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Le religieux est souvent identifié à partir de ses territoires produits par des opérations de différenciation. Une analyse en terme d’isolat, déconnecté de son contexte économique et politique mondial, correspond à la description qui est faite, par les acteurs eux‑mêmes, d’un monde clos et porteur de transformation sociale. Mais la visibilité du religieux tient moins à ses figures locales qu’à la force d’expansion de ses réseaux. Les sociologues de la religion parlent de glocalisation (Bastian, Champion &#38; Rousselet, 2001) pour penser le paradoxe de l’homogénéisation et de la différencia­tion. La globalisation qui s’étend aux systèmes culturels en leur conférant une apparente autonomie, produit une quantité d’univers symboliques qui constituent des communautés identitaires. Je voudrais montrer, dans cet article, que les espaces du religieux fonctionnent pour les sujets croyants comme exils imaginaires tout en reposant sur des pratiques – affiliation volontaire et affichage de conduites d’excellence, d’un côté, construction de réseaux transna­tionaux soutenu par un associationnisme religieux, de l’autre – qui sont en résonance avec les dispositifs du marché et la transformation des rapports sociaux. J’ai choisi d’étudier une configuration religieuse localisée (Benveniste, 2002), qualifiée par les opérateurs sociaux d’espace de ségrégation et du repli identitaire : en banlieue parisienne, le grand ensemble des Lochères, dans la commune de Sarcelles, dont plusieurs sous‑espaces sont devenus le lieu de fixation d’une population juive exilée d’Afrique du Nord. Sarcelles, jumelée avec Natanya, ville d’Israël, a acquis pour cette population le statut d’une « petite Jérusalem ». Ce statut est lié au développement d’un quartier juif autour de la grande synagogue et dont la spécificité ethnique et religieuse est peinte, par ses résidents, aux couleurs de ces deux villes d’Israël d’un côté, de La Goulette, faubourg populaire de Tunis, de l’autre.Le territoire juifLa Goulette fonctionne comme modèle historique de l’appropriation de nouveaux espaces par les exilés de Tunisie qui construisent, sur la promenade du front de mer, bordée de café‑restaurants à Natanya ou, dans l’imaginaire, sur la place de France du centre commercial de Sarcelles, des formes de sociabilité qui leur rappellent leur passé. Jérusalem fonctionne comme cité idéelle de l’accomplissement d’un messianisme religieux, modèle de ce que pourrait devenir Sarcelles si elle allait jusqu’au bout de sa vocation : devenir le lieu d’une utopie rédemptrice. Elle tient cette vocation de certains juifs du Maroc mais surtout de la venue en nombre, de Paris ou des communes environnantes, des juifs orthodoxes, ou juifs repentis1figurant le style hyperbolique du rapport à la loi.La Goulette, Natanya et Jérusalem sont autant de figures symboliques magnifiées et citées de façon récurrente par les juifs résidents du grand ensemble qui, du coup, en occultent la construction politique. La sanctification s’est opérée après un certain nombre de phases de la construction communautaire qui elle‑même s’est appuyée sur des mutations économiques et des changements d’orientation des politiques de la ville. Ces dernières ont cherché, à partir des années quatre‑vingt, à faire participer les habitants et leurs associations à la définition et à la réalisation des actions, les élus locaux étant impliqués par la mise en place progressive des lois de décentralisation. Ce qui caractérise ces politiques de la ville c’est l’adoption de dispositifs territorialisés qui se veulent proches des usagers et visent à désamorcer les tensions entre groupes sociaux tout en favorisant des dynamiques collectives, notamment à travers la création de structures de médiation (Poiret, 1996). Si l’associationnisme juif a été présent très tôt à Sarcelles, il n’est devenu actif qu’avec les politiques de décentralisation. En même temps, il change d’orientation. De relais aux organismes d’intégration, il se confond de plus en plus avec le lobbying qui fait un usage stratégique de l’ethnicité2. Selon le processus décrit par Glazer et Moynihan (1976), les groupes d’intérêt assurent la défense des minorités sur le principe même de leur construction, transformant ce qui les distinguait de façon invalidante en reconnaissance positive, inversant le rapport aux normes dans les relations interethniques comme dans l’expression des revendications individuelles.Glazer et Moynihan décrivent des situations où les conflits sociaux sont lus comme des conflits ethniques, figure la plus efficace d’expression des intérêts. Sans reprendre terme à terme cette analyse, on peut lui trouver quelques applications dans l’histoire du grand ensemble de Sarcelles. Le recours aux associations ethniques est une revendication qui apparaît moins politique que les luttes menées dès les commencements du grand ensemble par les associations de résidents. Elles étaient alors organisées par le parti communiste pour obtenir les équipements sociaux qui tardaient à se mettre en place bien que prévus dans le plan général de construction. Les changements de population, la transformation du grand ensemble en territoire de l’immigration − selon le registre des représentations produites par les acteurs internes et externes – inaugurent une nouvelle période qui est celle du développement de l’associationnisme « ethnique », prenant le rôle des supports sociaux qui eux subissent l’effritement de la sphère du travail, et l’effacement de l’État qui, sous prétexte de crise économique, laisse le champ libre aux actions caritatives, chargées de gérer la pénurie. Le changement de sens des luttes peut donc être mis en relation avec une ethnicisation des rapports sociaux. Dans le même temps qu’une solidarité habitante fondée sur une communauté d’intérêts représentés par les anciens mal logés, revendiquant un accès aux biens sociaux – maisons de jeunes, crèches, terrains de sports, commerces… – fait place aux luttes des minorités (dont on verra comment elles sont produites) pour la conquête d’espaces spécifiques, les pratiques d’échange social qui ne se développent bien que dans un contexte de relative homogénéité sociale font place à des pratiques de sociabilité revendiquant une homogénéité ethnique ou ethnoreligieuse. Ces changements sont visibles dans les rapports de voisinage où proximité et conflits se sont déplacés, le référent de la classe sociale disparaissant au profit de celui de l’origine ethnique ou religieuse. Dans leur célèbre article « Proximité spatiale et distance sociale », les auteurs montraient que « l’hétérogénéité extrême des sous‑groupes produits par les mécanismes de sélection […] constitue le trait spécifique de la population des grands ensembles » (Chamboredon &#38; Lemaire, 1970 : 11). L’appréciation portée sur le grand ensemble pouvait être entendue comme un désir ou un refus de rapprochement social, variant selon les différents groupes et leur accès à la mobilité sociale. Moins on était captif et plus on idéalisait le brassage et les nouvelles formes de sociabilité auxquelles il aurait donné naissance. Aujourd’hui, les résidents comme les opérateurs sociaux qualifient les modes de coexistence dans les grands ensembles dans les termes de la cohabitation interethnique. Selon le même registre, les juifs appartenant à la classe moyenne et occupant les immeubles vendus en copropriété interprètent leur enracinement comme un choix lié à la réalisation d’une utopie, celle d’une communauté juive vivant des relations harmonieuses et dont ils assurent le leadership. Les responsables d’association assimilent leur position à celle d’entrepreneurs religieux qui diffusent le dynamisme et la protection communautaire. Les membres de la population juive, qu’ils appartiennent aux classes moyennes ou aux classes pauvres décrivent une sociabilité forte, fondée sur la solidarité. Monique, commerçante, femme de cadre, qui a passé son enfance à Marseille et qui, depuis son installation à Sarcelles dans un immeuble en copropriété, a entrepris un « retour au religieux » décrit ainsi la solidarité juive dans le grand ensemble :La solidarité… c’est un mot très fort dans cette ville. Bien sûr ça a des avantages et des inconvénients. Les avantages vont être qu’il n’y a jamais de solitude à Sarcelles. Je ne crois pas qu’il y ait des gens isolés. Quand je parle de l’isolement, je laisse le côté architectural de la chose. Je pense au moral. Les gens, on les laisse pas aller seuls dans leur tête. Quand quelqu’un va mal ça se sait. Bien sûr il y a des gens qui vous diront : « Je ne supporterais pas qu’on sache ce qui se passe chez moi. C’est violer ma vie privée ». Mais, je crois, qu’avec la vie qu’on mène, c’est un avantage. Donc, c’est ça qu’il y a de très beau à Sarcelles, c’est cette solidarité. On a beau dire, on se dit qu’on est les uns sur les autres, mais c’est vrai qu’on apprécie de faire un chabbat à Sarcelles, de passer les fêtes à Sarcelles.Les juifs qui vivent dans les logements d’habitat social voient la solidarité comme une nébuleuse, assurant identification et protection. Pour eux, la communauté se confond souvent avec ses ressources d’approvisionnement en produits cacher et en établissements scolaires juifs. Ainsi, Gisèle assimile les bienfaits de la solidarité de voisinage – qui d’ailleurs ne se réduit pas à ses coreligionnaires mais inclut l’ensemble de l’immeuble – à celle de la proximité des commerces : J’ai la gare, le boucher B. qui est ici, en face. A., très connu qui vient deux fois par semaine au marché. D’ailleurs la viande que j’ai achetée aujourd’hui, c’est de chez lui par l’intermédiaire d’une amie ; elle a été à ma place… Y a, plus bas, la boucherie C. Tu vois la viande ne manque pas… J’ai plein d’amis ici. La dame qui a acheté pour moi est tout le temps là à venir, si j’ai besoin de quelque chose…Stratégies de concentration et d’évitementCes stratégies que j’ai observées dans la population juive de Sarcelles permettent d’interroger les effets inattendus de la mixité sociale, principe commandant les processus décisionnels qui a présidé à l’édification des grands ensembles et à la diversification planifiée des statuts de leurs habitants ; injonction adressée aux responsables des politiques de la ville. La mixité sociale était une valeur posée comme garantie de cohésion sociale avant de prendre la forme d’une lutte contre les exclusions et les ségrégations. Les différentes études (Poiret, 1996 ; Simon, 1998) ont montré les écueils de son application. Elle peut conduire à mettre en place des procédures de discrimination positive reposant sur le calcul de quotas ou déboucher sur la procédure inverse d’imposition de « seuils de tolérance ». Mais surtout elle n’a pas les vertus qu’on lui prête. La mixité conçue comme « échange généralisé entre les classes » reste une mesure dont le volontarisme, s’il occulte les mécanismes de la domination, n’en annule pas les effets. Les processus qui ont conduit à la concentration des juifs de Sarcelles sont exemplaires des mouvements qui, à la fin des années 1970, traversent la société française et sont observés dans le grand ensemble de Sarcelles : la fuite des classes moyennes françaises vers un parc résidentiel plus valorisé favorise l’accès à la propriété et l’enracinement de migrants qui ont un certain capital économique mais qui – exilés – sont dépourvus d’un mythe du retour, comme elle produit la captivité des autres juifs ou non juifs ; la société propriétaire du parc de logements qui a trop misé sur la mixité brade les immeubles en copropriété et aux normes élevées de construction ; le regroupement familial, mesure politique à l’égard des immigrants et qui ressort davantage de la mobilisation collective développée par les couches pauvres des juifs d’Afrique du Nord comme rempart à l’effritement des protections sociales ; le renouveau religieux dont la première figure est celle de la position traditionaliste et la seconde, celle du fondamentalisme représenté par les néo-orthodoxes appelés « repentis ».Les stratégies de concentration et d’évitement sont corrélées. La stratégie de l’évitement scolaire condense le mieux le projet « séparatiste » ou « communautariste », projet politique qui se cache derrière une position de revendication culturelle. D’abord simple revendication pour l’obtention de repas de substitution ou l’ouverture de cantines cacher, elle se concrétisa ensuite en pratique de séparation – suppression de la mixité sexuelle et religieuse – avec l’édification d’écoles juives, aidée par une fondation de juifs américains. L’école est sous contrat avec l’État et doit accueillir des enfants non juifs mais c’est faire abstraction de l’effet du sépara­tisme et du rigorisme religieux qui règnent dans l’école et qui sont dénoncés par certains enseignants eux-mêmes. Les responsables communautaires parisiens avaient refusé de financer un établisse­ment scolaire privé, par défense du modèle républicain et en préférant miser sur le soutien scolaire comme remédiation aux mauvais résultats que la privatisation opérée sans grandes ressources financières et avec une surcharge horaire n’aurait fait qu’aggraver. Aujourd’hui, les établissements scolaires juifs se sont multipliés, signes d’une radicalisation et d’une fermeture. L’ouverture d’écoles orthodoxes suit le fractionnement de la popu­lation juive en mouvements religieux divers.Quand je suis allée voir les dirigeants de la communauté de Sarcelles, ils se sont longtemps expliqués sur la nécessité de garantir l’approvisionnement cacher de deux populations cibles : les jeunes qui fréquentent l’école et les vieux dont les faibles revenus ne donnent pas accès aux produits labélisés3 par l’autorité consistoriale. La nécessité de favoriser l’accès à des espaces cacher est présentée comme une démarche purement culturelle, destinée à maintenir les spécificités du groupe juif, selon la représentation substantialiste qu’en donnent les représentants communautaires. Derrière l’objectif avoué d’une prise en charge communautaire des juifs démunis ou hors de l’influence familiale – comme les élèves – il s’agit, en les constituant comme objets d’un traitement distinctif ou correctif de les enfermer dans un mode d’identification. Les dirigeants participent à l’affiliation des maillons faibles de la population juive à un réseau de protection et de contrôle. Les élèves sont catégorisés comme faibles, parce que vulnérables aux affiliations de leur groupe de pairs et désireux d’échapper aux pères, les personnes âgées parce qu’exclues des lieux de sociabilité.Politique et communautarisationLes négociations des membres de la commission administrative de la communauté – constituée de notables chargés de la bienfaisance et de ce qu’on pourrait appeler, aujourd’hui, la production du dedans et du dehors de rapports communautaires – auprès des élus tendent à maintenir la fiction d’une position de représentation et de contrôle sur l’ensemble de la population juive en soutenant ses demandes de reconnaissance spécifiques distri­buées soit sous forme d’espaces de légitimation, soit sous forme d’allocation. Là encore, il faut faire une histoire des négociations de la communauté juive instituée avec la mairie, histoire qui participe de la construction communautaire. Du temps du maire communiste, ce dernier tisse certains liens avec les instances communautaires contre l’avis de la majorité du conseil municipal : les juifs obtien­nent un carré dans le cimetière de la commune. Le nouage des intérêts entre communauté et mairie est renforcé quand en 1983 les notables juifs font alliance avec l’adversaire de droite non inscrit qui bat le maire communiste sortant. Dix élus juifs entrent au conseil municipal dans le but avoué « de permettre aux juifs de prendre en mains leur propre destin », c’est‑à‑dire de faire valoir les intérêts du groupe dans les décisions locales, dans une période où l’État affiche une politique de gestion de la différence culturelle.Si l’on écoute le discours des élus, de droite, comme de gauche, il défend la position suivante : le conseil municipal s’appuie sur la part importante d’impôts locaux versés par les juifs pour justifier une forme de redistribution sous forme d’un soutien, d’une légitimation à se vivre comme une communauté. Le concept est alors consacré par les élus locaux eux‑mêmes et il va fonctionner, non seulement comme fiction totalisante d’un groupe homogène – qui est en fait structuré selon des positions sociales et religieuses diversifiées – mais comme modèle du rapport de la municipalité avec les groupes qui fractionnent la société civile. La municipalité est présente, souvent actrice dans tous les événements festifs organisés par les associations ethniques ou religieuses de tous les groupes. J’ai choisi d’analyser deux cérémonies inaugurales animées par la « communauté » juive de Sarcelles : une dont j’ai lu la description dans un journal communautaire et qui se passe au début de l’édification du modèle et l’autre à laquelle j’ai assisté et qui clôturait mon étude.En novembre 1978, pour protester contre une déclaration de Darquier de Pellepoix : A Auschwitz, on a gazé que des poux, « un geste de fraternisation a lieu entre juifs et communistes » (les deux groupes sont ethnicisés par le journal et peuvent alors fonctionner dans un rapport d’alliance ou d’opposition). Le conseil municipal au complet assiste à l’office du samedi dans la synagogue ; puis le maire annonce la décision d’élever une stèle à la mémoire des martyrs juifs. Cette stèle, en liant les juifs d’Afrique du Nord au destin des victimes du nazisme, les lient aussi au destin de la ville de Sarcelles à travers le pacte d’alliance scellé dans le sol et contribuant à l’édification d’une mémoire des juifs sarcellois. L’appel à la mémoire de la shoah n’est pas de pure convention. Il correspond au développement, chez les juifs d’Afrique du Nord, des mouvements orthodoxes, inspirés du hassidisme d’Europe centrale. Ce développement se greffe sur le système de la dette contractée par une population – celle d’Afrique du Nord – qui a échappé à l’extermination de la seconde guerre mondiale et qui rembourse doublement : en reproduisant la construction communautaire de ceux – les juifs d’Europe centrale et orientale – qui les ont accueillis, à leur arrivée en France, à travers le réseau social de l’aide aux immigrants et réfugiés ; et en reproduisant cette construction sous la forme hyperbolique du don pratiquée par les milieux orthodoxes. Vingt ans plus tard, en février 1998, quand finissait mon enquête, avait lieu la commémoration de la naissance de la communauté juive de Sarcelles. Elle fête ses quarante ans qu’elle associe avec les cinquante ans de la création de l’État d’Israël. Le dispositif scénique mis en place dans la salle des fêtes du centre culturel public des Lochères consacre les liens des juifs avec la ville. Les discours des responsables communautaires religieux et laïques ainsi que des élus énoncent le rôle positif joué dans la cité par le réseau des associations communautaires. Le lien avec l’État d’Israël, raison de leur exil – les juifs concernés sont ceux de Tunisie et du Maroc qui ont fui après la guerre israélo‑arabe de 1967 – est rappelé. Israël est aussi un modèle idéalisé du maintien des liens communautaires, comme lieu du prochain exil, à la fois invoqué (« Les gens qui sont pratiquants, dans cette ville, ne pourront, une fois qu’ils quitteront Sarcelles, vivre qu’en Israël », me confie Monique) et indéfiniment repoussé, les liens commu­nautaires s’édifiant toujours en rapport avec la menace de la persécution. Le dispositif fait aussi apparaître, à travers les acteurs présents et les symboles convoqués le clivage entre un judaïsme politique qui, à travers l’institutionnalisation de la fête, dépossède les membres pauvres de la communauté et les femmes de tout rôle actif, et un judaïsme religieux lui aussi clivé entre traditionalisme et orthodoxie.La présence des élus locaux aux cérémonies poli­tico‑religieuses de la communauté juive légitime l’usage qui est fait de la catégorie, en la mettant en acte sur la scène publique. Un article d’Emmanuelle Saada (1993) parle « du pouvoir performatif des discours, prononcés par les leaders d’associations juives ou antillaises, discours qui apparaissent comme structurant en partie les représentations et les pratiques, non seulement du public auquel il s’adresse mais de la population arbrevilloise en général ». Arbreville figure pour Sarcelles, l’auteur voulant dissimuler le vrai nom de la ville qui est cependant transparent dès le début. Dans son souci de déconstruire la catégorie de communauté, elle adopte la démarche de l’individualisme méthodologique qui identifie les positions identitaires à des stratégies – celle du laïque, du militant, de l’entrepreneur religieux – qui se révèlent dans l’interaction. Emmanuelle Saada attache son attention aux représentations que se forgent les individus des différentes manières d’être juif, dans différentes situations. Pratiques et positions qui, déconnectées des enjeux de hiérarchisation sociale et de domination politique, peuvent être redéfinies comme des jeux de rôle dans le théâtre d’Arbreville. S’agit‑il de ne pas dévoiler le terrain de l’enquête qui est néanmoins reconnaissable ou de réduire les situations sociales à des situations abstraites ? Il s’agit pour moi de mettre en évidence les divisions internes de la population juive ; elles ont été construites dans le processus d’enquête ; elles reposent aussi sur la production de rapports sociaux qui sont réinterprétés dans le champ religieux et réinscrits dans les micro‑appartenances qui globalement distinguent les juifs – la plupart devenus français – des autres immigrés et les divisent entre eux selon une frontière qui est ethnoreligieuse, effaçant les hiérarchies sociales. La construction communautaire, affichant un discours de solidarité entre ses membres, masque les rapports sociaux, visibles dans les pratiques d’évitement scolaire et résiden­tiel. Les familles pauvres qui ne peuvent éviter la cohabitation avec les « immigrés » qui font l’objet de jugements négatifs, envoient plus volontiers leurs enfants dans les écoles juives pour les protéger des mauvaises fréquentations. Les rapports sociaux se produisent aussi à l’intérieur du groupe juif dans les pratiques de bienfaisance, fondées sur le don/contre‑don. La démultiplication de ces dernières va permettre de réinterpréter les divisions sociales externes et inter­nes à la communauté selon le registre de la division culturelle ou religieuse. Le fractionnement en sous‑groupes donne l’illusion de l’autonomie des mouvements caritatifs comme il déguise l’arrêt du processus de mobilité sociale dans une grande partie de la population juive sous l’apparence du choix religieux. Les juifs originaires de Tunisie, restés à Sarcelles en plus grand nombre, ont ainsi créé des associations culturelles tunisiennes – qui font aussi de la bienfaisance – pour se libérer de la domination du modèle des juifs d’Algérie « trop assimilés » et du modèle religieux des juifs marocains réputés plus authentiques.Le grand rabbin de Sarcelles, qui est un rapatrié d’Algérie, pratique l’oxymore en disant simultanément que « la synagogue a été érigée pour accueillir une grande famille » et qu’« il a fallu contenter les demandes de folklore des Marocains en divisant (son) espace ». Il ne peut revendiquer son rôle de rassembleur qu’à partir du déni d’avoir échoué à tenir ensemble les éléments disparates, ce qui signifierait de les avoir conduit vers une pratique privée de la religion à travers un judaïsme républicain. Ce dernier est associé aux rapatriés d’Algérie qui incarnent l’intégration et la dispersion.Les divisions internes qui ont dans une première période opposé les partisans d’un judaïsme consistorial aux partisans d’un retour aux traditionalismes nord‑africains – revendications ethni­ques, régionales contre un modèle français dominant – opposent aujourd’hui traditionalistes et orthodoxes. Le rigorisme de ces derniers tout en instituant la séparation résidentielle, sociale, cultu­relle qui se superpose à celle des sexes à l’intérieur du groupe orthodoxe, oblige l’ensemble des juifs laïques et traditionalistes à se repositionner ou à quitter Sarcelles. Ces divisions se construisent selon les modalités de la recomposition des formes du religieux. La formation des groupes est relativement flexible ; elle se fait sur la base du volontariat, de l’appartenance affinitaire sans rompre avec les nouveaux modes de subjectivation – l’autonomisation et le culte de la performance – ni avec la privatisation des institutions. L’institution religieuse, démembrée, éclate en une multiplicité d’associations qui, sous l’affichage culturel, poursuivent des activités cultuelles et de solidarité. La symbolique du don et de la dette est au centre de l’adhésion religieuse chez les orthodoxes et elle investit tout le champ religieux juif.On trouve la même configuration chez les musulmans avec l’usage privatisé de la zakat – la circulation du don religieux – dont le contrôle échappe de plus en plus aux autorités religieuses dominantes. En l’absence de représentation unifiée du culte musulman, l’imam de la mosquée de Paris a, par exemple, fixé le prix du rachat « dû » par les croyants que leurs obligations sociales empêchent d’honorer la fête de l’Aïd‑el‑Kebir dans toutes ses dimensions. Mais beaucoup de communautés musulmanes qui ne suivent pas ce leadership se livrent à des surenchères. Elles participent à des mouvements religieux développant l’entraide et le contrôle social selon le modèle de la pratique d’excellence. La fragmentation est compatible avec l’imposition communautaire qui maintient la fiction d’une totalité, imposant un principe consensuel d’appartenance fondé, à l’intérieur, sur le partage d’un destin commun et fonctionnant vis‑à‑vis de l’extérieur comme un bloc uni contre l’adversité. Conception produite par les instances de représentation du judaïsme et les leaders d’associations religieuses non consistoriales qui amplifie la connotation ethnique et l’expression publique du religieux. Conception rappelée par nombre de mes interlocuteurs juifs et par beaucoup de Sarcellois qui voient les juifs comme un groupe puissant. Les associations juives dessinent une nébuleuse qui a une face locale décrite plus haut et une face transnationale qui renforce cette représentation interne et externe.