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Il n’est pas besoin de dire que l’économie est toujours davantage au centre de notre vie, que ce soit pour être attaquée ou défendue, vitupérée ou portée aux nues. Mais parler d’économie, c’est parler aussi bien de l’objet (la production, la distribution, l’échange, etc.), que de la science qui s’en occupe. Si on ne veut pas se contenter de prendre acte de l’extension de l’économique comme caractère fondamental de notre époque, mais si on entend en affronter le sens pour pouvoir le diriger, c’est le second aspect, c’est-à-dire la rationalité à l’œuvre dans l’économie, qu’il convient de thématiser avec attention. Or la première donnée évidente, c’est que la rationalité économique est l’objet de critiques venues de nombreux horizons, et qu’elle ne jouit pas de la consistance théorique que continuent à lui prêter son utilisation journalistique et les manuels de vulgarisation. Notre intervention entend partir de ce scénario critique pour faire apparaître que le savoir économique n’a rien de consolidé dans une théorie standard, mais apparaît aujourd’hui caractérisé par une instabilité évidente et profondément ouvert à de nouvelles voies de recherche. Nous chercherons d’abord à construire un horizon sommaire esquissant deux types de critiques, une que nous qualifierons d’externe, de philosophique au sens large, et une autre, au contraire, liée au débat spécifique de la théorie économique. L’évocation de certaines de ces critiques permet de saisir que le profil épistémologique de la rationalité économique a besoin, pour être compris, d’un horizon plus vaste, de caractère anthropologique, qui mette en question l’image de l’homme qui sous-tend les diverses variantes de la théorie économique. Comment raisonne et se comporte « l’homme économique » ? L’agir économique rationnel répond-il seulement au modèle établi de l’ « homo oeconomicus », un individu isolé qui maximise son propre intérêt, à travers un calcul d’utilité coûts/profits, ou bien faut-il réviser cette image ? Pour répondre à cette question, nous ferons interagir les critiques adressées à la rationalité économique avec certains acquis de l’anthropologie philosophique du xxe siècle, pour montrer qu’il ne suffit pas de mettre en œuvre le modèle de l’ « homo oeconomicus », en lui ajoutant des éléments non pris en compte par la théorie établie (motivations, référence aux valeurs, etc.), mais qu’il faut chercher un modèle plus fondamental, qui fasse pièce à l’individualisme méthodologique et à la rationalité qui se fonde sur lui. À ce modèle, que nous appellerons homo relationalis, peut contribuer la réflexion anthropologico-philosophique et biologique sur la nature humaine et sur son caractère intrinsèquement relationnel. Enfin, nous désignerons comme « bien relationnel » cette catégorie particulière de biens économiques qui semble en état de traduire – aussi bien au sens épistémologique qu’au sens de la production économique – l’exigence de refonte théorique de l’économie et de la vision de l’homme sur laquelle elle se fonde.1. La critique « externe »La critique externe semble réactualiser, sous des aspects différents et avec des nuances diverses, la sensibilité antichrématistique que nous trouvons aux origines de la pensée occidentale. Depuis l’Antiquité grecque, la philosophie incarne la tentative de mettre un frein (kathecon) à la recherche illimitée d’enrichissement, en opposition avec l’idée que l’agir économique puisse se gouverner lui-même, sans qu’une limite lui soit posée de l’extérieur, qui permette de l’ordonner à une fin : le Bien, la vie bonne en société – plus juste que la seule recherche du gain1. On peut distinguer à l’intérieur de cette longue tradition diverses variantes, qui, sous des formes diverses, ont traversé les siècles et influencent encore la sensibilité contemporaine. En nous limitant au débat actuel, nous en évoquerons brièvement trois.La première variante qui nous intéresse se fonde sur la prise de distance de la philosophie contemporaine face à la rationalité occidentale (dont la raison économique est un exemple emblématique), en tant que rationalité instrumentale et objectivante, vouée au calcul et à la domination sur le réel. À l’intérieur de cette variante, on peut identifier une version plus « ontologique » et une version plus « sociale ». La première s’exprime par exemple dans la distinction heideggerienne entre « pensée calculatrice », fondée sur le « rechnen », le comput, et « pensée méditante » l’an-denken, qui cesse de considérer les étants comme quelque chose de disponible, de présent, et pour cela calculable2. La seconde variante, tirant la critique dans un sens plus sociologique, à travers la référence aux catégories wébériennes ou à l’école de Francfort, oppose directement la « rationalité instrumentale » (perdue dans le règne des moyens, tournée vers l’efficience, la performance, le profit, etc.) à un type différent de rationalité, plus réflexive et dialectique, en état de produire un rapport de communication avec la réalité, qui ne se réduise pas à la simple domination et à la maximisation du profit. La recherche d’une rationalité alternative caractérise aussi une seconde forme de sensibilité critique, que nous pouvons nommer « anti-utilitariste »3. Celle-ci cherche à démonter explicitement les présupposés de la science économique moderne et contemporaine et leurs implications (l’idée d’un progrès à l’infini, d’une croissance illimitée, la bureaucratisation et la dépersonnalisation totales de la société, etc.), se concentrant surtout sur la mise en question de l’ « homo oeconomicus » entendu comme « animal économique », comme machine à calculer coûts, profits, plaisirs et peines de ses propres actions4. À la prédominance de l’utilité et de l’intérêt, elle oppose une perspective « a-économique », qui vise à « décoloniser » l’imaginaire pour réinsérer (reembedding, réenchasser) l’économique dans le tissu social5, en redonnant importance à la logique du don (intérêt pour contre intérêt à, désintéressement contre désintérêt), et à l’ambivalence constitutive de la dépendance mutuelle et des passions propres à l’homme6. La logique du don, devenue un thème central ces dernières décennies, non seulement d’un point de vue théorique, mais aussi dans l’analyse sociale, caractérise une dernière forme de critique externe, que nous pouvons étiqueter comme « anti-gestionnaire ». Son objectif est de déconstruire à la racine le paradigme économique occidental, à travers un travail sophistiqué de reconstruction historique des principales catégories qui le fondent. Appartiennent à cette variante une série de travaux, dans le sillage des écrits de Foucault sur le pouvoir gouvernemental7. Ils proposent une analyse généalogique du triomphe contemporain de l’économie sur la politique, à partir de la matrice téléologico-économique du christianisme antique et médiéval8. Cette fouille d’archéologie conceptuelle débouche sur une critique radicale de l’économique, pour faire place ici encore à une logique alternative, fondée sur un paradoxal « don invisible » ou « impossible »9, et sur le dépassement de toute « administration », en faveur du caractère essentiellement « ingouvernable » et « ingérable » et même « oisif » de l’existence humaine10. 2. La critique interne Dans le vaste travail de repensée interne à l’économie, il vaut la peine d’évoquer ici au moins trois variantes importantes : la première fait le pont avec les critiques externes de l’économie même ; les deux autres cherchent à redéfinir les limites internes de la rationalité économique, principalement en les faisant affronter les exigences venues de l’extérieur. On peut identifier la première variante à ceux qui s’opposent aux critiques externes comme relevant d’un anti-économisme de fond11, donc porteuse d’une vision affirmant le dépassement de l’économie. Ces visions, relevant de la critique philosophique, donc peu enclines à se « salir les mains » avec l’analyse empirique et les difficultés réelles de la production, se fonderaient sur l’illusion d’une « fin de l’économie », donc sur l’illusion qu’on pourrait dépasser la rareté (des ressources, des moyens, des richesses, etc.), en négligeant la nécessité et le désir d’améliorer ses propres conditions de vie. En d’autres termes, ces visions, selon cette première variante de la critique interne, seraient animées par la nostalgie de l’Eden, par un mépris plus ou moins dissimulé pour la peine et les activités manuelles (comme pour le mérite)12, par une conception seigneuriale de la liberté (liberté face à l’économie), et en conséquence, par la conviction qu’il serait possible d’en finir une fois pour toutes avec les problèmes économiques, en atteignant un équilibre optimal et parfait13. Une telle situation ne donnerait plus aucune place à la concurrence, au progrès, à l’amélioration, à l’évolution, à l’expérimentation, etc., encore moins, surtout, à l’affirmation de la liberté individuelle et du libre échange. Les critiques anti-économiques de matrice philosophique se référant à la sémantique du don montreraient, de ce point de vue, les traits de dépense somptuaire et de gaspillage du seigneur qui peut dilapider, parce qu’il n’a cure de la « bassesse » de la production matérielle. Elles oublient qu’« il n’y a pas de repas gratis »14 pour finir par donner vie à un modèle qui, paradoxalement se renverse et se vérifie dans le consumérisme actuel15. Le flux « dispendieux » et « irrationnel » qui se tient à la base du don se réaliserait aujourd’hui sous la forme de la consommation illimitée ; cette consommation semble avant tout se focaliser sur la question de la reconnaissance, à travers les paradoxes de la « dette ». En fait, si le don en appelle avant tout à un désir de reconnaissance, qui conduit à le refuser quand on sait qu’on ne pourra faire le contre-don, le système productif s’appuie justement sur un tel mécanisme de dette (le « munus »), quand il présente au client-consommateur une « offre qui ne se refuse pas », amorçant un effet de spirale. En seconde instance, toutefois, et c’est un point décisif pour qualifier la critique que nous venons d’analyser comme interne au sens étroit, cette polémique contre le « perfectionnisme » et ses dérives dispendieuses n’est pas dirigée seulement contre l’anti-économisme philosophique, mais aussi contre les modèles strictement économiques qui font de l’économie un « jeu à somme nulle », et qui impliquent donc la conviction que la science économique arrivera tôt ou tard à la solution du problème de l’économie. Le « perfectionnisme » caractérise les doctrines économiques qui prétendent tracer un modèle final, c’est-à-dire un système d’équations offrant la clé du comportement, des désirs et du bien humains16. Cette optique permettrait d’interpréter la tendance de la science économique à se transformer toujours davantage de moyen de compréhension du monde en instrument de contrôle (tool of control) et de planification interne au marché, en mesure de résoudre définitivement le problème de la rareté à travers le calcul coûts/profits. À travers cette transformation, le savoir économique prétend devenir en tout une science dure, construisant des modèles et fabriquant des individus autonomes, hyper rationnels, maximisateurs des profits. De ce point de vue même, l’économie ne peut se réduire à une statistique économique, à une science dure et mathématisée, mais doit thématiser des acteurs sociaux qui choisissent, innovent, échangent et coopèrent afin d’améliorer leur propre situation, et expliquer leurs actions comme le résultat certes d’un calcul rationnel, mais surtout comme le fruit de leurs préjugés, de leurs passions et idéologies. C’est la raison pour laquelle un auteur libéral comme Enrico Colombatto en arrive même à critiquer le laissez-faire17, un des points saillants de la science économique moderne : se fondant sur la conviction que le libre marché est le nirvana, ou qu’il peut y conduire, le laissez-faire se retournerait en un système dans lequel la liberté et la propriété privée (le marché même) ne pourraient plus s’épanouir et se développer. Qui plus est, la « négativité » intrinsèque au laissez-faire (s’abstenir de toute intervention pour laisser être), débouche, d’une façon absolument pas contradictoire18, sur sa « positivité » et sur sa « normativité » (intervenir activement de façon capillaire pour laisser émerger), donnant lieu à un véritable social and institutional engineering chargé de faire ressortir, dans toute sa pureté et sa perfection supposées, l’efficacité du marché, mais finissant par anéantir la liberté19. Le système du marché libre n’est pas tant dans cette perspective une affaire économique, que de morale : il s’agit d’abandonner une approche « efficiente » et « conséquentialiste » (c’est bon parce que ça marche), qui peut finir par justifier avec une grande facilité, au nom des conséquences globales résultant des actions individuelles20, des interventions étatistes, pour adopter une approche morale (c’est bon parce que cela est préférable), selon laquelle le marché protège les droits et les principes de la justice naturelle, c’est-à-dire la liberté et la possibilité de l’expérimentation, et par conséquent l’épanouissement des individus21.Un tel horizon polémique permet de mieux comprendre une seconde variante de la critique interne, qui attaque encore plus directement les principes de l’homo oeconomicus (cet être rationnel dont l’objectif serait la maximisation de son utilité). Elle part de la considération que l’homme n’agit pas seulement « pour l’argent », donc guidé non seulement par des motivations extrinsèques, comme la poursuite du gain financier, mais pour des motivations intrinsèques, liées en un sens large à l’accomplissement d’actions pour le seul plaisir de les accomplir22. Une telle perspective met au jour l’hypothèse d’un homo oeconomicus maturus, dans lequel les frontières de la rationalité de l’agir économique sont élargies23. Il ne s’agit certes pas de nier le marché et le système des prix pour leur substituer un système fondé exclusivement sur les motivations « intrinsèques », encore moins de remplacer le marché par l’intervention de l’État en hommage aux systèmes communistes et socialistes, mais plutôt de leur adjoindre une série de « forces additionnelles », sachant avoir confiance dans les motivations intrinsèques des êtres humains et tenir compte entre autres (mais sans le faire en « comptant », donc en termes monétaires), des aspects typiquement relationnels des rapports humains. Bref, il s’agit de penser un homo oeconomicus dont le comportement n’est dicté ni par le système des « prix », ni par de simples « règles », mais aussi par le tertium de la motivation intrinsèque.L’irréductibilité de l’économie au calcul individualiste du profit est le thème central de la troisième variante qui nous intéresse, celle qui, faisant référence à la longue tradition de l’économie sociale24 de l’humanisme italien, concentre ses efforts sur la dimension relationnelle des processus économiques. Fondamentales deviennent de ce point de vue les valeurs et les représentations symboliques, ainsi que leur influence sur le bien-être social, au-delà de la simple possession de biens et de services. Contre « l’unidimensionnalité » de la rationalité de l’homme économique, construite sur l’idée de « l’auto intérêt » (self interest), qui néglige les interdépendances sociales et psychologiques, la redécouverte de l’économie sociale permet de thématiser la centralité des « biens relationnels », c’est-à-dire de l’héritage et de la qualité des relations qui s’élaborent. Parler de « biens relationnels »25, signifie prendre acte que la vie économique ne se réduit pas à la circulation de biens et de services, fondée sur l’échange d’équivalents, mais sur une socialité plus originaire, dans laquelle la relation même est un bien et une valeur. 3. De l’intérieur à l’extérieur, de l’extérieur à l’intérieurÀ n’en pas douter, les trois variantes de la critique interne à la doctrine économique prise comme exemple semblent ouvrir une rediscussion sérieuse et soigneuse tant méthodologique qu’épistémologique, des principes fondamentaux de la « science économique ». Elles se montrent aussi, indirectement dans le premier cas, explicitement dans les deux autres, réceptives à certaines instances « externes » (le dépassement de l’homo oeconomicus dans ses versions extrêmes). Sans nier, certes, la raison d’être de l’économie, comme objet et comme science, elles montrent que le travail à accomplir est encore à ses débuts, car tant le débat public que le paradigme économique dominant se révèlent souvent sourds aux tentatives de cette portée. Pourtant, il est vrai que l’homme économique « plus mûr », tout en s’éloignant du Chicago man de Friedman, reste encore un « homme économique », c’est-à-dire une sorte d’extension visant à élargir et à complexifier la structure motivationnelle de l’agir individuel, en corrigeant, à partir de l’observation empirique, les imprécisions du modèle classique, sans remise en cause de fond de ce dernier. En ce sens, l’individualisme méthodologique (le principe de l’as if), qui est l’âme de l’approche fondée sur l’« homme économique »26, n’est pas mis en question27, en même temps que se trouve explicitement liée (avant tout pour des raisons d’euristique épistémologique et de vérifiabilité empirique), la possibilité de construire un modèle d’homme « omnicompréhensif », à la fois « économique », « sociologique », « politique », « culturel », « psychologique », « biologique »28.La critique issue de l’économie sociale et de la récupération des biens relationnels est la plus courageuse dans sa façon de prendre congé des aspects réductionnistes de l’homo oeconomicus. Grâce à une réflexion sur le no profit et sur le phénomène du bénévolat (le « travailler pour rien » de Freeman29), cette variante de la critique interne a affaire à une vision anthropologique plus vaste, évitant de réduire la rationalité à la rationalité instrumentale du « self-interest », pour tenir compte de l’impact sur les choix économiques des dimensions non monétaires, comme la recherche du bonheur ou la reconnaissance de son identité propre. En privilégiant une approche « éclectique » contre la vision ptolémaïque de l’homo oeconomicus30, elle favorise une confrontation omnidirectionnelle de l’économie avec les sciences sociales, avec la conviction qu’il est possible d’élaborer une vision unitaire de l’homme. La tentative philosophique de discussion de la rationalité économique que nous proposons s’insère dans l’espace critique ouvert par cette dernière variante critique et cherchera justement à présenter une image unitaire de l’homme conçu comme « animal relationnel » et « multidimensionnel ». Pour y parvenir, nous chercherons à rassembler certaines instances « anti-réductionnistes » internes au débat proprement économique, qu’elles proviennent d’une analyse des modèles de comportement, ou qu’elles attirent l’attention sur les biens symboliques relationnels et sur l’identification de la rationalité en termes de « raisonnabilité », donc sur la nécessité de rapports « auxiliaires » avec ce qui est autre que soi31, pour dépasser les figures uniquement destructrices et démonisantes des critiques externes que nous avons évoquées. En d’autres termes, il s’agira d’assumer les moments décisifs de la critique interne, tout en s’appropriant une perspective externe (visant à déconstruire la prétendue omnicompréhensibilité de l’homo oeconomicus), mais, parallèlement, d’assumer certains éléments clés de la critique externe en s’appuyant sur une perspective interne afin d’éviter l’issue anti-économique que cette critique produit. 4. La nature de la rationalité : ratio est r(el)atio L’image unitaire de l’homme que nous développerons cherche à mettre à profit l’hérédité du « paradigme » de l’anthropologie philosophique contemporaine et l’apport de certaines recherches plus étroitement scientifiques sur l’animal humain. En se fondant sur le vaste matériel provenant de ces deux domaines, il est possible de thématiser la question de la nature humaine, centrale si l’on veut offrir un horizon anthropologique fondamental à la discussion sur l’agir économique et sur la rationalité qui le caractérise. Dans une telle perspective, il ne suffit pas – et c’est la thèse que nous entendons soutenir – de mettre en œuvre le modèle de l’homo oeconomicus, mais il faut introduire un autre modèle, que nous appellerons : homo relationalis, qui insère la dimension économique de l’être humain dans un contexte plus originaire de relationalité anthropologique naturelle avec le monde et les autres. La dimension de la relation nous permettra de tenir ensemble le profil biologique (la nature humaine, l’animal humain) et le profil culturel (la nature humaine, l’animal humain), pour repenser la rationalité humaine en termes de raisonnabilité et surtout de r(el)ation. L’anthropologie philosophique32 et la recherche scientifique contemporaines33 font émerger le fait que la nature humaine ne peut être vue ni comme « pleine » et « toute à l’intérieur », ni comme « vide » et « toute à l’extérieur ». En d’autres termes, il faut éviter les réductions arides de ceux qui, d’un côté, conçoivent la nature humaine comme une « substance » déterminée de façon rigide et immédiate par le donné biologique (tabula scripta, nature génétique) et de ceux qui, de l’autre côté, la conçoivent comme non-essence, absolument malléable et livrée au façonnage de la société et de la culture (tabula rasa, nature dé-générique). La nature humaine est plutôt générique, si l’on entend par là désigner l’absence d’une nature humaine déjà pleinement préformée qui conduit à l’instauration d’un rapport médiat avec le monde, ou la présence d’une nature préfigurant l’apprentissage et l’expérience. La nature de l’être humain se donne sous forme de praessence, comme un mouvement (présence) soustractif (absence) qui configure l’être humain comme un être naturel auquel est assignée la tâche de se méta-naturaliser34. La nature générique fait naître en l’homme l’intersection de deux mouvements, un de « manque » et un « d’exubérance », car en tant qu’animal « ultra-neo-technique », il est le protagoniste d’une sorte de double mouvement temporal, d’une accélération dans le retard, qui le rend surexposé et « nu » face au monde35. De ce point de vue, l’homme est le produit final de deux évolutions parallèles, l’une régressive, l’autre propulsive, dont le résultat est un accroissement paradoxal de l’inhibition du développement. Le résultat onto-génétique d’un semblable double mouvement, c’est le report de la maturation, un retard systématique de la croissance, qui permet toutefois aussi l’allongement de la période de développement extra-utérine. Cette dernière permet ainsi de réagir de manière plus plastique aux sollicitations du milieu.Point décisif à expliciter pour notre propos, venir au monde prématurément signifie se présenter immatures biochimiquement et physiologiquement, au premier contact avec le monde, nus, soumis au besoin de soins et de contacts pour survivre : non seulement nous naissons dans et en sortant d’un autre être, le ventre de la mère, mais ce sont les bras de l’autre qui nous accueillent dans le monde pour nous protéger et nous permettre de nous « acclimater ». Comme l’avait déjà saisi Aristote36, l’homme est un animal politique en vertu de sa phusis : c’est sa nature qui le contraint à compléter dans le « ventre social » ces processus de maturation que les espèces inférieures possèdent déjà en grande partie à « l’intérieur d’elles-mêmes » dès qu’elles voient le jour, alors que l’animal humain les a « devant lui »37. Sans les autres, nous ne pourrions survivre. En ce sens, la généricité signifie le dépassement (au sens de l’aufheben) des conceptions pour qui ce qui distingue la nature humaine, c’est le manque (mengel) ou la plénitude (perfektion). Ce qui distingue la nature humaine, c’est plutôt la complexité qui conjugue le défaut et l’excès, car si le comportement humain n’est pas déjà pré-configuré (manque la détermination spécifique), c’est seulement parce qu’il s’offre naturellement comme configurable de multiples façons (il est en excès de déterminations spécifiques possibles et inversement). À cet égard, l’animal « caméléon »38, humain se caractérise par une généricité spécifique, tant au niveau corporel qu’au niveau du cerveau, qui ne peut se passer de l’expérience et de l’apprentissage pour sa détermination et sa « modélisation ».En résumé, parler de nature générique, de l’homme comme étant naturel générique (Gattungswesen, homme générique)39 signifie parler d’un étant, non d’« Être », ou de « substance », de quelque chose dont l’« existere » signifie « sistere ex alio » ; parler de « naturel », et non de « surnaturel », ou de « non-naturel », c’est parler de quelque chose qui a une configuration biologico-organique et psycho-physiologique ; parler de « générique » et non de « génétique ou de « dé-généré », c’est parler de quelque chose dont la complexité élevée ne suffit pas à prédéterminer le comportement et le destin. Ceci revient à dire que la nature humaine présente un caractère intrinsèquement « multidimensionnel » (la vielseitigkeit hégélo-marxienne), en ce sens qu’elle s’exprime dans des relations, à travers des modes divers et créatifs (qui tissent la trame de l’histoire), tout en s’opposant à la fois à toute tentative de « dé-dimensionalité » (absence de nature humaine, tout est aléatoire et casuel, nous sommes dans les mains de qui nous façonne) et d’unidimensionnalité (il n’y a qu’une nature, nécessaire et contraignante, nous sommes dans les mains d’un destin transcendant). Dans ce scénario, si nature = culture (parce que c’est ce qui est supposé naturellement dicté qui réclame une traduction historique, porteuse d’un entrelacement paradoxal de fidélité et d’infidélité au donné naturel), alors culture = socialité, car le parcours historique est un parcours qui implique l’ensemble des animaux humains et leurs rapports réciproques. Partir de ce scénario rend possible de tracer de nouvelles coordonnées pour la compréhension de la question de la rationalité, en tant que celle-ci se présente sous deux configurations qui représentent les deux faces de la même médaille. D’un côté, nous devons parler de raisonnabilité, parce qu’en premier lieu la raison, comme la pensée grecque l’avait déjà clairement établi, est une potentialité qui s’actualise (nous ne naissons pas « déjà raisonnables »), et qu’en second lieu, cette potentialité doit toujours être recherchée et confirmée (nous pouvons devenir fous, déraisonner), nous devons en toutes circonstances rechercher et entretenir la « lucidité », la « clarté », etc. en les rapportant précisément à chaque circonstance. De l’autre côté, nous devons parler de r(el)ationalité, parce qu’en premier lieu cette actualisation ne peut advenir dans la solitude, et qu’en second lieu le logos présente un caractère proprement dia-logique, et parce que c’est grâce aux relations avec les autres que nous ne « perdons pas le sens », et parce qu’une raison ab-solue, privée de toute forme de confrontation avec les nombreuses circonstances que notre existence nous ouvre, serait littéralement insensée.Aussi la rationalité « absolue », « transparente » et « parfaite » de l’homo oeconomicus n’épuise pas la r(el)ationalité qui fait la marque de l’animal humain en tant que tel, pas plus que l’individu « a-tomique » qui lui sert de substrat ne rend justice au fait que, s’il est certain que l’animal humain a inscrit dans sa nature la possibilité de s’individualiser, il n’est pas pour autant dès le départ un individu. Reconnaître que l’individu est social40 ne signifie en rien affirmer quelque chose comme : « l’individu n’existe pas ». C’est l’engagement à reconnaître que l’individu est un résultat possible d’un processus relationnel de développement et d’acquisition graduelle de la conscience de soi et de l’ensemble de ses facultés, marqué par des étapes diverses, toujours provisoires, mais qui n’en sont pas pour autant « informes » ou « floues ». Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’un individu pleinement réalisé est le protagoniste d’un développement « horizontal » face à la fécondité qui lui permet de vivre les relations avec les autres, et d’un développement « vertical », qui lui permet de découvrir ses dispositions internes et ses attentes, pour leur donner pleine expression. Conséquence de tout ce qui vient d’être dit, la relation même est « générique » et « caméléontique », en ce sens que la rationalité peut être économique, scientifique, philosophique, etc., mais aussi émotive, musicale, incarnée, spéculative, etc.41, de même que la « relationalité » peut être d’amour, de haine, d’indifférence, d’envie, d’empathie : pas plus qu’on ne peut « unilatéraliser » l’existence humaine, on ne peut « unidimensionnaliser » la r(el)ation même. Toutefois, il doit être clair que dire « adieu » à l’homme économique42 grâce à la thématisation de la r(el)ationalité n’implique en rien un adieu superficiel à l’économique en tant que tel. Il s’agit, pour conclure provisoirement, non pas tant d’effacer l’économique, (comme on l’a rappelé ci-dessus, la fin de l’économie serait la fin de la dimension terrestre et limitée de l’existence humaine), que de distinguer une forme de « bien » capable d’unir l’aspect économique et l’aspect « relationnel » de l’existence humaine. En ce sens, la catégorie de « biens relationnels » apparaît particulièrement féconde, par sa capacité à unir la sphère privée et celle de la finalité sociale (le privé social), de donner place à la réciprocité au sens symbolique et de façon plus générale à la dimension « intangible » de l’ensemble des relations émanant de sujet sociaux sur un mode relationnellement réflexif avec la production et la jouissance partagée de biens qui ne pourraient être obtenus d’une autre façon. La rationalité est ici conçue, non comme l’instrument que les individus emploient pour calculer de la façon la plus efficace possible leur utile propre et s’en garantir ainsi l’acquisition, mais comme le résultat d’un processus marqué sur un mode relationnel, en tant qu’il dépend de l’ensemble des relations qui se déploient entre des sujets. La rationalité est pleinement conçue comme r(el)ationalité et c’est pour cela que les biens qui lui sont associés peuvent être produits aussi bien dans l’État que sur le marché, dans le privé comme dans le public, dans le social comme dans la famille. Ce n’est pas le où qui importe, mais le comment de leur émergence, qui peut advenir même entre les différentes sphères de la vie associée43. Ce point de vue accueillerait totalement la leçon de Polanyi : si l’économie est insérée dans l’ensemble du tissu social, cela ne signifie pas tant (comme on l’affirme souvent de façon hâtive et superficielle) qu’elle soit incluse, mais plutôt est immergée dans la totalité des rapports sociaux, si bien que les « motifs économiques » eux-mêmes surgissent dans le contexte de la vie sociale44. C’est pour cela qu’on peut dire que l’échange se dit de plusieurs modes, tous co-présents et toujours en rapports réciproques l’un avec l’autre, reconductibles essentiellement à trois variantes principales : la réciprocité, la redistribution et le marché, qui sont donc des formes d’échanges, toujours présentes de multiples façons à l’intérieur de la société (elles sont enchâssées l’une dans l’autre), s’intègrent et se mettent en rapport, et peuvent dominer même l’une sur l’autre. Elles sont liées l’une à l’autre. Si le don ne peut être pensé comme une forme primitive et imparfaite d’échange marchand, il ne peut pas non plus être conçu comme une simple gratuité désintéressée opposée au marché, c’est-à-dire pensé à partir de la priorité de la circulation monétaire, dont la possibilité serait ensuite mise entre parenthèses dans des moments occasionnels et magiques. Le défi consiste à repenser la r(el)ationalité dans toutes ses variantes possibles, en comprenant que si telle rationalité particulière n’est qu’une forme d’expression de la nature humaine générique, toute tentative de réductionnisme ne pourra saisir théoriquement qu’un aspect de l’homme et donc échouer dans son intention descriptive à produire pratiquement un mode de vie qui ne sera jamais à même d’exprimer entièrement cette nature et donc à échouer aussi dans ses intentions prescriptives. S’il est vrai que le flourishing des individus singuliers ne peut advenir sans que soit expérimenté et rendu fécond le lien avec les autres, une économie désirant se donner comme objectif ultime la liberté individuelle ne peut en aucune façon ignorer cette dimension, ne peut donc, autrement dit, renoncer à faire un pas au-delà du concept de richesse (le produit intérieur brut). Aussi le défi devient-il de tenter, avec persévérance, de remettre – ou de mettre pour la première fois de façon systématique – au centre du discours de la science économique, ne serait-ce que comme idéaux régulateurs, les concepts comme confiance et bonheur, ainsi que les pratiques45 qui y sont liées. (Re)mettre au centre la vie bonne, car finalement, en tant qu’êtres humains, nous sommes au monde pour rechercher le « bien », pas seulement sous la forme de « bien métaphysique », une substance philosophique, ou de la richesse, mais pour réaliser l’eu zen (substance « anthropologique » pour ainsi dire). Mais non pas seulement la simple « vie bonne », acception substantive-adjective qui réduit l’existence à quelque chose de statique, ou le bien à quelque chose qu’on pourrait définitivement rejoindre (la fin comme terme et comme but), une fois pour toute (l’hypothétique fin de l’économie) ; plutôt le bien vivre, l’acception verbale adverbiale, qui nous indique que notre être ensemble au monde est dynamique et ouvert, si bien que l’important est de savoir comment nous décidons de le décliner : dans la façon dont nous choisissons de vivre, dans la façon dont nous décidons d’être nous-mêmes et d’être avec les autres. 