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Rares sont les historiens de la péninsule Ibérique au Moyen Âge et à l’époque moderne qui n’ont jamais rencontré, au cours de leurs recherches, le thème de la conversion religieuse. C’est à partir de leur propres interrogations que trois chercheurs, Clara Almagro Vidal, Filomena Barros et Francisco Díaz Marcilla, ont souhaité consacrer un atelier à ce thème. Cette rencontre s’est tenue à Évora (Portugal) les 6 et 7 novembre derniers, dans le cadre splendide du Colegio do Espiritu Santo, l’ancien collège des jésuites où se trouve à présent l’université d’Évora. Pour tous ceux qui s’intéressent à l’actualité de la recherche en histoire sur la conversion religieuse, voici un rapide compte rendu de ces trois demi-journées tenues sous l’égide du CIDEHUS (Universidade de Évora). L’atelier s’intitulait Crossing the Divide&#160;? Experiences of Conversion in the Middle Ages and Early Modern Era. La démarche était comparatiste&#160;: le but était d’échanger les idées et les questionnements que chacun avait pu formuler sur son propre terrain de recherches, sans prétendre dessiner un tableau d’ensemble. L’intitulé Crossing the Divide invitait à questionner le franchissement de la frontière entre deux groupes religieux, tandis que le sous-titre incitait à regarder du côté de l’expérience de la conversion, au sens large&#160;: pas seulement le vécu subjectif du converti mais aussi la façon dont le changement de religion pouvait être pensé, perçu et organisé. Ce projet a débouché sur une variété de propositions, certains corpus de sources favorisant plutôt une approche normative ou institutionnelle de la conversion. Je ne suivrai pas l’ordre dans lequel les communications ont été présentées lors de ces journées&#160;; je les classe en fonction des points communs qui, me semble-t-il, se sont dégagés en cours de route. Dès les débuts de la discussion il a semblé nécessaire de préciser le sens de « conversion » en différenciant nettement, d’une part, le moment du changement d’affiliation religieuse (le rite de conversion : dans le contexte chrétien par exemple, le baptême ou la conversion sacramentelle) et d’autre part, le processus complexe de recomposition identitaire qui peut se faire à l’échelle de l’individu ou du groupe (islamisation, christianisation) dans un cadre politique et normatif plus ou moins contraignant. Agents de conversion&#160;: mères, livres et convertis exemplairesLe point commun de plusieurs communications a été deprésenter des situations liées à des entreprises politiques de conquêteislamique ou chrétienne. Avec le thème des agentsde conversion (individus ou groupes jouant une part active dans lechangement d’affiliation d’autres individus ou groupes, sans êtrenécessairement des professionnels de la religion), le regard se porte d’abord versles «&#160;convertisseurs&#160;» et les méthodes missionnaires. Uriel Simonsohn (Université de Haïfa) est un spécialiste des interactions entre les traditions monothéistes au Proche-Orient au Moyen Âge [1]. Il travaille actuellement sur le rôle des femmes comme intermédiaires culturels et religieux dans les premiers temps de l’islam. Il&#160; a proposé une communication sur la façon dont les sources coraniques ainsi que les auteurs musulmans de cette période ont présenté et perçu le rôle des mères sur l’orientation religieuse de leurs enfants. Cet ensemble de sources développe un discours assez homogène dans ce domaine. Vouées à la bonne marche du foyer et à l’éducation des enfants, gardiennes de la maison, les mères ont une forte relation affective&#160;avec leurs enfants. Leurs soins appellent en retour, de la part des enfants, respect et obéissance. L’obéissance envers les parents est d’ailleurs considérée comme un acte de piété. Ce rôle éducatif des mères inclut l’édification religieuse des enfants, ce qui, dans le contexte de la conquête islamique, va jusqu’à exhorter les fils à combattre pour l’expansion de l’islam. Cependant, le lien mère-enfant est subordonné au critère de la fidélité à l’islam&#160;: l’enfant est dégagé de son devoir d’obéissance si ses parents l’incitent à l’idolâtrie. En cas de séparation des époux, la mère non musulmane ne peut avoir la garde des enfants que jusqu’à l’âge où ils seront capables de discernement (7 ans pour les garçons, 9 ans pour les filles). L’enfant peut ainsi être pris dans un conflit de loyauté, entre lien affectif à sa mère et fidélité religieuse. Cette enquête d’U. Simonsohn documente, pour cette périodeet ce contexte précis, un effort des hommes de religion pour normer et orienterla relation mère-enfant. Dans les traditions monothéistes, cette relation estconsidérée comme un fait de nature (et non comme une construction sociale),mais elle peut être remise en cause si elle n’est pas au service de lacommunauté croyante. Ici apparaît une similitude avec des concepts du droitcanonique médiéval tels que le «&#160;favorfidei&#160;» (la préférence est donnée à celui des deux parents qui élèveral’enfant dans la foi) et le periculumfidei (si le parent risque de mettre en danger la foi de son enfant, lagarde lui en est retirée). La communication présentée par Davide Scotto (Goethe-Universität, Francfort s/ Main) a traité del’importance des livres dans lesstratégies d’évangélisation d’Hernando de Talavera (1428-1507), religieuxde l’ordre des Hiéronymites qui fut le premier archevêque de Grenade en 1493,après la prise de la ville par les Rois catholiques. Ayant consacré déjà plusieurs travaux à Hernando de Talavera [2], D. Scotto a présenté un document conservé aux archives de Grenade&#160;: un sorte de bon de commande de livres liturgiques (bréviaires, missels, psautiers, etc.), chacun en plusieurs centaines d’exemplaires. La liste avait été dressée par Jeronimo de Madrid, un proche disciple de Talavera qui fut aussi son biographe. Une étude très serrée du document met en relief le rôle de ces différents livres dans ce qui était l’une des missions primordiales de l’archevêque&#160;: convertir la population musulmane de la ville récemment conquise. Plus largement, cette liste était révélatrice des conceptions de Talavera sur l’évangélisation, qui devait être réalisée surtout après le baptême, par un travail continu du clergé en direction des convertis&#160;: il s’agissait alors de guider les ex-musulmans, déjà passés par la conversion sacramentelle, afin qu’ils intériorisent la foi chrétienne. Pour cela, les convertis devaient participer aux rites de l’Église (d’où le besoin de missels, psautiers, etc.), et transformer leur mode de vie de façon à abandonner les usages considérés comme islamiques. La discussion a abordé la question de l’inculturation, et de la relation entre affiliation religieuse et culture&#160;locale ou «&#160;nationale&#160;». José Alberto Rodrigues da Silva Tavim (Universidade de Lisboa) est un spécialiste de la diaspora des juifs portugais à l’époque moderne [3]. Sa communication rejoint elle aussi le thème des agents de conversion&#160;: ici, ce sont des convertis qui s’adressent à leurs anciens coreligionnaires, cas de figure qui était relativement fréquent à la fin du Moyen Âge et jusqu’au XVIIe siècle, en particulier dans le prosélytisme en direction des juifs. J. A. Tavim s’est appuyé sur deux auteurs&#160;: Joam Baptista d’Este, originaire de Ferrare et auteur d’un Dialogue&#160; […] où l’on résout tous les doutes que les juifs obstinés présentent contre la vérité de la foi catholique[4], publié en portugais à Lisbonne en 1621&#160;; et le florentin Paolo Sebastiano Medici, auteur d’un traité en italien qui présente les rites et coutumes des juifs pour mieux les réfuter (Riti e costume degli ebrei confutati, Florence, 1736). Ces textes participent à la polémique contre les conversos, les descendants des juifs portugais convertis de force à la fin du XVe siècle. Ces deux auteurs opposent la véracité et la sincérité de leur propre conversion à l’attitude, toujours considérée comme douteuse, des conversos portugais – au point que Joam Baptista d’Este, en 1619, conseilla à Philippe, roi de Portugal, d’expulser ces conversos comme il avait dix ans plus tôt, en tant que roi d’Espagne, expulsé les morisques d’Espagne. Cette communication de J. A. Tavim s’inscrit dans ses recherches sur les constructions identitaires des convertis issus du judaïsme à l’époque moderne.&#160; Domination politique et conversion religieuseClara Almagro Vidal (Goethe-Universität, Francfort s/ Main), a consacré sa thèse de doctorat aux paysages du Campo de Calatrava [5], une région du sud de la Castille où l’ordre militaire des Chevaliers de Calatrava était fortement implanté. Ici, elle s’est demandée si les Ordres militaires ibériques (Santiago, Calatrava), fondés dans le contexte de la croisade, avaient pour objectif de convertir les musulmans au christianisme. L’étude des textes normatifs, des structures et des pratiques des ordres militaires indique que leur objectif était d’étendre la domination politico-militaire des États chrétiens, au détriment de la domination islamique. La conversion des non-chrétiens n’est guère évoquée dans ces sources et il ne semble pas que les Ordres militaires aient développé une stratégie de prosélytisme. Les Ordres possédaient des esclaves (musulmans ou autres)&#160;: ils n’étaient pas encouragés à demander le baptême, même si on peut repérer des cas de conversions d’esclaves ou de paysans travaillant sur les terres des Ordres militaires. Quelques conversions pouvaient aussi concerner des personnages plus importants d’un point de vue politique&#160;: pour ces individus, le changement de religion était une façon de consolider un lien de fidélité avec les Ordres militaires. Ces derniers n’étaient donc pas des agents de conversion, ce qui les différenciait des ordres religieux et notamment des dominicains et des franciscains tournés vers la prédication. Francisco Díaz Marcilla (IEM, Universidade Nova de Lisboa) est un historien de la pensée politique et travaille actuellement sur l’utilisation des œuvres du théologien majorquin Raymond Lulle (1232-1315) par les religieux missionnaires des derniers siècles du Moyen Âge, dans le cadre de l’expansion des royaumes Ibériques. Il a proposé une typologie des méthodes missionnaires dans ce contexte&#160;en les classant en fonctions de divers critères&#160;: les modalités des premiers contacts avec les populations à convertir, l’importance donnée à la prédication et à l’instruction dans le travail missionnaire, les modalités de l’entrée dans le christianisme, l’ampleur des transformations culturelles exigées des convertis, et enfin les structures de pilotage et de consolidation de la conversion. Selon ces paramètres, le premier type est la «&#160;méthode&#160;fraternelle&#160;», dont Raymond Lulle est un&#160; modèle&#160;: les non-chrétiens à convertir ne sont pas traités en ennemis&#160;; les missionnaires s’attachent à comprendre leur langue (comme en témoignent les travaux de traduction réalisés par le religieux, notamment, en langue arabe) et à faciliter le changement de religion en repérant des similitudes entre les croyances des «&#160;infidèles&#160;» et le christianisme. Les transformations culturelles ne sont pas imposées brutalement. La «&#160;méthode&#160;du tutorat&#160;» insiste davantage sur l’encadrement des convertis, auxquels elle laisse peu de marge d’action. L’évangélisation va de pair avec l’européanisation des mœurs. Les enfants des élites constituent un groupe-cible, ce qui motive la fondation de collèges et pensionnats qui leur sont destinés. La «&#160;méthode coercitive&#160;» combine l’imposition du catholicisme, l’instauration d’un régime d’exploitation coloniale qui va jusqu’à la réduction en esclavage des populations indigènes, au sein de grandes propriétés militarisées. Dans ce cas, les missionnaires ne se préoccupent pas de la sincérité des conversions mais participent à établir la domination coloniale sur les populations. Établir une telle typologie est très utile pour caractériser les entreprises de prosélytisme, c’est-à-dire pour situer les discours et les opérations qui visent à diffuser une religion et à réaliser des conversions. Cette typologie doit être adaptée, bien évidemment, en fonction des périodes et des contextes étudiés. Les signes de la conversionDeux communications ont envisagé la conversion comme un processus de longue durée, et concernant despopulations nombreuses, et montré la difficulté à documenter le changement dereligion, en raison de la rareté des sources. Nora Berend (University of Cambridge) a consacré plusieurs ouvrages à la christianisation de l’Europe centrale et de la Hongrie médiévale [6]. Pour ce pays, le tournant a été le règne d’Étienne Ier (r. 997-1038), premier monarque de Hongrie à avoir été chrétien. La Hongrie a été christianisée au XIe siècle de façon autoritaire (conversion «&#160;d’en haut&#160;») et même violente, selon un processus qui est, toutefois, peu documenté, et l’est surtout par des sources provenant de missionnaires. N.&#160;Berend sollicite ici les sources normatives, des livres qui ont été mis en forme au XIIe siècle, donc assez tard après la conversion du royaume. La législation ouvre une fenêtre à la fois sur les coutumes antérieures à la christianisation, et sur les comportements que le pouvoir politique veut imposer dans le domaine religieux. Les nouvelles normes portent sur l’observance religieuse (l’obligation d’aller à la messe le dimanche&#160;et de se confesser avant de mourir, l’interdiction des rites liés aux divinités de la nature, l’injonction de construire une église pour chaque groupe de dix villages), le mode de vie et les usages sociaux (le prix du sang qui ne hiérarchise plus la sanction du meurtre en fonction de la qualité sociale de la victime, l’interdiction pour les hommes de tuer leur épouse au motif qu’elle est adultère, et de se remarier ensuite). Cette législation est assortie de pénalités qui montrent que le christianisme est imposé de façon disciplinaire, et que ce processus s’accompagne du renforcement du pouvoir royal. Cependant, les textes normatifs ne nous disent rien du contenu de la foi des populations au XIIe siècle. Quant à l’étude des cimetières, ses apports sont à considérer avec prudence&#160;dans la mesure où la présence d’objets chrétiens n’impliquent pas nécessairement que les individus qui les possédaient étaient eux-mêmes chrétiens. Jesús Lorenzo Jiménez (Universidad del Pais Vasco/Gerda Henkel Stiftung) a pour terrain la vallée de l’Èbre aux VIIe-Xe siècles [7]. Ce territoire se trouve au IXe siècle sur la frontière entre le dar-el-islam, sous domination islamique, et le dar-el-harb, territoire visé par la conquête. L’historiographie tend à considérer que l’islamisation a été réalisée suivant un rythme lent, le basculement de la majorité de la population dans l’islam se produisant au Xe siècle. Toutefois les sources textuelles islamiques ne s’intéressent guère à la conversion, si ce n’est pour évoquer l’institution de la wala, la relation de patronage et de clientèle qui lie les convertis aux musulmans arabes sous la protection desquels ils adoptent l’islam et deviennent redevables d’un service militaire. Ainsi, dans la haute vallée de l’Èbre entre Tudela et Najera, les Banu Qasi étaient un lignage puissant dans le dernier quart du IXe siècle, après s’être convertis à l’islam et être entrés dans la clientèle des Omeyyades. Les données recueillies par l’archéologie (la nécropole découverte en 2001 dans le centre de Pampelune à l’occasion du creusement du parking sous-terrain de la Plaza del Castillo, qui contenait, sur la surface qui a pu être fouillée, 187 tombes orientées vers La Mecque et couchés sur le côté) semblent contredire le scénario d’une lente islamisation&#160;: ce cimetière date des premiers temps de la conquête islamique (670-790) et près de la moitié des individus qu’il contenait étaient des autochtones. D’autres fouilles réalisées cette fois dans une zone escarpée de la même région ont mis à jour, notamment, une sépulture chrétienne. Pour J. Lorenzo Jiménez, les apports de l’archéologie doivent être élargis car les données collectées ne permettent pas encore de tirer des conclusions quant au rythme de l’islamisation de la région. &#160;Parcours de convertisDeux communications portant sur la fin de la période médiévale ont concerné plus directement l’expérience de la conversion et le processus d’intégration des convertis. La communication de Roser Salicrú i Lluch [8] (Institució Milá i Fontanals-CSIC) s’inscrit dans l’un des champ plus spécialisés des études sur le changement de religion&#160;: la conversion des esclaves et captifs. Elle s’appuie sur des registres d’interrogatoires de captifs datant du début du XVe siècle&#160;: les hommes capturés en Méditerranée et amenés dans le royaume de Valence étaient soigneusement questionnés sur leur identité, leurs antécédents et les circonstances de leur capture. Cette source contient des informations très riches sur l’itinéraire de ces individus. À travers une série de cas, R. Salicrú i Lluch montre la variété de ces vies, qui ont pu être brisées à plusieurs reprises par des captures successives. Elle questionne la capacité des anciens captifs (les hommes revenus en milieu islamique après une captivité du côté chrétien) à être réintégrés dans leur société d’origine. Les voies de sortie de captivité étaient diverses&#160;: rachat par la famille musulmane, échange de prisonniers, évasion, conversion opportuniste facilitant la libération. Dans ce contexte, le changement de religion n’implique pas nécessairement une foi forte mais peut être une ressource, comme l’indiquent les captifs qui affirment s’être convertis à l’islam «&#160;de bouche et non de cœur&#160;». Ana Echevarría Arsuaga (Universidad Nacional de Educación a Distancia), qui a déjà publié de nombreux travaux sur les relations entre chrétiens et musulmans en Castille [9], a commencé l’exploration d’un dossier très prometteur. Elle reconstitue une histoire familiale sur trois générations&#160;: à la première, doña Fatima, musulmane, épouse d’un notable de Tolède et au service de la reine Juana Manuel&#160;; à la deuxième, trois filles dont les destins sont en contraste&#160;: si l’aînée se situe dans la continuité de sa mère, la deuxième épouse un chevalier chrétien et la troisième entre dans un monastère de fondation royale. Si les sources qui documentent cette généalogie ne permettent pas d’entrer dans l’intériorité de ces femmes, elles orientent les recherches dans plusieurs directions&#160;: les mécanismes sociaux du changement de religion, notamment les relations de patronage et de parrainage dans lesquelles s’inscrivent les conversions&#160;; les normes qui régissent la transmission des patrimoines en particulier pour les filles&#160;; et enfin, les marges d’autonomie des femmes. Ma propre communication se situe dans la même ligne&#160;:j’ai présenté une reconstitution généalogique de la famille Corcos (uneimportante famille de banquiers juifs de Rome au XVIe siècle) en montrant lesvagues successives de conversions au catholicisme et les mécanismes depatronage qui y présidaient. Je me suis intéressée ici, non pas à la conversioncomme expérience spirituelle, mais aux règlements financiers qui précédaient ousuivaient le passage du judaïsme au catholicisme et pouvaient entrainer (c’estle cas dans cette famille) de longs litiges avec les membres de la parenté,qu’ils soient juifs ou convertis. Cet atelier, qui ne sera pas nécessairement suivi d’une publication, a permis de discuter les recherches en cours de façon bienveillante et conviviale. Comme c’est généralement le cas dans des rencontres comparatistes, les communications ne peuvent pas approfondir le contexte de chaque dossier, comme on le ferait dans des colloques entre spécialistes du même terrain&#160;; mais l’exercice contraint chacun à mettre en relief les lignes de force de son travail et permet de mettre au point une grille d’analyse partagée, ce qui contribue à enrichir nos travaux respectifs.[1] Uriel Simonsohn, A common justice&#160;: the legal allegiances of Christians and Jews under early Islam, Philadelphia, University of Pennsylvania press, 2011. [2]Davide Scotto, «&#160;"Como en un resplandeciente y terso espejo".Hernando de Talavera tra i musulmani nelle vite della prima età moderna, in«&#160;Esperienza e rappresentazzione dell’islam nell’Europa mediterranea (s.XVI-XVIII)&#160;», ed. A. Celli and D. Scotto, Rivista di Storia e Letterature religiosa, 2015/3, p. 431-464.&#160; [3]José Alberto Rodrigues da Silva Tavim (éd.), Os judeus napenínsula ibérica durante a idade Média&#160;: analise das suas fontes.Colóquio internacional Manuscritos Judaicos Medieval na Península Ibérica,Almada, Portugal, 2017, Coimbra, Almedina, 2018.[4]João Baptista d’Este, Dialogo entrediscipulo e mestre catechizante onde se resolvem todas a duvidas que os Judeusobstinados costumãos fazer contra a verdade da fè catholica, Lisboa, 1621. [5]Clara Almagro Vidal, Paisajes medievales en el Campo de Calatrava, Madrid, 2016. [6]Nora Berend (éd.), Christianization andthe Rise of Christian Monarchy. Scandinavia, Central Europe and Rus’, c.900-1200, Cambridge University Press, 2007&#160;; Nora Berend, At the Gate of Christendom. Jews, Muslims ad«&#160;Pagans&#160;» in Medieval Hungary, c. 1000-c. 1301, CambridgeUniversity Press, 2010&#160;;&#160; [7]Jesús Lorenzo Jiménez, La Dawla de los Banu Qasi. Origen, auge ycaida de una dinestia muladi en la frotera superior de Al-Andalus, Madrid,CSIC, 2010.[8]Parmi ses publications sur la Méditerranée occidentale à la fin du MoyenÂge&#160;: Roser Salicrú i Lluch (éd.), Tripulacions i vaixells a la mediterrània medieval : fonts iperspectives comparades des de la Corona d’Aragó, Barcelona, Publicacions del’Abadia de Montserrat, 2019.[9]Ana Echevarría Arsuaga, Lamminoríaislámica de los reinos cristianos medievales: Moros, Sarracenos, mudéjares,Málaga, Sarria, 2004. 