l’autel. Ces rites religieux accomplis, la communauté se rendait au réfectoire pour fêter l’événement. Le repas était offert par l’impétrant, en sus d’un substantiel droit d’entrée.On entrait donc en léproserie comme en religion. À Saint-Barthélemy, frères et sœurs étaient célibataires, veufs ou mariés à un conjoint résolu lui-même à la chasteté. De semblables cérémonies existaient ailleurs en Angleterre et sur le continent mais nous sommes mal renseignés sur leur déroulement dans les léproseries anglaises. Qu’il y ait eu ou non prise d’habit et tonsure, on a dû au moins y lire et commenter le règlement, prêter des serments et observer une probation. À la maladrerie de Sainte-Marie-Madeleine de Hedon, le postulant s’agenouillait à l’autel, où le prêtre, en surplis et étole au cou, exigeait de lui le serment d’obéissance au maître et aux statuts, avant que de réciter prières, psaumes et invocations en latin, le recommandant à Dieu. Dans la communauté mixte de Harbledown, le serment était prêté en chapitre, devant les frères et sœurs, et insistait sur la chasteté. Et d’après les statuts de l’abbé Mentmore de Saint-Albans, de 1344, un serment de chasteté des frères et de leurs femmes précédait la probation à la maladrerie de Saint-Julien.L’admission dans une léproserie rompait-elle brutalement avec le monde extérieur ? C’était la vision des ségrégationnistes du XIXe siècle. Des léprologistes tels que Édouard Jeanselme ont pourtant été obligés de concéder qu’en fait, les léproseries médiévales n’avaient pas incarcéré leurs malades. L’étude la plus superficielle des statuts et règlements révèle l’image toute différente de la réclusion volontaire — sinon de la « retraite volontaire », chère à André Uyttebrouck, ajouterons-nous —, à l’instar des autres institutions religieuses et charitables.Une séparation relativeÀ ce point de son exposé, Carole Rawcliffe a inséré une gravure du XVIIIe siècle figurant l’ancienne maladrerie de Harbledown transformée en une almshouse, dans son environnement champêtre. Mais l’implantation des léproseries a varié. Celles des villes ont été fondées extra-muros. Dans les faubourgs, elles pouvaient voisiner avec des métiers passablement répugnants et dangereux : teinture, fonte des métaux, fabrication de chaux vive... Des incendies y éclataient. Et ces quartiers étaient hantés par le crime, le vol, la prostitution. En 1305, la léproserie de Sainte-Marie-Madeleine de Baldock a déménagé dans un endroit plus sûr. Couvents et hôpitaux n’étaient pas forcément mieux lotis et ils avaient aussi besoin de terre, d’eau et de facilités de transport. À Bury-Saint-Edmunds, c’est la maison-Dieu qui a préféré à son site central un autre qui lui convenait davantage hors les murs, proche de la léproserie de femmes de Sainte-Pétronille, qui a finalement fusionné avec cet hôpital. La croissance des faubourgs a souvent rattrapé des établissements isolés. Fondée à l’origine près de la route principale est-ouest, là où elle rencontrait le bac sur la rivière Ouse, la léproserie de Cowgate, à King’s Lynn, s’est retrouvée en 1432 au cœur d’un quartier commerçant florissant, près du marché du mardi. À Thetford, la maladrerie de Saint-Jean-Baptiste, débordée par l’expansion urbaine, a fusionné avec celle de Sainte-Marie-Madeleine, encore à l’écart. Le transfert de la léproserie de Saint-Laurent de Launceston, au milieu du XIIIe siècle, a peut-être coïncidé avec la promulgation de règlements stricts rejetant les lépreux du bourg. Mais le nouveau site était attractif : à proximité d’un pont et d’une grande route, il couvrait dix-huit acres, avec chapelle et cimetière et de l’eau en abondance. Carole Rawcliffe invoque, du reste, les arguments de l’historiographie moderne pour expliquer l’éloignement délibéré de nombre des premières fondations. L’imitation des pères du désert par exemple. En cela, l’implantation des léproseries rurales n’aurait guère été distincte de celle des monastères féminins. Aux aspirations spirituelles se mêlaient les motivations pratiques touchant à la terre, à l’eau et aux communications. Des maisons comme celle de Saint-Thomas de Bolton, dans le Northumberland, vers 1225, ont colonisé des zones incultes. Et plusieurs ont été édifiées près de sources ou fontaines guérisseuses que fréquentaient les gens affligés de maladies de peau.Le renoncement au monde n’était jamais complet en vérité. Malgré l’apparente solitude de la forêt et de la brande, Saint-Michel de Whitby était commodément situé à côté d’un pont sur la rivière Esk et profitait des aumônes des voyageurs. Sainte-Marie-Madeleine de Gaywood occupait une terre marécageuse mais sur l’une des grandes routes de Lynn et près de la résidence de son patron, l’évêque de Norwich. L’érection d’une chapelle aurait augmenté les recettes de la charité que procurait déjà une position favorable en un lieu passant (route, cours d’eau, porte, pont, carrefour), grâce aux vœux et prières des voyageurs inquiets de leur sécurité. En 1303, il y avait une boîte à aumônes dans la chapelle de Saint-Nicolas d’York, munie d’une triple serrure.De quel renoncement au monde parlera-t-on au juste à Saint-Laurent de Bristol, bâti à la porte est de la ville, à quelques pas du marché ? Et à Norwich, dont un plan, à l’appui des propos de l’auteur, montre les cinq léproseries municipales — ainsi que l’un des hôpitaux — aux portes de cette cité ? Pour Carole Rawcliffe, l’association des léproseries avec des portes et surtout des ponts avait une double dimension, à la fois fonctionnelle et symbolique. Symboliquement, la léproserie était un pont spirituel ou une chaussée du ciel pour les malades qui y enduraient leur purgatoire sur terre et pour leurs bienfaiteurs. La dimension fonctionnelle c’était le bénéfice pécuniaire — les corps de garde et les arches des ponts suburbains fournissant de surcroît des refuges aux quêteurs par mauvais temps. L’historienne donne une photographie du sceau du XVe siècle de Saint-Léonard de Northampton, empreint de l’image d’une porte et herse (?) de pont sous celle du saint patron, tandis que le sceau de la maladrerie de Launceston localise cette maison inter aquas (les rivières Kemsey et Tamar). Les textes répètent à l’envi cette topographie. La léproserie de Sherburn, jouxtait un pont : juxta pontem. Saint-Laurent d’Ickburgh, aux confins du Norfolk et du Suffolk, était la maison des lépreux du pont neuf : domus leprosorum de novo ponte (ou newebrygge). La situation limitrophe d’une léproserie ne signifiait pas non plus la relégation des lépreux aux marges ultimes de la société. Les habitants d’York s’en servaient pour indiquer les limites du territoire urbain — comme les croix, dont celle que les bourgeois de King’s Lynn ont dressée dans le marbre « sur la chaussée de Mawdelyn » (Sainte-Marie-Madeleine de Gaywood) en 1361-1362 — et on n’accédait à une ville de cette taille qu’en traversant une ceinture d’institutions religieuses et charitables. Un dessin à l’encre illustrant les Chronica majora de Matthieu Paris, représente la maladrerie de Saint-Gilles de Holborn, aux abords ouest de Londres. Son église constituait un point de repère remarquable. Des léproseries étaient également incluses dans le champ des cérémonies religieuses : à Norwich, la spectaculaire procession de la Fête-Dieu, jusqu’à la maladrerie de Sainte-Marie-Madeleine de Sprowston ; ou une célébration moins ostentatoire à celle de Grimsby, pour le maire et les bourgeois.Les remparts de la ville ne brisaient pas les liens de solidarité traditionnels. La léproserie de Saint-Nicolas avait droit à un pot de bière dans chaque brasserie de Carlisle et à une miche de pain chez chaque boulanger. Carole Rawcliffe cite des cas similaires à Guisborough dans le Yorkshire, à Shrewsbury à partir du XIIe siècle, à Chester, à Exeter. Les guildes, confréries et corporations apportaient aussi un soutien, tant spirituel que temporel, aux léproseries, et elles y plaçaient leurs membres malades. À l’inverse, une coutume, « de temps immémorial », autorisait expressément le prieur, « ses frères lépreux » et le personnel — même les blanchisseuses — de Saint-Léonard de Launceston à faire partie de la confrérie de la ville, dédiée à sainte Marie-Madeleine. Selon son règlement confirmé en 1327, la guilde marchande de Southampton délivrait, à chacune de ses réunions, deux setiers (cestres) de bière aux lépreux de la Madeleine — « les meseaus de Maudeleyne » — à leur hôpital. Quant à la chapelle Saint-Nicolas de Royston, elle a peut-être été utilisée par une guilde ou corporation à la fin du XIVe siècle, mais il n’y avait plus de lépreux à ce moment-là.L’implantation semi-rurale d’une léproserie, sur une assez grosse superficie et bien reliée aux centres majeurs de population et de production, était essentielle aussi pour la tenue d’une foire annuelle sur ses terres, qui pouvait durer jusqu’à une semaine. Elle en tirait d’appréciables ressources financières, directement par les tonlieux, indirectement par les aumônes. La maladrerie de Saint-Nicolas de Royston — « dans les champs à côté de Royston » (« in the fields beside Royston ») — a agrandi le site de sa foire de mai, approuvée par Jean sans Terre en 1213, par l’acquisition de parcelles de terre. Elle était avantageusement située au milieu de la contrée, pas loin de Saint-Albans. La foire de Saint-Barthélemy de Douvres attirait les foules, dans la banlieue d’un port exceptionnellement actif. Elle a perduré jusqu’au XIXe siècle. Et l’un des plus fameux rassemblements forains d’Angleterre, à Stourbridge, près de Cambridge, au printemps, a pour origine une autre concession du roi Jean, à la léproserie de Sainte-Marie-Madeleine — sa chapelle romane, photographiée, est composée d’une petite nef et d’un chœur en retrait, à chevet plat et sans clocher. Tout négoce n’était pas licite cependant, et des marchands ont été manifestement tentés de trafiquer avec les lépreux si le jeu en valait la chandelle. Ceux d’une des maladreries de Norwich ont ainsi vendu du grain en infraction aux règlements corporatifs sur les pratiques qui faussaient les transactions et les prix des marchandises. En 1302, les lépreux de Saint-Laurent de Bodmin ont été accusés de lever illégalement des taxes à la foire. Ce genre d’activité, qui a dû être répandue, déclenchait des conflits avec les autorités. Les règlements des léproseries d’York (1291), de Gaywood (avant 1304), de Saint-Albans (1344) et de Douvres (1372) ont prohibé l’usure et l’esprit de lucre comme « monstrueux aux yeux de Dieu ».Pas mieux que les murailles urbaines ne coupaient les lépreux du monde, le mur ou le fossé qui ceignait une léproserie n’emprisonnait les malades. Il était analogue à la clôture monastique. Quoique cette clôture ait été rigoureuse dans certaines maisons. À Saint-Julien, près de Saint-Albans, les portes demeuraient fermées et les entrées et sorties étaient étroitement surveillées. De quoi alimenter les pires croyances ségrégationnistes du XIXe siècle. Or, des règlements d’hôpitaux n’étaient pas moins sévères pour les frères et sœurs qui y soignaient les pauvres malades. Ceux de l’hôpital Saint-Thomas de Southwark ne franchissaient pas l’enceinte de l’établissement sans l’agrément du supérieur, ni sans un compagnon désigné par lui. La réglementation même des sorties des lépreux impliquait que ces sorties n’étaient pas absolument défendues. Au vrai, pareille réglementation, dans les plus importantes et quasi monastiques léproseries anglaises, était largement dictée par des considérations morales plutôt que sanitaires. Les pèlerinages des lépreux étaient acceptés, pas leur fréquentation des tavernes, ni leurs déambulations nocturnes. En cela, les malades n’étaient pas autrement traités que le personnel valide et les clercs de leur établissement — les chanoines augustins de Saint-Jacques de Westminster par exemple. Et les gens des léproseries pas autrement, donc, que ceux des hôpitaux.La contrainte était moindre dans les petites maisons, précaires et mobiles. D’après une enquête de 1343, les lépreux vivant sur un tènement appelé le holdespitel, à Kingston, dans le Surrey, avaient démoli les constructions pour s’installer ailleurs. Carole Rawcliffe estime que la majorité des léproseries anglaises suburbaines n’ont pas dépassé le stade « embryonnaire » — élémentaire, dirions-nous — d’une maigre communauté de volontaires qu’abritaient quelques chaumières groupées avec des dépendances autour d’une modeste chapelle. Rien qui ne fût propice à la ségrégation. La léproserie fondée à la fin du XIIe siècle par Gilbert de Ley, aux environs de Witton, pour seulement cinq malades — l’idéal était le nombre apostolique de douze —, ne se comparait pas à celle de Sherburn, avec ses soixante-cinq « lits » et un imposant clergé. Ni la fondation de Robert Pygot, à la fin du XVe siècle, près de chez lui à Walsingham, dans le Norfolk, pour au moins un couple de lépreux. Ou la maladrerie de Saint-Léonard de Sudbury, pour trois lépreux, que John Colney, peut-être l’un d’eux, a dû diriger et a confiée au maire et à la municipalité — les malades y cooptaient le successeur de celui d’entre eux qui mourait ou partait, fût-il expulsé, ce qui n’a pas empêché l’antiquaire du XIXe siècle qui a transcrit les statuts de 1372, d’arguer d’un strict isolement des pensionnaires. Les petites maladreries tenaient de ces éphémères « maisons Dieu » (en français dans le texte) qui se sont multipliées à travers l’Angleterre au XVe siècle, pour y recueillir des malheureux connus des fondateurs. La requête de John Kelle adressée en 1402 aux autorités de Beverley, visant à ériger une léproserie sur un lopin de terre touchant à une maison de la porte nord de la ville, a probablement répondu aux besoins de parents, voisins et serviteurs. Mais si cet établissement a vu le jour, il n’a pas survécu longtemps à ses premiers bénéficiaires car en 1494, un autre bourgeois a proposé de le reconstruire dans le même but. L’inventaire exhaustif de telles structures charitables est par trop illusoire.Les léproseries n’étaient pas des univers clos parce qu’on y recevait aussi maintes visites de l’extérieur, familiales et amicales, charitables et pastorales, processionnelles et pénitentielles, administratives et mercantiles. À Londres, les contacts étaient réguliers entre les représentants de la tutelle municipale et les trois principales léproseries qu’ils étaient chargés de contrôler. À Exeter, l’un des conseillers municipaux administrait la Madeleine. Et quand en 1307, l’évêque Thomas Bitton a fait un legs aux lépreux de ce diocèse, deux exécuteurs testamentaires ont visité quarante communautés pendant trois ans. Du XIVe au XVIe siècle, leurs homologues ont visité les maladreries de Norwich. Des pénitents, le roi Henri II a été le plus célèbre à expier ses péchés dans une léproserie anglaise. Elle était un cadre privilégié de la contrition. Les sœurs de Sainte-Marie de Maiden Bradley offraient quarante jours d’indulgence aux pécheurs repentants qui venaient en leur église aux grandes fêtes et à leurs octaves.Des léproseries, enfin, servaient d’asiles à des gens sains mais fragilisés par la vieillesse, l’indigence ou l’infirmité. À Saint-Léonard de Lancastre, en 1323, trois lépreux cohabitaient avec six pauvres. Au XIIe siècle, Sainte-Marie-Madeleine de Ripon avait été fondée par l’archevêque Thurstan d’York († 1140) pour des prêtres aveugles et des lépreux. Les prêtres partageaient une chambre, tandis que les lépreux occupaient une maison séparée, bien située près d’un pont sur la rivière Ure. On y accordait en outre l’hospitalité la nuit aux lépreux étrangers de passage.Accueillir corps…Dans ces institutions charitables qu’étaient l’hôpital ou la maladrerie au Moyen Âge, nous savons qu’on avait à pourvoir aux nécessités tant du corps que de l’âme. Pour celles du corps, Carole Rawcliffe nous a déjà amplement entretenus des traitements médicaux et des régimes alimentaires dans des chapitres antérieurs, notamment le cinquième. Elle y revient au sujet des léproseries sous tutelle monastique car la règle de saint Benoît assimilait le service des malades à celui du Christ lui-même. En nourrissant les pauvres et les malades selon la règle, on faisait donc œuvre de charité tout en appliquant un regimen sanitatis. Le premier pensionnaire de Saint-Michel de Whitby, un moine lépreux, a ainsi reçu quotidiennement de son abbé un plat de poisson ou de viande, secundum convenientiam dietae. Nonobstant la diversité des usages, le modèle monastique incitait normalement à prendre les repas en commun, à heures fixes et en silence. À Dudston, près de Gloucester, les malades mangeaient de la viande trois fois par semaine et aux fêtes solennelles — quoique la détérioration de leurs mâchoires et de leurs dents ait dû rendre souvent difficile la manducation d’aliments solides. Ils se contentaient de poisson et de potage les jours maigres. La bière fraîchement brassée était un breuvage de base nutritif. À l’occasion, on buvait du vin — sa consommation était moins ordinaire qu’en France. Dans les années 1240, les sœurs lépreuses de Maiden Bradley ont profité d’un don royal de deux tonneaux de bon vin, arrivés par le port de Southampton. De telles libéralités permettaient, dans les léproseries les plus riches comme dans les monastères, de faire meilleure chair et libations aux solennités religieuses, aux anniversaires des fondateurs, patrons et bienfaiteurs ou à la mort d’un membre de la communauté. Mais implantées extra-muros, les léproseries jouissaient d’abord des produits de leurs jardins, vergers, étangs et fermes, ce dont témoigne par exemple la liste des possessions de Saint-Gilles de Holborn en 1391.L’habillement aussi était objet deréglementation. Et hôpitaux et léproseries employaient des blanchisseuses. On y retenait les leçons des médecins sur l’hygiène vestimentaire et corporelle contre les maladies de peau. La léproserie de Sherburn gageait deux femmes pour laver les têtes des malades le samedi, blanchir leurs vêtements deux fois par semaine et nettoyer leurs ustensiles chaque jour. Grâce à une allocation annuelle de trois aunes de tissu de laine, six de lin et six de toile et à la visite régulière d’un tailleur, ils disposaient de vêtements de rechange. Mais des habits étaient recyclés : chaque année, robes et pelisses des moines bénédictins de Saint-Albans étaient dévolues aux treize sœurs de la maladrerie de Sainte-Marie — en sus du pain, de la bière et des aliments cuits que leur fournissait tous les jours le cellérier de l’abbaye — ; à la léproserie de Gaywood, les effets d’un pensionnaire, à sa mort, échéaient à un autre.Sous les climats froids de l’Europe du nord, vêtir celui qui était nu ne suffisait pas. Il fallait du chauffage et pour le chauffage, la cuisine, la lessive, le brassage de la bière, il fallait du combustible. La fondation de l’archevêque Lanfranc à Harbledown possédait plus de trente acres de bois et avait droit, depuis Henri II, à des charretées dans la forêt royale. Ce genre d’aumône était très en faveur chez les fondateurs et patrons car utile et assez peu coûteuse. Une primitive concession aux lépreux de Saint-Jacques de Doncaster comportait mouture franche et bois à volonté pour la construction, le chauffage et les clôtures.Les standards d’accueil des léproseries anglaises ont considérablement varié suivant leur taille et leur richesse, de quelques cabanes ou maisonnettes misérables le long d’une route aux salles d’infirmerie bordées de lits de Sainte-Marguerite de Taunton, Sainte-Marie-Madeleine de Glastonbury ou Sainte-Marie-Madeleine de Hedon. Lors de fouilles récentes à Saint-Nicolas d’York, a été découverte une salle du début du XIIe siècle, de vingt mètres sur dix, solidement bâtie en pierre calcaire. On a construit des chambres privées toutefois et cela paraît avoir coïncidé avec l’arrivée de malades payants. Dans les années 1260, chacun des malades de Saint-Nicolas, dont trois lépreux seulement, avait sa propre chambre. Plus caractéristiques étaient les sept cottages des lépreux à la porte Saint-Gilles de Norwich, achetés pour eux par un marchand en 1318. Une autre habitation « pur gentz feruz en la maladie de lepre » se trouvait près de là, sur un terrain des fossés de la ville, et a été acquise par les autorités au milieu du siècle. Il semble donc qu’il y ait eu à cet endroit une importante communauté mais faiblement organisée. Les quatre autres léproseries de Norwich consistaient pareillement en quelques cottages extra-muros, sous l’autorité d’un gardien responsable devant le maire. Dans les établissements mixtes,hommes et femmes ne se mélangeaient pas. À Harbledown, les maisons de bois des femmes s’élevaient à l’écart sur le coteau. À Saint-Barthélemy de Douvres, la porte de la salle qui séparait les quartiers des hommes et des femmes était fermée à clef la nuit par précaution.L’autonomie individuelle des résidents de certaines léproseries du bas Moyen Âge contrastait nettement avec le régime encore théoriquement en vigueur dans les établissements réglés, où la discipline du type monastique visait initialement à créer une atmosphère de spiritualité. La plupart de ces institutions ont adopté une structure hiérarchique simple et claire, sous la direction d’un maître ou supérieur, qui pouvait être lui-même lépreux — mais à Saint-Barthélemy de Douvres, le supérieur lépreux avait un collaborateur bien portant. La fonction convenait à un prêtre ou religieux malade. En 1392, Thomas Wyke, un religieux qui avait quitté son couvent à cause de la lèpre, a obtenu une dispense soit pour être maître d’un poor hospital, soit pour gagner un ermitage, soit pour détenir un bénéfice — sans la cure des âmes vraisemblablement. Dans les grandes maisons mixtes, comme à Douvres ou à Sherburn, un prieur dirigeait les frères et une prieure les sœurs. La prieure était responsable devant le maître de la bonne conduite des soeurs. La sanction extrême de l’indiscipline était l’exclusion, nous l’avons vu — immédiate pour incontinence sexuelle —, et les pénitences monastiques étaient de rigueur dans nombre de maladreries. Les statuts révisés en 1267 de la communauté de Saint-Jacques de Westminster — huit chanoines augustins, seize sœurs, plusieurs domestiques des deux sexes et les malades — prévoyaient des châtiments corporels pour les scélérats, aux verges, devant le chapitre entier, les plus malades en étant cependant exemptés. Jeûner au pain et à l’eau était la peine coutumière pour de moindres infractions. Au XIVe siècle, cette peine a été généralisée à Sherburn par l’évêque de Durham, Richard Kellaw (1311-1316), conscient du fait que des pensionnaires refuseraient d’être battus. Mais après le troisième jeûne, c’était l’expulsion. Dans l’arsenal des pénitences, il y avait aussi la contrition et l’humiliation publiques. À Reading, celui que l’on punissait de la sorte mangeait à part, au pain et à l’eau, sur le banc et sans nappe. Il s’asseyait probablement par terre.Carole Rawcliffe regarde la réunion régulière du chapitre d’une maladrerie comme le moment nécessaire et privilégié du consensus dont dépendait le bon gouvernement de la maison et qui reposait sur la docilité, la « malléabilité » (malleability) écrit-elle, des membres de la communauté. Pour qu’on ne les ignore pas, le maître y « déclamait » périodiquement les statuts, qu’il avait déjà soigneusement expliqués aux postulants : quatre fois l’an et en anglais le règlement de Saint-Julien à Saint-Albans, où les frères lépreux s’assemblaient en chapitre dans l’église ; de même à Saint-Jacques de Westminster et à Sainte-Marie d’Ilford, depuis que des visites pastorales, en 1267 et 1346 respectivement, y ont dénoncé tellement de problèmes. Les chapitres étaient habituellement hebdomadaires. À Harbledown, d’après le règlement de 1298-1299, on s’y livrait à la confession publique des péchés et à la correction des fautes. Grave, l’incontinence sexuelle était jugée par un conseil restreint (le prieur, la prieure, deux frères et deux sœurs). Mais les chapitres ne se bornaient pas à la discipline, on y traitait les affaires de l’établissement et les comptes et inventaires y étaient en principe présentés. Des communautés exerçaient un droit de veto sur les admissions. Celle de Saint-Nicolas d’York a protesté quand maître ou patron ne l’ont pas consultée. Au demeurant, les lépreux étaient enclins à préférer les postulants aisés susceptibles de contribuer matériellement à la vie de l’établissement. Or, Carole Rawcliffe avoue que l’on est mal renseigné en Angleterre, contrairement à la France du bas Moyen Âge, sur les biens et ustensilesqu’un malade devait apporter avec lui dans une léproserie. Toujours est-il qu’au XIVe siècle, l’abbé Mentmore de Saint-Albans a reconnu que la dotation annuelle de Saint-Julien ne pourvoyait pas à tous les besoins des résidents et que ceux-ci avaient à y suppléer par leurs propres moyens.… et âmesIl était, du reste, d’autres priorités. La Cité de Dieu n’exigeait ni règlements, ni remèdes et dans la perspective de la Jérusalem céleste, le sort de l’âme immortelle importait bien davantage que celui d’une « carcasse » périssable. Les malades des léproseries anglaises comme des françaises, certainement — malgré une carence documentaire, en Angleterre, sur la pastorale des malades ? Carole Rawcliffe n’en dit mot —, étaient invités à prendre modèle sur les saints et à embrasser la souffrance plutôt que de rechercher la guérison ici-bas. Car les prédicateurs sont entrés dans les léproseries, où la parole de Dieu voulait être source de réconfort et exhortation à la patience et à la pénitence, dans l’espérance d’une rédemption dont toute âme était capable, fût-elle celle d’un moribond. Sur les sermons aux lépreux, l’historienne se réfère spécialement, hors d’Angleterre, à Humbert de Romans († 1277). Et à la Summa pastoralis d’un archidiacre de Paris au début du XIIIe siècle, au sujet de la confession, sujet développé aux chapitres précédents mais dont l’auteur rappelle qu’il s’agissait du premier pas sur le chemin de la santé spirituelle et que, dans des léproseries, le sacrement de pénitence était administré dès l’arrivée. Les malades ambulants de Saint-Thomas de Bolton étaient tenus de se confesser trois fois par an à l’église paroissiale d’Edlingham, avec les villageois. Les nouveaux statuts de Sainte-Marie d’Ilford ont néanmoins stipulé, en 1346, qu’il était périlleux pour les gens sains de frayer avec les lépreux, d’où la nomination de deux prêtres et d’un clerc à la maladrerie, pour célébrer la messe, entendre les confessions, distribuer les sacrements, enterrer les morts. À Saint-Jacques de Westminster, en 1267, le légat Ottobono — futur pape Adrien V — a insisté pour que chaque sœur se confessât publiquement une fois par semaine et communiât quatre fois l’an. La volonté du prélat excédait les décrets de Latran IV. Cela a été modifié. En 1322, on a du moins obligé les malades à se confesser au même prêtre, qui connaîtrait ainsi leurs faiblesses.Beaucoup de maisons partageaient la vigilance du légat sur « l’hygiène spirituelle » de leurs pensionnaires. La messe et la confession étaient centrales dans la vie hospitalière médiévale. À Harbledown, en 1371, le prêtre devait entendre les confessions des malades et administrer les sacrements jour et nuit dans l’église. En révisant les statuts de Sherburn, l’évêque Kellaw a affecté l’un des quatre prêtres au ministère des lépreux pour les confesser et lire l’Évangile aux fêtes jusque dans les domibus leprosorum, lorsque des malades n’étaient pas en état d’aller à l’église. Il a aussi fait édifier une chapelle qui leur était réservée et où une messe solennelle de la Sainte Vierge était dite quotidiennement. Complétées par des pénitences appropriées, telles que le jeûne, des messes comme celle de saint Antoine passaient également pour offrir protection contre la lèpre et d’autres maladies. Pour saint Ambroise, la messe était « la sûre protection et santé de l’âme et du corps et le remède de toutes les maladies spirituelles et physiques », une medicina sacramentalis, avec un pouvoir surnaturel. Carole Rawcliffe a évoqué, au chapitre deux de son livre, le puissant effet que l’on attribuait au spectacle de l’hostie, à l’élévation du saint sacrement, sur les énergies vitales du corps, outre les bénéfices pour l’âme d’une exposition au corps et au sang du Christ, le solus medicus, selon saint Jérôme, à la fois « le médecin et le remède ». Mais la cure des âmes réclamait des prêtres. Peu de léproseries anglaises avaient assez de revenus pour entretenir plus d’un seul desservant et le culte en pâtissait. Il y a eu des récriminations à Saint-Barthélemy d’Oxford, en 1391, où la messe n’était plus guère dite que deux fois par semaine plutôt qu’une fois par jour, et parfois pas du tout. À Corbridge, dans une contrée retirée du Northumberland, on a même eu du mal à trouver un chapelain, au XIVe siècle, pour célébrer la messe des lépreux dimanches et fêtes. Et dans les communautés les moins structurées, on comptait souvent sur le clergé paroissial. Des patrons et bienfaiteurs ont pourtant su se montrer d’une générosité qui témoignait de leurs préoccupations liturgiques. En 1259, le maître Martin Saint-Cross a légué à sa maison de Sherburn, où il a élu sépulture, des vêtements de drap d’or, un calice en argent, plusieurs livres dont un relié en argent, un parement d’autel en soie et un drap noir pour exhiber la patène — plus un livre de médecine qu’il possédait.À l’intérieur des chapelles, les thèmes iconographiques de la guérison des dix lépreux, du mauvais riche et de Lazare, des tribulations de Job, du Christus quasi leprosus, etc., auraient illustré et corroboré le message des sermons. Des traces de peintures ont subsisté sur les murs de la chapelle de la maladrerie de Harbledown et de celle de Wimborne, dans le Dorset. Des tissus peints déroulés ont aussi pu orner églises ou chapelles de léproserie, à la manière de décors de théâtre, que l’on aurait changés en fonction des grandes fêtes de l’année liturgique. Des lampes, enfin, brûlaient. Le luminaire était un don méritoire à la portée de fidèles pas trop fortunés. Sous le règne de Henri II, un Salomon de Whepstead a donné des rentes valant un shilling par an pour le luminaire d’un des autels de Saint-Pierre de Bury-Saint-Edmunds. Le double de cette somme, pour le luminaire de l’église des sœurs de Maiden Bradley, a agrégé un bourgeois de Cirencester à leur fraternité de prières. Sans se comparer à ces institutions, ni à celles d’Exeter, de Sherburn ou de Douvres, aux XIIIe et XIVe siècles, la petite léproserie rurale d’Ickburgh était ainsi en mesure de laisser brûler une lampe dans sa chapelle de bord de route. Et pour une lampe encore, la maladrerie de Stourbridge a reçu trois acres de terre avant 1271.La crainte de mourir sans confession ni communion rendait primordiaux l’accompagnement spirituel des mourants et l’administration des derniers sacrements. Avec la garantie d’une sépulture chrétienne et des prières commémoratives de la communauté, c’était là un des principaux attraits des établissements hospitaliers médiévaux pour les malades y séjournant durablement. Le succès de la doctrine du purgatoire a multiplié les prières d’intercession post mortem dans les hôpitaux et les léproseries organisées — comme il a aiguisé chez les fidèles le souci d’une « bonne mort » dans les bras de l’Église ; au point de primer sur le pouvoir rédempteur de ces prières, ce qu’affirme Carole Rawcliffe ? À Gaywood, on disait un trentain, ou bien une messe de Requiem au trentième jour après les funérailles, et il y avait un service anniversaire. À Sainte-Marie-Madeleine de Colchester, chacun des résidents récitait cent Pater Noster tous les jours pendant le mois qui suivait le décès, et le maître visitait la tombe après chaque messe et prononçait l’absolution.Dans son chapitre trois : The Sick and the Healthy: Reactions to Suffering, Carole Rawcliffe a souligné que les léproseries majeures et les hôpitaux ont toujours imposé un régime étroit d’observancesreligieuses, découlant des heures canoniales de l’opus Dei, qui rythmaient la vie monacale. Des pensionnaires laïques peu versés dans la liturgie latine, on attendait la récitation des prières familières. Le règlement révisé par l’évêque de Londres Ralph Stratford, en 1346, pour la maladrerie de Sainte-Marie-la-Vierge d’Ilford, dans l’Essex, a fixé les observances des lépreux selon leur état de santé. Dès le début, patrons et bienfaiteurs, à l’instar de l’archevêque Lanfranc de Cantorbéry († 1089), qui a doté l’une des premières léproseries d’Angleterre, dans son diocèse, à Harbledown, se sont attachés à préserver une ambiance propice à la prière, à la contemplation et à la régénération spirituelle. Ambiance dont la ségrégation sexuelle était moralement le gage. À Saint-Albans, les moines bénédictins ont même déménagé les lépreuses sur un autre site, afin d’éviter les « excès détestables » qui avaient perturbé la communauté mixte. La sécularisation, au bas Moyen Âge, ne s’est pas traduite par une tolérance nouvelle : en 1525-1526 encore, le couple marié qui dirigeait la maladrerie de Saint-Éloi et Saint-Antoine pour les bourgeois de Cambridge, était passible d’une amende de dix marcs s’il faillait à empêcher les actes de fornication ou d’adultère des malades. Et là aussi prévalait le recours aux saints. L’expérience prostibulaire et adultère prêtée à Marie-Madeleine a été mise en relation, notamment, avec la prostitution infectieuse, la lèpre ― plus exactement une surabondance de bile noire ― étant censée, de surcroît, stimuler l’appétit sexuel des hommes atteints, comme l’expliquait Gilbert l’Anglais. Dans ces conditions, qui, mieux que la sainte pouvait délivrer ces malheureux des pièges de la concupiscence ?Carole Rawcliffe comprend, en définitive, pourquoi des lépreux ont opté — avaient-ils le choix, objectera-t-on ? — pour la vie moins sévère, le confort y fût-il plus « spartiate », d’une modeste léproserie de banlieue, où la liturgie pesait moins et où l’individu était plus libre. Voire pour quelque colonie informelle de congénères ou bien pour le vagabondage, parmi tant d’indigents indociles qui ont inspiré l’inquiétude des autorités et des populations sous le rapport de l’ordre public et de la contagion.ConclusionL’historienne conclut son ouvrage en s’interrogeant d’abord sur la disparition de la lèpre des îles Britanniques. Au XIXe siècle, le phénomène a été imputé à la politique d’isolement des suspects d’un mal épidémique qui était né, croyait-on, du retour des croisés infectés de Terre Sainte. Mais le progrès des connaissances sur la nature insidieuse du Mycobacterium leprae et sur la longue incubation de la maladie, aurait convaincu les léprologistes de l’inefficacité du confinement car les suspects auraient propagé le bacille des années avant que leur état n’attirât l’attention. L’assertion semblera hasardeuse. Il est vrai, en revanche, que les spécialistes se sont penchés au XXe siècle sur les facteurs de résistance à l’infection : amélioration de la nourriture et du logement, immunité physiologique accrue, évolution du climat même — avec un temps qui serait devenu plus froid et humide à partir du début du XIVe siècle et dont il est si difficile, de toute façon, d’apprécier l’impact sanitaire. En Grande-Bretagne, plus sérieusement, les travaux de Keith Manchester ont amené les chercheurs à s’intéresser à l’immunité croisée de la lèpre et de la tuberculose. Mais on peine à identifier cette autre maladie qui se serait répandue au second Moyen Âge, et à en déterminer la prévalence dans les populations médiévales.Et puis, il y a eu la peste, qui n’a pas épargné les lépreux. Après leur essor aux XIIe et XIIIe siècles, la terrible épidémie aurait donné le « coup de grâce » (en français dans le texte), au bas Moyen Âge, à nombre de léproseries déjà minées sinon ruinées par l’incurie ou la prévarication, détournées de leur destination primitive ou subissant une conjoncture économique fâcheuse, qui combinait baisse des rentes et hausse des prix. La peste noire a vidé les spacieux bâtiments de la maladrerie de Saint-Jacques de Westminster en 1349-1350. Une enquête de 1355 a révélé que les dettes, un incendie et l’épidémie avaient ruiné Saint-Gilles de Holborn, dont les propriétés étaient pareillement vides et les terres incultes. Au XVe siècle, des établissements ont été reconvertis : Saint-Jacques de Westminster est entré dans la dotation du collège d’Eton créé en 1440 ; la léproserie de Ludlow, en Est-Anglie, a été transformée en aumônerie ; Saint-Nicolas d’York a été annexé au prieuré de la Sainte-Trinité. Les pauvres se sont mêlés aux lépreux : après un long déclin, ce qui avait été autrefois la riche léproserie de Sherburn a été réduit en 1434, par l’évêque Langley de Durham, à un simple asile pour treize pauvres et deux lépreux, « s’il pouvait s’en trouver autant ». Nonobstant, une vingtaine de nouvelles léproseries ont été fondées en Angleterre après le milieu du XIVe siècle. Petites fondations, pour un maximum de deux ou trois résidents, dont la carte montre la nette concentration des trois quarts d’entre elles dans une région très circonscrite du sud-est du royaume.Famines et épidémies du XIVe siècle auraient augmenté la résistance physiologique des survivants, quand la lèpre aurait été à cette époque contrariée et raréfiée par la tuberculose. À côté de cela, la diffusion du savoir médical, tout en précisant les diagnostics, a pu alimenter une peur de la contagion lépreuse intensifiée par la peste, avec une méfiance grandissante à l’égard des pauvres ingouvernables. Et alors, le spectre de la lèpre a continué de hanter bien des villes anglaises. Au XVIe siècle, comme cela a été vu au chapitre deux, les peurs relatives à la lèpre ont été subsumées dans un corpus savant et littéraire en expansion concernant la vérole, débarquée en Angleterre à la fin du XVe siècle et taxée de « mal français » (morbus gallicus). Les médecins et magistrats protestants du royaume des Tudors n’étaient pas disposés à considérer ces maladies défigurantes et répugnantes sous l’angle spirituel de l’élection divine. C’est un agressif programme de ségrégation qui a été promu, tout particulièrement sous l’influence du plan d’Ypres de 1525 pour le secours des pauvres, traduit en anglais dès les années 1530 et qui héritait pour beaucoup des idées médiévales sur la contagion morale et physique, que Carole Rawcliffe a développées dans son sixième chapitre. Le plan a marqué la législation royale et les réformes sanitaires des villes. Concrètement, on renvoyait des rues les mendiants dont la crasse, la puanteur et les maladies menaçaient le public. À Londres, à Norwich, à York, on a renforcé la surveillance des pauvres malades par des insignes distinctifs. Mais cette mutation du regard et de l’attitude de la société du bas Moyen Âge et de la Renaissance a marqué également, trois siècles plus tard, les imaginations victoriennes et Carole Rawcliffe achève sa conclusion — sa véritable conclusion, plutôt que le prolongement, jusque-là, du corps de son discours — en revenant sur les mythes historiographiques, à la lumière des apports des différents chapitres de son livre.Une réflexion clôt la conclusion, par laquelle l’auteur nous invite à écarter nos idées préconçues d’hommes modernes sur le rôle de l’hôpital dans nos sociétés hautement médicalisées, pour pénétrer, avec les yeux du Moyen Âge (through medieval eyes), une tout autre réalité. L’histoire des maladies doit s’aventurer très au delà de l’examen de l’action microbienne sur les organismes humains. Elle doit saisir, autant que les sources le permettent, le « milieu » (en français dans le texte) spirituel et intellectuel des affligés et les divers « stratagèmes » dont ils ont usé, individuellement ou collectivement, et dans les conditions et les termes de l’époque, pour affronter leur mal. En y ajoutant la part, capitale, des sociétés englobantes, nous souscrirons pleinement à cette réflexion empreinte d’humanisme. La mise en perspective humaine et sociale de la maladie dans le passé est, certes, la tâche de l’historien, au delà, donc, de l’examen léprologique, pour ce qui touche à la maladie médiévale emblématique qui nous occupe. Et parce que la maladie est objet d’histoire totale, son étude convoque toutes les sciences historiques et anthropologiques, questionne tous les documents, ne néglige rien des éclairages médicaux et épidémiologiques contemporains.À charge, toutefois, de ne pas subordonner le document à la théorie. Et c’est sans doute là que le bât blesse dans le copieux ouvrage de Carole Rawcliffe. La prégnance de la philosophie de l’histoire est caractéristique de la pensée et de la pratique des historiens anglo-saxons, d’où une singulière tendance — au contraire de la tradition ou de l’école historique française — à privilégier théories et idées générales. De fait, le livre de Carole Rawcliffe tient de l’essai historique, théorique et généraliste, abondamment nourri de lectures des auteurs anciens et modernes sur la lèpre médiévale et des productions religieuses, médicales et littéraires du Moyen Âge — c’est un ouvrage de référence à ce titre aussi —, débordant largement le cadre anglais ou bien se contentant d’illustrations anglaises. Le lecteur averti n’a pas, dans cette somme si érudite et savante par ailleurs, l’histoire de la lèpre en Angleterre au Moyen Âge bâtie prioritairement sur l’analyse exhaustive et charpentée des sources anglaises — c’est moins flagrant dans les deux derniers chapitres, mieux assis, justement, sur ces documents. L’auteur n’a pas constitué, à proprement parler, le dossier historique de la lèpre en Angleterre, qui aurait commencé par un bon état analytique des sources et de la bibliographie. Nous nous bornerons, ici, à relever qu’il n’y a pas non plus pléthore de sources inédites répertoriées par comparaison avec la bibliographie et les sources éditées, fournies et diversifiées quant à elles. Et l’historienne a sacrifié à l’exposé théorique en rejetant trop de sources ou d’exemples anglais pertinents dans les notes infrapaginales, tandis qu’elle a puisé fréquemment et parfois exclusivement dans les sources continentales, notamment françaises, de quoi étayer des propos appliqués à des situations insulaires parfaitement conjecturales. D’un autre côté, on ne lui reprochera pas d’avoir ignoré les travaux étrangers, loin s’en faut. Il n’est que de parcourir la bibliographie. Et l’on constatera que l’Angleterre ne s’est pas foncièrement distinguée du continent en matière de lèpre, en tout cas là, comme en France, où l’histoire de la maladie et de ses victimes a été étudiée. Mais on regrettera des imprécisions chronologiques et lexicales. Certains faits ou événements ne sont pas datés ou pas exactement, ni dans le texte ni en note. Le terme d’hôpital est utilisé indifféremment — jusqu’à compter la capacité d’accueil en nombre de lits — pour désigner les léproseries comme les hôpitaux proprement dits. Outre le terme vague de maison, sans avoir non plus rappelé de quel type d’établissement il s’agissait. Le contexte ou l’emploi du mot léproserie ensuite, voire le recours à l’index des institutions charitables à la fin du livre indiquent seuls l’acception des mots. Carole Rawcliffe s’est plu à raisonner librement, en maniant peut-être abusivement induction et déduction, et cela sous une forme littéraire accusée, servie par une expression anglaise élaborée, quoique passablement enflée par moments. Last but not least, l’agencement même de l’ouvrage prête aux répétitions et à une dispersion des informations dans des contextes variés, que le précieux index ne saurait malgré tout que pallier. Le cas exemplaire en est l’intrication des deux principaux discours, médical et religieux, dans les quatre gros chapitres centraux du livre. Discours dont les constructions respectives ne sont nulle part explicites. Le dessein de Carole Rawcliffe a été manifestement de poser dans chaque chapitre un problème d’anthropologie historique. Mais parce qu’au Moyen Âge la religion, en particulier, a fixé les cadres de la pensée, fût-elle d’ordre scientifique, l’Église ayant forgé l’élite intellectuelle, parce qu’elle a complètement imprégné les mentalités et les comportements, elle irrigue toute cette problématique qui commande la structure de l’ouvrage. Les approches religieuse, sociale et institutionnelle font du reste une meilleure place aux hommes, alors que l’approche médicale, primordiale elle aussi, laisse l’impression que l’historienne a focalisé sa problématique sur la maladie à travers les hommes plutôt que l’inverse. Le choix délibéré de rompre à ce point avec la démarche historiographique classique était hardi. Sans atteindre l’emphase de la promotion éditoriale du livre par laquelle nous avons introduit notre article, saluons le résultat. Au total, oui, chercheurs et public ne liront jamais assez de tels ouvrages intelligents et novateurs, qui transforment la vision d’un objet d’histoire. Celui de Carole Rawcliffe méritait qu’on lui consacrât une ample analyse critique, qui se veut une clé d’accès à l’intention des lecteurs francophones. 