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14e Congrès international des sciences anthropologiques et ethnologiques1 Ce congrès2 intitulé « le XXIe siècle : le siècle de l’anthropologie » s’est tenu au collège William and Mary de Williamsburg (Virginie, USA). Il s’est ouvert par une allocution de Contrad P. Kottak (professeur à l’université de Michigan et auteur, entre autre, d’une célèbre introduction à l’anthropologie) présentant une approche anthropologique de la dynamique dite de mondialisation, et a été clôturé par un discours de Vinsov Sutlive (collège William and Mary), auteur d’une vingtaine de livres, spécialiste de Bornéo, traitant précisément de la question.De fait, beaucoup, sinon la plupart des panels ont débattu, d’une manière ou d’une autre, de ce même thème appelé « globalisation » ou « mondialisation ». Qu’il s’agisse du panel sur « démocratie et développement » (« Decentralization, Democracy and Local Good Governance ») organisé par Thomas Bierschenk (université de Mayence) et Oliver de Sardan (CNRS –EHESS), où durant quatre jours des intervenants venus de nombreux pays, notamment africains, ont exposé le cas de leur pays, de celui sur une « anthropologie du tourisme » organisé par Valene Smith (California State University) et Gregory Teal (university of Western Sidney) ou de notre propre panel co-organisé avec Iain E. Edgar (university of Durham), qui confrontait l’histoire, les cadres, l’expérience et la situation de l’enseignement de l’anthropologie dans divers pays européens3, ou d’autres encore qui abordaient le plus souvent certains effets désastreux de ce processus (notamment celui concernant l’exploitation des enfants comme un effet du réseau économique désormais mondial), les dynamiques de globalisation étaient au centre du propos.Il semble donc que pour l’anthropologie au niveau mondial, ce thème apparaisse comme l’un des plus en vogue aujourd’hui, sans d’ailleurs, notons‑le, que se soit encore imposée une littérature classique, les références des contributeurs étant multiples et ne se recoupant pas.Notons aussi que ce 14e congrès donna l’occasion à Robert L. Carneiro (Curator au musée d’histoire naturelle de New‑York) d’exposer l’état des hypothèses évolutionnistes du maté­rialisme culturel dont on ne parle plus beaucoup aujourd’hui. Au demeurant deux panels ont – à mon sens – tout particulièrement marqué cet événement, d’une part celui sur l’alimentation organisé par Igor de Garine, dont l’équipe internationale a examiné cette activité humaine sous tous ses aspects : biologique, social, symbo­lique, économique, etc., et d’autre part le panel d’une anthropologie plus traditionnelle, portant sur le monde des éleveurs nomades, qui comme le précédent, s’est tenu durant presque toute la durée du congrès.Il est encore cependant nécessaire d’ajouter que les organisateurs attendaient plusieurs milliers d’anthropo‑ethnologues alors que les présents n’ont pas dépassé le millier ! Nous n’étions d’ailleurs à ma connaissance qu’une minuscule poignée de Français présents. Il est possible que les grandes messes de la profession n’attirent que peu l’enthousiasme, mais il n’y a nul doute que la barrière financière fut un obstacle d’importance. Outre les frais de transport, les droits d’inscription atteignaient 299 $ et les chambres d’étudiants 30 à 40 $ la nuit ! C’est pourquoi il est temps que les comités d’organisation retiennent des lieux qui assurent que les dépenses ne seront pas trop élevées, pour que la communauté, ou supposée telle, des anthropologues puisse se rencontrer. C’est dans cinq ans, à Florence, que se déroulera le 15e congrès et il semble que malheureusement les choses n’aillent pas dans ce sens. La cérémonie de clôture de Williamsburg se ferma sur la projection d’un film vidéo fabriqué par l’office du tourisme présentant « Florence et son Palais des congrès » qui serait le plus moderne et luxueux d’Europe ! Et où, selon les termes de la vidéo, « recevoir les congrès est un art ». On connaît déjà ce type de publicité et on sait que l’addition sera salée. Un peu plus d’austérité permettrait peut‑être de retrouver une plus large participation.C’est bi‑annuellement que les membres de l’Association européenne des anthropologues sociaux4 célèbrent leur discipline après qu’un des totems de la profession eut ouvert la rencontre par une conférence inaugurale. Il y a deux ans à Barcelone, ce fut Frederik Barth avec un propos traitant d’ « anthropologie et développement », cette année à Francfort Eric Wolf, qui dans sa jeunesse avait dû fuir l’Allemagne nazie, délivra un récit de l’histoire de la discipline prise dans le siècle. Suivirent des conférences plénières et une quarantaine d’ateliers réfléchissant aussi bien sur « la violence », que sur les relations qu’entretiennent « l’Etat, l’école et l’ethnicité », « l’actualité du système tribal arabe », « les frontières du corps », ou « l’enseignement de l’anthropologie en Europe »... Il est notable que selon les organisateurs, les anthropologues français n’ont représenté que 4% des 600 participants, loin derrière les Hollandais et les Anglais... Les frais d’inscription, de logement, etc., n’étant pas exorbitants, il serait bon qu’à l’heure où se construit l’Europe nous montrions une plus forte présence. Il convient d’ailleurs de saluer les ateliers de Marc Abélès (CNRS) qui interrogea le lien entre les « processus de globalisation et les reformulations du champ politique » et celui de Michael Houseman (CNRS) et Thomas Schweizer (université de Cologne) où l’on proposa de penser les relations entre rituel et pouvoir.Pour Keith Hart (université de Cambridge), délivrant l’allocution finale, la conférence n’a néanmoins que partiellement correspondu à son intitulé. Si l’on parla beaucoup bureaucratique et culture de l’audit5 comme des menaces portant sur une culture académique déjà confrontée aux défis de l’université de masse, si l’on évoqua les conditions relativement désastreuses de la reproduction de la discipline (« there are fewer jobs available for better students »), l’orateur regretta en conclusion qu’alors qu’ils avaient choisi de se réunir à Francfort, les anthropologues n’avaient rien dit de l’avènement de l’Euro6, et presque rien concernant la révolution des communications et la naissance d’internet. L’image finale qu’il donna de leur présente subjectivité était celle « d’un bus dont les passagers regarderaient par la fenêtre plutôt que devant, ne sachant qui conduit et où ils vont, espérant simplement que tout irait bien ».Organisé par Thomas Fillitz et André Gingrich, sous l’égide de la Communauté Européenne (Socrates‑Erasmus, programme intensif) et de la Fondation Wenner‑Gren, ce colloque présenta une première caractéristique : les communications y durèrent une heure vingt et furent suivies par une heure et demi de discussions, et ce durant une dizaine de jours ! A une époque marquée par une réduction toujours plus drastique du temps de parole des intervenants, l’exemple est digne d’être médité.Mais l’originalité majeure de ce colloque fut son thème même, car traiter du comparatisme en anthropologie est en soi aujourd’hui rien de moins qu’un manifeste. En effet, bien qu’au cœur même du projet anthropologique et fortement critiqué pour de bonnes raisons, le comparatisme a pratiquement disparu de nos études. Pour les quelques rares qui y consacrent une entrée, les encyclopédies, les manuels et autres outils n’indiquent, sous la rubrique « comparatisme », que l’approche des évolutionnistes et celle effectuée à partir des Human Relation Area Files (HRAF)7.C’est déjà au berceau de la discipline que l’approche comparative avait reçu un assaut dont elle aurait toujours à tenir compte. En 1889, contre les conclusions évolutionnistes de Tylor (1989), fondées sur la corrélation de certains traits appartenant à diverses cultures, Galton avait émis l’objection qu’une telle méthode ne séparerait pas les traits inventés indépendamment de ceux acquis par diffusion et donné son nom au problème qu’il soulevait8. Comment en effet assurer que des processus furent identiques et que telle ou telle corrélation, en rien légitime, n’était le résultat d’emprunts, de contingences, de dynamiques différentes ?Plus profondément, les unités de comparaison posent des problèmes de définition à tous les niveaux. Devant la question de l’unité du groupe humain considéré (qu’est‑ce que les Bushmen ou les Biafada ?) l’anthropologie avait implicitement répondu par l’unité d’une commune ancestralité, comme Evans‑Pritchard le fit dans Les Nuer. Ceci ne put demeurer une réponse satisfaisante lorsqu’on s’interrogea sur les frontières et qu’on décida que les sociétés ne pouvaient être approchées comme des entités closes et homogènes et que l’on fit remarquer qu’Evans‑Pritchard taisait la présence des Dinka vivant au milieu des villages nuer. On mit à question la validité des catégories comparées, qu’il s’agisse du culte du cargo, des tabous ou du travail... Pouvait‑on retrouver l’équivalent d’une catégorie mélanésienne ou occidentale dans une autre société ?Bref, le comparatisme était tout simplement naïf. Au mieux, il n’était qu’une illusion et au pire une forme de néo-colonialisme puisque, selon les post-modernes, toute traduction est par essence un acte de pouvoir. Plus ou moins appréciées, mais au cœur de la discipline pour des générations d’anthropologues, l’approche et les méthodes comparatives furent donc pratiquement abandonnées9 et du point de vue théorique, l’alternative en fut la « think description » mise en avant par Geertz10.A vrai dire, on s’aperçut vite que les problèmes rencontrés par le comparatisme s’étendaient au travail ethnographique, et l’anthropologie presque toute entière entra dans une ère de doute et de scepticisme dont elle n’est peut‑être pas encore sortie. Aussi de façon générale depuis environ vingt ans et avec quelques exceptions, les grandes ambitions – d’autres diraient : les grands récits – furent-elles remplacées par le traitement d’objets ethno-historiques et singuliers.A Vienne, fut donc rappelé par Jan de Wolf (université d’Utrecht), ce que furent certaines des grandes tentatives comparatistes hollandaises tel le comparatisme statistique de Steinmetz, Nieboer, Köbben et le régionalisme structurel de J.‑P. B. de Josselin de Jong pour qui la comparaison vise au dégagement d’une structure centrale commune très ancienne, ou encore celui de P. E. de Josselin de Jong. De même rappelant la célèbre polémique opposant le comparatisme de Rivers à Kroeber11, Emmanuel Désveaux (EHESS) traita du comparatisme dans les champs de la parenté et proposa une théorie de nomenclatures dravidiennes comme l’expression d’un dualisme ego‑centré. Kroeber qui rejeta l’ethnocentrisme des classifications de Morgan‑Rivers, fut aussi l’un de ceux qui, à la suite de Boas, inaugura un comparatisme régional propre à éclairer les processus historiques d’une aire culturelle donnée. C’est cet aspect de son œuvre que souligna Richard Fox distinguant trois types de comparatisme en anthropologie : un comparatisme contrôlé des variations historiques inauguré par Boas et Kroeber, où s’illustrèrent notamment Alexander Lesser étudiant les variantes des « ghost dances » amérindiennes ou Bernard Minshin (1913-1914), traitant de l’introduction du cheval dans différents groupes amérindiens des plaines. A ce comparatisme se rattachent les travaux de F. Eggan (qui rejette l’approche trop large de Radcliffe‑Brown dont il avait été l’élève) pour examiner régionalement les transformations des systèmes de parenté amérindiens (Eggan, 1937), le fameux article de Nadel (1952) sur la « sorcellerie dans quatre sociétés africaines », la reconstruction historique d’Eric Wolf qui dans Europe and the People Without History (1982) suivait l’évolution de plusieurs points touchés par la colonisation ou à l’occasion du colloque, ou même le propos de Jean-Claude Galey (EHESS) qui à Vienne examina, en les comparant, les processus vécus par deux Etats indiens et enfin Marit Malheuus (université d’Oslo) faisant remarquer que lorsqu’elle étudie de manière comparative la relation à l’embryon aux USA, en Angleterre et en Hollande, elle enquête sur la façon dont l’Occident définit la personne.A coté de ce comparatisme régional contrôlé, les modèles de Radcliffe‑Brown ou les études cross-culturelles de R. Murdock avec les Human Relations Area Files constituent une macro‑anthropologie comparatiste ambitieuse puisqu’elle propose d’établir des universaux sociaux et culturaux. Dans un article célèbre où il comparait la démarche de Radcliffe‑Brown à celle d’un collectionneur de papillons, Leach (1969 [1961]) donnait un coup fatal à la première démarche. Quant aux files et aux conclusions qui en sont issues, elles furent souvent mises en défaut. L’exemple en fut donné à Vienne par Thomas Fillitz à partir des tentatives de Ficher (1961) et d’autres qui, dans le domaine de l’art, utilisèrent le HRAF pour corréler les styles graphiques de nombreux peuples à des valeurs positives ou négatives notamment aux stratifications sociales. Fillitz montra par contre la validité du comparatisme lorsque l’approche est régionale, encore qu’il s’agit à présent de dépasser les conclusions purement formelles pour inclure une vision émique12. Selon ses mots : « le comparatisme ayant désormais à prendre en compte la manière dont les gens construisent le sens ». Cette construction est l’objet auquel s’attache tant M. Bloch (London School of Economics) que C. Toren (university of Brunel), proposant une reconstruction du comparatisme (et sur le fond de l’anthropologie) à partir d’un modèle de construction du sens (1990).Si, bien entendu, selon l’expression de L. Dumont, la compa­raison est toujours socio‑centrique, elle suppose cependant paradoxa­lement que les autres, ceux qui sont en face, existent bien. Selon l’énoncé d’A. Gingrich : « la comparaison n’est pas faite pour sou­ligner la généralisation, mais la singularité de l’objet ». En ce sens on ne compare que depuis un point de réification et il faut qu’il y ait déjà du même pour qu’il y ait de l’autre. Le discours post‑moderniste n’offre à l’inverse, comme l’attestent ses œuvres, qu’un solipsisme et une herméneutique.Mais l’événement de ce colloque fut aussi qu’une autre dé­marche, comme un écho du Marx de la XIe Thèse sur Feuerbach (« les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde, il s’agit de le transformer ») proposa d’écarter la question de savoir « quelle est notre nature ? » (à laquelle l’anthropologie dans son histoire a répondu par la notion de « plasticité ») pour lui substi­tuer la question : « que pouvons-nous faire de nous‑mêmes ? »Si, comme il a souvent été dit, la pertinence de l’anthropologie se construit sur sa capacité à construire des théories et que toutes les théories anthropologiques ont été construites à partir du comparatisme, il y a aussi au cœur du comparatisme un « return ticket » (selon l’expression de J.‑C. Galey). Margaret Mead est assurément celle qui a donné le plus d’ampleur à cet effet, lorsqu’étudiant l’enfance au Samoa, elle l’expliqua à une audience dont elle espérait modifier les pratiques, ce qui fut le cas notamment par l’intermédiaire du docteur Spock13.Kirsten Hastrup (université de Copenhagen) rappela que les anthropologues ont été assez sceptiques par rapport à toute idée de valeurs universelles : en 1947, Melville Herskovits (1947) représentant la profession, proclamait que la culture était la seule source légitime de valeurs morales14 et, l’appuyant, Julian Steward (1948) écrivait que le « Déclaration universelle des droits de l’homme », était impérialiste car elle ne reflétait que les valeurs de notre propre culture. Si la cause était alors entendue, selon Hastrup il en va tout autrement aujourd’hui.L’une des choses dont l’anthropologie a aidé à la réalisation est la conscience qu’en dépit de nos diversités, l’autre est identique à nous. De Boas à Lévi‑Strauss et à de plus jeunes, ce furent les combats de nos grands‑pères et pères. Mais les cultures sont aujourd’hui perçues comme plus fluides, moins statiques et homogènes qu’au temps du règne de l’école « Culture et Personnalité » ou de celui de l’hypothèse linguistique énonçant que le monde est discours. En privilégiant la performance plutôt que la structure, et en posant l’hypothèse qu’une distance ontologique sépare la langue de l’expérience, une certaine anthropologie s’attache aujourd’hui à concevoir le sujet individuel comme au centre de l’expérience humaine toute entière. On insiste ainsi moins sur le fait que derrière les réalités conceptuelles et discursives, se trouvent des expériences individuelles communes à tous les hommes et d’abord la reconnaissance d’une identique capacité à l’expression de la souffrance (Hastrup, 1993).Il y a sans doute lieu de demander si toutes nos études et nos recherches n’auraient abouti qu’à nous amener à cette conclusion, que déjà Rousseau dégageait, que l’empathie, « la pitié pour le malheureux » était ce qui serait le propre de l’homme15 (« nos misères communes nous unissent par affection ») et que « le sentiment social est un sentiment second, dérivé de la pitié, sentiment naturel » (Emile, livre 1, chap. IV). Néanmoins, poser un tel cadre alors que la globalisation favorise l’idée d’une culture globale, appelle à une anthropologie comparative des droits de l’homme, « capable d’illuminer les relations entre le global et le local », à une ethnographie des violences et des souffrances, à l’étude de la dissémination de concepts humanistes, capable d’apporter des témoignages travaillant à la fondation d’une culture humaniste globale (Wilson, 1997 ; Dwyer, 1997 ; Cowan, Dembour &#38; Wilson, 1998). Il y aurait là, selon Hastrup, un type de tension entre le général, l’universel et le particulier, propre à revitaliser l’anthropologie, empêchant aussi de se dissoudre en « cultural studies ».