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Pour fêter ses trente ans d’existence, la revue québécoise Anthropologie et Sociétés a organisé un colloque international, intitulé « Anthropologie des cultures globalisées. Terrains com­plexes et enjeux disciplinaires », qui a rassemblé plus de 500 participants du 7 au 11 novembre dans le vieux centre-ville de Québec, au Canada. C’était la première fois que des anthropologues francophones étaient rassemblés en Amérique du Nord, venant de quasiment tous les pays francophones et même au-delà (Brésil et Roumanie par exemple). Sous la houlette de Francine Saillant, rédactrice en chef de la revue, épaulée du comité de rédaction et d’une solide équipe d’étudiants, le colloque avait pour objectifs de faire un état des lieux du savoir anthropologique actuel et de la problématique qui unit globalisation et culture. Anthropologie et Sociétés, une revue d’anthropologie francophone fondée en 1977Rappelons pour mémoire que la revue Anthropologie et Sociétés est la seule revue d’anthropologie sociale et culturelle entièrement francophone en Amérique du Nord. Depuis sa création en 19771, sous la direction d’Yvan Simonis (deux sessions du colloque consacrées aux rapports de l’anthropologie et de la psychanalyse ont d’ailleurs été tenues en son honneur le 9 novembre), elle s’efforce de faire connaître l’anthropologie du Québec sur la scène internationale. Depuis ses débuts, la revue a exploré de nombreux domaines et champs d’étude, commençant par la parenté et passant ensuite de l’agriculture à la guerre, des enfants à l’ethnicité, des Caraïbes au Japon, du tourisme au sida, des femmes au don et de la fiction à l’humanitaire. La revue s’est progressivement fait connaître et est devenue peu à peu internationale. Depuis 30 ans, ce sont finalement plus de 600 auteurs qui ont contribué à son succès. Vecteur de l’anthropologie francophone au Canada, elle publie aujourd’hui également les travaux de chercheurs du monde entier. La revue produit trois numéros par an qui sont assez vite mis en ligne sur le site d’Érudit (portail des revues québécoises en sciences humaines et sociales : http://www.erudit.org/revue/as/). Culture, globalisation et anthropologieLa notion polymorphe de globalisation (ou de mondialisation) a émergé progressivement après la Seconde Guerre mondiale. Mais il faut attendre les années 1980 pour que les effets en deviennent lisibles et que l’expression se diffuse. L’effacement du monde bi­polaire de la guerre froide et l’effondrement du bloc soviétique, ainsi que l’épuisement de la notion de « crise » économique après 1973 ont finalement laissé la place à de nouvelles grilles de lecture globaledu monde. Les sciences sociales et humaines, et l’anthropologie en particulier, s’en sont saisies à leur tour dans les années 1990, après la vague de critiques et de doutes produite par le « postmodernisme » (Clifford &#38; Marcus, 1986 ; Geertz, 1988). Alors que les ethnologues ont tenté de revenir au cadre plus sûr du travail de terrain après Writing culture, afin d’éviter de sombrer dans le subjectivisme et le refus de toute normativité scientifique, la prise en compte des phénomènes de globalisation culturelle a reposé la question de l’adéquation du processus classique du travail de terrain, noyau dur de la discipline. Sous la pression de l’évolution des théories sociales et culturelles (cultural studies, études postcoloniales, féminisme et études de genre) et des condi­tions changeantes du monde et des objets d’étude, les frontières de l’anthropologie ont été bousculées et de nouvelles critiques ont été portées au modèle traditionnel du travail de terrain (Marcus, 2002). Les nouvelles technologies de la communication et la puissance des industries culturelles de masse, les migrations et la mobilité accélérée des individus produisent à la fois l’émergence de formes globalisées de pouvoirs et de cultures et de nouvelles « communautés imaginées » (Appadurai, 1996). Elles installent l’anthropologie dans une série de réagencements quantitatifs et qualitatifs touchant aussi bien l’espace et le temps que les rapports sociaux, les ontologies, les identités ou l’écologie. Ces nouvelles conditions de recherche révèlent bien souvent les insuffisances des modèles théoriques et méthodologiques classiques de la discipline lorsqu’elle est confrontée à de nouveaux objets qui traitent par exemple de la science et de la technologie, d’organisations internationales ou d’ONG, de la politique ou de l’environnement, du patrimoine, du tourisme ou du sport. L’anthropologie est conduite alors à développer des méthodologies novatrices, davantage adaptées aux nouvelles complexités sociales et aux cultures en pleine transformation, donnant la priorité aux problématiques par rapport à l’observation des totalités locales : réinterrogation du concept de culture, contestation du terrain conçu comme une localité unique et fermée, ethnographie multisite, prise en compte de nouveaux médias, nouvelles alliances disciplinaires, sortie de l’exotisme, investissement massif dans les préoccupations de la modernité, etc.La globalisation, à travers les mobilités internationales et les migrations transnationales, réassemble et brise donc les éléments de ce qui fut jadis imaginé comme un « tout culturel ». Toutefois, si les conditions de production du savoir anthropologique ont changé, l’expérience du travail interdisciplinaire révèle des manières de travailler différentes et des modalités distinctives de construction de l’objet. Par ailleurs, la conversion à une ethnographie multisite n’implique pas forcément de renoncer à une entrée localisée qui rende compte de l’intérieur des processus de globalisation. Alors que la globalisation semble signifier le dépassement des frontières et la fluidité des appartenances, elle n’empêche pas le maintien des notions d’ancrage, d’autonomie et d’assignation à résidence. De même que l’étude des phénomènes transfrontaliers et transnatio­naux ne s’accompagne pas nécessairement d’une complète déterri­torialisation de l’enquête ethnographique. De ce point de vue, il n’est pas contradictoire d’affirmer que l’enquête ethnographique est certainement la plus à même d’apporter un éclaircissement sur les modalités concrètes, et non plus hypothétiques, de la globalisation culturelle. La mondialisation des formes culturelles provoque le paradoxe de générer à la fois une homogénéisation et une frag­mentation, dans la mesure où elle se présente comme un espace où se jouent l’affrontement et l’interpénétration des cultures locales et de la culture de masse véhiculée par les médias globaux. Si l’économie libérale tente d’unifier les différences nationales et d’imposer un ordre uniforme au développement des États-nations et des communautés, elle génère aussi des contestations et des résur­gences nationales ou régionales, visant une défense identitaire et culturelle ou bien le maintien d’une « exception » (Gourney, 2002). La mondialisation ne veut donc pas dire que nous allons nécessai­rement vers un monde de plus en plus uniforme et homogène. Elle peut aussi être envisagée comme un processus de production de nouvelles formes culturelles venant enrichir les formes initiales dont elles sont issues. En conséquence, la globalisation des formes culturelles peut être appréhendée localement, à partir d’un lieu où les individus se saisissent des formes culturelles en circulation comme d’autant de ressources symboliques qui permettent à la fois de produire des significations locales et de participer au mouvement global de la modernité (Dorin, 2005). De même, les contacts culturels ne conduisent pas automatiquement à des synthèses stabi­lisées, mais engagent au contraire à des recompositions permanentes. Un des paradoxes inattendus de la globalisation cultu­relle est d’avoir souligné la grande diversité des cultures locales et la nécessité alors de les préserver.Modèles théoriques de la globalisation culturelle La conception des rapports qui unissent globalisation et culture n’est donc pas univoque. Plusieurs modèles théoriques existent. On peut retenir quatre modèles principaux au regard de la littérature actuelle (Bastide, 1960 ; Latouche, 1989 ; Saïd, 1993 ; Appadurai, 1996 ; Gruzinski, 1999 ; Amselle, 1990, 2001 ; Crane, 2002 ; Chomsky, 2003 ; Dorin, 2006). Le premier et le plus ancien est celui de l’acculturation qui est aussi celui de l’entrecroisement des cultures. Concept de base de l’anthropologie des contacts culturels, l’acculturation est définie au sens large comme l’« interpénétration des civilisations » (Bastide, op. cit.) et plus précisément, dans la définition classique de Herskovits, Linton et Redfield, comme « l’ensemble des phénomènes qui résultent d’un contact continu et direct entre des groupes d’individus de cultures différentes et qui entraînent des changements dans les modèles culturels initiaux de l’un ou l’autre des deux groupes » (1936). Ce modèle a non seulement permis de renouveler le concept même de culture, mais il sert aussi de matrice à plusieurs hypothèses et modèles de la globalisation. En effet, les théories de l’américanisation et de l’uniformisation culturelle pren­nent leur source dans ces travaux. Ils débouchent en fonction des hypothèses privilégiées, soit sur les théories du métissage dont de nombreuses publications ont fait écho ces dernières années (par exemple en langue française : Amselle, 1990 ; Gruzinski, 1999 ; Laplantine &#38; Nouss, 2001), soit sur le modèle de l’impérialisme culturel. Ce dernier modèle est l’expression la plus connue de la théo­rie de l’uniformisation et de l’homogénéisation culturelle, et aussi la plus ancienne, dans la mesure où la critique marxiste a dénoncé très tôt la domination dans laquelle l’Occident (le centre) maintenait les pays du tiers-monde (la périphérie). Le modèle de l’impérialisme culturel dénonce la diffusion de la culture de masse produite par les industries culturelles occidentales (les États-Unis en particulier) qui fait peser une lourde menace sur la diversité cultu­relle et les traditions locales dans le reste du monde. Cette théorie se tourne aujourd’hui vers la critique de la mondialisation économique et médiatique, soulignant un processus d’occidentalisation généra­lisé et de « macdonaldisation » des cultures mondiales (Latouche, 1989; Saïd, 1993 ; Chomsky, 2003). Cependant le processus de globalisation, loin de signifier seulement l’uniformisation, s’accompagne de reformulations des identités locales, ainsi que de la réinterprétation locale de signifiants culturels mondialisés. L’ethnicité par exemple, censée incarner une identité locale, est elle-même bien souvent le résultat de différents « branchements » culturels transnationaux (Amselle, 2001). Le modèle des branchements de Jean-Loup Amselle est une anthropo­logie de l’universalité des cultures. Il repose sur l’idée d’un syncré­tisme des cultures dont la globalisation contemporaine n’est qu’une nouvelle étape, certes plus radicale et plus standardisée, à l’intérieur d’échanges plus anciens entre les sociétés. Cet ouvrage s’inscrit dans le prolongement de son livre précédent (1990) où il utilisait la métaphore du métissage des sociétés (opposé au multiculturalisme) pour souligner qu’elles sont d’emblée dans un syncrétisme origi­naire. Mais à la différence de la logique métisse, celle du branchement – qui s’inspire de la mise en communication électrique – permet d’éviter l’idée de racialisation des sociétés et de biologisation de la mondialisation, en désagrégeant l’idée que les cultures sont étanches les unes aux autres. Selon lui, la mondialisa­tion tend paradoxalement à renforcer les différences culturelles et les représentations stéréotypées, courant ainsi le risque de réactiver les catégories raciales, ethniques et religieuses les plus dures. La globalisation n’entraînerait pas alors une uniformisation culturelle, mais au contraire des « guerres identitaires » ou des « guerres de cultures » (Amselle, 2001 : 19). Pour éviter cela, le modèle des branchements propose de concevoir le continuum des différentes cultures comme un réseau de signifiants planétaires disponibles (objets, symboles, idées) à vocation universelle, susceptibles de circuler, et sur lequel viennent se brancher des réseaux locaux de signifiés particularistes (Dorin, 2006). Pour ce faire, Jean-Loup Amselle a utilisé une ethnographie itinérante où il a fait siennes les enquêtes « multi-situées » prônées par l’anthropologue américain postmoderne George Marcus, considérant que c’est le principe même de la monographie villageoise, plus que le fonctionnalisme malinowskien, qui a induit une déshistoricisation des sociétés étu­diées (2001 : 29). Si c’est la même démarche qu’utilise Arjun Appadurai dans son ouvrage sur les conséquences culturelles de la globalisation (op. cit.), en s’efforçant aussi de mettre en place une ethnographie « multi-située » et interdisciplinaire des phénomènes d’hybridation ethnique et culturelle et en tentant de dépasser par cette méthode le paradigme classique de l’altérité en l’anthropologie, c’est une tout autre interprétation de la globalisation qu’il propose. Il avance l’hypothèse d’un changement radical dans la construction de nou­veaux territoires ethniques et culturels, conduisant à l’émergence d’identités mixtes complexes. La globalisation introduirait ainsi une rupture fondamentale dans l’histoire, en initiant des dynamiques culturelles inédites qui font accéder les pays du Sud à la modernité « en grand » (at large), sous des formes alternatives à la modernité occidentale. Ces formes d’identités mixtes complexes seraient la conséquence directe de nouvelles dynamiques initiées par les forces à la fois centrifuges et centripètes de la mondialisation. Cette nouvelle économie culturelle globale est envisagée comme un ordre complexe, reposant sur des flux globaux, qui réside dans la déterritorialisation croissante qui affecte aussi bien les marchandises que les symboles ou les individus comme les identités culturelles, et qui contribue en conséquence à affaiblir les États-nations (op. cit. : 75). Appadurai se propose alors d’analyser les changements de la reproduction sociale, territoriale et culturelle de l’identité de groupe afin de mettre en lumière de nouveaux espaces identitaires déterritorialisés, susceptibles de mener à un ordre mondial où l’État-nation tendrait à être irrémédiablement remplacé par d’autres formes d’allégeance et d’identité. Pour cela, il met en place un cadre conceptuel organisé autour d’un ensemble de cinq notions qu’il nomme des paysages (scapes). Ce dispositif théorique lui permet d’examiner les principaux flux culturels glo­baux constitutifs des disjonctions entre les cinq paysages de la mondialisation : les ethnoscapes (les individus en mouvement, migrants, touristes, réfugiés, exilés), les technoscapes (configura­tion fluide des technologies, inégalement distribuées), les finanscapes (les marchés internationaux, canons de la nouvelle économie libérale et globale), les mediascapes2 (moyens électroni­ques de produire et de répartir l’information et les images) et les idéoscapes (idéologies d’État ou contre-idéologies des organisa­tions non gouvernementales). Les flux mondiaux opèrent alors à partir des disjonctions qui apparaissent en raison des différences de fluidité entre les paysages. Toutefois, la circulation des flux globaux entraîne d’une part, un métissage généralisé impliquant une hétérogénéisation crois­sante, mais elle tend aussi, d’autre part, à renforcer l’instabilité et le chaos dans le jeu complexe des identités déterritorialisées. En conséquence, on débouche sur un risque de violences identitaires accrues, d’où la nécessité de se défaire des conceptions anciennes de la nation, de la culture et de l’identité fondées sur un territoire, au profit de conceptions imaginaires. C’est pourquoi Appadurai préfère abandonner le concept de « culture » pour lui substituer celui de « forme culturelle », distinguant entre formes culturelles « dures » et formes culturelles « douces » (ibid. : 140), sans que l’on comprenne très bien la différence entre la conception classique de la culture en anthropologie et la « forme culturelle dure » qu’il propose. En définitive, Appaduraitente de montrer que les groupes sociaux, qui en apparence se présentent comme des victimes passives des forces de la mondialisation et des États-nations, sont en fait capables de mettre en œuvre des formes de résistance et de visibilité. Finalement, au regard des différents modèles théoriques de la globalisation culturelle, que ceux-ci soient dirigés résolument vers la formation de cultures globalisées comme les conceptions d’Appadurai ou d’Amselle, qu’ils soient orientés vers la compré­hension des formes d’acculturation et de métissage (Gruzinski, Laplantine &#38; Nouss) ou encore qu’ils dénoncent l’uniformisation et l’impérialisme culturel de l’Occident (Latouche, Saïd, Chomsky), qu’ils tentent enfin de préserver les identités et les cultures locales ou de les faire accéder aux réseaux globaux, chacun de ces modèles ne peut rendre compte que partiellement de la globalisation cultu­relle. Aucun d’entre eux ne peut donc prétendre en donner une théorie à la fois appropriée et achevée ; d’où le difficile programme d’une anthropologie des cultures globalisées et des formes de la mondialisation culturelle. Programme complexe d’une anthropologie des cultures globaliséesDe ce point de vue, vouloir faire un état des lieux et une pros­pective du savoir anthropologique actuel étaient déjà un objectif très ambitieux, que dire lorsqu’il s’agit aussi de le faire dans la perspective d’une problématique ayant trait aux rapports complexes qui unissent la culture et la globalisation. En effet, l’échelle des transformations des sociétés et des cultures place l’anthropologie devant un immense chantier où les redimensionnements touchent à nombre de phénomènes, ainsi que nous l’avons évoqué. Pour atteindre ces objectifs, le colloque « Anthropologie des cultures globalisées » était organisé autour de l’exploration de grandes thématiques et d’une analyse critique des enjeux des nouvelles situations de terrain dans le contexte des cultures globalisées, en portant l’analyse aussi bien sur les aspects théoriques et méthodologiques que sur les interfaces disciplinaires engagées dans les recherches. Concrètement, ce fut six ou sept sessions qui se sont déroulées simultanément pendant quatre jours, entrecoupées de séances plénières ou de tables rondes, et agrémentées d’un concert, d’une performance théâtrale et d’un cocktail. Les six grands thèmes explorés pendant le colloque ont été les suivants : frontières de l’humain et de la nature ;frontières disciplinaires et études des cultures globalisées ;réexpérimenter les cultures en mouvement ;nouvelles écritures de l’anthropologie ;pluralités, identités, conflits ;la fin de l’anthropologie n’aurait pas eu lieu.Ils visaient à saisir la diversité et la complexité des nouveaux objets et terrains de recherche produits par la globalisation cultu­relle (par exemple : Figures et imaginaires du corps « cyborgisé » ; Dimensions internationales et transnationales de la question au­tochtone ; Mondialisation et cultures sexuelles des sociétés non occidentales : quelles analyses en anthropologie) et à en analyser les enjeux méthodologiques et théoriques en termes de transforma­tion de la pratique anthropologique et d’interfaces disciplinaires (par exemple : Les limites de l’hégémonie : pratiquer l’anthropologie à la périphérie du centre ; Enjeux interdisciplinaires dans l’analyse de conflits identitaires contemporains ; Formes, limites et transmission du terrain en contexte de globalisation ; Stratégie pour une anthropologie réciproque ; L’écriture visuelle de l’anthropologie). L’idée était de décliner chaque jour un thème distinct à travers la déclinaison de sous-thématiques, de manière à donner au programme un peu plus d’unité. Toutefois, chaque journée ou presque tous les thèmes apparaissaient sous forme de sessions diverses, formulées en sous-thèmes spécifiques dont il était plus ou moins clair qu’ils se rapportaient au thème en question. Chaque session regroupait quatre à cinq intervenants autour d’interrogations méthodologiques et théoriques ou de projets thématiques. Ainsi par exemple, la thématique « Frontières disciplinaires et études des cultures globalisées » a été déclinée à travers les sessions « Réflexion sur l’identité… de l’anthropologie au coeur de la clinique. Une identité qui se détisse, se métisse ou se construit », « Anthropologie des militaires, des militarismes et des militarisations », « Regards d’indisciplinés sur les pratiques du décloisonnement disciplinaire », « L’anthropologie de la santé : entre culture et politique », « Anthropologie de la santé mondiale », « Une anthropologie du sida comme révélateur de terrains complexes et d’enjeux disciplinaires », plus une session libre sur le thème. La première journée fut consacrée entièrement au cinéma ethnographique et à l’anthropologie visuelle, soulignant ainsi la place prise par le développement des techniques visuelles dans la pratique anthropologique contemporaine. Il ne s’agissait pas de se cantonner à une fonction illustrative, mais de penser les images comme des véhicules de construction des altérités susceptibles de renouveler la démarche anthropologique. Dans le contexte de la globalisation et d’une circulation accélérée des images, les productions visuelles des anthropologues permettent d’ouvrir plus largement à la réciprocité des regards. Le colloque s’est donc voulu un carrefour de rencontres et de débats touchant à la fois aux paradigmes, aux méthodes et aux enjeux éthiques de la profession, au regard des multiples questions posées par la mondialisation. Les participants étaient résolument francophones, très largement nord-américains et européens, malgré la présence de quelques rares anglophones. Plus de 500 universitaires, chercheurs du CNRS et d’autres établissements de recherche, anthropologues engagés dans les musées et l’aide au développement, étudiants, doctorants et post-doctorants se sont retrouvés pour débattre de la globalisation culturelle et de ses implications théoriques et méthodologiques. Il est à noter la volonté affichée par les organisateurs du colloque de faciliter la présence des collègues et des étudiants des pays du Sud et d’Europe de l’Est, en abaissant le tarif des frais d’inscription pour eux. Les pistes d’exploration ont été foisonnantes et les sessions très nombreuses et variées. Trop même serait-on tenter de dire, tellement les sessions se succédaient simultanément sur divers objets et perspectives. Mais c’est le propre de ces grands colloques internationaux que de susciter d’une part, une certaine frustration pour les participants intéressés par des ateliers se déroulant en même temps, et d’autre part, une fragmentation des objets traités et des points de vue abordés. Perspectives théoriques et méthodologiques des cultures globaliséesOn sait que les descendants des « sauvages » d’hier s’intéressent aux livres qui les décrivent et se réapproprient les traditions oubliées dont ils trouvent la trace dans les ouvrages des premiers ethnographes, que certains indigènes deviennent anthropologues ou sociologues, que la circulation accrue des personnes comme des biens et la diffusion répétée des médias dans la quasi totalité des régions de la planète font désormais que nous avons affaire à de nouvelles formes d’articulation du global et du local, à de nouveaux objets, de nouvelles conditions de vie et d’enquête. Nous ne reprendrons pas ce que nous avons évoqué précédemment, ni l’argumentaire de certaines communications qui ont bien rappelé tout cela (Irène Bellier par exemple). En un mot, l’argument est : le monde change et l’anthropologie doit donc alors changer avec lui pour ne pas risquer de disparaître en même temps que ses objets premiers. Si l’on a bien compris que les frontières de la discipline et ses « objets traditionnels » ont été bousculés par les transformations du monde contemporain et les effets de la mondialisation, force est de constater que le monde est toujours le monde et que l’altérité n’a pas disparu. Le fait que des phénomènes s’internationalisent et se re-territorialisent, que les sociétés des pays dominés s’acculturent et adoptent quelques-unes des formes occidentales de consommation, d’être ou de paraître ne saurait être le signe de la disparition des cultures, quand bien même certains savoirs ou traits culturels se perdent d’une génération à l’autre, et qu’en conséquence d’autres apparaissent, se métissent ou initient des identités culturelles nou­velles. Le fait n’est pas nouveau, il a juste pris une ampleur inédite jusque-là. En ce sens, la globalisation contemporaine a été précédée par des phases plus anciennes de contacts entre les sociétés. Le processus n’est donc pas radicalement nouveau, même si la stan­dardisation de la production culturelle peut susciter des inquiétudes légitimes. La question de la diffusion, de l’acculturation, des em­prunts culturels et des réinterprétations locales des phénomènes importées constituent même une branche classique des études anthropologiques (Herskovits, Linton &#38; Redfield, op. cit.). D’ailleurs la question n’est pas vraiment là, puisqu’en définitive les anthropologues s’intéressent au rapport entre les cultures. Un rap­port qui distingue entre l’autre et soi et qui interroge les altérités comme les identités.Malgré l’inflation des termes globalisation ou mondialisation, la littérature anthropologique en langue française est relativement pauvre sur le sujet. De la même façon, les communications du col­loque qui se sont vraiment attelées à la question n’ont pas été si nombreuses. Beaucoup n’ont fait qu’effleurer le sujet ou l’ont posé comme un postulat de départ à leur intervention pour ne plus avoir à s’en préoccuper ensuite, d’autres enfin ne semblaient pas avoir compris que le colloque traitait de cette question… La diversité des approches méthodologiques et théoriques de la globalisation reflète la variété des formes et des significations qu’elles prennent locale­ment sur les terrains de recherche. Les objets et les spécificités des terrains imprègnent fortement les élaborations théoriques et l’on ne peut pas « faire comme si toutes les anthropologies étaient fondées en universel » (Copans, 2000). Les théorisations de la mondialisa­tion culturelle ne sont pas toutes les mêmes, ainsi que nous l’avons vu précédemment. Elles sont liées à leurs objets et aux conditions sociales, culturelles, politiques et historiques qui les ont vu naître. Les cultures, les identités, les métissages, les imaginaires ne sont pas pensés et vécus de la même manière partout. Ils ne produisent ni les mêmes réactions, ni les mêmes conflits d’un bout à l’autre de la planète. Certaines communications ont ainsi montré que la globalisation tendrait paradoxalement à renforcer les différences culturelles et que les théories contemporaines, inspirées par le postmodernisme, couraient le risque de réactiver les conceptions les plus substantialistes des catégories raciales, ethniques, religieuses et culturelles. D’autres, comme celles de Michaël Singleton, se sont demandées à qui profitait le discours de la globalisation. Singleton a insisté sur le fait que l’on ne change pas d’échelle sans changer de logique et qu’en quittant le local pour le global on ne sort pas du relatif pour se rapprocher de l’absolu. Adopter un point de vue global pourrait alors produire une illusion d’optique où le global ne serait alors que « le local des notables d’un village qu’ils voudraient planétaire ». Le colloque n’a pas vraiment permis de faire un bilan de cette vaste question. Mais il a plutôt suscité des explorations diverses du phénomène et confronté des positions théoriques différentes, voire antagonistes, de la globalisation des cultures et des réponses que l’anthropologie peut y apporter. Ce n’est pas un hasard si lors des Assises de l’ethnologie et de l’anthropologie en France qui ont eu lieu peu après, du 12 au 15 décembre 2007 à Paris au musée de l’Homme et au musée du quai Branly, certains participants des deux manifestations ont évoqué à plusieurs reprises ce colloque. Si les enjeux n’étaient pas les mêmes, les deux manifestations se retrouvaient sur l’objectif ambitieux de faire un état des lieux de la discipline à un moment où celle-ci est très largement mise à mal (en France du moins) et où elle doit faire face à de nombreuses transformations. Celles-ci concernent aussi bien les conceptions de ses objets et de sa démarche que les sociétés auxquelles elle s’intéresse et la manière dont elle les appréhende. Le brassage et la confrontation des perspectives et des développements de la discipline issus des différents pays francophones ont été salutaires. Ils ont permis de sortir d’un débat trop franco-français, même si parfois nous avons pu le revoir surgir dans certains échanges. Il est justement intéressant de voir comment ces polémiques « locales » agacent nos collègues francophones qui nous reprochent en un mot d’être trop ajustés à nos enjeux nationaux et de manquer de décentrement ; ce que traduit bien l’expression québécoise « maudits Français », largement utilisée dans divers contextes pour qualifier amicalement cette attitude. Le projet de création d’une association francophone internationale d’anthropologie, qui a vu le jour pendant le colloque et qui a réuni certains des conférenciers pléniers et des organisateurs, est une des perspectives les plus intéressantes de ce colloque. Cette initiative permettrait de poursuivre les échanges et de confronter les points de vue, en poussant l’anthropologie française à une ouverture dont elle n’a pas toujours fait preuve dans ses échanges avec les autres pays francophones. À l’arrivée, l’impression d’ensemble est celle d’un patchwork coloré, riche de la diversité des objets et des approches, mais dont l’unité fait défaut. Pour autant, le colloque fut riche de rencontres et de communications passionnantes, à la fois solides, suggestives, ironiques et mêmes parfois vraiment drôles (Singleton), sans en être dénuées pour autant de profondeur. Bref, ce colloque a réservé à ses participants de vrais bonheurs d’écoute par moments, le tout baigné dans une atmosphère détendue et conviviale dont manquent tant certains de nos colloques hexagonaux, dont l’esprit de sérieux n’a d’égale parfois que l’afféterie. 