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IntroduçãoBiographies and museums both lie in a grey area of knowledge and affect; they tell us about what happened, but also form emotionally compelling and satisfying narratives. They mediate the academic and the popular, spanning the physical and imaginary worlds. They are linked by an ability to tell us about ourselves and our world as moving through time, but also serve to immortalise, to freeze in time. Above all, when museums and biographies come together or overlap, what we get is relationships: between people, between people and things, and between people and buildings. (Hill 2012, 1)O presente texto segue o percurso de investigação que esteve na sua génese. Assim, terá como ponto de partida a análise de objetos originários da Índia em museus portugueses, no sentido de compreender as formas de representação da Índia em contexto museológico pós-colonial. Destacando a importância da articulação entre a antropologia e os museus, as coleções com origem na Índia colonial depositadas em museus nacionais e locais, foram objeto de reflexão ao longo de um ano de investigação. A ideia de pensar nos museus como espaços de apresentação do trabalho antropológico (Dias 2001) encontra-se na base da articulação proposta entre etnografia e museus, permitindo tornar a antropologia mais pública e chamar a atenção para processos de objetificação e de produção metacultural inerentes à exibição de uma segunda vida da história sob a forma de património (Kirshenblatt-Gimblett 1998). Esta investigação centrou-se inicialmente na recolha exaustiva junto de museus portugueses através de visitas às exposições e às reservas, bem como no acesso aos inventários do património colonial de origem indiana em Portugal.1A exposição de objetos retirados dos contextos locais durante o período colonial sem uma reconfiguração à luz dos reposicionamentos da sociedade contemporânea perpetua o discurso de poder geopolítico sobre as antigas colónias e os seus “habitantes”, fazendo do museu o espaço desta exibição por excelência. A história do triunfo (Kennedy 2004, cit. por Thomas 2010, 5) está por detrás de artefactos retirados às populações sem o seu consentimento, reforçando a superioridade dos museus na relação coletor-coletado. As armas do inimigo, por exemplo encerradas na desaparecida Sala das Campanhas do Museu Militar de Lisboa, são um dos casos que ilustra este percurso via colonialismo português. Muitos outros exemplos poderiam ser dados. É o caso da lista do primeiro bispo de Damão, D. António Pedro da Costa, presente no Museu Diocesano de Santarém. Esta lista consiste numa das muitas encomendas que este bispo, cujo percurso biográfico foi minuciosamente estudado e resultou numa exposição no referido museu – de objetos provenientes da Índia, particularmente de Goa (porcelanas, pratas, etc.). Este é um exemplo de como as colónias funcionavam como exportadoras de objetos de arte, muitos deles, atualmente musealizados. O espólio do primeiro Bispo de Damão está distribuído entre os seus familiares e os Bens Culturais da Igreja da Conferência Episcopal Portuguesa.2 Outro exemplo que se poderá destacar é a presença de um púlpito indo-português proveniente de Goa presente na coleção particular da Casa Museu Medeiros e Almeida (Lisboa), adquirido pelo seu fundador no 6.º Salão de Antiguidades de Lisboa em abril de 1972. A exposição destes objetos retirados de contexto colonial ou pós-colonial – no caso da Casa Museu Medeiros e Almeida, após a integração dos territórios da Índia Portuguesa em 1961 – perpetua as dinâmicas coloniais de aquisição de objetos. Esta acumulação de objetos em consequência do colonialismo requer uma urgente recontextualização como pré-requisito para a construção de comunidades na Europa pós-colonial, como propõe Dominic Thomas, fazendo referência à questão de Robert Aldrich: deverão ou não os museus ser descolonizados? (Aldrich 2005, 97). A conceção do legado do passado (Thomas 2010) com as comunidades pós-coloniais contemporâneas registou-se por vários museus da Europa e também em Portugal. Contudo, muitos museus onde se encontram objetos e coleções pertencentes, em grande medida, à Índia colonial portuguesa3 permanecem colados a uma linguagem imperialista, orientalista e católico-missionarista. Desde o início do século XXI que vários museus europeus tomaram estratégias que desenharam caminhos diferentes em direção ao pós-colonialismo (Lebovics 2007) e já desde a década de 1980 se levavam a cabo renovações, novas formas de expor, mudança de nomes de museus e deslocalizações de coleções, que levaram à transformação da paisagem museológica da Europa (Bodenstein e Pagani 2014), conduzindo à reinvenção dos museus etnográficos, saindo da sombra do colonialismo e implementando políticas de reconhecimento. Estes processos de descolonização dos museus e de reconciliação histórica não aconteceram nos casos acima referidos. Pelo contrário, verificam-se impasses com várias décadas sobre como expor determinados objetos ou, por outro lado, a manutenção de um discurso colonial associado à expansão do Cristianismo pelo mundo e do seu papel civilizador.O propósito de analisar estes objetos e coleções à luz do pós-colonialismo implica também estudar as características da sociedade contemporânea resultantes dos processos de descolonização, de forma a reconciliar esta herança histórica com as exigências de uma sociedade contemporânea multicultural e pós-colonial (Gilroy 1987). Assim, para além de contribuir para o conhecimento extensivo das coleções existentes, dos tipos de materiais que as integram e das modalidades expositivas que constroem os seus significados, pretendo refletir sobre a possibilidade de negociação de identidades políticas e culturais, com base em representações do passado colonial português e das possibilidades de as repensar à luz dos fenómenos interculturais e multirreligiosos da sociedade portuguesa pós-colonial contemporânea.O conhecimento dos objetos provenientes da Índia colonial portuguesa culminou na seleção de um deles, cujo peso simbólico permitisse a análise deste tipo de fenómenos. Assim, o cofre-relicário de São Francisco Xavier, originário de Goa, presente no Museu de São Roque, da Santa Casa da Misericórdia de Lisboa (fig. 1), foi o ponto de partida para a análise do simbolismo do culto de São Francisco Xavier entre a comunidade católica goesa em Portugal. O objeto possui ainda a particularidade de ser exposto anualmente na Igreja de São Roque, em Lisboa, durante a celebração eucarística em honra de São Francisco Xavier, momento profundamente simbólico para a comunidade goesa portuguesa, dada a pertinência deste culto específico na construção identitária deste grupo. A este propósito refere Pamila Gupta: Xavier represents and serves as a reminder of their shared past of Portuguese colonialism and Catholic conversion, and finally, helps maintain a fluid sense (often diasporic) of identity as simultaneously Goan alongside Portuguese, Indian, American, British, etc.. (Gupta 2017, 112)Fig. 1 – Cofre-relicário de São Francisco Xavier, Igreja de São Roque, LisboaFotografia de Teresa Mendia de CastroO cofre-relicário de São Francisco Xavier foi doado à Santa Casa da Misericórdia de Lisboa em 2009 pela família Mendia de Castro, descendente dos antigos Condes de Nova Goa. Este objeto encontra-se muito bem documentado, apesar de apenas se ter dado a conhecer pela primeira vez em 1957, no Museu Nacional de Arte Antiga (Lisboa) e, posteriormente em 1961, no momento em que foi publicamente exibido numa procissão que expressava a oposição à integração das antigas colónias portuguesas na União Indiana (Silva 2010, 30, 39). O catálogo intitulado A Arte Oriental nas Coleções do Museu de S. Roque dá-lhe um proeminente destaque, num estudo detalhado desenvolvido pelo historiador de arte Nuno Vassallo e Silva. Este objeto, considerado uma «obra-prima da ourivesaria goesa seiscentista» (idem, ibidem) encontra-se presente na secção de arte oriental do Museu de S. Roque. Trata-se de um relicário executado em Goa no século XVII, com um grande peso simbólico, quer para a Companhia de Jesus, quer para os goeses católicos, por se associar estritamente com o culto de São Francisco Xavier.A sua inclusão na coleção de arte oriental, à qual foi destinado um espaço próprio no Museu, juntamente com outros objetos provenientes da Índia, mas também da China, do Japão e do Médio Oriente, revela o pendor orientalista da exposição, bem como a estreita ligação com a história da Companhia de Jesus, sendo a maioria das peças pertencentes a esta instituição. Apresentado como a «peça maior do culto de São Francisco Xavier» no website do Museu4, o cofre-relicário ocupa um lugar de destaque na vitrina onde estão colocadas outras peças originárias de Goa, entre as quais um outro cofre-relicário em tartaruga e uma escultura em marfim de um Cristo crucificado. A visita guiada enaltece o cofre-relicário de São Francisco Xavier como uma peça de grande valor artístico e histórico.Concebido para guardar as relíquias do Santo, o cofre deverá datar da década de 1680, tendo sido o seu primeiro proprietário o então Governador do Estado Português da Índia, D. Rodrigo da Costa, que terá solicitado a um provincial algumas relíquias, dada a sua devoção a São Francisco Xavier. Assim, o relicário serviu para guardar a casula utilizada no sepulcro do Santo, um fragmento do dedo mindinho5 e alguns cabelos do Santo, guardados em cristais guarnecidos a ouro, diamantes e rubis (Silva 2008, 40). Desde a sua génese, o relicário circulou de família em família através dos casamentos até que em meados do século XIX passou para a família dos antigos condes de Nova Goa e viajou com eles para Lisboa.A decisão de doar este objeto partiu de Teresa Mendia de Castro, que me referiu considerar que o seu local não deveria ser no interior de uma família, mas antes exposto num museu:Teresa Mendia de Castro conta que a sua mãe manteve o relicário fechado ao longo dos anos, só o abrindo ocasionalmente para o limpar. Na sua opinião, o relicário deveria sair deste contexto doméstico e familiar para poder ser exposto pela importância simbólica que tem para os goeses e para os portugueses em geral. Foi por esta razão que ao ceder o objeto à Santa Casa da Misericórdia de Lisboa, impôs a condição de que este fosse exposto, numa celebração eucarística na Igreja de São Roque, todos os anos a 3 de dezembro, data em que se celebra a morte do Santo. Esta missa tem uma participação muito marcada de goeses, eles são a maioria dos participantes, refere. (notas de campo, 2 de novembro de 2016)Esta doação representa um corte com o passado, privado e oculto em que permaneceu o cofre-relicário, para um ambiente público – museu e igreja –, ainda que enquadrado no contexto de estreita proximidade com o passado colonial e de conversão ao catolicismo, em que a Companhia de Jesus teve um papel fundamental. Ao mesmo tempo, revela que o objeto é muito mais relevante para os goeses católicos (emigrados quer de Goa, quer das antigas colónias portuguesas em África) do que para algumas famílias aristocráticas que participaram no projeto colonial português, onde este funcionou como um recurso simbólico na retórica colonial particularmente quando, em 1961, foi exibido numa procissão que desfilou ao longo da Avenida da Liberdade, em Lisboa, num período que antevia o processo da queda da Índia Portuguesa e a consequente anexação desses territórios ao subcontinente indiano.6Este objeto permite refletir sobre o processo de continuidade entre colonialismo e os fenómenos pós-coloniais, como é o caso da imigração, no sentido em que o momento da doação assinala a passagem do poder colonial para o público, e para os antigos subalternos, os goeses convertidos ao catolicismo, ainda que no âmbito de um contexto de estreita proximidade com esse mesmo passado colonial. O eventual paradoxo que este facto possa sugerir prende-se precisamente com a particularidade do contexto goês e com a história do colonialismo português na Índia, com destaque para a sua estratégia de conversão. Esta conversão não representa, contudo, uma apropriação completa das normas religiosas, sociais e culturais do colonizador. Ela resultou antes num processo de cruzamentos e de resistências que originaram especificidade religiosas e culturais que iremos abordar ao longo deste texto. Para tal, tentarei responder a algumas perguntas que a análise deste objeto e da sua história podem suscitar: o que simboliza o cofre-relicário de São Francisco Xavier para os goeses portugueses? Por que é que a retórica museológica em torno deste objeto não representou como um objeto de peso para os próprios goeses? Que narrativas – alternativas – pode ele inspirar sobre identidades pós-coloniais? Que pistas podem indicar para futuras leituras de objetos com ligações ao passado colonial à luz dos contextos pós-coloniais contemporâneos?Esta investigação pretendeu explorar a forma como, mais do que representar apenas o passado, os objetos permitem refletir sobre o passado e imaginar o futuro (Harrison 2013, 7). O cofre-relicário esteve nas mãos de várias famílias até ao momento da doação, em 2009. Desde esse momento, para além da sua exposição anual a 3 de dezembro, na igreja de São Roque, ele é aberto e as suas relíquias (a casula do próprio Santo e outros pequenos relicários dos séculos XVII e XVIII) são expostas ao público. Após este momento, o cofre-relicário é incluído na celebração da eucaristia de homenagem a São Francisco Xavier, em que a maioria dos participantes pertence à comunidade católica goesa. Representantes de outras religiões originárias da Índia estão habitualmente presentes e a cerimónia é animada pelo grupo Ekvat, um grupo de música e dança goesas que contribui para a continuidade e para a reconstrução da memória dos goeses em Portugal através da demarcação da diferença (ver Sardo 2007). O repertório inclui invariavelmente dois cânticos em konkani7 que integram o património cultural imaterial deste grupo transnacional.Imigração, cultura material e o caso específico de GoaA análise da cultura material de grupos de indivíduos permite revelar a relação entre pessoas e coisas e a capacidade dos sujeitos para se apropriarem de objetos com a finalidade de produzir significados e construir dimensões identitárias (Rosales 2010). Marta Rosales demonstrou a relevância da materialidade nos processos de mobilidade de pessoas, contribuindo para «explorar as interseções entre movimento e materialidade» (idem, 60), a partir do caso dos goeses de Moçambique. A proposta de Rosales foi a de compreender as vivências quotidianas em torno de determinados objetos das famílias goesas de Moçambique e o seu peso na vida privada destes sujeitos. Através da observação dos espaços domésticos e da sua materialidade, a autora chama a atenção para o destaque dado aos objetos que viajaram desde Goa. Se, no geral, a decoração da casa é de estilo clássico europeu ou, quando muito indo-português, o destaque dado aos objetos originais de Goa caracteriza-se por ser acompanhado de longos relatos sobre os seus usos, a sua viagem e as alterações a que foram sujeitos no que respeita à sua disposição no espaço doméstico (idem, 72), contextualizando a biografia dos objetos no discurso sobre a viagem identitária.A pesquisa de Rosales permite ainda perceber um outro dado que nos remete para os processos de seleção identitária levados a cabo pelos goeses católicos. Sobrepõe-se ao mobiliário e aos objetos decorativos da casa, a gastronomia enquanto elemento identitário de destaque para estes goeses, revelando-se central no que respeita às práticas associadas à materialidade das casas. Este facto prende-se com as características do grupo dos goeses católicos. Na verdade, o processo de mimetização de estilos ocidentais desenvolvido pela elite goesa (a maioria dos goeses em Portugal), bem como as práticas religiosas católicas permitiu que estes pudessem, à chegada a Portugal, «integrar-se na malha paroquial pré-existente» (Fernandes 2010, 18). Assim, a integração facilitada dos goeses, associada à dispersão territorial, dificultou a defesa do seu património identitário (idem, ibidem). Os elementos identitários da goanidade (ver Sardo 2007) estão, portanto, associados a um património mais imaterial do que material. Assim, a gastronomia, tal como a música, são os dois elementos culturais que mais distinguem os goeses da restante população portuguesa.Por outro lado, a pesquisa de Susana Sardo permitiu compreender a música como um instrumento catalisador do processo de retenção identitária dos goeses portugueses (Sardo 2007, 100). Quer com isto dizer a autora que a música é o meio através do qual este grupo mantém a vitalidade da sua cultura definindo assim a goanidade, com base num passado que, para a maioria, reside apenas no imaginário. O estudo que esta autora desenvolveu em torno do grupo de música e dança goesa Ekvat permitiu compreender as dinâmicas por detrás dos processos identitários goeses, com base no «percurso emocional» da sua emigração (idem, 103). Também esta autora salienta a facilidade de integração dos goeses na sociedade portuguesa, para a qual contribuiu a partilha da mesma língua, dos percursos escolares, de semelhanças nas suas referências sociais e familiares e, ainda, a mesma religião e nacionalidade (idem, 105), revelando uma grande lista de afinidades com determinados setores da sociedade portuguesa. No passado, a música foi veículo de conciliação entre colonizados e colonizadores (Sardo 2010, 61), tendo permitido manter vivos aspetos centrais da sua identidade, entre os quais o konkani. No presente, a música é o único veículo capaz de o manter até de o revitalizar, tentando preservar a língua e funcionando como elo identitário com as gerações mais jovens de goeses portugueses.Vimos como a música e a gastronomia se salientam como referências centrais na construção da identidade dos goeses em Portugal. No que respeita ao contexto religioso, este apresenta grande afinidade com as representações do catolicismo português. Irei concentrar-me, contudo, nas suas especificidades, através da análise do peso simbólico dos objetos religiosos, particularmente através da biografia do cofre-relicário de São Francisco Xavier.Antes de apresentar o universo empírico desta análise, julgo ser necessário contextualizar o cristianismo goês, resultante das estratégias coloniais portuguesas em Goa, tendo em conta a continuidade existente, nesse contexto, entre cristianismo e hinduísmo. Rosa Perez demonstrou em O Tulsi e a Cruz. Antropologia e Colonialismo em Goa como, entre a distinção clara entre hinduísmo e cristianismo em Goa, e a teoria oposta de sincretismo entre ambas, é possível afirmar a existência de um «sistema, produzido por relações que não são nem estáveis nem permanentes no tempo, com exclusões e inclusões, com atrações e rejeições, que por vezes chegariam mesmo a constituir um comunialismo discreto, mas que, acima de tudo, é composto por grandes continuidades e contiguidades» (Perez 2012, 151-152). Esta é a perspetiva adotada pela autora para compreender os fenómenos de incorporação de elementos do hinduísmo pelo catolicismo e, ainda que em menor escala, da absorção de traços do catolicismo pelo hinduísmo, demonstrada por uma «etnografia da religião goesa» (Perez 2012, 152). O culto de São Francisco Xavier é, como analisaremos mais adiante, um culto abrangente, prestado não só por católicos, como por hindus e muçulmanos em Goa. Esta prática de cruzamentos é ilustrada também pela síntese entre referências sagradas hindus e católicas, analisadas através de uma observação etnográfica em Goa, desenvolvida por Perez. É com esta coexistência em mente, entre o tulsi e a cruz, símbolos do hinduísmo e do cristianismo, que nos propomos analisar as particularidades do catolicismo goês, a partir do cofre-relicário de São Francisco Xavier.A questão do peso religioso e das especificidades do catolicismo na «defesa da emblematização da identidade goesa em Portugal» é apontada por Fernandes (2010, 60) como uma das lacunas na investigação sobre os goeses portugueses. Este é um contributo para a compreensão dessas especificidades, tendo como ponto de partida a análise do património material. Falar a identidade dos goeses portugueses e seus descendentes implica entender esta como «segmentada, múltipla, híbrida, e transformação em ritmos diferenciados em Goa e nas diásporas, em sucessivas gerações» (Fernandes 2010, 61). Esta complexidade estará presente ao longo da análise dos nossos dados empíricos.“O Senhor de Goa”: narrativas identitárias do objetoO cofre-relicário de São Francisco Xavier foi escolhido para refletir sobre estes processos de reconfiguração identitária pós-colonial por diferentes razões. Em primeiro lugar, a curta história museológica deste objeto. Apesar de constituir a priori um objeto de arte sacra passível de estar localizado num museu, este apenas recentemente foi colocado em tal espaço, tendo sido, no entanto, rapidamente transformado num dos ex libris do Museu de São Roque, caráter patente quer na visita guiada, quer no aprofundado estudo de que foi alvo, comprovado pelo destaque que lhe é dado no catálogo Arte Oriental nas Coleções do Museu de São Roque (2010). Depois, porque em termos de representações, este objeto permite invocar uma identificação, associada à memória de muitos goeses, contribuindo para a sua história identitária enquanto elemento representativo. Finalmente, porque permite pensar as continuidades, mas também as roturas do contexto pós-colonial português, através dos vários discursos que permite gerar. No conjunto, estes fatores impulsionam a necessidade de repensar o espaço do museu – principalmente quando se trata de um museu com fortes afinidades com o passado colonial português – como gerador de histórias alternativas às narrativas dominantes.A metodologia utilizada consistiu, numa fase inicial, na visita a vários museus portugueses cujas coleções incluíam objetos provenientes da Índia.8 Esta revelou o domínio das coleções com ligações a Goa e ao catolicismo e face às outras vertentes da complexidade indiana, que fica assim por retratar. Estas visitas incluíram a realização de entrevistas informais, com diretores, técnicos e funcionários dos museus e visitas orientadas, que incidiram quer sobre objetos ou coleções específicas, quer sobre as exposições, ou mesmo sobre o acolhimento das mesmas pelos públicos.O presente artigo resulta, contudo, de uma fase posterior deste projeto, a partir do momento em que o cofre-relicário de São Francisco Xavier foi selecionado como objeto central desta pesquisa. Assim, realizaram-se entrevistas semiestruturadas em ambientes informais – como as casas dos interlocutores ou cafés – junto de vários goeses, evitando o contacto exclusivo com associações, para evitar perspetivas representativas generalizadoras sobre as temáticas exploradas. A recolha das entrevistas foi feita sem recurso a gravador, com apoio do bloco de notas e posterior registo em diário de campo. O contacto partiu de dois indivíduos de origem goesa seguido de uma técnica de “bola de neve”, ou seja, de contactos fornecidos pelos primeiros interlocutores e assim sucessivamente, gerando deste modo vários novos contactos. Para além de conversas durante os períodos de observação participante, particularmente após as celebrações ocorridas nos dias 3 e 4 de dezembro de 2016, foram entrevistados 18 indivíduos (11 homens e sete mulheres) nascidos em Goa, dois (homens) nascidos em Moçambique, e um (homem) originário de Damão, a grande maioria acima dos 60 anos. Estas entrevistas foram realizadas entre outubro de 2016 e janeiro de 2017. Foi também recolhida informação junto da doadora do objeto ao Museu de São Roque, no sentido de aprofundar a história do objeto anterior à passagem do contexto familiar para o espaço do Museu.A metodologia incluiu ainda a observação de celebrações eucarísticas associadas ao culto de São Francisco Xavier na zona da Grande Lisboa: na Igreja de São Roque, na Igreja da Paróquia de São Francisco Xavier, no Restelo, e na Paróquia do Coração Imaculado de Maria, no Cacém. A ideia de não concentrar a observação apenas na Igreja de São Roque prendeu-se com o facto de, ao longo da pesquisa, ter notado que esta celebração decorria também noutras paróquias e que a sua história se tinha já tornado, em alguns casos, numa tradição local, como é o caso do Cacém, onde esta comemoração recua ao tempo do fim do colonialismo português na Índia, ou seja, ao início dos anos 60 do século passado, fundada por Teresa Pinheiro (fig. 2). Contudo, a observação privilegiada centrou-se na Igreja de São Roque, dada a presença do objeto central desta análise, colocado na capela de São Francisco Xavier desde as 11h00, onde muitos visitantes, particularmente turistas estrangeiros e goeses e seus descendentes se dirigiram para observar as relíquias do Santo.9 A exposição das relíquias foi seguida de uma missa, às 12h30, com a tónica colocada na vida e obra do Santo, patente na homilia, na oração universal e nos cânticos, entre os quais se encontravam, como referido anteriormente, cânticos tradicionais em konkani. A minha presença nestes espaços – igrejas – foi substancialmente dedicada à observação participante e a breves conversas com os interlocutores, dada a solenidade dos momentos, que impossibilitou a realização de entrevistas.Fig. 2 – Pormenor da celebração da festividade de São Francisco Xavier, Igreja do Coração Imaculado de Maria, Cacém, 4 de dezembro de 2016Fotografia cedida pela comunidade goesa do CacémA recolha de informação junto de membros da comunidade goesa católica presente em Portugal permitiu aceder a histórias alternativas associadas ao relicário e à sua centralidade enquanto objeto gerador de processos de consolidação identitária. O estatuto museológico do referido relicário, bem como o distanciamento que este tem face aos indivíduos, tornou-se óbvio ao longo dos contactos que ia estabelecendo com os goeses interlocutores nesta investigação. Quando lhes referia que pretendia falar sobre ele, a resposta mais comum era um desconforto face ao desconhecimento da sua história. Vejamos a seguinte citação das minhas notas de campo:Encontro-me com M., que me recebe com entusiasmo, mas está preocupada porque não sabe muito sobre o cofre-relicário de São Francisco Xavier. Tranquilizo-a, dizendo que não estou interessada em informação detalhada sobre o objeto em si, mas antes em compreender o que este representa para ela. Fica mais tranquila e começa então por dizer que o cofre se encontra exposto anualmente, a 3 de dezembro, na Igreja de São Roque. Esse dia é muito importante para o que chama de “os goeses na diáspora” porque São Francisco Xavier é a “ligação à origem”, ao longo das gerações, uma ligação não só religiosa mas também cultural. (notas de campo, 10 de novembro de 2016)O relicário funciona assim, como um mecanismo de ativação de referências religiosas e culturais associadas à origem, Goa, mas também de resgate de memórias passadas que, no caso dos goeses, são parte integrante da construção de goanidade, como referimos já a propósito da música como comunidade emocional (Sardo 2010, 57). Vejamos o seguinte testemunho em torno desta temática:Quando lhes falo do cofre-relicário de São Francisco Xavier F. e A. mergulham nas descrições do passado. Contam que todos os anos, a 3 de dezembro, se deslocavam a Panjim. Alguns vinham de outras zonas de Goa, como é o caso de F, que se deslocava a partir de Margão, em família, para participar na enorme missa na Basílica do Bom Jesus, em Velha Goa; relatam que depois de regressarem às suas casas, as famílias se juntavam e faziam grandes refeições festivas. As experiências arrebatadoras são também relembradas. A. conta que em 1952, a propósito da visita do Ministro do Ultramar, Sarmento Rodrigues, o sarcófago foi aberto e o corpo do santo exposto. Nessa altura, com 18 anos, teve a oportunidade de lhe tocar e relembra a sensação de lhe passar a mão pela cabeça – ainda com cabelo – emocionando-se com a descrição, revelando o impacto daquele momento. Levanta-se e vai buscar duas estampas antigas, com a imagem do corpo do santo mais conservado do que atualmente10. (notas de campo, 25 de novembro de 2016)A devoção deste interlocutor a São Francisco manifesta-se também pela relação que ele estabeleceu com alguns objetos, como são o caso das estampas antigas e raras do Santo, que guarda e protege religiosamente.Um terceiro elemento que este objeto suscita é a devoção abrangente de que São Francisco Xavier é alvo em Goa:J. F. refere que São Francisco Xavier não é afinal o padroeiro de Goa. Contrariamente ao que tinha acontecido em todas as entrevistas anteriores, em que os interlocutores referiram que o santo era o santo padroeiro de Goa, J. F. revela que afinal foi santa Catarina de Alexandria quem em 25 de novembro de 1510 se tornou padroeira da terra conquistada por Afonso de Albuquerque. Contudo, para além desta exceção todos os interlocutores se precipitaram para a frase: “São Francisco Xavier é o patrono de Goa e o seu dia é 3 de dezembro”, ou: «Ele é o nosso padroeiro. Não só dos católicos, de todos os goeses. Basta ser goês». (notas de campo, 2 de dezembro de 2016)A ideia de São Francisco como Goencho Sahib, que em konkani significa “o Senhor de Goa”, remete para a abrangência do seu culto, reforçada por todos os entrevistados, que realçam o facto de o Santo não ser exclusivamente católico, mas venerado também por hindus e muçulmanos e, por isso, ser chamado de Goencho Sahib. Este facto prende-se com as especificidades do catolicismo goês, levando-nos ao que Rosa Perez comprovou ser um fenómeno «exclusivo de Goa tanto no contexto da Índia, como no dos grandes encontros culturais» (Perez 2012, 207), e que não se esgota no passado colonial, mas que também não se esgota no corte com esse passado (idem, ibidem).Ora, as várias características acima enunciadas, associadas ao culto de São Francisco Xavier, quer em Goa, quer em Portugal, revelam uma história alternativa e completamente distinta daquela que institucionalmente é produzida sobre o objeto que serve de ponto de partida a esta análise. Esta narrativa encontra-se associada, por um lado, ao passado colonial português em Goa e, por outro, quando associado a Goa, incluído no discurso do catolicismo, excluindo completamente as várias nuances que o catolicismo em Goa encerra, como os trabalhos antropológicos permitem evidenciar.É neste contexto de acolhimento das histórias alternativas que os objetos musealizados permitem aceder, que prossigo a análise. O relicário é conhecido de grande maioria dos goeses. A história da sua doação também, bem como a sua exposição no dia em que a comunidade simbolicamente se reúne. Contudo, se este surge como um objeto simbólico, os objetos pessoais, muitas vezes desprovidos de valor artístico, são elementos constitutivos de processos de construção identitária de especificidades do catolicismo goês. Para além do culto de São Francisco Xavier, o culto de outros santos assume um papel importante na especificidade do catolicismo goês (ver Rosales 2014). Assim, também a presente pesquisa vem reforçar essa centralidade, comprovada pela manutenção entre as gerações mais velhas, de oratórios onde estão presentes, para além de São Francisco Xavier e das representações principais do cristianismo (Cristo e Maria) vários santos, habitualmente os padroeiros das aldeias de origem em Goa, os santos protetores das famílias11 ou mesmo dos indivíduos. Objetos pessoais com histórias contadas na primeira pessoa:F. pede ao marido que vá buscar uma pequena estátua de marfim. É santa Filomena e foi o seu pai que a pintou na altura do seu nascimento. Era comum dar-se uma representação do santo que dava o nome à criança. Esta foi feita em Margão, Goa. F. guardou-a, trouxe-a para Portugal para onde emigrou ainda no período colonial português, após a anexação de Goa ao Estado da Índia. Depois levou-a consigo para Moçambique para onde foi recolocada pelo sistema administrativo colonial português e depois novamente para Portugal, quando retornou no final da década de 1970. (notas de campo, 25 de novembro de 2016)A proliferação de altares domésticos ou de pequenos oratórios pelas casas das gerações de goeses mais velhos em Portugal é uma característica identitária que revela, por um lado, o papel central dos objetos nos processos de manutenção identitária e, por outro, a possibilidade de histórias que estes encerram enquanto património “portátil” (fig. 3 e 4). As histórias das viagens destes objetos atribuem-lhes um caráter vivo por oposição ao que frequentemente acontece com os objetos de museus. Contudo, os objetos de museus, escolhidos pelas suas especificidades artísticas e históricas, podem ser usados para pensar as realidades contemporâneas das pessoas envolvidas nos mesmos processos – coloniais e pós-coloniais. Durante as últimas décadas foi-se tentando demonstrar como os museus não são só sobre objetos e coleções, mas também sobre pessoas. Contudo, estes objetos representam apenas as pessoas envolvidas nas narrativas dominantes, quando, por vezes, os atores principais são negligenciados pelas narrativas dos museus. Foi o que pretendi demonstrar através dos dados empíricos aqui apresentados e analisados: como os objetos de museus continuam a participar em relações e interações socializadas e a serem-lhes atribuídos significados e valores particulares e em mudança (Dudley et al. 2012, 2).Fig. 3 – Exemplos de altares domésticosFotografia da autoraFig. 4 – Exemplos de altares domésticosFotografia da autoraOra, foi precisamente o que esta peça permitiu revelar. Para além de permitir o acesso a narrativas alternativas relativamente à presença do catolicismo português em Goa e do peso do papel da Companhia de Jesus no projeto colonizador, este objeto tem a particularidade de ser temporariamente retirado do espaço do Museu para funcionar como elemento identitário agregador dos goeses em Portugal. O estudo do cofre-relicário de São Francisco Xavier permite, assim, encontrar outras narrativas, fora da retórica e do espaço do museu, nomeadamente particularidades que distam da prática do catolicismo contemporâneo em Portugal e que apontam para a manutenção de elementos identitários específicos com origem em Goa que, em conjunto com outras práticas – gastronomia, performances – contribuem para a manutenção de uma identidade goesa que o grupo pretende preservar.Notas finaisEm Absence as Presence, Presence as Absence, Parker (2013) recorda o comentário de uma blogger do Centre for Narrative Research a propósito de uma palestra inglesa do Centre for Museums, Heritage and Material Cultural Studies, em 2011, intitulada Voices in (and arround) the World. Esta questionava-se se os objetos contam realmente histórias e por que razão as narrativas são sempre deslocadas para os objetos. Na realidade, refere a blogger citada no texto de Parker, não são os objetos que contam histórias, mas são as pessoas que usam os objetos para contar histórias (Parker 2013, 56).Foi precisamente pensando o objeto como meio para aceder às histórias contadas pelos indivíduos que perspectivei este texto. As histórias podem ser várias: pessoais, coletivas, subalternas, muitas vezes alternativas às narrativas institucionais. Como sabemos, o património é usado para construir e negociar identidades, valores sociais e culturais do presente, encontrando-se para além do nacionalismo, noutras escalas territoriais como são as formas transnacionais das sociedades plurais (Fairclough et al. 2008; Harrison 2013). A ideia de incluir as populações em movimento no discurso do património e dos museus permite ir além das associações territoriais do património, facilitando a articulação com a esfera pública (Barrett 2011). Os museus podem funcionar como «zonas de contacto» (Pratt 1991; Clifford 1997) de encontro cultural para os públicos e de reflexão para imigrantes e diásporas sobre o significado e o valor do seu património (Naguib 2013, 2184). Para além do simples legado colonial patente na maioria dos museus portugueses, importa promover a participação das próprias comunidades no discurso sobre património, permitindo trazer as margens para o centro (Hall 1990). É para este contexto multicultural que se têm focado, nos últimos anos, alguns autores, a maioria ligados ao projeto Mela (European Museums in an Age of Migrations), um projeto europeu multidisciplinar centrado no papel dos museus e do património a partir da adoção da age of migrations como paradigma do mundo contemporâneo globalizado e multicultural (Peressut e Pozzi 2012, 10). Neste contexto, as migrações revelam-se profundamente úteis para conduzir os museus à autoreflexão sobre as sociedades europeias, onde as mobilidades tiveram sempre um papel fundamental (Poehls 2011, 350). Não devendo apenas refletir sobre o passado das trajetórias dos indivíduos e dos grupos, mas centrando-se nas dinâmicas sociais das sociedades contemporâneas, a temática das migrações permite responder à ausência deste tipo de abordagem museológica no que respeita ao contexto da sociedade contemporânea portuguesa.Resumindo, um objeto com mais de três séculos de história esteve no poder colonial e depois, em contexto pós-colonial, até 2009, resguardado no seio de famílias portuguesas, sem ter sido publicamente exposto. Ainda que publicamente exposto, a linguagem institucional associa este objeto ao passado português e ao contexto da conversão ao catolicismo desenvolvido em Goa, no qual São Francisco Xavier teve um papel determinante. Contudo, reclamado como seu pelos goeses católicos em Portugal, o culto de São Francisco Xavier, revela as tensões do colonialismo português em Goa e, simultaneamente, permite-nos olhar para o pós-colonialismo como um contexto de continuidades e não apenas de roturas, revelando o peso do papel de São Francisco Xavier no processo histórico do passado colonial e missionário português em Goa (Gupta 2017, 121). Pretendi neste texto revelar as narrativas alternativas através das perceções dos próprios goeses sobre São Francisco Xavier e sobre a forma como o cofre-relicário representa um passado localizado em Goa e, simultaneamente, atribui um sentido diaspórico de goanidade.Pensar o cofre-relicário de São Francisco Xavier apenas como um objeto pertencente ao passado colonial português na Índia, associado ao poder hegemónico das famílias portuguesas em Goa, pode ser demasiado redutor. Este objeto permite também analisar o presente, tornando relevante a centralidade do culto de São Francisco Xavier na construção identitária da comunidade católica goesa presente em Portugal e representará, certamente, a possibilidade de novas reconfigurações identitárias no futuro deste grupo.