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Exister, vivre, n’est pas un état, une situation acquise, entièrement réalisée dans les faits, mais une activité en cours d’effectuation, en permanence à l’épreuve, à l’essai, exposée en conséquence à l’inachèvement, dans une ambiance générale d’embrouille et de débrouille, ce qui la condamne à être interrompue ou à s’éteindre sans avoir atteint à proprement parler son terme ou sa destination vers lesquels elle ne fait, au mieux, que tendre ((« Nous pouvons comparer la vie à quelque chose qui suivrait des lignes, des cheminements. Si je parle de lignes ou de tramage, c’est parce qu’un tramage n’est pas une série de points interconnectés mais une série de lignes qui se mélangent les unes aux autres […] La composition du monde est un processus continuel. Ce n’est pas une composition achevée, mais un perpétuel développement. » (Tim Ingold, in Être au monde. Quelle expérience commune ?, entretien avec Philippe Descola, Presses Universitaires de Lyon, 2014, p. 38). Une série de points interconnectés, c’est un ordre qui se présente comme achevé ; une série de lignes qui se mélangent les unes les autres, c’est un processus qui, comme tel, est destiné à se continuer, éventuellement en bifurquant, en se réorientant.)). « Persévérer dans son être », pour reprendre la formule dont Spinoza s’est servi pour signifier généralement cette tendance, cela ne peut consister à rester sur place, à stagner, en restant le même au sens d’une identité de fait une fois pour toutes donnée et immuable ; mais c’est se maintenir en confrontation avec un ensemble de forces extérieures, un environnement, un « milieu » qui ne cesse de rappeler sa présence à travers des interventions potentiellement positives ou négatives, ce qui oblige à rejouer à tout moment le rapport qu’on entretient avec lui, dans un contexte d’instabilité et d’incertitude où valeurs et contre-valeurs sont en lutte, contexte ouvert dans certaines limites sur le nouveau et sur l’inconnu ((« Vivre, pour l’animal déjà, et à plus forte raison pour l’homme, ce n’est pas seulement végéter et se conserver, c’est affronter des risques et en triompher » (G. Canguilhem, « Le normal et le pathologique », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 163).)). Persévérer, en ce sens, est, plutôt qu’un destin conduisant assurément à un terme définitif, une aventure pleine de risques, exposée sans cesse à être interrompue, qui tire son unité du fait qu’elle se poursuit : elle se continue, elle se relance, de reprise en reprise, sans à proprement se diriger vers une fin déterminée, susceptible d’être programmée à l’avance, jusqu’à ce que la vie bute sur un obstacle qui interrompt accidentellement son cours, événement auquel il ne va pas de soi d’attribuer un sens.Ainsi formulée, la question de l’orientation concerne tous les êtres pour autant que leur constitution est affectée dans le sens de son changement par la durée, même si les manifestations de ce changement sont imperceptibles, et pour autant qu’ils disposent d’un certain degré de mobilité, propriété qui se définit à la fois par rapport à l’espace et au temps ((« L’étude biologique du mouvement ne commence qu’avec la prise en considération de l’orientation du mouvement, car elle seule distingue le mouvement vital du mouvement physique, la tendance de l’inertie » (G. Canguilhem, « La pensée et le vivant », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 12). On peut alors se demander si existe un mouvement naturel qui soit totalement indépendant de la dynamique de l’orientation, et si l’inertie, propriété abstraite du mouvement physique tel qu’il est reconstruit dans la pensée, n’est pas déjà elle-même comme une tendance, donc une figure primitive de l’orientation : dans la perspective propre à une dialectique de la nature, qui se situe dans le prolongement des philosophies de la nature développées à la charnière des XVIII et XIXe siècles par le romantisme allemand, cette interrogation prend tout son sens.)). Dans ces conditions, plus un être dispose de la capacité à se mouvoir et à modifier le rapport que sa nature entretient avec ses conditions d’existence, plus il rencontrera des problèmes d’orientation sous des formes urgentes, aiguës et complexes, à mesure que sa vie sera exposée à davantage d’aléas qui le tiraillent dans des sens opposés. À ce point de vue, l’humain semble détenir vis-à-vis de tous les autres êtres une position de pointe : étant celui qui, du fait d’être, partiellement du moins, délié du conditionnement organique de l’instinct, dispose de la plus grande capacité à changer son milieu et à changer de milieu, il est du même coup spécialement voué à l’instabilité et à l’inachèvement, ce qui fait de lui un être tendanciellement libre, c’est-à-dire engagé dans un processus historique de libération auquel on ne voit pas, sinon à céder à l’illusion du progrès, comment assigner, sinon un terme, une fin, a fortiori une fin rationnelle. Pour l’homme, la vie est ce qui est à la fois le plus riche de possibilités et le plus difficile parce qu’elle met en jeu des problèmes d’orientation dont l’issue improbable est le moins pourvue de garanties : on comprend qu’il s’en soit longtemps remis à la Providence, censée savoir avant lui et mieux que lui ce qu’il doit faire, pour résoudre ce genre de problèmes qui lui font prendre conscience, pour reprendre les mots de Pascal, qu’il est un milieu entre rien et tout, déchiré, crucifié, entre être et non être, perpétuellement « au rouet », roseau pensant ou ange qui fait la bête. Vivre, vu sous cet angle, c’est vivre entre, occuper tant bien que mal des interstices à l’intérieur d’espace polarisé, que dynamise le conflit des valeurs.La mobilité dont l’humain profite au maximum, ce qui lui permet de repousser toujours un peu plus les limites de « son » monde, celui qu’il est en mesure d’habiter, est grosse de tous les dangers, d’autant qu’elle l’expose à se retourner contre lui-même, ne serait-ce qu’en se remettant en question, à la question, heontontimororoumenos, impitoyable bourreau de soi-même, ce qui ne manque pas d’arriver ((La question qui a hanté Spinoza, et qui constitue la clé de sa réflexion éthique, est de comprendre par quel mécanisme l’homme qui, comme tout être naturel, est entraîné par l’impulsion à persévérer dans son être en vient, suite à retournement aberrant de cette tendance, à se faire du mal à lui-même, et du même coup à ses semblables.)). C’est la raison pour laquelle la culture, qui est un produit de cette mobilité dont elle exploite les retombées en s’évertuant à en masquer les failles, s’inquiète de ses effets qui la perturbent tout autant qu’ils la comblent : ce qui est trop mobile à ses yeux, elle finit par le percevoir comme une menace. Bouger sans cesse, n’est-ce pas tendanciellement remettre en cause l’ordre public, en le dérangeant ? En effet, c’est cesser d’être nettement localisable, identifiable : l’image négative, nourrie de craintes vagues, du vagabond, de l’errant sans feu ni lieu, de l’irrégulier, se nourrit, se gave de cette incertitude. À l’inverse, être socialisé, ou comme on dit intégré, c’est être régulièrement attaché à sa fonction et à sa place, donc en un sens « demeurer », au sens où avoir une demeure, c’est disposer d’un point d’attache, d’une adresse à laquelle on peut être joint ((Dans son étude sur « Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles » (trad. fr., Paris, Champs/Flammarion, 1991, p. 332), B. Geremek signale que les archives judiciaires se servent pour désigner les asociaux dont elles ont à s’occuper de la formule rituelle : « demeurant partout ». Les juristes sont de grands stylisticiens qui n’hésitent pas à se servir, à l’occasion, de l’oxymore : demeurer partout, c’est justement ne demeurer nulle part, être sans domicile fixe, ce qui est l’indice d’un possible écart, donc d’une faute, que celle-ci soit ou non commise dans les faits.)),  c’est-à-dire atteint, « touché » : être intouchable représente ainsi le degré zéro de la sociabilité. Mais alors, un piège se referme : si être viable socialement c’est être joignable, en parant au risque d’être disjoint, c’est que la société dans laquelle on est pris est ordonnée comme une prison, où l’on est privé de liberté. À ce point, le fait de « vivre entre », écartelé entre nature et culture, entre liberté et nécessité, entre innovation et conformité, est porté à son point de plus haute tension.Lorsque, en vue de rendre compte de son instabilité qui est aussi la condition d’un devenir, Canguilhem déclare que « la vie est polarité » ((G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 79)),  il faut donc comprendre que cette polarité, à laquelle, plus qu’aucun être, l’humain paraît confronté, n’est pas la propriété ou la qualité d’une entité matérielle ou idéale, « la vie », qui en serait le support, mais constitue son être même, qui n’est pas celui d’une substance ou d’une instance dotée d’une identité fixe, à savoir un sujet. La vie, qui n’est pas toute faite mais à faire en se faisant, en acte, est une dynamique, qui, à tout moment, a à faire la différence, à discriminer, à faire des choix, à préférer ou exclure, donc à juger, c’est-à-dire affirmer certaines valeurs qu’elle oppose à d’autres valeurs vécues, elles, comme des valeurs négatives :« Vivre c’est, même chez une amibe, préférer et exclure. » ((Id., p. 84.))« Si nous admettons, en accord du reste avec la suggestion étymologique, que juger c’est discriminer et évaluer, pourquoi refuserions-nous le jugement même à une amibe, à un végétal ? Partout où il y a vie […] il y a discernement et choix et donc il y a jugement. Parce que la conscience relative dont il jouit permet à l’homme de construire une théorie du jugement, cela n’entraîne pas que la puissance de juger commence à lui et soit refusée aux vivants autres que lui. » ((Notes inédites, contemporaines de la préparation de l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, la thèse de médecine de 1843), recueillies dans le fonds Canguilhem du CAPHES (fol. 128), citées par Camille Limoges dans l’Introduction de son édition du t. IV des Œuvres complètes de Canguilhem (Paris, Vrin, 2015, p. 35-36). Il est capital que Canguilhem assigne cette normativité, c’est-à-dire cette capacité de porter des jugements de valeur, d’effectuer des choix, au vivant en général, et non seulement, comme on a ordinairement tendance à le faire, au vivant humain. Peu importe donc que ces choix, ces jugements, soient ou non effectués en conscience, de manière réfléchie, tendanciellement raisonnée : en dernière instance, juger relève de la spontanéité de la vie quelle que soit la complication des formes à travers lesquelles se manifeste cette spontanéité, qui n’est d’ailleurs pas l’apanage du règne animal, où sont rassemblés les vivants qui, à un degré ou à un autre, sont aptes à se mouvoir, mais doit aussi appartenir aux végétaux. D’ailleurs, lorsque nous disons que les plantes et les bêtes ne raisonnent pas, nous ne faisons rien de plus qu’avancer que, si elles raisonnent, elles ne peuvent le faire de la même manière que nous : de là à affirmer qu’elles ne raisonnent pas du tout, il y a un pas qu’il faudrait peut-être se retenir de franchir ; du moins, avant de le faire, il serait indispensable de s’entendre sur ce qu’on met sous le mot « raisonner ».))Juger est la manifestation d’une puissance ((La troisième Critique de Kant est consacrée à l’Urteilskraft, c’est-à-dire, littéralement, la puissance (Kraft) de juger, opération qui consiste à départager, à trancher. User de la puissance de juger, c’est déployer, autant que possible à bon escient, une certaine forme d’énergie.)), mais cette puissance d’entraînement n’est pas celle d’un être au sens de l’ontologie, quel que « soit » cet être ; c’est la puissance propre à une activité en cours, qui se constitue sur le plan propre à sa pratique, pratique qui, en l’occurrence consiste à évaluer, à différencier, à juger de ce qui est ou non préférable, et à agir en conséquence, en s’orientant dans un sens ou dans un autre :« Un être pour qui quelque chose est recherché selon un besoin n’est pas inerte, c’est un vivant polarisé. Le besoin est donc bien pour cet être un mode de référence, de discernement. » ((Id., fol. 129.))Il serait téméraire d’avancer que la puissance dont le besoin est la manifestation est de part en part rationnelle : de fait, elle ne le devient qu’exceptionnellement, dans certaines occasions où son cours est techniquement contrôlé, tant bien que mal d’ailleurs. Juger est une activité qui mobilise en premier lieu l’affectivité, la capacité désirante, et fait fond en conséquence sur l’imagination, fonction vitale dont on ne voit pas comment on pourrait en faire l’économie. Dans une telle configuration, la raison, lorsqu’elle intervient, risque d’être, davantage qu’un instrument, un obstacle :« Chez le vivant normal, vivre c’est affronter des risques, accepter l’éventualité de réactions catastrophiques. La gêne de la raison devant l’objet vie ne serait-elle pas une forme de prudence à classer parmi les réactions de l’instinct de conservation, réactions qui traduisent, selon Goldstein, un état de vie pathologique ? » ((« Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique », in Canguilhem, Oeuvres complètes, t. IV (Paris, Vrin, 2015, p. 313)))Ainsi, l’intelligence serait de l’instinct, et même de l’instinct contrarié par l’instinct, ce qui est un comble ! Admettre ce paradoxe, dont la nécessité est incontournable, ce n’est rien d’autre que s’insinuer dans la dynamique polarisée de la vie, jalonnée par ce genre de détours qui constituent à la fois des obstacles à son avancée et des impulsions pour sa relance dont résultent ce que Canguilhem appelle, d’un terme qu’il affectionne, ses « allures » qui sont, au pluriel, diverses manières de s’orienter dans le monde et à travers lui.Cette dynamique, dont le cours n’est pas univoque, et dont les allures sont soumises à variation, combine le réel et le virtuel ((« Virtuel » ne doit pas être confondu avec « potentiel ». Est potentiel, et en conséquence prévisible, du moins pour une part, ce qui préexiste, en puissance, à son actualisation : celle-ci se ramène à la manifestation ou à la révélation de quelque chose qui était déjà là, comme s’il était donné en germe, en attente de son développement, de son déploiement, qui n’ajoutera rien sur le fond à sa nature. Le virtuel est une autre modalité du possible, qui comporte au contraire l’éventualité d’une variation ou d’une transformation pour l’être qui en est porteur. En simplifiant, on dira que le potentiel est un possible fermé sur lui-même et le virtuel un possible ouvert dans le sens d’une évolution non programmée à l’avance, donc pour une part imprévisible. Ceci établi, que la dynamique vitale fasse place à du virtuel n’est nullement contradictoire avec le fait que cette dynamique s’effectue en permanence en acte : ses virtualités, elle les rencontre au fur et à mesure sous la forme de l’événement, et éventuellement de l’accident, dans tous les cas indépendamment de la référence à un ordre stable préalable.)), selon une balance dont l’équilibre n’est jamais garanti, ce qui interdit d’établir entre eux un partage définitif. En d’autres termes, il s’agit d’habiter le monde, d’y occuper, d’y tenir une certaine position, en tirant toutes les conséquences du fait que cette position, bien loin d’être fixe, est mobile, donc vouée à une logique de reconfiguration qui, en déterminant son inscription temporelle, lui confère l’allure d’une trajectoire, parcours ou itinéraire dont le sens doit être renégocié à chacune de ses étapes ((« L’être humain est acteur spatial, son existence est une existence spatiale permanente, comme d’ailleurs le signale l’étymologie, puisque ex-sistere signifie « s’écarter d’un point fixe » ; il est fait de spatialité au sens où celle-ci ne compte pas peu dans sa constitution en tant que sujet (Note : Sistere, qui dérive de la racine indo-européenne sta, qui veut dire se tenir debout immobile, d’où vient le latin stare, signifie « placer » ou « se placer ». Exister, c’est donc placer ou se placer « ex », hors de : à la fois se placer et se déplacer, bref agir pour trouver ses bonnes places.). » (Michel Lussault, L’avènement du monde, Essai sur l’habitation humaine de la terre, Paris, Seuil, 2013, p. 49). En d’autres termes, exister est avant tout affaire de « situation », la question étant de savoir si la situation est une donnée ou le résultat d’une conquête, ou bien encore quelque chose qui fait interférer ces deux déterminations.)).« S’orienter », démarche qui, en vue de tracer son sillage, fait interagir les références à l’espace et au temps, résume, concentre les risques et périls attachés à l’entreprise d’exister telle qu’elle se déroule entre nécessité et liberté, l’une ne pouvant ainsi aller sans l’autre, dans une ambiance de défi et de conflit. Si philosopher est une activité qui a affaire avec le fait d’exister, en ce sens qu’elle se réfère à des enjeux non pas désincarnés mais vitaux, cette activité ne peut se limiter à relever, sous forme constative, un état du monde tel qu’il est donné selon un loi inhérente à son être - comme le fait une ontologie -, mais sa démarche se confronte en permanence à des problèmes d’orientation ((C’est ce qui conduit Canguilhem à déclarer par exemple, dans le style percutant dont il avait l’art : « C’est donc très vulgairement que la philosophie pose à la psychologie la question : dites-moi à quoi vous tendez, pour que je sache qui vous êtes ? Mais le philosophe peut aussi s’adresser au psychologue sous la forme - une fois n’est pas coutume - d’un conseil d’orientation, et dire : quand on sort de la Sorbonne par la rue Saint-Jacques, on peut monter ou descendre ; si l’on va en montant, on se rapproche du Panthéon qui est le Conservatoire de quelques grands hommes, mais si l’on va en descendant, on se dirige sûrement vers la Préfecture de Police » (« Qu’est-ce que la psychologie ?, Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 381). Le philosophe, pour qui la pensée est une « marche » dont le sens n’est ni fixé ni légitimé à l’avance, est alors celui qui, sans craindre de déplaire, s’autorise à soulever la question : « Qui oriente les orienteurs ? » (id., p. 379). Déjà Marx, dans la troisième de ses « thèses » sur Feuerbach, avait remarqué que « l’éducateur lui-même doit être éduqué », ce qui soulève la question de savoir dans quel contexte et au service de quelles fins il est éduqué : cette interrogation, critique dans son esprit, relève de la responsabilité de la philosophie, pour autant que celle-ci ne se contente pas d’interpréter le monde en théorie, mais se propose aussi de le transformer en pratique)).  À l’examen, il apparaît que les conditions dans lesquelles se déroule cette démarche, dont il n’est pas évident de démêler les enjeux, sont extraordinairement compliquées, ambiguës, critiques : elles fusionnent sens et non-sens, qu’elles convertissent réciproquement l’un dans l’autre. La réalité à laquelle on a affaire alors n’est pas celle d’un monde donné en bloc, comme une réalité unifiée : mais elle se présente sous la forme plurielle d’un monde éclaté, traversé par un conflit de valeurs qui est le moteur de son devenir, un devenir qui, sans certaines occasions, peut revêtir la forme de la Veränderung révolutionnaire dont parle Marx.Dans un tel contexte, se situer et se diriger en fonction de certains critères ou lignes de force dont la pertinence reste à déterminer sont des opérations qui correspondent à la recherche d’un « bon sens » ((Le « bon sens », dont Descartes dit tout au début du Discours de la méthode qu’il est « la chose du monde la mieux partagée », n’est pas un automatisme infaillible qui permettrait, sans hésitation ni doute, d’identifier comme telles et d’enregistrer telles quelles des vérités ; mais c’est l’incitation à trouver un chemin qui, suivi jusqu’au bout méthodiquement, la méthode étant précisément l’art des chemins, offre le plus de chances de mener vers une certitude à laquelle, toutefois, on n’a aucune garantie absolue d’accéder. Avec le bon sens, qui n’est rien si on ne sait pas s’en servir, on est, pour reprendre les catégories avancées précédemment, sur le plan du virtuel, et non sur celui du potentiel.)). Qu’est-ce qui fait qu’un sens est le bon, celui qu’on se prépare à suivre en ayant conscience d’avoir fait le choix qui s’impose, c’est-à-dire non seulement un choix qui, entre autres, s’offre à être suivi, mais celui-là qu’il est préférable de suivre, sous peine de se perdre ? Aussitôt cette question soulevée, il apparaît que sa solution, loin d’être évidente, reste en suspens : se tracer un chemin, dans quelque domaine que ce soit, est problématique non seulement pour des raisons occasionnelles mais dans l’absolu, car cela nécessite, outre de franchir tels ou tels obstacles en trouvant les moyens appropriés pour y parvenir, de savoir où on va et pourquoi on y va. À propos de l’histoire considérée comme champ d’action, Merleau-Ponty écrit que« il faut nous y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour » ((M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 100-101.))Cette analyse retraduit, sous une forme élargie, l’expérience perceptive que, sans même s’en rendre compte, fait tout promeneur qui se déplace à l’intérieur d’un champ de réalité en y traçant des lignes qui, en même temps qu’elles organisent ce champ, paraissent surgir de la démarche de celui qui s’y aventure et du même coup transforment aussi au fur et à mesure le champ, ou du moins les conditions selon lesquelles celui-ci apparaît. La maxime de Bonaparte durant les campagnes d’Italie, souvent reprise plus tard par Lénine, « On avance et puis on voit », dit la même chose sous une forme concentrée. On se figure bouger « dans » l’espace, mais il se trouve que, en même temps qu’on s’y déplace, cet espace se modifie, s’offrant ainsi à être constamment réinventé selon une logique en devenir qui fait intervenir la loi du temps au point de vue de laquelle tout est changement, y compris le cadre dans lequel s’effectue le changement. Il y a de quoi perdre la raison : proprement, on ne sait comment s’y retrouver, et on prend conscience d’être complètement égaré, comme Pascal déclarait le ressentir face au vide des espaces infinis dans lequel il n’y a plus de point fixe auquel s’accrocher.Pour s’orienter, il faut avoir un point de vue et, comme on dit, s’y tenir, s’y positionner, pour pouvoir en exploiter les virtualités. La difficulté est que, une fois « parti » de ce point de vue, on est amené à en changer ou à le changer, ce qui est la condition pour que l’opération de s’orienter maintienne un caractère dynamique, et non statique : s’orienter, ce n’est pas tracer une ligne aussi droite que possible entre un commencement et un terme déjà tout fixés ; mais c’est impulser un mouvement qui, à mesure qu’il continue sur sa lancée, reconfigure peu à peu sa cible qui paraît naître de son effort propre, et, en conséquence, se trouve placée à la fois devant (il la tente) et derrière lui (elle l’attend). Mais alors, qu’est-ce qui garantit que la direction que l’on suit, au lieu de n’obéir qu’à des motivations accidentelles, et en conséquence arbitraires, trouve à même la réalité ses marques objectives, qui sont indispensables à son implantation effective, à sa réussite matérielle ? La formule « s’orienter », prise à la lettre, tire l’activité à laquelle elle se réfère dans le sens d’une réflexivité, ce qui la ramène à une loi subjective : on s’oriente par soi-même, à partir de soi-même, et peut-être aussi en soi-même, ce qui, d’emblée, semble fermer la possibilité d’une sortie, d’une ouverture, d’une prise réelle sur le monde extérieur. Du moment où l’acte de s’orienter est amorcé, c’est l’extériorité du monde qui est remise en cause : cet acte nécessite en effet non seulement qu’on soit dans le monde, qu’on « y » soit, mais qu’on soit du monde, qu’on « en » soit, autrement dit qu’on entretienne avec lui une relation de participation qui ne se ramène pas au face à face entre deux entités distinctes, l’une en position d’intériorité, l’autre en position d’extériorité.Cette difficulté est restituée dans un écrit de jeunesse de Gide :« Il me semblait que le paysage n’était qu’une émanation de moi-même projetée, qu’une partie de moi-même toute vibrante, – ou plutôt, comme je ne me sentais qu’en lui, je m’en croyais le centre, il dormait avant ma venue, inerte et virtuel, et je le créais pas à pas en percevant ses harmonies ; j’en étais la conscience même. Et je m’avançais émerveillé dans ce jardin de mon rêve. » ((A. Gide, « Notes d’un voyage en Bretagne », O. C., t. I, p. 9 (ce texte est cité par Bachelard, dans La terre et les rêveries de la volonté, Paris, Corti, 1948, p. 383).))Ce qui fait l’intérêt de ce passage, c’est sa composition stylistique en deux moments, entre lesquels la transition est effectuée par le « ou plutôt » qui en relance la dynamique selon la procédure rhétorique de l’épanorthose : une première impression fait l’objet d’une rectification ou requalification qui en infléchit la signification ou, c’est le cas de le dire, l’orientation. L’impression de départ est expressément connotée comme subjective : l’environnement à travers lequel circule le promeneur se présente d’emblée à lui comme sa création personnelle ; davantage qu’il le découvre, il semble l’inventer au gré de sa fantaisie (« le paysage n’était qu’une émanation de moi-même projetée »). Mais il est impossible d’en rester là, l’impression spontanée est aussitôt corrigée, et par là transportée sur un nouveau plan : on se rend compte que, en avançant dans un environnement, on ne fait qu’activer des virtualités dont il était porteur ; on anime un monde qui était déjà, en lui-même tendanciellement animé ; on prend part à son animation ; on devient le révélateur de ce monde, sa « conscience » même ; on se fond en lui (« je ne me sentais qu’en lui »). Le mouvement de pensée par lequel l’impression passe d’un niveau à un autre traduit la polarité d’un rapport au monde qui est alternativement subjectif, tourné vers le dedans, et objectif, tourné vers le dehors. Du même coup, on comprend que l’extériorité dont le monde est crédité n’est pas une donnée naturelle, mais le résultat d’un processus d’extérioration dont la dynamique est incessamment reprise, réenclenchée : on met le monde à distance, puis on est rattrapé par lui, et tout est à recommencer, comme dans le mythe de Sisyphe. Être au monde en s’orientant est une opération dialectique, rythmée selon ces deux temps. Il faut se garder, cependant, de placer ces deux temps sur une même ligne, en faisant de l’un, quel qu’il soit, le préparatoire ou l’annonciateur de l’autre. Voir le monde étalé devant soi comme une masse à investir ou s’immerger totalement en lui au point de voir en lui un prolongement de soi ne sont pas les stades d’une progression univoque ; mais ce sont les pôles extrêmes entre lesquels se situe un rapport au monde qui balance interminablement de l’un à l’autre.Benjamin, dans le cadre des investigations qu’il a consacrées aux modifications apportées à l’espace urbain par la vie moderne, selon le concept de celle-ci qu’il a repris à Baudelaire, a interprété cette polarité comme étant l’indice d’une tension dialectique :« Un paysage, c’est ce que la ville devient en réalité pour qui y flâne. Ou plus exactement, elle lui apparaît très nettement scindée en deux pôles dialectiques : elle s’ouvre à lui comme un paysage, elle l’enferme comme une chambre. » ((W. Benjamin, Baudelaire, Paris, La Fabrique, 2013, p. 252.))Le flâneur, qui se sent libre d’aller partout parce qu’il ne s’intéresse à rien en particulier, ce qui fait de lui un parfait oisif, est représentatif d’une existence partagée, voire même déchirée, entre deux orientations de sens contraire : l’une, qui présente un caractère centrifuge, correspond à son point de vue subjectif selon lequel, ses déplacements n’étant soumis à l’obligation de suivre aucune ligne directrice, il dispose de la capacité de réinventer en permanence l’espace à son gré, donc d’y voir et d’en faire un paysage qui lui convient ; mais l’autre, qui présente à l’inverse un caractère centripète, le ramène dans le cadre que lui impose l’environnement objectif dans lequel, qu’il s’en rende compte ou non, il reste prisonnier, comme dans une chambre dont les murs l’entourent et se referment sur lui. Selon la première perspective, il est actif et dans une certaine mesure créatif : en tous cas, il reste en mouvement ; selon la seconde il est passif, et se laisse absorber par telle ou telle particularité du monde extérieur : il est devenu un simple badaud, qu’un rien suffit à arrêter. Il en résulte que la condition de l’homme moderne, tiraillée entre ces deux mouvements d’ouverture et de fermeture, est à sa manière marquée par le tragique, parce qu’elle est impuissante à résoudre l’opposition de ces deux tendances auxquelles elle est également soumise ((C’est à la lumière de cette tension irrésolue que Benjamin interprète l’entreprise poétique de Baudelaire : celle-ci, en mettant en œuvre la thématique des « correspondances » qui lui sert de leitmotive, opère une résurgence de l’esprit d’allégorie, qui collecte des images sans parvenir à effectuer leur synthèse. De là l’importance de la référence au motif de la « vie antérieure », rumination d’une identité définitivement perdue. )).Ceci compris, la question de l’orientation se complique singulièrement. Elle se formule de façons complètement différentes selon qu’elle rentre, pour reprendre la terminologie de Fernand Deligny, dans le cadre d’une logique de l’agir, offerte à des impulsions, ou dans celui d’une logique du faire, liée à des fins, donc à un objectif d’utilité. La logique de l’agir, par laquelle tout vivant, quelle que soit son organisation, est concerné, prescrit, en vue de s’orienter, de « repérer des indices » ; la logique du faire, à laquelle seul l’homme (et peut-être, avec lui, quelques animaux dits « supérieurs ») a accès consiste à « interpréter des signes », opération de nature complètement différente, car elle requiert la maîtrise, au moins partielle, du symbolique : s’orienter suppose alors quelque chose qui s’apparente à une réflexion, c’est-à-dire à une prise de distance que les réseaux langagiers qui permettent de se représenter le monde comme dans un miroir rendent possibles. Même si l’on admet que la seconde voie est préférable à la première, tout simplement parce qu’elle permet d’obtenir, appréciés en termes d’efficacité, des résultats meilleurs, il serait imprudent de se figurer qu’elle peut se substituer à elle définitivement, comme le donne abusivement à penser la thématique de la « seconde nature » : si nature il y a, il ne se peut qu’elle soit seconde, ni même première, ce qu’elle ne pourrait être que par rapport à celle qui prétend lui faire concurrence ((Parler de « première nature », c’est par excellence céder au mouvement rétrograde du vrai.)). La « culture », sous ses formes indéfiniment variées, n’est qu’un produit aléatoire de la nature dont la supposée perfection prête à discussion, comme Rousseau a osé l’avancer dans ses deux Discours sur les sciences et les arts et sur les origines de l’inégalité, au risque de se faire taper sur les doigts, ce qui n’a pas manqué de se produire. En conséquence, ce qu’on appelle, faute d’un meilleur mot, l’humain existe, vit, s’oriente entre nature et culture, entre repérage d’indices et interprétations de signes, sans qu’il soit possible de mettre fin à ce dilemme, la seule chose envisageable étant de négocier, tant bien que mal, de précaires compromis, en vue de gérer cette situation qui brille avant tout par son instabilité et son insécurité.À ces équivoques s’ajoute que l’espace à l’intérieur duquel se déroule cette opération, s’il est en première instance physique ou géographique, se présente aussi comme un espace  mental, dont la cartographie est symbolique, donc liée à des enjeux qui ne sont pas tous rationnels ((C’est dans cette logique décalée que s’inscrit la démarche « psychogéographique » de Debord durant la période de l’Internationale Lettriste. Cf. à ce sujet le volume collectif Les situationnistes en ville (sous la direction de T. Paquot), inFolio, 2015.)). C’est dans cette perspective que peut être posée la question de savoir « comment s’orienter dans la pensée ? », à laquelle s’intéressait déjà à sa manière Aristote lorsqu’il écrivait des Topiques, où il assignait des « lieux » à la pensée. De même, la très ancienne notion de « méthode », qui exprime littéralement le fait de trouver sa route ou de se tracer un chemin (hodos) à travers (meta) un territoire, exploite aussi cette analogie qui amène à présenter l’activité intellectuelle comme une certaine manière d’occuper ou d’habiter un espace et de s’y diriger, ce qui soulève la question de savoir si cet espace existe préalablement au déplacement qu’on y effectue ou s’il se constitue au fur et à mesure de ce déplacement. Dans ses Exercices spirituels, Ignace de Loyola propose comme prélude à la méditation, ce sont ses propres termes, « une certaine façon d’organiser l’espace, de manière à pouvoir y situer aussi bien la représentation du corps du Christ que celle de la réalité immatérielle de l’âme et de ses péchés » (Exercices, première semaine, n° 47). Lorsque Kant a entrepris d’aborder cette question dans un article de « philosophie populaire » ((E. Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, commentaire, traduction et notes par A. Philonenko, Vrin, Paris, 1959.)), dont la signification est d’ailleurs tout sauf immédiatement et aisément déchiffrable, il n’a donc lui-même rien fait d’autre que réactiver une préoccupation attestée par toute une tradition, tout en en renouvelant sur le fond la formulation et certains enjeux. Rien ne permet de considérer que la préoccupation attachée à ce problème, savoir ce que signifie « s’orienter dans la pensée », soit périmée.Soulever la question de l’orientation, c’est en effet se confronter à un dilemme majeur dont un texte de Maurice Blanchot paraphrasant Borges fournit une présentation exemplairement concentrée  :« Le monde où nous vivons et tel que nous le vivons est heureusement borné ; il nous suffit de quelques pas pour sortir de notre chambre et de quelques années pour sortir de notre vie. Mais supposons que, dans cet étroit espace, soudain obscur, soudain aveugles, nous nous égarions ; supposons que le désert géographique devienne le désert biblique : ce n’est plus quatre pas, ce n’est plus onze jours qu’il nous faut pour le traverser, mais le temps de deux générations, mais toute l’histoire de l’humanité, et peut-être davantage. Pour l’homme mesuré et de mesure, la chambre, le désert et le monde sont des lieux strictement déterminés. Pour l’homme désertique et labyrinthique, voué à l’erreur d’une démarche nécessairement un peu plus longue que sa vie, le même espace sera vraiment infini, même s’il sait qu’il ne l’est pas et d’autant plus qu’il le saura. L’erreur, le fait d’être en chemin sans pouvoir s’arrêter jamais, changent le fini en infini. À quoi s’ajoutent ces traits singuliers : du fini qui est pourtant fermé, on peut toujours espérer sortir, alors que l’infinie vastitude est la prison, étant sans issue ; de même que tout lieu absolument sans issue devient infini. En outre, le lieu de l’égarement ignore la ligne droite : on n’y va jamais d’un point à un autre ; on ne part pas d’ici pour aller là ; nul point de départ et nul commencement à la marche – avant d’avoir commencé, déjà on recommence, avant d’avoir accompli, on répète, et cette sorte d’absurdité consistant à revenir sans être jamais parti ou à commencer par recommencer, est le secret de la « mauvaise » éternité, correspondant à la « mauvaise » infinité, qui recèlent peut-être l’une et l’autre le sens du devenir […] La différence entre le réel et l’irréel – l’inestimable privilège du réel – c’est qu’il y a moins de réalité dans la réalité, étant la réalité de l’irréalité niée et écartée par l’énergique travail de la négation et par cette négation qu’est aussi le travail. C’est ce moins, sorte d’amaigrissement, d’amincissement de l’espace, qui nous permet d’aller d’un point à un autre, selon l’heureuse façon de la ligne droite. Mais c’est le plus indéfini, essence de l’imaginaire, qui empêche Kafka d’atteindre jamais le Château, comme il empêche pour l’éternité Achille de rejoindre la tortue, et peut-être l’homme vivant de se rejoindre lui-même en un point qui rendrait sa mort parfaitement humaine, et, par conséquent, invisible. » ((M. Blanchot, « L’infini et l’infini », Cahier de l’Herne consacré à Henri Michaux (1966), rééd. Le Livre de Poche, Biblio-Essais, Paris, 1990, pp. 75 et 78. Dans cette étude, Blanchot procède à une comparaison entre les manières de traiter l’infini chez Borges et chez Michaux. Le passage cité résume le point de vue de Borges, dont il propose une exposition générale ; celle-ci peut être lue pour elle-même, indépendamment du contexte où elle prend place.))Résumons : l’espace où l’on vit, où l’on s’oriente, se présente de deux manières complètement différentes selon qu’on s’y déplace en suivant des lignes toutes droites, tracées avec détermination dans un esprit de mesure, ou bien que, par accident ou par choix, on y marche à l’aveugle, sans but nettement défini. Dans le premier cas, on a affaire à un monde bien délimité, où les lignes se rejoignent en des points précis, et dans lequel, grâce à ces repères, on a conscience, ou espoir, de parvenir à coïncider avec soi, ayant trouvé une fois pour toutes sa place dans un espace mesuré, ordonné et humanisé : un tel monde est fini, soumis de part en part à la règle selon laquelle « omnis determinatio est negatio » ((Hegel attribue à tort à Spinoza, qui n’a nulle part écrit cela comme ça, cette formule, qu’il fabrique lui-même de toutes pièces en vue de mettre en évidence que le penseur de « la substance qui ne devient pas sujet » est condamné à « ne pas rendre justice au négatif », qu’il cantonne dans le rôle d’un négatif qui n’est que négatif, qui ne revient pas sur soi, qui ne se transforme pas en négation de la négation, c’est-à-dire, comme l’enseigne paraît-il la grammaire, en affirmation.)), suite à un « énergique » travail « d’amaigrissement, d’amincissement » ; pour tout dire, il s’agit d’un moindre monde, raboté et lisse, dans lequel on se reconnaît sans problème parce qu’on l’a rétréci en en dressant pour toujours la carte, une grille à laquelle s’accrocher en dernier recours, comme le pendu à sa corde. Dans le second cas, on a affaire à un monde dont les limites se sont estompées, comme si elles reculaient sans cesse devant l’effort en vue de les appréhender : l’image qui rend le mieux compte d’une telle situation est celle du désert qui étend sans fin ses vagues de sable au devant des pas qui s’épuisent à le parcourir ; ou bien celle du labyrinthe dont les mille et une bifurcations, davantage qu’elles ne conduisent vers un centre demeuré caché, en diffèrent l’accès, et en conséquence ne cessent en apparence de l’éloigner. Dans un monde fini, parce qu’on l’a rendu tel ou parce qu’on a décidé par convention de le voir sous cet angle, on se retrouve sans peine, du fait d’en avoir éliminé les risques de la vastitude : les yeux grands ouverts, pleinement conscient de la situation qu’on y occupe, on s’y sent en paix parce qu’on l’a refermé sur soi comme une forteresse (ou une prison ?) dont on se figure, du fait qu’on en contrôle les entrées, pouvoir sortir à volonté, si le besoin se fait sentir de se divertir, comme des touristes qui se plaisent à visiter les entours de leur petit univers familier qu’ils quittent, pour un temps seulement (« trois jours, deux nuits » par exemple, pour reprendre la formule commerciale des agences de voyage), en ayant l’assurance d’y revenir et de le récupérer inchangé. Dans un monde qui a perdu ses limites, et dont, en conséquence, il est devenu impossible de sortir, on est perdu, désorienté, condamné à l’errance : ses lignes, dépourvues de rectitude, se brouillent, ce qui rend problématique d’y effectuer des allers et retours, de le reparcourir selon des sens définis ; on y tourne en rond, ou alors on s’y meut à l’aventure, sans savoir à l’avance dans quelle direction on se dirige ; et si, dans un environnement de ce genre, on s’évertue à atteindre un but (le Château raconté par Kafka) c’est avec le vague pressentiment que, ce but, non seulement on n’y parviendra jamais en raison des multiples obstacles qui le maintiennent hors de portée, mais peut-être même n’existe-t-il pas, sauf dans la tête de celui ou celle qui, sans garantie, s’est lancé dans sa conquête.En fait, c’est le même monde, la même « réalité » qui se présente sous ces allures opposées selon la manière dont on l’aborde : le fini et l’infini (sous la forme de l’illimité, c’est-à-dire, comme Hegel l’appelle, le « mauvais infini », ou l’infini par défaut, auquel quelque chose paraît manquer, qu’il revient à l’homme d’ajouter par son œuvre propre) ne sont pas installés de part et d’autre d’une frontière franche, nettement tracée, susceptible d’être, sans risque de confusion, traversée dans un sens ou dans l’autre. Comme l’écrit Blanchot, « l’erreur, le fait d’être en chemin sans pouvoir s’arrêter jamais, changent le fini en infini » : c’est dans les limites mêmes du fini que le mauvais infini creuse le gouffre de son illimitation ; c’est donc que les limites en questions ne sont pas si fermement tracées qu’elles voudraient le faire croire ; le risque de l’illimitation hante, comme une menace sourde, le monde répertorié par les mesures humaines dont il révèle la précarité ; l’erreur, la promesse de l’errance, n’est pas de l’autre côté, dans un ailleurs où la droite raison s’est offert le luxe de l’expulser, mais ici, tout le temps, pour peu qu’on manque une bifurcation, qu’on parte sans s’en rendre compte dans la mauvaise direction à un croisement, sans avoir le moyen de se rattraper ; dans un tel cas, le monde quadrillé par les cartes se métamorphose à vue en désert où l’on se perd, à tous les sens de l’expression. C’est donc que la question de l’orientation est, au départ et peut-être définitivement, tordue, biaisée, entachée d’une ineffaçable équivoque qui la rend insoluble, ou du moins disposée à ne recevoir que des solutions provisoires. On se figure qu’elle se pose de manière simple, sous la forme de choix dont les enjeux sont clairs, comme s’il s’agissait seulement de partir d’un côté ou de l’autre, vers la droite ou vers la gauche, en montant ou en descendant, en marquant un point d’arrêt ou en poursuivant son chemin (César devant le Rubicon !), entre autres options en faveur desquelles on s’engage en pleine conscience, librement, à volonté, suivant la définition que les philosophes classiques donnent de la volonté, comme la faculté d’affirmer ou de nier. Mais voilà que, aussitôt le choix fait, celui de partir vers la droite par exemple, l’environnement est changé, comme si le sol s’était dérobé sous les pas du décideur : la droite est devenue la gauche, une nouvelle offre de bifurcation s’est présentée, on ne sait plus de quel côté se tourner, on s’aperçoit que le connu, au lieu de se détacher comme une forme aux contours définis sur fond d’inconnu, est empreint d’incertitude, ce qui contraint à avancer, à aller voir si, plus loin ou d’un autre côté, la situation n’est pas en voie de s’éclaircir, sans garantie toutefois que la clarté qu’elle procure soit complète et définitive. Peut-on, dans ces conditions, continuer à imaginer que s’orienter se ramène à un choix simple, c’est-à-dire à la résolution de problèmes bien posés ((Les problèmes bien posés sont ceux dont la solution est inscrite dans la façon dont ils sont énoncés (c’est à ce genre de problèmes que sont confrontés les candidats à un examen) : ce sont donc des problèmes potentiellement résolus, et non de vrais problèmes. Au fond, il n’y aurait de problèmes, au sens propre du terme, que mal posés, précisément parce que la manière dont ils sont posés fait problème, ce qui amène à les reformuler autrement. La connaissance progresse, non en alignant les solutions, mais en allant de problèmes en problèmes.)) ?  Ceci compris, l’homme de mesure, gagné par l’inquiétude, devient « homme désertique et labyrinthique », comme l’appelle Blanchot commentant Borges : ayant cessé d’être en paix avec soi-même et avec le monde, dépossédé de sa bonne conscience de soi, il se rend compte que s’orienter, c’est virtuellement se confronter à des problèmes mal posés, dont la formulation incertaine est vouée à être indéfiniment reprise, dans un environnement où aucun repère absolument stable ne s’offre auquel s’accrocher, sauf bien sûr à s’abriter derrière les convictions inébranlables que procure, mais à quel prix !, la foi du charbonnier ou la bonne conscience dont se réclament, se l’étant arbitrairement adjugée, dirigeants et possédants de tout poil.De ce genre de bonne conscience, le baron Haussmann, connu pour ses grands travaux d’« embellissement » de l’espace urbain, fournit un parfait exemple. Tout à la fin de la vie, il s’est remémoré ses déambulations à travers Paris, au début de la Monarchie de juillet, lorsqu’il lui fallait, depuis le quartier de la Chaussée d’Antin où il résidait, rejoindre le quartier des écoles où il faisait ses études de droit :« Je gagnais d’abord, après bien des détours, la rue Montmartre et la pointe Saint-Eustache ; je traversais le carreau des Halles, alors à ciel ouvert, au milieu des grands parapluies rouges des marchandes de poisson ; puis les rues des Lavandières, Saint-Honoré et Saint-Denis ; la place du Châtelet était bien mesquine à cette époque et la renommée du Veau qui tête en éclipsait les souvenirs historiques. Je franchissais le vieux Pont-au-Change que je devais plus tard également reconstruire, abaisser, élargir ; je longeais ensuite l’ancien palais de justice, ayant à ma gauche l’amas ignoble de tapis francs qui déshonorait naguère encore la Cité, et que j’eus la joie de raser plus tard, de fond en comble – repère de voleurs et d’assassins, qui semblaient là braver la Police correctionnelle et la Cour d’assises. Poursuivant ma route par le Pont Saint-Michel, il me fallait franchir la pauvre petite place où se déversaient, comme dans un cloaque, les eaux de rues de la Harpe, de la Huchette, Saint-André-des-Arts et de l’Hirondelle… Enfin je m’engageais dans les méandres de la rue de la Harpe, pour gravir ensuite la Montagne Sainte-Geneviève et arriver, par le passage de l’hôtel d’Harcourt, la rue des Maçons-Sorbonne, la place Richelieu, la rue de Cluny et la rue des Grès, sur la place du Panthéon, à l’angle de l’Ecole de Droit. » ((E . G. Haussmann, Mémoires (1890-1893), cité par E. Hazan dans L’invention de Paris, Paris, Seuil, 2002, p. 25.))La linéarité apparente de cette relation, – un assez joli morceau d’écriture, soit dit en passant –, superpose en réalité deux discours qui obéissent à des logiques temporelles différentes. Le premier suit, comme en temps réel, en en restituant l’essoufflement et l’énervement croissants, une marche à travers le dédale d’une ville dont le plan confus et déstructuré remonte à la nuit des temps, ce qui l’a rendu incompréhensible et proprement impénétrable. L’autre effectue un retour en arrière sur cette même réalité, depuis une autre époque, celle à laquelle Haussmann âgé rédige ses mémoires, où, suite à l’effort de modernisation qui a tranché dans le vif (« le vieux Pont-au-Change que je devais plus tard également reconstruire, abaisser, élargir », « l’amas ignoble de tapis-francs qui déshonorait alors la Cité, que j’eus la joie de raser plus tard »), cette scandaleuse désorganisation peut être évoquée au passé, énoncée à l’imparfait d’un temps qui, s’appliquant à des choses entre toutes dépourvues de perfection, mérite alors pleinement son nom (« la place du Châtelet était bien mesquine à cette époque »). C’est comme si on entendait simultanément deux voix : celle du jeune homme qui peste contre les nombreux obstacles qu’il lui faut franchir successivement pour atteindre son but, des obstacles qui peuvent à tout moment se métamorphoser en dangers à affronter, ce qui à la fois l’inquiète et le scandalise, et fait du même coup mûrir sa future vocation de démolisseur/bâtisseur/administrateur ; et celle du vieillard fier du travail accompli grâce auquel l’infâme labyrinthe, espace offert à des désordres en tous genres (esthétique, économique, moral, politique), a été pour l’essentiel rayé de la carte. En dialoguant, ces deux voix qui, du fait d’être rapportées à la même personne prise à des moments différents, se rejoignent à distance confirment à quel point l’espace, tel qu’il est occupé subjectivement, et non seulement existe objectivement, est envahi par des affects qui en déplacent indéfiniment les lignes : l’idéologie bourgeoise du progrès a beau présenter ce déplacement comme la réalisation d’un ordre, qu’elle replace sous un horizon de finalité, elle ne parvient cependant pas à fournir à celui-ci la garantie qu’il puisse se perpétuer à l’identique, et que, les temps ayant à nouveau changé, des normes différentes n’en viennent à prévaloir à leur tour ((Au XIXe siècle, dans la lancée des « améliorations » dues à Haussmann, on a pavé les boulevards pour les rendre plus faciles à nettoyer ; au siècle suivant, suite aux grands dérangements de 1968, on les a dépavés pour empêcher qu’il fournissent des armes matérielles à la contestation. L’ordre d’hier préparait, sans qu’on s’en rendît compte, le désordre de demain !)).De façon prémonitoire, en 1832, donc à peu près au moment où Haussmann, jeune étudiant, cheminait péniblement à travers le fouillis désordonné d’une ville marquée, et à son point de vue défigurée, par son passé médiéval, Hugo, visionnaire, a mis dans le mille en annonçant la fatale, et à ses yeux funeste, évolution qui allait substituer la ville moderne à la ville ancienne, en faisant disparaître, entre autres, la Cour des Miracles dont il avait fait un merveilleux objet de poésie narrative :« Le vandalisme a son idée à lui. Il veut faire tout à travers Paris une grande, grande rue. Une rue d’une lieue ! Que de magnifiques dévastations chemin faisant ! Saint-Germain-l’Auxerrois y passera, l’admirable tour de Saint-Jacques-de-la-Boucherie y passera peut-être aussi. Mais qu’importe ! Une rue d’une lieue ! Une ligne droite tirée du Louvre à la barrière du Trône ! » ((Victor Hugo, « Guerre aux démolisseurs ! », article publié dans la Revue des Deux Mondes le 1 mars 1832, cité par E. Hazan dans L’invention de Paris, p. 92.))Prendre l’espace urbain en charge en y tirant des lignes droites, pour des raisons d’hygiène et de sécurité publiques, est le fantasme biopolitique par excellence. Le mot « planification », même s’il n’est apparu qu’au vingtième siècle, s’applique déjà à une entreprise comme celle accomplie par Haussmann lorsqu’il a exercé les fonctions de préfet de la Seine : celle-ci se ramène à un effort d’homogénéisation, et d’aseptisation, qui, en surmontant la diversité et la disparité de leurs ambiances, ramène les éléments constitutifs de la ville sur un même plan où ils s’emboîtent parfaitement les uns dans les autres, sans possibilité de faille par où puisse s’insérer le pouvoir diabolique, potentiellement révolutionnaire, du négatif. Si on y réfléchit bien, on s’aperçoit que la trajectoire sinueuse qu’était obligé de suivre Haussmann sous la monarchie de Juillet, – ce n’est pas un hasard s’il étudiait le « droit » –, était travaillée secrètement par l’idéal de rectitude qu’il devait plus tard mettre en œuvre en nettoyant la ville de façon à y faire régner l’ordre : son chemin, celui qu’il s’était mentalement fixé, était un itinéraire dont le point de départ, son domicile implanté dans le quartier des nouveaux riches de la Chaussée d’Antin dont Balzac a par ailleurs fourni une description hallucinée, et le terme, la faculté de droit où il allait bâtir sa future carrière de « dirigeant » (la ligne droite encore !), étaient l’un et l’autre tout tracés, ne restant plus qu’à tendre la ligne qui les rejoint l’un à l’autre, en suivant, autant que cela est possible, une règle de prudence et d’économie destinée à prévenir les risques de retard ou d’écart. Le récit de ses anciennes traversée de Paris composé par Haussmann dans les toutes dernières années de sa vie est animé par le mouvement rétrograde du vrai : il projette sur des expériences pratiquées dans sa jeunesse l’idée du plan rectificateur qui a été plus tard réalisé, en faisant apparaître cette idée comme si elle avait déjà été en train de s’élaborer dans l’esprit de l’étudiant, issu d’une certaine élite sociale et postulant à des fonctions d’autorité, qu’il avait été. On peut penser que, en réalité, les choses se sont passées autrement, et que le « plan », le nouveau plan de ville concocté et construit en dur sous le second Empire, n’est pas sorti tout tracé et tiré au cordeau de la tête de celui qui en assumé officiellement la responsabilité (c’est dans ce sens qu’on parle du « Paris d’Haussmann »), ce dont il estime pouvoir se glorifier : mais l’objectif de rationalisation auquel il se réfère, d’une part a dû ne prendre forme que peu à peu, par rectifications successives, et d’autre part, lorsqu’il s’est agi de le réaliser en vrai, a bien été obligé de s’effectuer en contexte, donc en composant avec des contraintes pour une part imprévisibles, ce qui a condamné l’ordre qu’il mettait en place à demeurer, en dépit des apparences, inachevé ((La défaite de 1870 et les perturbations politiques et sociales qui en ont été la conséquence ont empêché Haussmann d’accomplir son œuvre jusqu’au bout : son fantasme de ligne droite a buté sur ce que Stendhal appelle « la noire incertitude de l’événement ».)).  Une organisation urbaine toute en lignes droites, – c’était déjà un rêve de Richelieu –, ça n’existe pas, ça n’existe pas, comme dans la chanson, ne serait-ce que parce que, à un certain moment, des lignes, si nettement qu’elles aient été tendues, en viennent fatalement à se tordre par un  bout : pour ne pas les user, il faudrait renoncer à en user ; ne serait vraiment « rationnelle » qu’une ville qui ne serait pas du tout habitée, et qui n’existerait que sur le papier.Les textes d’Haussmann et de Hugo qui ont donné leur point de départ aux précédentes réflexions sont cités d’après le livre d’Eric Hazan, L’invention de Paris, où ils sont reproduits. Dans ce livre, on s’en doute, le baron de l’Empire représente une figure plutôt funeste, et l’ordre qu’il a prétendu mettre dans les rues de Paris, transformées symboliquement en « artères », est interprété dans un sens négatif, à la fois destructeur et répressif. Cela n’empêche que le livre d’Eric Hazan soit composé selon un plan, sinon dans un esprit, qu’on peut dire « haussmannien », ce qui donne l’impression qu’il procède en vue surplombante, en faisant succéder des considérations consacrées au « Paris ancien », puis au « nouveau Paris » (avec ses faubourgs et ses villages), traités selon le clivage traditionnel rive droite/rive gauche. Cette manière de présenter les choses, qui obéit à une logique classificatoire, tendanciellement objectivante, est néanmoins contrebalancée dans les deux dernières parties de l’ouvrage : celle où il est question du « Paris rouge », partie dans laquelle la perspective n’est plus celle de la contemplation mais celle de l’action et de ses débordements ; et celle intitulée « Traversant de Paris le fourmillant tableau… », qui démarre par un développement sur les flâneurs, ces passants au sens de Benjamin qui entretiennent avec l’espace urbain un rapport libre, divaguant, et à la limite critique dans la mesure où il suppose la suspension de tout ordre préétabli et conforme. De la disposition des parties de ce livre se dégage l’idée d’une polarité mettant en regard deux perspectives différentes sur la réalité de la ville : l’une verticale, qui suit la logique nécessaire du plan qu’on ne voit que d’en haut, en se penchant ; l’autre horizontale, livrée aux impulsions d’une traversée qu’on effectue pas à pas, à ras du sol, en improvisant. Dans le livre de Michel de Certeau, L’invention du quotidien ((M. de Certeau, L’invention du quotidien, 1/ Arts de faire, rééd. Gallimard/ Folio Essais n° 146.)), cette polarité donne son fil conducteur au chapitre 7 intitulé « Marches dans la ville ». La ville dont le cas est examiné par de Certeau est New York, qu’il montre successivement vu d’en haut, du sommet d’un gratte-ciel qui en déploie l’organisation globale comme sur une carte, et vu d’en bas, au cours d’une déambulation dont les méandres en délivrent des aspects inévitablement partiels, qui tirent en grande partie leur intérêt de leur caractère inopiné : la première perspective, totalisante, est, selon ses termes, « stratégique », et la seconde, singularisante et du même coup détotalisante, « tactique ». Quelle chose la ville est-elle au juste ? Celle qu’on contemple à partir d’un point de vue fixe, en rejouant la métaphore du panoptique, ou celle qu’on explore en changeant sans cesse de point de vue, ce qui dote sa structure d’une mobilité, d’une souplesse et d’une charge de mystère qu’on ne lui soupçonnait pas lorsqu’on portait sur elle une vue surplombante et panoramique, en n’en considérant que la surface pour mieux la maîtriser, et sans s’engager dans son épaisseur vivante au risque d’en affronter les imprévus ? La ville appartient-elle à l’urbaniste ou au stratège qui vise froidement à en contrôler l’ensemble en en embrassant tous les aspects simultanément, ou au marcheur qui engage avec elle un corps à corps quasi amoureux obéissant à de tout autres intérêts, à de tout autres « mobiles », - le mot est alors parfaitement approprié ? Justement, il est impossible de trancher : la ville est les deux à la fois, la réalité objective qui se donne en totalité sous la forme d’une unité ordonnée, permanente et stable en droit, comme une « structure » dont l’économie d’ensemble est éventuellement modelable et modifiable, mais aussi les mille et une aventures singulières, impossibles à faire rentrer dans un système planifié, qui se trament dans l’ombre de ses recoins cachés, au quotidien ((Exemple de ces aventures singulières, celle vécue dans sa jeunesse par Thomas de Quincey errant dans les rues de Londres à la recherche de la jeune prostituée dont il avait fait inopinément la connaissance et qu’il avait ensuite perdue de vue, histoire qui a fasciné Baudelaire, Apollinaire (le « flâneur des deux rives ») et Debord : « Et Thomas de Quincey buvant/L’opium poison doux et chaste/À sa pauvre Anne allait rêvant/Passons passons puisque tout passe/Je me retournerai souvent » (Apollinaire, « Cors de chasse », Acools). Ces vers sont graphiés et imprimés sans ponctuation : l’évocation qu’ils restituent est ainsi noyée dans le vague, ce qui renforce le climat d’égarement dont elle est entourée. L’expérience qu’ils relatent est, à tous les sens de l’expression, passagère, vécue par un « passant ». Comme le suggère le dernier vers, elle est tramée de retournements : on « se » retourne en vue de retourner l’espace et d’atteindre sa face cachée. Un autre passage des Confessions d’un opiomane anglais reproduit par Baudelaire dans Les paradis artificiels, raconte que Thomas de Quincey s’était lancé à la recherche du « passage du Nord-Ouest » en explorant, sous l’emprise de la drogue, les bas-fonds de Londres : « Et quelquefois, dans un effort pour remettre le cap sur mon logis, en fixant, d’après les principes nautiques mes yeux sur l’étoile polaire, cherchant ambitieusement mon passage au nord-ouest, […] j’entrais soudainement dans des labyrinthes de ruelles, dans des énigmes de culs de sac, dans des problèmes de rues sans issue, faits pour bafouer le courage des portefaix et confondre l’intelligence des cochers de fiacre. J’aurais pu croire que je venais de découvrir, moi le premier, quelques-unes de ces terrae incognitae, et je doutais qu’elles eussent été indiquées sur les cartes modernes de Londres » (Baudelaire, Œuvres complètes, Paris, Gallimard/Pléiade, 1975, t. I, p. 470). Debord fait allusion à cet épisode dans la 32e planche de Mémoires, où figure, flottant en haut de la bordure droite de la page, tracée de biais, la séquence verbale : « l’histoire du passage du nord-ouest », qui fait implicitement référence aux expéditions londoniennes de Thomas de Quincey. )). Or il est de la nature de cette quotidienneté, qui se réfugie le plus souvent dans une discrète obscurité, de se faire oublier, et c’est pourquoi il faut en exhumer la vérité, celle-ci constituant l’envers de celle offerte à une vision organisatrice qui en ignore systématiquement les détails :« Échappant aux totalisations imaginaires de l’œil, il y a une étrangeté du quotidien qui ne fait pas surface, ou dont la surface est seulement une limite avancée, un bord qui se découpe sur le visible. Dans cet ensemble, je voudrais repérer des pratiques étrangères à l’espace « géométrique » ou « géographique » des constructions visuelles panoptiques ou théoriques. Ces pratiques de l’espace renvoient à une forme spécifique d’opérations (des « manières de faire »), à « une autre spatialité » (une expérience « anthropologique », poétique et mythique de l’espace), et à une mouvance opaque et aveugle de la ville habitée. Une ville transhumante, ou métaphorique, s’insinue ainsi dans le texte clair de la ville panifiée et lisible. » ((L’invention du quotidien, p. 142.))On n’est pas très loin ici du programme « psychogéographique » de Debord et des situationnistes, eux aussi préoccupés de s’ouvrir dans la masse compacte de la ville des itinéraires inédits, révélateurs d’étrangeté poétique qui en bouleverse, en fait éclater l’ordre tout tracé par une invention virtuellement révolutionnaire de « situations » éphémères. Alors, sous les pas du marcheur, l’ordinaire bascule en extraordinaire, un bouleversement auquel de Certeau a été particulièrement sensible :« D’habitude, l’étrange circule discrètement sous nos rues. Mais il suffit d’une crise pour que, de toutes parts, comme enflé par la crue, il remonte du sous-sol, soulève les couvercles qui fermaient les égouts et envahisse les caves, puis les villes. Que le nocturne débouche brutalement au grand jour, le fait surprend chaque fois. Il révèle pourtant une existence d’en dessous, une résistance interne jamais réduite. Cette force à l’affût s’insinue dans les tensions de la société qu’elle menace. Soudain, elle les aggrave, elle en utilise encore les moyens et les circuits, mais c’est au service d’une « inquiétude » qui vient de plus loin, inattendue ; elle brise des clôtures ; elle déborde les canalisations sociales ; elle s’ouvre des chemins qui laisseront après son passage, quand le flux se sera retiré, un autre paysage et un ordre différent. » ((La possession de Loudun, présentée par M. de Certeau, coll. Archives, n° 37, éd. Julliard, 1970, p. 7.))C’est pourquoi s’orienter, inévitablement, c’est prendre des risques, et en particulier celui de faire remonter à la surface cette réalité d’en dessous, généralement ignorée, dont le surgissement inquiète et émerveille à la fois.Outre L’invention de Paris, Eric Hazan a consacré à la ville à laquelle il est viscéralement attaché deux autres livres habités par l’esprit d’inquiétude dont parle de Certeau : Paris sous tension ((La Fabrique, 2011.)), et Une traversée de Paris ((Seuil, 2016.)). Ce dernier livre, son titre l’indique clairement, échappe à la logique haussmannienne du plan, logique de stratège dirait de Certeau : elle se présente comme une déambulation, une marche au cours de laquelle la ville est comme réinventée au fur et à mesure grâce à une pratique libératoire effectuée pas à pas et soustraite aux contraintes de tout système préétabli. La question se pose alors de savoir comment s’oriente le marcheur, quelle ligne suit au juste son cheminement. Au début de son livre, Eric Hazan fournit à ce propos une indication intéressante :« Mon trajet […] suit à peu près la ligne de partage entre l’est et l’ouest parisiens ou, si l’on veut, le méridien de Paris. Cet itinéraire, je l’ai choisi sans réfléchir mais dans un deuxième temps il m’a sauté aux yeux que ce n’était pas un hasard, que ce tracé suivait les méandres d’une existence commencée près du jardin du Luxembourg, menée pendant longtemps face à l’Observatoire et poursuivie au moment où j’écris plus à l’est, à Belleville, mais avec de longues étapes entre-temps à Barbès et sur le versant nord de la butte Montmartre. Et de fait, sous l’effet de cet incomparable exercice mental qu’est la marche, des souvenirs sont remontés à la surface au fil des rues, jusqu’à des fragments de passé très lointains, à la frontière de l’oubli. » ((Une traversée de Paris, p. 9 )).Comme celle rapportée par Haussmann, à laquelle il s’était intéressé dans L’invention de Paris, la « traversée » que raconte Eric Hazan se présente comme une anamnèse, qui, en même temps que les bribes d’une mémoire personnelle, fait revivre les éléments d’une histoire de la ville, au double sens de ce qui lui est arrivé, ses transformations (opportunes ou déplorables), et de ce qui y est arrivé, les grands événements populaires qui s’y sont produits, ainsi que la trajectoire empruntée par une destinée individuelle qui a peu à peu pris forme en changeant sa position à l’intérieur de ce cadre. Toutefois, la déambulation autour de laquelle est organisée la rédaction de Une traversée de Paris diffère sur un point capital de celle effectuée sous la Monarchie de Juillet par Haussmann, et ceci non seulement parce que les temps ont changé mais parce qu’elle revêt une autre allure : elle ne suit pas à proprement parler un itinéraire, mais elle effectue un parcours, ce qui change tout. Ce parcours a beau suivre une ligne extérieurement tracée, – celle-ci correspond à peu près au méridien de Paris, ce qui n’apparaît d’ailleurs qu’après coup –, il a, d’après la relation qui en est fournie, été mené sans terme défini, à l’aveugle en quelque sorte, sous le coup d’impulsions obéissant à des déterminations objectives et subjectives à la fois. Un itinéraire conduit censément quelque part, de telle manière que son point d’arrivée préexiste idéalement à son atteinte effective ((Suivre un itinéraire, c’est, sans du tout s’en rendre compte, marcher à reculons en tirant une ligne à partir du point d’arrivée qu’on s’est fixé : en réalité, ce point d’arrivée est un point de départ ; il est l’enclencheur effectif du mouvement qui se dirige vers lui.)),  alors qu’un parcours se poursuit comme s’il n’allait nulle part, en inventant au fur et à mesure sa trajectoire, qui revêt l’allure de ce que Klee dans ses enseignements au Bauhaus appelle une « ligne à la promenade », pour laquelle, déjà, Tristram Sandy marquait sa prédilection. Suivre en pratique un parcours, c’est faire ligne, aller ligne, ligner dirait Deligny qui, en arrière des entités substantivées (« la » ligne), s’emploie le plus souvent à retrouver le verbe, indicateur de l’opération active (l’agir qui ne se ramène pas à un faire) qui les dynamise de l’intérieur  ((C’est ainsi que, pour signifier la recherche de vérité, il forge le néologisme « vériter ». Sur ce modèle, on pourrait dire « liberter » pour rendre compte du processus de libération.)).Ce qui est particulièrement intéressant dans la façon dont Eric Hazan rapporte comment il a effectué, non pas « la » traversée de Paris mais « une » traversée de Paris, ce qui n’est pas du tout pareil, c’est la formule oxymorique dont il se sert pour en caractériser l’allure : « Cet itinéraire, je l’avais choisi sans réfléchir ». C’est donc qu’il ne s’agissait pas réellement d’un itinéraire, mouvement par définition prémédité, tendu consciemment vers son but, mais d’une opération de nature différente, dont la formule « hasard objectif » rendrait assez bien compte. Dans Nadja, on peut lire ceci :« De tant de rendez-vous que, les yeux fermés, Desnos m’a donnés pour plus tard avec lui, avec quelqu’un d’autre ou avec moi-même, il n’en est pas un que je me sente encore le courage de manquer, pas un seul, au lieu et à l’heure les plus improbables, où je ne sois sûr de trouver qui il m’a dit. »Les rendez-vous de ce genre doivent être d’autant plus pris au sérieux qu’ils sont improbables, et à tous égards déconcertants, ce qui garantit, à défaut d’en assurer l’issue, qu’ils sont riches de promesses. Breton poursuit :« On peut, en attendant, être sûr de me rencontrer dans Paris, de ne pas passer plus trois jours sans me voir aller et venir, vers la fin de l’après-midi, boulevard Bonne Nouvelle entre l’imprimerie du Matin et le boulevard de Strasbourg. Je ne sais pourquoi, c’est là en effet, que mes pas me portent, que je me rends presque toujours sans but déterminé, sans rien de décidant que cette donnée obscure, à savoir que c’est là que se passera cela (?). » ((Breton, Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard/Pléiade, 1988, t. I, p. 661-663. Dans L’invention de Paris, p. 107, Eric Hazan cite partiellement ce passage.))« Je ne sais pourquoi […] c’est là que se passera… » quoi ? « cela (?) », kekchose écriraient Queneau ou Roubaud, eux aussi grands marcheurs vers l’inconnu quoique suivant d’autres voies poétiques, imitées des mathématiques, que celles préconisées par Breton. Que le hasard finisse par aller ligne et par faire nécessité, c’est dans la nature des choses : d’ailleurs, ce qu’on appelle nécessité n’est rien d’autre que le réseau constitué par l’entrecroisement d’innombrables actions causales dont la rencontre est d’autant plus inévitable qu’elle est imprévisible, ce qui la rend à la limite improbable. Et, comme dit magnifiquement Breton, en se rendant à ce genre de rendez-vous, on arrivera peut-être à rencontrer… qui ? soi-même ((Tout au début de Nadja, est posée la question « Qui suis-je ? » (id., p. 647), aussitôt précisée de la façon suivante : « Par-delà toutes sortes de goûts que je me connais, d’affinités que je me sens, d’attirances que je subis, d’événements qui m’arrivent et n’arrivent qu’à moi, par-delà quantité de mouvements que je me vois faire, d’émotions que je suis seul à éprouver, je m’efforce, par rapport aux autres hommes, de savoir en quoi consiste, sinon à quoi tient, ma différenciation. N’est-ce pas dans la mesure exacte où je prendrai conscience de cette différenciation que je me révélerai ce qu’entre tous les autres je suis venu faire en ce monde et de quel message unique je suis porteur pour ne pouvoir répondre de son sort que sur ma tête ? » (id., p. 648). On peut estimer que, en composant ses livres sur Paris, Eric Hazan essaie de répondre, par une voie détournée (mais les voies détournées ne sont-elles pas celles qui ont le plus de chance d’arriver quelque part ?), à la question : « Qui suis-je ? ».)).  On marche à l’aventure, comme les chevaliers des romans médiévaux qui se risquaient dans les étroites sentes de la selva oscura, et on arrive tant bien que mal, au fil des rencontres merveilleuses ou maléfiques qu’on s’expose à y faire, donc avec d’autres et non tout seul, à devenir le « kekchose » qu’on est, sinon à se façonner un destin glorieux. L’unique stirnérien, qui « fonde sa cause sur rien », ne peut s’empêcher de croiser sur son chemin de multiples causes qui lui sont étrangères, mais qu’il est obligé de faire siennes en relançant sa trajectoire en fonction de l’impulsion qu’elles lui communiquent, donc en se réorientant sans cesse, avec l’espoir de trouver un passage, peut-être même le grand passage, comme le passage du nord-ouest évoqué par Thomas de Quincey. Ces expériences emmêlent inextricablement le rationnel et l’affectif, les deux pôles entre lesquels se déroule toute l’histoire humaine, qu’elle soit individuelle ou collective.De cela se dégage la leçon suivante : s’orienter, c’est en fait transiter en se réorientant à travers un espace dont on découvre au fur et à mesure la complexité et la mobilité. Il ne va pas de soi de se retrouver, ayant en bout de compte suivi le méridien de Paris, à l’autre extrémité de la ville et d’assumer les conséquences pratiques occasionnées par ce changement de « situation ». De cet exercice de haute voltige, un exemple est fourni, sur un plan différent, par le passage, souvent commenté, de la seconde partie de À l’ombre des jeunes filles en fleur où sont restituées les diverses émotions procurées au narrateur par un voyage en chemin de fer qui l’amène à Balbec. Seul dans le compartiment où il a pris place la veille au soir, il se réveille au petit matin, au moment où la vitre commence à se teinter de rose :« Bientôt s’amoncelèrent derrière [cette couleur] des réserves de lumière. Elle s’aviva, le ciel devint d’un incarnat que je tâchais, en collant mes yeux à la vitre, de mieux voir car je le sentais en rapport avec l’existence profonde de la nature, mais la ligne de chemin de fer ayant changé de direction, le train tourna, la scène matinale fut remplacée dans le cadre de la fenêtre par un village nocturne aux notes bleues de clair de lune, avec un lavoir encrassé de la nacre opaline de la nuit, sous un ciel encore semé de toutes ses étoiles, et je me désolais d’avoir perdu ma bande de ciel rose quand je l’aperçus de nouveau, mais rouge cette fois, dans la fenêtre d’en face qu’elle abandonna à un deuxième coude de la voie ferrée : si bien que je passais mon temps à courir d’une fenêtre à l’autre pour rapprocher, pour rentoiler les fragments intermittents et opposites de mon beau matin écarlate et versatile et en avoir une vue totale et un tableau continu. » ((À la recherche du temps perdu, Gallimard/Pléiade, Paris, 1987, t. II, p. 15-16.))Le narrateur, encore mal réveillé, se réjouit que son voyage en chemin de fer lui procure l’occasion d’assister au spectacle magique du lever du soleil, dont il attend qu’elle le mette « en rapport avec l’existence profonde de la nature » ; pourtant, il est inopinément arraché à la contemplation de ce spectacle qui est remplacé par celui d’un paysage nocturne, ce qui lui donne l’impression étrange que, à peine arrivé, le soleil est aussitôt reparti, emportant avec lui ses réserves de lumière ; mais, presque immédiatement, ce qui accroît sa perplexité, il le voit réapparaître à la fenêtre d’en face, comme s’il avait décidé de se lever de l’autre côté. Il comprend rapidement que ce phénomène surprenant a une cause naturelle : il s’explique par le fait que la ligne de chemin de fer, au lieu d’aller tout droit, change sans cesse de direction, comme cela avait déjà été le cas, à l’occasion d’une expérience cruciale vécue dans sa jeunesse par le narrateur, de la route sur laquelle roulait la carriole du docteur Percepied au cours de l’épisode des clochers de Martinville et de Vieuxvicq. Il reste néanmoins que l’événement cosmique en principe unique lui est apparu sous une forme divisée, à travers une succession saccadée d’images distinctes dont il s’évertue à recoller les morceaux en courant d’une fenêtre à l’autre, dans l’espoir, selon ses propres termes, d’« en avoir une vue totale et un tableau continu » ; mais cet espoir est vain : en compensant les changements de direction du train par ses propres déplacements à l’intérieur du compartiment qu’il y occupe, il n’obtient en fin de compte, reprenons une étonnante formule employée par le curé de Combray au sujet du paysage qu’on peut voir du haut du clocher de son église, qu’un gâteau « dont les morceaux tiennent ensemble mais sont déjà découpés » ((Id., t. I, p. 105.)).  Le monde, si grand soit l’effort qu’on consacre à en fournir une explication rationnelle qui en raboute entre eux les éléments épars, demeure en dernière instance sans dessous ni dessus avérés inébranlablement. Comme les voies de chemin de fer, la vie sous toutes ses formes, naturelle, sociale, affective, mentale, ne cesse de virer, de tourner tantôt sur la droite, tantôt sur la gauche, suivant des mouvements dont les repères ne cessent de bouger, ce qui désespère de jamais parvenir à s’y retrouver, sinon, c’est le point de vue défendu par Proust, en suivant les chemins bizarres de la littérature, qui en retranscrit tant bien que mal les sinuosités. De fait, écrire, c’est, en traçant des lignes, s’orienter sur l’espace de la page en vue d’en occuper le vide et d’en noircir quelque peu l’aveuglante blancheur. De là à conclure que tout n’est que littérature, il y a un pas qu’on se gardera de franchir.