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Les récits du manuscrit français 91981 appartiennent à une vaste tradition de réécriture2 : leur histoire est le fruit d’une longue transmission qui a commencé d’abord dans la littérature médiolatine et est passée ensuite dans la littérature en langues vernaculaires durant le Moyen Âge central ; à ce moment-là, ils ont été composés en ancien français et mis en vers octosyllabiques. Les réécritures continuent et, à la fin de la période médiévale, les compilateurs ont mis ces mêmes textes en prose, mais cette fois en moyen français. L’histoire de la transmission de ces textes est ponctuée de ruptures et de continuités : l’entreprise d’écriture-réécriture transforme à chaque fois le texte et, par ce fait, l’éloigne de sa source sans rompre avec elle, offrant diverses versions du même récit. Telle est la réalité du texte médiéval en général, et du récit miraculaire en particulier, puisque le médium qui permet sa transmission (le manuscrit) est un objet à la fois unique et mouvant. De cette manière, une œuvre ne peut être considérée qu’à travers ses différents représentants3. De plus, la mise en recueil de ces textes aboutit à la construction de nouveaux ensembles, résultats de projets particuliers qui répondent à des attentes diverses. Les études actuelles montrent que le recueil médiéval « doit être vu comme un tout aux spécificités particulières, parfois singulières, qui en déterminent directement l’existence4 ».La Vie et miracles de Nostre Dame est une compilation qui n’est pas cumulative ; et bien qu’elle soit composée de textes composites, elle n’est pas elle-même composite5. Il s’agit d’une compilation organique dans la mesure où le projet sous-jacent au geste compilateur est motivé par la confection d’une œuvre homogène dans sa matérialité autant que dans son contenu. La tâche du compilateur n’a pas été limitée à l’accumulation, la juxtaposition, de différentes pièces appartenant au genre miraculaire. Le geste compilateur repose sur une ordonnance réfléchie qui ne se contente pas d’accumuler les différents textes, mais qui les dispose d’une certaine manière qui rappelle leur appartenance à la grande tradition des compilations, et qui les agence dans l’espace même de ce manuscrit d’une nouvelle façon porteuse de nouveaux effets sémantiques. J. Miélot a compilé des pièces connues par son public et notamment par son prince, en cela il n’a y a rien de nouveau. Toutefois, cette compilation n’est pas proprement un recueil, mais plutôt un livre ayant un début, un milieu et une fin. Chaque partie de la compilation est indispensable à l’appréciation de l’ensemble de l’œuvre. La compilation s’ouvre sur l’intitulé de l’œuvre qui se présente en tant que : la vie et miracles de Nostre Dame ; ce titre est suivi de la table des matières6. Cet intitulé plonge d’emblée le lecteur dans la matière de l’œuvre puisqu’il présente de manière précise le contenu du livre qu’il s’apprête à entamer. En effet, cette compilation est composée de deux parties, comme le mentionne le titre de l’œuvre. Il est cependant très important de ne pas opposer ces deux parties, mais de les voir comme un tout qui présente au lecteur l’œuvre de la Vierge (les miracles) comme une continuité naturelle de sa naissance extraordinaire, de son enfance exemplaire et de son Assomption spectaculaire. Dans cette perspective, il faut considérer la vie de la Vierge comme l’élément générateur de son œuvre exceptionnelle. Ici, le compilateur s’inscrit dans la tradition littéraire propre à la fin du Moyen Âge qui aime le retour sur les enfances d’un héros ayant accompli des faits le rendant illustre. Il s’agit d’une véritable gesta de la mère de Dieu dont l’enfance exceptionnelle l’a préparée à cette grande destinée qui est de devenir la mère de Dieu. Toutefois, c’est parce qu’elle est la mère de Dieu qu’elle a été apte à accomplir son grand œuvre : c’est-à-dire les miracles. La partie consacrée à la vie de Marie constitue le fil conducteur, l’élément unificateur de tous les récits que contient la seconde partie. Cette compilation est unifiée grâce au rôle joué par le récit de la vie de l’héroïne de l’œuvre. En somme, La Vie de la Vierge est le préambule à son œuvre universelle et diversifiée. Il peut paraître dérisoire de mentionner que les miracles accomplis par la Vierge l’ont été après son Assomption. La Vierge ne s’illustre dans son rôle d’intercession entre Dieu et ses fidèles récalcitrants qu’après son départ du monde charnel vers la vie éternelle7. Il est donc tout à fait naturel de trouver ses miracles après le récit de son Assomption. L’après-Assomption constitue en réalité la nouvelle vie de Marie durant laquelle elle interviendra dans toutes les situations, dans divers lieux, à n’importe quels moments ou époques et auprès de quiconque implore son aide. Elle traite tous les pécheurs avec la même bonté qu’ils soient religieux ou séculiers, vieux ou jeunes, hommes ou femmes, nobles ou vilains.Le principe de la diversité des interventions et des situations est un principe sine qua non, il s’agit d’un principe obligé et inhérent au genre miraculaire. C’est grâce à cette variété que l’œuvre de Notre-Dame8 est magnifiée : la pluralité des interventions fait paraître la puissance spectaculaire de Marie. C’est donc en fonction de cet aspect diversifié, et forcément composite qu’un recueil de miracles est conçu. J. Miélot réalise son recueil selon le principe de la diversité qui est un élément constituant du genre miraculaire. Il offre à son lecteur, comme l’avait fait avant lui Gautier de Coinci, un "bouquet composé de différentes fleurs" dont la variété et la richesse des couleurs ne peuvent qu’enrichir l’ensemble. v. 1.Tant truis escrit, foi que doi m’ameDes doz miracles Nostre DameQue je ne sai les quelz choisir Ne je n’ai pas si grant loisirv. 5. Que je les pregne toz affait,Ainz faz aussi comme cil fait Qui les fleurs quiert aval la pree Qui toute est vers et enflouree et qui tant voit de fleurs diversesv. 10 . Vermeilles, ides, jaunes, persesEt par derriere et par devantNe seit les queles cueille avant.9La perplexité de Gautier face à ce choix vaste se fait éloge de cette matière riche en couleurs de sainteté. Devant sa difficulté de faire un choix, il expose la beauté et le foisonnement de ce pré de fleurs qu’il souhaiterait cueillir au complet sans en laisser une seule de côté. C’est précisément de là que vient la difficulté de choisir certaines pièces, d’en recueillir certaines et pas d’autres, car la matière est riche et belle. Après ce dilemme de la cueillette vient celui de la mise en bouquet. Bien que J. Miélot n’ait exprimé d’aucune manière ses difficultés à faire son choix, il est possible de l’imaginer, à son tour, face à cette matière qui était déjà imposante au temps de Gautier de Coinci, deux siècles plus tôt. J. Miélot reste discret quant aux sources dont il s’est servi et quant à la manière dont il a disposé sa propre cueillette. Malgré ce silence, il est tout de même possible pour le critique d’éclairer ses choix et de tenter de comprendre la façon dont il a disposé ce florilège afin de le présenter à son lecteur de la meilleure manière possible. Il s’agit de cerner le mode de fonctionnement de ce recueil et de voir de quelle manière ces récits miraculaires ont été agencés dans une structure elle-même porteuse de sens. Le but est de montrer comment ces récits, cueillis çà et là, ont été disposés selon une architecture qui, d’un côté, respecte le principe de la diversité et, de l’autre côté, réussit à harmoniser dans un ensemble ces textes et de créer ainsi une œuvre homogène bien que le matériau de base soit hétérogène. J. Miélot commence la partie des miracles par le très célèbre récit de Théophile. Quoi de plus classique pour débuter cette partie de l’œuvre ? J. Miélot inscrit son travail dans le sillage de Gautier de Coinci qui avait placé ce récit à la tête de son premier livre. Ce dernier avait suivi à Adgar qui avait également octroyé une place de choix, le centre du Gracial, au récit de Théophile10. D’ailleurs, le miracle de Théophile est l’un des plus anciens miracles de N.D. J. Miélot lui a accordé toute l’importance qui lui revient : en plus de l’avoir placé à la tête des miracles, il est le plus long du recueil. Le très canonique miracle de Théophile est suivi par la très populaire série Hildefonse-Murieldis11 qui a connu une grande diffusion durant le Moyen Âge12. Les miracles nos 2 à 18 sont présentés dans le même ordre que dans les grandes collections latines13. Cette série de récits très courts relate l’histoire du repentir de plusieurs religieux14, qui, à l’instar de Théophile, s’égarent du droit chemin. À présent, il n’est plus besoin de raconter dans le menu détail ces histoires qui sont, en quelque sorte, la répétition de la même histoire déjà narrée longuement dans le récit archétypal de Théophile. Ainsi, le recueil est investi d’un rythme qui, telle une pièce musicale, installe les éléments de base pour ensuite accélérer la cadence dans un crescendo de variations et de répétitions. Cependant, cette série garde deux éléments, l’un textuel et l’autre codicologique, qui rappellent son indépendance en dehors du projet de J. Miélot15. L’incipit du miracle de Hildefonse porte la mention : « Ce premier miracle …16 », alors qu’en réalité il est le deuxième du recueil. Le dernier miracle de la série, Murieldis, est marqué par le chiffre romain « xvii17 » qui signifie qu’il est le dix-septième et dernier miracle de la collection HM. Ces mentions, qui ont échappé au compilateur et au copiste, font en sorte que cette série continue à former un bloc à l’intérieur du recueil puisqu’elle garde les marques de sa provenance. Si J. Miélot a choisi de reproduire la série HM telle quelle, les pièces nos 19 à 28 ont été puisées à différentes sources. D’ailleurs, aucune des grandes collections parvenues jusqu’à nous ne les présente dans le même ordre que celui établi par J. Miélot. Il est possible toutefois de cerner le rapport entre ces textes qui, en réalité, ne sont pas tous des miracles, et de comprendre ainsi la raison pour laquelle ils ont été disposés de cette manière et à cet endroit du recueil. Le prologue du no 19 assure la transition entre ce qui le précède et ce qui le suit : « ainsy comme les liseurs pevent entendre de plusieurs miracles cy dessus racontez de la benoite Marie, mere de Dieu18. » Bien entendu, ce prologue n’est pas de J. Miélot : il existe déjà dans la source de ce récit19. Sa présence à cet endroit offre une transition appropriée non seulement sur le plan formel, mais aussi sur le plan thématique. En effet, le prologue contient le thème qui agit en tant que fil conducteur entre les récits nos 19 à 28. Dans huit cas sur dix, l’expression Mère de Miséricorde est mentionnée explicitement. Toutefois, les n 21 et 28 n’en font pas mention : le 21 est en réalité un miracle étiologique qui instaure la fête de La Conception de Marie et le 28 est plutôt un sermon qu’un miracle. Autre élément commun aux dix pièces de ce bloc : ils rappellent tous que le culte de la Vierge Marie est endossé par l’Église. Dans le no 19, un crime est commis dans une église, la souillure de cet espace sacré attire la colère de Marie sur les criminels. Dans le no 20, la simple prière de la bourgeoise devant l’autel lui vaut l’aide immédiate de Marie. Le sauvetage du navire dans le no 21 n’est possible qu’après la promesse d’Elsin d’instaurer une fête dédiée à la célébration de La Conception de Marie. Le no 22 est un sermon qui rappelle la miséricorde de la mère de Dieu : ce discours se fait la voix de l’Église qui prêche la bonté de N.D. Après le récit de la célébration de La Conception de Marie, vient celui qui rappelle la fête de son Assomption ; le no 23 relate le récit d’un miracle qui se produit lors de la célébration de l’Assomption de Marie. Le no 24 est le récit de la guérison du pied d’un fidèle qui souffrait du mal des ardents ; guérison qui se produit dans une église également. La communion étant l’un des sacrements de l’Église, elle constitue l’une des pierres angulaires du culte catholique ; elle sauve l’âme de l’ambitieux Henri dans le no 25 qui, à l’instar de Théophile, courrait après la réussite terrestre. Le mystère de la communion devient miracle et convertit le petit juif du no 26 qui se fait baptiser aussitôt. Le culte des images dans le no 27 rappelle que les images sacrées sont des objets investis de pouvoir divin. Le no 28 vient clore cette série qui met en valeur que le culte de la Mère de Miséricorde est chapeauté par l’institution ecclésiastique. Ce texte est en réalité le sermon qui sert à introduire le miracle de l’image de l’église de Blachernes connu chez Adgar sous le no XLV20. Mais ici, J. Miélot se limite au sermon et ne reproduit pas le miracle lui-même. Le sermon évoque l’importance de célébrer le service de la Vierge le samedi. De plus, il insiste, à nouveau, sur les bontés de la mère de Dieu et résume des miracles célèbres comme le miracle de Théophile et celui de Marie l’Égyptienne, bien que ce dernier ne fasse pas partie de notre recueil. Il est important de mentionner que la tradition miraculaire faisait correspondre le miracle de Marie l’Égyptienne à celui de Théophile. Pour la femme et pour l’homme, il s’agit de deux modèles de péchés qui mettent à l’épreuve la miséricorde de la mère de Dieu21. Il est également important de noter que ce sermon occupe la place centrale du recueil. Dans cette logique de florilège, J. Miélot a choisi de mettre au centre du "bouquet" un texte dont le discours se fait la voix de l’Église qui rappelle aux fidèles que le culte de N.D. est un culte qui se pratique par le biais de l’institution ecclésiastique, laquelle a dédié le samedi à la célébration du service de la mère de Dieu.Les récits nos 29, 30 et 31 sont tirés de la Vie des Pères22. Ces trois textes, relativement longs, sont en fait des miracles de N.D., pour ainsi dire, indirects. En effet, dans le no 29, l’intervention miraculaire se fait par le biais d’un ermite à qui N.D. apparaît. L’éclat du miracle ne réside pas dans l’intervention miraculaire elle-même, mais plutôt dans la confession qui déclenche le repentir de la reine assassine et qui confirme par là même la puissance de la confession en tant qu’acte purificateur. Le no 30 n’est presque pas un miracle de N.D. : le fils du sénéchal échappe à la mort, car il s’attarde à la messe ; ce qui le sauve est davantage sa dévotion en général que sa fidélité à Marie. À la lecture du dernier miracle de ce bloc, on se demande pour quelle raison il se trouve dans un recueil des miracles de N.D. Ce texte n’est pas un miracle de N.D. du tout. Mais le no 31 insiste, encore une fois, sur l’importance de la confession et de son rôle dans le blanchissement des péchés. De plus, ces trois récits mettent en valeur l’importance de la pureté du corps qui entraîne forcément la pureté de l’âme : thème fondamental du culte marial. Dans Sénéchal, c’est par le biais de l’ermite que le miracle est opéré ; Haleine fait l’apologie de l’ermitage en tant que mode de vie exemplaire. À défaut de se retirer du monde et de renoncer aux plaisirs terrestres, le récit intitulé Queue loue la modestie, car l’extravagance des atours altère la pureté du corps au même titre que la luxure. Ces trois textes célèbrent trois des sacrements de l’Église, la confession, la messe et l’ordre, bien plus qu’ils ne commémorent le culte marial lui-même. Les dix miracles suivants (nos 32 à 41) sont tirés de l’œuvre de Gautier de Coinci. Du monumental travail de Gautier de Coinci quelles pièces J. Miélot a-t-il choisi et sur quelle base ? Tous les miracles sont extraits du Livre I des Miracles de Nostre Dame23 ; après un examen des thèmes de ces pièces, il s’est avéré que le choix de J. Miélot s’est arrêté sur des miracles qui font l’apologie du culte des images. En effet, dans les dix pièces, l’intervention miraculaire est déclenchée, car le fidèle voue un culte tout particulier à l’image de N.D. Il convient toutefois de différencier les types d’images dont il est question dans cette série. Il s’agit ici de deux types d’images : les images matérielles et les images mentales.Selon Grégoire le Grand24, le transitus s’opère à la vue de la scène religieuse peinte. Le contact entre le fidèle et l’image provoque le transport de l’âme de ce dernier dans l’adoration de l’être suprême et crée par là même un contact entre le visible, l’image matérielle, et l’invisible, ce que l’image matérielle représente. La vue et le contact avec l’image sainte suscitent un sentiment de componction chez le fidèle. C’est le sentiment d’humilité douloureuse de l’âme qui se découvre et qui s’avoue pécheresse. Grégoire le Grand visait par cette définition les images matérielles ; mais le culte des images au Moyen Âge ne se limite pas uniquement aux images matérielles. La notion d’imago25 recouvre à la fois les images matérielles et immatérielles. Elle désigne « toutes les productions symboliques des hommes, notamment les images ou métaphores dont ils usent en leur langage, et aussi les images matérielles [...]. Enfin, le mot imago désigne les images mentales, les productions immatérielles et évanescentes de l’imaginaire, de la mémoire, du rêve26. » Il s’agit de ce que J.-C. Schmitt appelle la culture de l’imago qui ne se limite pas au champ des images matérielles, mais inclut aussi, et surtout, le champ des images immatérielles, à savoir : les images de rêves, de visions, d’apparitions et bien entendu ce champ inclut les miracles. Selon la logique grégorienne, le sentiment de componction était le résultat du contact entre le fidèle et l’image matérielle. Pourtant, le transitus, qui lie le visible à l’invisible, se produit également lorsqu’un fidèle vit une expérience onirique, par exemple, ou lorsqu’il est le témoin d’une apparition. À la suite d’un contact avec une image immatérielle, donc mentale, le fidèle se trouve investi d’un sentiment d’humilité douloureuse qui le rapproche de l’être suprême lorsqu’il se reconnaît coupable d’un quelconque péché. Le contact avec l’image immatérielle, l’image virtuelle, provoque au même titre que l’image matérielle le sentiment de componction décrit par Grégoire le Grand. J. Miélot a sélectionné de l’œuvre de Gautier de Coinci dix miracles qui célèbrent le culte des images matérielles et immatérielles. Dans cette série, le sentiment de componction est traduit, entre autres, par la posture que doit avoir le fidèle. En effet, ces récits donnent une description de la posture adéquate que le fidèle doit adopter lorsqu’il sera face à l’image de N. D. Il doit se présenter entre les mains de la mère de Dieu agenouillé, mains jointes ; cette posture est le reflet de sa dévotion et de sa soumission à la Reine du Ciel. L’humilité du fidèle lui vaudra les bonnes grâces de la douce Marie. S’il convenait de nommer la série des miracles des nos 19 à 28, la série de la Mère de Miséricorde, il est possible de désigner celle-ci de la Doulce Dame. Chacun de ces dix miracles insiste sur l’infinie douceur de Marie. D’ailleurs la série commence par deux miracles de lactation où la douceur de Marie s’exprime à son meilleur. Quoi de plus doux que le lait qui a nourri le Sauveur de l’humanité pour soulager les souffrances des fidèles de Marie ? Les clercs des nos 32 et 33 adressent un salut agenouillé devant l’image de N.D., alors que dans le no 32 le clerc bénit dans ses prières à la fois les entrailles de la mère de Dieu et ses « benoictes […] mamelles27 ». Dans l’épilogue du no 33, le prédicateur rappelle que toute personne s’adonnant aux dévotions mariales dans la posture prescrite méritera la douceur de Marie incarnée dans son lait bénit : « a tous clercs qui les dient [les saluts] tous les jours une fois a tout le moins, a nudz genoulx et a jointes mains devant l’image de la Vierge, qui de ses mamelles alaicta et nourry son fil et son pere, que celluy ou celle sert bien Dieu qui sert sa glorieuse Vierge mere28. » Cet épilogue dicte aux clercs la marche à suivre afin d’accéder à la douceur de la Vierge et, de là, à celle du ciel.Les miracles nos 33 à 37 sont en fait des miracles où l’intervention miraculaire se produit de façon virtuelle. La nonne du no 33 est une fidèle assidue au service de la Vierge, mais elle compte quitter son ordre pour se marier. La mère de Dieu lui apparaît dans un rêve pour lui montrer sa destinée céleste. La nonne voit en rêve une fosse remplie d’êtres maléfiques où le diable s’apprête à jeter son âme pécheresse. Elle invoque la douceur de N.D. pour la tirer d’affaire. Quant au moine du no 34, il voit en direct l’intervention miraculaire ; lorsqu’il rentre ivre dans son abbaye, il est attaqué tour à tour par un taureau, un chien et un lion. À chaque attaque, la Vierge intervient pour sauver son fidèle qui vouait une adoration sans borne à son image. La mère incestueuse, et de surcroît infanticide du no 35, est tirée d’affaire grâce, bien entendu, à sa dévotion à Marie, mais également suite à sa confession auprès du pape. Le diable déguisé en maître d’école, bien décidé à la dénoncer devant l’empereur et les dignitaires de Rome, disparaît aussitôt que la dame arrive accompagnée de Marie. D’ailleurs, il n’y a que lui qui voit l’apparition de N.D. Dans le no 37, le diacre est le témoin d’une double apparition : d’un côté, il assiste au calvaire de l’usurier dont l’âme se fait dévorer par des chats sauvages, de l’autre côté, il voit l’accueil grandiose de la veuve par une cour céleste qui transporte son âme vers le royaume de l’Éternité. Dans ces miracles, les images mentales permettent au fidèle de s’informer sur sa destinée. Le transitus s’opère grâce à l’expérience virtuelle où le sujet se trouve, pour quelques instants, face à l’invisible. Le rêve de la nonne du no 34 joue un rôle préventif puisqu’il l’informe sur l’avenir de son âme si elle continue son projet de mariage. Dans les nos 35 et 36, l’image démoniaque du diable déguisé, en guise d’animaux sauvages dans l’un et de maître d’école dans l’autre, est neutralisée par l’apparition de l’image sainte de Marie. Le spectacle donné au diacre du no 37 a pour but de montrer au lecteur les deux et seules issues des âmes : l’enfer pour les infidèles et le paradis pour les fidèles. Ce miracle insiste sur le fait que la Vierge est en contact avec l’institution religieuse incarnée ici en la personne du bon diacre ; institution dont le rôle est de ramener les fidèles sur le bon chemin et de les écarter du chemin de la perdition. Ces textes montrent de manière virtuelle la lutte continue entre la Vierge et le démon. À chaque fois, l’image sainte gagne contre l’image démoniaque dont il faut se méfier puisque toutes les images ne sont pas saintes. Enfin, à la suite de ces expériences virtuelles, les sujets qui les ont connues se trouvent investis d’un sentiment de componction, le même sentiment provoqué par l’adoration d’une image matérielle.Le péché du chevalier qui haïssait Dieu du no 38 était précisément son arrogance fasse au culte des images. Ce chevalier vaniteux refusait de s’agenouiller devant les images saintes y compris celle de Dieu. Toutefois, il s’agenouillait de bonne grâce devant celle de N.D., ce qui lui vaudra le salut de son âme. Bien que très dévouée à l’image de N.D. en bonne et due forme, la nonne du no 39 disait ses saluts trop rapidement, attitude qu’il faut absolument éviter. L’image active entre en scène et défend les bourgeois d’une défaite certaine dans le no 40. À la suite de cette victoire spectaculaire, les bourgeois mettent l’image de N.D. dans leur église, par la suite leur bourg devient une destination de pèlerinage. Enfin, la série tirée du Livre I de Gautier de Coinci se termine comme elle a commencé par un miracle de lactation qui rappelle l’infinie douceur de la mère de Dieu : « Ha! Mere de Dieu, comment es tu doulce29 ! »Dans Image de pierre, tiré de la Vie des pères, le temps du récit remonte à la période pontificale de Grégoire le Grand ; période durant laquelle le débat sur le culte des images était d’actualité. Ce conte traite des deux catégories d’images : l’image matérielle et l’image virtuelle ou mentale30. Il s’agit d’un jeune bourgeois qui met sa bague au doigt d’une statue, laquelle se considère aussitôt comme sa fiancée ; par jalousie, l’idole tente de l’empêcher de s’unir à sa femme. Il reçoit en rêve la Vierge Marie qui lui prescrit la marche à suivre afin de contrer l’influence de l’idole : il suffit de faire une image de la Vierge pour protéger le jeune homme et tout chrétien de la mauvaise influence des images démoniaques. Ce dernier demande conseil au pape qui lui rappelle dans ces termes que le culte des images est proscrit : « vous savez bien que on a deffendu par toute Romme que nul ne face ymage esleveez, car, se on les trouvoit, celui qui les auroit faictes seroit tantost comdemnpé par jugement. Si vous loz que vous n’en faisiez point faire pour votre songe ; on les a deffendues pour les musars les aouroient31. » Ici la crainte est que les images saintes deviennent des idoles et que par ce fait leur fonction, qui est de lier le fidèle à Dieu, se transforme en un culte païen. Le pape recommande au bourgeois de ne pas tenir compte de cette apparition et considère cette voix comme un faux rêve (un songe) motivé par le démon puisque sa demande va à l’encontre de la loi fixée par l’église qui défend le culte des images. Mais la Vierge réapparaît au bourgeois pour lui ordonner de ne pas tenir compte des conseils du pape et l’exhorte à lui faire une image qui sera consacrée. Si les rêves et les apparitions des séries précédentes ont pour fonction de renseigner, soit le rêveur soit le lecteur, sur l’avenir du sujet rêvant, l’apparition dans Image de pierre fait office d’auctoritas qui se permet de remettre en question, voire de bouleverser les lois fixées par les hommes pour faire valoir celles qui sont dictées par la volonté divine en la personne de Marie. L’ordre donné au bourgeois de désobéir au pape paraît comme moyen de légitimation céleste apte à court-circuiter à la fois les médiations institutionnelles, celle du clergé et des pouvoirs établis, et les médiations des forces négatives, celles du diable et de ses acolytes. L’apparition agit ici comme événement fondateur d’une partie importante du dogme catholique, celle qui incite les chrétiens à observer religieusement le culte des images32. Si la pièce no 42 avait pour rôle d’éclairer le débat sur le culte des images dans la société chrétienne, elle clôt la série de dix miracles qui insistent sur l’importance de ce culte et qui montrent sa force et son efficacité pour lier le fidèle à son créateur sans intermédiaire. De cette façon, le conte de la Vie des Pères forme une nouvelle unité cohérente avec les miracles de l’œuvre de Gautier de Coinci. Ce nouvel ensemble valorise le culte des images et montre que toutes les images ne sont pas saintes et qu’il faut s’en méfier ; et bien que les lois du ciel soient supérieures à celles des hommes, il est des lieux sur terre qui permettent de contrer les images démoniaques et de confirmer la sainteté de certaines images : les églises. La série suivante est tirée de l’Interpolation B à la Vie des Pères, qui comprend dix miracles33. Selon K. Morawski34, l’unité de ce bloc de miracles est due au fait « qu’ils commencent tous par l’invocation Dous Jhesus ... ou Dous Jhesucrist (variant de 6 à 18) et qu’ils se terminent souvent par un proverbe ou une sentence35 ». Ce qui retient l’attention d’emblée est que J. Miélot a retranché les prologues de ces contes, c’est-à-dire qu’il a éliminé ce qui, selon Morawski, fait leur unité. De plus, le prosateur ne retient que neuf miracles de cette collection et les reproduit ici dans le même ordre respecté par tous les témoins manuscrits qui les ont transmis36. Malgré sa servilité en tant que metteur en prose, J. Miélot opère deux modifications, qui ne relèvent pas seulement de la technique de la mise en prose à proprement parler, mais qui appartiennent également à la technique de la mise en recueil. Ces modifications, si minimes soient-elles, rompent avec la tradition de leur transmission. Il s’agit d’une rupture avec le contexte dans lequel ces miracles ont été transmis depuis la fin du XIIIe, contexte avec lequel J. Miélot rompt afin d’insérer cette collection dans son propre projet et de produire par-là de nouveaux effets sémantiques. L’élimination des prologues et de du récit final de la collection brise son unité qui en faisait un bloc solide à l’intérieur de tous les manuscrits qui l’ont conservée et transmise. En effet, J. Miélot ne semble pas inclure cette collection dans sa compilation pour ce que la tradition lui octroie comme unité formelle ou discursive, mais plutôt pour ce que lui désire en tirer, c’est-à-dire la re-présenter à son lecteur dans un nouveau contexte et en vue d’une autre finalité.Toutes les pièces de la série tirée de l’Interpolation B mentionnent d’une manière ou d’une autre un sanctuaire de Notre-Dame. Les miracles nos 43 à 50 commencent par un récit qui relate le miracle produit par la statue d’une Vierge à l’Enfant dans une abbaye. Le paysan du no 44 est délivré parce que la Vierge coupe le chemin aux démons, qui emportaient son âme, non loin d’une église de Notre-Dame. Le chevalier de no 45 rend hommage à Marie dans une chapelle de Notre-Dame. La pèlerine violée no 46 allait faire un pèlerinage à Notre-Dame de Rocamadour, ce qui lui vaudra d’être vengée par la Vierge. Marie remplace le chevalier no 47 au tournoi pendant qu’il était à la messe de Notre Dame ; et lorsqu’il se retire du monde, il fonde une abbaye qui sera consacrée à la mère de Dieu. La mère de l’enfant kidnappé no 48 se présente devant l’autel de Notre-Dame et enlève à l’image de la Vierge à l’Enfant le petit Jésus afin de l’inciter à libérer son propre enfant prisonnier. Après la libération de ce dernier, l’Enfant Jésus est ramené à l’église dans une magnifique procession. La belle-mère meurtrière no 49 se repent dans une église de Notre-Dame devant une image de la mère de Dieu. Le chevalier du no 50 mérite de devenir le chapelain de Notre-Dame parce que : « chascun jour sans faillir disoit matines, primes, tierces, midy, nonnes et vespres de Nostre Dame37. » La juive de Narbonne (no 50), délivrée des souffrances de l’accouchement par le concours de Notre-Dame, ne tarit pas de : « souspirs devant l’image de Nostre Dame38 » et fait baptiser son enfant dans une église où il y a une image de Notre-Dame. Au-dessus de toutes les qualités que Notre-Dame apprécie chez son fidèle sont celles qui le mènent à renoncer aux plaisirs de ce monde : la pauvreté et la chasteté. Cette série met également en évidence les mérites de ces deux qualités. Dans le no 43, la punition infligée aux ribauds qui ridiculisent la pauvre indigente montre à quel point la faiblesse et la pauvreté du fidèle seront palliées par la puissance de N.D. C’est également ce qui ressort de la force de l’intervention auprès du paysan du no 44. Les nobles chevaliers des nos 47 et 50 renoncent aux biens, aux avoirs et aux honneurs de ce monde, pour gagner ceux de l’au-delà : le premier renonce au monde en devenant ermite, et le second partage de son vivant ses biens entre sa famille et les pauvres, car il reconnaît qu’il n’emportera rien du monde matériel. La juive convertie du no 51 exhorte ses enfants à ne tendre qu’aux richesses des cieux, car : « celles d’en bas ne valent rien39 ». La résignation à accepter la maladie, l’exclusion de la société et la pauvreté du lépreux du no 50 est récompensée puisqu’il a été élu « messagier de Dieu40 » chargé d’informer le chevalier que sa fin s’approche. La belle-mère meurtrière du no 49 commet son affreux crime, car sa chasteté a été remise en question par les commérages qui faisaient courir que son amour pour son gendre n’était pas pur. Le viol de la pèlerine du no 46 souille sa pureté, ce qui vaudra aux violeurs d’être brûlés vifs sur-le-champ. Le récit no 45 présente deux personnages dont la chasteté est exemplaire. Alors que le chevalier mortifiait son corps par divers supplices afin de purifier son âme, la femme aveugle a désiré perdre l’usage de ses yeux afin de devenir inapte au mariage préservant ainsi sa chasteté. En raison de leur chasteté poussée à l’extrême dans la mortification corporelle, N.D. apparaît aux deux en vision afin de permettre au chevalier de lui rendre hommage, son souhait le plus cher, en présence de la pucelle aveugle, témoin de cette gratification mariale. J. Miélot a remplacé le dixième récit de la série de l’Interpolation B par une autre qui fait l’éloge de la chasteté avec éclat. Le récit éliminé relate lui aussi l’histoire d’un trépassant qui a été appelé au paradis41, il s’agit d’un homme pauvre qui mérite les repos éternels en raison de sa privation des biens matériels de ce monde. C’est un récit édifiant sans aucun doute, mais il a été remplacé par un autre qui met l’accent sur la pureté charnelle davantage que sur la pauvreté. La chasteté est sans conteste la qualité la plus prisée de la littérature mariale : la Vierge étant l’exemple par excellence de la chasteté. Le dernier miracle de cette compilation est tiré de la Vie des pères, Image de Notre-Dame, fait la promotion de la chasteté. Le garçon âgé d’à peine dix ans vénère Marie sans retenue à tel point que l’image finit par lui parler afin de l’informer qu’il est devenu son fiancé ; c’est-à-dire qu’il sera lié à elle ici-bas et après son trépas, ce qui lui vaudra un accès direct au Paradis. Mais devenir le fiancé de la Vierge implique qu’il doit renoncer aux biens de ce bas monde ; le garçon rejette le mariage afin de préserver sa chasteté et de rester fidèle à la promesse faite à la Vierge. En fuyant ses poursuivants le soir de son mariage, il tombe des escaliers et rend son âme à Notre-Dame à la vue de tous les invités aux noces. La Vierge recueille entre ses bras : « le tresor de vierginité42. » Les récits tirés de l’Interpolation B sont encadrés par deux contes tirés de la Vie des pères, les nos 42 et 52 qui mettent en scène deux situations de promesse de fiançailles faites à une image. Cependant, il y a une différence entre les deux récits : dans Image de pierre la promesse est faite à « une ymage entaillie en fourme de femme43 », alors que dans le second cas, le garçon fait la promesse à « une belle Ymage de Nostre Dame, si bien painte qu’elle sambloit a pou vive44. » Les deux images sont bien taillées et, à cause de cela, la personne qui se trouve devant elles peut être confondue. Mais cette confusion ne dure jamais longtemps, et le lecteur apprend immédiatement la vérité sur ces images puisqu’il est informé dans le premier cas que le bourgeois « aloit querant son dommaige45 » lorsqu’il a mis son « anel46 » au doigt de la statue. Cette déclaration informe le lecteur qu’il s’agit ici d’une fausse image, une image démoniaque. Lorsque le garçon du no 52 se met à trembler quand l’image l’appelle, le lecteur sait très bien qu’il s’agit d’une image bienfaitrice parce qu’elle se trouve dans une chapelle tandis que la première image était dans la rue « appuye delez le mur47 ». Le fait que l’image entre en interaction avec le garçon dans une chapelle écarte toute possibilité d’image démoniaque et confirme sa sainteté. Même si dans le no 42, le pape a été obligé d’accepter le culte des images, ses craintes d’idolâtrie restent entières, car les images démoniaques existent tout comme les images saintes. La solution à ce dilemme n’est pas de proscrire le culte des images, comme le pape le voulait, mais de le contrôler pour éliminer tout risque de confusion entre image sainte et image démoniaque. C’est le rôle joué par l’Église, lieu saint par excellence, où aucune apparition démoniaque n’est possible. Étant elle-même une image de la Jérusalem céleste48, l’Église, cesse d’être un simple bâtiment architectural grâce à la cérémonie de la consécration qui donne au bâtiment son caractère sacré. Après la cérémonie de la consécration, elle devient alors la Cité de Dieu, lieu où les fidèles sont les bienvenus et d’où les forces du mal sont exclues. Le dogme catholique stipule qu’une image doit être consacrée pour qu’elle devienne sainte et d’en écarter ainsi tout risque démoniaque. La consécration de l’image est assurée par l’Église et, afin de permettre à la communauté des fidèles d’en profiter, elle y est conservée. Une fois consacrée, elle permet le transitus qui assure la connexion entre le fidèle et les forces bienfaitrices des saints, de Marie ou de Dieu lui-même. Bien que les deux contes nos 42 et 52 soient séparés par neuf autres récits, ils sont liés. D’ailleurs les récits nos 43 à 51 contribuent à l’idée que le culte des images fait partie du dogme catholique et qu’il est étroitement lié à la liturgie mariale à condition que ce culte soit pratiqué dans les églises.Le livre est investi d’un rythme qui varie entre temps forts, grâce aux récits longs, et temps saccadés, grâce aux récits courts. Il est possible de remarquer que les séries se font écho et se complètent malgré la distance qui les sépare à l’intérieur de l’espace du livre. La série HM, à forte concentration de personnages ecclésiastiques, est balancée par la série de l’Interpolation B dont les personnages sont exclusivement séculiers. La première série met en scène des personnages pauvres alors que la dernière présente des nobles ou des gens aisés qui ont choisi la pauvreté en renonçant aux biens terrestres. La série de la Mère de Miséricorde, en plus de rendre hommage à Marie par les louanges, inclut des miracles étiologiques qui célèbrent son extraordinaire Vie sur laquelle s’ouvre ce même livre. Cette Vie, qui commence par sa Conception et qui se termine par son Assomption, mérite une célébration en bonne et due forme en guise de commémoration de ces deux moments clés de la vie terrestre de Marie49. Cette série se termine par un sermon qui invite les fidèles à célébrer Marie tous les samedis. De cette façon les récits nos 19 à 27 qui occupent le centre de la partie des Miracles, font échos à la Vie de Marie, première partie du livre, grâce aux célébrations qui lui sont dédiées par l’Église. La partie des Miracles est ainsi liée à celle de la Vie de Notre-Dame. Les cinq récits tirés de la Vie des pères sont placés à des endroits stratégiques. Les trois premiers, les nos 29 à 31, occupent le centre du livre qui souligne l’importance des sacrements de l’Église dont Marie est le modèle. Le quatrième conte, no 42, peut être vu comme un espace de législation mariale. La pièce finale, Image de N.D est à mettre en étroite relation avec le no 42, puisque dans les deux cas un jeune homme se fiance avec une statue, dont une seule est sainte. Dans le dernier miracle, le fiancé de la Vierge est parfait en tous points, étant : « net, pur et vierge 50», cet enfant est l’incarnation même de ce qui a fait de Marie la mère de Dieu. Elle a été choisie parmi toutes les femmes pour porter le fils de Dieu en raison de sa pureté charnelle, thème des deux chants royaux51 qui se situent entre les récits de la Nativité et de l’Assomption.Bien entendu, Marie apprécie le repentir de ses fidèles et leur vient en aide sans tarder. Mais le récit Image de N.D. montre qu’elle apprécie tout particulièrement la virginité de ses fidèles :°« bon fait doncques de garder sa chasteté52 ». Le fiancé de la Vierge n’a commis aucun péché pour avoir besoin d’une intervention miraculaire. En effet, l’intervention miraculaire est adressée à la société, et bien entendu au lecteur, qui participait à la scène finale. Ce miracle clôt le livre sur une fin heureuse (happy end) qu’il faut mettre en rapport avec le début heureux du livre : la venue pure, heureuse, et très attendue de Marie dans le monde charnel afin de mettre au monde le Rédempteur de l’Humanité, conçu dans la chasteté absolue, pour racheter le péché originel. Le choix des textes recueillis par J. Miélot ne semble pas avoir été motivé par le hasard des trouvailles ou même par le souci de conserver quelques textes édifiants à l’égard de la mère de Dieu. J. Miélot a effectué une sélection minutieuse et a disposé les pièces choisies dans un ordre qui a une valeur sémantique. En effet, il convient de cesser de nommer cette collection recueil, puisqu’il s’agit d’un livre qui relate l’histoire de Nostre-Dame. Partant de matériau composite, J. Miélot a abouti à la confection d’un récit qui a un début, un milieu et une fin. Bien qu’il soit tentant de diviser cette œuvre en deux parties, celle de la vie de Marie et celle de ses miracles, il est beaucoup plus juste de voir qu’il s’agit d’une seule et même histoire : la Geste de la mère de Dieu. Une geste au féminin tout habillée de sainteté à la mesure de la haute valeur du personnage principal.Annexe : les tableaux suivants donnent la source directe de chaque miracleTableau 1: sources des miracles nos 1 à 28Ms. fr. BnF9198Hildefosus-MurieldisBL Mariale 1, Ms. Cotton Cleopatra, C.X.BL Mariale 12, Ms. London, BL, Arundel 346Grégoire de tour, Livres des miracles, 1. Théophileno 4, fol. 103r. 2. Hildefons13. Sacristain noyé24. Clerc de Chartres35. Le clerc qui chantait : Gaude dei genitrix46. Pauvre charitable57. Ebbo voleur68. Moine de St-Pierre Cologne79. Pèlerin de St-Jacques810. Prêtre d’une messe911. Deux frères à Rome1012. Vilain malhonnête1113. Prieur de St-Sauveur de Pavie1214. Jherome évêque de Pavie1315. Corporal taché1416. Image sauvée du feu1517. Moine de Pise 1618. Mureildis1719. chevalier tué par ses voisinsfol. 135v.20. Hydromelfol. 137v.21. L’abbé ElsinFol. 138v. 22. Mère de Miséricordefol. 12823. Image de Cirefol. 127v.24. Pied guérifol. 67r.25. Moine de Westminsterfol. 141r.26. Juitelch. x27. Image bafouée fol. 129v. 28. Sermonfol. 139v. Tableau 2 : sources des miracles nos 29 à 52Ms. 9198Vie des Pères Miracles de Notre-Dame de Gautier de CoinciInterpolation B29. SénéchalXXXVII (31)30. HaleineX (9)31. QueueXVI (15)32. Clerc guéri (lait)I-1733. Moine chantant les .v. lettres de MarieI-2334. La nonne sauvée de la fosseI-2635. Moine IvreI-1636. La femme de RomeI-1837. de la pauvre femme et de l’usurierI-1938. Chevalier qui haïssait Dieu I-2839. La nonne qui dit 150 Ave MariaI-2940. L’image qui défendit le bourgeoisI-3441. Moine guéri (lait)I-4042. Image de pierreXVIII (17)43. Le bras brisé de l’image du Christ144. Paysan délivré 245. le chevalier et la femme aveugle346. La pèlerine violée447. Le chevalier qui ganga le tournoi.548. La femme qui a perdu son fils.649. La femme qui fit étrangler son gendre 750. Le chapelain de N.D.851. La juive qui réclamait N.D.952. Image de N.D.LVI (45)