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Le cas de la Chronica sive historia de duabus civitatibus d’Otton de Freising1 est particulier par l’envergure de sa réflexion théologique à propos de l’histoire. Plus qu’une simple chronologie des évènements passés, la Chronique d’Otton est une chronique universelle qui comprend un sens eschatologique fort, ce qui fait de cette œuvre un exemple éminent de philosophie chrétienne de l’histoire.Otton est un moine cistercien nommé évêque de Freising en 1138 par son frère le roi de Germanie Conrad III après avoir effectué des études à Paris, vraisemblablement sous l’égide de Hugues de Saint-Victor2. Son cursus fait donc de lui une figure distinguée de son temps tant au niveau politique qu’intellectuel. En effet, Bernard Guenée, grand spécialiste de la culture historique médiévale, dit d’Otton qu’il était un historien de premier plan qui dominait ses contemporains par la supériorité de son information et la hauteur de ses vues3. Son œuvre littéraire est composée de deux narrations historiques : une chronique universelle, écrite vers 1144-1146, et les gesta de l’empereur Frédéric Barberousse, dont il rédige seulement deux livres sur quatre avant de mourir en 11584. De la Chronica, seule nous est connue une seconde version remaniée dans les années 1150 qu’Otton dédie à son neveu Frédéric nouvellement couronné empereur. Cette œuvre nous est parvenue en trente-huit exemplaires manuscrits, dont plusieurs datent du XIIe siècle5, ce qui atteste d’une diffusion importante de l’ouvrage dès sa rédaction. Au XIIe siècle l’histoire prise dans son universalité est l’expression de l’économie temporelle du salut6; la clé du salut peut alors être découverte dans la morale d’une histoire qui est elle-même figure de la volonté de Dieu. Préoccupé par les querelles seigneuriales et angoissé par l’opposition politique entre la papauté et l’Empire, Otton tente de retrouver dans l’histoire une consolation7. Bien que l’œuvre d’Otton de Freising ait été étudiée sous plusieurs angles8, aucun historien ne s’est encore penché sur le contenu affectif de la narration. Dans le cadre épistémologique de l’histoire des émotions9, cette étude propose des hypothèses et des pistes d’interprétation afin de comprendre le lien entre affectivité et morale dans la Chronica d’Otton de Freising afin de révéler un sens de l’histoire proprement chrétien qui prend forme dans les bouleversements socio-culturels de l’Occident latin au XIIe siècle. L’affectivité médiévale, objet principal de l’analyse, doit être constamment mise en relation avec deux autres objets : la morale et la rhétorique. En effet, comme nous allons le voir dans ce qui suit, l’affectivité au Moyen Âge s’ordonne selon les modalités de la morale chrétienne et se comprend dans un cadre rhétorique. Ceci est particulièrement vrai pour une narration historique car le travail de l’historien représentait une application spécifique de l’art du langage en général, théorisé dans les manuels de rhétorique et de grammaire. L’objectif d’un historien ecclésiastique comme Otton de Freising est alors de convaincre les chrétiens de vivre selon la morale chrétienne qui s’exprime, entre autres, par des émotions et des affects. Nous proposons donc ici de comprendre le sens de l’histoire par le biais d’une rhétorique affective dans laquelle les émotions ont une place de première importance pour exprimer ce que l’auteur veut transmettre : la bonne morale. L’objectif n’est pas ici de faire ressortir ce qui est propre à Otton par rapport à d’autres chroniqueurs, ce qui nécessiterait des études de cas plus approfondies sur le rapport entre affectivité et eschatologie dans les chroniques médiévales, mais bien de comprendre comment son recours aux affects s’enracine dans son contexte culturel immédiat. En effet, une lecture attentive à l’affectivité, aspect de la vie humaine trop souvent négligé par l’historiographie moderne, peut dévoiler un niveau de compréhension inédit et faire ressortir des modus operandi inattendus. L’émotion motive les actes humains et un historien de la stature d’Otton de Freising, informé des différentes tendances intellectuelles de son siècle, était bien conscient que le recours aux affects comme moyen rhétorique pouvait être utilisé à dessein. Ainsi, l’intérêt d’Otton réside dans la richesse de sa pensée qui nous offre une mise en œuvre des réflexions théologiques du XIIe siècle, en particulier les pratiques affectives cisterciennes, dans une narration historique. L’affectivité dans l’histoireEn suivant la définition de l’émotion médiévale proposée par Piroska Nagy et Damien Boquet, soit « le territoire des phénomènes affectifs transitoires de plaisir-déplaisir, de désir-répulsion dans l’infinie diversité de leurs configurations, qui sont associés par le sujet à l’évaluation de la situation vécue »10, on comprend qu’il y a deux éléments sémantiques qui font en sorte qu’une expression ou un mot puisse être considéré comme une émotion : le mouvement et le déroulement intérieur de ce mouvement dans l’âme. La rhétorique médiévale, dont la fonction est d’instruire (docere), d’émouvoir (movere) et de plaire (delectare), met donc nécessairement en jeu l’affectivité des sujets, dans la mesure où elle sert à donner un sens à un énoncé par le recours simultané à l’instruction et à l’émotion. La rhétorique affective de la Chronique d’Otton désigne alors la matière par laquelle l’auteur veut toucher la sensibilité de son public, à la fois dans la trame même de la narration d’épisodes historiques et dans l’évaluation morale qu’il en fait. La rhétorique de l’œuvre sert ainsi à orienter le public vers une réforme, ou une restauration, de la vie morale par une mise en ordre de la vie affective selon la vertu11. L’affectivité, tout comme l’historiographie médiévale elle-même, est éminemment morale. En effet, les émotions humaines sont considérées par les médiévaux à la fois comme des mouvements de l’âme et comme des vices ou des vertus. Pour comprendre le fonctionnement de l’émotion médiévale, il faut inévitablement se référer à saint Augustin qui propose une vaste réflexion sur l’affectivité12, appelée à avoir un impact très important tout au long du Moyen Âge. Dans la Cité de Dieu, Augustin définit ce que nous appelons émotions par différents vocables :Il y a deux opinions chez les philosophes sur les mouvements de l’âme appelés par les Grecs pathè, par certains des nôtres comme Cicéron, perturbationes; par d’autres affectiones ou affectus, par d’autres encore comme Apulée, passiones, ce qui exprime mieux le terme grec13.Ainsi, qu’elles soient passions, perturbations ou affects, les émotions sont, malgré les nuances propres à chacun de ces termes14, des mouvements de l’âme. De plus, Augustin affirme que tous les mouvements de l’âme sont des volontés15. Ainsi, si l’homme a une volonté conforme à la raison, ses émotions, qui sont des mouvements de la volonté, sont positives et participent au salut de l’âme. À l’opposé, une volonté orientée vers le vice cause des perturbations de l’âme, soit des émotions jugées négatives et irrationnelles par Augustin. C’est par la vertu, accordée aux chrétiens par la grâce de Dieu, qu’il est possible de résister aux perturbations causées par le vice et d’orienter les mouvements de la volonté, les émotions, de manière positive16.Augustin distingue la vertu in habitu et la vertu in opere17, la première étant la vertu en tant que telle et la seconde étant l’acte vertueux. À titre d’exemple, la miséricorde peut être une vertu, comme lorsqu’il est question de la miséricorde d’un roi, ou encore un mouvement de l’âme, comme lorsqu’un sujet est mu par la miséricorde. Dans le premier cas, la miséricorde est un habitus de l’âme, une disposition affective, et dans le second elle est une émotion car elle crée et oriente un mouvement de l’âme, elle est une vertu en action. Il est aussi possible d’observer cette dynamique à propos d’un vice. Lorsque, par exemple, Otton dit que les Babyloniens sont des hommes orgueilleux, c’est qu’ils ont un habitus de superbe. D’autre part, être « élevé dans la superbe » connote un aspect transitoire qui peut faire émerger d’autres émotions ou encore déclencher une action elle-même liée à une émotion : par exemple commettre un acte de cruauté en raison de sa colère. Ainsi, dès qu’un vice ou une vertu est lié à un phénomène affectif transitoire, il est possible de parler d’un mouvement de l’âme. Si la vertu ou le vice n’engendre pas immédiatement un mouvement émotionnel ou une action liée à une émotion, il reste au stade de disposition. C’est pour cette raison qu’un auteur très augustinien comme Hugues de Saint-Victor dit à un endroit que la vertu est habitus animi18 et à un autre qu’elle est affectus mentis19, selon qu’elle soit une volonté ou une disposition. Chaque émotion, qu’elle soit liée à une vertu ou à un vice, peut être soit négative soit positive nonobstant la qualité primaire de son habitus. La raison d’une émotion est ce qui va permettre de la connoter moralement. Ainsi, dans la Cité de Dieu, Augustin écrit : J’ajoute que dans notre doctrine on ne demande pas tant à l’âme pieuse si elle se met en colère que pourquoi elle s’y met; on ne lui demande pas si elle est triste, mais le sujet de sa tristesse, ni si elle craint mais ce qu’elle craint. S’irriter contre le pécheur pour le corriger, s’attrister avec celui qui souffre pour le soulager, s’effrayer à la vue d’un homme en péril pour l’empêcher de périr, je ne vois pas ce que la saine considération peut trouver là à critiquer20.Comprendre le fonctionnement de l’émotion médiévale, principalement par le biais d’Augustin, permet de mieux comprendre l’évaluation affective et morale de certains épisodes historiques chez Otton de Freising. En effet, en voici un exemple avec l’histoire du païen Mundus. Otton rapporte que ce Mundus voulait avoir des relations sexuelles avec une pieuse matrone nommée Pauline et réussit à assouvir ses désirs à l’aide des prêtres d’un temple païen. Apprenant cela, l’époux de Pauline avertit l’empereur romain Tibère qui punit gravement les prêtres et détruit le temple. Cependant, Tibère épargne Mundus par ce qu’Otton appelle un mouvement de miséricorde inconsidéré21. L’auteur termine en disant qu’il raconte cette histoire pour démontrer que malgré la clémence de Tibère, être indulgent dans ses punitions contre les pécheurs transforme la clémence, pourtant une vertu, en vice22. Nous voyons par cet exemple que l’orientation affective d’une vertu en action est fondamentale dans l’évaluation morale d’un personnage ou d’un évènement historique. Le mouvement affectif de miséricorde doit être bien orienté afin d’être vertueux, sinon, tel que l’affirme Otton, il est un vice. Ainsi, affectivité et histoire se rejoignent dans un objectif d’édification morale des fidèles et de mise en ordre de l’affectivité des hommes dans une perspective eschatologique. Tout ceci passe principalement par une compréhension du sens de l’histoire par laquelle il est possible de parvenir à la connaissance du Créateur. Une théologie de l’histoirePlus qu’une philosophie de l’histoire, c’est une véritable théologie de l’histoire que propose Otton de Freising. Au cours de la première moitié du XIIe siècle, l’Occident latin, nourri par la relecture de Platon et par des traductions venues du monde arabe, vit un renouveau culturel qui permet aux hommes de porter un nouveau regard sur le monde naturel qui dépasse le symbolisme. Dans le monde monastique, particulièrement chez les cisterciens mais aussi chez les victorins, ce renouveau culturel entraîne le développement d’un intérêt marqué pour l’affectus de l’homme23. Dans ce sillage, on voit le développement d’une réflexion théorique du développement spirituel de l’intériorité (homo interior ou seipsum) en lien avec une vision monastique de l’homme et de l’histoire qui a une direction, un sens. La théologie de l’histoire chez Otton est l’application de cette vision du développement spirituel de l’homme dans l’histoire. L’histoire est un moyen de parvenir à la connaissance de Dieu, en percevant à travers les évènements historiques le sens caché, ou mystique (misticus sensus) des choses et ainsi passer du visible à l’invisible (per visiblia ad invisiblia)24, tout en basant cette connaissance sur une interprétation rationnelle du comportement humain. L’histoire, image de la volonté divine, peut alors être saisie comme une connaissance rationnelle et logique de l’économie du salut qui permet une compréhension spirituelle de l’homme et de son rôle dans la société chrétienne. C’est ici que les différentes facettes de la personnalité complexe d’Otton – à la fois moine cistercien, évêque profondément attaché à l’Église romaine et prince d’Empire – entrent en jeu. Dans le contexte de la réforme grégorienne, Otton est une figure de ce que Dominique Iogna-Prat appelle la « monachisation de l’Église » qui place le moine au centre de la fabrique sociale de son temps25. L’idée grégorienne de « réforme » ou de « restauration » est constamment présente en filigrane dans la Chronique d’Otton. Dans ce cadre, le recours aux affects est fondamental afin d’opérer la réforme à la fois des individus et celle, globale, de l’Église. Le parcours chronologique de l’Église dans l’histoire peut donc être associé au parcours spirituel dont Otton se fait l’avocat : soit de passer de l’amour de soi (Cité terrestre) à l’amour de Dieu (Cité de Dieu). Dès lors, les notions de fuga mundi, conversio et unitas, notions qui trouvent leur sens premier dans la spiritualité monastique, ont un rôle structurant dans l’histoire d’Otton. Au XIIe siècle, les écrits religieux mettent l’emphase sur la création de l’homme à l’image de Dieu, ainsi le mal moral, qui se situe dans le siècle, est opposé à l’union divine, d’où la nécessité de le fuir. De plus, avec la nécessité de la pastorale pour réformer l’Église et les hommes Otton, à l’instar de Bernard de Clairvaux, est coincé dans une situation ambivalente où il doit prendre part aux affaires du siècle tout en souhaitant les fuir. C’est donc par une fuite du monde par l’affectus, qui comprend une mise en ordre émotionnelle, qu’il est possible de s’unir à Dieu dans le cœur à défaut de l’être dans le siècle. La conversion est alors une notion clé puisqu’elle permet de (ré)former à la fois l’homme extérieur (le corps et les comportements) et l’homme intérieur (l’âme et ses affects). Le sens du parcours spirituel de l’homme peut être retrouvé dans l’universalité de l’histoire, qui est une figure de la volonté divine. À la lecture de la Chronique, il est possible de distinguer deux moments charnières de l’histoire : l’Incarnation et la conversion de Constantin. Ces deux moments séparent chacune des étapes spirituelles, la fuite étant associée à la période antérieure à l’Incarnation, la conversion à la période de l’Empire romain païen et l’unité à la période qui suit la conversion de Constantin. Puisqu’Otton vit dans une ambiance d’attente de la fin du monde, toutes ces étapes doivent être comprises dans une perspective eschatologique. La progression consiste alors à passer d’un monde de misères suivant la Création à une période de changements permise par l’Incarnation. La progression se poursuit ensuite vers une unité du monde grâce à la conversion de Constantin et, finalement, le bris de cette unité, conséquence de l’excommunication de l’empereur Henri IV, correspond à la décadence du monde précédant le Jugement dernier. Voyons maintenant comment cela s’exprime dans la Chronique.Incarnation et progression spirituelleL’Incarnation a pour but d’abolir la faute d’Adam et Ève, qui ont quitté les délices du paradis pour rejoindre par leur propre volonté la terre de malédiction26. Selon Otton, Dieu a choisi le moment de l’Incarnation d’après le progrès de la sagesse chez les hommes27. Cette sagesse provient de la grâce divine que Dieu révèle aux hommes avec l’Incarnation, abandonnant donc les générations précédentes dans le vice de leur paganisme.Ainsi, si [Dieu] a abandonné autant de générations, ce n’était pas en les poussant au péché mais en ne leur accordant pas ce qui Lui appartenait [la grâce]. Ainsi, par l’exemple de ceux ayant vécu dans ces générations précédentes, Il expose ce qui doit être fui pour qu’ils [les chrétiens] rendent grâce à leur Sauveur. Si, dis-je, il les a [les païens] pour cela abandonnés à leur propre volonté, c’est pour enseigner [aux chrétiens] ce qu’ils peuvent faire sans lui et connaître, une fois rachetés, ce qu’ils peuvent avoir par la grâce du sauveur28. Selon cet extrait, le chrétien qui comprend l’histoire rend grâce à Dieu et se rapproche de lui spirituellement; il progresse par la fuite des misères païennes vers l’amour de Dieu. De leur côté, les païens n’ont pas su comprendre les signes divins et aimer Dieu comme il se doit. Pas tous les païens toutefois, car il y eut quelques personnages historiques antérieurs à l’Incarnation qui firent progresser la vertu, tel Abraham. Pour vivre selon la vertu et avoir une affectivité bien ordonnée, il faut avoir une volonté en accord avec celle de Dieu. Ainsi l’action d’Abraham, sa fuite de Babylone, est commandée par Dieu et doit inspirer le lecteur. En effet, Otton dit alors :Il [Abraham] fut convoqué par le Seigneur pour être le patriarche de multiples peuples […] il lui fut alors commandé de fuir les citoyens de Babylone non seulement par l’affect mais aussi en changeant de lieu pour aller vers une terre connue pour être le type de cité dont nous traitons et pour devenir un grand citoyen de celle-ci 29.Ici, Otton parle de fuite par les sentiments (affectus). Ce faisant, l’auteur s’inspire d’un passage d’Augustin dans la Cité de Dieu; cependant l’évêque d’Hippone n’utilise pas le vocable affectus, mais animus30. Pour Augustin, la fuite d’Abraham se fait par le corps et par l’âme tandis que pour Otton, il importe non seulement de fuir la cité terrestre physiquement, mais aussi par les sentiments, par l’affectus – tel que nous l’avons vu plus haut. La logique du mouvement émotionnel est ici étincelante: la fuite du monde a une composante affective qui comprend certaines émotions, que ce soit le dégoût, la peur ou la honte selon les cas. Par exemple, Otton s’arrête à diverses reprises pour faire part à ses lecteurs de son dégoût31 et de sa honte32 devant de tels misères et malheurs qui ne sont que l’œuvre du vice, tout en concédant qu’il lui est nécessaire de le faire pour atteindre son but. L’expression de ces émotions a alors un objectif rhétorique bien clair : ce sont ces émotions que le public doit ressentir en lisant ces épisodes de l’histoire, pour ainsi être incité à fuir les choses temporelles vers le spirituel. Cela demeure possible par la vertu d’espérance que le lecteur doit avoir et, surtout, retrouver dans l’histoire. Il est bien évidemment impossible de juger le niveau d’implication émotionnelle de l’auteur dans les évènements relatés mais une chose est cependant certaine : la représentation d’émotions dans des épisodes historiques, qu’elles soient celles de l’auteur ou non, doit servir à nourrir des sentiments devant être expérimentés par le public dans un but d’édification morale et spirituelle. Cette expérience est alors le fruit d’une rhétorique qui allie instruction et émotions.La conversion de Constantin, une conversion de l’affectLa pax romana, dont le début correspond avec le moment de l’Incarnation, inaugure la période sub gratia. L’homme doit alors progresser spirituellement, malgré les mutabilitates mundi, par la conversion à une vie religieuse chrétienne, possibilité ouverte par la révélation. La notion de conversion rend l’idée de mutation moins négative qu’elle ne paraît à première vue. En effet, en lisant une première fois la Chronique d’Otton de Freising, nous sommes enclins à penser que la mutabilité du monde est fondamentalement néfaste car directement associée à la Cité terrestre et opposée à la stabilité divine. Cependant, l’idée de mutabilitas se révèle beaucoup plus complexe chez Otton, pour qui seul Dieu est immuable et parfait. La condition de l’homme est au contraire transitoire et imparfaite, l’homme ne saurait être immuable dans son imperfection car il n’aurait aucune chance de salut. L’aspect transitoire, muable de l’homme lui permet de se perfectionner car il peut changer, se convertir. L’objectif d’Otton consiste en ce que les hommes dirigent leur progression spirituelle, leur mise en ordre affective, selon l’expérience trouvée dans l’histoire car, comme l’a si bien exprimé Brian Stock, l’expérience informe et transforme l’individu33. C’est bien ce qui arrive à Constantin. Selon Otton, avant la bataille du Pont-Milvius, Constantin est anxieux (anxius) et recherche l’appui de Dieu en tournant fréquemment son regard vers le ciel34. À ce moment, cette émotion possède une valence négative car bien qu’il soit religiosus et qu’il soutienne la foi chrétienne, il n’est pas encore officiellement converti; son anxiété n’est donc pas dirigée selon la charité mais selon sa crainte de la défaite. À la suite d’une vision, Constantin se convertit et sa vie affective se transforme aussitôt : il devient joyeux et libre de ses soucis (letus ac securus). De plus, Otton spécifie que Constantin est alors très serein (serenissimus), son anxiété étant plutôt liée au fait que pour mériter sa victoire, il doit verser beaucoup de sang35. Cet exemple nous permet de voir que la conversion d’une émotion se produit par la grâce de Dieu. Un même état affectif, l’anxiété, change de valence selon la direction du mouvement émotionnel. D’un mouvement anxieux dirigé vers des considérations personnelles telle que la crainte de la défaite, le mouvement est retourné par la grâce divine vers la charité – soit des considérations impersonnelles, tel l’amour du prochain pour l’amour de Dieu. La conversion de Constantin est à mettre en parallèle avec l’idée de conversion monastique. Le passage au monachisme représente pour les hommes médiévaux un changement de grande envergure : c’est tout le mode de vie qui change car la conversion n’est pas seulement un changement d’état, elle est aussi une mutation affective qui fait passer de l’amour de soi à l’amour de Dieu36. C’est cet objectif qui est exprimé par Otton avec l’histoire de Constantin : sa conversion est un acte divin qui rapproche et réconcilie la Cité terrestre et la Cité de Dieu. C’est aussi un exemple historique de la manière dont le chrétien doit ordonner son affectivité afin de se rapprocher de Dieu. À partir du moment où l’Empire romain devient chrétien avec Constantin, il n’est plus question pour Otton de deux cités distinctes, mais d’une seule cité mixte (permixta), ce qui le place plutôt dans la lignée d’Orose et d’Eusèbe de Césarée que d’Augustin, car ce dernier ne pouvait concevoir l’union des deux cités sur Terre37. Cependant, cette unité entre la Cité céleste et la Cité terrestre est brisée au moment de l’excommunication de l’empereur Henri IV par le pape Grégoire VII en 1076. L’idéal politique d’Otton est, bien sûr, l’unité entre l’Église et l’Empire selon le modèle de Constantin38, mais puisque cet idéal n’est plus d’actualité au temps des querelles entre papes et empereurs, l’unité consiste plutôt en ce que les chrétiens soient unis dans la charité qui est la base de la Cité de Dieu, à défaut de l’être dans la Realpolitik, divisée entre Église et Empire. Otton explique que l’espoir du salut se retrouve dans la vie monastique qui, elle, vise l’unité du cœur et de l’âme39. En tant que moine vivant dans le siècle, Otton semble croire que l’espoir des hommes se trouve dans une vie affective ordonnée aux vertus monastiques. C’est la raison pour laquelle le développement émotionnel selon la vertu est structurant dans la Chronique. L’important est alors comment on se comporte devant Dieu et non devant les hommes parce que c’est ce qui illustre le mieux l’état intérieur du chrétien, état que seul Dieu est en mesure de lire40. L’unité de l’ecclesia perdue avec l’excommunication d’Henri IV peut alors être retrouvée à l’endroit où cela compte vraiment : dans le cœur des fidèles. L’expérience de l’histoireQui ne peut être stupéfait en entendant cela [la mort misérable de l’empereur babylonien Cyrus] ? Quel cœur, même fait de pierre, ne pourrait par ce fait tant incroyable que déplorable être attendri vers l’amour de Dieu et le mépris du monde41 ?Voilà qui résume ce que j’ai tenté de montrer dans cette étude. Pour Otton, les évènements de l’histoire doivent servir de point de départ pour orienter l’affectivité du lecteur vers la connaissance de Dieu. Otton emprunte à Grégoire le Grand l’idée que ce sont les mauvaises émotions qui font progresser spirituellement en stimulant l’amour de Dieu : les évènements malheureux de l’histoire font grandir l’humanité spirituellement en la détournant des choses temporelles pour la tourner vers la Cité de Dieu, en faisant passer l’homme per visiblia ad invisiblia. Un cœur de pierre, dur, est un cœur qui n’aime pas Dieu. Ce sont des émotions d’abord négatives, telles le dégoût et la honte de lire des histoires misérables, qui excitent (stupor) la foi du lecteur positivement pour ensuite amollir son cœur vers l’amour de Dieu et le mépris du monde. L’idée de stupeur sert à gonfler la foi du lecteur; c’est un enorgeuillissement positif puisqu’il est dirigé vers Dieu. C’est aussi un mouvement de l’âme, une émotion, qui met en éveil l’intelligence et toutes les facultés de l’homme : la réflexion et la connaissance qui nourrissent la charité et toutes les autres vertus42. De ce mouvement de stupeur causé par les misères de l’histoire païenne découlent l’ascèse et, finalement, l’expérience mystique, complétant ainsi le processus de componction tel que décrit par Grégoire le Grand43. Au cœur de ce processus se retrouve l’idée de fuite du monde monastique. Il importe de comprendre le mouvement non seulement de l’histoire, mais aussi celui que l’âme doit suivre afin de ne pas être mue vers le trouble du vice et avoir un cœur de pierre. En effet, lorsque l’on prend en considération l’aspect affectif de la Chronique, on comprend que l’histoire a un sens et qu’elle permet, selon un processus spirituel, d’orienter son affectivité en fonction de l’amour divine, la caritas, et ensuite parvenir à une expérience de cet amour, la béatitude de l’âme. Thierry de Chartres écrit : « La philosophie est l’amour de la sagesse, et la sagesse est la compréhension intégrale de la vérité : sans amour on n’y parvient pas ou à peine. »44 Ainsi, le mouvement affectif d’amour est indispensable à la véritable connaissance. Ce mouvement est à la fois affectif et expérientiel mais aussi rationnel. L’histoire peut être vue, dans le cadre de la théologie monastique, comme une expérience des réalités de l’œuvre de Dieu, une expérience de recherche, de réflexion, qui sert à goûter aux réalités divines. On ne peut assez le souligner : l’évêque de Freising est un moine cistercien formé dans les écoles parisiennes. Tandis que son statut d’évêque d’Empire et de prince impérial contribue à conférer une application politique à la morale, son statut de moine et d’intellectuel contribue à donner à son traitement de l’histoire un aspect expérientiel. Otton fait la part belle au mystère divin dans l’ensemble de la Chronique car il affirme qu’il est impossible de juger les hommes ici-bas : seul Dieu, apte à lire dans le cœur des hommes45, est capable de dire si l’affectivité du fidèle est ordonnée selon la vertu ou le vice. Ainsi, le Jugement dernier, la Fin de l’Histoire sont des phénomènes mystérieux et la seule connaissance des doctes n’est pas suffisante pour accéder au salut, il importe de tenter de comprendre le mystère divin par l’expérience de l’histoire et la narration d’Otton vise cet objectif. Otton le dit explicitement : « il en ressort que même les plus sages profitent parfois plus de l’expérience des choses que des enseignements des doctes. »46 En effet, si les enseignements de l’histoire permettent au chrétien de se rapprocher de la connaissance du Créateur, ce rapprochement n’est pas seulement dû au savoir que l’on peut retirer de l’histoire, mais aussi à l’expérience qu’il peut tirer de celle-ci.L’unité de la théologie monastique est le mystère de l’amour, tout comme l’unité de la société chrétienne est la charité. Pour Otton, le sens de l’histoire est donc la manifestation de l’amour de Dieu pour l’humanité et son intériorisation, son expérience mystique, est la réalisation en l’homme de cet amour de Dieu. C’est ce qu’il veut dire lorsqu’il affirme :Cette couronne incomparable [le salut, l’amour de Dieu] est dite descendre du ciel de façon à ce que par un mystérieux plan divin elle parvienne à l’attention de l’élu non seulement par la science, mais aussi par l’expérience47.Connaissance et expérience vont donc de pair chez Otton et l’histoire est un moyen d’accéder à ces deux aspects de la vie spirituelle. L’expérience n’est pas seulement affective : elle est le lien entre les idées et les sensations. La science (connaissance livresque) de l’histoire permet de stimuler et de consolider la foi de l’homme en tant qu’expérience concrète. Cependant, la science en tant que telle n’est pas suffisante, elle doit être comprise dans un processus cognitif qui comprend la science livresque (intelligentia), la connaissance issue de l’expérience (sapientia) et sa mise en pratique par la vertu (caritas). L’expérience, qui est totalisante, est vécue au travers d’émotions et de sensations qui elles-mêmes doivent être bien ordonnées afin de rendre cette expérience effective. Pour Otton, la relation entre science, expérience et affectivité n’est pas formée d’oppositions mais plutôt de complémentarités. L’histoire se trouve donc à être un médium efficace pour exprimer cette complémentarité et, du même coup, la complexité de la vision du monde d’Otton de Freising. Le moine-historien qu’est Otton de Freising est un maître spirituel pour une chrétienté temporelle : d’un côté, il possède une force spirituelle et une sagesse acquises au cloître et, de l’autre, il vit dans le monde des souverains et des luttes politiques. Ainsi, bien qu’il soit associé spirituellement au mouvement cistercien, l’évêque de Freising ne remet pas pour autant en cause ses allégeances politiques. Il profite de cette situation pour transmettre ses connaissances en matière de spiritualité à un public plus large. L’histoire d’Otton doit alors donner corps à la justification d’un lien entre l’économie du salut, la puissance de l’Empire et l’expérience mystique. Par exemple : la superbe de Rome permet l’humiliation des martyrs qui entraîne un élargissement de la foi et la conversion de Constantin devient la base d’une consécration de la Cité terrestre dans une Église en paix sur la Terre. C’est en portant une attention particulière à l’affectivité et à sa relation avec la morale chrétienne qu’il est possible de comprendre le sens qu’Otton donne à sa Chronique. Ce sens est avant tout celui d’une progression spirituelle qui prend racine dans une réflexion eschatologique, dont chacune des étapes est séparée des autres par un événement historique charnière, soit l’Incarnation et la conversion de Constantin. Puisque l’objectif du chrétien est d’accéder au salut, il lui importe alors d’examiner les figures de l’histoire afin d’en retirer non seulement des connaissances, mais aussi des expériences permettant d’orienter son affectivité selon le sens de l’histoire.Finalement, par l’exemple d’Otton de Freising, nous sommes en mesure de saisir l’importance accordée aux affects chez un auteur ecclésiastique du XIIe siècle. Dans un contexte de réforme ecclésiastique, Otton est une figure de la monachisation de l’Église qui consiste en une application de la spiritualité monastique au monde séculier. Bien que, à cause de la nature monographique de cette recherche, nous ne soyons pas ici en mesure de dire à quel point cette application est originale à Otton – ce qui nécessiterait de plus amples recherches à la fois sur d’autres chroniques médiévales et sur son contexte intellectuel immédiat – nous pouvons tout de même affirmer que l’affectivité est une donnée fondamentale non seulement de la pensée monastique cistercienne mais aussi de la réforme de l’Église, réforme qui doit mettre en œuvre le sens chrétien de l’histoire. 