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Cette recherche propose une réflexion        méthodologique sur le rôle de la spatialité dans l’activité religieuse        en contexte de pluralisme religieux. La question qu’elle pose est la        suivante : comment plusieurs religions peuvent-elles coexister au sein        d’un même espace et, surtout, comment l’espace permet-il à la        pluralité religieuse de s’exprimer ? À Cuba, en dépit de plus d’un        demi-siècle de régime communiste, la pratique religieuse est intense        et la pluralité de religions s’épanouit sans dissonance particulière.        Catholiques, protestants, pratiquants des religions afro-cubaines, de        la santería et du culte d’Ifá (toutes deux d’influence yoruba), du        palo monte (d’influence bantoue), du spiritisme syncrétique        (d’influence européenne-nord-américaine et africaine) se rencontrent        partout et à tout niveau de la société cubaine – le foisonnement des        religions n’est pas cantonné aux seules grandes villes cosmopolites.        Ce qui rend le cas cubain intéressant est que cette pluralité        religieuse se rencontre aussi sous le même toit, chacun des membres        d’une même famille pouvant pratiquer un culte différent. Cette        configuration offre la possibilité d’étudier les interactions        quotidiennes entre différentes pratiques religieuses et les        micro-ajustements nécessaires qui leur permettent de coexister au sein        d’un espace partagé.        Avec la fermeture au début du xxe siècle des cabildos de nación – sortes d’associations        d’entraide qui servaient aussi de lieux de culte pour les esclaves        africains et leurs descendants1 –, l’essentiel des pratiques rituelles s’est        déplacé dans les espaces domestiques que les pratiquants et certains        chercheurs (voir Gónzalez Huguet 1968) désignent aujourd’hui sous le        vocable de casas-templos        (maisons-temples). Ces maisons sont devenues les véritables        sanctuaires des cultes afro-cubains. La coexistence en leur sein        d’individus pratiquant plusieurs religions est le produit de nombreux        facteurs sociohistoriques. La raison la plus évidente tient à la        grande difficulté pour les Cubains d’obtenir une habitation        individuelle, conséquence d’une pénurie de logements à l’échelle du        pays, mais aussi de procédures administratives particulièrement        ardues. Jusqu’en 2011, il n’était par exemple pas possible pour un        Cubain d’acheter ou de vendre une maison, mais uniquement de        l’échanger. Malgré l’assouplissement de la loi, la situation        aujourd’hui reste inchangée car la plupart des Cubains n’ont tout        simplement pas les ressources nécessaires pour s’acheter un logement.        Par conséquent, les enfants devenus adultes, même en couple, sont        souvent obligés de partager la maison avec leurs parents et il n’est        pas rare que trois ou quatre générations cohabitent sous le même toit.        Les ménages cubains sont très hétérogènes car ils comptent une grande        proportion de familles recomposées. Le taux de remariage, très élevé à        Cuba, relève à la fois de la simplicité de la procédure de divorce et        du peu de prégnance du modèle de la famille nucléaire – ce dernier        point étant considéré par certains auteurs comme une conséquence des        modes de vie mis en place pendant la période de l’esclavage à Cuba        (André 1987 ; Stolcke 1992).        Les maisons cubaines aux spiritualités multiples        abritent aussi un nombre impressionnant d’objets rituels, de taille        souvent imposante. L’espace domestique peut ainsi être saturé d’objets        religieux. Dans une maison-temple, il m’est arrivé de recenser jusqu’à        300 artefacts associés à quatre religions différentes. Les expressions        matérielles propres à chaque culte sont variables par leur nombre et        leur forme. Un santero        peut par exemple implanter dans sa maison plusieurs divinités (orichas) et en décliner la représentation de        chacune sur différents supports (récipients, effigies, colliers        rituels). Les pratiquants du palo monte donnent corps à leurs morts        inquiétants en les intégrant dans d’imposants chaudrons débordant de        matière organique. Les spirites rendent présents leurs morts familiaux        en tapissant leurs autels domestiques de leurs photographies. Quant à        Jésus ou parfois à Bouddha ou à Shiva – chaque figure religieuse        populaire peut y avoir sa place –, on les retrouve sous forme d’icônes        ou de statuettes qui viennent s’ajouter aux posters des héros de la        révolution cubaine, eux-mêmes devenus des symboles de pouvoir utilisés        à des fins rituelles…        Cette polyphonie figurative est accompagnée        d’une intense ritualité qui permet d’observer à un niveau routinier        l’articulation spatiale des différentes pratiques religieuses. Par        ritualité, il faut aussi bien comprendre celle du quotidien, des        oraisons intimes, de petites offrandes de tabac et de rhum faites aux        différentes entités que celles, plus exceptionnelles, de fêtes        collectives qui réunissent toute la communauté. C’est à ces occasions,        qui densifient les populations humaines et spirituelles de la        maisonnée, qu’on assiste à la mise en place des plus spectaculaires        compromis spatiaux ; certaines pièces, comme le salon, étant        littéralement réaménagées pour s’adapter à l’agenda spirituel de        chacun. Cet article s’intéresse à la manière dont l’espace habité est        aménagé en espace rituel et aux techniques de compartimentation        employées pour respecter les besoins des différents cultes mis en        présence.        Il faut préciser que les objets rituels        afro-cubains ne sont pas pour les pratiquants de simples        représentations, mais bel et bien de véritables incarnations de        divinités et d’esprits, dotées d’une intentionnalité, d’une capacité        d’action autonome, mais aussi d’une personnalité, de sentiments et de        besoins. Leur « tempérament » particulier leur confère une capacité        plus ou moins grande à se mêler aux autres objets. De même qu’il        existe des possibilités de symbiose, il existe aussi des        rapprochements dangereux ou contre-productifs qui requièrent une        grande inventivité rituelle ou un usage ingénieux de l’espace.        S’interroger sur leur positionnement dans la maison revient ainsi à        aborder la question d’une « écologie des objets rituels ».        Nous examinerons la manière dont la cosmologie        de chaque culte interagit avec la spatialité domestique et la manière        dont les entités antagonistes trouvent leur place dans l’écosystème        d’une maison-temple. L’objectif est de dégager les principes généraux        qui sous-tendent la coexistence des différents objets rituels au sein        de l’habitat. Nous mettrons ainsi en rapport la pratique religieuse,        la spatialité et les rapports de famille afin de montrer qu’ils sont        constitutifs les uns des autres ; les rapports familiaux se muant en        composantes rituelles et les « affordances » (Gibson 1977) spatiales        en indices cosmologiques. L’examen d’un échantillon de cas concrets        d’habitats plurireligieux nous permettra en outre d’identifier        certaines modalités du « travail du syncrétisme » (Mary 2000)        afro-cubain.        Les exemples qui vont être cités concernent des        maisons et des appartements de Cienfuegos et de Palmira, villes        situées dans la partie centrale de l’île de Cuba où j’ai mené        l’essentiel de cette enquête. Par habitat plurireligieux, je désigne        aussi bien les logements partagés par des pratiquants de religions        différentes que ceux où un seul et même individu est affilié à de        multiples cultes. En effet, un grand nombre de pratiquants sont de        manière régulière ou occasionnelle impliqués simultanément dans        plusieurs cultes, de sorte que l’on peut être à la fois palero, santero, spirite et catholique (et        communiste). La première catégorie d’exemples nous permettra de        centrer l’analyse sur les compromis qui permettent de trouver un        équilibre entre les intérêts et les divinités des différents membres        de la maisonnée, tandis que la seconde permettra de mieux comprendre        comment une personne organise son appartenance multiple et exprime,        dans son espace, sa manière personnelle de concevoir cette        pluralité.        La recherche anthropologique sur les religions        afro-cubaines s’est déjà abondamment intéressée à la question de la        pluralité religieuse, en insistant sur la complémentarité des        différents cultes afro-cubains (López Valdés 1985 ; Argyriadis 1999 ;        Dianteil 2000), ou sur la manière dont ces derniers interagissent        conceptuellement et rituellement (Palmié 2002 ; Espírito Santo 2015).        En même temps, certains auteurs ont fourni de brillantes descriptions        d’autels et d’objets de la santería cubaine et de ses parures        (Brown 2003 ; Flores-Peña et Evanchuk 1994 ; Mason 1992). Or une        approche qui traite à la fois de la spatialité, de la matérialité et        de la pluralité religieuse fait encore défaut. Une étude systématique        des espaces domestiques cubains manque aussi pour l’instant.        Dans le champ plus large des études        afro-américaines, la problématique spatiale a connu un relatif        intérêt, notamment au Brésil. Même s’il n’existe aucun ouvrage à        proprement parler dédié à la question de la spatialité, plusieurs        auteurs consacrent des chapitres entiers de leurs livres à des        descriptions des sanctuaires du candomblé et de l’umbanda par exemple,        et à leur topologie. Leur perspective, dans la majorité des cas        d’inspiration structuraliste, oppose la rue au lieu rituel, le dehors        au dedans, le centre à la périphérie (Giobellina Brumana 1994). Leur        objectif est de dégager les dynamiques sociologiques à l’œuvre dans        ces cultes. Par exemple, la « subalternité topologique » (la        périphérie) est associée à la « subalternité religieuse » (Giobellina        Brumana et Gonzales Martínez 1989) ou bien le « dedans » est vu comme        un mécanisme d’édification du « secretism », un mécanisme régulateur des relations au        sein du candomblé (Johnson 2002). Dans la continuité de ces        passionnants travaux, qui vont d’ailleurs au-delà du modèle        dichotomique auquel ils souscrivent, il s’agit ici de monter que la        valeur heuristique d’une approche spatiale tient au fait qu’elle        dépasse le dialectisme qu’implique le va-et-vient entre sujet et        matière. L’espace, étant partagé et construit collectivement, devient        l’expression objectivée d’une multiplicité de relations, d’idées et de        notions. En tant qu’outil méthodologique, il permet aussi d’analyser        les processus idiosyncrasiques qui sous-tendent l’édification des        pratiques religieuses, tout en les mettant en rapport avec des        dynamiques éminemment sociologiques (rapports entre membres, relations        de voisinage, représentations sociales). Pour le dire autrement, la        spatialité ouvre la voie d’une analyse qui peut à la fois être micro        et macroscopique. En remontant le fil des raisons qui ont assigné aux        objets rituels leur place dans l’espace domestique, l’ambition est        d’objectiver les multiples dimensions du social et de l’appartenance        religieuse, qu’elles soient relationnelles, esthétiques,        représentationnelles, économiques ou idéologiques.                  Esthétiques cosmologiques : les          objets rituels afro-cubains          Puisque cet article traite de la pluralité          religieuse sous l’angle de la matérialité et de la spatialité, une          brève description des différents objets et styles esthétiques des          cultes présents dans une maison-temple s’impose afin de comprendre          ce qui est amené à cohabiter sous le même toit.                      La santería/Ifá : luxe et            mystère            Commençons par la santería, autrement            appelée « Regla Ocha », et le culte d’Ifá qui partagent la même            cosmologie et le même univers matériel. Leurs adeptes,            respectivement les santeros et les babalaos, utilisent le terme générique            de fundamento            (littér. « fondement ») pour désigner les artefacts qui incarnent            leurs divinités prestigieuses, les orichas. Or cette appellation cache en            réalité une grande diversité figurative : soupières en porcelaine,            statuettes d’inspiration africaine, poupées, bibelots, statues de            saints catholiques… (Figures 1, 2). On y distingue des styles            différents, inspirés de sources hétérogènes. On peut parler d’une            « esthétique syncrétique » qui emprunte aussi bien aux autres            cultes présents à Cuba (catholicisme, palo) qu’à la mode            décorative cubaine et même à certaines représentations historiques            (l’africanité de la santería, la royauté des colons espagnols, la            bourgeoisie ou les indigènes disparus, voir Palmié 2002).            Fig. 1 – Sanctuaire de              santería.            Fig. 2 – L’essentiel des objets de la              santería, rassemblés dans un même coin lors d’un rituel pour              recevoir le sang des sacrifices et d’autres offrandes              « alimentaires ».            Si les critères de beauté plébiscités par            les santeros et les            babalaos cubains ne            sont pas forcément partagés par tous, l’intention des pratiquants            de créer du beau ne fait aucun doute : on trouve du brillant, du            flamboyant et du propre, valeurs esthétiques partagées par bien            des fidèles à Cuba (Argyriadis 1999). On utilise des matériaux            « nobles » – porcelaine, velours, satin, or, argent (ou des            imitations), des fleurs et du parfum. Et on utilise beaucoup de            couleur. La mythologie même de la santería invite les pratiquants            à construire un lieu de culte très coloré, chaque oricha étant associé à            une ou plusieurs couleurs. Yemayá, la déesse de la mer, est            représentée par le bleu et le blanc ; Obatalá, le dieu de la            sagesse qui domine les maisons, se distingue par la blancheur            immaculée de ses parures… Le rouge, le vert, le noir, le marron            sont également utilisés. Les autels santeros hébergent généralement            l’intégralité du panthéon oricha, ce qui produit une            impressionnante polychromie. Le luxe aussi est suggéré            symboliquement dans le culte. En fait, certaines des divinités            incarnent paradoxalement à la fois un idéal de la nature et un            esprit mondain : Ochún, par exemple, la maîtresse des eaux douces,            est aussi l’oricha de            la prospérité qui s’épanouit dans la richesse.            Fig. 3 – Salon d’une maison de              spiritualité mixte. Les poupées installées sur le fauteuil et              au-dessus de la télévision sont des orichas, des incarnations des              divinités de la santería. Les soupières qui sont posées au              sommet du meuble de la télévision sont également des orichas. Derrière              l’escalier, figure saint Lazare avec ses béquilles et ses              chiens. Certains bibelots correspondent aussi à des entités              spirituelles ainsi qu’un objet, nommé « pilón », qui sert de siège pour les              aspirants santeros              lors de leur initiation. Cet objet en bois est posé devant les              fauteuils (il est couvert d’une broderie).            Cette catégorie d’artefacts à caractère            domestique, voire décoratif, comporte aussi des peluches et des            bibelots représentant des animaux, mais aussi des poupées pour            enfants (en chiffon, en plastique, en plâtre). Là encore, il            s’agit d’orichas. Ces            poupées-orichas            portent les couleurs du saint qu’elles incarnent. Tout type de            poupée peut faire l’affaire, on trouve même des Barbie®-orichas. Ces objets, très            domestiques en apparence, pour autant qu’ils reçoivent le même            traitement rituel que les autres orichas (libations de sang animal,            remplissage par des substances magiques), sont, tout comme les            soupières, des trompe-l’œil puisqu’ils ne ressemblent pas à des            artefacts religieux.            Dans la continuité esthétique de ces objets            religieux « domestiques » ou « luxueux », il y a ceux inspirés de            l’iconographie catholique. Les orichas sont fortement associés,            presque identifiés, aux saints catholiques, comme d’ailleurs            l’atteste le nom même du culte : santería provient du mot « santo » (saint), de sorte qu’elle peut être            traduite comme « la religion des saints » (littéral. santería            signifie « sainterie »2). Il ne faut donc pas s’étonner si on            utilise des effigies de saints chrétiens pour représenter les orichas. Il s’agit là            d’un processus de syncrétisation qui a commencé dès la            colonisation quand, en 1755, l’évêque de La Havane, Pedro Morell            de Santa Cruz a imposé à chaque cabildo de se choisir un saint patron            catholique. Selon Marks, ce système d’association entre saints            catholiques et orichas a esquissé les contours du            « double syncrétisme », africain et catholique (cité par            Brown 2003, p. 34). Par exemple, Changó, le dieu de la foudre et            du tonnerre, peut être représenté par une statue de plâtre de            sainte Barbe.            Ici, l’élément religieux n’est pas dissimulé            comme dans le cas des soupières ou d’autres récipients, il est            déguisé. En revanche, si l’on y regarde de plus près, on constate            que le déguisement est partiel, que les effigies sont            personnalisées de telle sorte qu’elles reproduisent l’esthétique            surchargée, chère aux santeros. On habillera par exemple            l’effigie de sainte Barbe de tenues aux tissus brillants et aux            couleurs de l’oricha            Changó – blanc et rouge éclatants – et on le complétera            d’accessoires n’ayant manifestement qu’un rapport lointain au            catholicisme, tels que des bandeaux, des perruques, d’imposants            bijoux rituels, on l’entourera d’offrandes d’alcool et de cigares…            Parfois, la taille de ces effigies est d’ailleurs supérieure à            l’échelle humaine.            La santería/Ifá cultive aussi une autre            facette, moins exposée, incarnée dans un ensemble d’objets qui            projettent une image moins policée. C’est le cas des avatars des            trois orichas            « guerriers » (guerreros) : Eleguá (le messager),            Ogún (le forgeron) et Ochossi (le justicier chasseur). Ils se            présentent sous la forme de récipients en fer, en terre cuite ou            en ciment, remplis de pièces métalliques (couteaux, clous,            flèches, parfois menottes, pistolets, boules de fer), de pierres,            de cauris et parfois de plumes d’oiseaux et de cornes animales.            Les Eleguás sont souvent représentés par une tête humanoïde faite            de ciment ou à partir d’une noix de coco (Figure 4). Grossièrement            modelées, produites de la main même des santeros, aucune de ces effigies n’est            manufacturée (même si certaines sont vendues en boutique) – à            dessein puisque ces assemblages de puissances doivent évoquer la            nature sauvage, la combativité, une Afrique fantasmée en quelque            sorte. Nous sommes loin ici de la très « civilisée » soupière.            C’est également le cas des objets qui représentent les eggun, les esprits des            morts et des ancêtres de la santería et du culte d’Ifá, tout aussi            sommaires et bruts.            Fig. 4 – La divinité Eleguá de la              santería.                                Palo monte, sorcier, sauvage,            terrestre            Le palo monte a été accusé par les adeptes            d’autres cultes d’être le plus perméable des cultes afro-cubains            aux influences externes. Or, lorsqu’on examine son esthétique, on            constate qu’il est le moins syncrétique d’entre eux. L’examen de            ses lieux de culte, les cuartos de fundamento (litt. « pièces            de fondation »), en témoigne : leurs espaces sombres, leurs objets            énigmatiques, leurs odeurs de putréfaction – tout ici évoque            l’univers des morts « obscurs » du palo monte qui « s’alimentent            de sang ». Et pour cause, l’intention de leurs architectes est d’y            recréer un environnement évocateur d’une nature sauvage, la « wilderness »            (Palmié 2002), où s’épanouissent ces morts qu’on nomme nfumbis (Figure 5). Les            nfumbis sont les            véritables protagonistes du culte et les détenteurs du savoir et            du pouvoir des paleros. De manière générale, le cuarto de fundamento doit            provoquer de l’inquiétude chez le visiteur car ces morts sont des            êtres dangereux et capables de tout. Une esthétique morbide le            caractérise : on y voit des crânes, des cornes et des pattes            d’animaux, des charognards embaumés, des exosquelettes d’insectes            et parfois des ossements humains, un tibia, un morceau de crâne            laissés à la vue sans compter la croute de sang sec qui recouvre            chacun des objets présents sur l’autel. Nous sommes là bien loin            de l’esthétique flamboyante des artefacts immaculés des santeros et des babalaos qui se            précipitent après leurs libations pour nettoyer et polir leurs fundamentos.            Fig. 5 – Sanctuaire du palo              monte.            J’ai déjà écrit sur la nganga, un objet qui abrite/incarne les            morts du palo monte et qui se présente comme une synecdoque de            l’esthétique palera            (Kerestetzi 2016). Elle se matérialise sous forme d’un chaudron            qui contient des ossements humains, trouvés et déterrés au hasard            des cimetières ou volés dans des ossuaires, ainsi qu’une            multiplicité d’autres éléments de la nature (Figure 6). Elle est            noircie par le sang sacrificiel et gonflée par tous les            ingrédients qui s’accumulent au cours du temps – plumes,            ossements, une chaîne, ses « yeux », deux cornes de bœuf terminées            par deux morceaux de miroir, une machette, des branches d’arbres            nues (palos), des clous et des crochets.            Indépendamment de toute médiation symbolique, la nganga expose à la vue les principes            mobilisés par le palero : forces de la nature, pouvoir            régénérateur du sang versé, agression, mort et mystère, Afrique            des puissances antiques. Véritable hybride des forces naturelles,            elle n’est pas seulement inspirée de la nature sauvage, elle            constitue une tentative de la domestiquer. La nganga est d’ailleurs considérée par            les pratiquants comme un monde en miniature, une recréation à            petite échelle du cosmos naturel et spirituel.            Fig. 6 – La nganga du palo monte après avoir reçu              le sang d’une chèvre.            Les autres objets présents dans un cuarto de fundamento            reproduisent l’esthétique sauvage de la nganga mais de manière plus modeste. Il            s’agit des figurations des mpungus, les divinités auxiliaires des            morts. De taille plus petite, leurs représentations sont des            objets créés par les paleros : ressemblant aux guerriers de            la santería, il s’agit d’effigies sommaires en bois ou en ciment,            de petits récipients remplis des pierres et de métaux, de noix de            coco évidées. Ces artefacts sont bruts, ils ne sont ni            sophistiqués ni luxueux comme certains objets de la Ocha/Ifá. Ils            sont faits de matériaux rudimentaires, grossièrement taillés, sans            préoccupation esthétique.                                Le spiritisme : affection,            intimité            L’autel du spiritisme, la bóveda espiritual ou mesa (table) est l’installation            religieuse la plus discrète du complexe afro-cubain3. Il s’agit généralement d’une simple            table couverte d’une nappe blanche, sur laquelle sont posés des            photos de parents décédés, des verres d’eau, des vases fleuris,            des poupées pour enfant ; parfois y figurent aussi des objets            ayant appartenu aux défunts, tels qu’une pièce d’identité ou un            bracelet. Sans la présence d’un crucifix, rien ne trahirait pour            un œil non averti la fonction religieuse de l’ensemble, tout du            moins pour les plus minimalistes d’entre eux (Figure 7).            Fig. 7 – Autel du spiritisme.            Les bóvedas rendent présente la            « commission » (comisión) d’esprits qui protègent et            accompagnent l’individu depuis sa naissance. Pour le spiritisme            cubain, chaque personne est protégée par plusieurs « anges            gardiens » (ángeles guardianes) qui peuvent être des            esprits de parents mais aussi de Tsiganes, d’Indiens, d’Africains,            d’artistes, de riches commerçants, etc. Chacun d’entre eux peut            figurer sur une bóveda ; l’artiste peut prendre la            forme d’un instrument de musique, la Tsigane celle d’une poupée            vêtue à l’andalouse… Certains espiritistas (spirites) choisissent de            ne représenter sur leur « table » que les esprits qu’ils            considèrent comme les plus proches, d’autres peuvent au contraire            agrandir leur installation, en la faisant déborder sur les meubles            ou les murs voisins pour inclure le plus d’esprits possible            (Figure 8).            Fig. 8 – Autel du spiritisme.            Par leur caractère très personnel donc, les            bóvedas sont de            véritables « soi extériorisés », ou des personnalités            « disséminées » (Gell 1998) dans l’espace. Les esprits qu’ils            représentent sont censés refléter chacun un aspect de la            personnalité de leur possesseur. Dans un guide de la pratique            spirite, le Manual del            Espiritista (cité par Espírito Santo 2009, p. 177), l’auteur            anonyme, spirite-lui-même, livre une interprétation intéressante :            « Le montage de la bóveda            espiritual est une chose très variable, puisque plusieurs            facteurs ou objectifs rentrent en compte dans ce processus. Chaque            bóveda est en            elle-même une représentation spirituelle-artistique de chaque            individu », une charte de personnalité ou une marque de soi. Mais            elle est aussi, pour son possesseur, un objet de mémoire et d’une            histoire familiale, un objet d’affection, reflétée dans les yeux            des parents décédés.            Le caractère idiosyncrasique des bóvedas les rend            facilement « assimilables » par les membres des autres cultes            afro-cubains qui, sans être spirites dans le plein sens du terme,            peuvent trouver utile de profiter de la protection des morts            spirites. Il est fréquent qu’un adepte de la santería soit incité            par un santero ou un            babalao à se doter            d’une bóveda afin que            les esprits du spiritisme lui « ouvrent les chemins » du bonheur            et rendent le travail de son oricha gardien plus facile. Les bóvedas se présentent            ainsi comme des produits d’une philosophie existentielle qui            combine des fragments conceptuels et matériels hétérogènes d’une            manière très personnelle.                                    L’écologie des objets : principes          généraux          La maison-temple afro-cubaine peut être vue          comme un écosystème. Elle abrite une multitude d’esprits, d’entités          et d’êtres humains, autant d’« espèces » différentes qui vont          interagir les unes avec les autres et vont devoir s’adapter à leur          milieu ambiant, en fonction de contraintes internes et externes.          Certaines entités peuvent être considérées comme prédatrices,          d’autres ont une faculté d’adaptation plus large, d’autres encore ne          peuvent s’épanouir que dans une niche très réduite. L’emplacement          des différents objets religieux dans une maison de spiritualité          mixte est d’une certaine manière une projection architecturale des          différentes forces en présence. Ces forces ont une expression          concrète : ce sont elles qui dirigent la main de l’habitant de la          maison lorsque ce dernier installe un nouvel objet dans son habitat.          Elles sont idiosyncrasiques et multifactorielles, et sont le produit          pour partie de prescriptions religieuses, d’une esthétique          personnelle, de facteurs topologiques comme des contraintes          architecturales et de dynamiques familiales, de jeux de pouvoirs, de          rivalités et d’affinités.                      Principes généraux des            emplacements des objets et de la construction de l’espace            domestico-rituel            La construction de l’espace domestico-rituel            suit deux exigences : premièrement, isoler la maison du monde            extérieur et de ses mauvaises influences, deuxièmement, agencer            son intérieur pour se plier aux exigences cosmologiques et pour            éviter les frictions entre divinités.            Pour protéger leur maison, les pratiquants            emploient différentes techniques : amulettes apotropaïques qui            encerclent le terrain, divinités qui guettent derrière les portes            d’entrée, croix chrétiennes qui décorent les seuils et les portes.            D’ordinaire, une maison santera est protégée du monde extérieur            par la présence d’amulettes-barrages implantées aux quatre coins            du terrain. Ces guardianes (gardiens), peuvent prendre            la forme de crampons de rail ou de fers à cheval qu’on enfonce            simplement dans le sol, ou d’amulettes qui pendent derrière la            porte d’entrée. Parfois, il s’agira d’objets plus sophistiqués.            Certains enterrent des amulettes devant leur porte d’entrée, ce            qui implique parfois de casser et de refaire le ciment ou la            pierre du seuil de la maison, y compris quand ce dernier se trouve            sur la voie publique (Figure 9). Les paleros aussi protègent leur habitat du            monde extérieur, en enterrant des amulettes, les masangos, aux quatre coins de leur            terrain et en traçant des signes magiques (on y reviendra). Quant            aux spirites, ils peuvent asperger la maison d’eau bénite, ficher            des croix chrétiennes sur les seuils, installer l’effigie d’un            esprit bien en face de la porte d’entrée. La maison elle-même doit            être préparée pour accueillir de nouveaux venus spirituels.            Lorsque, par exemple, un santero ou un babalao veut installer de nouveaux            objets rituels, il doit purifier rituellement sa maison – « pour            que les orichas se            rendent compte qu’ils vivent dans la maison, pour leur “donner            entrée dans la maison” (darle entrada en la casa) », nous dit            un santero.            Fig. 9 – L’objet fixé sur le trottoir              est un oricha              « gardien » de la maison.            La deuxième exigence architecturale est            infiniment plus complexe à gérer pour les pratiquants puisque nous            ne sommes plus en situation de simple dialectique – la maison et            le dehors – mais face à une multiplicité d’artefacts religieux            issus de religions différentes, le tout interagissant dans un            espace architectural singulier. Dans certaines maisons, on doit            faire coexister les divinités africaines et prestigieuses de la            santería, les morts obscurs et malins du palo monte, les morts            familiaux et épurés du spiritisme, ainsi que le Christ ou autres            saints catholiques. À cette situation déjà complexe s’ajoutent en            outre les incompatibilités entre entités de la même religion. Par            exemple, le babalao            Fernando nous dit qu’Oyá, la déesse de la mort a, dans la            mythologie santera,            pour ennemie jurée Yemayá. Pour éviter les conflits, il veille            donc à ce que leurs soupières respectives soient tenues éloignées            l’une de l’autre.            Pour les membres de la maisonnée, chaque            objet religieux de l’habitat, parce qu’il est considéré comme            intentionnel, est, à lui seul, un opérateur de spatialisation, un            « sous-espace centré » (Hanks 1996, p. 180) et agissant. Dans ce            type de maison – pluri-centrique donc –, il faut savoir faire            preuve d’une grande inventivité pour mettre en relation ou pour            séparer ses sous-espaces. Car dans ce domaine, au mieux les            religions ne donnent que de grands principes directeurs peu            adaptés à des situations nécessairement uniques.            Prenons l’exemple d’une maison dans laquelle            habitent des pratiquants du palo, de la santería, du spiritisme et            du catholicisme. Quand on entre dans une telle maison, les            premiers objets qu’on perçoit appartiennent d’habitude à l’univers            catholique/santero/Ifá. Parfois, ce sont des            effigies monumentales, à taille humaine, de saints chrétiens (en            réalité des orichas)            qui accueillent le visiteur. Richement peintes, elles font la            fierté de leurs propriétaires et ont été achetées en boutique à un            prix élevé. Souvent, elles sont disposées de façon à pouvoir être            perçues depuis la rue. D’autres symboles proprement chrétiens –            croix et crucifix, petites effigies de saints catholiques, posters            du Christ – peuvent décorer le salon et l’entrée. L’installation            de ces objets dans les pièces visibles de la maison obéit plutôt à            des critères esthétiques. Parce qu’ils sont « beaux » et propres,            ils sont exposés à la vue de tous. Bien sûr, le critère esthétique            est précontraint par les représentations théologiques sur les            dispositions des entités mêmes. Puisque Jésus est censé apporter            la paix et l’amour, il est logique d’installer son poster dans un            espace de sociabilité comme le salon.            Or c’est parfois le type même du support qui            influence le choix de son emplacement – il suffit de songer aux            soupières de la santería. Ces soupières en porcelaine (les soperas) des orichas sont d’ordinaire            exposées bien en vue, comme s’il s’agissait d’objets de grande            valeur : sur une étagère au beau milieu du salon ou d’un hall et            le plus souvent dans une élégante armoire vitrée, le canastillero (Figure 10).            Certains peuvent installer leurs soupières dans une bibliothèque            ou dans un placard ouvert ; l’essentiel est qu’il y ait des            étagères de façon à former des niveaux4. Les            niveaux du support sont censés refléter un ordre cosmique mais,            dans la majorité de cas, ils reflètent la vision singulière d’un            initié de cet ordre supposé : généralement, c’est Obatalá, l’oricha le plus vieux et            le plus sage qui est posé sur l’étagère la plus haute, en bon juge            de ce qui passe dans la maison et dans la religión ; certains peuvent installer            leur « ange gardien », c’est-à-dire leur oricha protecteur, au deuxième plus            haut niveau mais d’autres préfèrent lui trouver une place            individuelle, loin du meuble collectif, pour exposer ainsi le rôle            majeur qu’il tient dans leur vie ; le troisième niveau peut être            occupé par Yemayá et Ochún, mais il arrive que des initiés            changent la position de leurs récipients, afin d’éviter que l’aché, l’énergie            spirituelle et vitale, sorte de mana cubain (Holbraad 2007) qui circule            entre eux ne stagne. Il se peut aussi qu’un canastillero soit partagé entre            plusieurs santeros de            la famille. Dans ce cas de figure, la disposition des artefacts            peut tout simplement être inspirée des dynamiques et des rapports            familiaux qui deviennent du même coup des composantes            cosmologiques. Par exemple, les soupières de Pedro sont au même            niveau que celles de sa première et unique épouse ; chez Izrael,            l’armoire est divisée verticalement en deux parties égales : l’une            est réservée à ses soperas et à celles de ses enfants,            issus d’un premier mariage, et l’autre aux soperas de son épouse et de ses            enfants, eux aussi issus d’une union précédente. Comme le dit            Izrael, « les siens avec les siens et les miens avec les miens ».            Pour ce qui le concerne, il y a séparation mais pas            hiérarchie divine : chacune des parties du meuble loge les orichas de manière            aléatoire.            Fig. 10 – Le canastillero.            Dans la spatialité santera/Ifá, la verticalité est une            notion bien complexe. Le haut et le bas peuvent parfois constituer            des catégories morales ou hiérarchiques – le haut étant associé au            ciel et au dieu suprême, Olofi, et le bas, à la terre, aux hommes.            Par exemple, pour illustrer auprès de son jeune fils la valeur            supérieure de sa divinité préférée, Orula, un babalao a placé son fundamento au sommet d’un haut placard            afin que son fils se dise « mon Orula vit là-haut, mon Orula est            grand ». La hauteur de l’emplacement joue ici le rôle de            signifiant, elle fait partie du message communiqué par l’entité            ou, autrement dit, elle est indice de sa puissance. Or, le plus            souvent, on constate que le haut et le bas constituent simplement            des catégories d’action et d’identification. Certains dieux sont            tout simplement plus terriens que d’autres et n’atteignent leur            plénitude que lorsqu’ils sont en contact avec la terre. C’est le            cas des guerreros,            les orichas            « guerriers », qui sont généralement posés à même le sol. Les guerreros sont des dieux            du bas. Et cela ne désigne aucunement une position d’infériorité            par rapport aux autres orichas : d’ailleurs Eleguá, l’oricha qui « ouvre et            ferme les chemins » des initiés est toujours le premier à être            salué rituellement. Pour les santeros et les babalaos, mais cela vaut aussi pour            les paleros, plus une            entité est proche de la terre, plus sa capacité d’action concrète            s’accroît. Au sein de l’habitat, les guerreros sont d’ailleurs très actifs            car ils participent de manière spontanée à la protection de            l’initié et de sa demeure des malheurs et des esprits malins.            Cependant, l’agencement des fundamentos des guerriers au sein de            l’habitat atteste de leur faible compatibilité avec la domesticité            et la vie parmi les humains : ils sont posés à des endroits peu            visibles de la maison qui sont rarement investis d’une activité            sociale – derrière les portes (celle de l’entrée notamment),            derrière un canapé, dans une cuisine, au fond d’un placard            (Figure 11). Je ne peux pas affirmer que cette disposition « dans            les ténèbres » soit une conséquence directe de leur esthétique            inquiétante et d’une volonté délibérée de les soustraire aux            regards. Mais ce qui est certain est que leur emplacement dans ces            zones obscures les enveloppe littéralement d’une aura liée au            danger qui les entoure et rend ainsi manifeste leur capacité à            s’opposer à de potentiels ennemis.            Fig. 11 – Les guerriers de la              santería installés derrière la porte d’entrée de la              maison.            L’« esthétique-frontière » de            l’environnement du palo monte atteste, quant à elle, une répulsion            du monde socialisé qui s’harmonise difficilement avec l’espace de            la famille. D’ailleurs, d’un point de vue théologique, les nfumbis sont, parmi les            entités spirituelles afro-cubaines, celles qui sont le moins            sociables. Ils ne peuvent ni supporter la présence d’agents            spirituels exogènes, ni la compagnie des humains (à la notable            exception de leur palero). Dans la maison, la topographie            du culte témoigne de sa nature sauvage et asociale. En général, le            palo est logé à l’écart des parties habitées, de préférence dans            une cabane en bois sommaire installée dans la cour. De plus, les            nfumbis sont bien            plus capricieux et vicieux que les orichas de la santería et peuvent            constituer un véritable danger pour les proches du palero. Il s’agit            généralement d’esprits issus de personnes moralement douteuses, de            criminels parfois, qui n’ont pas de scrupules à s’en prendre à            ceux qui les importunent, famille du pratiquant inclue. La            cohabitation nfumbis-humains est problématique et            contraignante pour la vie « profane » d’une maisonnée. Le palo            monte impose d’ailleurs plusieurs règles et restrictions aux            habitants de la maison : interdiction aux femmes de s’approcher            des ngangas pendant            leur menstruation, interdiction d’avoir des relations sexuelles            devant les nfumbis ou            de les visiter sans s’être lavé après l’acte sexuel.            Dans l’espace qui leur est dédié, le cuarto de fundamento, les            artefacts rituels sont posés à même le sol, voire, dans le            meilleur des cas, en contact direct avec la terre. D’ailleurs,            certains objets y sont parfois enterrés. Il peut s’agir d’une nganga puissante qui            relie ainsi directement les esprits du cuarto aux morts qui vivent sous terre,            aux insectes et à l’écosystème souterrain qui a une grande            signification symbolique pour les paleros. On voit ainsi s’opposer ce            principe d’agencement horizontal à la verticalité des            constructions santeras. C’est une image spatiale de            la cosmopolitique de chaque culte : dans le palo, cette            horizontalité renvoie à un principe d’égalité entre les êtres de            ce monde ; dans la santería, c’est la supériorité des divinités            qui est exprimée verticalement.            L’emplacement des autels spirites, comme            leur esthétique, est très variable : pas de règles pour            l’installation des bóvedas, elles peuvent être disposées            aux côtés des orichas            de la santería, dans l’espace des morts du palo, dans une chambre            à coucher, au milieu d’un couloir… tout dépend finalement de la            place que les pratiquants décident d’accorder aux morts spirites            dans la vie de leurs maisons-temples.            Le spiritisme afro-cubain initie une            réflexion intéressante sur des questions de syncrétisme. D’un            point de vue théologique, certains de ces principes doctrinaux,            largement transmis dans les cercles des pratiquants des religions            afro-cubaines, ont servi de levier pour casser certaines            frontières religieuses, notamment en incitant à penser les esprits            et divinités de toute origine comme faisant partie d’un même            continuum spirituel (Palmié 2002 ; Espírito Santo 2015) : les orichas peuvent être vus            comme des esprits exceptionnellement puissants, les anges gardiens            du spiritisme comme des esprits épurés des attaches matérielles,            tandis que les nfumbis des paleros seraient des esprits très            matérialistes. On ne doit donc pas s’étonner de voir figurer sur            la bovéda d’un            spirite qui pratique la santería, un collier de perles ou une            poupée vêtue des couleurs de son oricha protecteur, comme si celui-ci            était un membre à part entière de sa commission d’anges gardiens.            Les bóvedas offrent            une surface assez neutre sur laquelle peuvent s’inscrire les            éléments déterminant l’identité religieuse du pratiquant. Dans le            fond, ces tables offrent une image matérielle de ce glissement            ontologique caractéristique du syncrétisme afro-cubain.                                Adaptation spatiale et            techniques de compartimentation            La cohabitation religieuse repose tout            d’abord, et peut-être sans surprendre, sur des processus de            distanciation des cultes au sein de la maison. Parfois, on divise            clairement les espaces dédiés à chacun d’entre eux : le salon pour            les autels de la santería, l’entrée et le hall pour les symboles            chrétiens, le couloir pour la table spirite, la cour pour la            cabane du palo. C’est là une illustration littérale de la fameuse            notion de « syncrétisme en mosaïque » de Bastide (1967) qui peut            être entendue pour l’occasion aussi bien comme une métaphore que            comme la description d’une réalité spatiale. Or quand l’espace            vient à manquer, d’autres méthodes de compartimentation peuvent            être employées. Ainsi, le palero qui ne dispose pas d’un espace            extérieur pour loger ses ngangas doit trouver une autre manière            de séparer ses morts du reste de la maison. La meilleure option            possible est de consacrer une pièce de l’habitat à leur usage            exclusif. Les moins bien lotis peuvent se contenter de l’isoler            visuellement, en l’installant dans un placard qui restera fermé            dans les moments d’inactivité ou, pire encore, en la couvrant d’un            simple tissu. Ils peuvent cependant aussi les isoler au moyen de            dessins magiques, nommés firmas. Les firmas sont des dessins rituels            réalisés à la craie. Leur fonction est de canaliser l’action des            différentes divinités et esprits qui participent au travail de            palo. Par exemple, quand la nganga est par nécessité installée dans            une chambre à coucher, pour que le couple qui l’occupe puisse            avoir des relations sexuelles « sans offenser » les morts, il peut            séparer symboliquement leur autel en l’encerclant d’une firma tracée au sol            (Cabrera 1986, p. 140) qui va leur obstruer la vue. Ces graphismes            ont la particularité d’être orientés dans l’espace, leur            directionalité s’exprimant par les nombreuses flèches ou lignes            dont elles sont composées. Lorsqu’ils sont tracés sur les portes            et fenêtres, ils remplissent une fonction apotropaïque en            éloignant les esprits malveillants des parties les plus exposées            de la maison (Figure 12). Ces dessins marquent non seulement le            passage d’un espace à un autre (de la rue à la maison lorsqu’ils            sont tracés sur un seuil, ou d’un lieu du palo à l’espace            habité…), mais le rendent également infranchissable.            Fig. 12 – Firmas apotropaïques, tracées sur la              porte d’une maison du palo monte.            Lorsque les techniques rituelles font défaut            et que l’architecture ne s’y prête pas, le compartimentage des            religions fait appel à l’inventivité des pratiquants. Le dessous            d’un lit peut faire office d’abri pour des entités solitaires. Le            dessus d’un réfrigérateur ou d’une armoire peut devenir le            « trône » des divinités les plus « célestes ». Parfois, on fera            d’un drap suspendu une cloison, d’une table de cuisine, un autel.            Les coins des pièces et le revers des portes sont des spots de            prédilection pour plusieurs entités ; ils permettent de former des            sous-espaces intéressants dans l’espace global de la maisonnée            (Figures 13-15)… Ici, la distinction entre sens religieux et sens            pratique est par nécessité ambiguë.            Fig. 13 – Cuisine réaménagée en              espace rituel.            Fig. 14 – Soupières de la santería,              installées dans une cuisine.            Fig. 15 – Divinité de la santería,              cachée sous un canapé.            Parfois, « l’acclimatation » des divinités            au sein de l’habitat requiert de véritables sacrifices. Par            exemple, les morts de la santería, les eggun, ne font pas bon ménage avec les            intérieurs. Leur « coin », le rincón de eggun, est idéalement installé dans            la cour de la maison ou, à défaut, sur un balcon, à côté de            canalisations (Gobin 2012, p. 436). Dans un appartement santero de Cienfuegos, on            a créé un espace pseudo-extérieur pour les installer, en            réaménageant une cuisine qui s’ouvrait sur une large fenêtre sans            volets ni vitres, en espace exclusivement rituel (on y effectue            aussi des sacrifices ou prépare des plats rituels…). Ce            réaménagement au profit de l’épanouissement de ces esprits            associables, dans un espace à part, a obligé la famille à            condamner une pièce d’un appartement déjà petit pour construire            une nouvelle cuisine à usage quotidien (Figure13). Domestiquer            l’indomesticable a un coût parfois. C’est également le cas            d’Ossain, la divinité la plus sauvage et « sorcière » des babalaos, maître de la            forêt et de la pharmacopée, qui demande systématiquement à être            installé en retrait de l’habitat, dans un patio ou une cour.                                Le cas exceptionnel des rituels            collectifs            La ritualité domestique implique aussi            l’organisation de cérémonies, annuelles pour la plupart, qui            mobilisent l’ensemble de la communauté. À ces occasions,            l’équilibre spatial du quotidien se rompt et de nouvelles            techniques de compartimentation doivent être mises en place.            Certaines pièces subissent ainsi des réaménagements radicaux. Par            exemple, une cérémonie du palo monte nécessite parfois qu’on            déménage tout le sanctuaire de la petite cour où il est installé,            vers le salon, plus vaste et adapté à la réception des invités qui            affluent de partout. Or pour opérer ce déplacement, le pratiquant            doit se livrer à une série de compromis et de négociations, aussi            bien avec les autres membres de la maisonnée qu’avec leurs            entités. Il doit mettre un voile sur les effigies catholiques pour            ne pas les effrayer, isoler les divinités de la santería par des            signes magiques pour éviter qu’elles ne se bagarrent avec les            morts du palo, essayer de ne pas heurter la susceptibilité des            membres chrétiens, voire les engager dans l’organisation du            rituel, etc.            Nous sommes chez le palero Hector, un jour de            décembre 2007. Sa mère, qui est santera et spirite, organise une            cérémonie de spiritisme syncrétique, autrement appelé « espiritismo cruzado » (spiritisme croisé). La            cérémonie se déroule dans le salon, habitat permanent des morts            familiaux. On commence par réciter les prières chrétiennes            classiques (Notre Père, Ave Maria…) qui ouvrent les cérémonies            spirites, puis on entame les oraisons proprement spirites, les plegárias. Ces derniers            chants ont pour objectif d’établir le contact avec les esprits et            éventuellement de les convoquer sur terre. Trois quarts d’heure            après le début de la cérémonie, les morts commencent à se            manifester en possédant des médiums. Aussitôt qu’Hector prend            conscience de leur arrivée, il se précipite dans la cour de la            maison où se trouve son cuarto de fundamento. Il saisit un            morceau de craie blanche et trace une grande firma circulaire autour de son autel            afin d’isoler les ngangas du reste de la maison (Bonhomme            et Kerestetzi 2015). Il faut préciser que le palero avait déjà pris la précaution de            soustraire son autel aux regards des visiteurs, en l’entourant            d’un grand rideau de plastique opaque. Or la firma qu’il trace maintenant a pour            fonction de retenir les nfumbis dans l’espace du cuarto. Selon Hector,            sans cette précaution, leur manifestation dans le rituel spirite            entraînerait la fuite des « esprits de lumière », plus faibles, et            signerait la fin et l’échec du rituel.                                Passerelles esthétiques            La coexistence religieuse ne repose pas            exclusivement sur des processus de mise à distance. Bien au            contraire, elle relève aussi, et dans une plus large mesure, de            processus de mise en contact et d’interaction5. Notamment, par la création de passerelles            esthétiques : l’affinité morphologique de certains objets avec            celle des artefacts des autres cultes présents dans la maisonnée            rendant en effet plus fluide le passage d’un univers religieux à            l’autre. Par exemple, parmi tous les orichas de la santería, seuls ceux qui            sont matérialisés sous la forme de chaudrons en fer ou en terre            (les plus sauvages : guerriers, eggun, Ossain) peuvent figurer à            proximité des chaudrons des paleros. Doit-on y voir le résultat            d’une parenté de nature entre les différentes entités ou d’une            parenté esthétique ? Ceci vaut aussi pour les symboles chrétiens,            spirites et santeros            qui partagent le même espace sans qu’il y ait conflit            particulier ; leur caractère « domestique », familial et décoratif            jette un pont sur les hiatus idéologiques. Bastide parlait du            dialogue des formes symboliques dans les processus syncrétiques            (1967). Ici, il est question de dialogue des formes esthétiques            qui ouvrent les portes de chaque culte à l’espace de l’autre.            L’exemple de Georgina illustre bien cette            notion de passerelle esthétique. Cette femme d’un âge avancé est à            la fois palera,            spirite, santera et            catholique. Elle s’adonne à ces différents cultes de manière            particulièrement équitable, bien plus en tout cas que la plupart            des Cubains qui cumulent les étiquettes religieuses, privilégiant            certains cultes au détriment des autres. La relative égalité que            cultive Georgina s’explique en partie par sa manière très            organique de briser les frontières religieuses, tant sur le plan            rituel qu’esthétique. De plus, elle vit seule dans une petite            maison avec cour et peut installer ses artefacts à sa guise sans            subir de pression familiale et idéologique, elle a donc tout            loisir de laisser libre court à sa créativité syncrétique. Les            principales entités qu’elle dispose sont Tomasa, son esprit            spirite de prédilection, une Africaine des plantations qui la suit            depuis le début de son parcours religieux ; Taita José, Africain            également, mais nfumbi du palo monte ; et les orichas de la santería et            notamment Yemayá qui est son oricha tutélaire.            Nous avons vu que le spiritisme cubain a            développé certaines notions qui justifient la libre circulation            des esprits d’un culte à l’autre. Au sein des autres cultes            s’opèrent également des glissements cosmologiques et conceptuels.            Par exemple, la santería établit une parenté entre tous les êtres            (vivants ou divins) à travers la notion de parrainage par les            divinités. En fait, chaque personne, esprit ou animal (voir chaque            végétal et minéral), est considérée comme « fils » ou « fille »            d’un oricha. Pour            Georgina, cela vaut aussi pour ses esprits protecteurs. Ainsi            Tomasa est, comme elle-même, « fille » de Yemayá et Taita José est            « fils » de l’oricha            Eleguá.            Cette parenté spirituelle entre esprits de            différents cultes se traduit chez la vieille pratiquante par une            ressemblance esthétique. Georgina vit dans une maison envahie par            la présence du religieux. Son salon en particulier est le quartier            général de toutes les spiritualités. À l’exception des chaises, on            ne voit guère d’objet profane. Ce qui étonne au premier abord,            c’est qu’en dépit de la diversité des religions représentées, il            se dégage du salon une certaine uniformité stylistique : on            croirait être dans un sanctuaire santero (Figure 16). Pour autant, les            matérialisations des orichas n’y occupent que le mur arrière            et le coin gauche, soit un petit espace. Le reste du salon est un            vaste trompe-l’œil : il ressemble à un espace de la santería alors            qu’il est en fait consacré au palo monte et au spiritisme. Il est            vrai que les morts spirites n’ont pas de forme particulière, si ce            n’est celle des poupées achetées en boutique qu’on peut habiller à            sa guise. Si Georgina a choisi d’emprunter le style santero pour ses poupées,            c’est parce que, pour elle, les morts spirites sont après tout des            « fils » d’orichas.            Ainsi, Tomasa, l’Africaine, assise sur une table en hauteur, est            représentée par une poupée noire vêtue de bleu comme sa « mère »            santera Yemayá.            L’Africain Taita José prend la forme d’une poupée en chiffon,            noire elle aussi, qui porte un chapeau noir et rouge, les couleurs            de son « père » Eleguá. Cette poupée de Taita José est en réalité            une doublure de la nganga du palo monte qui se trouve dans            un cuarto de fundamento            au fond de la cour. Et c’est là qu’on peut identifier de            manière limpide la force de l’esthétique : les nfumbis qui prennent la forme d’une nganga ne pourraient            jamais occuper le centre d’un salon. Or, déguisés en poupée, ils y            trouvent leur pleine place.            Fig. 16 – Le salon de              Georgina.            En fait, en uniformisant le style des fundamentos de ses            esprits et de ses divinités, Georgina a réussi à tous les réunir            dans le même espace, tandis que d’autres pratiquants qui disposent            de possibilités spatiales similaires veillent à bien les séparer            physiquement. Dans son salon, il n’y a pas de compartiments.            L’uniformité esthétique des objets rituels produit un espace qui            exprime la pluralité, tout en restant indivisible. On voit ici            comment la notion de passerelle esthétique permet de comprendre            non seulement comment la morphologie de l’espace participe à            l’atténuation des contradictions idéologiques, mais aussi comment            il contribue à faire émerger de nouvelles idées et notions            religieuses.            Dans la philosophie religieuse de Georgina,            il n’y a pas de limites ontologiques ou idéologiques. Même Jésus            est intégré dans son univers rituel avec une fonction et un statut            bien particulier, celui de pacificateur ; son image dans l’espace            de la maison-temple suffit à faire de lui un esprit agissant parmi            les autres. Or ce que son cas montre en définitive est que les            pratiques interagissent plus facilement quand elles sont            médiatisées par des objets qui se ressemblent ou qui s’harmonisent            dans l’espace. L’uniformité esthétique des cultes de cette maison,            en brisant les frontières spatiales, encadre une sorte de fusion            rituelle, ne serait-ce que parce qu’elle permet de réunir dans le            même espace indivisible les esprits du palo, du spiritisme, de la            santería et le fils du Dieu des chrétiens.                                Syncrétisme ad hoc            On sait que les nfumbis sont insociables – et en ce            sens, le palo est la religion afro-cubaine la plus exclusive même            si elle n’a aucun mal à intégrer autant d’éléments exogènes            qu’elle le juge utile – et qu’ils ne peuvent supporter la présence            de divinités ou d’esprits étrangers. Sauf quand ceux-ci sont            soumis aux exigences du travail palero. Par exemple, il peut arriver            qu’on installe une bóveda spirite à l’entrée d’un cuarto. Ce rapprochement            est possible du fait de l’affinité ontologique des morts du            spiritisme avec les nfumbis, esprits des morts eux aussi.            Mais surtout parce que les morts spirites sont jugés trop            désincarnés ou trop faibles pour menacer l’action des nfumbis. Les anges            gardiens spirites sont ainsi relégués au statut d’assistants venus            seconder le « travail » palero en prodiguant leurs bonnes            grâces. Évidemment, leur espace est bien délimité dans la pièce du            palo monte : il est souvent séparé à l’aide des murs et de signes            magiques (Figure 17). Il faut noter que ce processus            d’appropriation symbolique ne fonctionne pas dans les deux sens.            D’un point de vue spirite, la compagnie et le voisinage des nfumbis « maléfiques »            apparaissent comme des menaces pour leurs morts « épurés » et            bienveillants, on veillera donc à soigneusement les maintenir            séparés. Dans une même logique, lorsqu’on voit dans certains            sanctuaires paleros            dits « chrétiens » des croix et des crucifix, il ne faut pas en            déduire que le rapport entre ces deux univers symboliques est            équilibré, loin de là : les symboles chrétiens ont en quelque            sorte été digérés, « réinterprétés » (Herskovits 1941 ;            Bastide 1967), par l’univers palero. Selon Bastide, cette            réinterprétation implique tant un travail sur le sens que sur la            forme de l’objet approprié : en effet les crucifix sont couverts            de firmas et sont            remplis de substances magiques, ils sont régulièrement aspergés du            sang des sacrifices, activités assez peu chrétiennes somme toute.            Si dans ces situations l’argument théologique semble primer, il            faut noter que l’esthétique a aussi un rôle à y jouer : l’aspect            et l’odeur de putréfaction des objets du palo monte sont très            difficilement adaptables et combinables, tandis que les symboles            spirites et chrétiens sont assez discrets et s’intègrent mieux            dans des univers hétérogènes.            Fig. 17 – Autel spirite (à droite)              dans un cuarto de              fundamento. Un mur et des firmas le séparent des ngangas du palo              monte.            L’anthropologie s’est souvent intéressée au            fait que différentes religions pouvaient se combiner sans susciter            de troubles cognitifs auprès de leurs fidèles, malgré les            évidentes contradictions que leur combinaison générait. Ceci a            donné lieu à de passionnants travaux qui ont éclairé les logiques            et les procédés qui sont en jeu au cœur du syncrétisme : les            modalités d’équivalences entre divinités hétérogènes, le            syncrétisme du masque, l’acculturation formelle, le principe de            réinterprétation, le bricolage… (Lévi-Strauss 1962 ;            Bastide 1967 ; Mary 1999). Si dans l’exemple précédent, il est            question d’appropriation instrumentale, c’est parce que certains            processus du syncrétisme afro-cubain s’opèrent également selon la            logique du besoin pragmatique ; il s’agit en somme d’un            syncrétisme ad hoc            qui puise dans toutes les affordances matérielles de son            environnement, y compris spatiales. Nous l’avons vu, les raisons            pratiques, les besoins du moment et les volontés particulières            contraignent les modalités syncrétiques au point d’en éclipser            parfois les divergences inter-religieuses. Et si certains            pourraient voir ici des processus individualisant dépourvus de            valeurs et de principes collectifs, il ne s’agit pour autant pas            de ce qu’André Mary (1999, p. 196) qualifie de religiosité « à la            carte ». Il faut plutôt y voir une prolongation d’un mode de vie            dans le domaine religieux. Les Cubains disent qu’il faut            « inventer » (inventar) le quotidien, c’est-à-dire être sans            cesse en alerte pour trouver des solutions ingénieuses à la            privation et à tous les besoins matériels qui peuvent se présenter            à tout moment. C’est cette posture débrouillarde qui s’exprime            dans leur manière de faire coexister leurs pratiques religieuses,            au point d’en devenir presque un principe matriciel.                                    Négociations, compromis          spatiaux          Si nous avons jusqu’ici présenté certains          principes généraux structurant les écosystèmes domestiques, nous          allons maintenant nous intéresser davantage aux dynamiques          relationnelles qui accompagnent les processus de partage de l’espace          domestique entre plusieurs religions. Nous verrons que la          distribution spatiale spécifique des objets rituels est aussi une          affaire de politique domestique.                      Lieux d’action et d’inaction :            famille rituelle, ritualité familiale            Les exemples suivants vont nous permettre de            nous rendre compte de l’impact de l’emplacement des objets sur la            pratique religieuse. Nous verrons que certains lieux de la maison            participent à l’intensification de la ritualité. Ces « centres            spatiaux énergétiques » augmentent la fréquence rituelle au sein            de l’habitat, soit parce qu’ils sont situés dans des lieux            stratégiques, soit parce que leur agencement permet de déployer un            répertoire gestuel plus étendu. Cette centralité les intègre            pleinement dans le quotidien de la famille : les adeptes leur            offrent des plats cuisinés, des fleurs, leur posent des questions,            dînent en leur présence, invitent les voisins à s’entretenir avec            eux… Cette situation fait que la ritualité de ces « centres »            (géographiques, sociaux) ne peut être pensée indépendamment de la            famille et de ses routines. Placer les objets rituels aux endroits            les plus fréquentés de l’habitat revient à multiplier les            occasions d’interaction entre les divinités et les occupants de la            maison. Leur coprésence incitant à l’action, on peut parler ici            d’une ritualité induite ou opportuniste – au sens            d’opportunité.            Au contraire, certains emplacements            « périphériques » ou à faible teneur interactionnelle ne            prédisposent pas à la pratique rituelle et conduisent à            l’inactivité. Disniavi, un pratiquant du palo monte de Cienfuegos,            a dû ardemment batailler avec son épouse catholique pour pouvoir            installer son chaudron palero dans leur modeste appartement.            Le malheureux ne s’est vu allouer pour tout espace religieux que            le placard situé sous l’évier de la cuisine. Pour lui, la pratique            du palo monte à la maison est ainsi réduite à portion congrue car            il doit composer de surcroît avec la présence d’une famille            nombreuse. Il ne peut ainsi jouir ni de l’intimité avec son mort,            ni de la possibilité de recevoir des clients. C’est donc chez son            initiateur et voisin qu’il passe aujourd’hui le plus clair de son            temps libre. D’ailleurs, il y participe davantage aux routines            familiales qu’à celles de sa propre maison.            Et cela n’est pas anecdotique. La distance            de la famille à une pratique peut influencer jusqu’à son            déroulement et sa ritualité. Évoquons ici le cas de deux paleros : José et Pancho.            L’un dispose d’une arrière-cour, l’autre non. Le premier a bâti au            fond de sa cour une cabane en bois, dans laquelle il a installé sa            nganga ; le second            n’a eu d’autre choix que d’installer son chaudron dans une pièce            de la maison. Dans le cas de José, le sanctuaire est exclusivement            réservé à la pratique du palo et favorise le développement d’une            pratique solitaire. Dans le cas de Pancho, la famille est            présente, voire impliquée, dans la pratique du palo monte : le            fils est chargé de trouver les animaux à sacrifier, la sœur a pour            mission de fabriquer les amulettes… Et lorsqu’un client vient            consulter ce palero,            il échange quelques paroles de courtoisie avec sa mère et se voit            offrir un café par sa belle-fille. Ce n’est donc pas un hasard si            les deux paleros ont            développé des pratiques vraiment différentes. Celui qui a séparé            religion et famille cultive l’image d’un sorcier ténébreux et se            déclare prêt à accomplir tout type de magie, qu’elle soit nocive            ou salvatrice. À l’inverse, celui qui fait fusionner les sphères            familiale et religieuse déclare avec emphase travailler            exclusivement au « service du bien » et comme pour signifier            encore mieux son altruisme, il a installé une grande image du            Christ dans le salon où attendent ses clients. L’espace occupé par            les différents cultes au sein de l’habitat, ainsi que leur            distance relative à la vie sociale d’une famille sont révélateurs            de l’identité rituelle des pratiquants et de l’image publique de            leur culte. La santería, mise en valeur dans les pièces publiques            les plus fréquentées, cultive spatialement sa bonne réputation            alors que le palo, d’ordinaire pratiqué à la périphérie de la            maison, par exemple dans la confidentialité d’une cabane modeste,            nourrit volontiers les fantasmes sorcellaires tandis qu’il            entretient la mauvaise réputation de ses adeptes.                                Religions exclusives :            discrétion, neutralité, échange            Nous nous intéresserons maintenant à la            manière dont les pratiquants des cultes afro-cubains et ceux de            certaines confessions chrétiennes « exclusives » parviennent à            vivre ensemble. À Cuba, malgré la forte présence des témoins de            Jéhovah, des pentecôtistes et plus généralement des évangéliques,            tous idéologiquement très hostiles à d’autres formes religieuses,            on peut encore parler d’une coexistence religieuse relativement            paisible. Les exemples qui vont suivre montrent comment cette            coexistence s’exprime au quotidien dans les espaces domestiques            plurireligieux. Évidemment, ces maisons sont, par définition et            par nécessité, des lieux de tolérance, au point qu’il suffit            parfois de quelques arrangements spatiaux pour accommoder les            idées de chacun. Et si les exemples présentés ici relèvent pour            une majorité d’entre eux de l’exception, ils rendent compte avec            force réalisme de plusieurs habitats qu’il nous a été donné            d’observer dans la province de Cienfuegos.            Dans la maison d’Alicia, assez spacieuse,            vivent trois personnes : elle, sa fille, et sa grand-mère de            98 ans. Elle et sa fille sont santeras et sa grand-mère est témoin de            Jéhovah, depuis plus de 20 ans (elle était baptiste auparavant).            Pour cette dernière, « la santería est chose du Diable ».            Pourtant, grâce à certains réaménagements discrets, elle parvient            à vivre avec sa famille santera sans trop de tensions. Il faut            noter que les artefacts santeros sont ici trop nombreux pour            être dissimulés dans un placard. Pour respecter la grand-mère, on            est obligé de les cacher derrière le réfrigérateur, dans un coin            de la chambre, à côté d’un placard, au-dessus d’une armoire            (Figure 18). On doit également dissimuler l’activité rituelle, en            couvrant par exemple les offrandes aux divinités d’un tissu            opaque, ou bien en optant pour la discrétion : si l’on doit            organiser un rite collectif, on doit déplacer tous les objets            cultuels dans la cour de la maison et cantonner le rite à cet            espace. Bien sûr, on doit aussi veiller à ce que la grand-mère            reste à l’autre extrémité de la maison. Il subsiste néanmoins un            problème, car pendant les rituels afro-cubains, toutes les            personnes qui vivent dans la maison doivent être purifiées            rituellement afin que les mauvaises influences soient            définitivement expulsées de l’habitat, sans exception aucune. Or            il n’est pas question que la grand-mère accepte. Heureusement,            Iscanday, le fils d’Alicia, lui-même santero, a trouvé une solution. Il            cache un pigeon purificatoire derrière son dos et, sans que la            grand-mère s’en rende compte, il le passe trois fois au-dessus de            sa tête pour la « nettoyer » puis le relâche par la porte de            l’entrée afin que le mal s’évapore aux quatre vents. Il faut noter            que la grand-mère n’est pas aussi intolérante que la plupart de            ses coreligionnaires. Comme le note son arrière-petit-fils :            « Elle respecte. Quand on organise une fête de la santería, à la            fin, elle vient boire et papoter avec nous, comme si c’était un            événement culturel. Et quand on met un verre d’eau à quelqu’un            [l’avatar d’une divinité], elle ne le jette pas, ni rien. La chose            qu’elle aime le moins est quand vient quelqu’un de sa religion et            qu’il y a par exemple un récipient avec des plumes à la vue de            tous ». C’est la discrétion donc ici qui rend possible la            cohabitation religieuse. Le terme n’est pas choisi au hasard. La            discrétion est de manière générale une attitude au profit de la            bonne sociabilité. Dans certaines maisons pluri-confessionnelles,            elle s’érige en véritable valeur familiale, un comportement            « comme il faut », une politesse. « Elle (ou il) respecte (ma            religion) » est aussi le politiquement correct pour beaucoup de            Cubains – il ne faut pas oublier que la pluralité (religieuse,            ethnique, sociale) a une longue histoire à Cuba.            Fig. 18 – La grand-mère témoin de              Jehova et une soupière de la santería, cachée à côté du              placard.            Que se passe-t-il quand les membres d’un            couple sont affiliés à des religions antagoniques et qu’ils            partagent de surcroît un espace restreint ? C’est cette épineuse            équation que doivent résoudre au quotidien Yaima, évangéliste, et            Alejandro, palero.            Difficile en effet de trouver deux religions plus incompatibles :            pour les évangélistes, les paleros sont presque une manifestation            du Diable. Disons-le d’emblée, Yaima a l’esprit ouvert et le fait            que sa propre mère soit palera et spirite n’y est pas étranger.            Pourtant, il a tout de même fallu instaurer des règles pour            permettre ce modus vivendi, au premier rang desquelles figure            l’obligation pour les deux parties de maintenir la neutralité            religieuse dans leur toute petite maison. Alejandro possède une            cabane en bois au fond de la cour où il héberge ses chaudrons            rituels et il n’y effectue ses rituels que lorsque sa femme est            absente. Yaima, quant à elle, ne pratique qu’à l’extérieur du            foyer. Elle se rend à l’Église ou dans les maisons de ses            coreligionnaires pour prier. Elle respecte à la lettre le pacte            scellé avec son compagnon, puisque les murs de sa maison sont            vierges du moindre crucifix ou du plus petit extrait de l’Évangile            que ses coreligionnaires ont pour habitude d’accrocher chez            eux.            Les marques de respect entre membres de            religions antagoniques sont monnaie courante dans les espaces            plurireligieux cubains. Parfois, il s’agit simplement d’éviter le            sujet et de fermer de manière bienveillante les yeux sur les            pratiques de l’autre, parfois cela peut aller beaucoup plus loin            jusqu’à l’exécution de gestes rituels en direction du culte            « adverse ». L’anecdote racontée par le palero Elier fournit une assez bonne            illustration de cette sorte d’osmose interreligieuse. Le cuarto de fundamento de            ce palero est            installé dans une petite construction en ciment, sise au pied du            petit immeuble où il réside. Sa tante, elle aussi résidente de            l’immeuble, possède l’appartement mitoyen du cuarto d’Elier ; les deux sont au            rez-de-chaussée et partagent une cour. Fervente chrétienne            épiscopale, la tante a organisé chez elle lors de la semaine de            Pâques une fête religieuse où elle a invité son pasteur, ses            coreligionnaires mais aussi son neveu Elier. Un peu plus tard dans            la soirée, au moment de servir le repas aux invités, la tante            d’Elier se rend dans le cuarto de son neveu afin de servir la            première assiette aux ngangas. Pour ne « pas les vexer »,            dit-elle mais aussi, sans doute, pour gagner leurs faveurs. Elier            respecte aussi la religion de sa tante. Comme nombre de paleros et de santeros, pour cette            semaine de Pâques, il a couvert ses artefacts d’un tissu blanc,            signe de leur inactivité et donc de son respect pour le Christ qui            désapprouve le « travail » afro-cubain. Le fait de posséder un cuarto offert au regard            de ses voisins chrétiens n’y est sans doute pas étranger. Sans            cela, il n’est pas dit qu’Elier se serait abstenu de palo toute            une semaine durant. En effet, certains paleros considèrent que la semaine de            Pâques est une période très propice à l’exercice de la            sorcellerie, quand « Jésus est mort ». Pour Elier, l’effort de            neutralisation rituelle de ses ngangas peut aussi bien être vu comme            une marque d’affection pour sa tante que comme une promesse de            gain de respectabilité auprès du voisinage. Ici, une affaire            relationnelle s’est muée en composante rituelle.                                Le cas des « professionnels »            de la religion : synergie, interaction            Certains initiés ont fait de leur pratique            un métier, parfois à temps plein. Leur présence au sein d’une            maison de spiritualité mixte peut profondément influencer la            morphologie spatiale. Si par exemple dans la maison, il y a un            pratiquant dont les consultations constituent la source principale            des revenus familiaux, c’est toute la famille, indépendamment des            appartenances religieuses de chacun, qui pourra se retrouver au            service d’une religion unique. Dans ce type de maison, la            ritualité est la routine familiale : les gestes rituels, aussi            spectaculaires soient-ils (sacrifices, production de gerbes de            feu), seront pour chacun des habitants d’une banalité            quotidienne.            Quand deux professionnels habitent ensemble,            il arrive parfois que des collaborations inter-religieuses se            mettent en place. Je reprendrai l’exemple du palero Hector qui vit avec sa mère            Juana, santera et            spirite. Quand Hector reçoit en consultation, parfois, son oracle            révèle que le problème de son client a de meilleures chances            d’être résolu par la santería. Sa mère peut donc prendre le            relais, ce qui est bien commode. Une philosophie complémentariste            justifie ces glissements : « Le savoir a été réparti ; la sagesse            a été répartie. Le palo a sa manière de travailler, la santería a            sa manière de travailler… Je peux être un très bon palero mais d’autres            peuvent être de très bons spirites », explique Hector. Cette            répartition du savoir religieux se traduit par une forme spatiale            dans leur maison. Comme celle-ci est assez vaste, elle offre la            possibilité à chacun des deux pratiquants de répartir leurs            divinités respectives de façon à ce qu’elles s’épanouissent dans            des environnements adaptés (le domaine d’Hector et du palo monte            est la cour, celui de Juana est le salon ; entre eux, il y a la            cuisine et les chambres pour les séparer franchement), mais aussi            pour créer pour chacun un « cabinet de consultation » à la hauteur            de leurs attentes.            Si le facteur financier semble œuvrer ici            pour la pacification des rapports entre les différentes religions            au sein de l’habitat, il n’en constitue pas l’unique raison. Comme            cela arrive parfois, les consultations domestiques peuvent fournir            à chacun un rôle, un objectif, une place et des gains (spirituels,            économiques, éducatifs), peu importe son appartenance. La pratique            religieuse professionnelle devient ainsi un mode de vie pour la            famille qui, organisant l’activité de ses membres autour d’un but            commun, peut lui apporter cohésion et équilibre.                                    Conclusion          Une approche anthropologique classique de la          pluralité religieuse qui serait centrée sur les principes          théologiques, sur les mythes, sur les structures rituelles ou même          sur les dynamiques sociologiques la traversant, aurait peut-être du          mal à rendre compte du caractère éminemment pragmatique et          situationnel de la coexistence de différents cultes mis à proximité.          Cet article a considéré l’espace domestique, et l’espace          généralement, non pas comme un simple contenant de la pluralité          religieuse, un cadre ou une toile de fond pour ce qui se déroule en          son sein, mais comme un véritable facteur, voire un moteur, des          modalités de coexistence religieuse.          Nous nous sommes notamment intéressés à la          question de l’esthétique de l’espace domestico-rituel. L’esthétique          ici n’a pas été considérée comme un simple produit des idéologies,          des traditions et des pratiques mais plutôt comme ce qui produit des          idéologies et des pratiques ; elle est dynamique, édifiante, et ce,          de manière tout à fait pragmatique. Nous avons vu que la place          qu’occupent les objets dans l’espace domestique relève pour une          large part de leur capacité à se combiner et à se confondre avec le          mobilier et la décoration d’une maisonnée. Et ceci n’est pas          anecdotique. En effet, les affordances de l’espace ont des          conséquences liturgiques : elles peuvent soit inciter à la ritualité          (ce qu’on a appelé une « ritualité induite, opportuniste ») et          augmenter sa fréquence, soit au contraire la restreindre. Bien sûr,          la place qu’occupent les objets dans l’espace dépend de plusieurs          paramètres et leur étude ne peut que concerner les approches          situationnelles. Or dans le cadre des religions aussi plurielles et          idiosyncrasiques que les cultes afro-cubains, c’est justement en          identifiant ces variables qu’on peut en dégager les structures.          La notion de passerelle esthétique nous a          permis de montrer comment l’affinité morphologique de certains          espaces ou de certains objets permettait de jeter un pont sur les          hiatus idéologiques. Ce dialogue des formes esthétiques a la vertu          de réconcilier des religions conceptuellement éloignées, en opérant          des rapprochements sur le contenant, plutôt que sur le contenu.          Cette réflexion sur la question des passerelles, qui insiste tout          particulièrement sur les connexions rituelles, nous amène          inévitablement à poser la question de la coupure et du cloisonnement          des cultes et des rites. En effet, de même qu’il existe des ponts          esthétiques, il existe aussi des délimitations qui sont censées          garder à distance ce qui doit l’être et qui sont tout aussi          productives. C’est par ces passerelles et par ces frontières qu’on          arrive souvent dans une maison cubaine à des compromis religieux qui          peuvent prendre, du coup, soit la forme d’interaction rituelle soit          de tolérance et de respect.          Nous sommes ainsi arrivés à la notion de          syncrétisme ad hoc. Il          s’agit d’un syncrétisme qui se produit par la synergie de plusieurs          facteurs qu’on peine habituellement à mettre sur un pied d’égalité.          Or, qu’il s’agisse de processus syncrétiques ou plus généralement de          modalités de coexistence de plusieurs religions dans l’espace          confiné des maisons afro-cubaines, nous avons vu que les contraintes          économiques, spatiales, relationnelles, représentationnelles et          cosmologiques s’entrelacent pour former un système et édifier la          morphologie rituelle d’une maison-temple. Ici, les concepts se          traduisent en matière (la parenté symbolique entre divinités          étrangères se traduit en parenté esthétique dans la forme de leurs          avatars) ; les relations de parenté deviennent des composantes          cosmologiques ; les exigences rituelles se transforment en routines          familiales. On arrive ainsi au constat qu’on ne peut séparer          religion, rapports familiaux et spatialité. Dans l’espace confiné          d’une maison, ce type de catégorie conceptuelle perd complètement          son sens habituel : la famille devient une famille ritualisée ; la          religion devient une ritualité familiale.          La problématique spatiale dépasse largement le          champ d’étude des religions afro-cubaines. Le caractère concret et          empirique de la méthodologie proposée en fait un modèle          potentiellement transposable aux situations qui nécessitent          d’examiner les modalités de coexistence de plusieurs religions dans          un espace donné. Si ce travail, centré sur l’espace et la          matérialité, produit des résultats pertinents dans le cas du          complexe religieux afro-cubain du fait de l’usage immodéré qui y est          fait des objets et des substances, il a aussi la vertu de nous          rendre attentifs à la manière dont on transforme un espace a priori non spécialisé en          environnement propice à la pratique d’une religion donnée. De          manière générale, cette étude socio-anthropologique des matérialités          et des spatialités religieuses afro-cubaines permet de comprendre          comment on fabrique du religieux et comment on vit avec l’altérité          dans les faits.