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Ian Hodder é um arqueólogo britânico nascido em 1948, Professor na Universidade norte americana de Stanford, conhecido mundialmente pela sua longa obra, pela polémica travada em prol da orientação dita pós-processual em arqueologia (contra a “Nova Arqueologia” ou o processualismo iniciado nos anos 1960 nos Estados Unidos), e também pelo já longo projeto (25 anos, iniciados em 1993) de estudo sistemático de um importante sítio pré-histórico situado na Turquia, Çatalhöyük (Çatalhöyük Research Project). Hodder tornou-se inicialmente conhecido por ter reagido de forma frontal contra a tendência de pensar a arqueologia do lado das ciências naturais, em última análise produtora de leis da evolução cultural, protagonizada por Lewis Binford e outros, segundo a qual a “cultura” seria um “meio extrassomático de adaptação” do ser humano ao meio. Tal forma de pensar esquecia (ou considerava despiciendo) o caráter eminentemente histórico, subjetivo, contingente, ou mesmo conflitual, de todo o pensamento humano, incluindo o que conduz a atividade científica, bem como o facto das sociedades e ações humanas não poderem ser vistas como prosseguindo objetivos de otimização racional, próprios, esses sim, do capitalismo moderno ocidental (em grande expansão mundial no pós-guerra); este último entendido holisticamente, não apenas como uma forma de organização económica particularmente dinâmica, mas sobretudo como uma “cultura”, e mais, uma ideologia (para não dizer “religião”) com inúmeras ramificações.Hodder define-se a si próprio como tendo procurado “as relações entre a sociedade humana e a cultura material”. Esta última expressão, “cultura material”, se bem que bastante utilizada por numerosos autores (dentro e fora da arqueologia) é um conceito discutível.Mas a intenção é contextualizar e apresentar genericamente o livro mencionado. Este prolonga uma obra muito citada (e até por vezes elogiosamente, talvez como o livro teórico mais importante do autor) publicada em 2012 pela Wiley-Blackwell, designada Entangled: An Archaeology of the Relationships between Humans and Things. Inclui mesmo, no capítulo nove, um posfácio, em que alguns investigadores comentam criticamente aquele livro de 2012, seguindo-se a resposta do autor, em torno do conceito básico que propõe, o de entanglement, que se pode traduzir por “emaranhamento”.A obra em apreço, Studies in Human-Thing Entanglement, organizada em nove capítulos, é assim apresentada pelo autor no seu website: «Este livro, publicado apenas online, desenvolve mais os emaranhamentos [entanglements] entre seres humanos e coisas. Contém desenvolvimentos teóricos e metodológicos, incluindo uma redefinição do emaranhamento ser humano-coisa e a aplicação da análise formal em rede [formal network analysis]. O livro também contém uma série de estudos de casos particulares sobre a formação da vida sedentária no Próximo Oriente, a adoção da agricultura, e o estudo do poder e da pobreza, da criatividade e da religião. Termina com um diálogo crítico sobre as questões levantadas pelos estudos de emaranhamento».Este termo, “emaranhamento”, como aliás parte do percurso teórico de Hodder na sua última fase até hoje, tem afinidades (se é que não buscou aí a sua inspiração) bastante nítidas com autores como o antropólogo Tim Ingold, autor de uma obra onde o conceito de meshwork (malha, ou trama), com tudo o que isso implica de fluido, e de esbatimento de fronteiras entre facetas de realidade e modos de conhecimento (por oposição a network, rede, uma realidade onde ainda existem nós, concreções, ou pontos de “solidificação” do fluido), é fundamental.Por que razão interessa este livro? Porque há uma tendência das últimas décadas, e o livro integra-se nela, para estabelecer teorias que tentam dissolver muitas dicotomias que têm estruturado o nosso pensamento, como a oposição sujeito-objeto. Não evidentemente apenas no sentido geral filosófico, lógico, de um ente do conhecimento (sujeito) versus uma entidade conhecida ou a conhecer (objeto), mas mesmo no sentido mais empírico de uma diferença entre o ser pensante, ou a sociedade como agregado de seres pensantes – entendidos como elementos ativos, intencionais – e outros seres e coisas, objetos materiais – entendidos como recetáculos mais ou menos passivos das ações e intenções dos primeiros. É essa “passividade” ou menoridade, na relação seres humanos-coisas que é posta em causa.Pode mesmo verificar-se que esta tendência filosófica relativamente recente, e que se tem vindo a espalhar nas ciências sociais, abarca uma grande variedade de autores na sua maioria relativamente jovens, e se alberga sob a designação convencional de “realismo especulativo” (resultante de um encontro em Londres em 2007), sendo um dos seus “ramos” a chamada “ontologia orientada para os objetos - OOO”, designação que provém da tese de doutoramento de Graham Harman, defendida em 1999 (cf. https://en.wikipedia.org/wiki/Speculative_realism; https://en.wikipedia.org/wiki/Object-oriented_ontology). São inúmeros os autores que têm protagonizado esta tendência, ou conjunto de tendências muito diversas, de “retorno às coisas”, desde Bruno Latour a Harman, DeLanda, Bennett, entre outros, e que se torna impossível abordar neste texto.Percebe-se facilmente o motivo que leva os arqueólogos a fascinarem-se com estas teorias do ser humano que simetrizam, por assim dizer, seres intencionais (embora muito do que façam seja comandado pelo inconsciente e, claro, pela ideologia) e coisas materiais. Também, e concomitantemente com a sociedade de consumo, por um lado, e por outro com a noção de “morte do homem” ou de um esgotamento do “humanismo”, que o estruturalismo protagonizou, parece que os objetos, a chamada “cultura material”, adquiriram um estatuto importante e novo. Mas temos de nos lembrar do conceito marxiano de “fetichismo da mercadoria”, que Marx expôs tão lucidamente no volume 1 de O Capital: uma vez no mercado, os bens materiais produzidos adquirem uma realidade fantasmagórica, estranha ao seu processo de produção, e tornam-se de algum modo fetiches, quer dizer, realidades que pela sua nova (ilusório, claro) “vida própria”, aparecem ao consumidor como objetos de desejo, quase dotados de vida própria. De forma que parece que as tentativas teóricas de atribuir um protagonismo às “coisas” são projeções ideológicas do fetichismo das mercadorias na sociedade de consumo de massas. E todos os “dispositivos exibitórios” - montras, outdoors, publicidade dos media, museus, etc., em suma, o quadro da sociedade do espetáculo (Debord) - não fazem mais do que “excitar” ao rubro essa tendência.Este novo livro de Hodder introduz também uma outra ideia, para além da de entanglement: a de entrapment, ou seja, o estado de se ficar preso numa armadilha. Essa situação relativamente às coisas que o ser humano foi criando ao longo da história, num processo cumulativo que acabou por o deixar “armadilhado” no meio dos seus próprios objetos. O entanglement torna-se entrapment: a relação com as coisas, e das coisas com o humano, acaba por condicionar este último, criando irreversibilidades práticas e mentais – a impossibilidade de “voltar atrás” (path dependency), uma vez atingido um certo estádio. Quer dizer, aquilo que era em tempos visto como “progresso” acaba por redundar numa situação de constrangimento e de não retorno. O que não evita uma certa teleologia e, apesar da palavra dialética vir frequentes vezes à tona, uma certa conceção linear do devir histórico.Aquela situação leva a tentativas de fuga à mesma, ou seu evitamento (disentanglement). E é assim que Hodder tenta explicar, em última análise, uma série de fenómenos heterogéneos, como a importância que manteve a caça nas sociedades agrícolas (cap. 4, «Adopting Agriculture in Order to Hunt Better»), ou o crescimento exponencial da pobreza (cap. 5). Veja-se, por exemplo, a este respeito o que escreve: «Os grupos subordinados são apanhados num duplo impasse [double bind], dominados por grupos e indivíduos poderosos e aprisionados [entrapped] em numerosos emaranhamentos sobrepostos que incluem baixo salário, saúde debilitada, educação restrita e barreiras burocráticas» (p. 75). Mas, à luz da economia política e da sociologia contemporâneas, este diagnóstico é muito simples, para não dizer simplista. Depois, no capítulo seguinte (6), aborda com alguma demora a figura de Darwin e a questão da criatividade. Mas também aí não traz nada de novo - nomeadamente quando pensamos no que publicaram autores como Tim Ingold. E, por fim, um capítulo (7) sobre o papel da religião (não comento o cap. 8, realizado de colaboração com outro autor, porque a metodologia da chamada análise de redes – network analysis – não me diz nada), assunto sensível e complexo. Aí, um autor inteligente como Hodder é, escreve vulgaridades como: «As crenças e as práticas que são frequentemente descritas como religiosas são, neste capítulo, vistas como derivando do ímpeto para resolver [to fix] ou lidar com preocupações profundas enfrentadas pelos seres humanos» (p. 93). Ou ainda: «A minha hipótese é a de que estas amplas estruturas, crenças e instituições do transcendente derivam da, e contextualizam a necessidade pragmática de resolver coisas» (pp. 93-94). São afirmações que não pode fazer um autor da envergadura que Hodder pretende ter ou manter, sobre temas tratados pela filosofia e pelas ciências sociais e humanas há séculos. Interessantemente, o autor diz-nos no início da obra que «este livro é em parte um esclarecimento de ideias inadequadamente abordadas no volume prévio [o de 2012], e em parte uma exploração de novas direções que o conceito de emaranhamento parece permitir ou promover» (p. 5). Muito bem. Essa autocrítica é uma postura correta, com que sintonizo.E tenta dar uma melhor definição de emaranhamento: «[...] interdependência global dos seres humanos e das coisas [...]» concentrando-se «[...] mais no duplo impasse, na tensão entre dependência [dependence, no sentido de] confiança entre seres humanos e coisas, e na dependência [dependency ou] limitação mútua dos seres humanos e das coisas: assim o emaranhamento é a dialética da dependência [no primeiro sentido, positivo] e dependência [no segundo sentido, negativo] entre seres humanos e coisas» (p. 5). Este tema será várias vezes repetido ao longo do livro. Mas as tensões que procura salientar são mais do domínio do paradoxo, de um tensional não resolvido, tão característico do pensamento pós-moderno, acentuando fluxos que derivam noutros fluxos, etc., do que propriamente da dialética no sentido hegeliano, esta muito pouco entendida e muito pouco seguida hoje em dia. Dialética em Hodder parece ter apenas o sentido comum de um diálogo tenso. Veja-se como volta a tentar definir emaranhamento no fim da introdução do livro: «Podemos definir emaranhamento como uma metáfora que tenta capturar a confusão [messiness] contraditória dos fluxos e contrafluxos que produzem, acorrentam e englobam as entidades (seres humanos, animais, coisas, ideias, instituições sociais)» (p. 12).Para concluir, o mais interessante deste livro acaba por ser, não tanto os desenvolvimentos teóricos, mas as interpretações de conjunto que sumariamente nos apresenta sobre o sítio pré-histórico turco que tão detalhadamente estudou e publicou, de forma muito meritória: Çatalhöyük.