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Ce livre analyse le processus d’absorption de la religion mormone chez les Toba Takshik de l’Est de la province de Formosa en Argentine, qui vivent entre autres dans les localités de Clorinda, La Primavera et Misión Taacaglé. Loin de se limiter à une ethnographie du mormonisme toba, l’ouvrage s’attache à démonter les mécanismes idéologiques qui structurent l’imagination culturelle des adeptes, indiens comme créoles, de cette religion. Pour ce faire, il retrace une brève histoire du mormonisme depuis sa fondation aux États-Unis, sous la tutelle du prophète Joseph Smith (1805-1844), jusqu’à ses plus scabreuses prolongations, comme le stigmate qui entoure la société secrète des Danites, ces implacables « anges de la mort » que le fameux roman de Sir Arthur Conan Doyle, A study in scarlet, faisait sévir dans les banlieues de Londres en 1887. Le principal objectif du livre consiste à démonter une icône récurrente de la cosmovision mormone : les Lamanites. D’après Le livre de Mormon, annale orthodoxe de l’histoire universelle, le continent américain aurait été colonisé par deux courants migratoires israélites, les Néphites et les Lamanites, idolâtres dégénérés et apostats, qui anéantirent les premiers ; l’imaginaire mormon voit précisément dans ces héritiers directs, mais maudits, des tribus d’Israël, les ancêtres des Indiens américains. À partir de cette étiologie, César Ceriani Cernadas retrace les différentes significations de la catégorie dans les perspectives réciproques des Créoles et des Indiens du Chaco, qui façonnent une fabuleuse conception des temps anciens, mêlant dinosaures, migrations inconcevables, trésors cachés, crimes sanglants et jusqu’à des présomptions de cannibalisme.Pour suivre les avatars du mormonisme dans le Gran Chaco, le livre nous raconte l’origine de la mission évangélique Emmanuel, fondée en 1937 par John Church (« Juan Church » pour les Toba). L’établissement se convertit en un point stratégique de coagulation démographique pour les différentes bandes nomades de l’Est de Formosa : plus attirés par les nouvelles sur la bonne disposition, la technologie et les richesses des gringos que par un supposé désir de conversion théologique, les Toba se concentrèrent rapidement autour des missions mormones. Peu de temps après, cependant, ils manifestèrent leur célèbre inconstance en participant au mouvement millénariste, constitué autour de la figure de « Dieu Luciano » (1940-1950), qui fut interprété par les mormons comme une rebelle survivance païenne. Ceriani s’efforce de démêler les processus de changement et de continuité dans la chefferie guerrière, l’autorité charismatique traditionnelle ou chrétienne et ce que l’inimitable Branislava Susnik a appelé l’autorité « transactionnelle », médiatrice entre les deux mondes créole et indien. En analysant, à partir de cas particuliers, les crises existentielles qui motivent l’adoption du culte (alcoolisme, violence, adultère, maladie) ainsi que les idées récurrentes dans la rhétorique mormone de l’individualité, du progrès personnel et de l’émulation individuelle, l’auteur décrit la même « exégèse pragmatique et sécularisante » qu’Edgardo Cordeu avait rencontrée chez les Toba de Bartolomé de las Casas : l’adoption du christianisme en tant qu’instrument privilégié de socialisation dans le monde doqshi (blanc), un dépassement progressif des préjugés que la société nationale nourrit envers les Indiens du Chaco, prétendument ignorants, fainéants, sales, ivrognes, etc.L’ouvrage s’efforce, à tout moment, de décrire un mormonisme déchiré par des tensions et fissures qui configurent un champ ouvert, extrêmement dynamique, terrain de processus de mélange, combinaison et permutation d’images. Les conceptions des mormons créoles et toba sont indissociables : les fabuleuses richesses des gringos se traduisent dans la croyance répandue au sujet des tapados, fantastiques trésors cachés qui hantent le folklore régional. Le fil conducteur du livre consiste à démontrer, sous différents angles, la complexité de ces religiosités contemporaines. Il décrit, par exemple, les harmonies et frictions entre les différents cultes qui rivalisent pour attirer les mêmes clientèles. Ces aspects sont perceptibles dans la méfiance mormone envers les missionnaires mennonites qui, grâce à leurs talents linguistiques, convertissent des Toba en assistants idéaux pour leurs démarches légales et bureaucratiques. Ou, encore, ils sont visibles dans l’amertume envers les églises évangéliques, auxquelles les austères mormons reprochent une démesure de l’extase émotionnelle. Ce même facteur est à relier à son tour à l’influence de la proximité relative des villages créoles : tandis que les Indiens les plus indépendants préfèrent une religiosité plus sentimentale, corporelle et extatique, ceux qui sont les plus immergés dans le monde créole paraissent se tourner progressivement vers une rationalité moralisante, façonnée dans la prédication à travers la parole. Dans cette perspective, la perception toba de la catégorie de « catholique » s’avère fascinante, en tant que désignation générique, résiduelle et négative, qui s’applique à tous ceux qui fument, boivent de l’alcool et n’ont de rapports avec les mormons qu’à l’occasion d’activités sportives, festives ou sociales.Subsistent quelques questions à peine esquissées, qu’il aurait été intéressant d’approfondir. L’une est le lien symbolique entre la sacralité du mormonisme toba et l’opposition chaud/froid, timidement suggérée dans la discussion sur le rôle du maté dans la sociabilité quotidienne (p. 163) ; une autre, la fascination toba pour le service militaire que les Indiens, loin d’en souligner les rigueurs et la discipline obligée, perçoivent comme une exceptionnelle opportunité de socialisation et d’extension de leurs relations sociales (pp. 94-98).On pourrait aussi discuter, naturellement, quelques nuances exégétiques. Lorsqu’il examine les ambivalences implicites dans les représentations mormones, le livre suggère que le « vampirisme » peut se constituer en un authentique genre narratif parmi les Toba. Ceriani décrit d’une façon très vivante la circulation des rumeurs, ragots et on-dit sur la Reine Moronia, un être séducteur, mais monstrueux, qui se nourrit du sang des jeunes vierges. Il explique cette fascination macabre à la façon de Gluckman, Pitt-Rivers ou Turner, en associant ces images à des boucs émissaires, des schismes religieux, des disputes de légitimité politique ou des rivalités entre cultes. Il propose aussi, dans le style des métaphores d’aliénation coloniale de Michael Taussig, d’insérer la reine cannibale dans un ensemble plus vaste de représentations qui inclut des êtres comme le pishtaco andin ou le familiar du Chaco. Ceriani présente sa recherche comme un croisement entre trois variables : religion, frontière et expansion coloniale. De fait, « colonial » est l’épithète le plus fréquent de l’argumentation : les Lamanites sont une « catégorie néo-coloniale », un « récit colonial de frontière », une « mytho-praxis coloniale », une « métaphore d’aliénation coloniale », etc. Sans réfuter cette interprétation, il semble possible d’élargir le spectre comparatif. Si on s’attache à des images similaires comme le saca-caras des Piros ou « l’Inca mesquin » des Panos, au mythe chiriguano de la répartition des armes, qui ramène l’inégalité technologique entre Indiens et Blancs à un choix malencontreux des armes de bois plutôt que de fer de la part de leur ancêtre, ou même à des phénomènes d’actualité comme la traite internationale d’enfants, la « fuite des cerveaux » vers les pays puissants ou la croyance latente qui veut que les anthropologues deviennent millionnaires grâce à des patentes de plantes médicinales, des photographies ethnographiques ou des collections de mythes, il est tentant de penser en un univers de représentations bigarré, mais cohérent, caractérisé par ce que Louis Dumont a appelé la « complémentarité asymétrique ». Dans des registres divers, ce fonds commun démontre une même structure formelle de relations dans laquelle le puissant est décadent ou, au moins, incomplet et a, pour cela même, un besoin impératif de la réserve dynamique et de la vitalité de l’inférieur exploité – en d’autres termes, la contrepartie ambivalente, terrible, de l’« ouverture à l’autre » que Lévi-Strauss détecte à la racine des cosmologies amérindiennes. Les meilleures études sur des figures ambiguës comme le pishtaco ou l’Inca amazonien ont démontré que le jeu d’asymétries entre « Indiens » et « Blancs » – si tant est que cela puisse se formuler en termes aussi simples – se greffe sur des oppositions préexistantes dans les diverses sociétés indiennes, comme celles entre les Incas et les Chunchos, les Chiriguano et les Chané, les Caduvéo et les Chamacoco, etc. Ce genre de phénomènes nous oblige, en somme, à nous demander si l’histoire indienne commence avec l’arrivée des Espagnols, et donc s’il est vraiment pertinent de parler de « métaphores d’aliénation coloniale » au lieu du jeu de mutations symboliques propre des représentations de la domination en général : des images nivelées, complexes, polysémiques, parmi lesquelles le fait colonial n’est qu’un des registres possibles.Dans le classique débat anthropologique entre structure et histoire, ce livre opte résolument pour cette dernière. Qui y chercherait une ethnographie classique de la religiosité toba serait déçu : en commençant par le sous-titre lui-même (« Indiens et frontières dans l’imagination mormone »), Ceriani propose explicitement une déconstruction de l’imaginaire sur les Lamanites à partir du point de vue des croyants indiens et créoles. La partie dédiée à l’histoire critique du mormonisme est d’ailleurs beaucoup plus volumineuse que celle qui touche à l’ethnographie du Chaco. Lorsque l’argument requiert l’explication de concepts clés de la cosmovision toba, comme jaqa’a, piguem ou haloik, Ceriani n’hésite pas à recourir aux ouvrages de linguistes et ethnologues spécialistes. C’est sans doute pour cela aussi que sa méthodologie privilégie des voies comme la critique textuelle, la micro-histoire ou l’histoire de vie, au détriment de la traditionnelle observation participante.Quelques erreurs (les Toba caractérisés comme « patrilinéaires », p. 13) n’empêchent pas que Nuestros hermanos lamanitas… soit un livre recommandable autant pour les spécialistes du Chaco que pour ceux qui s’intéressent à la religiosité en général. L’ouvrage analyse impartialement les logiques régionales du mormonisme sans sombrer ni dans une critique destructrice ni dans une apologie ingénue. Il s’agit d’un livre amène, d’agréable lecture et profondément argentin, dont les titres comme « Des montagnes Rocheuses au pays du maté et de la milonga » (p. 19), et les explications de la logique mormone doivent autant à Max Weber qu’à Sarmiento et Paul Groussac.