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Exposé présenté au colloque « Georges Canguilhem. Science, technique, politique : perspectives actuelles » (Liège, 22 avril 2016)par Pierre MachereyDepuis que les toutes premières publications de Georges Canguilhem ont été tirées de l’oubli dans lequel il les avait lui-même reléguées et ont été remises en circulation dans le tome I de l’édition de ses Œuvres Complètes, on ne peut plus ignorer que le point de départ de son parcours a été une philosophie du jugement et des valeurs, tournée vers l’affirmation d’un devoir-être, avec, à la source et à l’initiative de cette affirmation, une position philosophique de sujet qui en assume pleinement la responsabilité : en philosophie, comme à l’égard du monde du vivant et de la société, Canguilhem a fait d’emblée le choix du « normatif ». À l’examen, il apparaît que l’ensemble de l’œuvre théorique qui a été élaborée à partir de ce point de départ et sur sa lancée est restée continûment fidèle à cette « exigence » : ce n’est pas un hasard si ce mot, « exigence », qui traduit la puissance normative propre à un sujet assumant la pleine responsabilité de ses jugements, revient souvent sous la plume de Canguilhem. Cette rigoureuse obstination ne l’a cependant pas empêché de pratiquer un esprit créatif d’invention et d’ouverture, en se confrontant aux manifestations plurielles de la vie ainsi qu’aux diverses réalisations historiques de la culture humaine sous les formes, principalement, de la technique, de la cognition et de l’organisation sociale, qui ne sont elles-mêmes rien de plus, au degré de complication qui définit chacune, que des réalisations de la dynamique vitale à côté d’autres. Jusqu’au bout, Canguilhem est resté un philosophe du devoir-être ; mais sa conception du devoir-être s’est considérablement enrichie, et s’est chargée d’implications qui, en la précisant, en ont peu à peu infléchi l’orientation première ((Le principal point d’inflexion du parcours suivi par Canguilhem a été la décision d’entreprendre des études de médecine, décision philosophique motivée par le désir de donner un contenu concret, puisé à même le déroulement des processus vitaux, à la réflexion au sujet du devoir-être.)).En 1980, s’approchant du terme d’un parcours intellectuel entamé cinquante ans plus tôt, Canguilhem déclare à la fin de sa conférence sur « Le cerveau et la pensée :« Le Je n’est pas avec le monde en relation de survol, mais en relation de surveillance. » ((Cf. la reproduction de la conférence « Le cerveau et la pensée », placée en tête du recueil des Actes du Colloque de 1990, Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 29.))Est par là mise en balance la conception d’un sujet transcendant, soustrait au monde et s’assurant face à lui une position exceptionnelle de domination et d’autorité, avec celle d’un sujet immanent à la réalité et au processus complexe de ses relations internes qui, sans s’en extraire, remplit vis-à-vis de ce processus une fonction critique d’examen, l’interroge sur les valeurs que spontanément il met en œuvre, en discute les orientations d’une manière qui n’est pas seulement théorique mais pratique : le premier est une entité métaphysique, et le second un être vivant, un sujet biologique. Il y a donc deux manières bien différentes d’en appeler à un devoir-être : l’une s’inscrit dans une perspective idéale d’absoluité, propre à un sujet substantiel qui se situe à la verticale du monde qu’il considère de haut et de loin dans un esprit de légitimation dont il se réserve l’entière initiative ; l’autre, au contraire, maintient une appartenance au monde d’où se dégage, à l’horizontale, et comme portée de biais de manière rasante, une leçon de relativité assumée par un sujet non plus substantiel mais modal, parce qu’il se tient à la mesure de ce monde dont il est un élément parmi d’autres, en négociation, et éventuellement en conflit, donc en permanence en train de se mesurer avec eux, ce qui précisément définit sa condition de « mode » qui n’est pas « substance ». La question que soulève la juste compréhension de la pensée de Canguilhem et de l’évolution qu’elle a suivie sur un demi-siècle est celle de savoir comment elle s’est située et a profilé ses allures propres, ses exigences, face à cette alternative du dedans et du dehors, de l’immanence et de la transcendance, du relatif et de l’absolu, du subjectif et de l’objectif, dans laquelle il ne serait pas absurde de voir une manifestation de la polarité de la vie.L’hypothèse sous-jacente à l’étude qui va suivre est que la prise en compte des implications objectives et subjectives de l’idée de milieu fournit un éclairage privilégié, sinon exclusif, sur la manière personnelle dont, en tant que sujet philosophique de pensée, Canguilhem a géré en pratique cette alternative du substantiel et du modal qui, de toutes façons, ses enjeux n’étant pas seulement théoriques et cognitifs, ne pouvait être tranchée déductivement par les moyens du raisonnement pur, indépendamment des apports divers, contrastés, et pour une large part imprévisibles de l’expérience et des « matières étrangères » que celle-ci met en oeuvre. Pour résumer brièvement les enjeux de cette hypothèse, elle revient à avancer que, pour Canguilhem, le milieu n’a pas seulement été un objet de spéculation, vis-à-vis duquel pût être adoptée, à distance, une attitude de survol : mais il lui a fourni le contexte, c’est-à-dire en un sens le milieu, avec les équivoques et les contrastes propres à cette chose entre toutes bizarre et incertaine qu’est un « milieu », depuis lequel, en y remplissant aussi rigoureusement que possible une fonction de surveillance, il a poursuivi son effort en vue d’assumer, en responsabilité, et dans un esprit d’exigence, la tâche de sujet philosophique et normatif de pensée qu’il s’était assignée. À la lumière de cette hypothèse, il apparaît que la philosophie de Canguilhem pourrait bien être une philosophie du milieu, avec les deux valeurs objective et subjective du génitif : c’est-à-dire une philosophie nourrie par une réflexion sur l’idée de milieu ou à son propos, mais aussi une philosophie située en plein milieu de la réalité polaire désignée par cette idée dont elle épouse pas à pas les fluctuations sans préjuger de leur issue.Pour développer et mettre à l’épreuve cette hypothèse, il faut reprendre le problème à son point de départ. Que signifie aux yeux de Canguilhem prendre parti philosophiquement en faveur d’un devoir-être ? Ce n’est pas appréhender celui-ci comme un terrain tout préparé et structuré dans lequel il n’y aurait qu’à s’engager sans l’interroger au préalable sur ses conditions de possibilité. Or ces conditions sont et ne peuvent être que polémiques et antagoniques. Choisir la voie du devoir-être pour s’orienter dans la pensée, c’est récuser l’autre voie possible, qui est celle de l’être et de ses intangibles nécessités contre lesquelles butent les exigences axiologiques, ce qui contraint ces exigences à se démettre en faveur de ces nécessités. Tout au long de son parcours intellectuel, Canguilhem a été aux prises avec un adversaire qui est, peut-on dire, l’ontologisme : celui-ci se manifeste aussi bien à travers l’illusion de normalité, qui ramène le normal à une catégorie de l’être, qu’à travers la représentation de la technique comme science appliquée, qui méconnaît son caractère vital d’expérience pratique associant travail, main mise et prise de risque sur fond d’aventure ((La maxime comtienne « Connaissance d’où prévoyance, prévoyance d’où action », qui établit, entre la science  et la technique, une relation directe d’application, préfigure à sa manière la rationalisation du travail humain mise en oeuvre par le taylorisme, qui fait de l’ouvrier un organe de la machine, comme le montrent les recherches de G. Friedmann auxquelles Canguilhem a fait à maintes reprises référence. Cette mécanisation tendancielle du travail, qui repose sur la procédure de normalisation par laquelle sont engendrés des sujets productifs calibrés en vue d’accomplir le type de tâches auxquelles ils sont voués, constitue une forme de subordination à la loi de l’être, à la loi des choses ; celle-ci suscite inévitablement des résistances, donc l’appel à un devoir-être qui, à terme, retourne le rapport de la connaissance et de l’action. Marx pensait à quelque chose de ce genre lorsqu’il avançait, en vue de réduire les prétentions autotéliques de la raison, la thèse du primat de la pratique.)), ou encore à travers l’objectivisme causal qui, grâce à une procédure d’abstraction, ramène la réalité à un ensemble de déterminations données de toute éternité, dont il ne reste à la connaissance scientifique qu’à formuler, soi-disant telles quelles, les lois. L’ontologisme, dont les manifestations sur le plan de la cognition sont le positivisme et le scientisme, et plus généralement ce qu’on peut appeler le représentativisme, consiste dans la remise à plat, la neutralisation et la réification des données du monde et des expériences de la vie, maintenues sous une garantie uniforme d’objectivité modulée, comme l’explique Hegel dans le premier tome de sa Science de la logique qui est consacré précisément à une « logique de l’être », sous les catégories de la qualité, de la quantité et de la mesure, catégories qui, à des niveaux différents de complication, exploitent le même fond commun, l’être tel qu’il est ou est censé être, dont elles mettent en évidence et renforcent l’unité : dans une telle perspective, penser c’est, sous les formes les plus diverses, penser un, donc uniformiser, homogénéiser, cohérer, faire converger, rassembler, et en dernière instance confondre, sous la caution d’un ontologisme primaire qui réduit les différences en les plaçant sous une échelle commune d’appréciation. Selon Hegel, c’est l’étroitesse spécifique à cette manière de penser qui contraint à la dépasser, en renonçant à penser un, au premier degré, pour se mettre à penser deux, forme réflexive propre à ce qu’il appelle une logique de l’essence, qui introduit dans l’être la puissance divisante du négatif, et prépare ainsi le passage d’une logique objective à une logique subjective, ou logique du concept ; cette dernière consiste à penser trois, par le biais de la transfiguration de la négation simple, encore à l’œuvre dans la logique de l’essence, en négation absolue ou négation de la négation qui, par une opération d’Aufhebung dont le modèle est fourni par le calcul et par la grammaire, assure, après une longue suite de détours, le retour du positif, et referme sur lui-même le cercle de la spéculation logique.La critique de l’ontologisme, qui, alimentée par la confrontation à des « matières étrangères » fournies en dernière instance par les diverses manifestations de la vie naturelle et sociale, donne son impulsion à la réflexion philosophique de Canguilhem, débouche elle aussi sur une conception qui fait fond sur le principe de la négativité et qu’il n’hésite pas à appeler à l’occasion « dialectique », quoiqu’elle diverge sur le fond par rapport à la conception hégélienne qui relève en dernière instance d’une philosophie de l’Esprit dont le fil conducteur est le finalisme, voie royale assurant le retour du même une fois toutes les différences surmontées : or, ce qu’on vient de désigner à l’essai en se servant de la formule « philosophie du milieu », – on pourrait aussi parler d’une philosophie « au milieu » –, se situe précisément en alternative à une philosophie de l’Esprit, tentative ou tentation réconciliatrice, dont Canguilhem n’a cessé de se démarquer ((Avec une ironie cinglante pleine de sous-entendus, la « Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique » épingle au passage le tropisme spiritualiste propre à la philosophie de tradition française, « prompt à engendrer l’habitude de ne plus cultiver le jardin, en laissant ce soin à la Providence » (Oeuvres Complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 319).)), ce qui, si on y réfléchit bien, est une façon de reconnaître implicitement, sinon son bien-fondé, du moins la puissance d’attraction qui, tel un phénix, fait interminablement renaître de ses cendres cette forme idéalisante de spéculation que constitue le spiritualisme, contre laquelle on n’a jamais fini de mener combat. La « dialectique » dont il lui arrive de se réclamer à titre personnel, nourrie par la lecture de l’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives de Kant, par celle des oeuvres de Renouvier et de Hamelin, par celle des philosophes néo-kantiens des valeurs de l’école de Heidelberg, et pour finir par celle des travaux que Bachelard a consacrés aux jeux contrastés de la connaissance scientifique et de l’imagination, consiste pour l’essentiel en une « philosophie du non » qui fait jouer à plein, sous un horizon d’inachèvement, le principe de la négativité en écartant la possibilité de sa conversion magique en négation de la négation destinée à assurer, sous la figure d’un ontologisme de part en part spiritualisé, et refinalisé, le retour triomphal de la positivité.Les références philosophiques, d’inspiration expressément anti-hégéliennes, qui viennent d’être évoquées, renvoient à un remaniement de la perspective dialectique, qui assigne au négatif une position d’altérité ne devant pas être interprétée de manière défective mais affirmative. Comme l’écrit Kant en vue de repenser le rapport entre action et réaction développé par la physique newtonienne :« Les grandeurs négatives ne sont pas des négations de grandeurs |…] mais au contraire quelque chose de vraiment positif en soi, qui est simplement opposé à l’autre grandeur positive. » ((Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. fr., Paris, Vrin, 1949, p. 76. Cette traduction, précédée d’une longue introduction, avait constitué un travail de maîtrise réalisé à Strasbourg par R. Kempf sous la direction de Canguilhem, qui en a lui-même préfacé l’édition.))Il s’agit donc d’opposés réels, dont seule la relation est marquée par la négativité, étant écartée la possibilité qu’aucun des termes de cette relation puisse être considéré comme négatif ou positif en soi : autrement dit, ceux-ci, tout en s’opposant, coexistent et d’une certaine manière se complètent ((Dans son Esquisse d’une philosophie des valeurs (1939), E. Dupréel, que Canguilhem avait lu de près, déclare : « Un concept n’est possible que par un refoulement dans l’indéterminé de tout ce qu’on ne fait pas entrer dans sa compréhension ; il appelle le correctif de son anti-concept. Ce mot ne veut pas dire son contraire, mais son complément » (p. 73), et : « Le philosophe est le penseur qui ne fait jamais abstraction des complémentaires » (p. 289).)), s’appellent réciproquement, sans toutefois se concilier ni fusionner. Ce qui est « réel », ce qui constitue la trame de la réalité en tant que milieu, milieu de vie ou milieu de pensée, ce n’est pas l’un à l’exclusion de l’autre, c’est-à-dire en fin de compte l’un sans l’autre, mais leur relation antagonique, leur « contrariété » dirait Hamelin ((« La contradiction est une opposition absolue, l’opposé y est la négation, sans réserves, du posé. Or, si cela est, l’un des deux termes seul peut être réel, puisque l’autre est tout négatif. Mais le cas des contraires est tout dissemblable. Ils ne se nient pas entièrement l’un l’autre et cela demande qu’ils aient de la réalité l’un comme l’autre. La contrariété en un mot, est une opposition réelle. » (O. Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la représentation, Paris, PUF, 1952, p. 11))), donc leur polarité, qui, si elle est amenée à revêtir des formes indéfiniment variées, ne peut être résolue, c’est-à-dire supprimée, dans l’absolu. Dans cet esprit, Rickert soutient :« Pour progresser jusqu’au tout, la philosophie doit étudier partout l’un et l’autre, donc procéder de manière hétérologique. Sa méthode est apparentée à la méthode « dialectique » (au sens de Hegel) et doit malgré tout en être nettement séparée. La négation de la thèse, ou l’antithèse, ne suffit pas. Il s’agit, avec l’hétérologie d’une ad-jonction (Er-Gänzerung) positive de la thèse. » ((Rickert, « Thèses pour le système de la philosophie » (1932), trad. fr. in Le système des valeurs et autres articles, Paris, Vrin, 2007, p. 266. Il est à noter que, lorsque Rickert assigne pour but à la philosophie de « progresser jusqu’au tout », il veut dire qu’elle doit s’orienter dans le sens de cette progression, sans toutefois que cela signifie que celle-ci puisse parvenir à son terme.))Lorsque Canguilhem écrit, en 1943, dans son Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique :« Le pathologique doit être compris comme une espèce du normal, l’anormal n’étant pas ce qui n’est pas normal, mais ce qui est un autre normal » ((G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 135.)),il adopte précisément le point de vue hétérologique défendu par Rickert. Ce point de vue est à la base de son concept de « valeurs négatives » qui, paradoxalement, en introduisant la négation au cœur des valeurs, conduit dialectiquement à affirmer, au sens fort du terme, la nécessité de leur conflit, qui constitue leur horizon indépassable : vivre, travailler, connaître, c’est, sous des formes variée, se trouver en plein milieu ou au coeur de ce conflit des valeurs, donc y participer en adoptant à son égard une attitude d’extrême vigilance. Dans la partie complémentaire du Normal et le Pathologique rédigée « vingt ans après » l’Essai, cette position est à nouveau affirmée, étant cette fois accompagnée de la référence à Bachelard, que Canguilhem situe dans le même courant « dialectique » qui met en avant le concept d’opposition au détriment de celui de contradiction :« Une norme tire son sens, sa fonction et sa valeur du fait de l’existence en dehors d’elle de ce qui ne répond pas à l’exigence qu’elle sert. Le normal n’est pas un concept statique ou pacifique, mais un concept dynamique et polémique. G. Bachelard, qui s’est beaucoup intéressé aux valeurs sous leur forme cosmique ou populaire, et à la valorisation selon les axes de l’imagination, a bien aperçu que toute valeur doit être gagnée contre une antivaleur. » ((Id., p. 176.))Lorsqu’il a pris connaissance des travaux de Goldstein, Canguilhem a été confirmé dans cette orientation de pensée qui, comme Marx s’y était déjà essayé en empruntant d’autres voies, conduit à expurger la dialectique de ses présupposés hégéliens, présupposés qui, par une sorte de miracle spéculatif, associent nécessitarisme et finalité.Ceci posé, l’appel aux valeurs propre à une philosophie du devoir-être revêt sa pleine dimension. Si les valeurs contestent les faits, ce n’est pas qu’elles aient la prétention de se substituer à eux : elles ne sont pas des faits de niveau supérieur, comme le professe le platonisme de premier degré qui soutient la doctrine cousinienne « Du vrai, du Beau, du Bien », une manière de voir à laquelle il est impensable que Canguilhem ait pu, par un biais ou un autre, se rallier. Les valeurs, qui sont en conflit entre elles davantage qu’elles ne sont en conflit avec les faits, ne sont pas des possibles idéaux, des formes rationnelles en attente de leur réalisation sur laquelle elles anticiperaient, et dont l’évocation obéit fatalement au mouvement rétrograde du vrai. De ce point de vue, Canguilhem se place dans le sillage de la critique de la métaphysique effectuée par Kant dans la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure : les valeurs qui orientent des jugements ne correspondent à rien de réel en soi qui puisse faire l’objet d’une connaissance avérée ; elles se contentent de remplir à l’égard de ce qui arrive une fonction régulatrice, du type de celle exercée par les idées de la raison, qui consiste en l’indication, sur le mode du « comme si », de possibilités, rien de plus. Si les valeurs interviennent dans les réseaux complexes de la réalité, c’est donc en tant que « possibles réels » qui, à même son déroulement, révèlent la négativité immanente à ses relations et en impulsent dynamiquement les transformations ; elles ne sont pas un autre réel mais ce qui, au sein même du réel, l’incite à devenir autre, à emprunter des allures nouvelles répondant aux exigences qu’elles formulent. De tels possibles sont à tous égards « utopiques », au sens où l’utopie n’est pas l’évocation, au futur, d’un autre monde destiné à prendre la place de celui qui existe actuellement, mais représente, à l’intérieur de ce monde-ci, au présent, le travail du négatif qui le taraude et le hante dans ses profondeurs, en révélant que, tel qu’il est, ça ne va pas, « etwas fehlt » : pour reprendre une terminologie utilisée par Derrida, la véritable alternative aux évidences et aux nécessités de l’ontologie, c’est une « hantologie » ((Dans le Cours de philosophie générale et de logique professé en 1942-1943, donc au moment où Canguilhem compose son Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, l’utopie est ainsi caractérisée : « L’utopie, c’est le nom que prend en matière sociale le caractère d’exigence opposé à l’existence, de tout jugement normatif » (Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, note, p. 108). L’esprit d’utopie, c’est cette incitation à aller au-delà de ses manifestations données qui, de l’intérieur, creuse le réel : elle l’engage sur la voie du devoir-être et de ses « exigences » qui lui prescrivent d’être plus que ce qu’il est, de se dépasser. Cette manière d’appréhender l’utopie n’est pas éloignée de celle développée par Ernst Bloch à partir de l’opposition entre « possible réel » et « possible objectif » qui, comme Bergson l’avait fait dans sa conférence sur « Le possible et le réel », procède du renversement de la relation du possible au réel : le possible ne se situe pas en attente d’un réel dont il constituerait la promesse ou l’annonce anticipée, mais il représente d’emblée la face négative de ce réel dont il est la projection en acte ; il ne se situe pas en arrière du réel, comme un réel en puissance, mais devant lui, au titre d’une exigence qui pousse activement dans le sens de sa transformation, de sa transformation révolutionnaire dirait-on dans le langage du marxisme. « Etwas fehlt », refrain d’une des chansons du Mahagonny de Brecht que Bloch a érigé en maxime de l’esprit d’utopie, exprime la puissance de transformation dont est porteur en lui-même, en tant que schème pratique, le négatif.)).L’historicité telle que Canguilhem la conçoit, suivant la leçon de Renouvier, c’est avant tout le sens du possible qui impulse un devenir : les valeurs qui confortent ce sens ne planent pas au-dessus du monde tel qu’il est, en se tenant en position de survol, elles ne prophétisent pas ; mais, en en suivant pas à pas les tours et les détours, en se glissant dans ses plis, elles en représentent la contestation interne. La fonction de surveillance qu’il leur revient en propre d’exercer révèle que les « faits » sous les apparences desquels la réalité se manifeste ne sont pas, comme on se le figure naïvement, des « tout faits », sous une forme achevée, statique, à prendre ou à laisser comme telle. C’est pourquoi les vraies valeurs, celles qui sont en mesure d’enclencher une dynamique normative, sont toutes sans exception des valeurs négatives ; elles représentent l’intrusion du négatif dans l’état de fait qu’elles remettent en question, et ouvrent ainsi, dans un climat d’incertitude et d’insécurité ((Dans le même sens, F. Deligny place en alternative aux convictions surplombantes du « croire » les expériences hasardées par le « craindre », qui assume les incertitudes du monde tel qu’il est ou tel qu’il paraît être dans lequel il essaie tant bien que mal de s’orienter.)), la perspective d’un devenir : ce sont elles qui polarisent en incitant, là où on a l’habitude de ne voir qu’un, à penser deux, donc à faire la différence, à diviser, à s’opposer, dans un esprit, non d’acceptation, mais de contestation et de refus ((L’appel aux valeurs, loin d’être porté par un esprit consensuel de réconciliation, remplit avant tout une fonction corrosive de contestation. C’est dans ce sens que Canguilhem a interprété la leçon de « résistance » qu’il avait reçue de Cavaillès.)). À cela s’ajoute que ces valeurs, dont la position répond au mouvement même de la vie, n’ont pas le statut de formes définitivement structurées et précisément localisées vers lesquelles il n’y aurait qu’à faire retour : ce sont des tendances, qui, tournées vers l’avant, propulsent le donné dans le sens de sa transformation, sa « Veränderung » dirait-on dans le langage de Marx ; elles ne consistent pas en l’adaptation à des normes imposées du dehors mais en l’invention de nouvelles normes dont le style, le « schème » dirait-on dans le langage de Kant ((Dans son Commentaire au troisième chapitre de L’Evolution créatrice, Canguilhem écrit : « Le schème, c’est moins une forme qu’une indication, une direction de forme » (Œuvres Complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 158), ce qui souligne le caractère essentiellement dynamique de cette notion. Selon Kant, le principe du schématisme, fonction de l’imagination qui est en dernière instance le moteur de l’activité de la raison, est logé dans les replis secrets de l’âme humaine : au titre d’une exigence, et même pourrait-on dire d’une exigence vitale, il en représente, au sens propre du terme, la tendance la plus profonde. C’est ce qui a conduit Heidegger, dans son livre sur Kant et le problème de la métaphysique, à réinterpréter l’ensemble de la démarche critique à la lumière de ce « schématisme », qui place l’imagination au cœur du fonctionnement de la raison, proposition renversante, d’où ressort une  image complètement nouvelle du kantisme, qui a choqué au moment où elle a été lancée (voir à ce sujet le débat que, à l’occasion du colloque de Davos, Heidegger a eu en 1929, année où son livre a été publié, avec Cassirer, représentant d’un kantisme plus classique, plus « rationnel ») ; en raison de l’effet de stimulation qu’elle produit, cette relecture décapante, iconoclaste, mérite d’être prise en compte.)), se précise au fur et à mesure de leur exercice. C’est pourquoi, thèse sur laquelle Canguilhem est revenu inlassablement, sans trouver de raison valable pour la remettre en question, c’est la maladie qui est la vérité de la santé, le pathologique l’épreuve du normal, et non l’inverse :« Vivre, pour l’animal déjà, et à plus forte raison pour l’homme, ce n’est pas seulement végéter et se conserver, c’est affronter des risques et en triompher. La santé est précisément, et principalement chez l’homme, une certaine latitude, un certain jeu des normes de la vie et du comportement. Ce qui la caractérise, c’est la capacité de tolérer la variation des normes auxquelles seule la stabilité, apparemment garantie et toujours nécessairement précaire, des situations et du milieu, confère une valeur trompeuse de normal définitif. » ((« Le normal et le pathologique », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1966, p. 167.))Cela est vrai de toutes les expériences de la vie sans exception, au nombre desquelles l’effort en vue de connaître objectivement la réalité qui définit en propre l’esprit scientifique : cet effort, bien loin de procéder d’une rupture avec le monde de la vie qui, une fois accomplie, permettrait de suivre, d’acquis en acquis, une voie uniment progressive répondant aux seules nécessités du raisonnement pur, n’avance que sous l’impulsion du conflit des valeurs, à travers la confrontation à des valeurs négatives, c’est-à-dire en surmontant sans cesse des obstacles ; l’histoire des sciences a précisément pour contenu cette interminable confrontation, dont elle restitue les incidences et les rebonds, en s’abstenant de supposer que ceux-ci conduisent quelque part et constituent, sur le modèle d’un chemin de croix spéculatif, les étapes menant à un terme définitif qui serait la vérité ultime et positive des choses.Sur ces bases, il est possible de prendre en considération la réflexion que Canguilhem a consacrée à l’idée de milieu et d’examiner le sens dans lequel elle s’est orientée. Ce qui caractérise dès l’abord cette idée, c’est l’hétérogénéité et la dispersion des champs auxquels elle renvoie, ce qui favorise la prolifération des valeurs négatives. Ses implications sont si diverses, mêlées et fluctuantes ((En suivant l’histoire de cette notion, on rencontre des occurrences les plus contradictoires de celle-ci : on parle de « milieu intérieur » ou de « milieu extérieur », de « milieu propre » (centré comme tel sur une position de sujet) ou de « milieu naturel » (n’impliquant aucune position de sujet), etc. Etonnamment, cette notion navigue « au milieu » de ces occurrences entre lesquelles elle balance sans fin, à l’interface du naturel et de l’artificiel.)), qu’elles en remettent en cause la consistance et la fiabilité, ce qui ne la rend pas moins stimulante intellectuellement, bien au contraire : la pensée, comme l’histoire, comme la vie, n’avance pas que par ses bons côtés ou par ses bons concepts sur une ligne toute droite dont il n’y aurait qu’à suivre du début jusqu’à la fin le tracé ((« Nous estimons que les questions authentiquement importantes sont des questions mal posées […] Une question ne peut, en tant que telle, être que mal posée. » (La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, PUF, 1955, p. 123) C’est précisément parce qu’elle se dérobe à une analyse rationnelle directe que la notion de milieu est féconde, et oblige à remettre en question un certain nombre d’idées reçues.)). Lorsque, suivant sa méthode habituelle, Canguilhem a abordé le concept de milieu par le biais de l’histoire complexe de sa formation, c’est-à-dire aussi de ses transformations et de ses déformations, il lui a assigné à la fois des commencements et une origine. Ses commencements se situent factuellement sur la plan de la gnoséologie physique : c’est dans le contexte propre à la mécanique newtonienne, fondée sur le principe de l’action à distance récusé par le cartésianisme, que cette idée, qui a été ensuite transposée dans le champ de la biologie, a commencé à s’élaborer, puis s’est développée dans une perspective d’élargissement et d’extension. Toutefois, ces commencements, et ce qui en est peu à peu sorti, au terme de débats dont celui du lamarckisme, théorie de l’adaptation au milieu, et du darwinisme, théorie de la sélection par le milieu ((Dans le contexte propre à ce débat, le mot « milieu » véhicule des significations complètement différentes : pour Lamarck, il désigne la Nature grandiose et tragique des romantiques ; pour Darwin, c’est l’ensemble limité des concurrents et agresseurs potentiels qui se disputent un même espace vital. On trouve là un exemple de la polysémie du concept de milieu, qui est le moteur essentiel de son fonctionnement.)), fournit une illustration exemplaire, ne restituent pas toute la portée de ce concept. Celle-ci ne se révèle que si on remonte jusqu’à son origine, bien antérieure à ses commencements effectifs. Comme Canguilhem le montre tout à la fin de son article sur « Le vivant et son milieu », où, après avoir restitué l’histoire sinueuse suivie par l’idée de milieu de la fin du XVIIe siècle jusqu’au XXe siècle, il effectue un étonnant retour en arrière de deux mille ans, cette origine est stoïcienne :« C’est la théorie de la sympathie universelle, intuition vitaliste du devenir universel, qui donne son sens à la théorie géographique des milieux. Cette théorie suppose l’assimilation de la totalité des choses à un organisme, et la représentation de la totalité, sous la forme d’une sphère, centrée sur la situation d’un vivant privilégié : l’homme. » ((« Le vivant et son milieu », La connaissance de la vie, p. 15.))Ce type de spéculation, qui assimile le monde non à un mécanisme mais à un organisme, est orienté dans le sens d’une totalisation tournée vers le dedans, ce qui suppose un centre, et non plus dans celui d’une expansion indéfinie, tendanciellement décentrée, tournée vers le dehors, selon le modèle qui a fini par prédominer lorsque, à l’époque moderne, la représentation de l’univers infini a supplanté celle d’un cosmos fini et fermé sur lui-même. La notion de milieu, telle qu’elle se présente aujourd’hui, prend sens à la croisée, et en quelque sorte « au milieu » de ces deux tendances opposées dont l’une lui confère le caractère d’une donnée objective offerte à l’analyse et au calcul, alors que l’autre revêt une dimension subjective qui relève en dernière instance d’une conviction imaginaire, celle de se trouver au centre du monde. « Milieu », mot lui-même composé, s’écrit et se comprend selon la première perspective, dérivée de ses commencements, « mi-lieu », qui constitue un champ intermédiaire à l’intérieur d’un espace décentré et homogène ; selon la seconde, qui dérive de son origine, il s’écrit et s’interprète « mi-lieu », en référence à la position d’un centre situé à l’intérieur d’un espace qualifié et différencié ((Ces deux façons possibles de graphier le mot « milieu » sont indiquées par Canguilhem au bas de la p. 150 de La connaissance de la vie.)). « Être au milieu », formule dont Pascal se sert pour caractériser la condition humaine, c’est être « au rouet » de ces deux orientations opposées dont le conflit, la « disproportion » comme l’appelle Pascal, génère une inquiétude existentielle ((Lorsque, tout à la fin de la partie complémentaire du Normal et le pathologique, Canguilhem introduit la thématique proprement renversante de « la maladie de l’homme normal » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1966, p. 216), il inscrit sa démarche dans une telle ambiance d’inquiétude ; celle-ci est installée dès lors que sont dissipées les certitudes dont, sûr de son identité, se gargarise un sujet de survol qui s’est placé dans une position surplombante par rapport aux aléas de son milieu d’existence, ce qui lui permet de conférer à sa « normalité » une dimension ontologique, donc d’en faire un état stable auquel il attribue illusoirement la capacité de se perpétuer à l’identique. « L’homme dit sain n’est donc pas sain. Sa santé est un équilibre qu’il rachète sur des ruptures inchoatives. La menace de la maladie est l’un des constituants de la santé » (id., p. 217). Dans l’épilogue elliptique qu’il a placé en conclusion du Normal et le Pathologique, Canguilhem laisse entendre que l’appel à être « normatif » en faisant « craquer les normes » qu’il avait lancé dans son Essai de 1943, appel qui, pris à la lettre, tendait à minorer la menace de la maladie et à faire l’impasse sur le fait qu’elle est « l’un des constituants de la santé », était le fait d’un homme jeune que la témérité inclinait à développer une conception impérative, héroïque, du devoir-être. « Vingt ans après », le même Canguilhem invite son lecteur à « mesurer combien, avec le temps, nous avons, conformément à notre discours sur les normes, réduit les nôtres » (id., p. 218) : cette formule contournée suggère qu’il est passé à une conception plus mesurée, et en quelque sorte plus réaliste, du devoir-être, modérée par la considération des « ruptures inchoatives » qui accompagnent inévitablement sa mise en œuvre. Devoir-être signifie alors, non plus imposer par la seule force de sa volonté de nouvelles normes d’existence allant dans le sens de son élargissement, mais avoir péniblement à être, à continuer à être, à persévérer dans son être, en tenant compte des multiples risques de perturbation provoqués les erreurs de la vie et les incertitudes du milieu, qui, les unes comme les autres, ne peuvent être ni ignorées ni contrées frontalement. En forçant le trait, on pourrait dire qu’il est alors passé d’une conception morale du devoir-être qui en renvoie la responsabilité à un sujet que sa vigueur momentanée incite à être sûr de soi, ce qui tend à l’installer dans une position de survol, à une conception au sens propre du terme biologique, pratiquée dans un esprit de surveillance, attentive aux aléas qui, qu’il s’en rende compte ou non, remettent en question la stabilité dont profite provisoirement, de façon inévitablement précaire, l’homme en bonne santé.)).Toute la question est de savoir si la conception « objective » du milieu, qui a donné naissance à une nouvelle physique, fondée sur le principe général du déterminisme, d’où le concept de milieu a tiré ses commencements, a définitivement supplanté la conception « subjective » qui a constitué son origine, après que celle-ci ait été disqualifiée au nom du primat de la raison sur l’imagination. Or, il n’en est rien, comme on est amené à le constater lorsqu’on aborde la notion de milieu au point de vue de la connaissance de la vie, dans une perspective qui n’est plus abstraite et théorique mais concrète et pratique : en effet, il apparaît alors qu’il n’y a pas de milieu en soi, entièrement déterminé dans son être par des conditions naturelles, mais il n’y a de milieux que pour des vivants, en relation avec leurs besoins et leurs tendances qui ne cessent de les reconfigurer ((Considérer les vivants en les séparant de leurs milieux d’existence, c’est procéder, en théorie, à une opération d’abstraction qui, automatiquement, ôte à ces vivants leur capacité d’agir, donc en fin de compte leur puissance d’exister : de tels vivants, privés de besoins et de tendances, ne sont plus que des choses mortes. C’est en raison de l’importance qu’il attribuait à cette question que Canguilhem, lorsqu’il a dirigé une collection de textes philosophique à l’usage de l’enseignement, s’est réservé la responsabilité de composer l’ouvrage intitulé « Besoins et tendances ».)). La connaissance de la vie n’a pas affaire à des êtres dont la constitution pourrait être étudiée indépendamment des rapports qu’ils entretiennent avec un milieu d’existence, qui serait lui-même déterminé en fonction de ses lois propres, donc indépendamment des vivants qui l’investissent sous des formes qui font intervenir la considération non seulement de l’être mais d’un devoir-être : pour cette forme spécifique de connaissance, et c’est ce qui la singularise radicalement, ce qui existe d’emblée c’est l’ensemble fluctuant des relations d’interpénétration réciproque entre des vivants et leurs milieux d’existence, ensemble qui constitue une totalité à la fois indécomposable, inanalysable, et en cours permanent de transformation. Les milieux des vivants ne sont pas des états donnés une fois pour toutes, relevant d’une logique de l’être, mais des champs d’action, d’intervention et de circulation, offerts comme tels au sens du possible, dans une perspective non pas ontologique mais axiologique ((Selon Foucault, c’est cette approche que privilégient les techniques sécuritaires mises en œuvre par le biopouvoir : « La sécurité va essayer d’aménager un milieu en fonction d’événements ou de séries d’événements ou d’éléments possibles, séries qu’il va falloir régulariser dans un cadre multivalent et transformable. L’espace propre à la sécurité renvoie donc à une série d’événements possibles, il renvoie au temporel et à l’aléatoire, un temporel et un aléatoire qu’il va falloir inscrire dans un espace donné. L’espace dans lequel se déroulent des séries d’éléments aléatoires, c’est, je crois, à peu près cela que l’on appelle le milieu […] Le milieu, qu’est-ce que c’est ? C’est ce qui est nécessaire pour rendre compte de l’action à distance d’un corps sur un autre. C’est donc bien le support et l’élément de circulation d’une action. C’est donc le problème circulation et causalité qui est en question dans cette notion de milieu » (Sécurité, territoire, population, leçon du 11 janvier 1978, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 22). Le milieu, – l’analyse de Foucault se rapporte au cas précis du milieu urbain, à l’époque où la croissance économique est liée au développement des villes –, c’est une portion d’espace offerte à des perspectives collectives de déplacement qui ne sont pas autorégulées, et en conséquence se prêtent à être contrôlées : sécuriser ce genre de milieu, où la circulation est devenue un enjeu de gouvernement, c’est anticiper les mouvements qui peuvent s’y produire ; c’est intervenir de manière prévisionnelle, non sur du réel mais sur du possible.)).  Cette nouvelle approche de la notion de milieu est confirmée, sur le plan de l’éthologie animale par la distinction que fait Uexküll entre Umgebung (environnement géographique neutralisé) et Umwelt (monde centré sur un sujet d’initiatives mettant en œuvre ses valeurs propres), sur le plan de la géographie humaine par le « possibilisme » ((C’est Lucien Febvre qui, dans son livre La terre et l’évolution humaine, Introduction géographique à l’histoire (1922, la même année où ont été publiés à titre posthume les Principes de géographie humaine de Vidal de la Blache édités par de Martonne), a utilisé le concept de « possibilisme » pour rendre compte du tournant opéré par Vidal de La Blache, en opposition aux géographes allemands de l’école de Ratzel qui présentait les populations comme étant rivées et soumises au sol qu’elles occupent dont elles subissent le déterminisme causal. Au point de vue de la nouvelle conception du milieu sur laquelle repose une géographie méritant à plein l’appellation d’« humaine », celui-ci ne consiste pas en un cadre physique, rigidement structuré par sa morphologie qui imposerait ses lois matérielles à ses occupants, mais il est un espace de possibles, à explorer et à exploiter à l’essai, pour voir en quelque sorte, en se guidant, non sur les lois d’une ontologie, mais sur les valeurs d’une axiologie ; un tel espace s’offre à être, au sens fort du terme, habité selon les besoins qui définissent dynamiquement un « mode de vie », ensemble de schèmes d’existence virtuels qui se définissent peu à peu au fur et à mesure de leur mise en œuvre, en interaction avec le milieu dans lequel ils prennent forme. Une telle conception du milieu, ouverte et non fermée, se trouvait déjà en germe chez Darwin, en rapport, non seulement avec les besoins humains tels qu’ils se développent sous un horizon de culture, mais avec les tendances d’espèce propres au vivant en général : « Les possibilités d’adaptation d’une espèce à son milieu peuvent n’être pas uniques : menacée dans le cadre d’un certain genre de vie, elle retrouve parfois une place si elle réussit à modifier son style d’existence. Les « places vacantes » en un lieu donné, selon la terminologie de Darwin, sont moins des espaces libres que des systèmes de vie (habitat, mode d’alimentation, d’attaque, de protection) qui y sont théoriquement possibles et non encore pratiqués » (Du développement à l’évolution au XIXe siècle, Thalès, Travaux de l’Institut d’Histoire des sciences et des techniques de l’année 1960, Paris, PUF/Quadrige, 1962, p. 32). La notion de « style d’existence », ici indiquée au passage, renvoie au même contenu que celle de « mode de vie » utilisée par les géographes : elle suggère que vivre en relation avec un milieu, pour l’homme comme pour tout vivant, ne consiste pas à se soumettre à des règles fixées une fois pour toutes par la nature du milieu environnant ; mais c’est esquisser, en prenant des risques, et dans une perspective d’inachèvement, une démarche inventive qui configure ses buts à même le mouvement par lequel, sans garanties, elle se dirige vers eux suivant un certain « style ». Le Kranksein théorisé par Goldstein est, à sa manière, un « style d’existence », qui s’offre à être pratiqué dans une situation limite de crise.)) de Vidal de La Blache, sur le plan de la pathologie humaine par la réflexion de Goldstein au sujet du Kranksein, et sur le plan de l’ergonomie par les études que Friedmann a consacrées aux aspects proprement humains, non mécanisables, du travail industriel ((Cf., à ce sujet, « Milieu et normes de l’homme au travail », compte-rendu publié en 1947 dans les Cahiers internationaux de sociologie du livre de G. Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel (Canguilhem, Œuvres complètes, t. IV, Paris, Vrin, 2015, p. 291 et sq.).)) : les uns et les autres ont réorienté la conception du milieu dans le sens de son recentrement sur un sujet axiologique, à l’opposé de la tendance déterministe, objectivante et neutralisante, privilégiée par un rationalisme positiviste et scientiste.Toutefois, il ne faudrait pas croire que cette resubjectivation va dans le sens d’un retour en arrière, c’est-à-dire d’une réhabilitation de l’animisme sur lequel avait été bâtie la conception antique du cosmos : elle amène au contraire à reprendre de fond en comble, en vue de reconstruire cette notion sur de nouvelles bases, la notion de sujet en tant que principe centralisateur autour duquel un monde se dispose et s’organise, donc prend forme dynamiquement. Pour y voir plus clair à ce sujet, il est utile de revenir à la question de l’anthropocentrisme, qui est au cœur, reprenons les termes de Canguilhem qui viennent d’être cités, de « la représentation de la totalité, sous la forme d’une sphère, centrée sur la situation d’un vivant privilégié : l’homme ». Cette représentation, qui a longtemps prévalu, a été disqualifiée quand a été effectué, à l’époque moderne, le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme dont a résulté une objectivation de la notion de milieu allant dans le sens de son illimitation et de son décentrement : l’homme n’a pu alors continuer à se percevoir comme se trouvant au centre du monde, et d’un monde fait à sa mesure, mais il a été rejeté à sa périphérie, une périphérie qui se trouve à la fois partout et nulle part. Mais, congé ayant été ainsi donné au préjugé anthropocentriste, on n’en a pas fini pour autant avec un autre présupposé, qui est celui de l’anthropomorphisme, comme le montre Canguilhem dans son article sur « L’homme et l’animal d’un point de vue psychologique selon Charles Darwin ». Dans La Descendance de l’homme (1871) et dans l’ouvrage consacré à l’Expression des émotions chez l’homme et chez l’animal (1872) ((C’est dans ces deux ouvrages, postérieurs d’une dizaine d’années à l’Evolution des espèces, qu’ont été posés les premiers jalons de ce qui s’est appelé plus tard le « néo-darwinisme ».)) sont jetées les bases d’une psychologie comparée qui relie l’homme et l’animal en installant entre eux une différence, non de nature, mais de degré, ce qui revient à projeter sur l’ensemble des vivants un principe de mesure que son caractère quantitatif rend homogène dans l’abstrait, et qui est en réalité calqué sur le type des classifications humaines. Alors, c’est par rapport à l’homme que l’ensemble des vivants se trouve évalué, ce qui incite à « nous représenter comme des animaux à valeur ajoutée » ((Cette formule est utilisée par Tim Ingold dans Marcher avec les dragons, trad. fr., Bruxelles, Zones sensibles, 2014, p. 100.)), donc, inversement, à représenter les animaux comme des hommes à valeur diminuée, et même, si on adopte le paradigme de l’échelle des êtres, de plus en plus diminuée. En conséquence, c’est dévaloriser l’animal pour valoriser l’homme au nom de la conception que celui-ci se fait de ses propres valeurs, alors que celles-ci sont étrangères à celles des autres vivants :« En somme la Descendance de l’homme aurait seulement opéré un coup de force dans la nomenclature. L’adjectif sapiens, jusqu’alors accolé à homo, serait désormais accolé à animal, homo y compris. Mais dans ce transfert l’adjectif conserverait quelque empreinte du substantif auquel il était initialement appliqué. » ((« L’homme et l’animal du point de vue psychologique selon Charles Darwin », in Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 122.))Suivi jusqu’à ses ultimes conséquences, ce présupposé anthropomorphique conduit à penser qu’il n’y a de vrai sujet, pleinement constitué, qu’humain, les autres vivants étant renvoyés au statut de quasi sujets, sujets incomplets, imparfaits, voire même manqués, auxquels fait défaut, du moins en partie, la capacité entière d’évaluation et de jugement qui appartient à l’humain comme tel et le définit. Cette position est celle d’un évolutionnisme de premier degré, au point de vue duquel l’antérieur est automatiquement inférieur, et le postérieur supérieur.Or, dès la thèse de médecine de 1943, Canguilhem avait pris nettement distance avec une telle manière de voir :« Vivre, c’est, même chez une amibe, préférer et exclure. » ((Le normal et le pathologique, p. 84.))Préférer et exclure, en faisant la différence entre ce qui est estimé utile et le nuisible, manifestations élémentaires de la polarité de la vie, c’est exprimer des exigences, en rapport avec un devoir-être, donc, au sens propre du terme, juger, même si ce n’est pas en conscience et à bon escient. Dans des notes rédigées en 1941 au moment où Canguilhem est engagé dans le travail de préparation de sa thèse de médecine, il écrit :« Si nous admettons, en accord du reste avec la suggestion étymologique, que juger c’est discriminer et évaluer, pourquoi refuserions-nous le jugement même à une amibe, à un végétal ? Partout où il y a vie […] il y a discernement et choix et donc il y a jugement. Parce que la conscience relative dont il jouit permet à l’homme de construire une théorie du jugement, cela n’entraîne pas que la puissance de juger commence à lui et soit refusée aux vivants autres que lui. » ((Cette note inédite est citée par C. Limoges dans son Introduction à l’édition du t. IV des Œuvres complètes de Canguilhem, Paris, Vrin, 2015, p. 35.))De ce que la puissance de juger ne commence pas à l’homme résulte que ce n’est pas en fonction des normes édictées par l’homme d’après les modalités spécifiques que cette puissance de juger revêt pour lui et si l’on veut en lui, dans son monde propre, que celle-ci doit être interprétée généralement, ce qui revient à la faire rentrer dans une grille homogène et continue où toutes les formes possibles d’exercice de cette puissance de préférer et d’exclure sont rabattues sur un même type intellectualisé repris de l’homme. De ce point de vue, le préjugé anthropomorphique n’est qu’un avatar de l’ontologisme qui fait tout rentrer dans l’ordre du même. Sans doute, l’amibe, lorsqu’elle préfère ou exclut, donc lorsque, à son niveau, – « quantum in se est », dirait Spinoza –, elle juge, ne le fait pas, non seulement de la même manière, mais de manière comparable, c’est-à-dire évaluable en termes de plus ou de moins, avec celle qui est propre à l’humain : elle le fait de manière toute différente – Spinoza dirait : selon les exigences de son conatus propre ((« Les affects des animaux que l’on dit privés de raison (quae irrationalia dicuntur) […] diffèrent des affects des hommes exactement autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval comme l’homme est entraîné par le désir (libido) de procréer; mais, dans un cas, il s’agit d’un désir chevalin, et, dans l’autre, d’un désir humain. De même aussi les désirs et appétits des insectes, des poissons, des oiseaux, doivent différer les uns des autres (alii atque alii esse debent) » (Ethique III, scolie de la proposition 57). Autrement dit, le désir, expression directe du conatus propre à chaque être, échappe à une mesure commune conduisant à l’évaluer en termes de plus ou de moins en référence à la nature idéale des buts qu’il poursuit. Selon Spinoza, il faut appréhender les désirs en les ramenant à leur source, qui est la tendance à persévérer dans leur être de leurs porteurs, autrement dit la puissance d’agir spécifique de ceux-ci, et non d’après les buts auxquels ils sont rapportés de façon le plus souvent imaginaire : si on juge bonnes certaines choses de préférence à d’autres, c’est parce qu’on les désire comme on est incité à le faire par sa constitution propre, éventuellement modulée par les aléas d’une histoire personnelle (tout vivant ayant son histoire à lui), et non l’inverse. Le désir de procréer du cheval s’explique par sa nature d’espèce, qui n’a rien à voir avec celle dans laquelle le désir de procréer de l’homme prend sa source.)) –, ce qui exclut une telle comparaison. Sur le plan de la vie, s’il y a partout puissance de juger, c’est-à-dire de discriminer l’utile du nuisible, il n’y a pas de forme universelle du jugement posée en référence à des modèles idéaux du bien et du mal qui, considérés pour eux-mêmes, auraient une portée purement théorique et seraient susceptibles d’être rationalisés. La puissance de juger s’exerce selon des types irréductibles les uns aux autres chez tous les vivants sans exception, – y compris les végétaux ; ces derniers, bien qu’ils ne disposent d’aucune mobilité ne sont pas tout à fait privés de sensibilité, donc ont, même si cette conscience n’est pas réfléchie et ne s’accompagne pas de conscience de soi, conscience de leur environnement dont ils ressentent la présence à travers les sollicitations venues de lui qu’ils perçoivent parce qu’elles ont un sens pour eux  ((Cela autorise-t-il à avancer que les plantes, elles aussi, « pensent » ? Oui, si on renonce au préjugé anthropomorphique en développant une conception de la pensée qui ne prend pas pour modèle les formes spécifiques selon lesquelles celle-ci est pratiquée par les humains, à la suite d’une longue histoire dont rien ne permet d’ailleurs d’affirmer qu’elle ait atteint son terme. Penser, on n’a que trop tendance à l’oublier, est en premier lieu une activité ; davantage encore, c’est une activité qui s’effectue en contexte, et en réponse aux sollicitations transmises par ce contexte : ramenée à ses modalités élémentaires, qui ont leurs racines dans la sensibilité, – la sensibilité n’étant rien d’autre que la conscience qu’a l’être qui en dispose du contexte dans lequel il vit –, cette activité consiste à opérer en pratique des choix, sans avoir besoin pour cela de les théoriser à distance. Penser, c’est donc en tout premier lieu, avant réflexion, juger, s’orienter, quitte à subir les conséquences de choix qui peuvent être, c’est même souvent le cas, malheureux, inappropriés. Les « idées » qui accompagnent ces manifestations spontanées, primordiales, de la pensée par lesquelles elle se ramène au fait de préférer et/ou d’exclure, risquent d’être, dirait Spinoza, fort inadéquates, ce qui ne les empêche pas, à défaut de pouvoir s’afficher et se faire reconnaître comme des idées vraies, d’être de vraies idées. Il est manifeste que ni la plante ni l’amibe n’ont souci de la vérité : les gestes élémentaires qu’elles accomplissent en étant guidées par leur seule sensibilité témoignent en elles de l’intervention d’une pensée revêtant l’allure de ce qu’on peut appeler un « sens pratique », c’est-à-dire un savoir-faire non représentationnel, dont les « sujets » sont eux-mêmes des sujets pratiques ; ces sujet disposent comme tels d’un certain sens du possible, parce qu’ils sont engagés dans des schèmes d’action qu’ils mettent en oeuvre à leur niveau selon un certain style qui leur est propre. À ce niveau, qui est à la fois le plus élémentaire et le plus général, penser, activité concrète qui s’exerce nécessairement en situation, n’est rien d’autre que s’orienter dans un monde non déjà tout donné, mais reconfiguré à mesure que le sujet qui s’y oriente y réalise en acte les besoins et les tendances qui spécifient sa position et sa posture de sujet. C’est cette approche des processus de la cognition que Francisco J. Varela esquisse en se servant du concept d’«énactivité» : « Le monde n’est pas quelque chose qui nous est donné : c’est une chose à laquelle nous prenons part en fonction de notre manière de bouger, de toucher, de respirer et de manger […] Dans la démarche énactive, la réalité n’est pas un donné : elle dépend du sujet percevant, non pas parce qu’il le « construit » à son gré, mais parce que ce qui compte à titre de monde pertinent est inséparable de ce qui forme la structure du sujet percevant. » (Quel savoir pour l’éthique ? : action, sagesse et cognition, trad. fr., Paris, La Découverte, 1996, p. 24 et p. 30).)). Cela signifie que ces vivants sont tous, chacun à sa manière, sujets de jugement, en l’absence d’une forme-sujet générale, définissable une fois pour toutes dans sa forme, à laquelle ces différentes façons d’être sujet puissent être rapportées : lorsque l’homme élabore l’idée d’une forme-sujet dotée de conscience, c’est dans le contexte propre à ses conditions d’existence qui impliquent la capacité de réfléchir et de raisonner mise en œuvre, cultivée et mémorisée au cours de sa longue histoire par Homo sapiens. De cette conscience-là, qui n’est cependant pas le type universel de la conscience mais représente les modalités de celle-ci qui ont été informées par la culture et les pratiques mémorielles qui lui sont propres, le végétal et l’amibe sont manifestement privés : mais cela ne les empêche pas d’être eux aussi, dans l’ordre qui les définit, « sujets » à l’intérieur de leurs mondes où ils détiennent, dans certaines limites, autant qu’il est en eux de le faire, la position de centres de jugement et d’initiative, capables comme tels de réagir à des sollicitations venues de leur environnement. Il en résulte que être sujet, pour un vivant quel qu’il soit, ce n’est pas prioritairement être sujet de raison, ce qui, à la rigueur, mais c’est encore bien réducteur, peut être avancé à propos de l’homme, mais c’est être sujet d’action, engagé dans le monde d’une manière qui n’est pas uniquement représentationnelle et mentale mais aussi, et même avant tout, comportementale et corporelle. Être sujet, ce qui n’est pas une condition donnée de manière statique, c’est donc avant tout se trouver dans un rapport d’interpénétration réciproque avec son milieu d’existence, et adopter tant bien que mal, en prenant des risques, les allures de vie qui répondent dynamiquement à ce rapport ; en conséquence, c’est développer, autant qu’on y est enclin par sa nature, le sens du possible. Devoir être, à ce point de vue, ne se résume pas au fait de se soumettre mécaniquement à des obligations extérieures, mais consiste à être incliné par sa nature propre dans le sens d’un mouvement tendanciel dont le principe est immanent à son « sujet » ((Selon Francisco J . Varela, ce sujet «énactif», indissociable de sa situation et de son action, n’est pas un sujet réflexif, sujet dédoublé détenant une position surplombante par rapport à l’ensemble de ses activités, activités cognitives comprises, qu’il contemple comme de l’extérieur : son identité de sujet n’est jamais acquise définitivement, mais elle est le résultat d’un travail incessant qui, au fur et à mesure de son déroulement, la compose, la décompose et la recompose ; c’est une identité virtuelle, qui ne s’accomplit qu’à travers ses effets et ses œuvres.)). L’identité d’un tel sujet, qui n’est pas réductible à un état ou à un acquis, est elle-même tendancielle, c’est-à-dire qu’elle se constitue et se transforme au fur et à mesure que se déroule le cycle de ses interférences avec son milieu ; elle reste une virtualité qui demeure en permanence à mettre en œuvre ((C’est ce que veut dire Spinoza lorsqu’il utilise la formule « persévérer dans son être », qui indique, non la conservation à l’identique d’un état donné qu’il n’y aurait qu’à perpétuer, mais le processus par lequel le « sujet » concerné est amené en permanence à remettre en question et à renégocier, sans garantie aucune, ses conditions d’existence.)). À ce point de vue, il n’y a de milieu, comme il n’y a de sujet, que virtuels. Ce qui spécifie l’humain par rapport aux autres vivants, c’est que cette plasticité est portée par lui à sa puissance maximale : l’évolution naturelle et son histoire propre, qui, il ne faut pas l’oublier, est issue de cette évolution et n’en est en fin de compte qu’une production dérivée, une « branche », lui ont donné la capacité à la fois de changer son milieu, par l’intermédiaire de la technique, et, au besoin, de changer de milieu en s’exterritorialisant, capacité dont les autres espèces ne disposent pas, du moins à ce degré et à ce rythme.La reconfiguration de la notion de sujet appelée par la connaissance de la vie en élargit donc l’extension en rétrécissant sa compréhension : être sujet, au point de vue propre à cette connaissance, ce n’est rien de plus que préférer et exclure, en étant exposé à la polarité de la vie et de ses valeurs. Est-il permis de parler à ce propos de « révolution copernicienne » ? Cette formule, on le sait, peut être prise dans des sens opposés. Dans son sens littéral, celui de Copernic, elle évoque la procédure de décentration et d’objectivation qui débouche à terme sur la représentation de l’univers infini ((À l’examen, les choses se révèlent toutefois plus compliquées : le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme, se ramène après tout au déplacement d’un « centrisme » à un autre. A. Comte en tirera argument pour revaloriser, dans un esprit de totalisation, le concept de monde, – un cosmos identifié au système solaire tel qu’il est expliqué, après Newton, par Laplace – au détriment de celui d’univers. « La considération du système solaire dont nous faisons partie nous offre évidemment un sujet d’étude bien circonscrit, susceptible d’une observation complète, et qui devrait nous conduire aux connaissances les plus satisfaisantes. Au contraire la pensée de ce que nous appelons l’univers est par elle-même indéfinie, en sorte que, si étendues qu’on veuille supposer dans l’avenir nos connaissances réelles en ce genre, nous ne saurions jamais nous élever à la considération de l’ensemble des astres. » (Cours de philosophie positive, 19e leçon, Oeuvres, t. II, Paris, Anthropos, 1968, p. 7) Le monde, dans ce sens, c’est l’ensemble des phénomènes auxquels nous avons accès, l’univers étant renvoyé au statut de chose en soi inconnaissable, proprement inhumaine, ou du moins sans intérêt pour l’homme. Cependant, dans le Cours de philosophie positive, Comte soutient, thèse dont Littré fera l’un des dogmes du positivisme tel qu’il le comprend, que, leur relation d’appartenance réciproque étant établie, il faut raisonner du monde à l’homme et non l’inverse : « Le monde d’abord, l'homme ensuite : telle est, dans l’ordre purement spéculatif, la marche positive de notre intelligence, quoique, dans l’ordre directement actif, elle doive être nécessairement inverse. Car les lois du monde dominent celles de l’homme et n’en sont pas modifiées. » (40e leçon, Oeuvres, t. III, p. 315). Cette position sera remise en cause durant la « seconde carrière philosophique » de Comte, qui fait passer au premier plan la « synthèse subjective ».)). Dans la reprise paradoxale qui en a été effectuée par une certaine vulgate kantienne, elle indique, exactement à l’inverse, une opération de recentrement, qui replace le sujet au centre d’un monde : alors, ce dernier cesse d’être « le monde » en général et devient, en particulier, « son monde », celui qu’il recrée à sa mesure en utilisant les moyens qui lui sont fournis par son organisation mentale, sa « raison ». Lorsqu’il forge le concept d’Umwelt, Uexküll explique que « la biologie trouve accès à la doctrine de Kant qu’elle va scientifiquement exploiter dans la théorie des milieux en insistant sur le rôle décisif du sujet » ((J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Paris, Gonthier, 1956, p. 26.)) : ce rôle décisif concédé au sujet revient à le placer au centre d’un monde qui est, à tous égards, « le sien », et ne peut en conséquence être représenté comme un ordre de réalité universellement diffus et englobant, espace neutre indépendant de la position du sujet qui l’occupe ou qui l’habite. Lorsqu’il fait ce rapprochement, Uexküll ne tient pas compte du fait que le sujet auquel il fait référence, qui se pose comme tel en rapport à l’Umwelt qu’il reconfigure autour de lui en fonction de ses valeurs propres, n’est pas, comme l’envisage Kant, un sujet mental, soumis aux règles d’une raison pure, mais un sujet corporel, d’emblée engagé dans le monde où il agit, ce qui change tout : ce sujet n’est en aucun cas un esprit tourné prioritairement vers soi, un sujet qui « se » pense, mais un être que son organisation corporelle, si elle peut être considérée en elle-même et pour elle-même d’un point de vue anatomique, met, si on la considère sur le plan de son fonctionnement, donc d’un point de vue physiologique, en rapport avec d’autres êtres naturels, vivants ou non vivants, à l’égard desquels il est amené à entretenir des rapports actifs de préférence ou d’exclusion, en formulant les exigences propres à un « devoir-être » en cours d’effectuation. D’autre part, Uexküll donne à penser que, à son point de vue, chaque monde conformé en rapport avec un certain type de vivant et centré sur ses besoins spécifiques se présente comme un empire autonome, enfermé dans les limites de son ordre propre, tanquam imperium in imperio, serait-on tenté de dire ; il faudrait alors traduire cette formule : « comme un empire dans l’empire », ce second empire, qui contient tous les autres, étant le monde en général. En vue de développer cette idée, Uexküll utilise une parabole , celle du chêne et de ses habitants qui, selon ses propres termes, fournit le témoignage de ce qui « se produit en grand dans le grand arbre de la nature » ((J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Paris, Gonthier, 1956, p. 80.)). Pour les animaux qui s’y sont installés, – le renard qui a construit sa tanière entre ses racines, la chouette qui a trouvé au croisement de ses branches un poste d’observation commode, la fourmi qui fouille sous l’écorce de son tronc, etc. –, la même réalité naturelle fait l’objet de découpes différentes ((« Conformément aux diverses connotations d’activité, les images perceptives des nombreux habitants du chêne seront structurées de manière différente. Chaque milieu découpera une certaine région du chêne, dont les particularités seront propres à devenir porteuses aussi bien des caractères perceptifs que des caractères actifs de leurs cercles fonctionnels […] Dans les cent milieux qu’il offre à ses habitants, le chêne joue de multiples rôles, chaque fois avec une autre de ses parties. La même partie est tantôt grande, tantôt petite. Son bois, tantôt dur, tantôt mou, sert à la protection aussi bien qu’à l’agression. Si l’on voulait rassembler tous les caractères contradictoires que présente le chêne en tant qu’objet, on n’aboutirait qu’à un chaos. Et pourtant ces caractères ne font partie que d’un seul sujet, en lui-même solidement structuré, qui porte et renferme tous les milieux – sans être reconnu ni jamais pouvoir l’être par tous les sujets de ces milieux. » (id., p. 79-80))). Le sujet-chêne, sujet-monde « qui porte et renferme tous les milieux », contient les empires particuliers que s’y taillent, chacun pour soi, les différents vivants qui l’habitent en ignorant son existence et sans rien savoir de sa nature : il constitue pour eux l’équivalent de la chose en soi inconnaissable à laquelle ils n’ont pas besoin de se référer pour exister et pour agir à leur façon propre. L’univers tel que Uexküll l’interprète, est peuplé de sujets, sujets intentionnels à défaut d’être réfléchis et conscients des buts vers lesquels leurs comportements sont orientés ; ces sujets déploient autour d’eux des mondes composés de signes que, s’ils ne les ont pas à proprement parler produits, tirés absolument du néant, ils ont sélectionnés.Kurt Goldstein a opposé à cette manière de voir l’objection suivante :« Ce ne serait possible que si chaque organisme individuel vivait solidement encastré dans un monde à part, son environnement, et si pour lui le reste du monde n’existait pas. Mais dans ce cas le problème de l’organisme serait simplement déplacé pour devenir le problème de cet environnement déterminé. En réalité la situation est toute différente. Chaque organisme vit dans un monde qui est loin de ne contenir que des excitations adéquates à cet organisme, il ne vit point dans son seul « environnement », mais au contraire dans un monde où toutes les autres excitations possibles se font sentir et agissent sur lui. C’est de cet environnement en quelque sorte négatif qu’il doit venir à bout. En réalité il se fait sans cesse un choix parmi les événements du monde selon qu’ils « appartiennent » à l’organisme ou qu’ils n’appartiennent pas à l’organisme. L’environnement d’un organisme n’est point quelque chose d’achevé, mais il se forme sans cesse à nouveau dans la mesure où l’organisme vit et agit. » ((Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus, La Haye, Martin Nijhoff, 1934, trad. fr., La structure de l’organisme, Paris, Gallimard, 1951, p. 69-70.))« L’environnement d’un organisme n’est point quelque chose d’achevé » : il n’est pas donné tel quel avec l’organisme, au titre d’un prolongement ou d’une émanation de sa constitution, mais il est le résultat de son activité temporelle, au cours de laquelle l’organisme est en prise avec un monde dans lequel il lui faut à chaque fois se refaire une place en tenant compte des circonstances du moment. Pour revenir au modèle du chêne, celui-ci ne se présente pas comme un immeuble à plusieurs étages dont les différents occupants seraient confinés dans des appartements séparés, et n’auraient l’occasion de se rencontrer, fugitivement et sans suite, que lorsqu’ils en empruntent les « parties communes ». Se retrouve ici l’ambiguïté constitutive de la notion de milieu, qui ne fonctionne pas à sens unique, mais est réversible, dans la mesure où elle joue simultanément du centre vers la périphérie mais aussi de la périphérie vers le centre, ce qui lui confère instabilité et inachèvement. La relation du vivant à son milieu ne présente donc pas le caractère d’un fait immuable, objectivement donné, mais elle est tendancielle, en cours d’effectuation, jamais achevée ; c’est pourquoi son allure est celle d’un « devoir-être » dont la réalisation, soumise aux conditions de la précarité, n’est pas garantie.La fable du chêne racontée par Uexküll offre une certaine analogie avec la parabole du hérisson que Canguilhem commente dans La connaissance de la vie  ((« L’expérimentation en biologie animale », La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1965, p. 39.)).Dans la pièce de Giraudoux, Electre, à laquelle cette parabole est empruntée, le mendiant qui la rapporte s’interroge sur le destin tragique qui amène les hérissons à traverser des routes où ils se font écraser. Or, selon Canguilhem, cette interrogation n’a aucun sens si on prend en compte les conditions dans lesquelles les hérissons sont amenés à se déplacer, non pas dans l’espace en général, mais dans leur espace à eux, tel qu’il se définit en fonction des besoins et tendances des vivants qu’ils sont, c’est-à-dire précisément des hérissons : à l’intérieur de cet espace, il n’y a pas de routes, celles-ci étant tracées par les hommes à travers leur espace spécifique d’hommes modifié par les moyens des techniques humaines. En conséquence, il n’y a pas lieu de se demander quelle fatalité amène les hérissons à traverser les routes tracées par les hommes, car ces routes, qui figurent dans l’espace des hommes, n’ont pas place dans leur espace de hérissons, ce qui explique qu’ils s’y lancent à l’aveugle. Mais il faut aller plus loin : si les hérissons ne traversent pas les routes humaines, ces dernières, elles, coupent, lacèrent, l’espace configuré en fonction de leur nature propre de hérissons, ce qui a pour eux des conséquences fatales qu’ils ne pouvaient prévoir car elles étaient privées pour eux de signification. Il serait donc inapproprié de soutenir que les espaces vitaux des hommes, des hérissons, et de toutes les autres espèces de vivants, se côtoient sans jamais se rencontrer, à la manière de locaux cloisonnés qui coexistent dans le cadre d’un immeuble collectif où, étant réunis, ils restent cependant définitivement indépendants les uns des autres : bien au contraire, la réalité effective des mouvements vitaux accomplis à l’intérieur de ces différents espaces est affectée par les diverses formes que sont exposés à prendre leurs croisements, à l’intérieur d’un monde où, en permanence, ils interfèrent ou risquent d’interférer. Se retrouve ici la conflictualité immanente à la notion de milieu, qui fluctue entre deux pôles extrêmes, l’un objectif, neutre et indifférencié, l’autre subjectif, qualifié et valorisé. Ce qu’on appelle espace est pris entre ces deux manières d’exister : selon l’une, il déploie ses régularités sur un plan général, uniformément, nécessairement, sans privilégier aucun type d’être ou de comportement ; selon l’autre, il revêt des allures spéciales, diversifiées, orientées en fonction des besoins des sujets qui en font leur champ d’action. D’un côté, il obéit à la logique de l’être, en vertu de laquelle il n’est qu’un contenant pour des mi-lieux ; de l’autre côté, il est mobilisé, entraîné par l’élan du devoir-être qui le diversifie en mi-lieux incommensurables entre eux.Dans une telle situation, vivre, persévérer dans son être, c’est-à-dire avoir à être, en étant porté par la puissance du virtuel et non en se soumettant aveuglément à des règles, n’est possible qu’en relation à la fois avec un mi-lieu et avec un mi-lieu. Il en résulte que ce n’est pas un état garanti, mais une expérience paradoxale, contrastée, hasardeuse, pleine de risques, incertaine, tendancielle, à la fois centrée et décentrée, tiraillée entre les deux pôles de l’objectif et du subjectif, dont l’opposition n’est pas susceptible d’être résolue.