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Le présent volume s’inscrit dans la mouvance du début des années 2010 qui vit l’émergence notable du thème du plaisir dans les études historiques. Cette émergence doit elle-même être rattachée à l’affective turn induit par l’histoire des émotions. Stimulé par le Congrès de Leeds (IMC, International Medieval Congress) dont le thème de 2013 s’intitulait Pleasure, le volume rassemble quelques-unes des contributions issues des différentes sessions de cette rencontre : seize contributions précédées d’une introduction méthodologique comme Piroska Nagy aime et excelle à les écrire. Dans le même mouvement consécutif au Congrès de Leeds, 2014 voit la parution du livre coordonné par Ian Wood, Pleasure in the Middle Ages. 2013 avait de son côté accueilli la monographie de David Wolfsdorf, Pleasure in Ancient Greek Philosophy. Enfin, si l’on remonte à l’année 2009, le livre de Carla Casagrande et Silvana Vecchio, Piacere et dolore : Materiali per una storia delle passioni nel Medioevo reste un ouvrage important pour le sujet. À ne pas oublier non plus le livre de Jean Verdon, publié en 1996, Le plaisir au Moyen Âge, dont le présent volume ignore d’ailleurs l’existence. Que dire alors de ce thème à l’heure où l’histoire des émotions est entrée dans une nouvelle saison depuis la décisive synthèse de Sensible Moyen Âge par Damien Boquet et Piroska Nagy en 2016 ? Il s’agit désormais d’appréhender l’anthropologie affective des médiévaux avec plus de hauteur de vue et non plus monographie par monographie (la peur, la honte, l’amitié, etc.). Le plaisir n’est pourtant pas une émotion isolée. Il est plus que cela : une expérience, une pratique, un sentiment, une préoccupation morale, un critère de l’éthique. Il est surtout à la jointure de catégorisations : entre le physique et le spirituel, entre le social et le religieux, entre le culturel et l’éthique. L’appréciation de ce qui est plaisant et agréable varie selon les contextes sociaux et les cultures religieuses. En un sens, le plaisir peut produire les idéaux et les normes au Moyen Âge autant qu’il est lui-même culturellement construit et normativement appréhendé. D’où la nécessité d’historiciser le plaisir dans une étude d’anthropologie historique au Moyen Âge. La chose pourtant n’est pas aisée et les récifs nombreux. Il convient, en effet, de translater la notion pour éviter les pièges de l’anachronisme : le plaisir du Moyen Âge n’est pas le plaisir de l’ère post-freudienne. Notons d’abord que le vocabulaire latin ne rend pas compte des vocables en langue vernaculaire : comment traduire précisément gaudium, fruitio, delectatio, delicia, laetitia, voluptas, delice, esbatement, gogue, aise… ? Notons ensuite que si aujourd’hui le plaisir est avant tout et massivement défini par son contenu sensoriel, sensuel voire sexuel, il est à l’époque médiévale plus pensé en jeux de miroir : le plaisir est souvent lié à la peine, à la tristesse et à la souffrance ; il est des plaisirs terrestres et des plaisirs célestes ; il est des plaisirs modérés et des plaisirs immodérés. Telle est la logique induite par le Sermon sur la Montagne (Matthieu 5, 3-12). Les Béatitudes sont celles d’une inversion paradoxale : la souffrance ici-bas pour la paix éternelle, la pénibilité dans ce monde-ci pour la béatitude dans l’autre, etc. Polysémique et polymorphique, le plaisir parcourt donc l’éventail symbolique des valeurs selon qu’il est associé au pôle spirituel voire mystique ou qu’il est entaché de corporéité voire d’animalité. Cette ambivalence rapproche ainsi l’étude anthropologique de l’affect médiéval des traités moraux structurés en vices et en vertus. Fondamentalement, le plaisir est lié à la morale. Leur interdépendance seule peut rendre compte de l’acception de la notion en contexte médiéval. Cette intrication pourtant peine à s’imposer tant il est vrai qu’il est plus habituel pour nos mentalités modernes de séparer le spirituel du corporel, le religieux du séculier. Le plan de l’ouvrage en trois parties s’avère donc, en un sens, le produit indirect des théories de la modernisation : Plaisirs des corps (I) ; Plaisirs didactiques (II) ; Plaisirs en Dieu (III). La séparation entre plaisirs de la vie religieuse et plaisirs de la vie séculière ici choisie reste délicate et il n’est pas sûr qu’elle soit pertinente, comme en ont conscience les éditrices du volume, prudentes et vigilantes : « The divide between theology, religious life and the more ‘secular’ domains should be cautiously set in the study of medieval pleasure, and perhaps in the study of medieval emotions more generally » (p. xiv). Quoi qu’il en soit, de nombreuses études de cas, essentiellement, viennent nourrir la réflexion : autour d’Alcuin (Barbara H. Rosenwein), Guillaume Perrault (Richard Newhauser), Gilles de Rome (Noëlle-Laetitia Perret), Simone Fidati et Richard Rolle (Xavier Biron-Ouellet), Bède le Vénérable (Zachary Giuliano), Grégoire VII (Ken A. Grant), Bernard de Clairvaux (Constant Mews), Ruysbroeck et Hadewijch (Rob Faesen). Les sources envisagées offrent une palette très large de propositions : sources monastiques, curiales, scolastiques, médicales, iconographiques, liturgiques, liées aux livres de prières et au théâtre. Lorsqu’elle étudie le Manuel d’Alcuin pour le comte Wido, un des premiers manuels de morale à l’adresse d’un laïc, Barbara H. Rosenwein montre l’étroite imbrication entre plaisir et vertu, comme les deux faces d’une même monnaie : la maîtrise émotionnelle de soi est un plaisir en lui-même. Mieux, il y a des bons plaisirs et des mauvais plaisirs de la même manière qu’il y a des vertus et des vices, selon le critère de la rectitude de la volonté (voluntas recta), c’est-à-dire selon que le plaisir est en vue de Dieu ou détourné de Dieu. De son côté, la contribution de Constant Mews s’attache à montrer comment, à travers le commentaire du Cantique des Cantiques, les auteurs ont pensé la thématique du plaisir. La lecture de Bernard de Clairvaux psychologise le Cantique : une psychologie de l’amour y est décrite dans un sens spirituel et mystique. Le plaisir est celui de la contemplation, de l’enivrement mystique, et l’âme y est investie des délices divines. Félicité et jouissance ne s’entendent jamais en un sens charnel, perdu de vue dans ce type de littérature. Esther Cohen, quant à elle, revient sur l’analyse des émotions en milieu monastique autour du xiie siècle. Elle prolonge les études de Damien Boquet sur l’affectus chez Aelred de Rievaulx et celle de Brian Patrick McGuire sur Friendship and Community ; elle y évoque, sans le nommer, le débat soulevé par Boswell sur les sensibilités homo-érotiques des moines à l’intérieur du cloître, liées aux plaisirs de l’amitié. Bref, le volume est ambitieux, à la mesure de la complexité du thème mais non sans portée pour penser la société médiévale dans son ensemble, entre le fait social moderne qu’est la religion et le fait social structurel qu’est l’Église englobante de la société au Moyen Âge. En ce sens, il mérite attention bien au-delà d’une simple contribution à l’histoire des émotions. On regrettera toutefois que les acquis de la réflexion foucaldienne n’aient pas leur place ici. Aucun renvoi à Foucault dans les index, aucune allusion dans les articles. Pourtant, L’usage des plaisirs (t. 2 de L’Histoire de la sexualité), cette anthropologie générale du plaisir, pose explicitement la question, « une question à la fois très simple et très générale », dit Foucault : « Pourquoi le comportement sexuel, pourquoi les activités et les plaisirs qui en relèvent, font-ils l’objet d’une préoccupation morale ? » (p. 17, éd. Gallimard). Autre manière de « définir les conditions dans lesquelles l’être humain “problématise” ce qu’il est, ce qu’il fait et le monde dans lequel il vit » (p. 18). Parce que Foucault étudie la manière dont la morale définit les différentes modalités du plaisir ainsi que les aspects préparatoires ou annexes du plaisir (la diététique, les précautions, les risques, les dangers encourus par ceux qui se livrent aux plaisirs), il a voulu « montrer comment, dans l’Antiquité, l’activité et les plaisirs sexuels ont été problématisés à travers des pratiques de soi, faisant jouer les critères d’une “esthétique de l’existence” » (p. 20). « Une généalogie de l’homme de désir » en somme, « au point de croisement d’une archéologie des problématisations et d’une généalogie des pratiques de soi ». Il eût été bénéfique de discuter cette approche, le passage du plaisir au désir, du système moral à la prescription éthique, de l’esthétique à l’herméneutique purificatrice.