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Ce sont les anthropologues américains qui ont exhumé le refoulement de la question coloniale en France, pendant la guerre d’Algérie. Durant cette période de modernisation technologique et intellectuelle (avec le structuralisme), dans les années 1960, la société française se consacrait tout entière à ces tâches essentielles que furent l’« assainissement », l’« épuration » et l’« hygiénisme » face aux vagues de migrations maghrébines croissantes (qu’on eût préférées invisibles). Sans négliger les « Trente glorieuses », bien au contraire, ces anthropologues diagnostiquèrent le consensus néoraciste qui, selon eux, domine encore aujourd’hui les esprits en France (Ross, 2006).Certes, la question coloniale fut néanmoins posée dans l’Hexagone au sein de groupuscules politiques et radicaux. Mais, quelque quarante années plus tard, on s’étonne de l’énormité du crétinisme maoïste qui sévissait aussi bien chez les militants politiques que dans le champ des sciences sociales au sein de certaines universités ou de grandes écoles. Aujourd’hui, il est clair que le poids des humanités et la position centrale qu’a occupée l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, dans l’élaboration du paradigme structuraliste, a joué un rôle de blocage pour l’implantation des sciences sociales – triomphantes à l’inverse dans les universités américaines.Le basculement de 1968Évidemment, on ne peut réduire le basculement du « moment philosophique » des années 1960 en France à cette logomachie politique du Grand Soir ; ni bien sûr postuler un bloc supposé homogène de problèmes et d’œuvres qui couvriraient une période déterminée. Mais en en allant d’une rupture à une autre, du début des années 1960 à celui des années 1980, on découvre un tel « moment ». Celui‑ci témoigne d’une double diversité : une diversité de problèmes, en philosophie, mais aussi au carrefour entre la philosophie et les pratiques ou les savoirs contemporains, notamment en sciences sociales. Ce « moment épistémique » s’est principalement noué autour d’un modèle scientifique ayant une portée non plus locale mais globale. Un tel « moment » s’est constitué dans le basculement d’une période à une autre au travers et au‑delà des ruptures.Comment la notion de « structure » est‑elle passée d’une dis­cipline (la linguistique) à une autre (l’anthropologie), pour devenir un modèle général non seulement pour les sciences humaines mais pour toute la philosophie ? De fait, sous le nom de « structura­lisme », phénomène franco‑français, on confond un programme de recherches scientifiques développé à la fin des années 1920, lié à des hypothèses et des principes linguistiques, qui s’est achevé dans les années 1960. Ses maîtres furent Ferdinand de Saussure, George Dumézil, Émile Benveniste, Roman Jakobson, Claude Lévi‑Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes. Mais il y a d’autre part un « mou­vement de doxa, qui regroupe, aux côtés des acteurs majeurs du programme de recherches, d’autres noms, parfois illustres, qui n’en relèvent pas » (Milner, 2002). En réalité, le structuralisme comme doxa commence à dépérir après mai 1968 ; rappelons que la matu­ration de l’ouvrage Anthropologie structurale, publié en 1958, remonte aux années 1950 et renvoie donc à un état des lieux des sciences sociales conçues il y a plus de soixante ans : une autre époque.Le modèle structuraliste doit en outre être replacé dans le contexte d’une fascination pour l’idée du « code », conçu comme une « clef » susceptible d’ouvrir tous les secrets et de la matière et de la vie. Cette conception réductrice et résolument moderniste s’est diffusée depuis les théories du « pilotage », ou cybernétique, et de l’informatique américaines depuis les années 1950, jusqu’à la biologie et la linguistique, en s’imprimant dans l’anthropologie et l’ensemble des sciences sociales dans les années 1960 en France, notamment ; encore que d’aucuns disputent du lien établi entre paradigme cybernétique et structuralisme tant les filiations sont approximatives et tendancieuses.En réalité, c’est afin de s’opposer à ces conceptions cybernétiques, informationnelles et systémiques, que les auteurs antistructuralistes se sont mobilisés pour contrecarrer sa dynamique cannibale. Dans cet esprit, les penseurs étiquetés French Theory ou « poststructuralistes » aux États‑Unis dans les années 1970, ont déployé leurs travaux à bonne distance ou frontalement contre le structuralisme. Leurs objectifs étaient de frayer les voies d’une sortie modernisatrice de ladite « pensée 1968 », contre notamment Louis Althusser ou Pierre Bourdieu, préoccupés qu’ils étaient tous deux par les grandes « haches épistémologiques » entre sciences et non‑sciences, entre domination et acteurs sociaux muets. De là cette nécessité, pour une nouvelle génération d’universitaires, de faire un pas de côté. L’édifice théorique des pères ne laissait en effet aucune place à l’événement, la temporalité, le jeu des possibles, ainsi qu’au devenir minoritaire des individus ou des collectifs. Dans ce dessein, ils projetèrent quelques catapultes par le biais de « micromachines » de guerre tout en promouvant la discontinuité, l’irruption de l’« événement », la polysémie de tout concept, le débordement du signifiant, la « différence irréductible », les lignes de fuite ou les « hétérotopies ». Ainsi le discours de la méthode de Michel Foucault, L’Ordre du discours, privilégia les assemblages et les agencements, les dispositifs narratifs ou d’institutions qu’il prolongera à travers l’« examen analytique des pouvoirs » sous les espèces de la « micropolitique » et du « biopolitique », en posant du même coup son statut d’« intellectuel spécifique ». Le philosophe‑historien contournait de la sorte l’usage des catégories grossières comme la « dialectique », la « totalité », le « système », le « holisme » ; soit autant de « boîtes noires » ou toutes les vaches sont grises.Mais pour l’heure, on peut mettre en relief, dans le champ des sciences sociales, la sortie du paradigme structuralofonctionnaliste, perçu comme a‑historique et objectiviste, au profit d’un autre modèle « processuel » et centré sur la théorie de l’action, la figure de l’acteur (en capacité d’agir) et les interactions en contextes de changements historiques et sociaux. Cette perspective s’oppose aux analyses qui naturalisent les situations sociales et les identités cultu­relles. Ce « constructionnisme » radical élude la naturalisation des « objets » de recherche, tout en ouvrant à l’étude des « processus de subjectivation » dans le cadre de régimes divers de pouvoir. La visée est d’éliminer la métaphysique du sujet souverain. Ces rappels attestent que le « moment » des penseurs « poststructuralistes » ne relève pas du structuralisme, comme l’a récemment corroboré Paul Veyne à propos de Michel Foucault : le « samouraï » ne fut jamais sceptique ni relativiste.Vous avez dit le grand ethnologue français ? Le paradoxe de Lévi‑Strauss est qu’il est devenu lui‑même un mythe de son vivant – le plus panthéonisable de nos ethnologues en France. Une telle situation réverbère l’importance qu’a revêtu la mythologie et la fonction symbolique dans l’ensemble de son œu­vre, reconnue désormais au titre d’un classique littéraire. À la suite d’une expédition ethnographique conduite au Brésil, dans le Mato Grosso, il conçoit ultérieurement une méthodologie spécifique qu’il qualifie d’« anthropologie structurale ». Au travers d’un ensemble de variantes restreintes et d’un choix de relations binaires, l’ethnographe se plonge alors dans les matériaux mythiques en ignorant les portes et les fenêtres avec le souci de suspendre le monde social au profit des seules significations multiples et surtout équivoques. En conséquence de quoi l’interprétation du matériau symbolique n’a jamais de fin, proprement inépuisable, bien qu’on puisse toutefois clôturer le récit à tout moment par les boucles de rétroaction – « cybernétique », quand tu nous tiens ! Dès lors, l’immense sortilège mythologique américain (du Nord et du Sud) s’étale sous les yeux, nos yeux pour les besoins de l’étude. À charge pour l’herméneute d’interpréter, patiemment et sans relâche, le jeu des séries des transformations – abstraction, quand tu nous tiens ! De cette façon, les mythèmes s’enchaînent et se complètent à loisir, tandis que le maître du grand jeu garde par devers lui l’ensemble virtuel des significations, tel un jeu de gigogne. Une fois décortiquée ou décryptée la toile, il ne reste plus qu’à totaliser l’ensemble des opérations pour les communiquer au public. En somme, déchiffrer la variété des codes, dont l’existence est postulée universelle invite à la quête, voire à la quinte essentielle… L’anthropologue converti au structuralisme alterne alors entre l’astreinte et le plaisir, pour nous faire entendre sa tonalité de fond, entre musique de chambre et scène opératique du type tétralogie. C’est dire combien la mythologie – souveraine – l’emporte sur l’anthropologique, en tant que discipline hic et nunc. Cette anthropologie voulue de surplomb s’avère plus intéressée par l’art ou le chef‑d’œuvre que par la vie (du monde dans sa complexité irréductible) – in fine médiocrement préoccupée par le champ des sciences sociales. À ce titre, et plus généralement, on ne peut que déplorer les pénibles contorsions rhétoriques auxquelles les hommes des sciences sociales, historiens compris, se croyaient tenus dans les années 1960‑1970 pour rester eux‑mêmes sans se voir rejetés avec force ricanements dans les ténèbres extérieures. Mais comment s’étonner du déni de réalité et d’historicité présenté par un si grand maître ès cultures du monde qui avait horreur des voyages, et qui durant plusieurs décennies a travaillé à décrypter la formule de la diversité humaine enfermée dans son bureau en écoutant du Bach ? Du moins, il faut convenir, c’était un splendide prosateur et un de ces formidables théoriciens dont les errements font avancer la science (Assayag, 2010). Le déferlement médiatique que provoqua le décès de Claude Lévi‑Strauss ne laisse pas d’étonner, y compris pour l’anthropologue. D’aucuns (en France) évoquèrent même « un séisme mondial » qu’entraînerait sa disparition en 2009 ! Depuis longtemps, en effet, on n’avait pas vu un tel engouement pour un universitaire discret, voire misanthrope. La surprise était d’autant plus forte que l’homme s’était toujours tenu à l’écart, qui était sa marque de fabrique. En réalité, l’ampleur des hommages qui suivi­rent son décès s’adressait sans doute à un autre, comme on disait trop généreusement avant. Faisons une hypothèse : la patrie reconnaissante entourée par ses enfants rendait un ultime hommage à l’homme inconnu de la culture en France, dernier des « grands » intellectuels de la « pensée française », le survivant d’une génération d’intellectuels disparus dans les années 1980. Celle des Jean‑Paul Sartre, Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault, Jacques Derrida... Une figure de l’intellectuel à la française, même si lui‑même se tenait volontiers à l’écart de la vie sociale, publique et politique. Le rattachement à cette lignée ne laisse pas d’étonner. Car lesdits intellectuels français avaient en effet dépassé depuis longtemps le « moment structural », épuisé dans les années 1970. Hormis chez ses proches et ses fidèles, son décès n’a d’ailleurs pas provoqué de nouveau surgeon, ni cycle de nouveauté ou de pensée puisque pour la majorité le sort était fixé bel et bien figé depuis quarante ans. Claude Lévi‑Strauss était, si l’on peut dire, déjà intellectuellement mort depuis au moins trois décennies, rappelle Jean‑François Dortier. Le courant qu’il a fondé, l’anthropologie structuraliste, était complètement oublié, lui‑même s’en était distancié dès les années 1980 et il n’écrivait plus. Nombre de ses ouvrages n’étaient plus disponibles, note de son côté Éric Vigne, directeur de la collection NRF Essais chez Gallimard. La nostalgie qui s’est exprimée à sa mort exprime, semble‑t‑il, plus celle d’un grand nom, l’Ancêtre, que son œuvre elle‑même (souvent difficile, complexe, sinon ardue). Comme si la disparition de Claude Lévi‑Strauss avait fait remonter pêle‑mêle la cohorte des illustres « éclaireurs des sciences sociales » réduits à des ombres du passé. Comme si cette disparition faisait remonter une interrogation inquiète et récurrente depuis les années 1980 : que reste‑t‑il de la grande tradition intellectuelle française, au sens strict, combinant à la fois des penseurs (francophones) d’envergure et un engagement politique (francophone). Comme si la nostalgie du « Grand Soir intellectuel » taraudait le goût de la culture de France, incomparable ; comme le désir d’identifier le « grand penseur » « éclaireur » qui lui aurait survécu, avec ses rêves et ses chimères. Mais ne soyons pas dupe du « nom du père », comme disait Jacques Lacan : Claude Lévi‑Strauss et Michel Foucault restent aux antipo­des intellectuels et politiques. Gardons‑nous d’oublier Foucault pour la conjoncture actuelle.Mais gardons cependant une vision claire. La disparition de l’intellectuel à la française n’a pas rendu la scène vide, ni atone. En effet, la génération actuelle porte avec elle un nouveau style et de nouveaux horizons. C’est une génération sensible aux disparités du réel, et à sa fragmentation, sans même parler de la mondialisation en partage et de ses configurations enchevêtrées, dites parfois « glocalisées ». C’est une pensée plus humble, mais du même coup plus audacieuse et largement ouverte sur les espaces grandement ouverts. Aucun cependant ne prétendrait à un magistère sur sa discipline, encore moins sur plusieurs, à l’image de ce qui se passait il y a trente ans ; ne serait‑ce aussi parce que s’impose désormais l’interdisciplinarité, les études en réseaux et les phénomènes de métissages et des circulations. Il y a aujourd’hui une prolifération des connaissances et des centres d’intérêts multiples que ne porte plus seulement la vision européocentrée. Et pour le dire cette fois de manière comptable : dans les années soixante, on comptait une poignée de sociologues, aujourd’hui ils sont plusieurs dizaine de milliers ; aux seuls États‑Unis, on enregistre plus de cinq mille anthropologues ; la seule France compte quinze mille historiens ; et l’on publie dix fois plus de livre en sciences sociales… Vous avez dit anthropologie structurale ?Du côté de l’anthropologie, l’inertie du structuralisme hexagonal avait fini de produire ses fruits dans les années soixante, comme l’avait souligné Jean Duvignaud qui diagnostiqua une « fuite devant l’histoire ». Il est vrai que la calcification menaçait l’ensemble de l’édifice avec l’épuisement de l’« objet » langagier − clos et étouffant. Le poids de la formalisation, la fascination pour l’algorithme, le goût de l’architecture des mythes, la crainte des foules, la péjoration de l’islam, le mépris de l’hindouisme, la prédilection pour les tribus, mais surtout le choix de la pensée mentaliste verrouilla in fine l’édifice de l’antimodernisme. Quitte à lire la chronique des terres humaines pour pénétrer la vie des peuples et comprendre leur destin, n’aurait‑il pas fallu préféré « exterminer toutes ces brutes » (Lindqvist, 1992) plutôt que s’abandonner aux « tristes tropiques » lorsqu’on ambitionne de fixer la trajectoire historique du saccage sans remède des humains ? Tout s’est passé comme si une part essentielle de l’anthropologie française éprouvait une résistance permanente à prendre en considération la seule réalité, sans recourir à des principes formels ou des « architectures gothiques » (pour citer Edmund Leach) ; comme si cette anthropologie restait « encore en attente de réalité » (selon l’expression de Clément Rosset). « Là où on attendait le Christ, l’Église est venue » ; là où on attendait un arte povera, la philosophie s’est invitée en force et bastion.Bien qu’on ne puisse réduire le structuralisme à la triade « formaliste‑nihiliste‑solipsiste », l’ombre portée de la toute puissante structure a recouvert la discipline au point d’occuper une position idéologiquement dominante. Enroulée (en double hélice sur la structure et le langage), l’anthropologie structurale s’est transformée en tour d’ivoire universitaire dépourvue de porte et de fenêtre. Avec l’échappée hors des realia, on a perdu de vue notre « monde en morceaux qui brûle (presque) partout autour de nous », comme l’écrit Clifford Geertz (2000). Les sciences sociales hexagonales ont obstinément refusé de se « re‑politiser » dans l’histoire explosive des XXe et XXIe siècles durant les années soixante, et bien au‑delà. Il y avait pourtant urgence au regard de « l’avancée implacable des quatre cavaliers de la modernité : sécularisme, nationalisme, rationalisme et globalisation » (Clifford, 2005). De fait, on peut compter sur les doigts de la main les anthropologues qui aspiraient alors qu’on substitua au « regard (structural) éloigné » un « regard approché » ou « croisé », mais surtout « partagé » avec lesdits « éthnologisés », y compris les femmes, les déclassés et les « subalternes ». Ceux‑ci n’acceptent évidemment plus d’être réduits à des choses ou de l’art (exotique). Pourquoi ne pas troquer les analyses structurales des mythes et des rites, la parenté ou la symbolique, en problématiques afférentes aux constructions sociales de la réalité ? Pour quelle raison ne pas se concentrer sur les transformations sociales d’une pluralité de mondes possibles étudiés sur la base de thématiques politiques, sociales, culturelles, religieuses ? Enfin, pourquoi ne pas convier l’anthropologie au banquet de l’étude des inégalités et des races, des identités et des métissages, de l’analyse des situations (post)coloniales et des catégories de genre, ainsi que l’étude des mémoires et des archives, la violence et la réconciliation, le capitalisme et la globalisation ? La liste est d’autant moins limitative que les perceptions de crise (et de renouveau) indiquent des réalignements disciplinaires normaux, dans des contextes institutionnels conflictuels et créatifs dans des circonstances, comme le souligne James Clifford dans son article à propos des four fields et de l’histoire de l’anthropologie conçue à travers deux catégories structurantes : la « ré‑articulation » et le disciplining (2005).De fait, on assista en France à un décrochage de la discipline, telle qu’elle se pratiquait dans les pays de langue américano‑anglophone (ou leurs traductions en pays asiatiques, hispaniques, africains). Pis, l’écart s’est creusé parce que l’anthropologie made in USA opéra des aggiornamenti périodiques à partir, il est vrai, d’un statut disciplinaire relativement élevé et d’une masse critique de chercheurs maillés sur l’ensemble du territoire sous la houlette d’associations professionnelles assez bien organisées. Dans ce terreau, l’anthropologie américaine s’est révélée créative et critique, soucieuse aussi des petits faits, mais sans refuser toutefois les « grandes questions » ; contrairement à ce qui se passait dans l’Hexagone où la célébration figée du grand « moment structural » persévérait dans son être, au risque d’édulcorer la discipline et de faire perdre toute dynamique dans l’étude des sociétés et des cultures. Qui ne sait pourtant que les cultures et les civilisations sont une solution instable ? Qui ne conçoit que leur perpétuation est par essence aléatoire ? Qui ne voit que la crise de la représentation, les nouvelles configurations géopolitiques et l’affaissement des certitudes plaident pour une « anthropologie des possibles » plutôt que des structures, pour reprendre l’expression de Michael Carrithers (2005).Surtout, il convient de rappeler une évidence pourtant manifeste : l’anthropologie est une discipline collective en réseaux, composée de plusieurs milliers de « travailleurs de la preuve » et dispersés dans les cinq parties du monde. Ici ou là‑bas, ces praticiens résident, se déplacent, travaillent, enquêtent, recherchent, écrivent, pensent, voire proposent afin de jeter des rais de lumière dans le désordre des sociétés, tout en s’efforçant de dénouer la complexité des affaires humaines. La tâche est rendue d’autant plus hardie que la bibliothèque de Babel, en sciences sociales, s’est mondialisée et métissée à la faveur d’histoires « croisées » ou « connectées » qui nous permettent de sortir des vieux schémas européocentrés et à mieux appréhender le monde qui se construit aujourd’hui et dont le centre de gravité est indéniablement en train de se déplacer. Autant dire il n’y a pas de « plus grand anthropologue du monde », comme on l’écrit stupidement dans les médias ; sauf à confondre les activités de recherche avec la « patrimonialisation » ; sauf à réduire la compréhension au devoir de mémoire ; sauf à jauger par seul biais de la « panthéonisation » qui, chacun sait, dépend du choix de l’État.Certes, il est légitime de louer les grands hommes, y compris pour célébrer à la fois « l’homme structural », le savant, l’écrivain, le mythologue, l’anthropologue. Mais il paraît dommageable toute­fois que la stature si intimidante de l’œuvre pose (implicitement en France) un interdit sur l’exercice critique et le débat contradictoire, d’autant plus que la majorité des anthropologues, qu’ils soient d’ici ou de là‑bas, ne travaille évidemment plus de cette façon.Dans la conjoncture déflationniste actuelle, on ne peut s’empêcher de penser que ce petit pays qu’est la France, fatiguée, vieillie, repliée, à bout de souffle, et soi‑disant en quête d’identité nationale et par ailleurs fascinée par l’anthropologie des Ch’ti, sans étrangers, ni métisses, nous renvoie à un passé et à un type d’ethnographie qui ne passent pas... Mais pour quelle raison doit‑on s’en étonner ? Les « lieux de mémoire » n’ont certes pas vocation à expérimenter ou à innover. Entre les Champs‑Élysées et la pail­lasse, ne faudrait‑il pas enfin choisir ?