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Doença grave: uma morte lenta, um devir animalComo descrito para a maioria dos povos indígenas da Amazônia, as doenças são causadas por agentes não-humanos sobrenaturais e/ou por feiticeiros, ou seja, a agência patogênica não tem um fundo causal biológico-imunológico (« natural »), ela é advinda de intencionalidades exteriores e desconhecidas pelo sujeito afetado, contra as quais apenas lhe cabe solicitar ajuda para neutralizar a ação patogênica em curso1. Seja por meios xamânicos divinatórios e terapêuticos, por meio de drogas da biomedicina ocidental ou de ambos, o auxílio é sempre buscado no exterior, inexistindo, portanto, a idéia de auto-cura. Mas o que deflagra a doença? O que torna possível a sua entrada no corpo de alguém? Que relações específicas ocorrem entre o corpo dos sujeitos afetados e o corpo/intenção dos agentes patogênicos antes mesmo da doença se manifestar?Elaboro neste artigo uma etnografia wauja2 dos processos que deflagram e agravam a doença, seguindo um eixo descritivo-analítico baseado na noção wauja de wĩtsixuki e na idéia de que os estados patológicos são, basicamente, manifestações corporais de relações transespecíficas entre humanos e não-humanos.Para os Wauja, toda doença grave corresponde a múltiplos e seguidos raptos (ekepe, em wauja) de frações da alma3 do doente pelos apapaatai4. Em sua companhia, a alma (ou as frações desta) passará a se alimentar das comidas dos « bichos »– carne crua ou podre, sangue, capim, folhas, fezes, larvas – as quais, obviamente, não fazem parte da dieta wauja. Essa radical mudança alimentar e o convívio com os apapaatai desencadeiam um processo de animalização do doente. No sonho, as frações-alma do doente começam a adquirir os pontos de vista dos apapaatai que o adoeceram, e, depois de algum tempo, aquelas verão o mundo como estes o vêem. O sentido de animalização que emprego neste texto está diretamente plasmado na categoria apapaatai, que guarda em si a noção wauja de transformação em suas múltiplas manifestações5.Uma vez instalado o processo de animalização, as fezes e os vômitos do doente conterão, aos olhos dos xamãs, os restos da comida crua ou podre consumida pela alma raptada no(s) dia(s) anterior(es), apresentando provas de que uma ou mais partes da pessoa estão em companhia dos apapaatai. Essa multipartição é também uma multitransformação: cada fração-alma transformando-se em um « bicho » diferente.A desanimalização só pode ser feita pelos xamãs, que retiram do corpo do doente as substâncias patogênicas que lhe provocam dor, e que resgatam as frações-alma raptadas pelos apapaatai. A eliminação completa das substâncias e a total recomposição das frações-alma no corpo do doente correspondem ao retorno à condição propriamente humana do sujeito afetado pelos apapaatai.Este artigo não aborda o sistema médico wauja, que obviamente envolve graus patológicos menos pungentes, cujos efeitos não produzem dores extremas e convalescências prolongadas, e cujas terapias não requerem divinações xamânicas. Interessam-nos apenas os estados graves de adoecimento, aqueles em que é dito estar « morto » (kamãi) o doente, ou seja, enquanto seu corpo permanece convalescido e inerte na rede, sua alma é dita estar passeando com os apapaatai. Os Wauja dizem que todo processo de adoecimento grave é prolongado, a não ser que o agente patogênico seja um ĩyãu opotalá (objeto letal feito por feiticeiros), mas nesse caso o efeito pode rapidamente culminar em morte ou em graves seqüelas raramente reparáveis. Concentremo-nos nas doenças de apapaatai.De alguém em estado mórbido ou paralisado por extrema dor, diz-se que os apapaatai o estão « matando ». Quanto mais tempo o doente permanece inconsciente – em função dos prolongados passeios com diversos apapaatai –maior é a percepção da doença como « morte ». E enquanto o corpo começa a entrar em colapso, a alma torna-se mais e mais animal. Quando o doente recobra a consciência, ele descreve seu passeio como uma experiência onírica, um encontro com « pessoas estranhas » (na verdade, animais, porém vistos pelo doente como « gente »), às vezes amistosas, que o levavam a pescar e a caçar.Vejamos, através do depoimento de Atamai, um ex-« morto », as etapas que levam uma pessoa à « morte ».Minha doença pegou-me de surpresa. Eu estava trabalhando na limpeza da minha roça. Eu acho que tive wĩtsixu, talvez por ter esquecido de tomar mingau. Eu acho que fui para a roça com desejo de comer alguma coisa. Quando eu saí de casa eu me sentia muito bem. Na roça fazia muito calor, e eu fiquei muito suado. De repente, apareceu uma coisa nos meus olhos, eles pareciam cheios de fumaça. Eu pensei que fosse conjuntivite, mas eu não sabia o que era. Voltei para casa e contei para a minha mulher:– Eu não estou conseguindo enxergar bem. Parece que tem fumaça nos meus olhos, como uma cegueira.Eu não sabia o que fazer. Resolvi esperar um pouco, pois eu pensei que fosse apenas uma sujeira que tinha caído nos meus olhos. E assim eu fui trabalhar na roça de novo, sem me preocupar com nada. Só mais tarde eu percebi que eu estava com uma doença grave.Esse fato ocorreu alguns meses antes da internação de Atamai em Brasília, por volta do ano de 1991. Mas como o que ele achava ser « apenas uma sujeira » evoluiu para uma doença tão grave?Eu tentava tirá-la (a sujeira) dos meus olhos, mas eu não conseguia. Passaram-se uns dias e veio uma dor forte. Quando começou uma festa aqui na aldeia, eu tive muita dor, sofri muito. Logo que terminou a festa, meu sofrimento aumentou muito mais. Eram os apapaatai que estavam entrando no meu corpo, cada vez mais e mais.Wĩtsixuki: a alma, o corpo e os desejos alimentares insatisfeitosPara os Wauja, toda doença se instala a partir de um estado específico da alma, o wĩtsixuki, que não é uma manifestação da doença e sim uma « abertura » para sua instalação. O aspecto propriamente somático da doença é visto como a introdução de substâncias e artefatos patogênicos no interior do corpo ou pela distribuição destes nas proximidades geográficas onde vive o doente ou por onde ele transita. O doente grave é sempre uma vítima de alguém (não-humano ou humano) que manipulou ou ofereceu algomaterialmenteconcreto para adoecê-lo ou matá-lo.Quando se pergunta a um Wauja o porquê dele ter adoecido, jamais se obterá uma resposta do tipo: « porque assim quis tal ou tal apapaatai ». Mesmo que ele desenvolva um longo depoimento, ele sempre conduzirá sua resposta para algo como: « porque estivewĩtsixu6 », ou, no pior dos casos, dirá secamente: « porque feiticeiro quis me matar ». Por ora, fiquemos com a resposta mais usual.Em uma das narrativas que coletei sobre adoecimento, esse tipo de resposta veio logo na primeira frase: « wĩtsixu Tupará, siya ouneke sekuya » (« faz tempo, Tupará esteve wĩtsixu, ele queria mamar »), narra uma mãe descrevendo o exato momento em que seu filho, um bebê de aproximadamente 10 meses, deflagrou o processo que o levou a ficar seriamente doente. A mãe de Tupará não atendeu o seu desejo imediato por leite. Era necessário que Tupará fosse amamentado precisamente no momento em que ele demonstrou desejo, pois o estado de wĩtsixuki instaura-se tão rápido quanto um piscar de olhos.O wĩtsixuki é a categoria central para o entendimento da noção de patogênese entre os Wauja. Trata-se de um estado decorrente de um desejo alimentar não satisfeito de imediato. O wĩtsixuki não é um estado corporal, e nem tem uma ligação direta com a fome (yumanakuki), este sim um estado corporal. O wĩtsixuki é um estado da alma que nos fala primordialmente sobre o descontrole dos desejos alimentares. Vejamos alguns exemplos construídos por um dos meus informantes:Eu posso ter acabado de comer, não tenho mais fome, mas a comida que eu realmente quero foi guardada para mais tarde, pronto, já estou wĩtsixu; eu posso estar com fome, mas mesmo assim não tenho vontade de comer nada em especial, aí não estou wĩtsixu; um dia estou sentado na praça da aldeia, vejo alguém passar com peixes e fico com vontade de comê-los, pronto! já estou wĩtsixu; eu posso receber um pedaço de mutum assado, mas oferecem-me somente a asa, mas eu tenho vontade de comer daquela coxa que estou vendo, pronto já estou wĩtsixu; pode ser que um dia eu volte da pescaria com vários peixes, mas aquele único matrinxã que eu quero comer acaba sendo comido por meu cunhado, pronto já estou wĩtsixu; um dia eu vou visitar meus parentes que chegaram da cidade, eu vou sem fome para a casa deles, lá, vejo que as crianças comem biscoito, mas elas não me oferecem, eu desejo comer daquilo, mas eu não peço, pronto, já estou wĩtsixu; o meu pai chega com peixes e os entrega para minha mãe, ela os cozinha e guarda uma porção para eu comer mais tarde, porque eu não tinha vontade de comer naquela hora, mas meu irmão a descobre e come toda a minha comida, aí quando eu volto, fico com vontade de comer daquele peixe que meu pai pescou, mas acabou, pronto, já estou wĩtsixu.Para produzir o estado de wĩtsixuki, um indivíduo não precisa estar com fome, nem estar com o pensamento fixo em comida. O objeto do pensamento não é de todo determinante, pois o wĩtsixuki não é simplesmente gerado por uma imagem mental em torno dos alimentos, mas sobretudo por uma visão concreta destes. A questão centra-se mais na relação entre ver e desejar e menos na relação entre pensar e desejar. É o desejo pelo que se vê, não pelo que se imagina, que funda essa categoria. Em um sentido amplo, o wĩtsixuki ancora-se em uma relação visual com a coisa desejada.O wĩtsixuki não se mede em gradientes de intensidade, ele é um estado que se manifesta apenas de modo integral e sempre por igual, não sendo portanto como o calor, a fome, a raiva e o medo que podem ser sentidos de acordo com variações de intensidade. Também não é o wĩtsixuki um sentimento, um estado perceptivo ou uma sensação que pode ser detectada. Um indivíduo só toma conhecimento do seu próprio wĩtsixu a posteriori, ou melhor, quando ele cai doente. O wĩtsixuki não é nem da ordem do sentir nem da ordem do pensar. Também não pode ser intencionalmente provocado por si ou por outrem. O wĩtsixuki não tem valor moral, como os sentimentos e as ações.As doenças graves adquirem uma dimensão somática basicamente porque alma e corpo implicam-se mutuamente, mas nem sempre de modo simétrico. Quando uma pessoa está wĩtsixu, sua alma adquire uma espécie de « saliência visual »7 em relação ao corpo, fazendo com que ela se revele aos apapaatai. Embora estes sejam capazes de saber sobre tudo o que se passa com os humanos, – seus desejos, pensamentos e sentimentos –, a sua percepção sobre o wĩtsixuki não se processa apenas por uma « leitura » da mente humana, é necessário que o apapaatai veja essa « saliência » da alma sobre o corpo. O wĩtsixuki é percebido pelos apapaatai como uma manifestação física da alma dos humanos, é quando ela se revela na perspectiva dos apapaatai, tornando-se visível e tátil para eles. É nesse momento que a força patogênica própria do corpo dos apapaatai entra em ação, de um modo tão repentino quanto o wĩtsixu, aproveitando a « saliência » adquirida pela alma para raptá-la. Enfim, os Wauja entendem o desejo alimentar como algo sem rédeas, incontrolável por natureza. É esse desejo insatisfeito que funda a alma como objeto e, consequentemente, a relação patogênica entre humanos e apapaatai.Simultaneamente ao rapto, vários feitiços de apapaatai adentram o corpo humano devido à proximidade que estes mantiveram entre si durante o rapto. Para penetrarem no corpo humano, esses feitiços devem possuir a forma de flechinhas (uku), na verdade minúsculas partes destacáveis da « roupa » ou do corpo dos apapaatai responsáveis pelas sensações de dor. De acordo com uma relação de sinédoque, o doente passa a ter dentro de si um corpo não-humano miniaturizado8. O corpo torna-se continente de outra coisa que não sua « substância vital » (upapitsi); esta é lenta e progressivamente substituída por microcorpos patogênicos dos apapaatai.O conteúdo-dor, sob a forma de flechinhas, deve ser retirado por completo para que as frações-alma possam ser reintroduzidas com sucesso no corpo. Esse complexo trabalho xamânico é na verdade uma (re)fabricação do corpo humano. Tem-se, portanto, uma dupla apapaataização: uma incidindo substancialmente sobre o corpo (repleto de microcorpos patogênicos) e outra incidindo perspectivamente sobre a alma (com pontos de vista alterados), sendo ambas o efeito de uma troca simétrica e inversa, pois a substância que « mata » o corpo é a mesma que alimenta a alma.Como o wĩtsixuki não tem intensidade, o rapto não depende, portanto, da profundidade/intensidade do desejo, mas da força e da agilidade do apapaatai que percebeu o wĩtsixu da pessoa. Cada rapto singular corresponde a um estado de wĩtsixu. Contudo, não são todas as vezes que um indivíduo estiver wĩtsixu que os apapaatai irão raptar sua alma. Ele pode ter proteção especial contra o rapto, fazendo com que este seja impedido, adiado ou que tenha conseqüências menos graves do que normalmente teria. As crianças de até aproximadamente cinco anos de idade são as criaturas mais vulneráveis ao rapto, não porque elas são as menos prováveis de controlar seus desejos – nem mesmo os adultos controlam o wĩtsixu, pois não sendo ele um estado mental, não será emitindo pensamentos contrários ao desejo que se irá controlá-lo –, mas porque crianças não têm a proteção especial de ĩyakanãu, « espíritos » de apapaatai que cuidam dos Wauja que eles raptaram. Essa proteção depende de uma biografia de adoecimentos graves pretéritos que culminaram, após o resgate das frações-alma do doente, em uma « domesticação » dos apapaatai raptores por meio da fabricação destes como objetos rituais (em geral máscaras, aerofones, zunidores, pás de beiju e desenterradores de mandioca) e da subseqüente oferta de alimentos cozido à estes objetos-sujeitos em contextos solenes (Barcelos Neto 2004). Satisfeitos, esses apapaatai acompanharão e protegerão, na medida de suas capacidades, o ex-doente até o fim de sua vida; os apapaatai nessa condição específica são chamados de ĩyakanãu ou kawoká (« espíritos protetores », Figura 1).Fig. 1 – Passeio-rapto de Aulahu Wauja com um Wejeje-kumã, um sapo-apapaatai (autor: Aulahu Wauja 2000).Mas nem sempre os ĩyakanãu são capazes de oferecer sua proteção, em especial quando a ação patogênica advém de feiticeiros. O efeito de artefatos patogênicos feitos por feiticeiros, em especial o perigosíssimo ĩyãu opotalá9, diante do wĩtsixuki é tão grave que ninguém pode impedi-la. Em uma situação como esta, o wĩtsixuki pode vulnerabilizar uma pessoa a ponto de causar a sua morte. Reproduzo o depoimento de um informante que esclarece como se processa a reação supra mencionada.No princípio do ano 2000, uma mulher kamayurá muito desejosa de comer peixe foi até o posto Leonardo para ver se seu filho lhe pescaria algo. Ao chegar lá, ela não o encontrou, resolvendo voltar para a sua aldeia. Na estrada, havia um tronco caído que provocou um acidente no veículo que a transportava. A mulher sofreu um traumatismo craniano e morreu pouco tempo depois a caminho de sua aldeia.O mesmo informante disse que os xamãs kamayurá descobriram posteriormente que, no local exato onde aconteceu o acidente, um feiticeiro havia colocado um fortíssimo ĩyãu opotalá que era destinado a atingir o motorista do veículo. Mas como era a mulher que estava com wĩtsixu (com a insatisfação do desejo de comer peixe, portanto vulnerável), o feitiço acabou tendo efeito apenas sobre ela (Barcelos Neto 2002, pp. 228-229).Este exemplo mostra que o estado de wĩtsixuki pode se prolongar por algumas horas e reagir não só à agência dos apapaatai mas também à dos feiticeiros, contudo seus efeitos são distintos. A agência dos primeiros causa, no máximo, doença graves, já a dos últimos pode levar a morte.O rapto como multiplicação e subtração da almaLogo que alguém está wĩtsixu, os apapaatai tomam imediato conhecimento, porque, segundo os Wauja, eles sabem tudo, descobrem pensamentos e sentimentos, escutam conversas à distâncias incríveis e fazem uso de « roupas » (que podem funcionar como « aviões », « helicópteros », « submarinos ») que lhes permitem transpor longas distâncias em pouquíssimo tempo.O rapto de alma é uma ação tão repentina quanto um piscar de olhos. Ás vezes, o indivíduo pode percebê-lo como um leve susto ou arrepio. Diz-se apapaatai ekepewo opapitsi (apapaatai raptou a alma dele). O verbo ekepepai refere-se a qualquer objeto que foi rápida e violentamente retirado de um lugar específico, implicando em seu imediato desaparecimento e no desconhecimento do seu destino. Ekepepai é também o verbo empregado para se referir ao rapto de pessoas, e não apenas de almas.É comum encontrar na literatura etnográfica traduções do tipo « roubo da alma ». Em um certo sentido, ekepeke não deixa de ser um roubo (emetsuapai). Todavia, o processo do rapto da alma é conceitualmente muito mais sofisticado do que um simples roubo.Resumidamente, a alma (upapitsi) humana pode ser definida como o duplo material-visual do corpo, passível de ser multiplicado enquanto imagem e igualmente de ser subtraído do corpo enquanto substância vital. O rapto consiste em « copiar » (upekepai) e tomar a alma « saliente » da vítima wĩtsixu: a analogia mais precisa seria o decalque.Cada cópia é, do ponto de vista da alma e dos apapaatai, uma multiplicação e, do ponto de vista do corpo moribundo e dos familiares do « morto » (kamãi), uma subtração. Um decalque é uma fração da alma-vida-sujeito.Em um rapto, nunca se leva a alma por inteiro, apenas uma parte. A « quantidade » de alma (substância vital) raptada depende da força do apapaatai raptor. Essa força está nos objetos (e.g. flautas, clarinetes, máscaras, adornos etc.) que ele possui como « dono » ou mero usuário e no seu corpo, feito de substâncias patogênicas. Se uma grande fração da alma for levada de uma só vez, a gravidade da doença será maior. É importante lembrar que todo esse processo nada tem a ver com a intensidade do wĩtsixuki, que, com efeito, não se manifesta em escalas de qualquer tipo. A qualidade das doenças é função da substância e não do wĩtsixuki, mas por outro lado, a quantidade de doenças é função do wĩtsixuki.A um primeiro rapto, quase invariavelmente sucedem-se outros, fazendo com que o que sobrou da alma seja distribuído (raptado por) entre outros apapaatai.Voltemos ao caso de Atamai, que explicita um percurso clássico. Primeiramente, ele vai à roça e entra em estado de wĩtsixu, lá tem sua alma raptada. Atamai retorna à casa e sente dores, mas acha que era « apenas sujeira ». A essa altura, uma pequena fração de sua alma já tinha sido raptada e simultaneamente algumas flechinhas de apapaatai já tinham sido introduzidas em seus olhos. Mas Atamai ignora a « sujeira » e resolve « esperar um pouco », voltando a fazer trabalhos na roça. Nessas idas e vindas à roça, Atamai teve novos wĩtsixu, sofrendo, portanto, novas abordagens patogênicas dos apapaatai. « Passaram-se uns dias e veio uma dor forte », ou seja, a perda de substância vital e a quantidade de flechinhas tinham aumentado a um ponto insuportável: o corpo de Atamai começava a mostrar sinais de que entraria em colapso (« só mais tarde eu percebi que eu estava com uma doença grave »).Caso os cuidados xamânicos contribuam para a melhora do doente, ele rapidamente retorna às suas atividades básicas pessoais, como ir ao banheiro sozinho e tomar banho na lagoa. Todavia, sair do espaço da aldeia sem estar plenamente recuperado sempre implica riscos, pois nunca se sabe quando se está wĩtsixu. Assim, ainda fraca, a pessoa poderá sofrer novas abordagens patogênicas dos apapaatai. Esse processo de melhora e piora, i.e. de sucessivos raptos e de extração de flechinhas, pode se estender por vários dias, semanas ou até meses a depender do caso. A segurança de que a alma do recém doente não será seguidamente raptada após breves melhoras depende diretamente da realização dos rituais de máscaras e/ou aerofones.Quando uma pessoa é fracionada (raptada) por distintos apapaatai ao longo de um processo singular de adoecimento, tem-se uma ampliação das suas possibilidades de contato com as subjetividades não-humanas, e ainda uma ampla distribuição da pessoa raptada sobre o espaço cósmico, pois os mundos dos apapaatai não são necessariamente coincidentes. Contudo, quanto maior for a distribuição da pessoa e mais espalhadas e distantes estiverem suas frações-almas umas das outras, mais adverso será o adoecimento e maiores também deverão ser as festas, pois uma maior distribuição da alma implica um maior número de apapaatai envolvidos, portanto um maior número de personagens rituais a alimentar (Barcelos Neto s. d.)10.Feiticeiros, apapaatai e proteção sobrenaturalOs Wauja não possuem termos específicos para cada doença. Se eles têm uma conjuntivite, apenas dizem ojutai kaupai – ojutai traduz-se por « olho » e kaupai é o verbo que indica um estado indiferenciado de dor, assim ojutai kaupai especifica que a dor é no olho. Kauki é o termo genérico para doença e também para dor. E o termo genérico para doente é kaukitsupá, « aquele que tem dor ». A doença é basicamente um sinônimo de dor, e dores são, antes de tudo, efeitos de substâncias estranhas ao corpo, as quais os Wauja denominam ixana.Ixana é um termo genérico que traduzo por substância-artefato patogênico e que abrange as flechinhas de apapaatai (apapaatai onukula), as flechinhas de ixana owekeho (literalmente « dono de feitiço », ou simplesmente « feiticeiro ») e o ĩyãu opotalá, um tipo de feitiço também manipulado por ixana owekeho, mas que atua fora do corpo das vítimas (Barcelos Neto 2006b).Raramente os Wauja estiveram dispostos a me explicar, em detalhes, sobre a natureza substantiva dos ixana; diante das minhas indagações se esquivavam com respostas irônicas: « Eu não sei, Neto. Ixana owekeho sabe. Pergunta pra ele ». Como ninguém jamais assumirá ser um feiticeiro, obter depoimentos detalhados e prolongados sobre feitiçaria é algo muito difícil. Meus dados sobre o assunto advêm, sobretudo, de casos específicos de adoecimentos, nos quais os diagnósticos, ou melhor as divinações xamânicas, constataram a presença de feitiços humanos e não-humanos ao mesmo tempo. No início da pesquisa, surpreendeu-me o fato dos Wauja evitarem oferecer maiores informações sobre os feitiços de apapaatai. Eu sabia que o assunto tabu era a feitiçaria humana, portanto, abordar as « coisas » de apapaatai, não deveria ser uma dificuldade a enfrentar no campo. Na verdade, eu tinha a impressão, dada por algumas etnografias xinguanas (Basso 1973; Viveiros de Castro 1977), de que as feitiçarias humana e não-humana constituíssem domínios separados. Ao contrário, eles apresentam pelo menos um nível de aproximação, o qual diz respeito exatamente às substâncias que produzem os feitiços. O que se sabe é que os feiticeiros manipulam refugos, exúvias e objetos oferecidos ou abandonados por certos apapaatai e vice-versa. Fénelon Costa também obteve, entre os Mehinako (Fénelon Costa 1988, p. 149), informações com esse mesmo teor.Os corpos e « roupas » (máscaras, indumentárias, disfarces e adornos) dos apapaatai são, em geral, constituídos de ixana (feitiço). Assim, certos apapaatai podem ser considerados um grande feitiço ambulante. Mas o problema vai além disso, qualquer mínima parte de seus corpos são feitiços, em especial, fios de cabelo, pele, unha, dentes, ossos, fezes, urina, sangue e esperma, até mesmo objetos que os apapaatai manipulam, como suas « roupas », são dotados de capacidades patogênicas. As substâncias corporais/indumentárias dos apapaatai possuem propriedades patogênicas per se. Digo per se, pois não se trata de um feitiço manipulado, como no caso do ixana owekeho, que domina a tecnologia da combinação dos elementos para produzir feitiço. Um apapaatai não é, tomando de empréstimo um termo de Viveiros de Castro (1977, p. 231), um « tecnólogo do feitiço », ou melhor, um « tecnólogo do mal ». Os apapaatai não são, como os feiticeiros humanos, fazedores de « feitiços »; suas flechinhas, vetores de sua agência patológica, são partes do seu próprio corpo ou « roupa », são praticamente emanações destes.Os apapaatai podem até atingir alguém com uma doença grave, mas essa ação não é vista, por eles próprios, como algo maléfico. Como explica Itsautaku, um dos mais importantes xamãs visionário-divinatórios (yakapá) do Alto Xingu, « os apapaatai querem ajudar, eles te adoecem para depois te ajudar ». Quase todas as ações dos apapaatai são revertidas em conhecimentos socialmente importantes. Deles se aprende música, desenho, dança e procedimentos terapêuticos: os apapaatai introduzem doenças, mas eles ensinam como tirá-las, permitindo ao doente recuperar sua saúde. Posteriormente, esses mesmos apapaatai darão proteção ao ex-doente em troca de comida ritualmente oferecida. Os apapaatai são mestres de conhecimentos esotéricos altamente apreciados pelos Wauja. Contrariamente à feitiçaria humana, a ação patogênica dos apapaatai pode culminar em festas e não em mortes.Porém se o ex-doente parar de oferecer alimentos cozidos aos seus ĩyakanãu (apapaatai protetor), eles o abandonarão, deixando-o sem proteção, portanto sob o risco de novos adoecimentos. A proteção pode ser reativada com a realização de um ritual, nos quais os apapaatai, na forma de aerofones, máscaras ou outros objetos rituais, participam ativamente e recebem alimentos por meio das pessoas (kawoká-mona) que executam a performance ritual com esses mesmos objetos.Assim nos explica Yanahin, filho de Itsautaku, como os ĩyakanãu podem proteger um ex-« morto ».O apapaatai orienta sua upapitsi (alma, mente, consciência) na hora do perigo. […] Um dia, aqui em Canarana, eu estava andando de bicicleta, sem prestar atenção. Vinha um carro em minha direção, mesmo atrás de mim, mas eu não estava ouvindo nada. Eu já ia virar e o carro ia me pegar, mas de repente eu parei, não sei porque, e carro passou por mim de uma vez, sem buzinar, nem nada. Eu pensei: nossa eu não vi esse carro! Ele ia me matar.Aqui na cidade, vocês falam « Deus! », « graças a Deus », vocês agradecem a Deus, a gente agradece o nosso apapaatai, aquele que nos adoeceu, que a gente deu festa para ele. Yanahin prossegue sua reflexão evocando um outro modo de ajuda dos apapaatai.Faz tempo, o irmão de Paru (um importante yakapá yawalapíti), meu tio (Tapayé) e meu primo (Ewelupi) foram para uma pescaria. Só meu tio e meu primo saíram de canoa, foram para o outro lado da lagoa (chamada Carrapato). Tem uma parte da lagoa, bem perto do meio, que é muito perigosa. Ninguém passa por lá. É mesmo proibido. Se você passar por perto, os peixes começam a pular.Meu tio e meu primo pensavam que estavam remando no caminho certo, mas como estava chovendo e ventando muito […], eles foram afastados para a direção dos apapaatai-iyajo (i.e. para a « casa » de monstros antropófagos, que fica no meio da lagoa), que já estavam preparados para comer o meu tio e o meu primo.O irmão de Paru estava no acampamento de pesca, dormindo, sonhando. Ele via tudo o que estava acontecendo com eles. Ele gritava no sonho, gritava muito para que eles não ultrapassassem o limite do meio: – « Cuidado, vocês vão morrer! Vocês têm que sair daí! » Mas eles não escutavam nada. Até que o irmão de Paru gritou tanto que os apapaatai (protetores de Tapayé e Ewelupi) o escutaram e foram fazer uma barragem (fila) bem comprida para que a canoa não passasse para o lado da « casa » dos apapaatai-iyajo. Ele (o irmão de Paru) também mandou seus apapaatai (ĩyakanãu) para ajudar.A aproximação dos apapaatai protetores é mais freqüente nos sonhos. Essa relação onírica é diferente daquela vivida pelo « morto », que ao animalizar-senos « outros mundos » não tem consciência da sua transformação. Já os sonhos com os ĩyakanãu se passam de um modo bastante diferente, pois não é a alma-substância vital (upapitsi) que passeia com os apapaatai, como no caso do « morto », mas a alma-olho (ojutai ogamawato).Os destinos post-mortem das almas e a animalizaçãoComo vimos acima, a alma wauja não pode ser abordada como uma unidade. A natureza múltipla que a constitui está além do contexto do rapto e da condição de vivente do sujeito; no post-mortem essa multiplicidade evidencia funções-destino específicas da alma, permitindo entender melhor a sua animalização.Além da upapitsi (a substância vital, o « outro corpo »), os Wauja distinguem mais dois « tipos » de « alma-imagem » – yakula (literalmente « sombra ») e ojutai ogamawato (literalmente « algo refletido no olho », podendo ser melhor traduzido por « alma no (do) olho » ou simplesmente « alma-olho »)11 – e um « tipo » de alma-do-morto, iwejekui (« vulto » ou « espectro do morto »). Esta categorização ternária pode ser sintetizada na upapitsi como uma categoria geral de referência para alma. As primeiras exegeses levaram-me a pensar que se tratava de três « tipos » dissociados de alma, todavia uma interpretação mais cuidadosa de novas exegeses alinha conceitualmente as três almas como manifestações da multiplicidade da upapitsi – manifestações enquanto « sombra », « reflexo » ou « espectro ». Essas três almas são sempre a imagem do corpo do sujeito, sendo portanto visualmente iguais entre si.No sujeito vivente, yakula e ojutai ogamawato existem em um plano potencial e imagético (na verdade, como artifícios descritivos sobre a alma ou meios de apreensão visual desta), embora sem a mesma substância vital que caracteriza a upapitsi. É apenas no post-mortem que algo vital (consciência e intenção) é incorporado a essas « imagens », tornando-as agentes. Com a morte, a yakula desprende-se do corpo e uma parte da upapitsi lhe é automaticamente incorporada, que então passa a ser chamada de iwejekui. Seu destino único é o céu, sua função é permitir um certo contato com os que ficaram para trás, os vivos. Outra versão diz que é a ojutai ogamawato que se transforma em iwejekui. Isso não se configura uma contradição, pois nem yakula, nem ojutai ogamawato são distintas em natureza, em seus planos potenciais elas são a mesma coisa, embora manifestadas de modos diferentes (« sombra » e « espectro », respectivamente).Transformada em « espectro do morto », a yakula (ou a ojutai ogamawato, conforme a versão) segue para o céu, atualizando a sua potência subjetiva. No plano terreno, permanece a ojutai ogamawato (ou a yakula) que, desprendida do corpo do morto, é buscada pelo principal apapaatai que lhe causou, no passado, uma doença grave. Esse apapaatai foi seu companheiro-protetor (kawoká) ao longo da vida (Figura 1). Os dois principais destinos post-mortem da alma são, portanto, as aldeias celestes de humanos e os variados mundos dos apapaatai, onde as almas dos Wauja se animalizarão por completo.Sonhos: viagens da alma, transformaçõesAs análises desta seção nos conduzirão de volta à « morte » e a outras nuances relacionais entre corpo e alma. Antes, porém, gostaria de discutir alguns aspectos metodológicos a respeito da recolha de dados sobre o sonho e a doença. Para começar, parece-me interessante uma questão posta por Thomas Gregor a partir da narrativa de um sonho de um dos seus informantes Mehinako:The perfect resemblance of the individual and his eye soul raises the fascinating question of whether the soul is merely an extension of the individual or separate being in its own right, albeit closely connected to its possessor. I raised this question with one of the villagers who had given the matter some thought. He recalled a dream in which he saw himself (that is, his soul) sleeping and having a dream. Following the logic of soul belief, he concluded that his soul must have its own soul, suggesting that the eye soul is a separate entity from the dreamer.Does the soul’s soul in turn have its own soul, as in infinite regression of Chinese boxes? (Gregor 1981, p. 710)Se sim ou não, é difícil responder, pois os Mehinako e muito menos os Wauja – que não compartilham da idéia de uma « alma da alma » – levam a questão adiante. Apesar da incerteza sobre a resposta, a idéia das caixas como uma pergunta me parece valiosa na medida em que ela se assemelha com a idéia de fracionamento da alma que abordei acima, mas ao mesmo tempo se distancia desta por suscitar a idéia de uma sucessão múltipla de continentes e conteúdos, o que é inválido para a noção wauja de alma. De todo modo, permanece a idéia de fragmentação, mas falta às análises de Gregor sobre os Mehinako aquilo que os Wauja mais obtiveram sucesso em elaborar: a idéia de distribuição desses fragmentos. O intuito de Gregor não é resolver a aparente confusão que emerge dessa questão, o seu interesse incide sobre os planos das narrativas oníricas e do sistema nativo de interpretação destas e sobre o que o autor pode extrair disso para pensar as noções de pessoa e self.A coleta de narrativas de sonhos cotidianos configurou um material extremamente relevante para a análise de Gregor (1981, 1985). Levando em conta a riqueza com que os Mehinako elaboraram essas narrativas e a imensa proximidade cultural entre eles e os Wauja, pensei que tal técnica de pesquisa pudesse se revelar igualmente profícua para mim. Tentei, absolutamente em vão, obter narrativas de semelhante riqueza. Os Wauja não me apontaram a narrativa de sonhos do cotidiano (ordinários) como um meio de pensar as questões que eu propunha investigar, que, a rigor, são quase as mesmas de Thomas Gregor. Foi em meio aos ajustes metodológicos das tentativas fracassadas que meus melhores e mais atuantes colaboradores wauja fizeram-me perceber que os sonhos estratégicos para minha etnografia eram os sonhos extraordinários, aqueles dos doentes graves e dos xamãs, os quais atualizam uma multiplicidade desconcertante de noções, cujo desafio descritivo-analítico certamente não se encerra aqui.A riqueza que eu procurava estava nas narrativas das doenças e não nas narrativas dos sonhos propriamente ditos. Não quero dizer que os sonhos não tenham importância na experiência da doença, ao contrário: eles são informação fundamental no processo de diagnóstico, mas enquanto narrativa sua característica essencial é ser uma narrativa subordinada à outra – sonhos são narrados para explicar aspectos concretos de uma doença, como convulsão, vômito, hemorragia, dor localizada, prisão de ventre, diarréia etc. – por essa razão, quando tomadas de maneira isolada, as narrativas dos sonhos dos doentes tornam-se pouco rentáveis de um ponto de vista analítico. Para rentabilizar o sonho do doente é necessário reconstruir um processo mais amplo que envolve múltiplos agentes e momentos anteriores e posteriores ao próprio sonho.Embora os Wauja não separem, conforme categorias lingüísticas, os sonhos dos doentes, dos xamãs e dos indivíduos sãos – sepuni é o termo empregado para qualquer sonho –, eles especificam as diferentes condições em que as experiências oníricas de cada sonhador se realizam, pois os sonhos dos doentes e dos xamãs12 não são da mesma qualidade sensorial que os sonhos dos indivíduos sãos.Os termos wauja e mehinako para as categorizações da alma são muito semelhantes, contudo, pelo menos um aspecto da experiência onírica demonstra ser divergente. A proposição de Gregor (1981, pp. 711-712) de que a alma, durante o sonho, estaria dissociada da pessoa, ou que aquela fosse uma « outra » pessoa, não apresenta ressonância nas exegeses wauja e com o que pude interpretar do meu material. Suponho que minhas divergências em relação às interpretações de Gregor devem-se ao interesse dele não ser tanto pela teoria mehinako da alma, quanto por uma teoria geral do sonho. Gregor aborda excessivamente o sonho como uma função da alma. É claro que as teorias do sonho e da alma se imiscuem, mas também se separam em vários pontos, ademais o campo semântico da alma é bem mais complexo que o do sonho. Já a idéia mehinako de que o conteúdo dos sonhos são patalapiri (cognato de potalapitsi; que Gregor traduz como « picture », « representation » ou « symbol ») faz certo sentido entre os Wauja, com a exceção dos sonhos dos doentes. Um sonho comum deve-se ao desprendimento da alma-olho em direção a « qualquer lugar », seus caminhos são quase livres, em certa medida porque são « ilusórios ». O que se vê em um sonho comum são meras imagens sobre as quais a alma-olho não tem controle e pouco interage. Gregor (ibid., p. 712) afirma que « the Mehinaku are aware, for example, that dreams are often constructed out of the residue of daily events », o que igualmente pode ser dito para os Wauja. Certa feita, um dos meus colaboradores pediu que eu não mostrasse os realísticos desenhos de apapaatai que coletei (vide reproduções em Barcelos Neto 2002) aos seus filhos pequenos para que eles não tivessem sonhos ruins. O sonho do doente grave, por outro lado, opera com categorias bastante diferentes: trata-se de uma experiência de outra natureza: a « morte », a animalização.No meu sonho eu virei uma cobra jibóia.Eu estava muito doente, com febre forte, e, à noite, sonhei. Sonhei que caminhava numa estrada junto com meu pai e minha família. Encontramos uma jibóia no meio da estrada, parada.Aí comecei a bater nela para ela morrer. Eu pensei que ela ia só morrer. Mas não, ela me faria virar bicho como ela, ao entrar no meu corpo (i.e. colocando substâncias patogênicas através de « flechinhas »).– Oh meu pai, eu vou matar essa cobra.– Você não pode fazer isso, senão você vai virar cobra.Eu não acreditei no meu pai. Aí bati na cabeça dela até matá-la. Arrastei-a para a beira do caminho e prosseguimos a viagem. Fomos para bem longe.Senti que começava a virar cobra. Coçava meu dedão do pé, que logo virou um rabinho de cobra (Figura 2).– O que está acontecendo? Perguntei ao meu pai.– Cuidado, meu filho, agora você vai virar cobra. Você não pode matar ninguém, nem colocar feitiços nas pessoas. Lembre-se, você é gente, portanto não pode fazer o mal. Aconselhou o meu pai.Aí começou a aumentar o rabo, tomando todo o meu corpo. Comecei a chorar.– Ai meu pai, impeça isso de acontecer comigo.– Agora não tem mais jeito. Depois você voltará (à sua forma humana).Sobrou então só a minha cabeça (Figura 3). Corri (apontando para o movimento sinuoso do desenho). Fiquei muito triste (com vergonha) e quis esconder-me.Quando entrei no mato, acordei. Acordei muito quente, com febre alta, quase morrendo. Vi meu corpo tremendo. Vi os yatamánãu (xamãs) me ajudando, me curando, fazendo yatamaki (extração de substâncias/artefatos patogênicos por meio da fumaça do tabaco). Aí eu contei para eles o meu sonho. – Você quase teve um ataque (convulsão). Se é verdade que virou cobra no seu sonho, nós descobriremos, tiraremos pedacinhos de couro de jibóia de dentro de você. Disseram os yatamánãu.E aos poucos foram tirando. Mostravam para mim. Voltaram mais tarde e tiraram mais, até acabar. Foi assim que eu melhorei, mas eu quase morri. (Barcelos Neto 2002, pp. 251-253)Fig. 2 – Aulahu Wauja se transformando em cobra (autor: Aulahu Wauja 2000).Fig. 3 – Aulahu Wauja se transformando em cobra (autor: Aulahu Wauja 2000).A experiência acima, narrada por Aulahu, evidencia claramente que o sonho de um doente grave não é simplesmente uma seqüência de imagens mentais, ou seja, não se trata do « natural » desprendimento da alma-olho quando uma pessoa sã sonha cotidianamente. O próprio estado convalescente do doente, sua febre e suas dores são sinais explícitos de que ele está sofrendo uma transformação animal, cujas evidências são sempre manifestadas fisicamente, seja quando o doente vomita, defeca, apresenta sinais na pele, unhas e cabelo, perde o apetite ou sente gostos estranhos na boca, ou quando lhe são retiradas substâncias estranhas ao corpo humano. As dores são causadas pela incompatibilidade substancial entre os corpos dos humanos e dos apapaatai, o que conduz o mais frágil dos corpos ao colapso, no caso, sempre o corpo dos humanos. Enfim, o sonho do doente wauja não é, portanto, uma experiência ilusória e imagética, neste caso estamos mais próximos da teoria parakanã explicitada por Fausto (2001, p. 361)13 do que da teoria mehinako explicitada por Gregor (1981).O adoecimento grave como sonho/« morte » cria um campo intersubjetivo único e expõe a teoria amplamente verificada na Amazônia indígena de que o mundo é povoado por intencionalidades formalmente idênticas à consciência humana (Viveiros de Castro 2002a, p. 351). Mas o aspecto mais curioso é que na sua condição de cativo/sonhador, o doente vê os seres que o raptaram como « gente » (ĩyãu), ou seja, despidos das « roupas » animais ou monstruosas que normalmente os ocultam. Nestas circunstâncias, o que para os sentidos do corpo seria um animal, aos sentidos da alma é « gente » – antropomorfo ao menos, mas que não significa necessariamente humano conforme a acepção wauja de humanidade. Portanto, a alma vê o que o corpo ordinariamente não vê.A teoria juruna, descrita e analisada por Lima, complexifica esse problema em pelo menos dois pontos. O primeiro afirma que há níveis de diferença e variações contínuas que caracterizam o regime cosmológico juruna, levando à observação de que a « humanidade » da onça não é a mesma « humanidade » do macaco guariba que por sua vez é distinta da « humanidade » dos humanos e assim por diante, o que « exprime menos uma noção de humanidade geral de todos os seres que um certo dualismo » (Lima 1999, p. 48) e aponta para a « ausência de um ponto de vista do todo, e, portanto, de hierarquia definida a priori » (ibid., p. 49). O segundo ponto discute a privilegiada capacidade reflexiva dos humanos. Seguindo a teoria juruna explicitada por Lima, a diferença fundamental entre humanos e não-humanos é que estes últimos são incapazes de perspectivar a si mesmos.Sentidos e visõesO sonho do doente não é, contudo, a única maneira dos não-xamãs receberem informações dos apapaatai. Todo aquele que passou por uma animalização e foi, em seguida, desanimalizado, poderá ainda compartilhar algo com os apapaatai.Ao tratar de entender outros modos de contato com esses seres, distintos das doenças graves, um dos meus colaboradores, contou-me o caso de uma velha doente que tinha sido tratada em Piyulaga, a aldeia wauja, algumas décadas atrás, pelo grande yakapá daquele tempo, Malakuyawá.Mesmo tendo suas frações-alma recuperadas pelos xamãs, Malakuyawá aventava que pelo menos uma fração não tinha sido recuperada, deixando a mulher mais ou menos livre para ver coisas que apenas se vê em momentos que antecedem a morte ou durante eclipses lunares e solares. Por esta razão, a ex-doente via coisas desagradáveis, como imagens que eram interpretadas como o prenúncio da morte de certas pessoas e imagens de pessoas estranhas manipulando feitiços atrás das casas e roças. Eram os apapaatai que mostravam isso para ela, pois eles ainda não a haviam abandonado completamente.Essa experiência, conhecida por mapitsai, é uma revelação imediata dos sentidos da alma para os sentidos do corpo, todavia ela é diferente dos sonhos do « morto » e dos sonhos da alma-olho, pois estes são pretéritos, são memórias, enquanto o mapitsai é uma visão presente de algo que vai ocorrer em um futuro próximo. O mapitsai é imediato porque, neste contexto, alma e corpo não estão separados por estados oníricos ou por patologia crônica, portanto, ele acontece apenas quando a pessoa está acordada e plenamente consciente. Em geral, o mapitsai se manifesta por meio da alteração visual de um evento corrente, que só a pessoa escolhida vê. O mapitsai é uma abordagem visual feita pelos apapaatai, é uma subversão dos sentidos normais do corpo humano. Há mais de uma forma de mapitsai, mas o princípio que regula a experiência é esse imediatismo na transmissão dos sentidos da alma para o corpo.Na década de 1990, uma mulher wauja tinha ido à Brasília para tratamento médico acompanhada de seu marido; no caminho do hospital ela viu alguém cair do alto de um edifício e começou a gritar dentro do carro avisando e mostrando o fato para o marido. Era apenas um pedaço de papel que alguém tinha jogado, mas a mulher vira um corpo. Ela teve um mapitsai, um aviso de apapaatai. Naquela mesma semana, a mulher morreu. Sua morte foi também anunciada por um outro mapitsai para uma de suas sobrinhas que ficou em Piyulaga, e que mais tarde foi avisada pela imagem-alma (iwejekui) da sua tia que ela também morreria em um leito de hospital. Um mapitsai, portanto, não se encerra em si mesmo, ele pode encadear um contato entre mortos e vivos ou ainda provocar querelas em torno de acusações de feitiçaria, pois um mapitsai pode « mostrar » quem faz feitiços.Pessoas que saem para atividades fora da aldeiacorrem o risco de suas almas serem abordadas por apapaatai. Estes lhe oferecem comidas que, se forem aceitas, podem adoecer quem as consumir. Do ponto de vista da alma humana, o que os apapaatai lhe estão a oferecer parece ser algo saboroso e – o mais importante – cozido; porém, o que os apapaatai estão de fato a oferecer é sangue, pus, carne crua ou podre. De maneira inversa, os apapaatai, na forma de insetos e vermes, comem o pus e o sangue que saem das feridas humanas como se, para eles, fossem mingau. Essas inversões de pontos de vista são o fundo conceitual da apapaataização dos doentes wauja. Quando um « morto » é levado pelos apapaatai para pescar, ele não percebe que os peixes são assados em um fogo que não produz nenhum calor; para os apapaatai e para o « morto » os peixes estão sendo de fato assados, mas na verdade eles permanecem crus. Isso é constatado quando do corpo do « morto » são extraídas microporções de peixe cru. A perspectiva do outro é revelada no corpo patogênico.Entre a « morte » e a morte. Palavras finaisDescrevi nas seções acima como os desejos alimentares insatisfeitos, os estados corporais alterados, a dor extrema, os sentidos, os sonhos, as visões e as substâncias estranhas ao corpo humano se entrelaçam para constituir o campo empírico do entendimento wauja sobre um devir apapaatai. Todavia, esse devir não se limita ao âmbito dos estados patológicos, ele constitui, acima de tudo, uma ontologia de transformações que abrange todos os seres e coisas existentes.Do vestir e despir « roupas » a estar presente no local de um eclipse, poucas são as ações wauja que não se dão na arena da apapaataização e dos « donos » (wekeho) espirituais das coisas e seres. Até os simples trabalhos de descascar mandioca e manipular argila colocam o sujeito da ação no limiar de uma relação com os apapaatai. Não me parece que o pensamento wauja sobre a apapaataização seja uma dissolução do humano no animal ou vice-versa, ou seja, que ela crie um território de indistinção. Trata-se, segundo este plano de análise, de uma categoria que modula grau14 (há onças que são mais onças do que outras onças, assim como há wauja que são menos wauja que outros wauja, sobretudo os « mortos ») e tipo. Contudo, ainda que a oncidade dos wauja seja de mesmo tipo que a oncidade das onças, ambas seguramente podem ser diferentes em grau. Haverá, portanto, sempre um resíduo de diferença. A fala dos « mortos » que passeiam com os apapaatai é exemplar nesse sentido: « eu estava com gente estranha; eles eram gente, mas não como os Wauja; eram feios; tinham dedos de sapos ». Possivelmente, apenas depois de morto, os wauja deixam de vê-los assim, distintos.Essas reflexões têm ressonâncias também no campo dos objetos rituais, onde a oncidade de uma flauta não é igual a de uma máscara e onde uma onça não poderá ser um zunidor e este uma larva. Cada objeto ritual dá corpo específico e singular a espécies distintas de onças, de peixes, de pássaros. Ademais, o corpo artefatual confere poderes xamânicos que os redefinem hierarquicamente, assim uma onça feita como flauta é mais poderosa que uma onça feita como máscara. Os objetos são populações específicas de seres marcados por descontinuidades corporais (e.g. corpo de flauta) e continuidades espirituais (e.g. consciência e capacidade de performance musical) com seus « donos ». A análise que Tânia Lima (1999, p. 47) propõe para o material juruna, distinguindo o que é humano, divino e animal na classe dos humanos, na classe dos animais e na dos espíritos, lança uma luz interessante sobre esses processos, permitindo ver cada ser como uma posição relacional e não como o efeito e sucessão de uma ordem de classes. Nesse sentido, uma flauta pode ser uma onça no domínio dos humanos ou uma onça que toca flauta pode ser um espírito no domínio dos animais.Os objetos rituais, em especial aerofones e máscaras, são como uma população cativa de seres « sobrenaturais » que os ex-« mortos » devem cuidar. Quando devidamente alimentados, via especialistas rituais que executam sua performance, esses objetos asseguram que o ex-« morto » não volte tão cedo a « morrer ». Assim como os espíritos ĩyakanãu, mencionado acima, eles constituem uma proteção contra doenças ou certos infortúnios. Contudo, basta que a oferta de alimentos cozidos aos objetos rituais seja suspensa por algum tempo para que eles encarnem as potências patogênicas de suas animalidades-monstruosidades prototípicas. É por essa razão, que diante da impossibilidade de alimentá-los os Wauja queimam ou abandonam seus objetos rituais. As máscaras, objetos-apapaatai por excelência, são os que com mais freqüência vão para a fogueira, ou são, em último caso, deixados a apodrecer. Um detalhe importante e curioso é que a maioria da máscaras feitas para lojas de artesanato não tem boca e/ou dentes, uma estratégia de dessubjetivá-las, de impedir que sua monstruosidade não venha à tona pela falta de comida.Por outro lado, objetos duráveis, que superam o tempo de vida de um ser humano, como os trios de flautas Kawoká, permanecem a comer entre os Wauja por décadas a fio sem serem destruídos. Por representarem uma espiritualidade modelar (Viveiros de Castro 2002b), as Kawoká são mais do que humanos e mais do que apapaatai, ordinariamente falando. As Kawoká são os únicos objetos-sujeitos do cosmo wauja verdadeiramente hiper retentores de personitudes, tanto prototípicas quanto atuais, talvez por isso seja a sua música a que conduz os cadáveres dos aristocratas wauja – amunaw, outros sujeitos também retentores – para suas sepulturas. Os objetos são essas populações que estão entre a « morte » e a morte. E nos mundos dos mortos eles são espíritos, potências. *Agradeçimento: Este artigo, baseado no terceiro capítulo da minha tese de doutorado (Barcelos Neto s. d.), complementa e é complementado por dois outros artigos (Barcelos Neto 2006a e b). Meus trabalhos de campo foram financiados pelo Governo do Estado da Bahia e pelo Funpesquisa/UFSC (ano de 1998), pelo Museu Nacional de Etnologia de Portugal (ano 2000) e pela FAPESP (anos de 2001 e 2002). A CAPES, a FAPESP e o CNPq concederam-me bolsas de estudos em diferentes etapas da pesquisa. Agradeço aos Wauja pelo muito que me ensinaram e a Lux Vidal, Maria Rosário Borges, Pedro Agostinho, Maria Rosário Carvalho, Michael Heckenberger, Bruna Franchetto, Rafael Bastos e Carlos Fausto os incentivos para o desenvolvimento das minhas pesquisas no Alto Xingu.* Manuscrit reçu en juillet 2006, accepté pour publication en février 2007.