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Les règles d’échange, de parenté et d’alliance occupent toujours une place centrale dans les recherches anthropologiques1, conduites par les évolutions sociétales actuelles à se pencher non plus seulement sur leurs aspects structurels mais sur leurs dimensions contemporaines. La sociologie a joué un rôle d’initiateur en s’intéressant aux configurations fracturées de la famille (divorce, démariage), les nommant avec une inflexion positive et intégratrice « recompositions familiales ». Dans ses développements récents, l’ethnologie, attachée à ses objets majeurs de réflexion, s’est orientée vers l’étude dans les sociétés du proche des nouvelles formes de mariage, de parenté et de filiation (Collard, 2000) – impliquant les technologies de la procréation et une attention renouvelée pour l’adoption (Fine, 1998) – dans une démarche glissant d’une parenté sexuée au champ constructible dans l’indistinction de la parentalité et l’amenant à se confronter aux considérations tendanciellement rigides sur les rôles paternels et maternels de la psychanalyse (Tort, 2000 ; Kandel, 2000). Sur ses terrains de prédilection – dont l’altérité est de plus en plus ambiguë – l’attention a été portée sur les excès manifestes de dérégulation de l’alliance et de la filiation (extorsion de la dot, assassinat des brus et des enfants de sexe féminin en Inde et en Chine, vente de femmes et d’enfants un peu partout dans le monde). Dans ce cadre, le mariage reste un axe de focalisation des analyses, qu’il soit appréhendé sous l’angle de ses mutations les plus imprévisibles ou de dérives symptomatiques des rapports sociaux. Plusieurs raisons s’inscrivent dans ce domaine en faveur d’un comparatisme large confrontant les pays d’ancienne industrialisation aux côtés des groupes les plus éloignés en apparence des modèles occidentaux. Le fait que les représentations du mariage fonctionnent au plan idéologique et politique comme un enjeu de discrimination et de partition des groupes sociaux constitue une première raison : les contraintes exercées sur les femmes et l’imposition du mariage étant, par exemple, un des arguments principaux utilisés pour le refoulement des populations migrantes dans une barbarie inassimilable aux prescriptions de liberté des sexes en vigueur dans les sociétés d’implantation. Les débats autour du voile des jeunes musulmanes et de leur incarcération en vue de mariages forcés par les représentants masculins de leurs groupes familiaux sont éloquents sur l’efficacité symbolique de différenciation et de rupture ethnicisée de l’item mariage. De ce point de vue, les discours savants (sociologique, anthropologique) risquent en permanence de se voir incorporés dans des modèles de stigmatisation, dès lors qu’ils se prêtent à un enfermement dans les deux faces de la dénégation ou de l’altérisation. La globalisation sous ses aspects économiques, politiques et idéologiques – en instrumentalisant les droits de l’homme dans une conjoncture polarisée des dominations – érige de surcroît le mariage en opérateur imaginaire global de hiérarchisation ethnoculturelle.D’une manière générale le mariage s’inscrit donc comme une pierre de touche des logiques de production de catégories diverses d’étranger, intérieur/extérieur, proche/lointain et ce d’autant plus que, comme support de l’intimité, il détient des capacités fortes de suggestion fondées sur des processus inconscients d’identification et de répulsion.Au plan épistémologique, une perspective comparative sur le mariage est d’autant plus nécessaire qu’il concerne la différence des sexes, sous toutes ses formes pensables et impensées y compris de neutralisation et/ou d’inversion. L’essentialisation de la différence des sexes commence à être remise en cause dans son rôle fondateur et normatif (Fassin, 2000), laissant place aux observations de fluidité des sexes (de l’ethnologue, des acteurs), et de la « plasticité de la catégorie de femme »2. Néanmoins elle constitue à la fois une réalité inesquivable et une aporie majeure affrontée par toutes les sociétés qui y trouvent de façon universelle des schèmes symboliques d’antinomie donnant sens aux structures sociales. Ainsi se présente‑t‑elle comme une matrice inépuisable d’explicitation de la diversité et des hiérarchies du monde social et naturel ; corollairement le mariage, qui consacre au plan des légitimités idéologiques, dans tous les systèmes culturels connus, la complémentarité des deux sexes, se donne à voir comme le paradigme d’une chaîne de conciliations et d’unions sociales entre des éléments, des fractions et des groupes hétérogènes, assurant la cohésion d’une formation particulière. De ce point de vue, Aristote nous en offre probablement la plus belle édification théorique : les deux catégories de la forme et de la matière – dont la différence entre les hommes et les femmes n’est qu’une occurrence – exhibent une dualité originelle aux capacités d’expansion infinies permettant de penser l’ordre de l’univers. L’incomplétude et la déficience ontologique de la matière – dans laquelle se range la femme comme création tératologique – suppose l’existence première de la forme à laquelle la matière doit se soumettre : le mariage, comme l’esclavage en sont des déductions purement logiques.A un autre niveau, l’accumulation des connaissances anthropologiques sur la production sociale des catégories sexuelles, le mariage et les divers régimes matrimoniaux enjoint d’éviter tout isolationnisme culturel : les tentatives de spécification culturelle du mariage dans une aire ou un groupe donné mettent en effet souvent en scène soit une reprise latente des idéologies de légitimation endogènes auxquelles elles adhèrent, soit une réplique de modes d’explicitation doxiques aux caractères de généralisation tacite, ces deux choix intellectuels se rejoignant souvent dans une occultation des contradictions des rapports sociaux de sexe. Quels que soient les référents théoriques adoptés (structuralistes, symbolistes ou marxistes3), les travaux des auteurs qui tentent de dépasser l’explication ethnographique simple s’accordent sur un constat de quasi‑universalité dans le champ des rapports de sexe : désignée par les expressions de « valence différentielle », de logique de domination articulant sur des modes pluriels l’imaginaire et les rapports sociaux concrets, d’« anatomie politique » (Mathieu, 1991) etc., la problématique des sexes dans ses implications de conjonction et de disjonction symbolique s’impose au « regard éloigné » des chercheurs. Dans cette optique l’approfondissement comparatif des liens entre les constructions idéelles, religieuses et éthiques et les relations quotidiennes entre les sexes permet d’attirer l’attention sur le caractère paradoxal et inattendu des situations ; une vision superficielle et rapide pourrait laisser croire à des poches surprenantes d’égalisation là où une étude approfondie aux doubles plans synchronique et diachronique révèle l’exigence sociopolitique du mythe de l’égalité dans la différence fonctionnelle des sexes.Ainsi les pays d’Asie du Sud‑Est sont‑ils souvent donnés en exemple d’une égalité relative des sexes, d’un statut privilégié et d’une grande liberté des femmes dont les meilleures preuves seraient trouvées dans leur présence massive dans l’espace public. Ces visions externes – qui collent aux discours dominants endogènes empreints des relents coloniaux de hiérarchisation en termes raciaux des peuples, fixant au pôle civilisé les Asiatiques en regard des Africains et des musulmans rejetés dans la primitivité – résistent aussi mal à l’écoute des discours des femmes qu’à l’observation de leur absence et/ou de leur très faible présence dans les structures institutionnelles du pouvoir, y compris lorsque des régimes communistes (Laos, Vietnam) ont prétendu faire de la transformation de la condition des femmes un élément décisif de fabrication de « l’homme nouveau ». Le constat que les cultes locaux aux génies et la possession, soit les capacités imaginaires de la société, sont, à travers les médiums, largement entre les mains des femmes, a parfois induit à construire des modèles fragiles d’équilibre entre les sexes. Ceux‑ci s’écroulent à la lumière des représentations des rapports de sexe que donnent à voir les relations du médium femme avec son entité principale, généralement un homme, auquel elle s’est rituellement mariée : au Laos ces relations sont narrées dans les termes d’une histoire d’amour reproduisant une domination incontestable – mais heureuse et satisfaisante – en regard des liens quotidiens vécus avec le mari, avec lequel d’ailleurs le génie épousé s’inscrit souvent dans une grande rivalité.Cette symétrie entre mariage imaginaire et mariage social au Laos, édifiant un pôle idéal du mariage sans ébranlement des positions dévolues aux catégories de sexe, montre d’un côté l’impossible dépassement des hiérarchisations en jeu, de l’autre le focus symbolique qu’incarne le mariage comme métonymie du rapport imaginaire/réel.En contraste fort avec l’Asie du Sud‑Est, le Bangladesh a défrayé la chronique occidentale avec le cas de la Fatwa frappant Taslima Nasreen, divorcée mais jamais libre de se déplacer seule. Ce pays est ainsi devenu un des ancrages de cristallisation médiatique globale de la domination et de l’exploitation des femmes, sous l’égide de l’islam. L’analyse de cet événement (Selim, 1994) oblige à revenir sur l’histoire politique du pays avant et depuis son indépendance. Les conditions internes et externes (propagande et investissements financiers de l’Arabie Saoudite, rôle de l’ancien colonisateur pakistanais, etc.) du développement de l’islamisme politique et de son sensible déclin aujourd’hui. Les rapports sociaux de sexe sont au cœur de ces évolutions politiques, comme ils l’ont été dans les premiers courants réformistes bengalis du XIXe siècle faisant de l’émancipation des femmes et de leur liberté de choix du mari, un signe majeur de progrès social et induisant à l’émergence d’un féminisme masculin4 dont les empreintes restent indélébiles dans la mémoire des femmes pour lesquelles l’époux n’acquerra jamais les qualités de libération détenues par le père (Selim, 2000).Corollairement, la pertinence du mariage comme angle d’attaque éclaire en retour les écueils d’approches se focalisant sur un seul sexe : de ce point de vue les études (féministes ou non) qui ont tenté de scruter, dans la coupure, un univers strictement féminin, mental et matériel, dans le but généralement de mettre en évidence une autonomie idéalisée des femmes apparaissent caduques. Les objectifs idéologiques de ces rationalisations avaient pour effet, entre autres, d’obscurcir les observations, guidées par la double preuve de la liberté/libération du deuxième sexe. La thématique du mariage, en obligeant de porter l’attention sur la coalition des sexes finalisée dans la reproduction biologique et sociale des groupes, se présente comme particulièrement fructueuse dans la mesure où elle insiste sur les dimensions contradictoires des rapports en jeu : la prépondérance et/ou la domination d’un sexe sur l’autre ne sauraient être en effet absolues sauf dans un monde fictif ; pour être maintenues, elles supposent dans le même moment d’être dépassées, y compris dans des inversions ambiguës qui restaurent leur efficacité symbolique. Ainsi faut‑il réviser des arguments à l’emporte‑pièce qui évoluent aux deux extrêmes de l’émancipation des femmes à leur écrasement, des cultures singulières étant souvent instrumentalisées au service de cette dichotomie naïve. Parallèlement, le poids des idéologies à caractère religieux incite à mettre l’accent sur la complexité des configurations socio‑sexuelles, irréductibles à des schèmes déterministes univoques. Si les idéologies à caractère religieux règlent généralement la spécialisation des rôles des deux sexes et la subordination des femmes, le facteur religieux se manifeste sur un mode essentiellement relatif : son inclusion dans des situations politiques et économiques précises – redéfinissant les croyances pour les atténuer ou contraire les exacerber, les modifier ou les perturber – est en revanche décisive.Le mariage vient cristalliser les processus sociaux qui modulent les positions respectives des deux sexes : la place de l’Etat, comme acteur symbolique détenteur d’un pouvoir juridique et coercitif réel, s’y décèle comme majeur ; beaucoup plus que les femmes – qui restent cantonnées dans des situations de minorisation variables limitant les révoltes à des rebellions individuelles – l’Etat possède la capacité d’impulser, d’instaurer et de faire respecter des transformations capitales touchant le mariage et les rapports sociaux de sexe. Ainsi l’exemple de la Chine nationaliste et communiste est-il l’un des plus instructifs : l’hégémonie politique de l’Etat dotée des armes de répression a permis de rompre brutalement avec la coutume invalidante par excellence de bander les pieds des petites filles. Comparativement les dictatures militaires du Bangladesh, dénuées de légitimité politique et utilisant de façon croissante le métalangage religieux, n’ont jamais été en mesure de faire appliquer des interdits juridiques concernant le mariage des petites filles, la dot et les droits des femmes minimaux.L’Etat n’est cependant pas seul en cause et les conditions économiques pèsent fortement sur la position des femmes et en particulier sur le mariage. Les sociétés qui, toutes, à leur manière, mettent en scène une « essence » hiérarchique singulière, offrent un éclairage sur les interactions entre les hiérarchies socio-économiques, les valeurs morales hiérarchisant les statuts des femmes et l’appréhension par ses dernières des liens personnels qu’institue le mariage. Si ces corrélations paraissent plus confuses dans certains contextes ethnoculturels, elles n’en sont pas moins présentes et chacun peut être induit à repenser ses expériences en cette matière : les assignations et les contraintes statutaires subies par les femmes obéissent plus aux normes hiérarchiques des groupes sociaux segmentés, qu’à une homogénéisation postulée ; la encore, il faut donc s’écarter d’une opinion courante ancrée dans le différentialisme biologique et prônant consécutivement l’unification théorique à partir du paramètre « femme ». Ces quelques remarques conduisent à souligner tout d’abord qu’on ne peut guère parler de « choix culturels » des sociétés dans le champ des rapports sociaux de sexe et du mariage qui en est la plus remarquable consécration : l’opérateur culturel n’est pas séparable des conjonctures économiques, sociales et politiques dans lesquelles il s’enchâsse pour prendre sens et évoluer. Les régressions qui affectent la condition des femmes dans des périodes de crise économique ou les « traditions culturelles nationales », les « héritages » sont invoqués pour légitimer l’orientation des changements souhaités ou imposés, en constituent la démonstration la plus éclatante ; la diversité culturelle semble alors s’évanouir au profit d’un message unique sujet à une réappropriation culturalisée : le retour des femmes à leurs fonctions originelles de reproduction globale dans le mariage et la maternité5.De surcroît, dans le contexte mondialisé présent, marqué par l’expansion du marché et l’affaiblissement des Etats nationaux, les revivalismes identitaires – se fondant sur des bases ethniques, religieuses ou culturelles – ont en commun de se saisir de la question « des femmes » et des régulations matrimoniales afférentes comme d’un enjeu central : otage idéologique et paradigme universel, la « normalisation » des femmes est l’objet d’un réinvestissement des productions politico-culturelles émergentes s’arrimant à la réinvention et à la purification de leurs « origines ». Ces nouvelles mythologies, à l’instar des anciennes étudiées par les ethnologues, édifient la différence des sexes en idiome de l’ordonnancement de la société. Le mariage est donc un objet anthropologique crucial – requérant des perspectives politiques et historiques – sur lesquelles les analyses devraient être d’autant plus multipliées qu’il se diversifie en des formes de plus en plus nombreuses, brouillant les catégories de sexe tout en maintenant leurs polarisations socio-hiérarchiques dans l’imaginaire. C’est donc comme dépôt symbolique d’articulations et de totalisation des champs sociaux que le mariage présente un intérêt heuristique. De surcroît, plus il révèle dans le développement de ses actualisations sociales, la dimension de fiction d’une stricte bipartition ontologique des sexes, plus dans le même moment cette dualité accapare fantasmes et pulsions à la recherche d’une reproduction infixable.