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L’étude du protestantisme en Polynésie et plus largement du christianisme en Océanie a souvent été délaissée par les anthropo­logues peu enclins à considérer que ces religions « importées » puissent constituer autre chose qu’un « corps étranger » aux cultu­res polynésiennes (Jeudy-Ballini, 2002 : 59-61).Pourtant l’ancienneté de l’évangélisation de Tahiti et des « îles adjacentes », dès la fin du XVIIIe siècle, et l’implication des Polynésiens dans l’évangélisation des îles du Pacifique – en tant que teachers, catéchistes ou évangélistes – incite au contraire à mettre l’accent sur l’incorporation du protestantisme à ce qui est devenue l’identité culturelle polynésienne traditionnelle. Cette al­liance entre protestantisme et culture polynésienne s’inscrit dans une concurrence exacerbée au XIXe siècle entre missionnaires pro­testants de la London Missionary Society (LMS) et missionnaires catholiques présentés comme des alliés de la colonisation française. Cette configuration politico‑historique a encouragé au sein de l’église protestante contemporaine une position hostile à la pré­sence française sur le territoire polynésien1.L’église évangélique de Polynésie française – rebaptisée église protestante mâ’ohi (EPM) en août 2004 – est numériquement déclinante. Dans un contexte de sécularisation et de pluralisation religieuse, elle rassemble entre 35 à 40 % de la population (Fer &#38; Malogne‑Fer, 2006), essentiellement aux îles Australes, aux îles‑sous‑le‑Vent et aux îles‑du‑Vent (Tahiti et Moorea). Organisée selon un principe de découpage territorial, l’église comprend environ 80 paroisses qui sont elles-mêmes divisées en ‘âmuira’a (groupes). Le ‘âmuira’a est la structure de base de la vie parois­siale : dirigé par un ou plusieurs diacres, il regroupe les paroissiens par origine familiale et/ou territoriale2.L’église est autonome depuis 1963, ce qui signifie qu’elle n’est plus dirigée par des missionnaires français (la Société des missions évangéliques de Paris ayant succédé aux missionnaires anglais en 1863) mais par des pasteurs polynésiens. Cette autonomie institutionnelle est à replacer dans un processus mondial de décolonisation qui, en Polynésie française, n’a pas été mené à terme du fait de l’implantation du centre d’expérimentation du Pacifique sur les atolls de Moruroa et Fangataufa. À cette autonomie institutionnelle s’ajoute une indépendance financière qui repose avant tout sur la collecte du mê. Le mê (mai), appelé également ‘aufaura’a mê (collecte de mai) ou moni mê (l’argent de mai), a lieu tous les ans au mois de mai et consiste en une collecte des dons des paroissiens symboliquement destinés à Dieu, remis aux diacres – qui eux‑mêmes transfèrent ces dons aux services financiers de l’église. La première collecte de mê, en 1818, avait pour ambition d’impliquer les Polynésiens nouvellement convertis, grâce à leurs dons en nature (huile de coco et porc), dans les actions d’évangélisation de la LMS (Nicole, 1988 : 138).Après une description du déroulement du ‘aufaura’a mê, nous montrerons comment l’évolution récente de cette collecte illustre les tensions entre, d’une part, l’appartenance communautaire liée à l’organisation territoriale en ‘âmuira’a et, d’autre part, une indivi­dualisation des pratiques et croyances religieuses. Ces tensions, particulièrement vives face aux tentatives de la direction de l’église de rationalisation des dons, soulignent une pluralisation de la signi­fication du don3.Description et règles de fonctionnement des collectes de mê La grande paroisse de Tiroama, également appelée Paofai du nom du quartier de Papeete, est constituée de sept ‘âmuira’a − sous‑groupes paroissiaux – qui portent des noms bibliques : quatre « gros » ‘âmuira’a regroupent des paroissiens originaires des îles Cook (Tiona Tapu), de Rapa et de Raivavae (Taroma), de Rimatara (Peteteta) et de Rurutu (Ebene‑Etera) ; Les trois « petits » ‘âmuira’a sont composés indistinctement de paroissiens originaires de Tubuai, des îles Sous‑Le‑Vent et de Tahiti4. En mai 2001, le ‘aufaura’a mê s’est déroulé sur trois dimanches consécutifs, selon la répartition suivante : dimanche 13 mai 2001 : ‘âmuira’a Taroma et Tiona Tapu ;dimanche 20 mai 2001 : ‘âmuira’a Peteteta et Ebene Etera ;dimanche 27 mai 2001 : ‘âmuira’a Oriveta, Talilea et Ierutarema. Lors du premier dimanche, les paroissiens des deux ‘âmuira’a qui donnent le mê, Taroma et Tiona Tapu, ont revêtu des tenues neuves confectionnées dans des tissus choisis par chaque ‘âmuira’a. Avant la collecte, tous les paroissiens ont été invités à partager un repas dans le fare ‘âmuira’a (maison de groupe) des paroissiens de Tiona Tapu ; après la collecte, ils se retrouveront à nouveau autour d’une table, dans le fare ‘amuira’a de Taroma. Au cours de la collecte, pendant que les paroissiens du ‘âmuira’a Tiona Tapu restés assis chantent, ceux du ‘âmuira’a Taroma se lèvent des bancs puis vont déposer les billets sur une table installée à proximité de l’estrade. Assis à cette table, les membres du comité organisateur, des pasteurs et diacres extérieurs à la paroisse, prennent et défroissent les billets, constituent des paquets de dix et recomptent les dons accumulés. Les autres ‘âmuira’a de la paroisse sont ensuite invités à venir « aider » les uns après les autres en participant à la collecte du ‘âmuira’a Taroma. Lorsque le montant de l’année précédente n’est pas atteint, seuls les paroissiens du ‘âmuira’a Taroma doivent donner à nouveau. Les paroissiens prennent également connaissance des dons des personnes résidant à l’étranger enregistrés par le conseil des diacres, dont les montants et les noms des donateurs sont annoncés au micro. Lorsque le montant de l’année dernière est atteint, le pasteur et le pasteur stagiaire partent changer de tenue et revêtir les habits confectionnés pour les paroissiens du ‘âmuira’a suivant, celui de Tiona Tapu. C’est ensuite aux paroissiens de ce ‘âmuira’a d’effectuer leurs dons. Au cours de la collecte, le pasteur retraité Matahi Hiro explique en aparté la signification de cette manifestation : « C’est en plus de la collecte de tous les dimanches. On assure ainsi à l’église son avenir pour un an, il y a toujours un surplus »5. Les deux dimanches suivants, l’organisation est sensiblement la même : elle repose sur une mise en compétition et une aide réciproque obligatoire entre les ‘âmuira’a de la paroisse.Au cours du ‘aufaura’a mê de Tiroama il ne s’agit pas simplement pour les membres d’église de donner « leur part à Dieu » : c’est tout un ensemble d’obligations réciproques qui sont réactivées pour l’occasion et qui se retrouvent tout au long de l’année à travers l’organisation de collectes pour le ‘âmuira’a, la paroisse (‘aufaura’a paroita), l’école pastorale, les rénovations de temples aux Australes ou la construction de fare ‘âmuira’a des Tuha’a Pae (originaires des Australes) à Tahiti. Temarama, diacre du ‘âmuira’a Taroma (regroupant les paroissiens originaires de Rapa et Raivavae dans l’archipel des Australes) note l’importance de l’entraide financière entre les paroissiens originaires d’une même île : Quand un ‘âmuira’a des Australes, par exemple à Arue (commune limitrophe de Papeete), quand ils ont commencé à construire leur maison de réunion, leur fare ‘âmuira’a, ils nous appellent, on donne un peu pour aider… comme il y a des Rapa (dans ce ‘âmuira’a)… ça a été inauguré en 1998 […] Si nous on a besoin (d’une aide financière), on les appelle, ce sont nos amis Rapa qui sont là-bas. On se rappelle à qui et combien on a donné, on met dans le cahier (entretien des 21 et 28 janvier 2001). Ces collectes sont constitutives d’appartenance communau­taire et expriment une façon de resserrer les liens sociaux. La parti­cipation au mê fonctionne également comme une « assurance-décès » dans la mesure où les ‘âmuira’a sont reconnus les plus compétents en matière d’organisation des funérailles et de rapa­triement du corps dans l’île d’origine : Quand tu donnes le mê – précise Jacob, diacre de la paroisse – c’est un signe d’appartenance, tu peux aller voir le diacre, il doit t’aider, si tu meurs on va s’occuper de toi (entretien du 5 juin 2001).La comparaison avec les collectes organisées dans les autres paroisses permet de dégager des règles générales relatives au déroulement et aux montants attendus. Il apparaît que ce sont les paroissiens des îles Australes qui donnent le plus et cette « générosité » renseigne sur la signification sociale du don.Le déroulement de la collecte du mê suit presque toujours deux règles essentielles : don initial et visibilité. La collecte commence toujours par une somme initiale, relativement faible − comparativement au montant à atteindre – qui constitue une somme de départ sur laquelle viennent « s’attacher » les dons ultérieurs. Plusieurs possibilités sont données pour constituer ce moni pâpâ, ou don initial : le don d’un diacre ou du conseil des diacres, le don des enfants, enfin les dons récoltés l’année précédente en vue de commencer la collecte à venir. À l’exception notable des deux paroisses extraterritoriales de langue française ou chinoise, les dons ne sont pas anonymes : les paroissiens se lèvent à tour de rôle, déposent leurs billets sur une table placée à cet effet – à proximité de l’estrade au centre du temple – et reviennent autant de fois qu’il est nécessaire afin de dépasser le montant de l’année précédente. De même que les dons ne sont pas anonymes, ils ne sont pas silencieux : l’acte de donner est intrinsèquement lié à la prise de parole qui donne sens au geste. Si le montant exigé est identique pour les hommes et les femmes, certaines paroisses comme à Rurutu continuent à respecter un ordre de passage qui rappelle les règles de prise de parole lors des tuâro’i qui sont des réunions d’interprétation biblique : interviennent en premier les enfants de l’école du dimanche puis les femmes et enfin les hommes (Fer &#38; Malogne‑Fer, 2000).Les sommes récoltées répondent à des règles élaborées au niveau de la paroisse et dont l’application est contrôlée par les diacres de chaque ‘âmuira’a. Deux critères sont à prendre en compte. Premièrement, le montant de l’année « n » doit être supérieur au montant de l’année « n-1 » au niveau du ‘âmuira’a, de la paroisse et de l’arrondissement (regroupement des paroisses au niveau de chaque archipel). Deuxièmement, le montant fixé pour chaque paroissien varie en fonction de l’âge et des responsabilités officielles prises au sein de la paroisse : la majorité des paroisses fixent deux montants, un montant pour les enfants (baptisés) et un montant pour les adultes (étant devenus, par la confirmation du baptême, membres d’église) ; les pasteurs, diacres et évangélistes donnent habituellement plus que la part d’un simple membre d’église. Les dons ne sont pas proportionnels au nombre de paroissiens même si une des règles de base de la collecte consiste à établir un montant identique minimal, pour chaque enfant et chaque membre d’église. Les dons ne sont pas non plus fonction du revenu des paroissiens, les paroissiens les plus « riches » n’étant pas ceux qui donnent le plus. L’exemple de la paroisse francophone de Béthel à Papeete est de ce point de vue révélateur, puisque les personnes qui fréquentent cette paroisse sont réputées bien gagner leur vie mais les dons récoltés sont, comparativement aux autres paroisses de Papeete, relativement faibles : À Béthel – souligne le pasteur Thierry Temauri – c’est des capitalistes qui sont là, mais on sait pas comment les exploiter (entretien 21 juin 2001)6.En revanche, les dons sont comparativement plus importants dans les îles « éloignées » où dominent les activités agricoles comme les Australes7 qui représentent 3 % de la population totale de la Polynésie française mais 12,6 % des dons versés à l’église8.Les montants importants récoltés aux îles Australes s’expliquent par au moins trois raisons. La première est la permanence des dons pour les morts. René Rai, pasteur à Raivavae, associe directement les sommes importantes collectées lors du ‘aufaura’a mê aux Australes à la pratique qui consiste, pour la famille du défunt, à donner une somme conséquente à la place du mort : Parce qu’ils (les paroissiens) me disaient aussi que quand ils avaient un défunt dans l’année, il y avait une collecte […] Voilà, disons que c’est son dernier don, mais ça peut effectivement atteindre une somme incroyable parce qu’à l’époque j’ai entendu qu’ils pouvaient donner jusqu’à 2 à 3 millions francs CFP9, c’est ça qui a fait que c’est important (le montant du mê) c’est un mort, (plus) un mort (etc.), parce que des fois, il peut arriver qu’on ait 5 morts dans l’année alors chaque défunt (donne), c’est une des raisons qui a fait qu’il y a cette disproportion par rapport aux dons du mê et le nombre de gens qu’il y a là‑bas (entretien du 6 août 2002).Deuxième raison, les Tuha’a Pae (gens originaires des Australes) de Tahiti participent aux mê des îles Australes (la réciprocité n’est pas attestée) : lorsque les gens originaires des îles Australes partent à Tahiti, ils sont nombreux à continuer à envoyer de l’argent à leur ‘âmuira’a (sous-groupe paroissial) d’origine pour signifier qu’ils en font toujours partie et rappeler aussi qu’il ne faut pas les oublier10.Ceux qui donnent deux fois – précise Jacob – c’est qu’ils ont quitté leur île, mais ils ont toujours cet attachement à leur île, comme les Rurutu, ils ont toujours cette mentalité que ça fait honte si le mê tombe. Quand ils quittent là‑bas, ça fait un trou là‑bas, ils vont te sermonner : tu vas aller là‑bas, mais ça fait un trou ici et même si tu pars, tu es d’ici (entretien du 31 mai 2001).Enfin, aux îles Australes, « la part de Dieu » se prépare toute l’année et ne se fractionne pas. Temarama Vahine, épouse de diacre, raconte comment son père, âgé de 82 ans, prépare sa participation au mê : Il vit à Raivavae, là-bas, ce n’est pas la même chose pour le mê, je vois mon père, il se prépare toute l’année. Il n’y a pas d’emploi salarié, l’argent vient du café, des colliers sur le motu (îlot), des pe’ue (nattes en pandanus), tîfaifai (patchwork) et chapeaux. Il donne généreusement, il donne de tout son cœur, s’il faut donner 50 000 F CFP, il se prépare toute l’année. Ici, ce n’est pas la même chose, on calcule pour donner un tout petit peu plus que l’année dernière, par exemple 1 000 F CFP de plus que l’année dernière. À Raivavae, on n’a pas besoin d’acheter beaucoup, on a déjà tout ce qui faut pour manger (entretiens des 21 et 28 janvier 2001).C’est aux îles Australes où sont associés une forte pratique religieuse et le maintien d’activités agricoles et artisanales que les montants récoltés sont les plus importants. La collecte de mê n’est pas dissociée des activités quotidiennes. Elle continue à faire sens, l’organisation paroissiale restant un des rouages essentiel de la vie communautaire et insulaire. La « part de Dieu » est ici directement associée à la production agricole : la nature « appartenant à Dieu », il faut donc lui redonner – en forme de reconnaissance de la totale dépendance de l’homme envers Dieu – une partie de ce qu’il a donné11. La pratique qui consiste pour les paroissiens à donner les meilleurs produits de leurs récoltes aux pasteurs atteste du maintien de cette compréhension, notamment chez les personnes âgées. Faute de données précises, il est difficile de savoir si les Tuha’a Pae de Tahiti donnent autant que ceux des îles. Jacob, diacre de la paroisse, constate néanmoins que le ‘âmuira’a des Rurutu de Tiroama éprouve de grandes difficultés à continuer à donner autant que les années précédentes du fait d’une population vieillissante : « Il y en a beaucoup qui vivent pour le mê, ils sont endettés à cause du mê […] Le problème, c’est que les anciens ont beaucoup donné, après ils sont partis. Comme on a institué qu’on ne doit pas reculer, ceux qui restent doivent combler. Et les personnes sont aussi de plus en plus avares. […] La plupart des ‘âmuira’a sont obligés de faire des activités pour ramasser de l’argent. Parce que les anciens, ils donnaient des gros paquets ! Mais après, chaque fois qu’un meurt. Surtout les Rurutu, c’est eux qui ont le record des décès. Eux sont obligés de faire la collecte de sous, avec des repas, etc. Nous, on est presque arrivé à ça. C’est pas une vie ! Organiser des fêtes pour combler le trou ! […] Après, ça devient un ‘âmuira’a business. Ce qui fait que la vie spirituelle, c’est seulement une enveloppe, c’est superficiel, c’est plus ça. » (entretien du 31 mai 2001)C’est donc lorsque le nombre d’enfants et de jeunes adultes ne compense pas celui des décès, que le ‘âmuira’a, pour continuer à donner l’image d’un groupe paroissial dynamique, est obligé d’organiser des manifestations à but purement lucratif alors que l’argent donné à Dieu est supposé être « propre », c’est‑à‑dire d’une certaine façon obtenu par le travail12 mais de façon désintéressée13.Cette critique du fonctionnement du mê est également partagée par les membres d’église qui « n’arrivent plus à suivre ». C’est le cas de Charles, ancien membre d’église de la paroisse de Tipaerui à Papeete, qui se souvient d’une pression financière permanente : Je payais à l’époque en ce qui me concernait 40 000 FCP par an pour cette journée. Je me devais donc de régulariser 40 000 FCP. […] Il y avait donc une gestion interne (au ‘âmuira’a), on avait le ti’atono (diacre) qui venait, on profitait de cette visite à domicile, c’était amical, sans plus, et à partir de là, « N’oublie pas ! ». Mais ça faisait, ça pèse aujourd’hui (sur les paroissiens). Au départ si tu es pris dans ce piège d’orgueil et de surenchère, de celui qui apporte le plus… on s’est retrouvé avec des sommes trop importantes (à payer) (entretien du 2 mai 2001).C’est d’ailleurs à l’occasion du mê que la figure du diacre révèle toute son ambiguïté : tout en bénéficiant d’un certain prestige au sein de son ‘âmuira’a, le diacre est aussi soupçonné de ne visiter les familles que pour réclamer l’argent du mê. Et lorsque le diacre ne réussit pas à réunir la somme attendue, nombreux sont les paroissiens comme Sarah, membre d’église de la paroisse de Béthel, à estimer que c’est aux diacres à « rembourser » sur leurs deniers personnels, soulignant l’ambivalence de cette position d’autorité en paroisse :Pour le mê des enfants, Thérèse (diacre), elle était pas contente, d’habitude elle remercie le Seigneur, alors que c’est (Sarah) qui donne, là elle a pas remercié, il manque 100 000 FCP. Elle a oublié qu’il y a des morts, de 600 000 FCP l’année dernière, on est passé à 500 000 FCP cette année. C’est Thérèse, elle a qu’à rembourser (entretien du 24 avril 2001).Mécanismes de réciprocité et de redistribution dans la collecte de mê et de transformation de la monnaie légale en donLes analyses développées en anthropologie économique four­nissent des outils de compréhension des mécanismes de circulation de l’argent au sein de l’EPM. K. Polanyi établit une typologie des systèmes économiques selon la manière dont l’économie est inté­grée à la société et distingue trois types de système : la réciprocité qui nécessite des groupes symétriques, la redistribution qui consiste d’abord en un mouvement d’appropriation du centre puis de celui‑ci vers l’extérieur, enfin l’échange qui suppose « le fonction­nement d’une institution &#34;coupée&#34; des autres rapports sociaux (politiques, religieux ou de parenté) pour fonctionner séparément dans une sphère autonome &#34;purement économique&#34; » (Dupuy, 2001 : 16-17).Le ‘aufaura’a mê fait intervenir à la fois des mécanismes de réciprocité et de redistribution : réciprocité quand il s’agit pour un ‘âmuira’a d’aider un autre ‘âmuira’a en sachant que le ‘âmuira’a aidé aidera en retour ; redistribution quand l’accent est mis non sur l’entraide communautaire telle qu’elle est activée lors de la collecte du mê mais sur les retombées que les paroissiens sont en droit d’exiger de la part de la direction de l’EPM. Une des critiques fréquentes des paroisses à l’encontre de la direction de l’église porte précisément sur une redistribution insuffisante : c’est le cas tout particulièrement lorsque pour les constructions de temples ou de fare ‘âmuira’a les paroissiens constatent amèrement que la direction de l’EPM ne les aidera pas financièrement malgré les sommes importantes que les paroissiens ont envoyées à la trésorerie de l’église, et ce alors que les autorités politiques sont plus enclines à subventionner les constructions de bâtiments religieux. Dans L’énigme du don, Maurice Godelier reprend l’analyse d’Anette Weiner qui souligne que tout ne se donne pas : « Là comme ailleurs, il existe des choses qu’il faut garder, ne pas donner. Ces choses gardées, des objets précieux, des talismans, des savoirs, des rites, affirment en profondeur des identités et leur continuité à travers le temps. Plus encore, elles affirment l’existence des différences d’identité entre les individus, entre les groupes qui composent une société […] Les deux stratégies, donner et garder, jouent des rôles distincts mais complémentaires ». Reprenant la formule d’A. Weiner Keeping‑while-Giving, M. Godelier propose d’aller plus loin : « Keeping‑for‑Giving, garder pour pouvoir donner » (1996 : 49‑50) et distingue deux sphères de richesses : celles des biens aliénables qui sont l’objet de dons, contre‑dons et celles des biens inaliénables qui ne s’échangent pas et sont gardés pour être transmis (ibid. : 53).Le don au sein de l’église protestante mâ’ohi de Polynésie française s’effectue à deux niveaux : à un premier niveau le parois­sien donne à Dieu, à un second niveau, l’argent récolté est versé à la trésorerie de l’église et sert à couvrir les dépenses ordinaires de l’institution ecclésiale. Le ‘aufaura’a mê répond aux logiques mises en évidence par M. Godelier, qui consistent dans le même temps à garder (la bible familiale et les cahiers d’interprétations bibliques symboles d’une foi et d’une appartenance communautaire préservées) et à donner (l’argent à la trésorerie de l’EPM). C’est la même monnaie qui est utilisée lors du aufaura’a mê et pour les échanges marchands avec les commerçants, c’est donc l’usage qui en est fait qui diffère sensiblement. Viviana Zelizer, à partir de l’étude des modifications des utilisations publiques et privées de l’argent survenues aux États‑Unis entre 1870 et 1930, montre que l’argent n’est pas synonyme d’échange impersonnel, anonyme et qualitativement neutre : « d’où le modèle de rechange que je propose : il différencie l’argent en posant en principe qu’il est défini et redéfini par des réseaux de relations sociales particuliers et des systèmes de significations variables » (2005 : 52). L’auteure rappelle les différents procédés permettant de transformer la monnaie légale en monnaie de don, qui passent selon les cas par un traitement physique de l’argent, des cérémonies particulières de remise de don, la compartimentation en amont de l’argent selon sa destination et l’affectation précise des sommes ainsi données (ibid. : 52‑61). Le marquage social de l’argent au cours de la collecte de mê s’exprime avant tout par une manière ostensible de donner qui est intrinsèquement liée à des chants religieux ou à la récitation d’un verset biblique. De façon assez comparable aux cérémonies coutumières de Nouvelle‑Calédonie analysées par Elsa Faugère qui souligne qu’ « aux dons d’argent s’ajoutent toujours des &#34;dons de paroles&#34; » (2000 : 49‑50), le don d’argent lors du mê opère comme support de la parole et la parole récitée donne une valeur symbolique à l’acte de donner. L’enchaînement des versets récités rappelle l’enchevêtrement des relations sociales en même temps qu’il est une technique éprouvée de mémorisation des passages bibliques. À l’instar des tuâro’i, réunions bibliques où chacun prend la parole selon un ordre précis pour donner son interprétation d’un verset biblique, la cérémonie du mê participe d’une mise en scène de l’ordre social en rappelant à chacun ses obligations et son statut ecclésiastique (enfant, membre d’église, diacre et pasteur). La transformation de la monnaie légale en monnaie de don s’effectue également chez les paroissiens en amont, en conservant séparément l’argent destiné au mê. Pour expliquer pourquoi des paroissiens de la presqu’île de Tahiti – qui sont agriculteurs et qui gagnent peu d’argent – donnent autant pour le mê, le pasteur Michel Faua reprend la séparation entre deux parts distinctes, la part à soi et la part à Dieu : « Et quand c’est la quête de mê, tu vois des gens qui habitent au fenua ‘aihere (presqu’île de Tahiti) qui vendent du poisson à Papeete, ils viennent vendre du poisson au marché de Taravao, leur quête de mê, tu te dis, non, c’est pas vrai ! […] On fait des enquêtes, eh comment vous faites ? Il dit, « quand tu vas vendre tes poissons, tu gardes à toi et l’autre moitié, tu donnes pour le bon Dieu », « et quand il y a plus de sous…, Non, faut pas jouer à (avec) Dieu, il faut le laisser », tu vois cette mentalité, allez expliquer, « mais non, vous pouvez quand même prendre là-dedans », « non, non parce que toi tu as laissé ça pour le bon Dieu, il faut jamais toucher, même si tu n’en as pas, tu cherches à toi ». C’est comme ça, c’est pour ça, on arrive à la quête de mê, tu vois des 20 000 francs CFP, des 30 000 francs CFP, des sommes ! » (entretien avec Michel Faua, pasteur de la paroisse de Teahupoo à Tahiti, du 17 janvier 2002).L’origine de l’argent destiné au mê est également questionnée, l’argent devant être gagné honnêtement et sans tricher, certains pasteurs interdisant l’organisation de vente de plats à emporter comme mode – trop facile – de financement du mê. Enfin, l’argent récolté au cours du mê fait l’objet d’un traitement particulier : il ne se redonne pas et ne se garde pas. Les diacres ne peuvent en aucun cas reverser aux paroissiens qui auraient trop donné une partie de la somme récoltée : le don est définitif et indivisible. Ils doivent reverser au plus vite l’argent récolté à la trésorerie de l’église, cette règle censée éviter les détournements de fonds se nourrit de représentations particulières d’un argent « dangereux » dont il faudrait se débarrasser rapidement sous peine de susciter jalousies et convoitises. C’est en effet lorsque l’argent accumulé et « au repos » ne circule plus que la proximité entre le don et la monnaie légale réapparaît avec force.Rationalisation des dons : « ce n’est plus une quête, c’est un budget ! »Depuis une quinzaine d’années, la direction de l’église a encouragé les initiatives visant à alléger l’organisation du mê et à rationaliser les montants récoltés dans le but de contenir ce que Jacques Godbout nomme « le principe de l’excès » qui consiste à donner plus que ce qui est défini par la règle comme preuve d’affranchissement des règles du jeu et de personnalisation du don (2000 : 38). Les collectes sont de moins en moins l’occasion de rencontres interparoissiales et de repas pris en commun. Et si le montant de l’année « n » doit dépasser celui de l’année « n-1 », le surplus doit être limité au minimum afin d’éviter de récolter des montants trop importants qu’il serait difficile de dépasser l’année « n+1 ». Alors que la paroisse de Tiroama à Papeete continue à organiser le mê sur trois dimanches après-midi consécutifs en plus du culte dominical, les autres paroisses de Papeete et de Tahiti ont opté pour des manifestations simples et rapides. Ainsi, dans la paroisse de Taunoa à Papeete, le ‘aufaura’a mê se déroule à la fin du culte dominical, les diacres ont déjà collecté l’intégralité de l’argent auprès des paroissiens de leur ‘âmuira’a et la cérémonie consiste principalement à annoncer les sommes récoltées qui correspondent aux sommes de l’année précédente plus un léger surplus : la surprise n’est plus de mise, la compétition et la convivialité non plus. Dans la plupart des paroisses de Tahiti, l’organisation des repas communautaires clôturant le ‘aufaura’a mê est simplifiée, soit en regroupant la collecte des enfants et des adultes le même jour afin de faire l’économie d’un repas, soit en limitant les invités aux seuls membres extérieurs à la paroisse, c’est-à-dire aux membres du « comité du mê » chargés de superviser le bon déroulement de la collecte. Surtout, le surplus est limité selon les paroisses à 1 000 francs CFP, 5 000 francs CFP ou 10 000 francs CFP par ‘âmuira’a : il s’agit d’un montant arrêté en conseil des diacres qui ne varie pas d’une année sur l’autre. Si la collecte est supérieure au montant exigé, la différence va dans la caisse du ‘âmuira’a et la somme servira de provision notamment pour les collectes ultérieures. Progressivement se met en place, aux mains des seuls diacres, un ensemble de mécanismes qui sans échapper entièrement aux logiques sociales de la paroisse tendent néanmoins à s’en émanciper. Les diacres sont désormais les seuls à détenir des informations qui étaient précédemment connues de tous (comme le montant de la participation de chacun), et les dons sans être anonymes deviennent invisibles. Commentant la collecte de la paroisse de Paea organisée le 21 avril 2002, une femme diacre résume l’impression générale : « C’est plus une quête, c’est un budget ! » Si la simplification de la collecte de mê avait pour but d’éviter que les paroissiens donnent plus qu’ils ne pouvaient, notamment en s’endettant, l’effort de rationalisation du mê contribue surtout à faire apparaître la collecte comme une forme d’impôt, puisque tout ce qui concourait à faire de cette collecte une fête tend à disparaître. Deux exemples permettent de mesurer le malaise qui s’installe à mesure que le don est dépouillé de tout ce qui faisait sa singularité : la disparition des récitations bibliques et la suppression des rencontres interparoissiales. Le premier cas vient de la paroisse de Auti à Rurutu (archipel des Australes), en 1996 le pasteur – qui n’est pas originaire des Australes – décide d’alléger l’organisation du ‘aufaura’a mê, ce qui provoque de forts mécontentements : Il y avait une décision – raconte un collègue – qui avait été prise par le conseil de diacres, ils n’ont pas réfléchi mais la décision est prise et ça devient une affaire dans la paroisse, la décision n’était pas bien discutée. Parce que d’habitude dans le mê, il y a des versets qui sont distribués dans les paroisses et les ‘âmuira’a, par numéro, c’est les versets et les gens suivent le numéro, il y a un petit verset qu’on a mis dedans et ils lisent leur verset, après on lit numéro un, numéro deux […] et apportent les sous. Là, le conseil de diacres avait décidé de changer, ils ont été demander les sous dans les ‘âmuira’a, de regrouper dans une enveloppe et là on donne, il n’y avait plus de versets, les ‘âmuira’a n’ont pas compris, c’est le nouveau pasteur qui a changé, c’est F. qui était pasteur à l’époque, qui a changé et ça devient une grande histoire entre le pasteur, le conseil de diacres (entretien avec Bruno Iotua pasteur de la paroisse de Moerai à Rurutu du 10 mars 2002).Rompant avec cette habitude de réciter un verset, le pasteur souhaitait diminuer la durée de la manifestation et réduire le don à sa simple dimension financière alors qu’il est aussi une parole individuelle et collective qui vaut mise en scène de l’ordre social puisque chaque personne « sait que c’est son tour, avec le numéro » (ibid.) du verset qui lui a été attribué.Réduit à sa plus simple expression, donner de l’argent, le ‘aufaura’a mê est désormais perçu comme un échange marchand, comparable aux relations avec le commerçant. Le pasteur Bruno Iotua note que lorsque le mê devient une simple collecte comme à Tubuai : « c’est faible comme on dit, on dirait, tu donnes comme ça, c’est tout, et on rentre à la maison, mais tu vois pas quelque chose dedans, on dirait c’est comme au magasin, tu donnes et tu t’en vas » (ibidem), soulignant par là que le don clôt l’échange, alors que le ‘aufaura’a mê est au contraire un échange ininterrompu qui s’inscrit dans le cadre des relations sociales que les paroissiens entretiennent avec les autres ‘âmuira’a et les autres paroisses de l’île.La comparaison établie par le pasteur Iotua souligne à quel point il paraît incongru de vouloir réguler les dons sur le modèle de l’économie de marché alors que tout concourt par ailleurs à distinguer les dons de la monnaie légale. Les relations paroissiales sont pensées sur le modèle des relations familiales et parentales (le pasteur est un parent pour les paroissiens) et la collecte de mê intervient précisément comme une cérémonie de renforcement des liens communautaires. Les échanges commerciaux signifient au contraire un rapport d’extériorité sans laquelle la transaction ne peut avoir lieu : à Tubuai comme dans la plupart des îles Australes, les commerces sont tenus par des Polynésiens d’origine chinoise qui peuvent ainsi monter un petit commerce sans devoir faire crédit ou donner gratuitement des marchandises aux membres de la famille élargie au risque de compromettre l’avenir de leur entreprise14.Le mê était également l’occasion d’accueillir les paroisses voisines, de faire apprendre aux enfants leurs leçons de l’école du dimanche, d’organiser des compétitions de chants, de costumes et de préparer des repas copieux. La disparition de tout ou partie de ces activités suscite une incompréhension grandissante. Laetitia, diacre de Uturoa, résume l’impression générale : Avant, la paroisse qui accueille fait un grand repas et c’était bien, il y avait de l’ambiance avec les autres diacres, les autres pasteurs. Avant chaque ‘âmuira’a a sa tenue et il y aura concours de chants et le parau tâmau (récitations), chaque ‘âmuira’a a son parau tâmau préparé par les pasteurs, il y a un roulement. C’était bien préparé, maintenant en une demi-heure, c’est fini, maintenant on rentre à la maison. La paroisse a arrêté, c’est aussi les dépenses du repas, mais le contact avec les autres paroisses n’est plus aussi. Après, ça fait chacun pour soi, si on fait quelque chose, là le pasteur veut revenir comme avant, c’est le contact, faut pas que ça (se) perd(e) (entretien avec une femme diacre de la paroisse de Uturoa à Raiatea aux îles Sous−le−Vent du 28 juin 2001).En arrière-plan se dessine une perception négative de l’argent et de l’économie de marché alors que l’introduction de la monnaie dans la collecte de mê – en remplacement des dons en nature – est ancienne. Si donc l’argent acquiert un pouvoir destructeur des relations sociales, cette compréhension nouvelle est à replacer dans un contexte de mutations socioéconomiques et religieuses rapides caractérisées par une dépendance économique accrue de la Polynésie française à l’égard de la métropole et par un déclin relatif de l’église protestante mâ’ohi.Alors que les modalités particulières d’organisation de la collecte de mê avaient pour objectif de distinguer les relations sociales au sein de la paroisse des autres types de relations qui se nouent dans des lieux concurrents (au travail, au magasin, etc.), l’initiative prise par les dirigeants de l’église de simplifier l’organisation de la collecte annuelle met à mal cette distinction. Du même coup, elle incite à comparer l’efficacité de l’église avec celle des autres institutions, révélant une église en perte de vitesse fortement concurrencée par l’État et les administrations territoriales sur le terrain de l’action sociale et éducative.Dons d’appartenance et de compensationDepuis une trentaine d’années, les migrations internes – des îles vers Tahiti – se sont intensifiées et Tahiti concentre désormais plus de 70 % de la population15. Cette concentration de la population à Tahiti s’accompagne d’une urbanisation des modes de vie et d’une tertiarisation de l’emploi : alors qu’en 1962, l’agriculture et la pêche employaient 46 % de la population active, ce pourcentage est passé à 14 % en 1983 (ITSTAT, 1998 :137).C’est dans ce contexte de profondes mutations socioéconomi­ques que s’inscrit la transformation de la signification sociale du don. Trois exemples permettent d’illustrer une compréhension différente de l’acte de donner : les migrants, l’accès des femmes aux ministères, enfin les cultes de langue française.Les paroissiens qui émigrent à Tahiti continuent, pour beaucoup d’entre eux, à donner leur part de mê à la paroisse d’origine en plus du don effectué dans la paroisse d’accueil. Dans bien des cas, ce sont les parents (ou grands‑parents) restés sur l’île qui continuent à donner pour leurs enfants (ou petits‑enfants) avant de leur réclamer la somme équivalente. Cette double cotisation − qui constitue en quelque sorte le « prix de l’exil » – révélatrice d’une double appartenance, annonce une dissociation entre don et engagement paroissial puisque si les paroissiens émigrés continuent à donner leur contribution financière, ils ne participent plus qu’exceptionnellement aux activités paroissiales. L’accès des femmes au ministère diaconal offre un autre exemple de diversification des significations du don. Les femmes diacres présentent des caractéristiques communes : un accès tardif au ministère entérinant de nombreuses années d’engagement paroissial au sein des différents comités (école du dimanche, activités des jeunes et des femmes) et l’incapacité du mari à devenir diacre (Malogne‑Fer, 2007 : 216‑230). Lorsque les femmes deviennent diacres c’est le plus souvent parce que leur mari n’a pu accéder au diaconat, généralement parce qu’il n’est pas lui-même polynésien et/ou protestant pratiquant et a peu de chance d’obtenir une intégration paroissiale rapide et entière. Ces maris de femmes diacres qui, pour la plupart, ne participent pas aux activités paroissiales se distinguent néanmoins par leurs participations financières conséquentes, annonçant une nouvelle forme de don qui, par opposition au mê précédemment défini comme un « don d’appartenance », constituerait en quelque sorte un « don de compensation ». Alors que la participation financière était fonction des responsabilités officielles occupées au sein du ‘âmuira’a et de la paroisse, les maris de femmes diacres ne peuvent participer que financièrement. En d’autres termes c’est parce que les maris ne sont pas intégrés à la paroisse que leur contribution, ainsi détachée de toute revendication d’accession à des responsabilités paroissiales, devient socialement acceptable. La mise en place de cultes en langue française dans quatre paroisses de Tahiti souligne également des tensions entre l’organisation communautaire en ‘âmuira’a et une individualisation des pratiques religieuses qui se cristallisent autour des collectes de mê. Ces cultes en langue française, créés officiellement à destination des jeunes Tahitiens qui ne maîtrisent plus le reo mâ’ohi, attirent des personnes de tout âge souhaitant continuer à fréquenter un lieu de culte sans participer aux nombreuses activités paroissiales. Ces cultes à l’organisation simplifiée, de courte durée et matinaux, correspondent à une offre religieuse a minima centrée exclusivement sur la prédication dominicale.Les dons hebdomadaires et annuels traduisent les conflits nés de la coexistence de deux cultes au sein d’une même paroisse. Alors que les cultes de langue française sont destinés à des personnes qui ne s’investissent plus dans les nombreuses activités paroissiales, les montants des dons hebdomadaires – notés dans les cahiers de terrain – récoltés lors des cultes en langue française sont plus importants en valeur relative (proportionnellement au nombre de paroissiens) que ceux des cultes en langue tahitienne. Or selon les règles précédemment décrites, les dons traduisent le degré d’implication : les fidèles du culte en langue française auraient donc dû donner moins parce qu’ils pratiquent moins.Plusieurs explications sont avancées : des revenus élevés, un effet de compensation, enfin le reflet d’un meilleur fonctionnement institutionnel. Les personnes qui fréquentent les cultes de langue française donneraient plus parce qu’elles gagneraient plus : cet argument, en associant maîtrise de la langue française et ascension sociale, renvoie à une compréhension des changements socioéco­nomiques en milieu colonial en termes de métissage culturel. Michel Panoff souligne l’ambiguïté du terme demi qui fut utilisé jusque dans les années 1980 pour désigner les paroissiens de la paroisse francophone de Béthel : « Sont réputés demis, en simpli­fiant quelque peu, les individus qui ont adopté le mode vie euro­péen, tout spécialement citadin, qui ont reçu la meilleure éducation possible, qui sont parfaitement bilingues ou trilingues […] et qui surtout, devant les problèmes d’intérêt général, dédaignent les obli­gations de solidarité et des actions collectives pour rechercher leur avantage personnel » (1989 : 159‑160). Mais depuis une trentaine d’années, la distinction demi/Mâ’ohi perd de sa pertinence sous l’effet combiné de plusieurs facteurs : la démocratisation de l’accès à l’enseignement secondaire, la banalisation de l’usage du français, enfin le militantisme culturel initié depuis les années 1970 revalorisant fortement l’identité et la langue mâ’ohi. Le second argument rappelle que les personnes du culte de langue française ne sont pas par ailleurs financièrement sollicitées pour participer aux différents projets et frais de fonctionnement des ‘âmuira’a et comités de la paroisse, le culte dominical devient dès lors la seule occasion d’effectuer des dons. Ces paroissiens qui ne participent plus aux autres activités paroissiales, en se distinguant néanmoins par leurs participations financières conséquentes, annoncent une nouvelle signification du don qui, dissocié du degré d’engagement paroissial, constitue désormais davantage un don de compensation qu’un don d’appartenance. Cette participation financière permet de concilier intérêts individuel et collectif en rendant acceptable un désengagement des activités paroissiales qui ne requiert pas une participation accrue des autres membres d’église. Enfin, dernière explication avancée, celle-ci par les responsables des cultes de langue française : une entière liberté laissée aux paroissiens concernant le montant des dons à effectuer associée à une meilleure information sur l’utilisation des sommes récoltées.Néanmoins, lors de la collecte annuelle de mê organisée par les diacres des ‘âmuira’a, il est demandé aux personnes fréquentant uniquement le culte de langue française de « retourner » dans leur ‘âmuira’a d’origine pour verser leur participation financière annuelle. Si dans un grand nombre de cas, les personnes concernées ne voient pas d’inconvénient à cette procédure, des tensions nou­velles mais persistantes se cristallisent autour des paroissiens qui veulent bien donner de l’argent à l’église mais refusent de donner aux diacres du ‘âmuira’a, marquant par là une désapprobation du fonctionnement paroissial : « Et une fois – raconte Raymond Jamet responsable du culte de langue française de la paroisse de Mahina – j’ai été confronté à une discussion, un débat, au niveau du conseil de diacres, c’est (le ‘âmuira’a) Tiona […] qui fait rappeler dans son rapport ‘âmuira’a, « ah il y a des gens qu’on voit en langue française, ils sont plus dans le ‘âmuira’a, je trouve ça inadmissible, ils ne viennent plus là, ils ne viennent plus travailler, ils ne donnent plus le mê, ils ne participent plus (aux)ta’urua (fêtes) ceci, cela ». […] Il y a eu un débat pas possible… Effectivement c’est des gens, après je les ai rencontrés, ils me disent « Raymond, il y a des choses, ça va pas, on ne comprend pas, des choses, c’est pas juste, alors on veut bien donner, mais pas dans ces conditions-là, stressantes », j’ai dit, attends, vous avez raison, c’est ça la liberté, attends, il faut laisser les gens s’exprimer tout seuls, ils sont assez grands de décider. » (entretien avec Raymond Jamet, diacre responsable du culte de langue française de Mahina, du 30 juillet 2002)Grace Davie à montré à propos de la religion anglicane en Grande‑Bretagne, le maintien paradoxal d’un fort attachement des Anglais à une église qu’ils ne fréquentent plus pour la plupart, résumé par l’expression « believing without belonging » (1996 : 129-156). Sur un mode comparable, la pratique du double don − initiée par les migrants – met en évidence un « décrochage » entre l’appartenance paroissiale et la participation aux activités paroissiales. Cette pratique d’un don dissocié de toute participation physique aux activités paroissiales ne concerne plus exclusivement les migrants et les conjoints d’origine étrangère. Dans un contexte marqué par la pluralisation religieuse intrafamiliale16, la paroisse devient progressivement un lieu de sociabilité parmi d’autres qui ne peut plus de ce fait accaparer tout le temps libre des paroissiens. Néanmoins une interrogation demeure – à moyen terme – sur la signification d’un don dissocié de toute participation paroissiale dans la mesure où ce don, s’il ne devait être que temporaire, signifierait moins une réaffirmation de l’identité religieuse qu’une première étape de désaffiliation religieuse.ConclusionLe ‘aufaura’a mê opère à différents niveaux : entre les mem­bres de ‘âmuira’a ou de paroisses différentes, et dans la relation que les paroissiens entretiennent avec Dieu. La collecte de mê rappelle, à travers la réactivation des liens communautaires, l’existence de la communauté et la transmission de l’héritage : toute l’organisation du ‘aufaura’a mê repose sur une règle primordiale, dépasser le montant de l’année dernière, obtenir un « surplus » qui dans certaines paroisses comme celle de Toahotu à Tahiti correspond précisément à la part d’un enfant : c’est donc la reproduction sociale du groupe en même temps que la transmission d’une iden­tité religieuse qui est en jeu au moment de cette manifestation. Et c’est parce que les deux aspects sont intimement liés qu’il est impensable pour certains paroissiens d’organiser le ‘aufaura’a mê sans faire réciter aux enfants des paroles apprises par cœur, ou les leçons de l’école du dimanche, précisément au moment du mê. Le « surplus » donne l’image d’une croissance physique et spirituelle, de l’enfant et du ‘âmuira’a. À l’inverse, c’est lorsque l’héritage est trop lourd, c’est‑à‑dire comme pour les Rurutu de Tahiti lorsque le nombre d’enfants grandissant dans le ‘âmuira’a est trop faible par rapport aux décès enregistrés, que le ‘âmuira’a est obligé de se transformer en « ’âmuira’a business » pour continuer à donner l’image d’un ‘âmuira’a en marche, qui tient ses engagements. En modifiant les règles de dons, la direction de l’église a amoindri la dimension sociale et symbolique du mê et du même coup se voit accusée d’être uniquement intéressée par l’argent. Dans un contexte marqué par la prise de conscience de la forte imbrication entre indépendances politique et économique, cette critique souligne les ambiguïtés d’une église qui prône la libération du peuple mâ’ohi tout en bénéficiant – ne serait‑ce qu’indirectement – de l’argent de la Métropole. Mais cette critique est aussi une justification a posteriori avancée par ceux qui, souhaitant changer d’église ou se désengager des activités parois­siales, trouvent là de bonnes raisons à leur démarche et reprennent à leur compte la vision occidentale d’une dichotomie entre argent et valeurs spirituelles. C’est donc parce que l’église protestante mâ’ohi est socialement en perte de vitesse que le don détaché de tout engagement paroissial devient acceptable et que la simplifica­tion de la collecte de mê a un effet aussi désenchanteur.