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La nation guarani ne fera pas partie de la structure du Mercosur et renforcera ses organisations de base et son conseil continental (intégrant des représentants guarani d’Argentine, de Bolivie, du Paraguay et du Brésil). Nous ne considérons pas le bicentenaire de l’Indépendance du Paraguay comme étant un anniversaire à célébrer parce que, pour nos peuples, ces deux cent ans ne furent que dépossession, discrimination, humiliation, assujettissement, persécution, saccage et mort.1Cette déclaration est réitérée à peine deux mois plus tard devant le président Fernando Lugo, exactement le 11 mai 2011, par plusieurs dirigeants guarani : « Nous n’avons rien à fêter à l’occasion de ce bicentenaire »2. Si les Guarani du Paraguay adhèrent aux projets de commémoration nationale, ils ne partagent pas la « grande joie » nationale, pourtant partout proclamée en guarani : vy’a guasu. L’amertume, voire le ressentiment, domine3.Paradoxalement, ces déclarations publiques, qui se désolidarisent du Mercosur comme de l’État-nation paraguayen, renforcent la présence de la nation guarani sur la scène politique. Tout en rappelant leur antériorité par rapport aux États-nations, les dirigeants politiques guarani s’adressent aux ministres et aux présidents pour réclamer que les États respectent les lois internationales et nationales, que les États garantissent la démarcation et la restitution de leurs terres, que la police les protège et que la justice soit effective. Représentants guarani et représentants des États réaffirment leur coexistence dans leurs différences. De fait, la deuxième rencontre de la nation guarani, Aty guasu (Grande Assemblée), a été financée par les ministres de la Culture du Mercosur, pour fêter les 20 ans de la signature du traité d’Asunción, et par la commission du bicentenaire du Paraguay. Ticio Escobar, ministre de la Culture paraguayen, justifie sa participation en ces termes :Le Paraguay occupe l’épicentre du tetã guasu, de la grande patrie, de la culture guarani : la situation centrale de son territoire, la permanence de sa langue au niveau national et la présence d’une très grande diversité d’ethnies ava en son sein, exigent que notre pays assume une position hégémonique en ce qui concerne le monde guarani.4 Effectivement, depuis 1992, le Paraguay a officialisé la langue guarani à côté de l’espagnol sur tout le territoire national. Environ 90 % de la population parle guarani, même si seuls 2 % se déclarent indígenas5. De plus, le pays rassemble une grande diversité de pueblos6 guarani : Aché, Avá Guarani, Mbya, Paï Tavyterã, Guarani Ñandeva, Guarani occidentaux. À sa manière, lors de son discours, le président du Paraguay a mis en pratique la centralité de la patrie paraguayenne dans le vaste « monde guarani »7. S’adressant aux représentants indigènes venus des quatre pays invités, il commence par faire remarquer que tout le monde se comprend à travers son guarani, sous-entendu paraguayen8. Pourtant, la plupart des groupes guarani revendiquent parler un autre guarani, plus pur et plus harmonieux que le guarani paraguayen. Mais, tandis que le président célèbre l’exceptionnelle résistance des peuples guarani et les appelle à persévérer dans leurs luttes, il ne répond pas à leurs demandes concrètes : la restitution des terres, l’autonomie et la libre circulation au sein du Mercosur pour les peuples originarios9. Ainsi, un président paraguayen non indigène développe un discours populiste en guarani national à des communautés indigènes organisées qui exigent, par écrit et en espagnol, la libre circulation au sein du Mercosur.Anthropologie de l’État et histoire indigèneAutant les indigènes guarani sont considérés, avec les Espagnols, comme les ancêtres, les alliés civilisables et absorbés de la nation paraguayenne, autant les indigènes du Chaco sont les sauvages inassimilables, les féroces guerriers dont il faut se défendre. Ce sont des sauvages nomades qui, confondus avec la nature, sont peu à peu devenus « transparents » et sans consistance10, avant de devenir méprisables ou risibles : ils sont, en effet, aujourd’hui une des cibles de l’humour national à travers la figure du kachique (prononcer katchique, déformation de cacique). Bien que situés à l’intérieur du territoire national, ils symbolisent l’antithèse de l’identité nationale : ils ne parlent pas guarani, ne sont pas agriculteurs et n’auraient pas participé aux grandes guerres nationales. Leur participation a pourtant été bel et bien significative, comme le montrent les travaux récents menés par Nicolas Richard et Luc Capdevila11. Malgré tout, les Indiens du Chaco continuent à être hors du champ national. Ils sont absents du programme de « sociologie et anthropologie culturelle », nouvelle matière de l’enseignement secondaire paraguayen. Dans ce dernier, l’accent est mis sur l’origine de la société paraguayenne, sur le patrimoine culturel (tangible et intangible) et sur l’intégration socioculturelle. L’objectif est de « former un authentique sentiment d’appartenance », sous-entendu « national » chez les élèves12. Les communautés indigènes du Chaco n’en font décidément pas partie.La publication d’un dossier spécial dans le Journal de la Société des Américanistes sur le Paraguay, l’année du bicentenaire de son Indépendance, propose de dépasser deux visions stéréotypées des sociétés nationale et indigènes : d’un côté, une société nationale qui absorbe certains Indiens (Guarani) et en exclut d’autres (Chaco), de l’autre, des populations indigènes totalement dégradées par le Contact ou, au contraire, qui ont su rester « pures » de toutes influences. Malgré l’immense travail pionnier que Susnik (1965-1971, 1993, 1990-1991, 1992 ; Susnik et Chase Sardi 1996) a mené dans les archives et sur le terrain, l’histoire du Paraguay s’écrit encore majoritairement sans prendre en compte le protagonisme des secteurs subalternes. Certes, l’alternance politique actuelle permet l’expression de nouveaux courants historiographiques. L’histoire des femmes, des afrodescendants et des indigènes commence timidement à s’écrire grâce à une nouvelle génération de chercheurs13. Mais l’anthropologie peine, quant à elle, à intégrer dans ses analyses les siècles d’interactions constantes entre les communautés indigènes et différents membres des sociétés nationales, qu’elles soient paraguayenne, brésilienne, bolivienne ou argentine.Aux missions catholiques, aux fortins et aux encomiendas de l’époque coloniale ont succédé les missions évangéliques, les fronts militaires de la guerre de la Triple Alliance (1864-1870) et du Chaco (1932-1935), les ingenios (manufactures de sucre de canne), les entreprises de tanin, les champs de yerba mate, les estancias. Or ces lieux ont fonctionné en connexion et/ou en alternance avec la vie en forêt. Par ces interactions, ces sous-systèmes économiques et sociaux se sont modifiés mutuellement. Ce dossier en donne un certain nombre d’exemples. Wilde (2009) et Telesca (2009) avaient déjà montré que les réductions jésuites n’ont pas fonctionné en vase aussi clos et homogène que le voudrait le mythe. Par ailleurs, les esclaves étaient essentiels au fonctionnement des estancias et les liens des Guarani chrétiens avec les parents restés en forêt étaient importants. Pablo Antunha Barbosa et Fabio Mura prennent en compte l’histoire religieuse, militaire et économique de la région frontière entre le Paraguay et le Brésil aux xixe et xxe siècles pour comprendre les revendications des mouvements indigènes guarani aujourd’hui. Nicolas Richard explique, pour sa part, comment, à la suite de la guerre du Chaco, les dynamiques interethniques sont brisées et remplacées par les relations dyadiques entre chaque groupe et l’État. Rodrigo Villagra analyse, quant à lui, les transformations d’un rituel lorsque les Angaité sont engagés comme journaliers dans les estancias après la guerre du Chaco. Enfin, Philippe Edeb démontre que les mythes, les pratiques culturelles ou l’identité politique aché ne peuvent être saisis sans tenir un compte précis des conflits et des dialogues internes et externes aux Aché.Aujourd’hui, la déforestation, l’expansion de la culture du soja dans la région orientale et celle de l’élevage au sein du Chaco14 entraînent la destruction des lieux de vie traditionnels des indigènes, sans pour autant créer des emplois. La criminalisation des revendications foncières des indigènes ne fait que s’accroître chaque année dans l’indifférence générale : leur sort n’émeut personne, ils ne font pas partie du corps national qui, pensé comme métis, ne peut pas imaginer et souhaiter la future survie de l’Indigène. Violences symboliques et physiques se renforcent mutuellement : nié dans son existence, il peut être dépossédé de ses terres, assassiné, emprisonné (voir, par exemple, Vysokolan 1992). Diminué physiquement, affamé, alcoolisé, il peut être dénigré et malmené. La prise en compte ponctuelle des organisations indigènes comme interlocutrices valables dans le champ politique depuis quelques années15 n’est pas suffisante pour contrer la « colonialité »16 des représentations et des pratiques institutionnelles quotidiennes. À sa manière, ce dossier propose une déconstruction des relations historiques entretenues entre deux sociétés qui se co-définissent mutuellement comme nationale et indigène.Développer l’anthropologie de l’État-nation paraguayen, analyser les relations idéologiques et pratiques (militaires, religieuses et administratives), instituées par l’État avec ceux qu’il définit comme « autres », sont des démarches préalables pour mettre à jour la co-construction permanente de la nationalité et des ethnicités. C’est précisément en définissant des altérités externes et internes, que « la nation » paraguayenne s’impose comme une et indivisible17. Parallèlement à la mise en place d’une anthropologie de l’État, il s’agit de proposer une anthropologie socio-historique des communautés indigènes à partir de leurs relations avec la société nationale et l’économie régionale. Essais d’anthropologie socio-historiqueL’article de Bartomeu Melià qui ouvre le dossier pose la question de l’usage et du statut politique de la langue guarani en 1811. L’indépendance du Paraguay a été obtenue par les mêmes hommes qui refusèrent la légitimité de la Junte du gouvernement de Buenos Aires et firent battre retraite aux troupes de la Junte conduites par Manuel Belgrano. Le dit « coup d’État » de la nuit du 14 au 15 mai s’est déroulé sans aucun coup de fusil, et Bernardo de Velazco, le gouverneur déchu, fut désigné membre du premier triumvirat18. Le mois de mai 1811 n’a pas marqué une rupture nette dans l’usage du guarani. Il faut scruter son évolution sur une plus large période (1760-1850) : la diminution progressive d’archives en guarani et la détérioration de la calligraphie comme du niveau de langue sont frappantes, alors même que les témoignages de l’époque confirment l’existence d’un monolinguisme guarani dominant à l’oral. Pour l’essentiel, les archives connues sont situées à la bibliothèque du Museo Mitre (BMM), aux Archives générales de la nation à Buenos Aires (AGN) et aux Archives nationales d’Asunción (ANA). Les documents existants proviennent surtout des réductions, avant et après l’expulsion des jésuites en 1767. Seuls trois documents émanent d’autres entités. Deux proviennent de la Junte de Buenos Aires, qui prolonge la coutume coloniale selon laquelle les langues générales guarani, aymara et quechua étaient utilisées pour les communications officielles avec les pueblos de Indios : il s’agit d’une série de lettres, en guarani et en espagnol, que Manuel Belgrano a envoyées en 1810 aux « nobles et fidèles paraguayens » et aux « naturels des pueblos », et de la ratification en 1813 du décret libérant les Indiens de tout tribut. Le troisième document provient de la section Civile et Judiciaire de l’Archive nationale d’Asunción : des injures en guarani sont proférées contre le gouvernement de Carlos Antonio López par un esclave et reportées telles quelles dans le procès instruit en espagnol. Autrement dit, bien que toute la population, naturales (Indigènes), esclaves, pardos et Espagnols compris, ait parlé le guarani, nous ne disposons, aujourd’hui, d’aucune archive de l’État paraguayen en guarani entre 1811 et 186419.À partir de là, Guillermo Wilde et Ignacio Telesca se demandent comment retracer la participation des populations subalternes et, en particulier, des Indigènes et des afro-descendants dans le processus indépendantiste de la région d’Asunción (Mello et Telesca 2010). Dans le cadre de l’historiographie paraguayenne actuelle, la question ne laisse pas d’être iconoclaste. L’imaginaire national est si ancré dans le métissage originel guarani-espagnol qu’il n’existe aucune place dans l’histoire nationale pour les populations afro-descendantes et indigènes. Comment ont-elles réagi à un projet politique au cœur duquel était, en principe, inscrit l’idéal d’égalité et de liberté entre tous les individus nés sur le même sol ? Guillermo Wilde et Ignacio Telesca montrent comment les caciquats, renforcés par les réductions jésuites, survécurent à l’expulsion de ces derniers. Les caciques et leurs hommes intégrèrent ainsi différentes milices et armées, au gré des alliances et des conflits de la région. Mais, à long terme, l’analyse des recensements montre comment la catégorie des naturales (Indigènes) et, dans une moindre mesure, celle des pardos (mulâtres) ont vu leurs effectifs diminuer au profit de la catégorie españoles (Espagnols), puis blancos (Blancs). L’égalisation se fait par l’abandon du statut de naturales et par la mobilité géographique. Dans le même temps, l’expansion territoriale se confirme dans le nord du pays tandis que l’exploitation de la yerba mate connaît un essor sans précédent : les politiques qui furent mises en place continuaient les réformes de l’État colonial du xviiie siècle, en particulier la libéralisation des activités économiques, l’effacement des distinctions juridiques et l’homogénéisation de la langue et des coutumes. Autrement dit, le mois de mai 1811 symbolise un processus entamé en amont et perpétué en aval : la disparition rapide de la langue guarani écrite et la diminution progressive des individus se déclarant naturales et pardos dans les recensements.Qu’en est-il des Indiens qui n’étaient pas déjà « réduits » par les ordres religieux et l’armée à l’époque coloniale ? Ceux qu’on appelait alors, de manière générique, les Guaykuru du Chaco (« les galeux ») et les Caingua (« ceux de la forêt »). Situés hors du contrôle colonial, ils furent d’abord les ennemis de la société nationale naissante, avant d’en devenir des résidus marginaux et méprisés. Des adversaires nécessaires pour cristalliser un sentiment d’appartenance entre les hommes mobilisés en permanence pour la garde des fortins. Contre les Indiens du Chaco s’est cristallisé un entre-soi en guarani, un nous exclusif. Comme les Indiens des Plaines aux États-Unis ou les Mapuche au Chili et en Argentine, les Indiens du Chaco se sont vite approprié le cheval espagnol et ont longtemps réussi à maintenir leurs territoires libres de la domination coloniale. Libres de la domination, ils ne sont néanmoins pas en dehors de tout contact ou en dehors du temps, en dehors de l’histoire : le commerce, la guerre et les influences mutuelles ont été permanentes. Ce n’est qu’après la guerre du Chaco contre la Bolivie (1932-1935) que la plupart des groupes ethniques furent réduits à la vie sédentaire dans les missions. En ce sens, comme le souligne avec force Lowrey (2006), les Indiens comme les anthropologues du Chaco – les chacologues – occupent une position originale par rapport aux grandes figures classiques de l’anthropologie sud-américaniste. Ni écrasés par le poids de l’empire inca, ni encombrés par la figure mythique de l’Indien amazonien, gardien de la forêt, les Indiens du Chaco peuvent davantage construire leur image politique selon leurs propres paramètres20. N’étant pas prédéterminés à discuter l’histoire des Indiens des Andes ou l’interprétation des mythes amazoniens, les chacologues ont une marge de créativité théorique plus importante : les archives sont plus abondantes qu’en Amazonie et les questionnements ne sont pas a priori orientés par l’hypothèse d’une continuité culturelle transhistorique comme dans les Andes21. Un exemple du potentiel des études chaquéennes et des nouvelles études d’anthropologie socio-historique est donné par l’article de Nicolas Richard. Tiré de sa thèse de doctorat, il analyse sous un jour nouveau le bouleversement des ethnonymes au cours du xxe siècle. Après avoir lu son article, plus personne ne pourra ouvrir son sujet par une phrase du type : « autrefois, le groupe portait le nom dégradant de “rats féroces” (Guayaki), mais heureusement il est désormais appelé de son “vrai” nom, dignifiant et auto-proclamé “Aché”, qui signifie “les gens” […] ». Nicolas Richard ne se satisfait pas des explications moralisantes et propose, au contraire, de prendre au sérieux la discontinuité des ethnonymes au cours du temps. Au lieu de supposer une continuité culturelle diachronique de chaque groupe ethnique par-delà des changements de nom, il propose de changer de focale et de situer l’analyse au niveau des strates ethnonymiques. Les ethnonymes doivent être appréhendés les uns par rapport aux autres au niveau synchronique. Chaque strate fait système et renvoie à un certain type d’organisation sociopolitique interethnique. De fait, des ethnonymes aux significations variées et dénigrantes, comme « les très esclaves » (Tapieté) ou « les chiens » (Chamacoco) sont révélateurs de chaînes de dépendance interethniques, relativement libres de la domination coloniale. Les cartes ethnonymiques que l’auteur a reconstituées deviennent des guides indispensables pour se repérer dans l’histoire et l’anthropologie du Chaco. L’article de Villagra (voir aussi Villagra 2010) est complémentaire de celui de Richard, dans la mesure où il se concentre sur les transformations historiques d’un rituel angaité suite à la guerre du Chaco et à l’incorporation des Angaité comme journaliers dans les estancias. Si certaines parties du rituel semblent comme amputées et simplifiées dans ses formes actuelles par rapport aux témoignages de sources plus anciennes, il n’en reste pas moins qu’il continue à remplir une fonction sociale et politique de premier plan : celle de permettre les rencontres sexuelles et d’articuler les alliances politiques au-delà du seul groupe angaité.Depuis les années 1960, les chassés-croisés entre l’anthropologie, la sociologie et l’histoire ne cessent de se multiplier22. En France, l’expression « anthropologie historique » renvoie à l’importation par les historiens de problématiques anthropologiques (en rapport, par exemple, avec la parenté, les mythes et les rites) et à l’analyse historique des anthropologies (visions de l’homme) développées à différentes époques23. Au Brésil et, plus largement, en Amérique du Sud, l’expression « anthropologie historique » renvoie à l’inclusion des dynamiques historiques en anthropologie, à l’historicisation des relations entre les groupes ethniques et les sociétés nationales, historicisation qui ne peut se faire sans déconstruire, d’une certaine façon, la discipline anthropologique24. L’article de Pablo Antunha Barbosa et Fabio Mura s’inscrit dans cette perspective : ils comprennent les dynamiques politiques actuelles guarani au regard de l’histoire économique et politique de la frontière entre le Paraguay et le Brésil (xix-xxe siècles) et non pas en fonction d’une continuité culturelle présupposée avec l’époque précoloniale. Pour la première fois, un article décrit en même temps l’histoire des différents groupes guarani de part et d’autre de la frontière du Paraguay et du Brésil. La tâche est ardue et reste à compléter puisque les sources sont, elles aussi, dispersées de part et d’autre de la frontière. Mais il est d’ores et déjà possible d’affirmer que les sociétés guarani ont été davantage affectées par les cycles économiques communs aux deux régions que par les politiques indigénistes nationales.L’anthropologie du Paraguay depuis la FranceCe dossier n’aurait jamais vu le jour si Gilles Bienvenu, ambassadeur de France au Paraguay entre 2006 et 2011, n’en avait pas eu l’idée et n’avait pas appuyé sa réalisation. Philosophe de formation, il s’étonnait que l’anthropologie du Paraguay ne soit pas davantage au cœur des débats philosophiques, comme cela fut le cas à l’époque où Pierre et Hélène Clastres donnaient à connaître les rouages de sociétés, non pas sans État, mais « contre l’État ». Cette interrogation de départ demande de revenir sur l’histoire de l’anthropologie française au Paraguay25, qu’il est possible de retracer à partir des publications du Journal de la Société des Américanistes. La première publication dans le Journal de la Société des Américanistes relative au Paraguay remonte à 1908, avec la chronique des voyages d’un commerçant français, contemporain d’Aimé Bonpland (Hamy 1908). Il faut cependant attendre la mission du Dr. Vellard en 1932, préparée par Paul Rivet, pour en avoir un compte rendu (Vellard 1933), puis une série d’articles sur la céramique précolombienne aux alentours d’Asuncion (Vellard 1934a), sur les indiens Guayaki (Vellard 1934b) et sur des chants mbya guarani (Vellard 1937). Alfred Métraux commence à publier sur les migrations tupi-guarani en 1927, puis sur le Chaco en 1933 et, enfin, sur les Guayaki en 1951. Il se suicide en avril 1963, sans donc rejoindre la mission de Lucien Sebag et Pierre Clastres auprès des Guayaki. Lucien Sebag se suicide, lui, en janvier 1965, après sa mission auprès des Ayoreo dans le Chaco26. Pierre et Hélène Clastres marquent définitivement les études guarani et guayaki dans les années 197027, ce dont le Journal de la Société des Américanistes se fait particulièrement l’écho en 1968 avec la publication de deux articles : l’un de Pierre Clastres est sobrement intitulé « Ethnographie des Indiens Guayaki (Paraguay-Brésil) » et l’autre d’Hélène Clastres porte sur les rites funéraires guayaki. Mais Pierre Clastres disparaît, lui aussi tragiquement, en 1977 et Hélène Clastres cesse de publier sur le sujet. La mort prématurée de ces trois figures exceptionnelles explique probablement l’absence de développement d’une école française d’anthropologie sur le Paraguay. À l’exception de l’article d’Adriana Sterpin sur la chasse au scalp nivaclé publié en 1993, les études ethnographiques paraguayennes se font ensuite plus rares dans le Journal de la Société des Américanistes. Seuls quelques comptes rendus signalent les travaux de Richard Arens concernant le génocide guayaki en 197828 et l’ouvrage Misión etnocidio de Ticio Escobar en 1988, à propos duquel la note rédigée par Thierry Saignes concluait :Le Paraguay reste une « province » lointaine et oubliée, sans grand enjeu géopolitique. Nous savons peu de choses sur le sort d’autres sociétés du Chaco comme les Toba, les Mataco, les Lengua, les Chulupi ou les Choroti. Leur capacité à affronter les nouveaux défis de la cohabitation nationale devrait susciter plus d’intérêt de notre part. Elle nous engage à forger de nouveaux outils intellectuels pour rendre compte de ces recompositions identitaires. Il est urgent de renouer le dialogue entamé par Métraux, Clastres ou Sebag. (Saignes 1989)De fait, le dialogue est renoué depuis les années 2000, qui ont vu surgir une nouvelle série de publications dans le Journal de la Société des Américanistes signées par Florencia Carmen Tola en 2001 sur le Chaco argentin frontière avec le Paraguay, Salvatore D’Onofrio en 2003 sur les Ayoré, Olivier Allard en 2003 sur les Tupi-Guarani, Isabelle Combès et Diego Villar en 2004 sur les Chané, Alejandra Siffredi en 2005 sur les Nivaclé, Philippe Edeb Piragi en 2005 sur les Guayaki, Capucine Boidin en 2005 sur les paysans guaranophones et, à nouveau, Isabelle Combès en 2006 sur les Chririguano de Bolivie.En réalité, les écrits de Pierre et Hélène Clastres ne sont pas restés sans postérité : leur « grand parler » a mené Philippe Edeb dès 1986 sur la trace des Guayaki, même si sa présence prolongée auprès de ces derniers le conduit à contredire un certain nombre des propositions de Pierre Clastre. Son travail sur les mythes infirme l’hypothèse de Clastres, selon laquelle les Guayaki auraient été d’anciens agriculteurs contraints de redevenir chasseurs-cueilleurs malgré eux. En réalité, leur « mythe du planteur de maïs » montre que les Aché préfèrent parcourir la forêt entre leurs élevages de larves au cœur des palmiers pindo. Ils choisissent de ne planter ni manioc, ni maïs. Ils donnent l’exemple d’une société contre l’agriculture et non pas sans agriculture. L’évolution de la chasse et de la cueillette vers l’agriculture ou du nomadisme vers la sédentarité n’est pas inexorable. Que se passe-t-il en conséquence lorsque la déforestation et la sédentarisation forcée dans des espaces réduits ne permettent plus aux Aché-Guayaki de vivre du nomadisme en forêt ? L’analyse des différents systèmes de production, redistribution et consommation mis en place dans chaque communauté montre des lignes de tension très fortes : il devient difficile, pour les communautés aché propriétaires de terres, de résister à la vente de bois, à la location de leurs terres aux Brésiliens pour en tirer quelques revenus monétaires et au travail comme journaliers dans les estancias des environs. D’autant plus difficile que de nombreux enfants aché autrefois capturés et élevés par des familles paraguayennes sont retournés vivre avec leurs familles biologiques, important de nouvelles valeurs et de nouvelles normes de consommation. Fait remarquable, les inimitiés entre groupes aché, très vivaces à l’époque du nomadisme en forêt, demeurent et rendent difficile l’unité politique de l’ensemble des Aché. Paradoxalement, ces fractures sui generis révèlent la vitalité des traditions propres et l’ignorance ou le rejet par les Aché d’une prise en compte des processus englobants et extérieurs. Mais, après avoir analysé les contraintes exercées par les dynamiques économiques et politiques nationales et internationales sur les peuples indigènes, Philippe Edeb a pris son parti. Il encourage les Aché à se fédérer en nation pour défendre leurs droits. Il leur conseille de se constituer en interlocuteur unique et uni de l’État paraguayen. Il les accompagne dans des projets de développement écologique. Par ailleurs, les unions croissantes (maritale et politique) des Aché avec leurs anciens ennemis, à savoir les Guarani, Mbya et Ava, montrent qu’une dynamique interethnique sui generis se développe aussi en marge des contraintes de la société dominante. De manière tout à fait saisissante, les dynamiques politiques que traversent les Aché renvoient à celles que décrit Nicolas Richard pour le Chaco : l’injonction à l’unification et à l’union des peuples indigènes dans leurs relations avec les services de l’État. La peinture de l’artiste ishir, Basybuky, qui sert de vignette à la couverture de ce numéro, est emblématique d’une époque révolue : les guerres entre Caduweo et Ishir font désormais partie d’un passé mythique.Les six articles qui composent le dossier, dont trois en espagnol, un en portugais et deux en français, sont révélateurs de recherches en cours et amenées à se développer. À la suite de l’article de Bartomeu Melià, une base de données réunissant le corpus historique du guarani est en cours de constitution autour du projet nommé Avakotepa et coordonné par le linguiste José Maria Rodrigues. Par ailleurs, le projet français ANR jeune chercheur/jeune chercheuse LANGAS (Langues Générales d’Amérique du Sud), dirigé par César Itier et moi-même, commencera en janvier 2012 pour une durée de quatre années. Grâce à la comparaison de deux langues considérées comme générales à l’époque coloniale, le guarani et le quechua, l’objectif est de contribuer tant à l’histoire sociale et politique des langues qu’à la sémantique historique du guarani et du quechua pour deux périodes charnières : la première (1550-1650) est marquée par la standardisation et l’expansion des langues générales. La seconde (1750-1850) est caractérisée par les guerres d’Indépendance et par la régionalisation, voire l’ethnicisation, des langues générales, ces dernières commençant à être désignées alors comme langues indigènes. À chacun de ces tournants, un nouveau vocabulaire politique se stabilise, tant en guarani qu’en quechua, pour caractériser les nouvelles institutions politiques mises en place (coloniales, d’une part, républicaines, de l’autre). En réalité, l’histoire sociale et l’analyse sémantique ne peuvent pas être séparées : les expériences historiques laissent une trace dans le langage que l’historien peut recueillir et interpréter. De plus, la possibilité de vivre de telles expériences suppose que les acteurs puissent nécessairement disposer de certaines notions et catégories : seul ce qui est préalablement conçu peut être visible et intelligible pour les acteurs (Fernández 2009, p. 26). Le langage est partie prenante de la vie sociale et politique. Finalement, on observera que cinq des auteurs appartiennent à la même génération et travaillent conjointement sur différents projets : Guillermo Wilde, Ignacio Telesca, Pablo Antunha Barbosa, Fabio Mura, Nicolas Richard et Rodrigo Villagra. La section des comptes rendus avec, en particulier, la note critique de Carmen Bernand permet de prendre la mesure des travaux récents qu’ils ont publiés. L’anthropologie et l’histoire des peuples indigènes au Paraguay promettent d’être profondément renouvelées dans les années à venir grâce à leurs analyses croisées des événements, des frontières, des langues et des ethnonymes.