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Les textes issus de la journée des doctorants consacrée aux passages et aux passeurs témoignent tous d’une inflexion dans la manière d’aborder ce thème. Comme Benjamin Periello, Gaëlle Pivoteau-Deschodt et Pierre-Henri Ortiz le rappellent dans l’introduction, l’idée de passage a, dans la perspective de l’anthropologie, longtemps privilégié la ritualisation marquant le passage d’une catégorie, d’une classe d’âge, à une autre, ou l’idée de franchissement de bornes, limites, confins, inscrits dans l’espace et investis de représentations qui en faisaient aussi une expérience de changement d’état, de statut, voire de passage vers un au-delà. Dans tous ces cas de figure, celui qui va accomplir le passage en est l’acteur, mais pas l’agent. Le moyen à suivre, la voie à parcourir, pour marquer concrètement et/ou symboliquement une mutation, sont imposés à celui qui veut ou qui doit effectuer le passage. Celui-ci n’est donc pas lui-même passeur, mais acteur d’un processus dont le véritable agent est l’instance – institution, divinité, coutume… – qui rend le passage possible si elle est respectée au cours du processus. Dans cette conception, le passage est souvent perçu comme nécessaire, et ceux qui ne peuvent ou ne veulent l’effectuer, restant ainsi confinés dans leur état, sortent par là-même des normes de la société, et doivent affronter une existence singulière, ou disparaître : on ne défie pas impunément la loi des passages et les passeurs, agents divins ou humains, qui veillent sur sa bonne exécution.Les études rassemblées ici se détachent de ce modèle bien connu et explorent d’autres perspectives. Elles le font de deux façons. La première consiste à poser la question de la marge de liberté concevable dans la façon soit d’accomplir, soit de représenter le passage, et à sortir ainsi la figure du passeur d’une vision trop univoque. Célestius, dont Zohra Picard-Mawji étudie le passage à Carthage, les pasteurs, moines et ascètes dont les parcours sur les routes de Syrie dans l’Antiquité tardive permettent à Claire Fauchon de redessiner la typologie et la géographie des lieux de passage et d’accueil, sont tous des acteurs d’une transition voulue et non déterminée par des règles préétablies : ils inventent leur passage en l’accomplissant. À sa façon, l’étude de Pierre-Henri Ortiz illustre ce point de vue en quelque sorte à rebours en montrant comment le discours chrétien de la conversion et le discours médical de la guérison, en s’interpénétrant durant l’Antiquité tardive, finissent par refermer toute la conception du passage vers le salut physique ou spirituel sur une seule vision du mal et de la manière d’y échapper, dûment contrôlée par les pasteurs et théologiens. On voit de ce fait affleurer ici ou là dans la démonstration la question de la responsabilité du malade/pécheur, donc de son choix, avec les conséquences qui s’ensuivent pour concevoir la guérison/conversion. La marge de liberté pourrait sembler aussi des plus réduites dans le cas des piliers hermaïques sur les stèles funéraires analysés par Benjamin Perriello, Gaëlle Pivoteau-Deschodt et Vasiliki Zachari, puisque le passage en question est la mort. Mais la marge néanmoins existe bien dans le mode de représentation que ces stèles dévoilent. S’agissant de la mort, la représentation d’Hermès pourrait être expliquée de la manière la plus simple en invoquant la fonction psychopompe d’Hermès. On se situe alors dans la perspective classique où le dieu est l’agent d’un passage que nul ne peut éviter. Mais la diversité des représentations du pilier hermaïque en association avec d’autres signes montre que les commanditaires de ces images ont élaboré une polysémie grâce à laquelle le sens de la représentation hermaïque peut elle-même passer, circuler d’une signification à une autre. C’est dans la création de la représentation que s’exerce cette marge de liberté, qui permet d’échapper au caractère contraint de la fonction psychopompe pour valoriser biens d’autres aspects du défunt et de sa vie, réelle ou bien imaginée, ouverte sur de multiples possibles –on pense, entre autres, aux cas où les représentations d’enfants évoquent ensemble le monde de l’enfance et celui de la jeunesse, du gymnase, qu’ils ne connaîtront pas mais vers lequel l’image permet le passage.L’exercice d’une volonté, d’un choix, soit dans l’action, soit dans la représentation des passages accomplis ou possibles, bref la transformation du passeur de la qualité d’acteur à celle d’agent, permet de ce fait d’associer l’exercice du passage à la transmission d’un discours, que celui-ci soit parole ou image. Autrement dit, le passage physique est à la fois le moyen et la métaphore d’un autre passage, celui des idées, d’un signifiant, voire de leur passage d’un statut à un autre. C’est là une autre différence sensible avec la conception classique du passage ritualisé. À partir de leur implantation dans un espace funéraire, les piliers hermaïques renvoient, on l’a vu, à de multiples autres lieux et épisodes de passage, et en particulier aux étapes franchies – ou non, le plus souvent – par le défunt : sortie de l’enfance, de l’adolescence, mariage... Les épisodes de prédication en offrent l’illustration la plus claire. Dans le cas de Célestius comme de celui des pasteurs de Syrie, l’acteur du passage est agent de son passage physique mais aussi d’une parole qu’il délivre et fait passer. Pour Célestius, ce passage semble être aussi celui qui marque un changement de statut de la doctrine pélagienne, faisant irruption dans l’espace de la parole publique après avoir été longtemps confinée dans des cercles plus limités. Bien que nos connaissances sur le sujet restent limitées, l’histoire de Célestius pose clairement la question des lieux où la parole théologique pouvait devenir publique. Ces sont des questions très voisines qu’évoque l’étude des lieux d’étape dans la Syrie tardo-antique. Là aussi, la parole est discours de conversion, et les interrogations en découlent directement : où aller, pour faire passer quelle parole, et à qui, avec quelle chance de succès ? Quelle que soit la mesure où elle reflète des situations historiques variables en même temps que les choix de la littérature hagiographique, la diversité des acteurs et des « publics », et par conséquent des lieux d’étape retenus comme « efficaces », dessine un territoire très particulier dont le passage des porteurs de la parole divine établit les nœuds, les relais et les frontières. L’assimilation de la guérison à la conversion étudiée par Pierre-Henri Ortiz offre une autre version de cette articulation entre passage physique et transmission du message. Le premier est en fait redimensionné par l’autre passage, central, un glissement de discours qui voit la maladie et la guérison passer d’une valeur analogique par rapport au péché et à la conversion, à une valeur étiologique globale. Le passage corporel n’est donc plus celui d’une étape, mais celui de la guérison, qui devient non plus occasion, mais représentation, voire signe, de la conversion, bref du passage de la parole dans l’être. La « migration » n’est plus celle des voyageurs, c’est le corps lui-même qui se fait passage vers le bien sous l’influence de la parole divine. Ces quelques remarques montrent qu’en dépit de la diversité des thèmes abordés, les études rassemblées ont su déplacer leurs questionnements et aborder le thème sous des angles tout à fait nouveaux, soulevant ainsi des interrogations d’ordre théorique sur la manière d’étudier les passages et passeurs.