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Communication dans le cadre des 5es RENCONTRES DOCTORALES EN ARCHITECTURE ET PAYSAGE, 11-12-13 septembre 2019, Ici par ailleurs L’international en question IntroductionMa recherche doctorale porte sur la constitution de l’espace dans les maisons de la famille inuit[1] au Nunavik, territoire au nord du Québec. Ces centres communautaires inuit ont pour but d’outiller les familles dans des villages autochtones touchés par d’importants problèmes sociaux. Pour mener à bien mon projet, je suis inscrite en cotutelle entre la France et le Québec. Je dois donc m’inscrire dans deux cultures de recherche différentes. L’objet de ma recherche tient quant à lui de l’altérité radicale. Comment ces deux aspects ont influencé la construction de mon cadre théorique ? Lors de cette communication je traiterai d’abord de la décolonisation la recherche comme attitude de recherche en France et au Québec, puis du rapport des Inuit au savoir et à l’espace, que je mettrai en dialogue avec les travaux sur l’espace de la sociologue allemande Martina Löw.Contexte de la rechercheL’inuit nunangat, territoire habité par les Inuit, s’étenddu Groenland à l’Alaska. Le Nunavik est la partie de l’inuit nunangat qui faitpartie de la province du Québec. Il est habité par 13000 individus,majoritairement inuit, et pour 85% des habitants de ce territoire l’inuktitutest la langue principale parlée à la maison[2].Au cours du 20e siècle, le Nunavik a connu de grands bouleversementsconcernant sa gouvernance. L’une des conséquences est la sédentarisation desInuit, qui nait de la rencontre d’un besoin de la part du gouvernementd’efficience dans la gestion du Nord et de ses populations, et d’une volonté dela part des Inuit d’accéder aux services et à l’aide de l’état (Hervé 2015,217–218).En parallèle du mode de vie qui a été modifié, l’aménagement de l’espace etl’architecture ont subi de profonds changements dans leur forme mais surtoutdans leur statut. Ils sont le reflet des changements de la société inuit.Ainsi, aujourd’hui la très grande majorité des logements auNunavik sont des logements sociaux&#160;: en 2013, 92% du parc de logementétait du logement social&#160;; le reste étant soit des propriétés privées,soit la propriété d’administrations et organismes gouvernementaux et régionauxpour loger leurs employés (Sociétéd’habitation du Québec 2015, 17). Il s’agit de maisons conçues dans un modèleculturel différent&#160;: «&#160;[les Inuit] doivent composer avec un espacedomestique conçu dans un système de pensées et de valeurs radicalementdifférent du leur&#160;» (Collignon 2001,390).L’espace bâti contemporain ne reflète plus la seule société inuit, mais incarnela rencontre de deux cultures. La sédentarisation, l’aménagement de l’espace etl’architecture ont été des outils utilisés pour l’assimilation des Inuit&#160;(Duhaime 1985, 54). Il y a là des legs issus dela colonisation qui perdurent et qui continuent de structurer l’espace, del’échelle du territoire à celle du bâtiment. En parallèle de l’évolution deslogements, une autre innovation majeure a été la diversification des types debâtiments selon leurs usages. Avant la sédentarisation, il existait trois typesd’igloos&#160;: l'igloo de voyage (sinittavik), l'igloo “permanent” (illuvigaq)et l'igloo de jeu (qaggiq) (Labrèche 2003,168).Par la suite, les plans d’urbanisme ont prévu dans le Nord des bâtimentsinstitutionnels, calqués encore une fois sur les modèles euro-canadiens. Lesmaisons de la famille s’inscrivent dans cette politique&#160;: ce sont descentres ressources dédiés aux familles. Ces équipements sont mis en place parles communautés du Nunavik depuis le début du 21e siècle pourrépondre à des défis sociaux auxquels elles font face.Fig 1.Logements sociaux construits en série, InukjuakPour conduire ce projet de recherche je suis inscrite enco-tutelle entre l’Université de Strasbourg, où je dépends du laboratoire d’uneécole d’architecture, et l’Université Laval à Québec, où je dépends d’unlaboratoire de recherche en anthropologie. Je dois donc m’inscrire dans deuxcultures de recherche différentes. Ainsi, l’approche concernant ladécolonisation de la recherche n’est pas la même dans ces deux pays.Décolonisation de la recherche, enFrance et au QuébecEn Amérique du Nord, dans le milieu de la rechercheautochtone, les questions de décolonisation de la recherche sontincontournables. Il s’agit d’une attitude de recherche qui vise ladéconstruction du savoir colonial dont seraient encore largement empruntes lesrecherches en milieux autochtones (Jérôme 2008, 189). Ce mouvement enjoint àreconnaitre les savoirs autochtones et les processus visant à favoriserl’expression de ces savoirs (Smith 1999, 3). Il part d’une réflexion surles «&#160;conséquences des recherches sur les individus mais également sur lasociété toute entière dans laquelle ils sont participants actifs&#160;» (Jérôme 2008, 191). La décolonisation de larecherche est « conçue comme étant directement liée à l’autodétermination pourles peuples autochtones, ainsi que comme une contribution plus généralement àla justice sociale&#160;» (Gagné and Salaün2009, 93).Ainsi, la décolonisation de la recherche met au défi la façon dont la rechercheest conduite à chaque moment de celle-ci. Elle remet en question les rapportsentre chercheurs et autochtones, ceux-ci passant de sujets passifs à agentsactifs de la recherche (Laugrand and Oosten 2002, 10), elle requestionne leparadigme de chaque recherche, son cadre théorique, son cadre méthodologique,la prise en compte du savoir et du rapport au savoir autochtone, etc. Elle metégalement les chercheurs face à la responsabilité de leurs écrits&#160;: lessavoirs issus de leurs recherches peuvent être instrumentalisés dans les champspolitiques (Gagné and Salaün2009, 13)ou réappropriés par d’autres individus (exemple des mouvements New Age qui seréapproprient les savoirs Atikamekws (Jérôme 2008, 186)).Comme Laurent Jérôme le notait déjà en 2008, ladécolonisation de la recherche n’est pas un thème nouveau dans la rechercheautochtone en Amérique du Nord. Pour autant, cette question n’a rien perdu deson actualité. La critique porte sur ses effets, et notamment la bureaucratisationdes rapports entre les chercheurs et les autochtones. L’institution, se plaçantcomme troisième interlocuteur, se voulant garante de l’éthique de la recherchevia des protocoles de recherche et des codes éthiques, impose une formalisationinstitutionnelle dans la production des savoir anthropologiques (Jérôme 2008, 180). En France, la question estégalement d’actualité (par exemple, au séminaire « Genre, nation et laïcité »accueilli par la Maison des sciences de l'homme), mais fait beaucoup moinsconcensus. Le débat sort du seul espace de la recherche et touche également legrand public&#160;: un appel signé par 80 intellectuels français tenants de l’universalismerépublicain s’opposant à cette démarche, est paru dans le point le 28 novembre2018[3].Ainsi, puisqu’un enjeu est de reconnaitre les savoirsautochtones et les processus visant à favoriser l’expression de ces savoirs,quel est le rapport des Inuit au savoir&#160;? Et, en miroir, quel est mon proprerapport au savoir&#160;? Rapport au savoir des InuitMargaret Kovach, chercheure en sciences de l’éducation etautochtone elle-même, définit la méthodologie autochtone, qui inclut l’épistémologie,la théorie, les méthodes et les protocoles éthiques, de la façon suivante : «Qu'est-cequ'une épistémologie autochtone? Voici quelques réflexions. Cela inclut unemanière de savoir [way of knowing]fluide (Little Bear, 2000) et expérientielle, dérivée d'enseignements transmisde génération en génération par la narration ; chaque histoire est animée desnuances et de la sagesse du conteur (King, 2003). Elle émerge des languestraditionnelles mettant l’accent sur les verbes et non les noms (Cajete, 1999).Cela implique une connaissance dans le subconscient qui est recueillie àtravers les rêves et la vision (Castellano, 2000). C'est une connaissance à lafois intuitive et silencieuse. Les modes de connaissance indigènes découlentdes interrelations avec le monde humain, les esprits et les entités inaniméesde l'écosystème (Battiste et Henderson, 2000). Les modes de savoir indigènesenglobent l'esprit de collectivité, de réciprocité et de respect (Wilson,2001). Elle est né du territoire et de la localité de la communauté. Lesconnaissances autochtones doivent être utiles et pratiques. Elle est né de lanécessité de nourrir, vêtir et transmettre des valeurs. En tant que telle, laméthode de connaissance doit être pratique et utile. Les modes de savoirindigènes sont organiques et mettent l'accent sur la réciprocité et l'humour.Ces façons de savoir sont à la fois cérébrales et venant du coeur. Comme ledisent les aînés : “Si vous avez des choses importantes à dire, parlez avecvotre coeur.”» (Kovach 2005, 27, ma traduction).Kovach parle de l’épistémologie autochtone d’une manière générale&#160;: qu’enest-il plus particulièrement pour les Inuit&#160;? Une caractéristique del’épistémologie inuit est que la connaissance inuit revendique d’être située.Elle s’oppose en cela à l’épistémologie « du point zéro » (Grosfoguel 2006), épistémologie eurocentréequi prétend à la neutralité du point de vue. Les Inuit portent une attention àla contextualisation de chaque information : le savoir est toujours relié auprésent, il est lié à son contexte de production, il est issu de la pratique etc’est ce qui lui donne sa valeur, la variation est une caractéristique dusavoir des aînés et ainsi le savoir est toujours relié à un individu, il esttoujours produit en termes relationnel et non donné objectivement, latransmission du savoir est fonctionnelle (Collignon 2006, 197; Oosten and Laugrand 2002, 24). Au-delà, du seul contenu, ils’agit d’un comportement, d’une façon de parler et d’interagir avec les autres (Oosten and Laugrand 2002, 24).Bien que les méthodologies autochtones remettent en cause lalégitimité de l’éloignement du regard (Gagné and Salaün2009, 27),Linda Tuhiwai Smith (Smith 1999) et Margaret Kovach (Kovach 2005), deux chercheuses importantesdu mouvement des méthodologies autochtones, défendent l’idée du dialogue entrechercheurs autochtones et non-autochtones : « Le plus grand allié de larecherche Autochtone sera ces « méthodologies issues des marges »non-Autochtones qui ne cachent pas la nature politique de la recherche. L'autonomiesoutenue, mais l'alliance continue entre de telles approches est critique. Undialogue mutuellement bénéfique et ouvert qui reflète de manière critique lapratique de l'autre sera nécessaire pour la croissance. Comme le positivismetient bon dans son domaine au sein de l'académie, les méthodologies issues desmarges auront besoin l'une de l'autre » (Kovach 2005, 33, ma traduction). Elle propose donc le défid’un dialogue entre les méthodologies autochtones et les pensées frontalières,qui assument l’aspect politique de la recherche. La pensée frontalière est,selon Ramón Grosfoguel (2006, 63), penseur de la décolonialité,une réponse décolonisatrice. Il fait le constat que la modernité eurocentréen’a pas d’extérieur absolu, personne n’a pu y échapper totalement ; pas nonplus d’intérieur absolu, qui serait un bloc cohérent. Il fait appel aupotentiel épistémique des marginalités relatives. La pensée frontalièreconsiste à redéfinir les termes utilisés par les luttes émancipatrices à partirde cosmologie et d’épistémologies des subalternes. Il rejoint ainsi les travauxsur les savoirs situés. Dans une démarche similaire, Caroline Desbiens,géographe travaillant sur l’arctique québécois, invite les chercheursnon-autochtones à apprendre la grammaire des territoires dans les termeslocaux, nuna, sila&#160;, etc (Desbiens 2012, 649). Mais elle met en gardecontre le métissage passif, c’est-à-dire l’intégration des savoirstraditionnels à l’ontologie dominante, renforçant cette dernière au lieu de laremettre en question (Desbiens 2012, 651). Laugrand et Oosten (2002, 10) pointent eux aussi lanécessité de reconnaitre la valeur des perspectives Inuit, et de faire de larecherche en partenariat avec les Inuit. Inuit Tapiriit Kanatami, uneorganisation qui représente les Inuit canadiens, enjoint les chercheurs à attribuerla même valeur, la même crédibilité et le même respect à l’expertise locale,notamment celle des aînés, qu’à celle issue de la recherche revue par les pairs(ITK et NRI 2006, 5).Ainsi, cela m’a poussé à expliciter le point de vue duquelje parle&#160;: je suis une femme, blanche, de 30 ans, française, de la classemoyenne, architecte, anthropologue, issue de l’école de la République,hétérosexuelle, pacsée, sans enfant, etc. Mon épistémologie, celle danslaquelle j’ai été éduquée, est celle du point zéro. Mais à chaque instant de marecherche, pour entrer dans le dialogue proposé par Kovach, je dois veiller àinterroger ma façon de procéder. L’un de mes premiers réflexes dans laconstruction de mon cadre théorique a été de rechercher s’il existe unecatégorie locale qui correspondrait à la notion d’espace. Or il n’existe pas determe pour désigner le concept abstrait d’espace en inuktitut (Sonne 2017, 49). Pour autant, la relation desInuit à l’espace, qui a fait l’objet de nombreux travaux, est très riche. Relation des Inuit à l’espaceDes travaux sur l’espace inuit ont été menés dans différentsdomaines&#160;: anthropologie, géographie, ou encore linguistiques. La linguistique,tout d’abord, via l’analyse du système des déictiques spatiaux (unitéslinguistiques inséparable de la situation d’énonciation) très riche del’inuktitut témoigne de l’importance de la dimension spatiale pour les Inuit (Denny 1982, 359). De plus, il n’existe pas dedistinction entre espace et temps pour les Inuit, mais plutôt une distinctionstatique / dynamique (Lowe 1980, 135). Un outil développé pourcomprendre la représentation que se font les Inuit de leur territoire en lienavec la remémoration est le concept de memoryscape : « Les souvenirs de tousordres (péripéties, contes, mythes) animent ces paysages que l’étranger voitdésolés et que l’Inuk voit pleins de vie. Dans cette lecture, le temps etl’espace sont étroitement imbriqués dans le territoire. La mémoire est retenueet transmise sous la forme de différents types de discours : les récits de latradition orale, les descriptions au quotidien des espaces parcourus, des lieuxtraversés et des itinéraires suivis, et la toponymie. Le territoire est ainsiun espace-temps, ancré dans une histoire, celle des Inuit et de leurs ancêtres,proches ou lointains » (Collignon 2003 : 46). Ainsi, les Inuit utilisent lestoponymes, qui sont pour nous des marqueurs d’espace, comme marqueurs de tempsdans les récits (Collignon 2006). Et les naissances, marqueursde temps pour nous, sont utilisés par les Inuit pour situer un lieu (Sonne 2017).L’anthropologue Bernard Saladin d’Anglure a montré que laconception du monde du Inuit du Nunavik ne distingue pas espace et temps maisque c’est la binarité homme / femme qui organise celui-ci et que le 3egenre, shaman, permet de dépasser cette binarité (Saladin d’Anglure1978).Ainsi, l’espace témoigne des rapports de genre et participe à les renforcer etles reproduire (Piché 1989, 1). Traditionnellement, l’espaceféminin inuit est celui du foyer, du village et des espaces contigus dédiés àla cueillette et de ce que Saladin d’Anglure appelle la petite pêche et lapetite chasse&#160;; l’espace masculin est quant à lui le territoire, lié auxactivités cynégétiques (Saladin d’Anglure1978, 137–138; Mancini Billson and Mancini 2007, 54). Utilisant des espaces et desressources différents, hommes et femmes sont détenteurs de savoirsspécifiques&#160;: «&#160;La différence entre les savoirs féminins et masculinsrésulte non seulement de leurs activités et responsabilités spécifiques, maisaussi du contexte social historique et contemporain dans lequel ce savoir est produitet mobilisé&#160;» (Kermoal andAltamirano-Jiménez (Eds) 2016, 4, ma traduction). Ceci a un impact sur l’accèset le contrôle des espaces, mais aussi sur la perception de ceux-ci (Kermoal andAltamirano-Jiménez (Eds) 2016, 10).Sylvie Poirier, anthropologue travaillant sur lescontemporanéités autochtones, a étudié les modes d’engagement envers leterritoire chez deux groupes autochtones, les Atikamewk au Canada et lesKukatja en Australie&#160;: « Plus qu’un simple espace à occuper et exploiter,les autochtones y [le territoire] voient un milieu d’émergence et de vie, deslieux et des entités sensibles avec lesquels ils engagent des relationsd’échange et de partage, des relations intimes et réciproques. […] Les animaux,les plantes et les roches, les entités animées et inanimées, les lieux, lesêtres non humains ou encore les entités ancestrales sont considérés comme desêtres sensibles, dotés d’intentionnalité, qui participent, avec les humains, ausavoir, au déploiement et au devenir du monde&#160;» (Poirier 2000,149–150).Les travaux de Béatrice Collignon portant sur le territoire et sur l’espacedomestique inuit montrent que les Inuit ont une relation similaire auterritoire&#160;: le lieu est un acteur dans la mise en relation desindividus&#160;et est, selon elle, doté d’une force propre (Collignon 2001 :399).Autrement dit, le lieu a une capacité à être à la fois sujet et objet de larelation qui le lie aux individus (Collignon 2001,398).L’analyse de l’aménagement de l’espace physique chez lesInuit a été abordé par Andréanne Brière, qui s’appuie sur les travaux de MichelAudet, qui affirme que l’«&#160;action [des Inuit] ne transforme pas l’espacemais compose avec celui-ci. Leur action est adaptatrice et non transformatrice» (Audet 1975, 42). C’est-à-dire qu’ilsnégocient avec leur environnement plus qu’ils ne le transforment. En étudiantl’aménagement des logements dans les communauté et dans les camps sur leterritoire, Andréanne Brière montre que l’espace inuit est caractérisé par larésilience culturelle dans un contexte où la culture inuit est confrontée à̀d’importants éléments culturels exogènes (Brière 2014, 100). De la même manière, vial’étude de l’aménagement de ces logements, la géographe Béatrice Collignonobserve deux types de mobiliers, l’un éphémère et nomade, l’autre plus pérenneet moins mobile, qui engagent deux types de techniques du corps. Pour elle, ils’agit de la manifestation de cette résilience culturelle&#160;: «&#160;lesintérieurs&#160;sont marqués par une grande dualité entre postures occidentaleet postures inuit, comme si deux modes d’être se croisaient dans cet espacecirconscrit et tentaient de cohabiter au mieux résumant ainsi la position del’immense majorité des Inuit face la culture nord-américaine qui aujourd’huiles entoure&#160;» (Collignon 2001,400).De plus, cette auteure montre qu’au-delà de l’aménagement d’un lieu, c’est ladistribution même des pièces au sein d’un bâtiment qui peut ou non favoriserles relations sociales inuit. Le continuumspatial, conçu comme un espace fluide, est valorisé&#160;: en permettant lacirculation des corps, de la vue et de la parole, il permet aux individusd’entrer en relation et de maintenir cette relation (Collignon 2001,398; Brière and Laugrand 2017, 40). A l’opposé, un espacepartitionné ne permettant pas le déploiement de la parole ne permet pas unéchange de qualité, garant de la parole vraie&#160;: «&#160;la mise en relationdes hommes entre eux, mais aussi des hommes avec les autres éléments del’environnement, est essentielle à la vie&#160;» (Collignon 2001,398).D’autres travaux sur l’espace inuit portent quant à eux surles conceptions de l’espace. Pour Andréanne Brière, les Inuit appartiennent àleur espace plutôt qu’ils ne se l’approprient&#160;: «&#160;En ce qui concernel’espace domestique, habiter une maison ne désigne pas que l’on s’appropried’un espace à soi, mais plutôt qu’on lui appartient comme on appartient auterritoire. C’est donc ici le relationnel qui l’emporte sur l’essence oul’appartenance&#160;» (Brière 2014, 102). Béatrice Collignon a montréque l’espace du territoire est compris par les Inuit suivant une grille delecture articulée autour de trois idées-forces qui sont aussi au cœur del’organisation sociale inuit&#160;: l'importance des relations (des lieux entreeux, des lieux avec les humains, etc), la relativité de toute chose et lasubjectivité de tout point de vue (Collignon 1998,690).Michèle Therrien, dans une démarche ethno-linguistique, met en avantl’importance du corps dans la compréhension de l’espace, le rapport entre lapartie et le tout, et le rapport entre le plein et le vide (Therrien 1987,107).Enfin, les travaux d’Andréanne Brière montrent que la mobilité est au cœur desrapports aux divers espaces (Brière 2014, 100). De plus, elle montre qu’ilexiste dans la représentation de l’espace un continuum privé-public, dont les seuils ne sont pas marqués parl’espace bâti mais sont négociés dans la relation à l’autre&#160;:«&#160;Personne n’étant anonyme dans la communauté, la maison n’est jamaisfermée. Certes, une séparation entre la vie privée et la vie publique existe,mais elle demeure fluide et les seuils ne sont pas codifiés de façon rigide. Lamaison reste ouverte. Les stratégies sociales de la mise en place de limites oude seuils permettant la gestion du privé et du public dépendent principalementdu type de relation établie entre le visiteur et l’hôte&#160;» (Brière 2014, 102). Tous ces travaux sur l’espace permettent d’éclairer desaspects de l’espace inuit, mais ne permettent pas de répondre à la questionqu’est-ce que l’espace&#160;? Mais surtout, comment se constitue-t-il&#160;?Pour cela, je suis me suis tournée vers la littérature européenne sur le sujet.Concept d’espace de M. LöwSuite au «&#160;tournant spatial&#160;» des années 1960 et1970, deux conceptions de l’espace se sont développées. La première s’intéresseà des questions de structures sociales, c’est-à-dire à la relation entrel’espace et l’institution du commun (Pattaroni 2016,3).C’est la voie suivie par la géographie critique, s’appuyant principalement surles travaux de Lefèbvre (Pattaroni 2016,4).Suite au «&#160;tournant interprétatif&#160;» une seconde conception del’espace lie celui-ci à la question de l’expérience individuelle despersonnes&#160;: elle est orientée sur l’agir humain et considère que l’espaceest le contexte et le produit de l’action (Pattaroni 2016,3).La définition de l’espace de Martina Löw, qui est le cadre théorique de cetterecherche, vise à dépasser ces deux courants et à les enrichir (Pattaroni 2016,4).Martina Löw est une sociologue allemande dont les travaux portent sur lesvilles et l'espace. Son apport principal est de remettre en cause le rapportd’extériorité entre espace et social, d’affirmer qu’il n’existe pas de socialen dehors de l’espace&#160;: «&#160;Pour être en mesure d’analyser lesprocessus de constitution et leurs transformations, je me propose […] dedéduire l’espace de l’agencement de biens sociaux et des personnes, ce quiimplique de ne plus présupposer deux réalités différentes – d’un côté l’espace,de l’autre les êtres humains et les bien sociaux. L’espace se voit intégré aucours de l’action, il est donc lui-même conçu comme une figure dynamique&#160;»(Löw 2015, 21).Martina Löw affirme que l’espace est « une (dis)position relationnelle d’êtres vivants et de biens sociaux en des lieux » (Löw 2015, 262). Ainsi elle propose de comprendre l’espace comme une forme de relation. Elle défend une théorie dynamique de l’interdépendance de dimensions matérielles, sociales et symbolique. L’espace est constitué dans le temps selon deux processus distincts : la synthétisation désigne le fait que les biens et les êtres humains sont rassemblés en espaces par des processus de perception, de représentation ou de remémoration, guidés par les conceptions de l’espace et de l’habitus ; le spacing désigne le fait d’ériger, de construire, de positionner des biens et des personnes (Löw 2015, 161). Ces processus s’appuient sur ce qui est présent : des acteurs et des biens sociaux –  dont les espaces bâtis –  dans leurs aspects matériels et symboliques, formant les possibilités à partir desquelles seront synthétisés les espaces (Löw 2015, 217). Ces processus prennent place dans des lieux, c’est-à-dire des points géolocalisés, réceptacles dans lesquels se constituent des espaces (Löw 2015, 196). Les maisons de la famille, pouvant être désignées par leur nom propre, sont des lieux. Enfin, par la répétition se créent des dispositions institutionnalisées qui deviennent des structures (Löw 2015, 217). Ainsi, la maison de la famille est une structure, un type architectural : « Le type, cette abstraction de propriétés spatiales communes à une classe d’édifices est une structure de correspondance entre un espace projeté ou construit et les valeurs différentielles que lui attribue le groupe social auquel il est destiné… il permet de classer et de nommer les édifices ; il est un élément signifiant de la lecture de l’espace de la ville, comme signifiant d’un ensemble de pratiques reconnues par les membres du corps social » (Devillers 1974, 18). Le schéma ci-dessous résume la constitution des espaces dans le temps. C’est une spirale : les espaces sont créés dans le cours de l’action et, en tant que structure spatiales, intégrées à des institutions, ils préstructurent l’action (Löw 2015, 161).Fig 2. Constitution des espaces dans le temps Néanmoins, cette définition de l’espace est un concept-clé àgarder temporaire. En effet, celle-ci a été forgée dans un cadre de l’étude del’espace occidental. Or Sylvie Poirier rappelle que&#160;: «&#160;En occident,les conceptions dominantes du territoire – et de la nature – sont héritièresd’une pensée dite moderne, initiée au siècle des lumières. Celle-ci établit desdivisions absolues entre l’humanité et l’animalité, les sujets et les objets,les personnes et les choses, la moralité et la physicalité, la raison etl’instinct (ou la sensibilité) et, par-dessus tout, la culture et la nature(Ingold 1996). Selon les conceptions occidentales, le territoire, dépouillé detoutes subjectivité et intentionnalité, n’est considéré que dans sa physicalité,comme simple surface à occuper et utiliser, et dont les humains tirent lesmoyens matériels de leur subsistance&#160;» (Poirier 2000, 149). La définition de l’espace deM. Löw met l’emphase sur la dimension relationnelle, et parait en cela adaptéepour étudier l’espace inuit. Néanmoins, les lieux sont considérés comme desobjets et non des sujets dotés de sensibilité et d’intentionnalité. De la mêmemanière, la catégorie «&#160;êtres vivants&#160;» comprend les humains et lesanimaux (Löw 2015, 157), or il est nécessaire del’étendre à toutes les entités qui participent à la constitution de l’espaceinuit&#160;: défunts, esprits (tels que les tuurngaitpar exemple (Ouellette 2002,115)),etc. Je propose donc de travailler avec cette définition, modifiée ainsi&#160;:« une (dis)position relationnelle d’êtres humains, d’êtres non-humains, debiens sociaux et de lieux ». Cette nouvelle définition est une hypothèsede travail. Elle est à confronter au terrain, afin de tester si ce conceptpermet de comprendre l’espace inuit. ConclusionAinsi, le cadre théorique de cette recherche concernant laconstitution de l’espace se résume comme suit. La définition de ce qu’estl’espace s’appuie sur les travaux de Martina Löw et est étendue dans le but deprendre en compte l’épistémologie relationnelle inuit, où les lieux sontacteurs de la relation&#160;: « une (dis)position relationnelle d’êtres humains,d’êtres non-humains, de biens sociaux et de lieux ». Il n’existe pas dedistinction espace/temps. L’espace est relationnel et dynamique. Pour lesInuit, le spacing, soit laconstitution de l’espace physique, est caractérisé par la négociation, larésilience et la fluidité entre les lieux. La synthétisation, soit laperception, représentation ou remémoration, est marquée par l’importance desrelations, l’appartenance des individus aux lieux, les memoryscapes, la mobilité qui caractérise la relation des individusaux lieux, le continuum public-privé,la relativité de toute chose et la subjectivité de tout point de vue. Uneimportance est donnée dans ce cadre théorique au genre, qui a un impact sur laconstitution de l’espace, et sur le savoir relatif à celui-ci. Enfin, la maisonde la famille est considérée comme un type architectural, dont l’espace estconçu dans le temps&#160;: il préstructure l’action et est constitué au coursde l’action. Cette communication m’a permis de présenter le cheminementde ma pensée concernant la construction des lignes directrices de ma rechercheen cours. Néanmoins, un tel travail n’est jamais linéaire, tel que pourrait lelaisser croire ma présentation, mais itératif. Une fois confronté au terrain derecherche, ce cadre sera amené à évoluer. Il sera un guide, tout en gardant àl’esprit que le terrain offrira des opportunités et des résistances quiviendront l’éprouver. Enfin, concernant le terrain, j’ai essayé d’anticiper lefait qu’il n’existe pas de mot en inuktitut pour parler d’espace dans maméthodologie (entretiens, etc), mais cela me posera surement des difficultéesque je n’ai pas encore pu anticiper. Bibliographie Audet,M. (1975). Le réseau spatial des Qikitajuarmiut, réflexions théoriques. Recherchesamérindiennes au Québec, 3, pp.40–47.Brière, A. (2014). L’appropriation de l’espacedomestique inuit :enjeux socioculturels à Kangirsujuaq, au Nunavik. Mémoire de maîtrise enAnthropologie, Québec : Université Laval.Brière, A. and Laugrand, F. (2017). Maisons encommunauté et cabanes dans la toundra :Appropriation partielle, adaptation et nomadisme chez les Inuits du Nunavik etdu Nunavut. Recherches amérindiennes au Québec, 47 (1), pp.35–48.[Online]. Available at: doi:10.7202/1042897ar.Collignon, B. (1998). De la lecture du territoire auxvaleurs culturelles des Inuit du Canada. In: Guillaud, D., Seysset, M. andWalter, A. (Eds). 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