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On pourrait se réjouir du fait que certains concepts‑clés de l’anthropologie océaniste soient utilisés aujourd’hui pour évoquer les événements contemporains en Papouasie‑Nouvelle‑Guinée, à Fidji, en Nouvelle‑Calédonie, au Vanuatu ou aux îles Salomon. Les tensions sociales et politiques que connaissent ces pays depuis quelques années sont ainsi communément interprétées à l’aide de métaphores du type : « le pouvoir aux Big men » ou « tel leader cherche à renforcer son mana ». Derrière cette vision transparaît pourtant une certaine tendance à ignorer, ou à dévaloriser tout ce qui, dans ces sociétés, ne relève pas d’une définition très stricte du terme « traditionnel ». L’étude des phénomènes politiques contem­porains en Mélanésie souffre en effet d’une perspective ethniciste ou primordialiste, qui perçoit la construction nationale comme un phénomène uniquement exogène et artificiel, avant tout imposé aux populations. L’opposition entre ville et tribu, entre État et pouvoir traditionnel ou entre culture nationale « inventée » et culture locale « authentique » ignore cependant les liens profonds qui existent aujourd’hui entre ces sphères sociales un peu trop bien caractérisées (Wittersheim, 1999). Cette posture n’a pas empêché que se développent des points de vue sur le contexte présent de ces sociétés. Le paradigme de l’« invention de la tradition » par exemple, qui s’est construit sur la dénonciation de ces oppositions entre les élites (unilatéralement considérées comme « acculturées ») et le peuple (forcément plus « authentique » et dominé), oppositions peu nuancées mais néan­moins très opératoires sur le plan rhétorique (Hamelin &#38; Wittersheim, 2002). L’une des raisons en est que l’ethnologie de la Mélanésie se décline toujours en unités sociolinguistiques plutôt que sur des dynamiques transversales entre les groupes (si tant que ces groupes soient pertinents en tant qu’unités sociologiques), ou même sur les « frontières ethniques » chères à Fredrik Barth. La pertinence même du modèle étatique occidental en Mélanésie reste un débat largement controversé. De nombreux anthropologues − comme d’autres observateurs occidentaux : missionnaires et administrateurs coloniaux autrefois, coopérants et agents du déve­loppement aujourd’hui – s’accordent à dire que la Mélanésie, comme le suggère son extrême fragmentation linguistique et politique, reste marquée par une diversité culturelle dont il serait illusoire de penser qu’elle pourrait se fondre dans des ensembles sociaux plus vastes tels que la nation1. Pour tenter de comprendre comment s’affirment aujourd’hui des revendications identitaires à l’intérieur de l’État, j’ai essayé d’aborder des phénomènes sociaux et économiques transversaux en dépassant le découpage « ethnico-linguistique » qui est d’ordinaire appliqué aux recherches sur la Mélanésie. L’histoire de la mise en place des institutions politiques et administratives au Vanuatu permet de percevoir la fluidité des formes d’identification et d’appartenance, et invite à relier des ensembles sociaux dont on a toujours affirmé qu’ils n’avaient rien de commun.Une intégration lente et diffuse à l’ÉtatDurant la période coloniale, l’action administrative comme celle des missionnaires et des colons ont en effet peu à peu intégré ces petits univers sociaux à un ensemble plus vaste, aux contours plus ou moins flous mais de plus en plus prégnant à tous les niveaux de la société : l’État. Le constat d’une « absence » de l’État au Vanuatu a maintes fois été établi. Bien qu’apparemment peu présent ni effectif dans la vie des habitants, et en particulier « ceux des îles » (ol man aelan, c’est‑à‑dire par extension tous ceux qui ne vivent pas en ville), l’État existe pourtant bel et bien dans ce pays indépendant depuis un peu plus de vingt ans. Regroupements en villages autour des missions, travail sous contrat en Australie et en Nouvelle‑Calédonie au XIXe siècle, scolarisation, migration vers les centres urbains de Port‑Vila et Luganville au XXe siècle : par les frontières, les contraintes et les possibilités – réelles ou imaginai­res – qu’il impose aux habitants, l’État, de manière indirecte, est beaucoup plus présent que ne le laisse supposer l’absence presque totale d’équipements et d’infrastructures (adductions d’eau et élec­tricité, routes, dispensaires, voire écoles) dans de nombreux endroits de l’archipel. Aux sciences politiques qui évaluent l’État à l’aune de sa « pertinence fonctionnelle » évidemment faible au Vanuatu (Miles, 1998), il est indispensable d’associer une ethnographie des logiques sociales et des stratégies qu’il suscite chez les individus, quelle que soit leur place au sein de la société. Les réflexions qui suivent s’appuient sur des enquêtes menées en Nouvelle‑Calédonie (à partir de 1991) puis au Vanuatu (depuis 1996). Après avoir travaillé sur les trajectoires des leaders indépen­dantistes kanaks, pour comprendre l’émergence de ces individus précisément « à cheval » entre plusieurs univers de référence (la « coutume », les religions chrétiennes, les structures économiques et politiques occidentales), j’ai entrepris des recherches sur la cons­truction de l’identité nationale au Vanuatu. Poursuivant tout d’abord sur les premiers leaders nationaux dans ce pays, j’ai progressivement porté mon attention sur l’apparition de quelques mouvements politiques et sociaux produits par l’évolution du pays depuis son indépendance. Une histoire jalonnée de divisionsLe Vanuatu, micro‑État peuplé d’un peu moins de 200 000 habitants, fut l’un des territoires colonisés où le nationalisme indigène s’est le plus appuyé sur l’héritage culturel et une réaffir­mation des traditions pour construire sa légitimité. Le Vanuatu se distingue d’ailleurs par la prégnance de ces symboles, croyances et pratiques dites traditionnelles en de nombreux endroits. Cet archipel de quatre‑vingts îles, où l’on parle toujours plus d’une centaine de langues vernaculaires, a connu simultanément une double colonisa­tion (française et anglaise). Les Nouvelles‑Hébrides (devenues Vanuatu à l’indépendance en 1980) possédaient donc deux langues officielles, deux systèmes éducatifs et judiciaires et plus généralement deux formes de gestion des affaires coloniales très différentes durant toute la période du condominium (1906‑1980). L’empreinte de ce contexte colonial atypique2 est toujours visible sur les institutions et la vie politique du pays. A cette division politique et linguistique induite par la colonisation s’ajoute une grande fragmentation religieuse, les différentes missions chrétiennes installées dans l’archipel depuis la seconde moitié du XIXe ayant donné lieu à des stratégies complexes d’adhésion ou de rejet de la part des habitants.A partir de la fin des années 1960, l’émergence d’une génération de nouveaux leaders par l’entremise des missions – et avec la bienveillance des Anglais – allait progressivement poser les jalons d’un conflit durable entre « anglophones » (indépendantistes) et « francophones » (dits « modérés », et convaincus avec les autorités françaises que l’indépendance devait être mieux préparée). Le mouvement lancé par ces jeunes anglophones visait à émanciper leur pays du colonialisme pour y substituer un « socialisme mélanésien » tout à la fois progressiste, culturel et chrétien, largement inspiré des mouvements tiers-mondistes africains. Ce mouvement se vit abondamment reproché d’être contraire aux aspirations et aux intérêts du reste de la population ; population rurale pour qui la « coutume » (kastom) serait non pas une simple idéologie nationale mais avant tout un mode de vie. L’opposition farouche manifestée à l’égard des nationalistes anglophones par certains groupes assimilés à la sphère traditionnelle a ainsi largement contribué à accréditer l’idée d’une « résistance » face à la mise en place d’un État moderne et d’une culture nationale écrasant les particularismes locaux. Les plus importants d’entre eux furent deux mouvements syncrétiques (appelés cargo cults) : Nagriamel et son leader Jimmy Stevens à Santo (Hours, 1976), et le mouvement John Frum à Tanna. Le fait que ces mouvements aient été largement soutenus alors par les autorités françaises, qui cher­chaient à freiner l’émergence d’un mouvement national démocratique, ou qu’ils aient trouvé dans les inégalités économi­ques ou la question foncière des thèmes de prédilection n’entament guère la certitude que cette opposition découlait logiquement du conflit tradition/modernité. Pour le géographe Joël Bonnemaison (1985), dont le travail fait autorité parmi les travaux en langue française sur le Vanuatu, ils seraient même de véritables « refus de l’État ». Dans ce cadre, l’opposition entre la ville naissante, où évoluent des Mélanésiens « modernes » et « occidentalisés » et le monde rural, perçu comme le vrai Vanuatu, traditionnel et inchangé, est devenue la pierre angulaire du discours savant sur la construction nationale.Un siècle de migrations économiquesC’est cependant faire assez peu de cas de quelques facteurs économiques ou sociaux, souvent déjà anciens, qui ont modelé l’histoire de la nation néo‑hébridaise/ni‑Vanuatu. Les migrations économiques sont par exemple un aspect majeur de la vie des habitants des Nouvelles‑Hébrides depuis la période du blackbirding (fin XIXe – début XXe siècle), ou plusieurs dizaines de milliers de jeunes hommes ont séjourné plusieurs années en Australie, à Fidji ou en Nouvelle‑Calédonie pour y travailler sur des plantations de canne à sucre notamment. Leur retour au pays, le plus souvent dans leur communauté d’origine (la ville ne constituant pas alors le pôle d’attraction économique qu’elle est aujourd’hui) eut des répercus­sions locales importantes, bousculant les hiérarchies en place, introduisant l’économie de marché et accentuant l’implantation du christianisme, contexte souvent favorable à de jeunes leaders ambitieux. Le développement, à partir de la seconde guerre mondiale, des deux petits centres urbains qu’étaient Port‑Vila et Luganville, constitue bien évidemment un autre facteur important de circulation des individus. Depuis l’indépendance, l’exode rural est devenu particulièrement important : la population de la capitale double en moyenne tous les dix ans depuis le premier recensement de 1969, atteignant aujourd’hui près de 40 000 habitants. Cependant, ce déplacement massif et régulier vers la ville masque des logiques de circulation migratoire assez complexes. Le passage – ou le retour – de l’un à l’autre correspondent autant à des stratégies qu’à des contraintes, et peuvent découler de motivations très variées. La conjoncture économique, une alternance politique ou une affaire familiale sur son île d’origine peuvent interrompre ou suspendre une « carrière » brusquement, qu’il s’agisse d’un haut fonctionnaire ou d’un employé peu qualifié. Par ailleurs, l’opposition entre anglophones et francophones, péché originel de cette nation, recule peu à peu, en ville en particulier où les plus jeunes générations semblent de plus en plus ignorer cette démarcation. La ville, qui voit se développer de nombreux quartiers précaires alentours et où la marginalisation économique des ni‑Vanuatu apparaît de manière plus flagrante, amène à s’interroger sur la manière dont se constituent de nouveaux groupes sociaux « déterritorialisés ». Car la ville, ici, n’est pas ce moule réducteur qui risquait de « créoliser » rapidement la jeunesse de Port‑Vila. Comme le linguiste Jean‑Michel Charpentier (1999) l’a justement noté, les plus jeunes continuent à parler la langue vernaculaire de leurs parents. Melting pot ou creuset en ce qu’elle produit une culture, ou plutôt une expérience commune qui ressemble fort à une identité nationale, la ville est aussi, au Vanuatu, une machine à produire ethnicité et « islandism » (sentiment d’appartenance insulaire).Division coloniale vs appartenance territorialeL’histoire des différentes formes de découpage territorial qui se sont succédé, comme celle de la mise en place d’institutions provinciales dans le cadre de la décentralisation (1994) censée mieux correspondre à la diversité culturelle du pays, permet justement d’appréhender cet espace étatique à l’intérieur duquel s’inscrit l’existence des habitants de ce pays. L’affaiblissement de l’opposition anglophone/francophone et les limites sociologiques du schéma tradition vs modernité m’ont conduit à suggérer que de nouvelles formes d’identification et d’appartenance prenaient désormais le dessus sur les référents sociologiques habituels. La gestion coloniale et post‑coloniale des affaires du pays a peu à peu fait émerger de nouvelles frontières sociales et culturelles. Ainsi, il apparaît que la référence à une identité insulaire, qui amène les individus à s’auto‑désigner comme originaires de telle ou telle île est apparue sous l’influence conjuguée deces nouvelles formes et stratégies d’installation ou de circulation des populations et de l’imposition d’une nouvelle lecture de l’espace, fondée sur des références géographiques, onomastiques et cartographiques européennes (Jolly, 1994). Les îles les plus peuplées, comme Tanna et Malekula, abritent un grand nombre de langues et d’unités politiques différentes ; cela n’empêche pas les migrants originaires de ces îles de se désigner très naturellement, en ville, comme des « Man Tanna » ou des « Man Malakula ». Le développement erratique qu’a connu le pays – avant comme après l’indépendance – a favorisé un fort exode rural, qui a eu pour effet de faire émerger de nouvelles formes d’identification « les gens du sud » parmi la population émigrée dans les deux villes.Dans les deux villes du pays, Port‑Vila et Luganville, il est d’ailleurs frappant de constater que la référence à l’île d’origine tend à supplanter la référence au camp anglophone ou francophone, jusque‑là incontournable car elle recouvrait différents domaines : la langue, l’école, le travail, la religion (catholique ou protestante). La vie politique du Vanuatu, marquée par une instabilité parlementaire chronique et par une multiplication des divisions partisanes depuis l’indépendance, est d’ailleurs de plus en plus souvent évoquée sur le registre de l’ethnicité. L’effritement des deux grands partis (le VP – Vanua’aku Pati – anglophone, et l’UPM – Union des partis modérés – francophone) au profit d’un grand nombre de petits mouvements constitués autour de quelques leaders historiques principalement soutenus par leurs wantok (ceux qui parlent la même langue) n’est‑elle pas même pour certains commentateurs le signe d’une « normalisation » de la politique nationale dans un contexte mélanésien marqué par ses divisions politiques et linguistiques ? Au cours de mon second terrain au Vanuatu (fin 1997-début 1998, à Port‑Vila et séjours à Santo, Tanna et Malekula), est survenue une crise sociale et politique qui m’a permis de prendre la mesure des transformations survenues depuis l’indépendance. En décembre 1997, le médiateur de la République, Marie‑Noëlle Ferrieux‑Patterson (une citoyenne ni‑Vanuatu d’origine française qui s’était lancée dans une vaste entreprise de dénonciation de la corruption) publiait un rapport sur la gestion de la caisse de retraite du Vanuatu (VNPF), révélant que celle‑ci avait accordé à quelques entrepreneurs (pratiquement tous d’origine asiatique, et appelés indistinctement sinoa, « les chinois » par la population ni‑Vanuatu) et surtout à de nombreux politiciens de premier plan – dont les ministres du gouvernement du moment – d’importants prêts immobiliers à un taux d’intérêt très généreux. Certains de ces prêts prévoyaient des traites dépassant largement les revenus de leurs bénéficiaires. Une enquête publiée par le seul journal indépendant, l’hebdomadaire Vanuatu Trading Post, faisait également apparaître que seuls 3 d’entre eux, sur 48 bénéficiaires, avaient entrepris de rembourser cet emprunt. Ce scandale a suscité une vague de mécontentement parmi les grassroots (terme péjoratif qui désigne la population pauvre vivant dans les deux centres urbains) : du fait de l’absence d’une couverture sociale ou d’une assurance‑chômage, la caisse de prévoyance est la seule forme de sécurité dont bénéficient les travailleurs3. A l’initiative de quelques leaders de l’opposition4 et de chefs coutumiers représentant les très nombreux migrants vivant en ville, des manifestations eurent lieu pour exiger la restitution des sommes déposées. Le VNPF étant incapable de répondre à l’afflux de demandes, des émeutes survinrent dans les deux villes du pays (Port‑Vila et Luganville) : le 12 janvier 1998, des commerces et des habitations appartenant à des personnes bénéficiaires de ces prêts immobiliers furent saccagés ; le gouvernement eut la fâcheuse idée de vouloir faire appel à des troupes fidjiennes ou australiennes pour rétablir l’ordre, accentuant encore le sentiment de trahison ressenti par la population. Au cours de ces événements, qui durèrent près d’une semaine et entraînèrent la mise en place de l’état d’urgence, le Père Walter Lini, ministre de la justice, énonça à la radio une longue liste de noms désignant les responsables de ces troubles : opposants, fonctionnaires, etc. Parmi eux, une proportion importante de personnes originaires de Tanna, une île du sud parmi les plus peuplées du pays, et de la région qui l’environne, Tafea. Ces émeutes avaient effectivement été déclenchées, à Vila en tout cas, par des chefs de Tanna vivant dans les quartiers péri‑urbains (Blacksands, Ohlen, End blong airport). Il faut savoir que dans la capitale (près de 40 000 habitants au dernier recensement, contre seulement 9 000 en 1979), les migrants sont accueillis sur des terrains concédés par les manples (les gens du cru) en échange d’un soutien politique à leur leader5. Les migrants de Tanna ont ainsi longtemps apporté un soutien électoral décisif à un leader national historique, Barak Sope, ancien premier ministre (1998‑99) et originaire d’Ifira, petit îlot situé en face de Port‑Vila dont la population possède de nombreux terrains de valeur aux alentours. Grâce aux concessions accordées pour construire villas, commerces ou bâtiments publics sur ces terrains, les man Ifira bénéficient d’une sorte de « fonds social » (le Ifira trust) qui a ainsi permis, lorsque je m’y trouvais en avril 2002, d’envoyer une vieille femme se faire opérer d’un cancer en Australie : le coût global (8 000 euro) de l’opération et du voyage était intégralement supporté par le Ifira trust. Cette richesse économique ne signifie pourtant pas pour autant que les gens d’Ifira appartiennent à une quelconque classe dominante, ou à une élite sociale et intellectuelle. Mais elle est néanmoins constitutive de la cristallisation des identités ethniques en ville : privilégiés par le fait que la capitale s’est virtuellement construite « chez eux », les gens d’Ifira sont souvent accusés de confondre leur sort avec celui de l’État. A contrario, la revendication politique qui tend à se constituer sous la bannière provinciale de Tafea est née d’un sentiment de frustration. Frustration liée à la faible représentation des gens de cette province dans les secteurs clés de l’État et de l’économie, malgré l’importance relative de leur population. Parmi les individus qui soutiennent cette initiative, on remarque ainsi une certaine distanciation vis‑à‑vis des catégories sociales habituelles (divisions religieuses, linguistiques et partisanes) au profit d’un ralliement régionaliste : « élite » ou peuple, éduqués ou non, ses partisans se disent d’abord man Tafea. C’est en évoquant ces événements, quel­ques semaines plus tard, avec Jean‑Pierre Nirua (un francophone né à Tanna, diplômé de l’université de Fidji, devenu l’un des principaux responsables du centre universitaire anglophone de Port‑Vila), que j’appris qu’il ne s’agissait pas d’un mouvement spontané mais bien d’un projet politique basé sur l’idée de commu­nauté : « La politique des partis nous a divisés, nous les gens de Tafea. Maintenant, on essaie d’intégrer la dimension traditionnelle au système électoral, c’est‑à‑dire de voter pour les gens de la Province ». La revendication politique qui tend à se constituer sous la bannière provinciale de Tafea6 est donc née d’un sentiment de frustration. Nirua correspond pourtant au profil type de l’« élite indigène moderne », cette société civile à la fois nationaliste, subtile et mesurée, qui est censée être garante de la pérennité d’un État de droit démocratique selon les tenants des théories de la « modernisation ». Un État composé d’« individus post‑ethniques », indiquant par là qu’il s’agirait avant tout d’un stade de développe­ment entre la sphère traditionnelle/communautaire et la sphère moderne/individualiste. Ici se rejoignent souvent les analystes poli­tiques et les économistes du développement, dans une vision somme toute assez évolutionniste de la « greffe » de l’État dans les sociétés dites traditionnelles7. Mais ce type de stratification, de même que la notion de classe sociale, butent souvent sur les logi­ques particulières auxquelles la spécificité de l’histoire de l’État au Vanuatu donne naissance. Parallèlement en effet d’autres communautés, dont les mem­bres sont pourtant beaucoup mieux intégrés à l’économie et à l’État, se soudent elles aussi sur des critères dits ethniques ou régionalistes. C’est le cas des habitants d’une petite île du nord, Ambae, qui malgré sa faible population fournit une part consé­quente des « élites » du pays (politiciens, hauts fonctionnaires, hommes d’Église) ni‑Vanuatu. Produit d’une histoire coloniale et missionnaire spécifique8, cette particularité provoque l’ironie, voire la jalousie du reste de la population à propos de la « réussite » et de « l’intelligence » des man Ambae, surreprésentés dans la haute fonction publique. Elle amène pourtant au même constat sur le développement de stratégies ethniques ou communautaires à l’intérieur de l’État, transcendant ces « frontières mentales » si nombreuses au Vanuatu (langue vernaculaire et langue coloniale, confession religieuse, camp politique). Si, à la suite du scandale de 1998, les gens de Tanna demandèrent majoritairement à récupérer l’argent qui leur avait été prélevé par la caisse de retraite, ceux d’Ambae, réunis dans une église de l’Assemblée de Dieu à Vila, écoutèrent un de leurs leaders, Jacques Sese, qui leur affirmait tout simplement qu’il était dans leur intérêt de faire confiance à l’État et de laisser leur argent prospérer plutôt que de le dépenser. Présenté comme un « grand chef » d’Ambae (où il n’existe pas de titres de chefs mais des systèmes de grades), Jacques Sese, aujourd’hui ministre de l’Éducation (UPM), possède ainsi un ascendant impor­tant sur les habitants d’Ambae. Pourtant, francophone et catholique, il appartient à des univers de référence très minoritaires sur Ambae. Bien que prompts à dénoncer les risques d’« islandism » parmi les autres communautés, en particulier les man Tanna, ils sont pourtant les premiers à avoir eu l’idée de bâtir, à Port‑Vila, une « maison des man Ambae ». Symbole communautaire, certes, mais qui est peut‑être plus à ranger du côté du régionalisme que de l’ethnicité. Les deux personnes à l’initiative de cette opération sont Henry Fira, un jeune diplômé qui dirige Piango (Pacific Islands Association of NGOs, qui fédère le travail de plusieurs centaines d’ONG de la région), et Silas Hakwa, avocat renommé qui s’est lancé avec succès, en 1998, dans une carrière politique sous la bannière du VP. Nouvelles situations, nouveaux leaders C’est à partir de ce type de situation qu’il est utile et possible d’aborder la question du leadership et de ses transformations. Les types de pouvoir ne correspondent pas seulement à des systèmes sociopolitiques ou écologiques donnés ; ils s’élaborent et évoluent précisément lorsqu’apparaissent des situations nouvelles (Otto, 2002 ; Wittersheim, 2002). J’ai pu souvent constater que je parta­geais des références intellectuelles et humanistes fortes avec les leaders mélanésiens formés dans la lutte anticoloniale. Au début de mes recherches sur les leaders kanaks, j’avais l’intuition qu’ils constituaient un excellent angle de compréhension des transforma­tions en cours dans leur société. Ils étaient en mesure d’exprimer une vision originale du monde et de la politique, utile pour comprendre les mécanismes de l’« indigénisation » des valeurs et des institutions occidentales (Tjibaou, 1996). Par certains aspects, leur vision, fondée sur l’idée d’une spécificité culturelle et d’un mode de vie harmonieux, a été dépassée par les difficultés qu’ont connues les pays mélanésiens. Puis j’ai commencé à rencontrer au Vanuatu, autour du mouvement régionaliste de Tafea décrit précédemment, des individus s’affirmant comme de nouveaux leaders, échappant complètement à ce modèle et apparaissant comme en nette rupture avec les conceptions tiers‑mondistes classiques de la politique. Des leaders dont les ressources sociales et symboliques ne se trouvaient pas dans des structures classiquement hégémoniques (partis, Églises) mais dans l’identification à cette nouvelle communauté régionale apparue dans le contexte urbain. L’idée qu’un leadership nouveau se construit en parallèle au groupe social qui lui sera soumis (Balandier, 1971) m’a semblée à de nombreux égards confirmée par l’évolution post‑coloniale du Vanuatu. Dans le cas des man Tafea vivant à Port‑Vila, les motivations réelles des personnes qui sont tentées par la revendication provinciale sont économiques et sous‑tendues par une stratégie d’insertion dans la société étatique : comme le dit Noël, un militant du mouvement qui a appartenu près de trente ans à l’Union des partis modérés et vit dans l’un des plus récents « quartiers » autour de Vila, End blong airport : « Quand nous avons quitté Tanna pour venir ici à Vila, nous avions un projet. C’était pour pouvoir payer l’école aux enfants ». L’homologie entre les membres de ce mouvement et ceux qui le mènent est loin d’être anecdotique : elle permet de repérer les éléments constitutifs du discours de l’ethnicité à l’intérieur de l’État moderne.Après parfois plusieurs dizaines d’années en ville, les man Tanna, dont l’île reste l’une des plus sous‑équipées en matière d’écoles notamment, restent cantonnés aux métiers sales ou difficiles. Ils vivent toujours sur des terrains litigieux concédés par Barak Sope. Et c’est d’abord la manière dont ils perçoivent la dis­crimination dont ils sont victimes de la part d’autres communautés qui les amène à revendiquer l’idée de communauté plutôt qu’une conscience de classe. Le débat sur les traditions inventées s’est largement appuyé, à propos de la Mélanésie, sur l’idée d’un af­frontement de classes entre nouvelles élites mélanésiennes urbaines et populations rurales. Pourtant, ces groupements politiques communautaires révèlent des solidarités verticales, entre « élites » et « peuple », plutôt que des regroupements entre classes. Dans une certaine mesure, ces regroupements annoncent peut‑être la forma­tion d’« ethnoclasses ». L’homologie entre les membres de ces mouvements et ceux qui les dirigent est donc loin d’être anecdotique : elle permet de nuancer l’usage du terme de « classe sociale » dans un contexte de stratification sociale encore en formation, et de repérer les éléments constitutifs du discours de l’ethnicité à l’intérieur de l’État moderne. Un homme au profil atypique a joué un rôle‑clé dans le déclenchement des émeutes de 1998. Saby Natonga, qui est originaire de Tanna mais a grandi à Vila, incarne un leader d’un nouveau type. Passé par le lycée français de Vila, puis par une école de comptabilité, Saby Natonga a mené parallèlement une carrière de sportif de haut‑niveau (boxe et football) et un travail de manager dans un supermarché appartenant à un commerçant d’origine chinoise, René Ah Pow. Saby ne commence pas son récit par un tableau du pays avant l’indépendance, comme les leaders plus âgés ; il ne cherche pas à élaborer un discours intégrant coutume, christianisme et construction nationale. Ancré dans son expérience de man Vila (citadin) ayant toujours travaillé dans le secteur privé, son propos mêle une vision basiste et populiste du développement, fondée sur l’agriculture, à un libéralisme teinté de cynisme :Ça ne sert à rien d’emprunter de l’argent à la Banque asiatique de développement, et que les grassroots – la base – vont devoir rembourser. Tout le monde doit travailler la terre, car tout le monde possède une terre […]. Les ni‑Vanuatu font de leur mieux, mais c’est le marché qui décide. Si tu fais le poids, tu t’en sors, sinon… C’est comme ça aujourd’hui, c’est une logique mondiale. A seulement 32 ans (il est né en 1970), Saby Natonga possède déjà une aura importante par le pouvoir que lui confère son poste de manager au Bon Marché (distribution de marchandises, emplois) mais également par des liens avec des activités apparemment secondaires mais qui toutes sont liées à la « communauté » des man Tanna à Port‑Vila : il est lié au syndicat des taxis (dont on dit qu’il fut même un temps l’homme de main), et possède une petite société de vigiles (National Security), secteurs où sont cantonnés les gens de Tanna, peu qualifiés et souvent perçus comme des manbus (culs‑terreux, provinciaux) ou des « durs ». Il est également incontournable au sein du club de football de Tafea, dont il est aujourd’hui entraîneur et président après y avoir joué et remporté avec lui le championnat national huit années d’affilée. Lors du scandale des retraites en janvier 1998, il joua un rôle prépondérant dans le déclenchement puis l’arrêt des émeutes et des déprédations. Il fut nommé directeur par intérim de la Caisse nationale de pré­voyance pour calmer le mécontentement de la foule (majoritaire­ment des man Tanna) et sortir cette institution de la crise. Mais, alors que les man Ambae affirmaient leur confiance en l’État, le nouveau conseil d’administration du VNPF dirigé par Saby Natonga prit la décision de restituer à tous les membres qui le désiraient l’intégralité de leur cotisation. Manœuvre qui lui permit d’apparaître comme un homme providentiel auprès des gens qui pensaient que leur argent avait tout simplement été volé. Communautarisme et politiquePeu avant les élections législatives de 1998, certains politiciens originaires de la province de Tafea appartenant à différents partis avaient envisagé de constituer un groupe de pression communautaire au parlement, voire d’imposer l’un des leurs au poste de Premier ministre. Mais depuis, Saby Natonga, qui avait déjà été candidat aux élections à Tanna en tant qu’indépendant, a constitué son propre parti, NCA (National Community Association), réunissant une partie des chefs des communautés originaires de Tanna qui vivent dans les quartiers entourant Port‑Vila. Aux dernières élections municipales de Port‑Vila, en 2001, son parti obtint deux des quatorze sièges et une place de maire‑adjoint, malgré de nombreuses accusations de fraude électorale. Il a présenté onze candidats aux dernières législatives de mai 2002, mais sans succès. Bien qu’il soit fort du soutien d’une « masse » de gens comme il le dit lui‑même, Saby Natonga a opté, ou plutôt se trouve cantonné dans une stratégie qui a ses limites : l’affirmation politique des man Tanna, qui ont toujours inspiré une certaine crainte, n’est pas de nature à fédérer d’autres groupes insulaires en dehors de la province de Tafea. Et ce malgré la volonté de se poser en mouvement national (National Community Association présentait des candidats « des îles Banks jusqu’à Aneytium », c’est‑à‑dire du nord au sud de l’archipel). Saby se dit courtisé par certains partis, mais il ne pèserait guère en face des politiciens aguerris de l’UPM ou du VP. Ces partis cooptent fréquemment de nouveaux leaders locaux populaires, mais leur appareil politique central est solide. En fondant son propre mouvement politique, Saby Natonga entend assumer son statut d’homme providentiel « “Il est fort comme les Blancs ! Il est comme les Chinois, c’est un dur !” dit de lui Roy Ialsul, un des chefs des man Tanna à Vila »9. Bien qu’il n’ait eu aucun élu aux dernières élections, NCA représente bien cette tendance de plus en plus marquée pour le communautarisme politique. Cette inclinaison est d’ailleurs reprise par les grands partis, qui prennent désormais garde de choisir les candidats en fonction du poids des différentes « communautés » en ville. A Luganville, la deuxième ville du pays située sur la grande île de Santo au nord, la proportion d’allochtones est si importante que depuis plusieurs scrutins – les élections ont lieu tous les quatre ans –, les candidats des différents partis aux élections représentent tous des communautés originaires d’autres îles, notamment Ambae et Pentecôte. L’opposition entre gens du cru et allochtones donne lieu à des stratégies complexes : ainsi, une sorte de « logique minoritaire » se fait jour qui conduit à voter pour un candidat qui, bien qu’il soit d’une autre île, d’une autre religion et d’un autre parti, est avant tout lui aussi un migrant et un minoritaire en ville, plutôt que pour des candidats appartenant à des institutions hégémoniques. En 1991, les candidats du Vanua’aku Pati, originaires de Santo et appartenant à l’Église presbytérienne (majoritaire) avaient été balayés de manière inattendue par des candidats venus d’une autre île et de confession adventiste ou Église du Christ (Van Trease, 1995). Nouveau leadership et société civileCes processus s’avèrent utiles pour comprendre la genèse des constructions identitaires et les conséquences de la mise en place d’institutions locales, mais aussi pour dépasser l’apparente dicho­tomie entre les élites et le peuple, ou la logique d’affrontement entre classes qui est parfois un peu rapidement plaquée à ce type de situation dans les sociétés dites traditionnelles. Ici, les personnes impliquées dans la mise en avant d’un discours identitaire sont des « élites » au sens sociologique (politiciens, hauts fonctionnaires), qui s’allient avec des leaders coutumiers pas toujours très « traditionnels ». Les personnalités de la société civile qui imagi­nent et mettent en œuvre ces propos ne cadrent guère avec l’image d’une élite machiavélique, s’opposant à des gens du peuple englués dans leur tradition. C’est consciemment, mais certainement pas de manière cynique, que ces personnes – dont les trajectoires sont aussi complexes que les situations en question – font appel à la « tradition » dans des contextes contemporains. Les hauts fonction­naires et les politiques concernés sont, du fait de leur parcours, très conscients de ces inégalités de développement héritées de la période coloniale, et ce « repli » identitaire est d’abord pour eux le constat d’un échec comme dans le cas de Jean‑Pierre Nirua. Comme le souligne Appadurai (2001), ces mouvements ethniques « nationaux » ont souvent peu à voir avec les ethnies repérées et étudiées par les ethnologues. On est donc ici tenté de remettre en question la notion de société civile, si commode pour qualifier d’une manière univoque tous les individus apparentés à des « agents de la modernisation » dans les États post‑coloniaux comme le soulignent les Comaroff dans un récent ouvrage (1999). Tout comme l’idée, qui en découle, que seule une société civile forte, constituée d’individus éduqués, salariés et « postethniques », serait capable de résister aux démons du primordialisme. Ce n’est pas que les critères servant à définir la société civile (éducation, valeurs, statut social) soient moins prégnants que les références identitaires, mais que les institutions permettant leur regroupement et l’expression de leurs intérêts de classe sont quasiment inexistantes. Il n’y a guère, au Vanuatu, de critique idéologique structurée des politiques actuelles (imposées ou endogènes), ni même de mouvement hybride en réaction à la « mondialisation » comme on en identifie aujourd’hui – souvent trop rapidement – un peu partout dans le monde. Par ailleurs, on devrait plus systématiquement rappeler qu’au Vanuatu, les différences de niveau de vie et d’éducation entre Mélanésiens sont relativement peu importantes au regard du fossé qui existe entre eux et la petite communauté expatriée du pays (environ 3 000 personnes, majoritairement des Australiens et des Français). Cela pourrait n’être qu’anecdotique si l’économie marchande du pays n’était elle‑même totalement contrôlée par des Européens et des familles asiatiques (chinoises et vietnamiennes) implantées de longue date. A l’exception de petites épiceries ou échoppes servant un plat du jour, aucun commerce (restaurant, hôtel, supermarché) important n’appartient à un ni‑Vanuatu. Le pays est un paradis fiscal depuis 1971, et sert de pavillon de complaisance à de nombreux cargos qui n’ont jamais vu la baie de Port-Vila ; mais ces activités ne génèrent guère d’emplois, et finalement peu de richesses pour l’État. L’étude des membres de la « société civile » montrent que celle‑ci est au mieux en gestation, et qu’elle contient de nombreux courants difficilement réductibles à un terme général. Les distinctions établies par les critiques du discours développementiste nous semblent particulièrement utiles dans ce cadre : au sein de la société civile s’affrontent des courants contradictoires, groupes de pression ou ONG qui cherchent à faire entendre leur voix et à s’installer dans le débat démocratique. Mais ces groupes – chefs traditionnels, associations de femmes, Églises et mouvements religieux, groupes à caractère politique – n’ont ni le même comportement, ni les mêmes buts. Faut‑il dès lors continuer à employer le mot même de société civile, ou plutôt lui substituer celui, plus nuancé, de « mouvements sociaux » (Mamdani &#38; Wamba‑Dia‑Wamba, 1997) ? Ces perspectives d’analyse de la Mélanésie contemporaine ramènent toutes à la question du politique, ou de la politique. Ces sociétés ne sont pas par essence plus politiques que d’autres, mais leurs formes sociales et leurs hiérarchies sont en constante évolution depuis plus d’un siècle : aucun des systèmes politiques qui se sont concurrencé ou succédé n’est en effet devenu stable et pérenne. L’instabilité gouvernementale que connaît le pays depuis 1998 a ainsi tendance à occulter les questions économiques et sociales de fond, au profit d’une pratique politique plus « politicienne » : renversements d’alliances gouvernementales, transfuges de parti à parti, scission des grands partis. La société changeant tout le temps, les transformations du leadership accompagnent et parfois suscitent ces changements. Chefs coutumiers ruraux ou urbains, big men, religieux, leaders de communautés, élus locaux ou nationaux, nouveaux leaders « ethniques » : que ces catégories existent ou non, les leaders n’existent pas ex nihilo. Tout comme ils ont besoin d’être en phase avec leur société pour s’imposer et même pour exister, l’un et l’autre sont nécessaires pour comprendre les mutations qui ont cours aujourd’hui en Mélanésie. Cependant, plutôt que d’en faire les figures emblématiques d’une spécificité culturelle qui continue de faire des Océaniens des peuples « à part », ces leaders doivent aujourd’hui nous permettre de saisir les formes particulières que revêtent l’État et les modèles occidentaux de gouvernement dans cette région du monde qui n’est plus « hors du temps », si tant est qu’elle l’ait jamais été. 