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Exposé présenté le 1 juin 2016 dans le cadre d’une journée d’études sur « Michel Foucault et la subjectivation » (Université Paris-Est Créteil)par Pierre MachereyLorsque Canguilhem a eu connaissance du premier grand ouvrage de Foucault, Histoire de la folie, sur lequel il a eu à rédiger, en tant que rapporteur de thèse, un rapport, il en a immédiatement souligné le caractère novateur et l’importance, bien au-delà des limites imparties à un travail spécialisé concernant l’histoire de la psychiatrie ; quelques années plus tard, il faisait paraître, dans la collection Galien qu’il dirigeait aux PUF, Naissance de la clinique, l’ouvrage de Foucault qui, sans doute, l’a le plus intéressé parce que son sujet le concernait au plus près, et auquel il s’est souvent référé dans ses propres travaux ((Tout à la fin de la partie complémentaire, rédigée « vingt ans après », sur laquelle s’achève Le normal et le pathologique, Canguilhem signale que « en des pages admirables, émouvantes, de la Naissance de la clinique, Michel Foucault a montré comment Bichat a fait « pivoter le regard médical sur lui-même » pour demander à la mort compte de la vie » (Le normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 215). Cette conversion du regard, qu’il appelle aussi « éversion », est celle que Canguilhem a lui-même essayé de pratiquer. Les deux livres de Foucault, Histoire de la folie (1961) et Naissance de la clinique (1963) sont donnés en référence dans le Supplément à la bibliographie de la nouvelle édition, en 1966, de La connaissance de la vie, ce qui souligne l’importance que Canguilhem leur accordait.)) ; enfin, lorsque Les Mots et les choses a été mis en circulation, il lui a consacré, sous le titre « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », une importante étude parue en 1967 dans Critique, où, prenant sa défense contre ses objecteurs ou ses censeurs, – on était alors en pleine querelle de l’humanisme –, il saluait la « lucidité » de la démarche de Foucault, à propos de laquelle il allait jusqu’à suggérer en conclusion qu’elle pourrait jouer à l’égard des sciences humaines un rôle comparable à celui joué par la Critique de la raison pure pour les sciences de la nature. Par ailleurs, l’un des derniers écrits dont Foucault ait autorisé la publication est la reprise d’une présentation générale de la démarche de Canguilhem, qui avait été rédigée en 1978 au moment où celui-ci était traduit aux États-Unis : ce texte, intitulé dans sa version définitive « La vie : l’expérience et la science », est sans doute l’un des plus importants et des plus pertinents commentaires qui aient été consacrés à la pensée de celui que, dans la conversation, Foucault appelait à l’occasion, sans ironie aucune, et alors qu’il était avare de ce type d’épanchement, « notre vieux maître ». On peut donc dire que Canguilhem et Foucault se sont, au sens fort du terme, reconnus, et même pour une part reconnus l’un dans l’autre à travers le partage d’intérêts et de valeurs réflexives communes : est passée entre eux une relation intellectuelle forte dont on peut supposer qu’elle a joué un rôle non négligeable dans le développement de leurs pensées respectives.Pourtant, cette reconnaissance était loin d’aller de soi, et même, à première vue, elle n’aurait pas dû avoir lieu, en raison à la fois de la différence des positions des protagonistes de cette relation à l’intérieur du champ philosophique et de la distance passant entre certains des présupposés intellectuels dont relevaient leurs démarches respectives ((Dans le livre qu’il lui a consacré, F. Dagognet signale que « les amis de Georges Canguilhem parfois s’interrogent – une interrogation qui confine à la condamnation – sur l’estime, voir, selon certains l’indulgence, dans laquelle il a tenu les travaux de Michel Foucault » (Georges Canguilhem philosophe de la vie, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1997, p. 15). Il poursuit en expliquant que cet étonnement, que, peut-être, il a lui-même partagé à un degré ou à un autre, trouve sa justification dans une interprétation unilatérale de la pensée de Canguilhem : le fil conducteur de son livre est que cette pensée présente des « versants » contrastés, l’un tendanciellement conservateur, qui l’éloignait de Foucault, l’autre tendanciellement contestataire, qui l’en rapprochait. Dagognet remarque ensuite : « Hostile à la standardisation et à l’uniformisation des corps, la thèse sur le Normal et le Pathologique anticipe les futures analyses de Michel Foucault ; c’est pourquoi Georges Canguilhem sera inévitablement retenu par elles, tant il les a devancées, même si, par la suite, il les intégrera à d’autres développements. » (id., p. 51) On peut suivre Dagognet lorsqu’il avance que la relation entre Canguilhem et Foucault, relation essentiellement complexe, associe proximité et éloignement, dans des conditions telles que leur tension ne peut être directement résolue. Allons plus loin : c’est cette tension qui rend leur relation féconde en pratique.)). Canguilhem, en effet, était avant tout, dans la lignée d’Alain, un philosophe du jugement, du devoir-être et du sujet qui en assume, comme il le disait, les « exigences » en étant, autant qu’il le peut, « normatif », alors que Foucault, au moins au départ, se caractérisait par sa réserve à l’égard d’une position subjectivante, tendanciellement humaniste, axée sur la prise en considération privilégiée des figures de la conscience, ce dont la conséquence était qu’une question comme celle du devoir-être, au sens d’un impératif assumé de manière réfléchie, n’avait a priori guère pour lui de sens, voire même n’en avait aucun. D’autre part, Canguilhem, figure respectée de l’Université, sinon à proprement parler gardien du temple, s’était fait connaître, en tant que professeur, inspecteur général, membre ou président du jury de l’agrégation, par la rigueur de ses positions, qui avait pu faire interpréter celles-ci dans le sens d’un certain conformisme  ((La plupart des réflexions et des interventions de Canguilhem au sujet de l’enseignement de la philosophie dans les Lycées, enseignement auquel, en raison de son parcours personnel, il était viscéralement attaché, sont marqués par ce conformisme. Canguilhem était ouvert aux tentatives d’innovation pédagogique, mais, sur le fond, il attribuait à l’enseignement de la philosophie, et au modèle proprement français de cet enseignement, - l’institution de « la classe de philosophie » - qui confère à celui-ci une fonction sociale éminente, une valeur primordiale qu’il n’était pas disposé à remettre en cause. Foucault portait sur ce modèle français un regard nettement plus distancié, comme en témoignent ses remarques à ce sujet dans un entretien paru en 1970 dans La Nouvel Observateur intitulé « Le piège de Vincennes », où le « jeu » du système d’enseignement français est résumé de la façon suivante : « Aux élèves du primaire, la société donne le « lire-et-écrire » (l’instruction) ; à ceux du technique elle donne des savoirs à la fois particuliers et utiles ; à ceux du secondaire, qui doivent normalement entrer en faculté, elle donne des savoirs généraux (la littérature, la science), mais en même temps la forme générale de pensée qui permet de juger tout savoir, toute technique et la racine même de l’instruction. Elle leur donne le droit et le devoir de « réfléchir » ; d’exercer leur liberté, mais dans l’ordre de la seule pensée, d’exercer leur jugement, mais dans l’ordre seulement du libre examen » (Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 69). Etait ainsi souligné le caractère paradoxal du régime de la Société-Ecole tel qu’il est pratiqué en France depuis le XIXe siècle, sous des formes qui associent intégration et clivage, incorporation et exclusion. Sans la condamner, car il était ouvert à l’esprit d’utopie, Canguilhem, de son côté, considérait l’expérience menée dans le département de philosophie de Vincennes avec une certaine perplexité.)), alors que les rapports de Foucault avec les institutions de savoir ont été dès le départ empreints de méfiance, ce qui leur a donné un caractère difficile, voire même à l’occasion tumultueux. Pour résumer d’un mot cette situation, Canguilhem, lecteur assidu de Renouvier, de Lachelier et d’Hamelin, philosophes néo-kantiens réputés alors d’arrière-garde auxquels on imagine difficilement que Foucault ait pu s’intéresser, était en plein dans « le système », même s’il y détenait, de l’intérieur de celui-ci, une position singulière, alors que Foucault, qui avait eu du mal à digérer son échec à l’agrégation de philosophie lorsqu’il l’avait passée pour la première fois, adoptait vis-à-vis de ce « système » l’attitude d’un contestataire, qui consent tout au plus à en occuper certaines marges, ce qui a amené sa carrière universitaire, si toutefois cette expression est approprié à son cas, à suivre une trajectoire assez imprévisible et irrégulière, non moins brillante pour autant.Comment, dans ces conditions, Canguilhem et Foucault sont-ils parvenus à s’entendre, tout en tenant ferme sur leurs positions respectives que, chacun de son côté, ils assumaient avec la plus grande rigueur ? La présente étude a pour fil conducteur l’hypothèse suivante : c’est autour de la relation entre le normatif et le subjectif que s’est nouée la discussion entre Canguilhem et Foucault. À la question « qu’est-ce qu’être sujet sous des normes ? » ils ont répondu, l’un, Canguilhem, en raisonnant du sujet aux normes, donc en posant que les vraie normes sont celles que des sujets mettent en œuvre dynamiquement en « prenant parti » ((Dans un de ses tout premiers écrits, Canguilhem se réclame d’une « philosophie du parti pris » (Fascisme et révolution », Libres Propos, mars 1933, Oeuvres complètes, Paris, Vrin 2013, p. 453). Trouve là sa justification philosophique son engagement dans la Résistance, à la suite de Cavaillès, engagement qui répond lui-même à l’exigence d’être « normatif » et non soumis à des normes convenues, dont la formule « Travail, Famille, Patrie » constitue l’expression caricaturale. En théorie comme en pratique, Canguilhem accorde une valeur primordiale à l’esprit de « vigilance », au sens de ce que Alain avait appelé les « Vigiles de l’esprit » : paradoxalement, c’est la mise en œuvre rigoureuse de cet esprit de vigilance qui, au moment de la guerre, l’a éloigné d’Alain et du groupe des alaniens (qui, eux, se sont rapprochés de Vichy).)), l’autre, Foucault, en raisonnant des normes au sujet, donc en posant qu’il n’y a de sujets qu’assujettis à des normes qui ont leurs sources ailleurs que dans une conscience instance de jugement (Foucault). En développant jusqu’à leurs dernières conséquences ces deux options de sens apparemment inverse, Foucault et Canguilhem ne s’en sont pas moins rapprochés et entendus, dans un esprit de réelle connivence, sans que toutefois leurs positions respectives en viennent exactement à se confondre.Pour donner un contenu précis à l’alternative qui vient d’être esquissée, voyons comment elle est intervenue dans le cadre de la discussion soulevée par le concept d’épistémé. Dans « Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ? », Canguilhem signale :« Il n’y a pas aujourd’hui de philosophie moins normative que celle de Foucault, plus étrangère à la distinction du normal et du pathologique. » ((Les Mots et les Choses de Michel Foucault, Regards critiques, 1966-1968 (recueil dans lequel l’article de Canguilhem est reproduit), Presses universitaires de Caen, 2009, p. 266.))Cette remarque prend tout son relief lorsqu’on se souvient que, à l’opposé, Canguilhem fait lui-même passer au premier plan dans son travail la considération du normatif et fait du clivage du normal et du pathologique la cible principale de sa réflexion. En conséquence, on ne s’étonne pas qu’il soulève dans la suite de son article la question suivante, qui se présente à première vue comme une objection faite à Foucault :« S’agissant d’un savoir théorique, est-il possible de le penser dans la spécificité de son concept sans référence à quelque norme ? » ((Id., p. 267.))Penser un savoir théorique dans la spécificité de son concept, en le réintégrant dans la dynamique propre à la connaissance scientifique qui est une activité à part entière dont le déroulement est historique, ce n’est pas en effet l’appréhender sur un plan de généralité, comme un ordre théorique pur, indifférencié et neutre, dont le développement univoque serait soumis à une loi objective de laquelle il tire son caractère de nécessité, mais c’est suivre le cheminement effectif au cours duquel se sont peu à peu élaborés, de manière imprévisible et irrégulière, les concepts permettant de traiter de problèmes spécifiques, comme par exemple celui du comportement réflexe, sujet de la thèse que Canguilhem a préparée sous la direction de Bachelard ((L’idée directrice de l’étude que Canguilhem a consacrée à La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles (Paris, PUF, 1955) est que, contrairement à ce qu’on se figure généralement parce que l’on considère a priori que les choses auraient dû se passer ainsi, le concept de réflexe n’est pas apparu dans le contexte d’une étude du fonctionnement des organismes appuyée sur un présupposé mécaniste (Descartes), mais au contraire dans un contexte vitaliste (Willis). On trouve là une application du principe général selon lequel l’histoire des sciences, qui est une histoire au plein sens du terme, ne peut être ramenée sur le plan d’une déduction rationnelle ne faisant aucune place à des événements de pensée : elle n’est pas une histoire des théories et de leur enchaînement, histoire dans laquelle il n’y a pas place pour de tels événements, mais une histoire des concepts dont la formation est soumise à des aléas, ce qui la rend pour une part imprévisible.)) : or, faire l’histoire d’un concept, c’est recenser les choix qui ont été faits à tel ou tel moment par tel ou tel savant qui, en en écartant d’autres, les a privilégiés, à l’essai en quelque sorte ; et on ne voit pas comment ces choix auraient pu être effectués en l’absence de normes, donc de principes d’évaluation, assumés en toute responsabilité par ceux qui s’en réclament, qui en aient fixé les orientations en réponse à des attentes et à des exigences d’ordre axiologique, et non uniment logique. De fait, l’histoire des sciences pratiquée par Canguilhem, qui est à la fois une histoire des problèmes et une histoire des concepts qui permettent de formuler ces problèmes dans l’attente de leur solution qui n’était nullement préfigurée dès le départ dans leur énoncé, est, non un déroulement prédéterminé dans et par sa structure de départ, mais une succession d’expériences et d’aventures théoriques menées par des savants, authentiques sujets de savoir, qui, au fur et à mesure, et en se rendant, à leurs risques et périls, normatifs, ont décidé de se diriger dans tel ou tel sens et de tirer toutes les conséquences de ce choix. C’est donc en pesant soigneusement ses mots que Canguilhem a intitulé la conférence qu’il a prononcée en 1964 en commémoration du quatrième centenaire de la naissance de Galilée : « La signification de l’œuvre et la leçon de l’homme » ((Le texte de cette conférence est reproduit dans les Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 37 et sq.)). Une chose est la signification de l’œuvre, c’est-à-dire la valeur de vérité ou le degré de scientificité, pouvant être attribués aux thèses qu’elle véhicule ; une autre est la leçon de l’homme, c’est-à-dire l’engagement de celui-ci dans un travail de pensée jalonné de prises de parti, comme le rejet du géocentrisme, une orientation risquée dont Galilée a assumé personnellement la responsabilité. Canguilhem montre dans sa conférence de 1964 que, en s’engageant dans cette voie, – un choix dont on sait qu’il lui a coûté personnellement très cher –, Galilée, on peut l’affirmer aujourd’hui, « était dans le vrai », sans que cela signifie à proprement parler qu’il disait vrai, car, de fait, il ne disposait pas de toutes les preuves, – celles-ci n’ont été fournies que dans la cadre de la mécanique newtonienne – permettant d’établir le bien-fondé de ce choix, qui était, au sens fort du terme, un choix, un pari en quelque sorte, résultant d’un jugement effectué en attente de sa validation, donc pour voir :Être dans le vrai, cela ne signifie pas dire toujours le vrai. Et c’est ici que la leçon de l’homme va venir éclairer la signification de l’oeuvre. » ((Id., p. 46.))De même que, être en bonne santé, ce n’est pas se trouver dans un état stable dont la perpétuation serait à l’épreuve de tout risque (([1] Canguilhem en conclut qu’il n’est pas, comme on se le figure trop souvent, « normal » d’être en bonne santé. Ce thème paradoxal est développé, tout à la fin de la partie complémentaire rajoutée, vingt ans après, à l’étude sur Le Normal et le Pathologique, dans les considérations consacrées à « la maladie de l’homme normal » (Le Normal et le Pathologique, Paris, PUF/Quadrige, p. 216.)), être dans le vrai, pour un savant, ce n’est pas se trouver sur un chemin conduisant tout droit et en toute assurance à la vérité, ce qui nécessiterait que celle-ci préexiste à sa manifestation ; mais c’est être normatif, en prenant le risque de choix théoriques audacieux, faisant rupture, dont la pertinence n’est pas d’emblée, donc automatiquement, garantie : se figurer qu’il pourrait en être autrement, c’est concevoir le devenir de la connaissance comme le développement d’un système de part en part rationnel dont les conditions étaient fixées au départ, suivant un parcours conduisant nécessairement de vérités en vérités, sans confrontation à des possibilités d’erreur et d’écart  ((C’est ce qui conduit Foucault à affirmer, en conclusion de son texte « La vie : l’expérience et la science » : « Cet historien des rationalités, lui-même si « rationaliste », est un philosophe de l’erreur ; je veux dire que c’est à partir de l’erreur qu’il pose les problèmes philosophiques, disons plus exactement le problème de la vérité et de la vie » (Dits et Ecrits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 775). Autrement dit, avec Canguilhem on apprend à raisonner, non de la vérité, considérée comme un acquis, à l’erreur, considérée comme un déviation par rapport à cet acquis, mais de l’erreur à la vérité, appréhendée dynamiquement comme une cible à atteindre, sans garantie de succès. Ce renversement de perspective, ou « éversion », résulte du passage d’une logique de la loi, s’appliquant à ce qui est, à une logique de la norme, orientée dans le sens de ce qui doit ou peut être, avec la marge d’incertitude signalée par la locution « peut-être » (écrite avec le tiret) : le possible est à la fois, selon la définition qu’en donne Aristote, ce qui est et n’est pas, entre présence et absence. « Une norme tire son sens, sa fonction et sa valeur du fait de l’existence en dehors d’elle de ce qui ne répond pas à l’exigence qu’elle sert. Le normal n’est pas un concept statique ou pacifique, mais un concept dynamique et polémique » (Le normal et le pathologique, 2e partie, « vingt ans après », p. 176). Ce passage est commenté par Foucault de la façon suivante : « La norme ne se définit pas du tout comme une loi naturelle mais par le rôle d’exigence et de coercition qu’elle est capable d’exercer par rapport aux domaines auxquels elle s’applique. La norme est porteuse par conséquent, d’une prétention de pouvoir. La norme, ce n’est pas simplement, ce n’est même pas un principe d’intelligibilité ; c’est un élément à partir duquel un certain exercice du pouvoir se trouve fondé et légitimé » (Les anormaux, leçon du 15 janvier 1975, Paris, Gallimard/Seuil, 1999, p. 46). « Une prétention de pouvoir », « un certain exercice du pouvoir » : « pouvoir », corrélé à l’intervention de la norme et non à celle de la loi, doit alors s’entendre de manière polémique, en opposition à ce qui est, au sens de l’ontologie et de la conception de la rationalité qui en dérive (celle qui définit la vérité comme « adaequatio rei et intellectus »). Ce pouvoir-là, celui qui s’adosse à l’exigence et à la coercition portées par la norme, ne consiste pas en une domination imposée au nom du fait établi, mais dans le mouvement en vue d’un changement d’état, donc d’un « peut être » ou d’un « peut-être ». Tout comme celui de norme, le concept de pouvoir est « dynamique et polémique ».)). En ce sens, Galilée était bien, à titre personnel, par son engagement propre, le « sujet » authentique des interventions dont les résultats sont consignés dans son œuvre. De manière comparable, dans l’histoire de la biologie, domaine auquel Canguilhem a consacré l’essentiel de ses recherches, Claude Bernard ou Darwin, loin d’être noyés dans le cours d’une logique inexorable de vérité à l’égard de laquelle ils n’eussent plus disposé d’aucune marge d’initiative, ce qui ferait d’eux de simples jalons de son déroulement, ont été de vrais inventeurs, des créateurs de concepts (le milieu intérieur pour Claude Bernard, l’évolution des espèces pour Darwin) dont la pertinence était destinée à être mise à l’épreuve, dans une ambiance forcément polémique de devoir-être. C’est pourquoi l’histoire des sciences telle que Canguilhem la pratique est, au sens fort du terme, une histoire de savants qui se sont confrontés, avec les moyens dont ils disposaient, et par rectifications successives, au débat du vrai et du faux, sans savoir exactement au départ où ils allaient, sauf à réinsérer fictivement leurs démarches dans le mouvement rétrograde du vrai.Chez Foucault, à première vue, les choses se présentent de manière toute différente : on s’en doute d’emblée, sa réflexion va contourner aussi bien des problèmes concernant « la signification d’une œuvre » que ceux concernant « la leçon d’un homme ». Lorsqu’il a eu à intervenir à l’Institut d’histoire des sciences à l’occasion des Journées d’étude organisées en 1969 pour le bicentenaire de la naissance de Cuvier par Canguilhem ((Dans l’Introduction, signée du nom de Canguilhem, à la présentation de l’ensemble des interventions présentées au cours de ces journées d’études, il est précisé, au sujet des discussions menées dans le cadre du groupe d’étude qu’il animait personnellement au cours desquelles ces journées avaient été préparées : «Il s’agissait de soumettre à l’épreuve d’un examen critique la thèse brillamment soutenue par M. Michel Foucault dans son ouvrage Les Mots et les Choses » (Revue d’histoire des sciences, t. XXIII n° 1, janvier-mars 1970, Paris, PUF, p. 7). De fait, au cours de ces journées, la thèse paradoxale, iconoclaste, soutenue par Foucault selon laquelle Darwin est finalement plus proche de Cuvier, en dépit du « fixisme » professé par ce dernier, que de transformistes comme Lamarck, héritier intellectuel de Jussieu, et par son intermédiaire défenseur de la théorie de l’échelle des êtres, théorie qui constituait l’obstacle principal à la formation du concept d’évolution des espèces, a été discutée par des chercheurs dont la plupart étaient proches de Canguilhem. Celui-ci, pour sa part, avait déjà expliqué, dans « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? » paru deux ans plus tôt que, le point de vue de Foucault, tout en étant sujet à discussion, lui paraissait parfaitement défendable : « Même si l’on ne pense pas que Foucault a raison sur ce point - et nous pensons personnellement qu’il a raison - est-ce une raison suffisante pour l’accuser d’avoir envoyé promener l’Histoire ? » (op. cit., p. 260) En somme, Canguilhem estime que, en l’occurrence, Foucault est dans le vrai, même s’il est impossible d’affirmer en toute certitude que ce qu’il dit est vrai, ce qui ouvre un champ au débat. Non sans malice, Canguilhem renvoie ainsi Foucault à sa propre normativité de sujet de savoir. On peut aussi remarquer que le retournement (« éversion ») opéré dans ce cas précis par Foucault, qui revient à interpréter le rapport de Cuvier à Darwin, non dans un sens dépréciatif, en soutenant que le fixisme de Cuvier a constitué un obstacle à la formation de la théorie de l’évolution, mais dans un sens positif, n’est pas sans présenter formellement une analogie avec la réhabilitation du vitalisme effectuée par Canguilhem quelques années plus tôt dans le cadre de ses recherches sur le concept de réflexe.)), il en a, dans le cadre du débat assez tendu qui a suivi son exposé, généralisé les enjeux de la façon suivante :« Quand il s’agit d’étudier des nappes discursives, ou des champs épistémologiques qui comprennent une pluralité de concepts et de théories (pluralité simultanée ou successive), il est évident que l’attribution à l’individu devient pratiquement impossible. De même, l’analyse de ces transformations peut difficilement être référée à un individu précis […] De sorte que la description que j’essaie de faire devrait se passer au fond de toute référence à une individualité, ou plutôt, reprendre de fond en comble le problème de l’auteur […] Car mon problème est de repérer la transformation. Autrement dit, l’auteur n’existe pas. » ((Dits et écrits II n° 77, Paris, Gallimard, 1994, p. 60. Ces propos, tenus publiquement en 1969, recoupent et résument les thèses développées la même année dans la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? » et dans l’ouvrage L’archéologie du savoir, paru également en 1969.))Dans la suite de son intervention, Foucault va même jusqu’à se reprocher d’avoir, dans Les Mots et les choses, mis en avant la référence à des noms propres comme ceux de Cuvier, de Bopp ou de Ricardo, alors que le processus de « transformation » qu’il cherchait à mettre en évidence, sur le fond duquel l’idée de « sciences humaines » était apparue, se déroulait sur un plan où n’interviennent ni les auteurs ni les oeuvres. Vue sous cet angle, l’histoire des connaissances se présente comme un procès sans sujet.Canguilhem assistait à la discussion qui a suivi la présentation de cette thèse, discussion dans laquelle, à l’exception d’une brève remarque consacrée à la thématique de l’échelle des êtres, il n’est pas intervenu ((L’essentiel de sa participation aux débats auxquels les journées d’études ont donné lieu avait suivi l’exposé de Francis Courtes, « Georges Cuvier ou l’origine de la négation » ; cet exposé extraordinairement brillant, sans citer Foucault, allait dans le sens de sa démarche, dans la mesure où, à l’opposé de la vulgate qui rangeait Cuvier dans le camp des traditionalistes conservateurs obstinément tournés vers le passé, il assignait à celui-ci un  rôle créatif dans l’histoire des idées sur la vie et sur l’organisme, du fait d’y avoir introduit de façon novatrice le principe de la négativité, dans un sens quasi hégélien. Lorsque Foucault a pris la parole, tout à la fin des Journées qui se sont achevées avec son intervention, Canguilhem, dont tout le monde savait qu’il était sur le fond d’accord avec lui, est resté silencieux, sans doute pour ne pas faire peser sur le débat son autorité personnelle que personne n’aurait osé discuter.)). Il serait difficile de reconstituer le fil des pensées qui ont dû se succéder dans son esprit à l’écoute des propos qui viennent d’être reproduits, que, sans doute par tactique davantage que par embarras, il s’est abstenu de commenter. Mais les personnes qui avaient suivi ces débats, et les lecteurs contemporains de leurs comptes-rendus qui ont été publiés et conservés, n’ont pu et ne peuvent qu’être frappés par le contraste entre les positions défendues, d’une part par Foucault, pour qui, reprenons ses termes, « l’auteur n’existe pas », et d’autre part par Canguilhem, attentif à la fois, dans l’ensemble de ses démarches en tant qu’historien des sciences, à « la signification de l’œuvre » et à « la leçon de l’homme » : et ce contraste rend d’autant plus perplexe que, la chose est avérée, sur les points précis qui étaient alors en débat, Canguilhem se rangeait du côté de Foucault contre ses objecteurs et détracteurs, ce qui ne pouvait que troubler, voire même scandaliser certaines des personnes qui travaillaient avec lui à l’Institut d’histoire des sciences ; elles ne pouvaient comprendre ce qu’elles appelaient son « indulgence »  ((Rappelons que c’est le terme employé par Dagognet lorsqu’il fait état des réticences de l’entourage de Canguilhem à l’égard de l’accueil favorable qu’il accordait aux propositions renversantes de Foucault.)) à l’égard de thèses qui, sur le fond, contrevenaient à l’esprit de ses propres démarches, ou du moins le paraissaient.Pour débrouiller cette énigme, il est opportun de revenir sur le diagnostic porté par Canguilhem dans son article « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? » au sujet du concept d’épistémé, diagnostic favorable dans l’ensemble, ce qui n’empêche pas cependant que soit ouverte une discussion au sujet de certains aspects de cette notion présentant des difficultés ou des obscurités. Ce qui, dans ce concept, intéresse principalement Canguilhem, c’est qu’il introduit dans l’analyse historique ce qu’il appelle d’un terme qui revient à plusieurs reprises dans son texte un principe d’« éversion » : par là il faut entendre le retournement du regard qui permet de dégager le devenir des connaissances scientifiques à la fois, sur le plan de son interprétation, du régime des idées reçues, donc de l’opinion, et, sur le plan de son déroulement réel, du présupposé logiciste ou formaliste selon lequel la science progresserait, en vertu de son propre élan rationnel interne, d’acquis en acquis, sans possibilité de dérivation ou de retour en arrière. Mais, ceci étant admis, est soulevée la question :« L’épistémé, raison d’être d’un programme d’éversion de l’histoire, est-elle, ou non, plus qu’un être de raison ? » ((Op. cit., p. 262.))En envisageant que l’épistémé puisse n’être qu’un être de raison, Canguilhem soumet cette notion à un examen critique qui n’est pas sans présenter une certaine analogie avec celui que, dans la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, Kant fait subir aux « idées » de la raison, forcément idéales et tendanciellement idéalistes, le Moi, le Monde et Dieu. Assigner à ces idées un contenu objectif dont une discipline spéciale, la métaphysique, assurerait le traitement sous la forme d’une connaissance soumise à l’épreuve de la vérité, c’est, selon Kant, aller plus loin que ne le permettent les capacités imparties à la raison, et, à terme, c’est légiférer dans le vide. Ne peut-on se demander, de même, si la notion d’épistémé ne répond objectivement à aucun contenu assignable, ce qui invalide la tentation d’en faire l’objet d’une science à part entière baptisée « épistémologie » ? Mais, en soulevant cette interrogation, il ne faut pas oublier que les idées de la raison, une fois que leur a été dénié un caractère objectif, n’ont pas, au point de vue même de Kant, perdu toute sorte de légitimité, sous la condition qu’un statut différent leur soit attribué : si elles n’ont pas le pouvoir de légiférer, ces idées n’en exercent pas moins ce que Kant appelle une fonction régulatrice qui, sans qu’elles se rapportent directement à des contenus réels, les fait jouer sur le mode du « comme si », donc à titre virtuel, au titre de possibilités prises en compte pour elles-mêmes ((Si la raison n’a pas le droit d’affirmer que le Moi, le Monde et Dieu « existent » conformément aux données habituelles de l’expérience, rien ne l’empêche d’employer ces idées à titre purement indicatif, en les traitant comme des hypothèses à certains égards raisonnables. Non seulement, rien ne l’en empêche, mais elle a besoin de le faire, car, en l’absence de ces hypothèses, une synthèse des connaissances élaborées par ailleurs par l’entendement en rapport avec les données de la sensibilité, resterait indéfiniment différée. Autrement dit, la thèse selon laquelle la métaphysique est une science exacte étant écartée, demeure ouverte la possibilité de l’employer au titre d’une fiction : allant plus loin dans ce sens, on pourrait se demander si la fonction régulatrice des idées de la raison n’est pas, chez Kant, apparentée au schématisme de l’imagination. Poincaré s’inscrit dans le sillage de cette manière de voir lorsqu’il présente les concepts scientifiques comme des fictions opératoires, dont la validité est mise à l’épreuve de leur fonctionnement : dans une telle perspective, l’épistémologie n’est rien d’autre qu’une branche d’une Poétique général. Kant, Poincaré, Valéry, et Canguilhem, se trouvent ainsi placés sur une même ligne.)). Dans le même sens, lorsqu’il suggère que l’épistémé pourrait n’avoir d’autre réalité que celle d’un être de raison, Canguilhem, loin de considérer que cette notion doive être écartée, incite à reconsidérer son mode de fonctionnement, c’est-à-dire l’usage qu’on peut en faire dans le cadre imparti à ce que Foucault appelle une « archéologie du savoir ».C’est donc précisément l’idée selon laquelle l’épistémé pourrait avoir un contenu « objectif » qui est remise en question par Canguilhem. Après avoir avancé l’hypothèse que celle-ci pourrait être tout au plus un être de raison, il en tire la conséquence suivante :« Une science est un objet pour l’histoire des sciences, pour la philosophie des sciences. Paradoxalement, l’épistémé n’est pas un objet pour l’épistémologie. » ((Op. cit., p. 262.))Cela veut-il dire que, pour l’épistémologie, c’est-à-dire, en reprenant la terminologie employée par Foucault, pour l’archéologie, elle est autre chose d’un objet ? Or, si on examine attentivement la manière dont procède la démarche archéologique qui tend à mettre en évidence, sous le devenir réel des sciences, de leurs concepts et de leurs problèmes, des invariants, on constate que ceux-ci sont appréhendés selon la modalité, non du réel, mais du possible. En effet, à quoi l’épistémé a-t-elle directement affaire ? Non pas directement à des savoirs constitués mais aux conditions de possibilité de ces savoirs, au sens où Kant parle du « transcendantal » qui se tient en arrière de toute connaissance réelle, ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’il pourrait lui-même donner son objet à une connaissance réelle : le transcendantal n’est pas un autre réel qui se tiendrait en deçà du réel et remplirait à son égard le rôle d’un fondement métaphysique ; mais il représente, à même la trame du réel, ce qui constitue en elle la part du possible, du virtuel, du tendanciel. C’est la raison pour laquelle l’archéologue a affaire non à des choses mais à des discours sur les choses : il prend acte du fait que les conditions de possibilité d’un savoir ne sont pas données directement dans le réel auquel ce savoir se rapporte, mais tiennent à la forme discursive selon laquelle ce savoir est construit, ou plutôt peut être construit, c’est-à-dire à être construit au titre d’une virtualité qui demeure à accomplir, dans le contexte d’une activité ou d’une pratique de connaissance effective qui, n’étant pas l’affaire de l’archéologue, intéresse spécifiquement, de manière tout à fait légitime, l’historien des sciences.Si l’on voit les choses sous cet angle, les démarches de l’historien des sciences qu’est Canguilhem et de l’archéologue qu’est Foucault ne sont nullement alternatives et exclusives l’une de l’autre, parce qu’elles se tiennent sur des plans différents : l’une a affaire à du réel, et plus précisément à du réel en train de se faire, sous la forme d’événements de pensée dont la production est en cours ; et l’autre s’occupe de possibles, qui se présentent sous forme de nappes étales, indifférenciées, indifférentes à la distinction du vrai et du faux. Tout de suite avant de faire état du caractère non normatif de l’entreprise archéologique de Foucault, Canguilhem indique :« Le concept d’épistémé est celui d’un humus sur quoi ne peuvent pousser que certaines formes d’organisation du discours, sans que la confrontation avec d’autres formes puisse relever d’un jugement d’appréciation. » ((Op. cit., p. 266.))Ce sur quoi ne peuvent pousser que certaines formes d’organisation du discours, cet « humus » ou terrain de formation qu’est l’épistémé, n’est pas lui-même un discours déjà organisé selon certaines formes : si ces formes peuvent pousser sur lui, ce n’est pas au titre de germes préformés ou de représentations toutes faites, mais c’est parce qu’il en offre la possibilité, dans l’attente que celle-ci soit réalisée ce qui ne relève pas de sa propre détermination. Les formes en question, il reste donc à les faire surgir de ce sol, à les cultiver, suivant des processus qui regardent, non l’archéologue, mais l’historien des sciences : ce dernier est ainsi conduit à tourner prioritairement son regard vers les choix effectués par les savants suite à des évaluations qui ont orienté leurs prises de parti dans un certain sens plutôt que dans un autre, et dont les conséquences sont soumises à l’épreuve de la vérification, qui différencie le vrai et le faux, autrement dit, pour reprendre la terminologie employée par Bachelard, conditionne le partage entre science périmée et science sanctionnée, ce qui n’est pas de la compétence de l’archéologue.L’archéologue, qui traite de transcendantaux et non des figures réelles émergées de leur mise en œuvre, ne s’intéresse pas à la distinction du vrai et du faux, parce que, au niveau auquel se situe sa démarche, cette distinction n’a pas une valeur probante. Dans une intervention faite par Foucault, dans le cadre des Journées d’études sur Cuvier, à la suite de l’intervention de Dagognet qui avait précédé immédiatement la sienne, est présentée cette réflexion à première vue surprenante, « éversante » aurait pu dire Canguilhem :« Il faut distinguer, dans l’épaisseur d’un discours scientifique, ce qui est de l’ordre de l’affirmation scientifique vraie ou fausse et ce qui serait de l’ordre de la transformation épistémologique. Que certaines transformations épistémologiques passent par, prennent corps dans un ensemble de propositions scientifiquement fausses, cela me paraît être une constatation historique parfaitement possible et nécessaire. » ((Dits et écrits II n° 76, p. 29.))Autrement dit, que Cuvier ait eu éventuellement tout faux sur le plan de sa production scientifique propre ((Ce soupçon avait donné son fil conducteur à l’exposé de Dagognet qui, en le nourrissant, estimait peut-être que cela constituait une objection valable à la démarche de Foucault. Mais ce dernier, dans son intervention, a complètement retourné (« éverti ») cette objection, en en faisant un argument supplémentaire à l’appui de sa thèse. Canguilhem a dû beaucoup s’amuser en assistant à cet échange, dans lequel on pourrait voir une illustration de la fable de l’arroseur arrosé. Que Cuvier ait pu éventuellement se tromper n’affecte en rien le rôle qui lui est reconnu par l’archéologie.)) ne remet nullement en question le rôle de révélateur et d’indice que lui assigne l’archéologue sur le plan, non de l’élaboration de connaissances réelles, appelées à être soumises à l’épreuve du vrai et du faux, mais du processus de « transformation » qui donne à cette élaboration ses conditions de possibilité, rien de plus.Pour mieux comprendre la portée de ce raisonnement, il n’est pas aberrant de se servir d’un paradigme repris à la géographie. À de nombreuses occasions, en particulier dans l’Entretien paru en 1976 dans la revue Hérodote ((« Questions à Michel Foucault sur la géographie », Dits et écrits III n° 169, Paris, Gallimard, 1994, p. 28 et sq. Voir aussi « Des questions de Michel Foucault à Hérodote », id. n° 178, p. 94- 95.)), Foucault a expliqué qu’il se sentait davantage géographe, préoccupé par des problèmes de mise en espace, qu’historien, intéressé à des évolutions temporelles. De son côté, Canguilhem s’était très tôt intéressé aux recherches en « géographie humaine » menées par l’école de Vidal de Lablache et de de Martonne, en opposition à la tradition germanique de géographie physique inspirée par Ratzel et ses successeurs : il en avait intégré les résultats à sa réflexion personnelle qui, rejetant la vulgate ontologisante, fait passer au premier plan la considération de l’axiologique. Ce débat entre géographes peut éclairer la discussion précédente au sujet de l’épistémé. Au point de vue des géographes de l’école allemande, les populations sont étroitement dépendantes du sol qu’elles occupent et auquel elles sont une fois pour toutes attachées ou adaptées, et en quelque sorte rivées : dans cette perspective, la géographie explique l’histoire qui n’en est qu’un avatar. En introduisant le concept polémique de « géographie humaine », les chercheurs de l’école française inspirés par Vidal de Lablache dénonçaient implicitement le caractère « inhumain » de cette explication qui soumet entièrement les activités humaines à un déterminisme physique auquel elles ne peuvent se soustraire, et leur refuse en conséquence la capacité d’innover, de créer, en transformant leur milieu d’existence ; or ce dernier, s’il leur offre un ensemble de possibilités, ne préjuge cependant pas des choix pratiques indispensables pour que ces possibilités, du moins certaines d’entre elles, soient effectivement réalisées ou exploitées, ce qui relève de leur initiative. Une chose est alors le milieu ambiant, espace neutre occupé par des réalités naturelles qui, étant simplement là au titre de données physiques, ne sont pas valorisées dans un sens ou dans un autre, dans la mesure où elles n’offrent pas de perspectives de choix tout tracés ; une autre est le milieu occupé et exploité en pratique par des populations qui, en particulier grâce aux moyens artificiels fournis par la technique, aménagent cet espace à des fins d’utilité, des fins qui n’étaient pas inscrites d’emblée dans la nature des choses, mais qu’il relevait de leur responsabilité de les y introduire  ((Lucien Febvre, dans son ouvrage sur La terre et l’évolution de l’humanité (Introduction géographique à l’histoire), paru en 1922 aux éditions Albin Michel dans la collection L’évolution de l’humanité, s’est servi de l’expression « possibilisme », en alternative à « déterminisme », pour désigner l’orientation nouvelle communiquée par Vidal de Lablache aux recherches des géographes.)). Cette analyse élargie, au-delà de l’humain et des formes proprement techniques que prend son activité, au vivant considéré en général recoupe la distinction faite, en éthologie, par Uexküll entre Umgebung et Umwelt : le premier constitue un environnement naturel de fait, objectif, comme tel indifférent aux pratiques effectives qui s’y déroulent sous la responsabilité des sujets qui les accomplissent, alors que le second est un monde de signaux et de significations, informé par les besoins et les tendances de ses habitants qui se le sont adaptés en vue d’y mener leur vie propre  ((Telle la femelle de tique fécondée qui, s’étant accrochée à une branche d’arbre, n’est sensible, dans ce qui l’entoure, qu’à une certaine odeur de beurre rance qui lui signale le passage, au pied de l’arbre, d’un mammifère à sang chaud sur lequel elle se laisse tomber pour pénétrer son épiderme et y pondre ses œufs, après quoi, son destin de tique étant accompli, il ne lui reste plus qu’à mourir : le monde extérieur, pour elle, se réduit à cette odeur ; considéré dans sa globalité, il n’est, dans la perspective qui est la sienne, qu’un « être de raison » privé d’objectivité, et comme tel irreprésentable.)) davantage qu’ils ne se sont adaptés à lui.Lorsque Foucault introduit la notion d’archéologie, qui fait référence à un soubassement se tenant en deçà de ce qui est édifié au-dessus de lui, il cible l’attention sur l’environnement global donnant un lieu d’accueil à des activités de connaissance qui peuvent apparaître à l’intérieur de ce cadre, sans que leur apparition obéisse à un principe de détermination soumis à la loi objective des choses. Autrement dit, ce qu’il appelle l’épistémé d’une époque n’est pas l’ensemble des connaissances, déjà préformées, qui pourront être élaborées à cette époque : elle représente uniquement leur transcendantal, cet « être de raison » que constituent en fin de compte leurs conditions de possibilité. L’archéologue remonte jusqu’à ce cadre, humus sur lequel il reste à faire pousser réellement ces formations cognitives que sont les sciences proprement dites au sujet desquelles des questions comme celle de « la signification de l’œuvre » et celle de « la leçon de l’homme » méritent d’être soulevées. On comprend alors que, l’archéologie ayant mis entre parenthèses la considération de la normativité et de la subjectivité, l’histoire des sciences puisse, sur les bases ainsi dégagées, réintroduire cette considération, en vue de montrer comment, de l’humus primordial, sont effectivement sorties telles ou telles connaissances réelles, au long de processus qui n’étaient pas entièrement préfigurés dans leurs conditions de départ, des conditions qu’il faut se garder d’assimiler à un fondement, que celui-ci soit logique ou archéologique. Dès lors, entre la démarche de Foucault et celle de Canguilhem, il n’y a plus contradiction : mais elles apparaissent comme complémentaires l’une de l’autre.Cette complémentarité est rendue possible par le fait que l’archéologie ne se ramène pas à la mise au jour d’un système premier de connaissances, connaissances d’avant la connaissance, dont les savants n’auraient ensuite qu’à effectuer graduellement le développement. Si un tel système existait, il serait d’emblée structuré et ordonné selon des normes destinées à être appliquées de manière conforme ou non conforme. Or l’épistémé, telle que la vise la démarche de Foucault, se présente tout différemment : neutre axiologiquement, en ce sens qu’elle n’est pas soumise à des critères permettant d’éprouver sa valeur propre de vérité, elle offre seulement un champ à la recherche de vérités qui ne sont pas préfigurées dans ce champ. L’épistémé rend possible l’épreuve de la vérité, mais elle n’est pas soumise à cette épreuve, qui en conséquence présente un caractère, non pas absolu, mais relatif : il n’y a en effet de vérité que relativement à un contexte épistémique donné, contexte par rapport auquel il y a ou il peut y avoir de la vérité, sans qu’il y ait lieu d’interroger ce contexte sur sa valeur propre de vérité.Dans « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », Canguilhem soulève au passage la question de savoir si ce relativisme – mais il serait peut-être préférable de parler d’un relationnisme, débouchant sur une mise en réseau de la question de la vérité qui permet de la recontextualiser – n’aurait pas à voir avec celui qui donne son inspiration à la démarche culturaliste sous la forme que lui ont donnée les sociologues et anthropologues américains. Cette démarche débouche sur la révélation d’invariants, comme par exemple la « personnalité de base », révélation qui permet de mesurer le degré d’intégration des individus à la totalité sociale dont elle constitue le paradigme identificatoire. De même, semble-t-il si on prend au sérieux ce rapprochement, le travail de la connaissance, vu au point de vue de l’archéologue, se déroulerait sur fond d’une « épistémé de base » constituant, selon les termes employés par Canguilhem, « son système universel de référence à telle époque, dont la différence est le seul rapport avec celui qui lui succède » ((« Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? », p. 266.)) : cet universel de référence, n’étant universel que pour son époque, est donc supposé avoir valeur en soi indépendamment d’une possibilité d’évaluation le faisant sortir de ses limites propres. Mais l’hypothèse dont ce rapprochement se réclame, aussitôt soulevée, doit être écartée. En effet, il y a une différence essentielle entre l’épistémé et ce que le culturalisme américain range sous la catégorie de personnalité de base. Sous cette dernière catégorie se trouve un paradigme qui, sans avoir lui-même à être normé d’après des critères d’évaluation excédant sa nature propre, norme les comportements particuliers des individus auxquels il se rapporte dans un cadre culturel donné : neutre axiologiquement si on le considère en lui-même, il n’en est pas moins, sur le plan de son usage, clivant, générateur de conformisme, donc non neutre, ce à quoi le destine sa nature même de paradigme ; selon les termes employés par Canguilhem, il représente « le concept à la fois d’une donnée et d’une norme qu’une totalité sociale impose à ses parties pour les juger, pour définir la normalité et la déviance » ((Id.)). Or l’épistémé, qui offre un champ, c’est-à-dire un ensemble de disponibilités indispensables aux opérations effectives de la connaissance, ne légifère pas sur l’usage de ces disponibilités, et en conséquence ne fournit pas aux opérations que, en leur donnant leurs conditions nécessaires mais non leurs conditions suffisantes, elle rend possibles des modèles standards permettant d’en discriminer les résultats : la neutralité axiologique propre à ce champ s’étend à l’ensemble des opérations auxquelles il donne lieu, c’est-à-dire qu’il n’impose pas à celles-ci des normes de vérité préconstituées, indépendantes de leur mise en œuvre effective. Sur l’humus de ce champ, pousse, non pas du normal apprécié comme tel en rapport à des patterns donnés ne varietur, mais du normatif, c’est-à-dire un travail prospectif d’invention dont les savants ont personnellement la responsabilité, ce qui les conduit à l’occasion à « être dans le vrai », ou plutôt à s’y mettre, à leurs risques et à leurs frais, alors même qu’ils ne savent pas et ne peuvent pas, à proprement parler, savoir à l’avance le vrai. Par là même est renouée une relation entre épistémé et position de sujet : s’il n’y a pas de sujet fondateur qui se tiendrait en arrière de l’épistémé, – et en sens elle est bien sans sujet –, il y a place en avant d’elle pour l’action effective de sujets producteurs de concepts et travailleurs de la preuve, action à laquelle elle fournit, non des modèles préfabriqués, mais des disponibilités. Le sujet n’a pas été supprimé, mais il a changé de place, et du même coup de nature ((C’est ce qui amène Foucault, tout à la fin de son texte « La vie : l’expérience et la science », à soulever la question : « Est-ce que toute la théorie du sujet ne doit pas être reformulée, dès lors que la connaissance, plutôt que de s’ouvrir à la vérité du monde, s’enracine dans les « erreurs » de la vie ? » (Dits et Ecrits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 776). Dès lors, le partage entre « une philosophie de l’expérience, du sens, du sujet » et « une philosophie du savoir, de la rationalité et du concept » mentionné par Foucault dans l’introduction de son texte (id., p. 764) cesse d’avoir une valeur explicative : une conception de la connaissance et de son histoire comme celle de Canguilhem, qui fait passer au premier plan la vie des concepts, loin d’évacuer définitivement la référence au sujet, conduit à repenser le statut de cette référence, donc à assigner une nouvelle position au sujet.)).On peut donc avancer que, même durant la période où il avait écarté de ses préoccupations la considération d’un sujet des normes, non seulement assujetti à des normes, mais créateur de normes, et comme tel enclin à ce qu’il appellera plus tard « souci de soi », Foucault n’a nullement invalidé la question du sujet mais il a préparé une toute nouvelle manière de l’aborder, qu’il mettra en œuvre durant la période ultérieure où cette question du sujet reviendra, prise pour elle-même, au premier plan de son attention. Pour caractériser ce nouvel abord, on peut reprendre la formule dont se servait Canguilhem dans l’intitulé de son article, « épuisement du cogito », qui ne signifie pas, comme des lecteurs trop pressés se le sont figurés, la disparition du sujet, ni même, en prenant cette formule au pied de la lettre, la « mort de l’homme ». Lorsque Foucault explique que, sur le plan propre de l’archéologie, l’homme n’occupe, au titre d’objet de connaissance, que la position d’une formation dérivée, destinée, le moment venu, à s’effacer comme une figure tracée sur le sable que la marée est venue recouvrir, il s’en prend au genre de spéculation que Althusser, en se servant de références et de moyens différents, rangeait sous la catégorie d’« humanisme théorique » ((Par « humanisme théorique », il faut entendre la spéculation ordonnée à la représentation d’une « essence humaine » dont la réalité serait donnée dans l’absolu, au titre d’une « nature » à part entière, traitée, pour reprendre les termes employés par Spinoza, « tanquam imperium in imperio ». C’est de cette représentation, encore dominante chez Feuerbach, que Marx a dû se détacher pour élaborer son matérialisme historique.)) : mais, en remettant à sa place ce genre de spéculation qui, dit-il, a fait son temps, il libère le champ où pourra apparaître un notion d’un type complètement différent, dont il emprunte à Nietzsche la caractérisation, sous l’appellation du « surhomme ». Or, qu’est-ce que le surhomme ? C’est le type de sujet qui doit sortir de « l’épuisement du cogito », donc un sujet qui a cessé d’être substantiel, res cogitans, et ne remplit plus le rôle d’un fondement théorique, mais est devenu sujet pratique, sujet de ses activités, au premier rang desquelles celle par laquelle il se fait lui-même, ou fait de soi son œuvre propre, à l’épreuve des valeurs dont il a fait, à ses risques et périls, non pas tout seul mais avec d’autres, et éventuellement en conflit avec eux, le choix.Canguilhem était lui aussi un lecteur de Nietzsche, et sa conception de la normativité du sujet rejoint, par d’autres voies que celles suivies par Foucault, celle d’un sujet pratique, soumis à l’exigence du devoir être tout simplement parce qu’il n’est pas déjà tout fait à la manière d’une chose : mais il a à être, il doit se faire, par sa propre activité créatrice, qui n’est en rien soumise à un déterminisme naturel, même si ce déterminisme lui offre le fond sur lequel il lui reste à se tracer sous sa responsabilité son chemin propre. Au moment où il préparait sa thèse de médecine, qui a ensuite constitué le corps principal de l’ouvrage sur Le normal et le pathologique, Canguilhem s’était intéressé aux philosophes néo-kantiens de l’école de Heidelberg ((Windelband et Rickert, principaux représentants de cette école, effectuent une relecture originale du kantisme, qui le ramène, sur le fond, à une philosophie du jugement et des valeurs au point de vue de laquelle la considération du « devoir-être » (Sollen) a priorité sur celle de l’être (Sein). Par exemple, une représentation vraie est celle qui doit être pensée, une action bonne est celle qui doit être accomplie, une chose belle est celle qui doit plaire, etc., au sens où « doit être » ne renvoie pas à un obligation, ou au jeu d’un automatisme, mais représente un possible qui, une fois valorisé, demeure à faire passer dans les faits : cette mise en oeuvre relève, selon ces penseurs, non de la responsabilité de sujets personnels mais de la culture historique d’une époque et d’un lieu donnés considérée, non comme un système contraignant, mais comme un ensemble en train de se mettre en place, de s’ordonner, de s’orienter selon ses tendances propres. Dans la thèse de médecine de 1943, Canguilhem cite au passage une formule du philosophe autrichien Reininger, extraite de son ouvrage Wertphilosophie und Ethik (1939), qui résume cette orientation de pensée : « Unser Weltbild ist immer zugleich ein Wertbild » (Le Normal et le pathologique, Paris, PUF/Quadrige, 1988, p. 117). Canguilhem adorait ce genre de formule-choc.)) ;  dans son esprit, leur manière singulière de raisonner avait recoupé les enseignements qu’il avait tirés de Renouvier et d’Hamelin, et qui allaient dans le sens de ce qu’on peut appeler un « possibilisme » ((Rappelons que cette expression est celle dont se sert Lucien Febvre pour caractériser l’orientation propre aux recherches en « géographie humaine ».)), relevant d’un point de vue axiologique, en alternative à un « déterminisme », relevant d’un point de vue ontologique, c’est-à-dire d’une philosophie de choses  ((Renouvier se servait de l’expression « philosophie de choses » pour caractériser la manière de penser propre à Spinoza.)).  Que l’homme, comme d’ailleurs l’ensemble des êtres vivants, évolue dans un monde rempli de choses qui peuvent indifféremment ((Indifféremment, dans la perspective propre à ce monde de choses, si toutefois on peut imputer à ce dernier une perspective : c’est au sujet, humain ou simplement vivant, qu’il revient de faire la différence entre ce qui, venant de ce monde, lui est utile et ce qui lui est nuisible, au risque bien sûr de se tromper.)) lui être utiles ou lui nuire, on ne peut le nier : mais cela n’autorise pas à le ramener au rang d’une chose à côté des autres, ne serait-ce que parce qu’il a sa manière bien à lui d’être la chose qu’il est ; cette manière se distingue par sa capacité à changer son milieu d’existence en le transformant par la technique, et, quand il le faut, à changer de milieu, une capacité dont les autres vivants ne disposent pas, du moins au même degré. Celui de ses écrits dans lequel Canguilhem, généralement avare de considérations d’ordre général, a particulièrement mis en avant cette considération, à laquelle il donnait la forme d’une « exigence », mot qui revient souvent sous sa plume et qui concentre les enjeux de son orientation philosophique personnelle, est la conclusion de sa conférence sur « Le cerveau et la pensée » où il introduit, de manière assez inattendue la référence à Spinoza, un philosophe que, en raison du substantialisme et du nécessitarisme dont on le crédite le plus souvent, on ne serait pas enclin à ranger sous la catégorie du « possibilisme » ((Le lecteur de l’Ethique qui s’arrête à la première partie de l’ouvrage, bute, dans l’Appendice de celle-ci où l’idée de finalité naturelle est définitivement discréditée d’un point de vue rationnel, sur la formule « omnia sunt praedeterminata », « toutes les choses sont prédéterminées » en ce sens qu’elles obéissent au principe de causalité dont la source ultime se trouve en Dieu, c’est-à-dire dans la nature : s’il est curieux, il peut alors se demander si, une telle thèse étant avancée, le projet même d’une « éthique », c’est-à-dire d’une théorie de l’action, ne se trouve pas par là même invalidé, ce qui serait pour le moins étrange au début d’un ouvrage intitulé précisément Ethica, et non Logica ou Metaphysica. Son étonnement commence à se dissiper lorsque, ayant poursuivi sa lecture, il découvre que, au début de la quatrième partie de l’ouvrage, Spinoza réintroduit, avec la notion de ce qui est utile au double sens de l’utile propre et de l’utile commun, la considération de la finalité, sous un tout nouvel aspect il est vrai : il s’agit en effet alors d’une finalité qui n’est pas inscrite dans la nature des choses, mais qui relève de l’activité humaine, pour autant que celle-ci, emportée par l’élan du conatus, qui pousse chaque être à persévérer dans son être, entreprise dont le succès n’est pas a priori garanti, est soumise à la loi à la fois novatrice et mortifère de l’affectivité et du désir, aux jeux d’Eros et de Thanatos serait-on tenté de dire dans le langage de Freud. Il apparaît alors que vivre - et écrire une « Ethique », c’est précisément proposer un art de vivre - n’est pas un état, une propriété de chose, mais une activité, comme telle polarisée, polémique, c’est-à-dire confrontée en permanence à l’alternative entre préférer et exclure, d’où résulte le clivage du normal et du pathologique. La référence à des « valeurs », même si elle opère le plus souvent sur le fond de la connaissance de premier genre, c’est-à-dire de l’imagination, ce qui interdit de lui attribuer un caractère rationnel, retrouve alors un intérêt philosophique : et, de fait, les deux dernières parties de l’ouvrage de Spinoza sont consacrées à l’effort en vue de retravailler la croyance en des valeurs, issue spontanément des procédures de l’imagination qui conduisent à se figurer qu’on désire certaines choses parce qu’on juge qu’elles sont bonnes, alors qu’à l’inverse on juge qu’elles sont bonnes parce qu’on les désire, afin d’élever la conviction en la valeur des valeurs au niveau de la raison, ce qui revient en fin de compte à réconcilier affectivité et rationalité, dernier mot de la sagesse. Résumons : si les considérations sur les substances, les attributs et les modes que Spinoza a choisies pour en faire le point de départ de sa démonstration paraissent faire obstacle ou écran au développement d’une axiologie, philosophie des valeurs ou du jugement, en réalité elles sont des jalons préparatoires à l’élaboration de celle-ci, dont on ne voit pas comment une réflexion « éthique », donc tournée vers la pratique, pourrait en faire l’économie. )). C’est la raison pour laquelle, lorsqu’il se réfère à Spinoza pour conclure son exposé sur « Le cerveau et la pensée », ce n’est pas sous un angle théorique pouvant être rangé sous la rubrique « la signification de l’œuvre », que Canguilhem le fait : « Spinoza », – et lorsqu’il prononce le nom de Spinoza Canguilhem pense, et pense très fort, à Cavaillès qui s’était à plusieurs reprises déclaré « spinoziste » –, c’est avant tout pour lui « la leçon de l’homme », un homme qui a été un héros de la pensée non seulement sur le plan de ses choix théoriques mais sur celui de la vie pratique, et proprement de la politique, de ses violences et de ses aléas.« Spinoza », alors, plutôt qu’un nom pouvant servir d’étiquette à une doctrine ayant sa place dans l’histoire des systèmes de pensée, c’est le représentant d’une attitude, ou pour reprendre un mot dont Canguilhem aime de servir, une allure philosophique, une certaine manière de s’orienter, de profiler ses interventions, d’être « normatif », non seulement dans la pensée mais aussi dans la vie :« Quant à la philosophie, sa tâche propre n’est pas d’augmenter le rendement de la pensée, mais de lui rappeler le sens de son pouvoir. Assigner à la philosophie la tâche spécifique de défendre le Je comme revendication incessible de présence-surveillance, c’est ne lui reconnaître d’autre rôle que celui de la critique. Cette tâche de négation n’est d’ailleurs nullement négative, car la défense d’une réserve est la préservation des conditions de possibilité de la sortie […] Défendre sa réserve impose d’en sortir à l’occasion, comme le fit Spinoza. Sortir de sa réserve, c’est le faire avec son cerveau, avec le régulateur vivant des interventions agissantes dans le monde et dans la société. Sortir de sa réserve, c’est s’opposer à toute intervention étrangère sur le cerveau, intervention tendant à priver la pensée de son pouvoir de réserve en dernier ressort. » ((« Le cerveau et la pensée » (1980), reproduit en introduction au volume collectif Georges Canguilhem philosophe historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 31.))Sous une forme concentrée – une extrême concentration est la marque distinctive du « style » de Canguilhem –, cette déclaration véhicule toutes sortes d’arrière-pensées. Lorsque Canguilhem assigne à la philosophie, sous la responsabilité d’un « Je » de surveillance ((« Le Je n’est pas avec le monde en relation de survol, mais en relation de surveillance » (id., p. 29).)), une « tâche de négation qui n’est nullement négative », il exploite une conception originale de la négation qui renvoie à la fois à l’Essai en vue d’introduire en philosophie le concept de négative de Kant, à l’interprétation non hégélienne de la dialectique comme « hétérologie » de Rickert, et à la « philosophie du non » de Bachelard : penser, comme toutes les autres activités vitales, c’est se confronter à des valeurs négatives, surmonter des obstacles, donc, au sens fort du terme, « résister », ce dernier mot renvoyant à une gamme de comportements allant du fait de tenir bon dans l’adversité à celui de s’opposer, par la force s’il n’y a pas moyen de faire autrement. Quand il évoque la nécessité dans laquelle le philosophe se trouve, à l’occasion, de « sortir de sa réserve », Canguilhem pense évidemment à l’engagement de Cavaillès dans le mouvement de la résistance contre le régime de Vichy et l’occupation allemande, un engagement qui lui a coûté la vie, et à son propre engagement dans ce mouvement dont Cavaillès lui avait, il n’a cessé de le rappeler, donné l’exemple, un exemple dont la portée est simultanément politique et philosophique, l’un n’allant pas sans l’autre. Par discrétion, par « réserve » – la réserve était un caractère distinctif de la personnalité de Canguilhem –, la conclusion de la conférence sur « Le cerveau et la pensée » ne fait pas expressément référence à cet engagement-là que Canguilhem avait lui-même pratiqué, en philosophe, en risquant sa peau sur les monts d’Auvergne : mais elle l’évoque en se servant d’une parabole empruntée à l’une des biographies de Spinoza composées après sa mort. Cette parabole, dont on ne sait pas si elle se rapporte ou non à des faits réels ou légendaires, – il reste que Spinoza était, à son époque, quelqu’un à propos de qui on pouvait effectivement raconter ce genre d’histoire, que celle-ci soit vraie ou fausse –, concerne l’expédition solitaire qu’aurait menée Spinoza dans les rues de La Haye, brandissant une pancarte sur laquelle étaient écrits les mots : « Ultimi Barbarorum » ; la chose se serait passée en 1672, au moment de l’assassinat des frères de Witt, les Grands Pensionnaires du régime républicain instauré quelques années plus tôt, auquel, paraît-il, – peut-être une autre légende –, il avait participé au titre de Conseiller, et dont, la chose est avérée il avait fait l’apologie dans son Tractatus Theologico-Politicus publié anonymement en 1670, un brûlot qui s’était immédiatement répandu dans toute l’Europe. Cette démarche, à la fois téméraire et symbolique, présente une signification philosophique dans la mesure où elle renvoie à l’existence d’un « Je » qui ne se contente pas d’adopter à l’égard de la réalité une position de survol, mais qui, à même ses réseaux, exerce une fonction de « surveillance ». Du même coup elle éclaire l’ensemble de la philosophie de Spinoza dont elle révèle pleinement la portée :« En somme, cette philosophie qui réfute et refuse les fondements de la philosophie cartésienne, le cogito, la liberté en Dieu et en l’homme, cette philosophie sans sujet, plusieurs fois assimilée à un système matérialiste, cette philosophie vécue par le philosophe qui l’a pensée a imprimé à son auteur le ressort nécessaire pour s’insurger contre le fait accompli. D’un tel pouvoir de ressort, la philosophie doit rendre compte. » ((Id., p. 30.))Vu sous cet angle, Spinoza est par excellence un philosophe « normatif » qui, professant « l’épuisement du cogito », ouvre un champ d’intervention à un nouveau « Je », défini par son « pouvoir de ressort » ((Cette expression « pouvoir de ressort » restitue au plus près la signification de la notion de conatus.)) qui le conduit à « s’insurger contre le fait accompli ».Ce détour par Spinoza, un penseur auquel Foucault ne semble guère s’être intéressé, ramène à lui par un biais inattendu. En effet, qu’est-ce que Spinoza pour Canguilhem ? C’est le philosophe qui détient et exerce un « pouvoir de ressort » qui le pousse à s’insurger, à résister. Il se trouve que, dans ses dernières productions théoriques et dans les interventions qu’il donnait à chaud sur des questions d’actualité, Foucault a donné une particulière importance à la notion de « résistance ». On peut même avancer que c’est cette notion qui a fait la transition entre sa réflexion sur la question du pouvoir et celle sur la question du sujet, passée au premier plan dans ses ultimes travaux. L’idée que développe Foucault à ce propos est que la résistance n’est pas un phénomène isolé, et comme tel accidentel, parce que sa nécessité est consubstantielle à l’exercice du pouvoir, dont elle constitue l’autre face : c’est la raison pour laquelle il n’y a pas de forme concevable de pouvoir qui ne comporte dans sa structure la tendance à lui résister ; en ce sens, à quelque niveau qu’il joue, le pouvoir, loin de constituer un système fermé, opaque et sans faille, laisse toujours place à la tendance à le contrer, et à la limite à le renverser. Or cette place est précisément celle par laquelle s’insinue le sujet issu de l’épuisement du cogito : un sujet qui ne revendique pas une identité substantielle indépendante, donc absolue, mais qui, en occupant les interstices de la réalité, en desserrant les « mailles du pouvoir », se rend par là même normatif, c’est-à-dire non plus détenteur d’une subjectivité dont il disposerait comme s’il s’agissait d’un fait accompli, mais auteur responsable de soi-même, créateur d’une subjectivité qui est devenue son œuvre propre. De cette orientation en direction des problèmes de la normativité et de la subjectivité, qui est devenue dominante dans les ultimes travaux de Foucault, Canguilhem avait fait à l’avance, en 1967, l’annonce dans la conclusion de son article « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? ». Après avoir souligné l’intérêt du nouvel éclairage apporté par Les Mots et les choses sur la formation de l’idée de « sciences humaines », il propose dans les dernières lignes de son texte l’hypothèse suivante :« À moins que, ne s’agissant plus ici de la nature et des choses, mais de cette aventure créatrice de ses propres normes à laquelle le concept empirico-métaphysique d’homme, sinon le mot même, pourrait cesser un jour de convenir, il n’y ait pas de différence à faire entre l’appel à la vigilance philosophique et la mise au jour – un jour cru plus encore que cruel – de ses conditions pratiques de possibilité. » ((Op. cit., p. 274.))Il fallait beaucoup de lucidité, et de vigilance philosophique, pour déceler, de manière prémonitoire, que, à l’arrière-plan des analyses développées par Foucault dans Les Mots et les choses où la problématique du savoir semblait occuper une position prééminente, se trouvaient les préoccupations propres à une « philosophie pratique », préoccupations ciblées sur des activités auxquelles doivent participer des « sujets », sujets de surveillance et non de survol. Dans la suite de son œuvre, Foucault donnera effectivement à de telles considérations de plus en plus d’importance, ce que Canguilhem avait d’emblée pressenti.