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Intimately linked both physically and conceptually,the body and the house are the locifor dense webs of signification and affect and serve as basic cognitive models used to structure,think and experience the world.(Carsten et Hugh-Jones 1995, p. 3)Taperekue, tel est le nom donné par les populations rurales guaranophones du Paraguay aux maisons abandonnées depuis plusieurs années. Tape-re-kue veut dire littéralement « ce qui fut en travers du chemin » ou bien « ce qui fut un ancien chemin ». Tape est un lexème à tendance nominale et verbale1 qui désigne un chemin. Le morphème -re peut être une postposition de lieu : « en travers » ou de temps : « ancien ». C’est pourquoi tapere peut se traduire par « ancien chemin » ou bien par « en travers du chemin ». Le morphème -kue est, entre autres, une postposition équivalente à notre préfixe français ex, comme dans notre expression ex-femme (Pottier 1961). En guarani, -kue « ce qui était mais n’est plus » – qui s’applique autant à des substantifs qu’à des verbes – qualifie ici « ce qui était en travers du chemin et n’est plus ». Mais pourquoi les maisons abandonnées sont-elles comprises en référence aux chemins ?Pour mieux le comprendre, nous proposons d’explorer les rapports qu’entretiennent les populations rurales guaranophones du sud du Paraguay (région de Misiones) avec leur habitat. À cet égard, ce ne sont pas les rites de fondation qui nous en donnent la clé, mais les pratiques liées à leur abandon. Ce faisant, nous montrerons que les maisons ne se conçoivent pas comme des points ancrés au sol servant de supports à la mémoire, mais comme des lieux transitoires en perpétuel devenir où le passé est sans cesse effacé. Cette étude s’inscrit dans le renouvellement des anthropologies sur l’espace, le temps et l’habitat. Jusque-là axée sur les liens entre les catégories de l’entendement spatio-temporel et l’organisation de la société – « l’espace, l’étendue, le territoire relèvent d’une sémantique qui révèle le social et nous est révélée par lui » (Cadoret 1992, p. 235. Voir aussi Gell 1992 ; Levy et Segaud 1983) –, la réflexion de ces dernières années se tourne davantage vers les connexions qui existent entre les notions spatio-temporelles, la symbolique du corps et la société. Lévi-Strauss organisait sa réflexion sur les sociétés à maison en les reliant au système de parenté et à l’économie. Bourdieu (1980) interprétait les maisons comme si elles étaient des livres dans lesquels s’inscrivaient la vision et la structure d’une société et du monde. Concrètement, elles étaient aussi pour lui les premiers agents de socialisation façonnant les habitus au gré des déplacements quotidiens. Carsten et Hugh-Jones (1995) proposent, quant à eux justement, d’analyser les relations entre les maisons, les corps et la société. Au vu du potentiel des études sur les maisons, il faut se demander pourquoi celles-ci restent finalement peu fréquentes. D’une certaine manière, à l’instar du corps, la maison est trop familière, même pour l’ethnologue qui, au départ pourtant, est dépaysé dans son intimité quotidienne. Elle n’est alors plus interrogée. Et ce n’est que dans des circonstances exceptionnelles que le questionnement peut ressurgir, comme lorsque les maisons sont abandonnées et détruites.Sous-jacente à ces problématiques articulant économie, société, structures symboliques, maisons et corps se pose aussi la question du métissage. En effet, les populations rurales du Paraguay ne se revendiquent pas comme indiennes, mais se situent dans une filiation hispanique et s’affirment comme étant paraguayennes. De fait, leur vie quotidienne est pétrie de traditions coloniales hispaniques. Des traditions d’origine espagnole qui sont exprimées en guarani jopara, c’est-à-dire en guarani marqué par des interférences et des alternances avec l’espagnol paraguayen2. Des traditions importées de la péninsule ibérique que les paysans n’hésitent pas à qualifier de guarani dès lors qu’elles leur apparaissent anciennes, comme par exemple les festivités liées à la Saint-Jean. Dans l’imaginaire rural paraguayen, langue et culture guarani ne riment ni avec « Indien », ni avec « préhispanique », mais avec « traditionnel et rural ». Cette attitude contraste avec des groupes qui se revendiquent explicitement comme Indiens et rejettent parfois toute forme de métissage, comme dans le cas des Aché, autrefois connus sous le nom de Guayaki. Au Paraguay, seulement 2 % de la population est classé sous l’étiquette de « groupes ethniques ». Parmi ceux-ci se trouvent en particulier des ethnies appartenant aux familles linguistiques tupi-guarani, comme les Ava Guarani, les Paî Tavyterã, les Mbya, etc. La distinction construite entre Paraguayens de langue guarani (90 % de la population, soit 50 % de bilingues et 40 % de monolingues3) et Guarani tribaux est autant pratiquée par les uns que par les autres. Les différences exprimées concernent surtout la religion (chrétiens/non-chrétiens), mais aussi le mode de vie (sédentaires/semi-nomades). Pourtant, malgré leur rejet de toute forme visible et identifiable « d’indianité » et leur perception « désindianisée » de la langue et de la culture guarani, les populations rurales guaranophones présentent des pratiques familiales quotidiennes qui ne sont pas en rupture si totale avec celles desdits « Indiens » qu’on ne le pense généralement4. L’enjeu de ces questions dépasse largement le cadre paraguayen. En effet, l’opposition entre des cultures perçues comme « pures » et « ahistoriques » et des sociétés « acculturées » et « historiques » est de plus en plus critiquée et remise en question (Gow 1991). La densité et la profondeur historiques ont largement été redonnées aux groupes ethniques, et ce, grâce à de nombreux travaux de déconstruction et recontextualisation. Il faut peut-être maintenant se donner les moyens de comprendre, comme le fait par exemple Gow, l’univers symbolique de ceux qui sont appelés « métis » ou « sang mêlé »5.De la mobilité des hommes à la mobilité des maisonsUn couple d’ethnologues américains, Elman R. et Helen S. Service (1954), fut le premier à remarquer la grande mobilité de la population rurale du Paraguay. Ils établirent les points suivants. Les familles changent fréquemment de lieu de résidence6. Par ces familles qui s’installent et déménagent régulièrement se créent un flux et un réseau de personnes entre les villages. Celles-ci manifestent une grande connaissance de la géographie7 du pays. La similitude entre des villages, situés dans des régions pourtant éloignées entre elles, est frappante8. Enfin, la mobilité réduit la parenté à un cercle étroit et contraint la population à dépendre de ses voisins davantage que de ses descendants (ibid., p. 168). L’utilité de la parenté spirituelle ou compadrazgo serait également diminuée (ibid., p. XIII). Nos observations vont dans le même sens. En effet, le couple des patrons est souvent choisi comme parrain de mariage, tandis qu’un couple de voisins, plus fortunés que soi, sera préféré pour le parrainage des enfants. Mais force est de constater que ces liens s’estompent facilement et fréquemment avec la mobilité des uns et des autres : les patrons de jeunesse le sont rarement pour toute une vie et le voisinage n’est pas totalement fixe. En réalité, la pratique quotidienne du tupanoi – bénédiction en signe de croix rapidement donnée à celui qui la demande en joignant les deux paumes de la main contre son cœur tout en inclinant légèrement la tête – est autant pratiquée par les parrains vis-à-vis de leurs filleuls que par les oncles et tantes envers leurs neveux et nièces ou par les grands-parents et les parents pour leurs descendants. Ce signe de respect et de salutation est automatiquement déclenché par le demandeur qui interpelle ses aînés d’un « abuela », « maina » ou « paino » (diminutifs des mots espagnols madrina et padrino, parrain et marraine), sur un ton plus ou moins insistant pour les rappeler à leurs devoirs de bénédiction. Certes, ces gestes quotidiens n’épuisent pas le sens de la parenté spirituelle, mais ils la situent dans le cadre plus général des relations qui se vivent tant que la proximité spatiale le permet.La paysannerie des années 1940 au Paraguay présentait donc des traits inattendus aux yeux des anthropologues américains. Loin d’être fondée sur des relations étendues de parenté, elle apparaissait centrée sur la famille nucléaire, dispersée, ouverte et instable (Service et Service, op. cit., pp. 294-295). Ces caractéristiques sociologiques ne devaient rien à une quelconque essence guarani dont les auteurs ont montré qu’elle n’existait pas. Les Service furent les premiers à proposer de déconstruire ce mythe national guarani et nous suivons leur trace, avec un avantage supplémentaire : méconnaissant le guarani, ils ont travaillé dans une ville avec des informateurs hispanisants, tandis que nous avons réalisé un travail ethnographique en guarani dans des hameaux. Cela nous a permis d’approfondir ce qu’ils n’ont fait qu’observer : certes, la mobilité qu’ils ont pointée est avérée et elle dépend de conditions socio-économiques actuelles. Mais le sens qui est donné à cette pratique et la manière dont elle est vécue ne sont pas sans rappeler des pratiques similaires chez les groupes semi-nomades tupi-guarani actuels et passés.La description des anthropologues américains fut contestée par un sociologue paraguayen, Ramiro Domínguez (1966). Ce dernier proposa de diviser la population rurale en deux groupes : des villages Valle (Vallée) sédentaires et des villages Loma (Colline) semi-nomades. Les villages mobiles seraient résiduels et liés à la culture sur brûlis. En effet, la culture sur brûlis appauvrit rapidement la terre9 (IBR 1998) et contribue à la mobilité géographique des familles qui recherchent des forêts à défricher. De fait, avec l’explosion démographique du Paraguay des années 1950, la pression sur la terre s’était considérablement accrue et l’un des axes de la politique agricole du général Alfredo Stroessner (1954-1989) fut la constitution de colonies agricoles conquises sur la forêt des régions nord et est du pays. La plupart des auteurs qui ont étudié cet aspect du problème (Galeano 1997 ; Palau et Heikel 1986 ; Palau 1995 ; Fogel 1982) ont donc insisté, et avec raison, sur les dimensions économiques, politiques et sociales des migrations des familles. En réalité, l’opposition dessinée par Ramiro Domínguez entre villages sédentaires et villages semi-nomades est assez obscure et ne correspond pas à nos observations. Elle répond probablement au désir de réfuter l’idée même que cette mobilité est importante. Une mobilité que cet auteur considère comme négative parce que « non civilisée ».Ces premières études enclenchèrent un débat autour de l’identité des paysans paraguayens10. En effet, certains anthropologues considéraient que les paysans métis étaient des « Indiens acculturés », des « Guarani modernes et civilisés » (Métraux 1963, p. 69) qui auraient « une culture hybride ibéro-indigène sui generis, qui mériterait une analyse anthropologique minutieuse […] » (Schaden 1974, p. 11). C’était aussi l’opinion de León Cadogan (1966), anthropologue paraguayen d’origine australienne, qui connut intimement la vie rituelle des Mbya et la vie quotidienne des paysans guaranophones. Le métissage aurait lieu, selon ces différents auteurs, à partir d’une matrice guarani.Au contraire, les Service insistèrent sur le fait que ni la race ni la culture guarani n’existaient comme entités distinctes d’autres populations sud-américaines. Ce qui différencierait, selon ces auteurs, la campagne paraguayenne de l’ibérique – le manioc, le maïs, les cacahuètes, les herbes médicinales et leur nourriture – n’est en réalité qu’un héritage général de l’Amérique du Sud sans être spécifiquement guarani.La culture des paysans n’est pas guarani, et la population n’est pas de race guarani. La langue guarani appartient au socle tupi-guarani, qui était très répandu au sud de l’Amazone à l’époque précolombienne et était parlé par un grand nombre de tribus qui avaient des cultures relativement différentes. Il n’y a pas de race guarani. Les Guarani n’étaient pas biologiquement différents des autres tribus indiennes d’Amérique. La population d’aujourd’hui est un mélange de Blancs caucasiens et d’Indiens.11 (Service et Service 1954, p. xi)Les populations rurales présenteraient donc fondamentalement une culture hispanique qui serait « simplement » exprimée en guarani. La langue n’aurait pas d’impact sur les catégories de perception des populations.Entre ces deux courants, le débat se centra en particulier sur l’origine de la mobilité géographique des « paysans » : le semi-nomadisme paysan ne serait-il pas en continuité avec le semi-nomadisme préhispanique des Indiens des basses terres et en particulier tupi-guarani ? L’hypothèse fut formulée dans les années 1990 par l’anthropologue Miguel Chase Sardi, mais personne depuis ne s’est sérieusement penché sur la question :Concernant notre thème, celui de l’influence culturelle guarani dans le quotidien paysan, nous devons observer que l’ethos oguata, c’est-à-dire l’ethos de « celui qui marche » […], est présent et vivant dans la culture paraguayenne. Il est vrai que derrière cet ethos se trouvent des causes économiques immédiates : la recherche de nouvelles terres en raison de l’appauvrissement des anciennes par l’agriculture sur brûlis. Il est vrai que l’émigration vers l’Argentine et le Brésil est une recherche de nouveaux horizons économiques, et une fuite face au manque de libertés et aux persécutions politiques. Mais cela n’explique pas tout. Il y a des causes plus profondes qui n’ont pas encore été étudiées et qui demandent de nouvelles recherches plus complètes. Et, sans vouloir jouer aux prophètes, nous avançons que si, derrière le millénarisme guarani, Melià a trouvé des causes économiques, derrière les causes économiques de l’oguata, paysan actuel, il y en a d’autres que transmet la sève culturelle, depuis les racines guarani jusqu’aux branches du Paraguay actuel. (Chase Sardi 1990, p. 79)Telle qu’elle est posée, l’hypothèse de survivance ne satisfait personne. Mais elle indique une piste de recherche dont nous nous sommes saisi en suivant deux principes méthodologiques : observer toutes les pratiques actuelles liées à l’espace-temps et ne pas se focaliser exclusivement sur la mobilité géographique, commencer par considérer les dimensions sociales, politiques, juridiques et économiques du phénomène, ensuite seulement formuler des hypothèses quant aux origines de telles ou telles pratiques.De fait, « les travaux réellement importants sur le contact des cultures ont été ceux où un aspect, même un élément, ont été analysés un à un, pour contribuer peut-être plus tard à donner un résultat d’ensemble de l’expérience d’acculturation » (Herskovits 1952, p. 238). Pris dans un dilemme, Herskovits voulait arriver à saisir le mouvement dans son ensemble, mais en même temps il était obligé de reconnaître qu’il fallait en passer par des analyses isolant certains « fils » :Nous convenons avec Parsons que l’étude de l’emprunt et de l’intégration signifie l’analyse d’un des plus subtils et des plus illusoires processus sociaux, qui ne se révèle pas par des fils arrachés, par des faits isolés. […] Cependant, à moins d’arracher les fils et de voir comment ils ont été tissés dans l’étoffe de la culture, nous ne comprendrons jamais la base structurelle de l’unité fonctionnelle que nous cherchons à saisir. (ibid., p. 240)Certains concepts qu’il avait forgés ont fait souche comme la « sélectivité culturelle », d’autres ont échoué comme le concept de « foyer culturel » qui désigne « l’intérêt dominant d’un peuple » et serait le lieu privilégié de l’incorporation d’éléments empruntés à l’extérieur. En réalité, le métissage n’est systématique, ni dans les aspects focaux ni dans les aspects marginaux d’une société donnée. Il n’est pas prévisible. De fait, il n’existe pas de théorie générale, ni des phénomènes d’acculturation (Wachtel 1974), ni du syncrétisme (Mary 1999, p. 488). L’utilisation d’un terme plus général, comme celui de métissage, pour désigner emprunts, mélanges et contacts n’a pas non plus donné une vue globale des faits. Pourtant, lorsque l’attention se fixe sur un objet, un rite, un individu ou une particularité linguistique et que l’érudition est au rendez-vous, les résultats sont saisissants. Ainsi en est-il lorsque Serge Gruzinski (1999) analyse une fresque, une carte, l’image de la vierge de Guadalupe, les cantares mexicains sur le monde de l’au-delà ; lorsque Laurier Turgeon (2003) suit le chemin du chaudron de cuivre rouge de la France vers le fleuve Saint-Laurent ; lorsque Antoinette Molinié-Fioravanti (1992) remonte les origines de la croyance en l’existence des voleurs de graisse dans les Andes ; lorsque Solange Alberro (1992) nous attable avec l’élite de la Nouvelle Espagne du xvie siècle qui crée un rite féminin et sucré autour du chocolat (qui était masculin et épicé avant l’arrivée espagnole) ; lorsque Gilles Havard (2003) nous découvre les corps tatoués des coureurs de bois français dans les hauts plateaux du Canada au xvie siècle, etc. Autrement dit, même si une théorie générale des processus du métissage – que de nombreux auteurs récents préfèrent rebaptiser « transferts culturels » (Espagne 2004) – reste à faire, des études ponctuelles sont possibles.Une mobilité généralisée et désiréeEn 1999, j’arrive sur le terrain, dans deux « compagnies rurales12 » de Misiones, avec l’idée d’étudier la mobilité géographique de ses habitants. Les hameaux apparaissent de loin comme des îles boisées, au milieu de marais, dédiées à l’élevage. L’habitat est dispersé, chaque foyer étant entouré de sa cour de terre rouge soigneusement balayée et ombragée sous le feuillage des manguiers. Avec ses 40 habitations (rassemblant environ 240 personnes, enfants inclus), Isla Guasu se prête particulièrement bien à une enquête plus approfondie. En réalisant les arbres généalogiques de 35 ego présents à Isla Guasu (cinq étaient absents car partis travailler dans des puestos de estancias éloignés ou à Buenos Aires), j’ai annoté tous les membres des fratries avec leurs lieux de naissance, de mort ou de vie actuelle. 716 personnes différentes sont citées qui correspondent environ à cinq générations. La mémoire horizontale est plus étendue que la mémoire verticale. En réalisant ce travail statistique, il s’est avéré qu’il était difficile de ne considérer que la mobilité vers l’extérieur d’Isla Guasu, sans compter également le mouvement inverse, vers l’intérieur d’Isla Guasu, voire de ne prendre qu’Isla Guasu comme point de départ et/ou d’arrivée. Donc les chiffres et pourcentages suivants prennent en compte une mobilité globale : lieu de vie à l’instant t (c’est-à-dire en 1999) ou lieu de mort, par rapport au lieu de naissance. Toutes générations confondues (sans inclure les enfants qui ne sont pas encore en âge de travailler, soit ceux qui ont moins de 15 ans), l’indice de mobilité est de 60 %13. Que signifie-t-il ? De toutes les personnes citées par 35 ego, plus de la moitié ne vivent pas là où elles sont nées14. L’indicateur a ses limites : en particulier, les lieux de vie intermédiaires n’apparaissent pas. Or quelques récits de vie montrent qu’ils sont généralement nombreux. De fait, si nous rajoutons la mobilité transitoire (avant le mariage pour les femmes), saisonnière (essentiellement pour les hommes) et occasionnelle (parcours thérapeutiques et visites aux malades), il est extrêmement rare de trouver un seul habitant d’Isla Guasu n’ayant pas au moins voyagé en dehors du hameau. En tout cas, l’indice permet de visualiser à quel point Isla Guasu est un point de passage entre des flux qui arrivent et d’autres qui repartent définitivement.L’étendue géographique du champ des relations de parenté des 35 ego est très vaste en 1999 puisqu’elle englobe 76 lieux différenciés : l’Argentine cumule un total de 128 personnes (18 %) avec Buenos Aires en tête (101 personnes), accueillant autant de parents que les environs proches – comme la ville de San Ignacio (10 %) et le hameau Taturuguái (9 %) –, mais davantage que la capitale paraguayenne Asunción (8 %). Notons que seule une personne se trouve au Brésil, à Saõ Paulo, et une autre en Europe (Italie), tandis que la centaine restante se disperse dans tout le Paraguay.D’une manière générale, les familles déménagent, (a)va15, dès qu’elles en ont les moyens. Les moins promptes à émigrer sont les plus pauvres. Cela est lié au mode d’occupation et de propriété des terres : les non-propriétaires ne peuvent pas prendre le risque d’abandonner le lopin sur lequel ils ne sont que tolérés, tandis que les propriétaires peuvent vendre leur parcelle. Cette dichotomie date des lendemains de la guerre de la Triple Alliance (1870). En effet, au cours du xixe siècle, l’État paraguayen devint le plus grand propriétaire du pays. En particulier, les terres situées aux alentours de l’ex-réduction jésuite de San Ignacio passèrent aux mains de l’État en 1848, lorsque ce dernier supprima le régime des communautés indiennes et « libéra » les Indiens pour en faire des citoyens paraguayens. Lorsque le Paraguay perdit la guerre de la Triple Alliance en 1870 et que plus de 60 % de sa population fut décimée (Whigham et Potthast 1998), l’État fut contraint de vendre ses propriétés dans l’urgence et aux plus offrants, c’est-à-dire en général aux étrangers vainqueurs. Le système du latifundio est donc récent au Paraguay, il date de 1870. À San Ignacio, la plupart des terres furent achetées par des Argentins de Corrientes, les Correntinos, qui parlaient guarani, eux aussi, mais il y eut également un Italien et des Uruguayens, appelés Orientales à l’époque.C’est ainsi qu’Isla Guasu devint une terre interstitielle, une île au milieu d’une estancia, qui fut d’abord propriété d’une veuve correntina aux faits et gestes qui défrayèrent la chronique dans les années 1920 (Boidin 2004). Une des parcelles de 20 ha du hameau est encore sa propriété (même dans le recensement rural de 1993 conservé dans la ville de San Ignacio). Les descendants des pobladores (colons) qu’elle toléra selon un accord oral dans les années 1900 y vivent encore aujourd’hui, sans être propriétaires. Leurs maisons « s’entassent » les unes sur les autres. Ils ne peuvent pas élever d’animaux domestiques faute de place. Pour reprendre l’expression locale, « ils défèquent les uns sur les autres ». Ils nomment leur quartier « la chacarita » par référence au bidonville de la capitale.Avant sa mort, la veuve vendit l’estancia à une autre famille correntina qui acquit alors une parcelle de 20 ha dans le hameau. Une parcelle qu’ils louèrent puis vendirent peu à peu à leurs contremaîtres, dont les descendants sont aujourd’hui propriétaires de parcelles d’environ 3 à 5 ha. Les autres parcelles avaient été achetées quelques années auparavant par des vétérans paraguayens de la guerre de la Triple Alliance auprès de l’État paraguayen (deux lots comptaient environ 300 ha chacun, tandis que les quatre autres faisaient entre 20 et 30 ha chacun). Leurs descendants se partageant les terres de manière égale entre frères et sœurs sont propriétaires de lots réduits allant de 1 à 5 ha. Des lots qu’ils vendent dès qu’ils le peuvent. Les terres restantes sont, encore aujourd’hui, fiscales, propriété de l’État.À partir de là, pour aborder de manière intelligible et détaillée l’histoire du système foncier16, il faut l’encastrer dans les relations de parenté. De façon générale, deux groupes peuvent être distingués en fonction de leur degré d’indépendance, intimement corrélé à leurs ascendances. Le premier comprend des descendants légitimes de moyens et petits propriétaires (vétérans), un énième descendant légitime d’une branche moins fortunée de grands estancieros voisins, des descendants légitimes de contremaîtres d’estancias, des descendants illégitimes mais reconnus par les grands et moyens propriétaires, deux « self made men » qui ont réussi à monter un magasin tout en habitant une terre fiscale et en achetant peu à peu des petits lots de terre. Ces actuels petits propriétaires disposent leurs maisons le long de la route principale et le plus loin possible de leurs voisins respectifs. Très souvent, à leur tour, ils tolèrent sur leurs terres des parents plus pauvres qu’ils considèrent comme leurs pobladores, lesquels doivent leur rendre un certain nombre de services. Le second groupe correspond aux descendants illégitimes des premiers propriétaires ou aux descendants légitimes de vieux habitants qui n’assurèrent pas leur propriété avec des papiers officiels. Ils composent les pobladores tolérés. À leur sujet, certains disent qu’ils sont Ava, ou Indio et vai, « moches », tandis qu’à leur tour ces derniers vont qualifier les autres de letrado, c’est-à-dire de « malin » (« celui qui sait lire » est par définition un filou). Cet état de fait renforce l’idée que la mobilité s’associe à la richesse et à la l’indépendance, tandis que la sédentarité rime avec pauvreté, entassement et relations de servitude. Partir est un je « peux » partir.Mais, depuis 1999, la crise argentine a gravement affecté la centaine de parents qui y vit, en particulier la jeune génération des hommes. Ainsi, « à vue de nez », une informatrice disait en 2001 qu’environ un tiers des pibes, « gars », étaient revenus vivre à Isla Guasu. L’un d’eux, né à Buenos Aires, a même dû apprendre le guarani pour pouvoir s’intégrer dans la sociabilité masculine locale. En trois ans, le hameau d’Isla Guasu a changé de visage : désormais, les deux bars du village ont des fêtes nettement plus jeunes et animées le samedi soir.Si, à la fin de notre second séjour, on nous avait dit que les habitants d’Isla Guasu se mobiliseraient l’année suivante pour obtenir davantage de terres, nous ne l’aurions pas cru. Ils ne cessaient de dire qu’ils n’aimaient pas cultiver la terre et que l’ethnologue était bien la seule à vouloir aller travailler aux champs. Un informateur nous avait surprise lorsqu’un samedi matin, en 2000, dans l’autobus qui nous emmenait à la ville de San Ignacio, il s’était levé et avait crié avec une grande violence en apercevant des invasions de propriétés par des « paysans sans terre » : « mboriahu nomba’aposevéiva kokuépe ojejukata » (« les pauvres, qui ne veulent plus travailler la terre, qu’ils se fassent tuer »). Selon lui, les paysans demandent des terres boisées pour pouvoir y couper les arbres aux essences précieuses et en tirer un bon prix, épuisent la terre fertile avec une ou deux récoltes et vendent ensuite leur parcelle avant de poursuivre leur lutte un peu plus loin. Il reprend une idée, généralisée dans le pays, qui sert à délégitimer les mouvements des paysans sans terre. Sa colère était probablement une manière de ne pas être identifié à ces « pauvres » tout en rejetant loin de lui la perspective de travailler la terre. Tous les habitants du hameau semblaient avoir les yeux rivés sur Buenos Aires, tandis que la vie économique d’Isla Guasu semblait fonctionner comme réserve et moyen de reproduction peu coûteux en main d’œuvre, au service des capitales argentine et paraguayenne.La crise économique argentine et la création courant 2001 d’une nouvelle colonie agricole (asentamiento Martin Rolón) à moins d’un kilomètre de leur hameau fit rapidement et collectivement changer d’opinion les hommes et les femmes du hameau. Ainsi que l’ont exprimé de nombreux habitants d’Isla Guasu : « Ko asentamiento pyahu omombay la gente » (« ce nouvel asentamiento a réveillé les gens »). Ils s’engagèrent dans une lutte acharnée pour obtenir davantage de terres au sein même de leur hameau. Ayant repéré une propriété de plusieurs centaines d’hectares aux mains d’un architecte de la capitale – dont ils savaient que les titres de propriété n’existaient pas –, ils prirent contact avec des organisations de défense paysanne et mirent en place toute une stratégie de recensement des « paysans sans terre », d’occupation, de procès, etc. Notons que leurs argumentaires reprenaient des mots clés comme « développement durable », mais n’incluaient aucune référence à des traditions « indiennes ». Même si le Paraguay a signé la Convention 169 de l’OIT17, des mouvements néo-indianistes de revendication des terres parmi les paysans « métis » ne sont pas (encore ?) observés.Des entretiens réalisés avec des familles afin de consigner leurs récits d’occupation des terres et d’affrontements avec la police nationale – qu’ils nomment cascos azules, « casques bleus » – permettent de comprendre à quel point la mobilité géographique est pour eux une ressource et une valeur positive en soi. A contrario ne pas pouvoir déménager est en quelque sorte la pire des fatalités. C’est ainsi qu’une informatrice, jusqu’ici contrainte à la sédentarité et à l’entassement, s’exprimait en 2001, s’imaginant déjà sur le lot de terre qui lui reviendrait après la victoire et le partage de la propriété revendiquée :Et je le désire, je désire, parce que j’ai déjà beaucoup lutté, j’ai un désir, quand j’aurai des animaux, des poules, des cochons, je serai très fière de mes animaux sur mon lot de terre. Je ne faiblirai pas, et ne devrai pas faiblir. Il se peut que, quand Notre Seigneur voudra m’emporter, je serai affaiblie mais, en attendant, je vivrai encore dans plein d’endroits. C’est bon, c’est bon de vivre comme cela. […] C’est très bon, dans plein d’endroits encore je vivrai. Tu verras avec le temps, tu reviendras, notre lot va sortir maintenant, tu verras ce que j’aurai, sur mon lot, si Dieu et la Vierge le veulent, je dis. Ça c’est ma mission.Deux aspects sont à relever dans cet extrait d’entretien : l’importance des animaux domestiques (qui requièrent un vaste espace) et le désir de ne pas se limiter à vivre en un seul endroit, mais d’en connaître beaucoup au cours de sa vie. Autrement dit, à première vue, la mobilité dans ses formes actuelles est signe et source de richesse, tandis que la sédentarité est associée au manque de terre et à la pauvreté. À partir de là, nous comprenons que la mobilité soit aussi liée à la santé et à la recherche de guérison, pohãnoreka : les trajets thérapeutiques peuvent emmener les malades très loin d’Isla Guasu, mobilisant du même coup un réseau de parenté étendu et géographiquement dispersé.Finalement, la mobilité des hommes, mais aussi de leurs lieux de résidence, est un fait permanent et massif à Isla Guasu, qui peut en partie se comprendre à la lumière de l’histoire économique et sociale du système foncier depuis 1870. Mais une partie continuera de nous échapper (comment expliquer la fréquence des ventes par exemple ?) si nous n’essayons pas de comprendre dans un même mouvement leur manière de se mouvoir et de demeurer, leur mobilité et leur habitat.Les maisons : des lieux de clôture et de passageKorapy : l’enclos qui rassemble hommes et animauxChaque espace domestique est défini par les haies de bambous ou de barbelés qui incluent hommes et animaux domestiques. De fait, la cour qui entoure la maison se dit korapy (« au cœur de l’enclos »). Kora est obtenu par la guaranisation du terme espagnol corral (enclos) auquel s’ajoute le suffixe -py, « à l’intérieur de », pour donner aujourd’hui l’expression idiomatique équivalente à notre « cour » ou au patio espagnol. Les animaux domestiques sont de fait distingués des animaux de proie18 par l’usage d’un classificateur triforme19 : tymba, rymba, hymba. Ainsi que l’exige ce type de terme triforme, les expressions courantes précisent le possesseur : che rymba jagua (mon animal domestique le chien), ne rymba vaka (ton animal domestique la vache).Le korapy est aussi l’espace des arbres et des fleurs plantés par les membres de la famille. Nous avons recueilli les noms et les localisations des plantes d’une dizaine de foyers. Dans tous les cas, il était frappant de constater que les fleurs portaient des noms espagnols. Par exemple, chez Marcela Lugo, la partie de son korapy qui est située devant sa maison a un puits et une treille, enramada, qui sont ornés des fleurs et plantes suivantes : aloe vera, clavelito, clavelina, solterona, suspiro, penacho, malvon, rosa, dahlia, bringuito, alegria del hogar, lazo de amor, monedita, hoja de vita, vileta, hortensia, poncho pytã (poncho rouge), floripõ et corona de novia. Les arbres, le plus souvent fruitiers (manguiers, mangos, pamplemousses, pomelos, orangers, naranjos…), reçoivent en majorité des noms empruntés à l’espagnol, tandis que les arbres de la forêt portent des noms guarani.Que les animaux domestiques et les plantes composant le korapy soient considérés comme des prolongements de soi nous est révélé au détour de plus d’une pratique. Ainsi j’étais étonnée d’entendre à chacun de mes retours sur le terrain la litanie des morts et des maladies ayant frappé hommes et animaux du village pendant mon absence. Le premier jour était consacré au rapport circonstancié des malheurs et il était visiblement attendu de moi que j’affiche une attitude contristée et compatissante20. Ainsi, en 2000, lors du premier jour de mon retour dans ma famille d’accueil, nous admirions ses plantes. La maîtresse de maison, 74 ans dont une trentaine passée à Buenos Aires, me fit entrevoir un bout de tissu rouge au coin de sa maison, qui la protège de la maldad, de la méchanceté, ou plus exactement de la jalousie coléreuse. À des fins identiques, elle avait également, bien caché sous de voyantes fleurs rouges, une plante de ruda, rue21 : si un mauvais sort est lancé contre les habitants, la plante se sèche et évite que le mal n’atteigne les êtres humains. C’est encore dans cet esprit qu’elle a fait venir un adivinador aveugle : il a fait tracer deux petites croix sur le mur de chaque côté et fait le tour de la maison en laissant un espace pour que le mal s’échappe. Depuis ce jour, selon elle, sa mère n’était plus malade. Plus tard, à table, ils me racontèrent qu’un des chiens de la famille avait été empoisonné, tandis que l’autre était mort. On m’expliqua que les gens étaient jaloux de leurs gros chiens en bonne santé dont l’embonpoint faisait penser qu’ils mangeaient les poulets des voisins. Des histoires quasi similaires me furent racontées à propos des poules.Au final, bâtiments, plantes et animaux sont des prolongements de soi que la maldad peut atteindre et qui peuvent inversement l’absorber : « […] les maisons sont loin d’être de simples structures statiques et matérielles. Elles ont des qualités animées, elles sont dotées d’esprits ou d’âmes, elles sont imaginées à travers les termes du corps humain. Pour aller plus loin que les formulations de Lévi-Strauss, nous placerions ces qualités au centre de l’anthropologie de la maison qui considère les maisons et les habitants comme les membres d’un même processus vital » (Carsten et Hugh Jones 1995, p. 38). Ici, bâtiments, plantes, animaux et habitants sont connectés et forment un tout qui vit à l’intérieur d’une clôture ; une fermeture qui, pour se dire, emprunte au lexique espagnol (corral, l’enclos) et non au lexique guarani.Koty : du piège des ennemis à la chambreDans ce korapy, les pièces fermées que nous appellerions des chambres portent un nom guarani : koty. Ce ne sont que des endroits où dormir et entreposer des objets. Ce ne sont en aucun cas des lieux de vie. Que ce soit en hiver ou en été, la vie collective s’organise dehors sous les arbres, sous l’auvent ou autour du feu. Un feu qui change de place en fonction du vent et des saisons. Ces usages restreints des koty ne sont pas sans lien avec les quatre significations du même terme dans le dictionnaire de Montoya, datant du xviie siècle :- Koty : continuer. Añekoty koty hechaka, voir une chose de nombreuses fois. Añekoty koty ijapovo : commencer de nombreuses choses, faire des interpolations. Añekoty koty ikuatiavo : écrire plusieurs chapitres.- Koty : poste, lieu où se trouve la personne, logement, piège des ennemis […]- Koty : vers. Chekoty koty : vers l’endroit où je me trouve22 […] Nde koty koty, vers l’endroit où tu te trouves. Che koty koty guarã, ceux de mon camp. Amongoty koty, vers là-bas. […]- Koty : piège des ennemis, embuscade des ennemis. (Montoya 1876 [1639], pp. 100-101)Koty était donc, dans le guarani classique, des réductions jésuites encore empreintes de significations précoloniales : dans sa forme nominale, il était un poste d’où l’on pouvait observer les autres et qui pouvait devenir un piège pour l’ennemi ou, plus banalement, un lieu précis où quelqu’un se trouve, un logement. De là dérive peut-être le sens du suffixe – ici répété, comme cela est souvent le cas en guarani – pour désigner une direction précise (vers, dans la direction où se trouve quelqu’un ou son logement). La forme verbale est plus complexe donnant l’idée d’une continuité dans la réitération et la pluralité. Le sens ancien le plus marquant pour nous est celui de logement/poste/piège où il n’est peut-être pas sécurisant de demeurer trop longtemps. Le sens du mot a évolué pour désigner aujourd’hui un endroit fermé, souvent à clé, où l’on entrepose des objets et où l’on dort. Dans tous les cas, entre enclos et logement/poste/piège, les mots employés pour désigner les différentes parties d’une maison (cour et pièces) renvoient surtout aux idées de clôture et de fermeture. Pourtant, le terme utilisé pour maison évoque le passage et le chemin.Og/tape De manière concrète, aujourd’hui, les maisons sont des lieux de passages. Les maisons sont situées sur les chemins, ou les chemins passent par les maisons. Il était à la fois étonnant et pénible pour nous d’emprunter des chemins qui passaient par les espaces domestiques des uns et des autres. En particulier, lorsque pour quelque temps nous avons habité une petite maison indépendante, le meilleur chemin qui nous y menait nous obligeait à traverser deux espaces privés. Il fallait alors prononcer une petite phrase rituelle à l’intention des habitants : « ahasa nde roga rupi » (« je traverse “par” ta maison »).Les chemins ne contournent pas les maisons. Il faut bien traverser les korapy. Toutes les maisons ne se trouvent pas en travers d’un chemin, mais c’est le cas d’un grand nombre d’entre elles. Les maisons ainsi traversées sont, le plus souvent, celles de familles non propriétaires. Mais, potentiellement, toute maison a une entrée principale et une sortie secondaire qui forment un chemin. Tout se passe comme si les maisons avaient pour véritable vocation d’être des lieux de passage. Les maisons semblent être « posées là », sans attaches ni amarres profondes avec la terre qui les accueille. Le toit – la fonction d’abri – et la clôture – la fonction de séparer et de garder ce qui est à soi par rapport à ce qui est ajeno, à l’autre – semblent importer plus que toute autre chose. La maison n’est pas un lieu d’enracinement. Mais elle doit allier deux fonctions a priori contradictoires : enfermer et laisser passer ; être clôture et chemin en même temps. À moins qu’il ne faille considérer les chemins comme d’anciennes maisons.En effet, nous avons découvert avec stupéfaction les sens de og(a) (maison) et de tape (chemin) tels qu’ils ont été compris et transcrits par Montoya en 1639 :Og. recouvrir, raccomoder, enfermer (tapar, remendar, encerrar). […] Oïkog ava rape : il rend fermé le chemin des gens (hace cerrado el camino de la gente) ; Og. chose avec laquelle on se protège, paille de maison […] maison […] (cosa con que se tapa, paja de casa […] casa […]) (R.) Che rog, ma maison […]. (Montoya 1876 [1639], pp. 255-257)Autrement dit, au temps de Montoya, une maison est à la fois ce avec quoi on se couvre et se protège, mais aussi ce qui enferme. Et oïkog ava rape signifie fermer un chemin…Tapé. R. lieu où il y eut un village (lugar donde estuvo pueblo). C.d. tava. Y. püera. Preterito. Chetaperéra, mon village qui fut (mi pueblo que fue). Ambotapê, dépeupler. Koyvy ytaperebae rãmã ñandemãnõrê, la terre donnera de l’herbe lorsque nous mourrons tous (que dará la tierra yerba en muriendo todos). (ibid., p. 354)Tandis que nous trouvons à l’entrée Ta : « village. Che táva : mon village » (ibid., p. 347). Un village se dit tava et lorsqu’il est abandonné, il devient tape, chemin. Un chemin est un ancien village. Une maison se dit oga, dérivé moderne de l’ancien og, « recouvrir, enfermer ». Lorsqu’elle est abandonnée, elle devient taperekue. Le déroulement est finalement plutôt logique : pour créer une oga, il faut faire un toit. Puis l’existence d’un lieu de vie suscite la création de chemins. Les oga sont des points d’arrivée et de départ. De plus, elles sont des lieux par lesquels transitent les uns et les autres pour atteindre leurs oga. Sans maisons, nulle nécessité de chemins. Lieux de passage, les maisons sont aussi des lieux d’entre soi, d’élevage d’animaux domestiques et donc de clôture. Lorsqu’elles sont abandonnées, les clôtures et les abris disparaissent, « libérant » totalement les chemins. Bref, les chemins se forment en suivant le tracé des maisons qu’ils traversent. Les maisons sont à la fois la raison des chemins et une sorte « d’obstruction » sur le passage. Finalement, les maisons forment et ferment les chemins, temporairement. Entre maisons et chemins, il n’y a pas de différence nette et tranchée. Le passage de « l’état maison » à « l’état chemin » ne serait qu’une question de temps.Fig. 1 – Ogakue : itapére chéve. «  Ce qui fut une maison » : elle me rend nostalgique.Fig. 2 – Taperekue. « Ce qui fut en travers du chemin » ou « ce qui fut un ancien chemin ».Fig. 3 – Taperekue. Un puits au milieu d’un champ de maïs : une trace de maison abandonnée après la mort de son propriétaire.Fig. 4 – Ce n’est plus un taperekue. Les traces d’ancienne maison ont disparu. Tout est redevenu forêt. Seule demeure la mémoire des descendants.Loin d’être un point fixe et figé dans l’espace-temps, la maison est passage tout en étant clôture et abri temporaires. Nous comprenons déjà mieux pourquoi une maison abandonnée porte le nom au premier abord si étrange de taperekue (« ce qui fut en travers du chemin » ou « ce qui fut un ancien chemin »). De fait, les chemins des maisons fraîchement abandonnées ne sont pas trop fréquentés. On passe plutôt par les maisons des vivants et/ou de ceux qui sont présents au village. Pour photographier ces lieux, il a fallu y aller expressément : Alicia, mon accompagnatrice, ne me faisait pas spontanément passer par là. Il faut attendre assez longtemps pour que les vivants utilisent de nouveau ces chemins. Il existe donc tout un cycle après l’abandon d’une maison que nous allons désormais suivre.Abandonner une maisonAu moins trois raisons motivent l’abandon d’une maison : lorsqu’elle est trop vieille et que l’on a les moyens d’en construire une autre un peu plus loin ; lorsque quelqu’un émigre définitivement ; enfin lorsque son « principal », le chef de famille, meurt.Abandonner une maison trop vieilleIl faut partir d’un fait très concret : les maisons de paille et de murs de boue ne vieillissent pas bien. Certes il est possible de refaire le toit qui demande à être renouvelé périodiquement. Mais plus une maison est vieille, moins elle a de valeur. Pouvoir l’abandonner pour en construire une autre, surtout si on a les moyens de construire la nouvelle en briques et en tuiles, est tout à fait préférable. C’est ainsi que Ña Evarista nous le fit très bien comprendre. Lorsqu’elle était jeune, elle n’avait besoin de rien. Mais, une fois devenue âgée, elle a voulu s’acheter une maison en dur à quelque distance de son ancienne maison.C. B. : Et pourquoi as-tu déménagé ?— Parce qu’elle était complètement moche, avant elle était faite en bois, ce n’était qu’une maison mauvaise, parce qu’avant c’était la pauvreté, qu’est-ce qu’on aurait pu installer ? Ici il n’y a rien, et ensuite j’en ai fait une en dur. Elle était faite en petit bois, en petite fermeture, en mur de boue, seulement comme ça. C’est pour cela qu’elle était vieille, elle nous tombait dessus, elle tremblait, elle tombait, donc, je l’ai faite faire en dur, j’ai déménagé ici, parce que là-bas, elle était en morceaux, j’ai transporté [transféré serait le terme le plus exact] ma maison, je l’ai faite faire ici, j’ai fait faire ma maison.C. B. : Quand est-ce que tu as déménagé ?— Ça fera, huit, neuf ans que je suis venue ici, après que mes enfants sont tous partis, je suis libre maintenant, je suis la maîtresse maintenant, et je l’ai faite faire, j’ai mes quelques animaux domestiques23.La justification est simple : les vieilles maisons en paille et en terre sont synonymes de pauvreté et sont abandonnées avec joie. C’est également la raison pour laquelle une autre femme âgée a abandonné sa vieille maison pour une construction toute neuve de briques et de tuiles, financée par ses enfants qui travaillent à Buenos Aires. Suivant un processus similaire, un homme, qui avait soudainement reçu un héritage de dix hectares, a abandonné sa vieille maison pour une autre, construite à environ 200 m. Même si cette dernière n’est pas en material, c’est-à-dire en « dur », son déménagement est probablement une façon de traduire son enrichissement. Au-delà du signe extérieur de richesse qu’il émet, le déménagement est également lié à des événements familiaux, comme la mort du chef du famille.Abandonner la maison du « principal » lors de sa mortLorsque Don Toribio Baez est mort, sa femme, Ña Cande, et ses enfants ont abandonné sa maison. Ce n’est qu’au détour des nombreuses conversations quotidiennes entre Ña Cande et sa fille que cette information, capitale, nous a été donnée. Il faut avoir une grande intimité avec la famille pour que l’on parle de la mort d’un père ou d’une mère et de ses circonstances, car les habitants d’Isla Guasu n’aiment pas en parler. Malgré tout, il a été possible de vérifier l’étendue de la pratique par deux biais.Le premier a été de demander où habitaient les parents décédés des vivants et peu à peu d’arriver à ce que nous soient racontées les circonstances de l’abandon de leur maison. En voici un exemple : le samedi, à Isla Guasu, Lorenza Allende allume une bougie, omyataindy, pour son angelito (enfant mort en très bas âge) : elle le fait aussi un lundi sur deux pour ses parents décédés, c’est-à-dire sa mère, son mari, son enfant et son petit-fils. Elle nous localise alors du doigt l’ancienne maison de sa mère et nous dit : « ijára, ho’a la óga, ojeheja, omano la principal » (« son maître, la maison est tombée, il l’a laissée, il est mort le principal, le chef de famille »).Le second provient des traces des maisons abandonnées qui restent longtemps visibles à l’œil nu : les restes d’un puits, la présence des arbres fruitiers et, en particulier, de manguiers entrelacés permettent de supposer une ancienne habitation… et de demander alors si quelqu’un y habitait et comment l’endroit fut finalement abandonné. Voici un exemple de réponse, saisie au cours d’une conversation :Papa róga opyta tapere, che papa omano, oresarambipavai, rohopa otro tetãme, oguerova, opyta papa tapere. Ore ru combatiente, 20 meses de servicio Chácope. (La maison de papa est restée un tapere, mon père est mort, on s’est dispersé de partout, on est allé vers d’autres pays, on a déménagé, est resté le tapere de papa. Notre père était un combattant, il a servi 20 mois au Chaco.)L’abandon de la maison du chef de famille est corrélé avec la mort de ce dernier et la dispersion des enfants. Les témoignages peuvent se multiplier : les enfants n’habitent pas la maison de leurs parents. Le mort a du mal à quitter sa maison. C’est pourquoi, durant les neuf jours qui suivent sa mort, une neuvaine est récitée autour d’un autel élaboré pour l’occasion. Le même rituel catholique est répété six mois plus tard parce que « sinon, on dit que les gens, les morts n’abandonnent pas la maison » : « porque o sino dicen que la gente no deja la casa, que el muerto no deja la casa24 » (Irene, Isla Guasu, 2001).Des contre-exemples qui confirment la règleLes contre-exemples dont nous disposons concernent des habitants trop démunis pour se permettre de ne pas utiliser le lieu de vie de leurs parents. Ainsi en est-il d’un homme qui vit seul, sans jamais avoir été marié, et qui n’est pas propriétaire de sa terre : s’il avait abandonné le lieu occupé par ses parents, il aurait été sans toit. Simon Quiroga s’exprime de la manière suivante :Justo Quiroga rógakue apete, opyta che sype, ndoityi la óga. Omano la che mama ha aity che, ajapo haguã óga de material. (La maison de Justo Quiroga [son grand-père] était ici même, elle est restée à ma mère, elle n’a pas jeté la maison. Ma mère est morte et moi je l’ai mise par terre pour en construire une autre, en briques.)En faisant la liste des contre-exemples de ceux qui n’ont pas pu abandonner la maison du mort, nous nous sommes rendu compte que tous répondaient à un même schéma : la maison d’un(e) mort(e) n’est pas abandonnée lorsqu’elle signifie la perte des droits d’usufruit des descendants sur cette portion de terre. La plupart du temps, elle passe alors aux mains de la génération suivante, celle des petits-enfants du mort. Les enfants du mort évitent de l’habiter. Comme si les petits-enfants étaient suffisamment éloignés dans le temps et dans la succession des générations pour que le réinvestissement du lieu se fasse sans trop de danger.Lorsque les habitants en ont les moyens, ils laissent la maison du mort se dégrader tranquillement. Le terrain redevient une friche qui sera cultivée plus tard, à moins qu’il ne soit vendu comme cela se voit souvent. Pouvoir abandonner la maison du chef de famille et son emplacement est une forme de privilège dont ne bénéficient pas les habitants trop pauvres d’Isla Guasu. Ce qui entraîne la désapprobation navrée des habitants. Ainsi, lorsqu’une maison est à nouveau construite sur l’emplacement d’un taperekue, Ña Benita (80 ans environ) nous dit : « omboty jey la tape, ojogapo » (« ils ont à nouveau fermé le chemin, ils ont fait une maison ». Dans son quartier où ils sont tous entassés, selon Ña Genara (90 ans environ), il n’y a pas de taperekue. Elle a même une expression contrariée lorsqu’elle dit que « non », dans cette partie d’Isla Guasu, il n’y a pas de taperekue parce qu’ils ont tout fermé (« ombotypaite »), parce qu’ils sont tous les uns sur les autres (« ojo’a hi’ari »). La chacarita est donc perçue comme étant un espace « encombré », où les chemins sont tous « fermés » par des maisons. Cela paraît contradictoire avec l’idée que les maisons forment aussi les chemins. De fait, les itinéraires pour se déplacer dans cette partie du hameau sont riches et variés ! Il y a, en un certain sens, pléthore de chemins. Mais l’impression qui domine dans les appréciations de notre interlocutrice est que les maisons sont trop proches les unes des autres, qu’ils n’ont plus l’espace nécessaire pour abandonner les maisons/chemins des morts le temps qu’il faut.Laisser tomber la maison : un processus en trois étapesLorsque c’est possible, les vivants laissent donc littéralement tomber (ho’a) la maison du mort. Ho’a est également le terme utilisé pour dire la naissance. La maison du mort tombe comme l’enfant tombe du ventre de sa mère. Une double chute qui est l’envers du baptême et du salut, caractérisé par le geste opposé de soulèvement. Effectivement un homme devient le parrain d’un garçon et une femme la marraine d’une fille en soulevant l’enfant dans ses bras, même lorsqu’il est âgé : « ahupi che ahijadorã krímape » (« je soulève et je prends dans mes bras celle qui devient par là même ma filleule au baptême »). Le fait d’être soulevé de terre renvoie à l’idée d’être sauvé. C’est ainsi que nous promenant un soir par des sentiers étroits, mon informatrice principale, qui était devenue ma « mère », me dit tout d’un coup en me désignant la voie lactée : « Ñandu, ymarõguare he’i oguejyha ohupi ipy’aporãva ha ipy’apotïva » (« La voie lactée, disait-on autrefois, descend et soulève ceux qui ont un cœur bon et pur »). Nous aurions aimé en savoir plus, mais lorsque Ña Irene a décidé qu’elle en a terminé, il n’y a rien à demander de plus. Toujours est-il que sa remarque confirme l’importance de ce mouvement (a)hupi et son inscription dans le champ sémantique du salut. L’opposition des deux mouvements (a)hupi (élever) et ho’a (tomber) peut paraître simpliste, mais elle est riche de sens concrets et quotidiens. Ce geste (a)hupi est en effet le plus courant dans l’espace domestique. Il s’agit en permanence de mettre nourritures, objets et remèdes à l’abri des animaux domestiques et de l’humidité. L’espace domestique, « premier agent de socialisation », inscrit ce geste dans les corps et inversement semble créé par lui. La maison, dans le prolongement de son maître, connaît le même cycle de vie que lui. De même que de son vivant, la grande majorité de ses gestes quotidiens consistait à (a)hupi, c’est-à-dire à soulever de multiples objets de terre, de même, à sa mort, la maison tombe, l’aidant à s’en détacher25.Une pratique récente, considérée comme répréhensible, peut nous aider à prendre conscience qu’il est important de laisser la maison du mort se dégrader naturellement. Lorsque Don Benito est mort, sa maison de torchis avec un toit de tuiles fut immédiatement démolie par ses descendants qui ont transformé ce terrain en champ de production. L’esprit de ces descendants est considéré comme vil. En effet, la maison d’un mort doit tomber peu à peu, et à son rythme : les maisons en torchis et toit de paille se défont d’elles-mêmes assez rapidement ; mais que se passe-t-il lorsqu’il s’agit de maisons en briques avec toit de tuiles ? Elles peuvent, au bout d’un certain temps, tout simplement être démontées. Le matériel est réutilisé pour construire une autre maison ailleurs. Diosnel Bordon, à Isla Guasu, a procédé de cette manière, un certain temps après la mort de sa mère, Laurenza Bordon :L. B., oreko hóga (Siriaco rógape) ha oiko iniétandi. Pety. Ome’ë Petype hóga. Upei, Pety oho Paraguaype, ha D. (Pety tuva), ojogua jey ha orova hóga. L., iguaïguïma hasy, omanónte. D. B., L. memby, ogueraha ladrillo ha teja, ojogapo otro óga. (L. B. avait là sa maison et vivait avec sa petite-fille Pety. Elle a donné sa maison à Pety. Ensuite Pety est partie à Asunción. D., son père, a acheté à nouveau (?) et a déménagé sa maison. L. était vieille et malade, elle est morte tout simplement. D. B., un fils de L., a transporté les briques et les tuiles et il a fait une autre maison.)Lorsque la maison est en train de tomber, elle est considérée comme une ogakue (ce qui était une maison et ne l’est plus) qui provoque un sentiment de nostalgie : itapére chéve. Pendant que la maison du mort tombe lentement en ruine, le reste de la famille reconstruit une autre maison, un peu plus loin, parfois à quelques mètres seulement. L’habitude semble même être de reconstruire sa maison ypy (tout à côté) de celle du mort. Ypy est un mot courant qui indique la proximité physique et spatiale, s’opposant à mombyry (éloigné). Il se distingue par exemple de ykere (sur le côté, le flanc). Or ypy veut aussi dire « principe, origine » et ypykuéra, « les ancêtres ». L’origine est proche de soi… Les anciennes maisons des ancêtres sont là, à côté des vivants. Séparées, mais à côté. La trace des ancêtres est localisée dans le sol tout en étant effacée. Au-delà des tombes, la parenté s’inscrit dans l’espace en pointillés26.La fin d’un taperekue : il devient kokueLes traces qui permettent de reconnaître un taperekue sont nombreuses comme nous l’avons dit : le puits, les anciennes poutres principales et les arbres fruitiers, en particulier les plantations d’orangers et les manguiers enlacés deux par deux ou trois par trois. À la manière de la mémoire que Platon compare à une empreinte dans un bloc de cire (tupos), le taperekue est cette trace muette qui rappelle l’existence passée du mort dans cette maison. Elle est trace de quelque chose qui fut, mais qui n’est plus. De fait, lorsque plus aucune trace ne vient rappeler son ancienne existence, ce n’est même plus un taperekue. Ainsi, M. Maidana, 60 ans, nous explique qu’il y avait autrefois des taperekue sur les terres de Cosme Damian Baez, mais que maintenant il n’y en a plus.D. B. yvype, oï va’ekue taperekue, ko’ãga ndaiporivei. Che mitãme va’ekue, heta óga. Una che tia ha imemby, che tia... Upéi, Don C. ojogua, opa la taperekue. (M. M. Isla Guazú, 2000) (Lorsque j’étais enfant, il y avait beaucoup de maisons. L’une d’elles était celle de ma tante et de son enfant, Josefa Cabral. Mais ensuite, Don C. a acheté la terre et les taperekue se sont terminés.)Les taperekue ont disparu puisque la terre change de propriétaire et qu’elle est de nouveau utilisée et transformée en champs. Il n’y a plus de traces de maisons ni de sentiers. De même, il n’y a plus de traces visibles de la maison de l’arrière-grand-mère de Ruben Maidana, morte en 1955 et enterrée près d’un manguier, qu’elle planta elle-même derrière sa maison. On ne peut plus dire que c’est un taperekue, elle a été effacée de la terre. Lorsqu’il n’y a plus de taperekue, c’est un kokue (un champ) ou ñañandy (un champ en friche). Le taperekue est bien présence d’une absence.Pratiques guarani d’hier et d’aujourd’huiDécrypter les pratiques liées au traitement du mort ne fut pas aisé, car les habitants d’Isla Guasu ne sont pas prolixes sur le sujet, à l’image des « Indiens » guarani actuels :L’un des sujets de conversation les plus difficiles avec un Guarani – quel que soit le sous-groupe auquel il appartient – est tout ce qui se réfère à la mort et aux pratiques funéraires. La peur des défunts est telle que les informateurs se taisent en général dès que l’on abordait ce domaine. Quant aux Mbya, il ne me fut même pas possible, dans aucun des sous-groupes visités, de les persuader de m’indiquer une sépulture. (Schaden 1998, p. 162)D’une manière générale, les Guarani pratiquaient autrefois l’enterrement d’une personne d’une famille dans sa maison, qu’ils abandonnaient alors ou brûlaient. Aujourd’hui, s’ils continuent à abandonner la maison d’un mort, ils enterrent celui-ci dans un cimetière.L’enterrement à l’intérieur des maisons, selon mes observations et mes informateurs, ne se rencontre plus chez les Guarani d’aujourd’hui. Parmi les Mbya, la mémoire d’une telle pratique continue d’être vivace […]. Au sud du Mato Grosso, les Ñandeva se souviennent d’avoir pratiqué entre eux l’enterrement dans l’intérieur des maisons. Ils abandonnaient leur maison, sans la brûler, et allaient s’installer à quelque distance ; aujourd’hui, une telle pratique ne s’observe plus. Quant aux Kayova, je n’ai pas pu savoir s’ils faisaient des tombes à l’intérieur de la maison ; mais encore aujourd’hui beaucoup abandonnent ou brûlent la maison dans laquelle vient de mourir quelqu’un de la famille, que ce soit un adulte ou un enfant. […]. (ibid., p. 163)L’analyse de Viveiros de Castro (1986) parmi les Arawete apporte d’autres éléments de compréhension. Ces derniers n’ont jamais enterré leurs morts dans les maisons, mais toujours dans la forêt, par crainte du mort précisément. Puis le groupe abandonne le village pour un temps. Pourquoi la famille abandonne-t-elle la maison du mort ou le groupe son village ?C’est la peur qui les fait éviter le lieu de la sépulture, la maison et tous ces lieux fréquentés autrefois par le mort. Car ce dernier rôde près de la sépulture et du village, surtout la nuit, il lance des pierres aux vivants, attrape les vivants avec ses mains gelées […]. (Viveiros de Castro 1986, p. 492)Ces lieux (maison, sépulture, endroits privilégiés) prennent d’ailleurs le nom de « chemin de x », x étant le décédé. Aucune explication n’est toutefois donnée à cette expression. Sur deux points en tout cas ce comportement se rapproche des pratiques des paysans métis : l’abandon de la maison et le fait de la nommer « chemin ». Mais les différences sont aussi importantes : le chemin porte le nom du mort chez les Arawete alors que taperekue est un mot générique chez les métis. En outre, on note une idée supplémentaire, voire une contradiction intéressante chez les métis d’Isla Guasu, à savoir que la maison, du vivant de son maître, était comme « en travers » du chemin.L’articulation entre maisons, cycles de vie des habitants et chemins s’agence différemment selon la taille, l’histoire et l’économie des groupes considérés. Nous ne serions pas étonnés de voir de nouvelles combinaisons émerger dans d’autres hameaux du Paraguay. Ultérieurement, il faudrait pouvoir mener un travail de comparaison plus approfondi avec d’autres groupes tupi-guarani des basses terres et avec d’autres régions du Paraguay. Un réservoir commun de sens potentiels à donner aux maisons et aux chemins pourrait être constitué de manière plus précise. Mais les pratiques liées aux maisons des morts rappellent aussi celles d’une autre population semi-nomade d’aujourd’hui, très éloignée du Paraguay, les Manouches (Williams 1993). Et c’est peut-être une mise en perspective plus universelle qui s’impose. De fait, les dénominations et gestions des espaces domestiques que nous avons mises à jour pourraient se rapprocher de ce que Joël Bonnemaison (2000) nomme « l’espace réticulaire » pour les sociétés du Pacifique, à savoir un réseau fluide contenant une infinité de points homologues, dessinant au sol l’image d’un filet, s’il ne les dotait pas d’un point focal, comme s’il fallait nécessairement qu’il en existe un. C’est là que réside l’originalité des relations à l’espace des habitants d’Isla Guasu : aucun lieu n’est considéré comme fondateur et primordial, aucun lieu n’est l’objet d’un culte de mémoire. Au contraire, les lieux importants du passé sont peu à peu effacés des mémoires, tandis que les habitants sont tournés vers un avenir qu’ils imaginent comme une succession de lieux de vie différents.ConclusionsDu vivant de leurs habitants, les maisons óga sont constituées d’un korapy, cœur d’enclos qui rassemble hommes, animaux domestiques et plantes aux noms espagnols, ainsi que de koty, pièces fermées qui servent d’entrepôt et d’abri pour la nuit sans être des lieux de vie à proprement parler. Ces mots évoquent un lieu clos et, pourtant, les óga sont des lieux de passage, des chemins par lesquels transitent les habitants. Très concrètement, les maisons forment les chemins autant qu’elles les ferment, représentant un obstacle obligé pour les passants. Il existe un lien entre ces maisons qui ne semblent être que des lieux provisoirement clos et les chemins qu’elles contribuent à dessiner. Les dictionnaires anciens du guarani, établis par Montoya (1876 [1639]), nous donnent des pistes : à l’époque de leur rédaction, og qui donnera oga renvoyait à l’action de fermer et de s’abriter, tandis qu’un tape (« chemin ») est défini comme un lieu où il y a eu un village (tava). Loin d’être des points enracinés au sol, les maisons sont conçues comme des abris et des lieux temporairement clôturés qui doivent cependant rester des lieux de passage, des chemins.À la mort du « principal », la maison est laissée à l’abandon par ses enfants et sa veuve. Le mort, croit-on, a du mal à quitter sa maison et les siens, il est dangereux pour les vivants. Certes, des neuvaines sont récitées pour l’aider à partir ; mais les vivants prennent la précaution supplémentaire de laisser sa maison devenir une ruine, ogakue, le temps que le mort la quitte. Cette maison tombant en ruine provoque également un sentiment nostalgique : itapére chéve signifie « cela est tapere pour moi, cela provoque en moi la nostalgie ». Lorsque les traces de la ruine s’effacent, tandis que les liens affectifs avec le mort s’estompent, l’expression est nominalisée en taperekue. Cette tournure spécifique au guarani -kue rappelle moins la philosophie de Socrate que celle d’Héraclite, selon laquelle tout se transforme sous des apparences identiques. Une autre maison est construite à ses côtés, ypy, par la veuve et ses enfants ou par les petits-enfants. Les ancêtres ypy-kuéra sont « les à-côtés ».L’abandon de la maison du mort est pratiqué aussi bien par la population rurale guaranophone – qui rejette toute ascendance indienne – que par les ethnies guarani et tupi-guarani contemporaines. Cela met à mal l’affirmation trop hâtive des ethnologues américains (Service et Service 1954), qui déclaraient qu’il n’y avait rien d’origine guarani certaine parmi la population rurale paraguayenne : ni dans les pratiques et les croyances religieuses, ni dans la parenté, ni dans la culture matérielle à part quelques préparations culinaires. Selon eux, les pratiques de cette population auraient toutes été d’origine hispanique bien qu’exprimées en langue guarani. On espère avoir apporté ici un début de démenti. Le type d’articulation entre maisons, cycle de vie et chemin que pratiquent les populations rurales métisses d’Isla Guasu ne se retrouve probablement pas à l’identique chez d’autres groupes, ethniques ou régionaux. Nous sommes en présence d’une société et d’une économie marquées par la propriété privée et où l’élevage joue un rôle important. Mais les modalités de cette articulation puisent dans un réservoir commun tupi-guarani.