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Le présent recueil tire son inspiration de la thèse suivante : philosophie et traduction sont dans un rapport d’élaboration réciproque.D’une part, la philosophie s’élabore nécessairement à travers la traduction. Car la philosophie est usage du logos, ce qui signifie, selon la double traduction de ce terme grec, qu’elle est à la fois « raison » et « langage » qui s’exprime dans une langue – et non, par exemple, dans des formules logiques ou des équations mathématiques. Tous les logiciens ou tous les mathématiciens utilisent les mêmes formalisations, alors que les langues qu’écrivent les philosophes sont multiples. Dans la mesure où la philosophie est un lieu de transmission et d’échange, c’est-à-dire dans la mesure où elle passe d’une époque à l’autre et d’une culture à l’autre, elle a donc besoin d’être traduite et retraduite d’une langue à l’autre. C’est particulièrement le cas pour les langues dites mortes, et notamment le grec ancien qui est la langue philosophique originaire en Occident, dont l’héritage n’a cessé de se transmettre à travers vingt-cinq siècles d’histoire de la philosophie. Tous, nous n’accédons plus aujourd’hui à la philosophie grecque qu’à travers des traductions, parce qu’il n’existe plus de lecteur dont le grec ancien serait la langue maternelle. Même quand un helléniste chevronné lit Platon ou Aristote dans le texte, on peut encore dire qu’il les traduit, en ceci qu’il doit s’expliquer à lui-même le sens des mots. Par exemple, lorsque les traducteurs latins de la philosophie grecque ont décidé de rendre aretê par virtus, qui conduira au français « vertu », on peut affirmer qu’ils ont considérablement influencé l’élaboration de toute la philosophie morale et politique occidentale. Ils l’ont en un sens virilisée (vir, c’est l’homme distingué de la femme) et l’ont tirée du côté du pouvoir ou de la puissance (« en vertu des pouvoirs conférés… »), effaçant l’idée grecque originaire d’épanouissement ou d’excellence. Il en va de même pour le choix de traduire en français polis (d’où vient notre « politique ») soit par « cité », soit par « État ». Compte tenu des connotations fort différentes de ces deux termes, un tel choix peut modeler notre compréhension philosophique tant des textes grecs que de nos institutions politiques contemporaines. La question se pose alors de savoir si nous devons concevoir le politès, et nous nous-mêmes dans la lignée de celui-ci, comme citoyen actif d’une cité ou comme sujet soumis à un État.Quant aux auteurs qui s’expriment dans des langues dites vivantes, on peut évidemment dire aussi que la traduction participe de l’élaboration de leur philosophie, cette fois plus pour les besoins de l’échange interculturel que pour ceux de la transmission historique. En effet, relativement rares sont les lecteurs plurilingues, en particulier quand il s’agit de maîtriser un vocabulaire philosophique spécialisé, et plus encore s’il leur faut connaître les particularités lexicales ou syntaxiques qu’avaient des langues il y a deux ou trois siècles avant le nôtre, même si elles sont encore parlées aujourd’hui. Prenons pour exemple l’anglais feeling, qui sonne si familièrement à nos oreilles, puisqu’on l’entend dans nombre de chansonnettes sentimentales interprétées dans la langue aujourd’hui la plus médiatisée au monde. Mais quand on le rencontre dans un texte philosophique, son étrangeté réapparaît et sa traduction amène à opérer des choix précis qui orientent l’interprétation de façon cruciale. Traduire feeling suppose alors d’être capable de situer ce terme, selon le contexte, dans une série de distinctions conceptuelles telles que sensation/perception, émotion/passion, sentiment/raison, sensibilité/intellect, le sentir/le penser, le ressenti/le réel, etc. Si donc, dans des cas comme celui-ci, on peut parler de traduction philosophique, c’est au double sens que peut prendre cette expression : une traduction qui porte sur un texte de philosophie, mais aussi une traduction qui est par elle-même philosophique dans ses décisions et ses enjeux1.D’autre part, et réciproquement, la traduction s’élabore nécessairement grâce à la philosophie. Certes tous les traducteurs ne traduisent pas de la philosophie – il y a aussi les textes sacrés, la littérature, les notices d’appareils ménagers, etc. – et tous ne sont pas eux-mêmes des philosophes – à la manière de Cicéron traduisant les Grecs. Mais on peut soutenir que la philosophie n’en est pas moins toujours plus ou moins présente dans la théorie et dans la pratique de la traduction, soit de manière implicite ou impensée, soit de manière explicite ou théorisée.Au niveau implicite ou impensé, sachant que le traducteur est assurément un être de culture, l’importance que possède la philosophie dans la culture occidentale en général ne peut qu’avoir des conséquences sur lui. Plus précisément, l’idée que le traducteur se fait du texte à traduire, même si le premier n’est pas philosophe et le second n’est pas philosophique, ne peut qu’être influencée au moins lointainement par quelque position philosophique banalisée. Par exemple, le respect que le traducteur peut s’imaginer devoir au texte, ou bien la liberté qu’il peut penser pouvoir s’autoriser à la condition d’en rendre l’esprit, ont à voir avec des catégories philosophiques sous-jacentes. C’est ainsi que l’on a pu déceler une « essence platonicienne de la traduction », qui tâche de saisir le sens invariant (l’intelligible) à travers la variété des langues (le sensible)2. On a également débusqué un « impensé métaphysique de la traduction » et une « théologie de la traduction », qui attribue au texte original la dignité ontologique d’une essence, voire la sacralité d’une parole divine3. Pensons en outre à ces grands mythes que sont la tour de Babel4 et le miracle des Septante5, dont on peut dire qu’ils hantent l’inconscient de tout traducteur un peu à la façon dont le mythe d’Œdipe hante l’inconscient de tout homme. La portée philosophique de ces mythes, dégagée de leur contexte religieux spécifique, oriente depuis des siècles la façon dont les traducteurs formulent leurs problèmes et tentent de les résoudre. Au niveau explicite ou théorisé, nombreux sont les théoriciens de la traduction qui sont philosophes, ou au moins largement inspirés par la philosophie. Sans remonter jusqu’à Cicéron, et pour s’en tenir à la traductologie contemporaine, il est sans doute heureux que celle-ci ne se cantonne pas au seul appareil conceptuel de la linguistique, même si celui-ci lui est incontestablement précieux6. Si l’approche linguistique a certes longtemps prévalu au xxe siècle, ces dernières décennies la traductologie s’ouvre de plus en plus à d’autres influences théoriques, parmi lesquelles la philosophie occupe une place importante7. Les recherches sur la traduction sont ainsi utilement guidées par des catégories proprement philosophiques : « épistémologie de la traduction », « logique de la traduction », « esthétique de la traduction »8, « éthique de la traduction », « analytique de la traduction »9, « éthique et politique du traduire »10, « parcours herméneutique » de la traduction11, etc. Plus généralement encore, beaucoup des questions que se posent communément les traducteurs gagnent à être posées à partir de problématiques philosophiques. Que l’on pense aux alternatives classiques de la traductologie, comme celles du traduisible et de l’intraduisible, de l’original et de la copie, de l’auteur et du traducteur, de la lettre et de l’esprit, de la fidélité et de la liberté, de la traduction et de l’interprétation, etc. Sans être exclusivement philosophiques, toutes ces notions ont quand même une dimension philosophique qui a servi historiquement à établir leur signification, et qui peut continuer à l’enrichir encore. C’est ce rapport d’élaboration réciproque de la philosophie et de la traduction que les articles du présent recueil s’attachent à explorer. Ils se répartissent en trois parties, correspondant à trois grandes interrogations concernant ce rapport. Pont mobile entre deux rives, entre texte source et texte cible, la traduction n’a pas manqué d’être un objet de réflexion pour nombre de philosophes qui en interrogent les difficultés et les enjeux, auxquels se réfèrent les articles réunis dans la première partie de ce recueil. Or la traduction n’est jamais neutre et, tout comme le regard interprète le regardé, l’acte de traduire impose immanquablement des distorsions au texte original. C’est ce dont rendent compte les contributions regroupées dans la deuxième partie, qui s’intéressent plus précisément à l’expérience de traduction de textes philosophiques spécifiques, et aux incidences des postures des traducteurs sur la réception de ces textes ou sur leur propre pensée lorsqu’ils sont eux-mêmes philosophes. Mais peut-on tout traduire ? Peut-on toujours résoudre l’écart entre les langues ? Non seulement il n’est pas d’équivalence absolue entre les langues, il n’y a pas de traduisibilité universelle, mais en outre l’acte de langage même est intraduisible et crée une béance entre la source et la cible, qui fait l’objet de la troisième partie.I. Philosophie de la traductionLa première partie de ce recueil propose donc d’examiner la pensée de plusieurs théoriciens élaborant une philosophie de la traduction. Que peut apporter la philosophie à la compréhension de ce qu’est la traduction ? Comment peut-elle l’éclairer sur les difficultés qu’elle rencontre ? La philosophie, on le sait, se caractérise par sa grande liberté dans le choix des méthodes, et sa prétention à se mêler de tout. Elle n’est pas une discipline spécialisée qui trouverait une place bien définie au sein de la division du travail intellectuel, mais elle revendique plutôt une position de circulation, voire de surplomb, et parfois même de totalisation, par rapport aux différents savoirs. Elle peut ainsi aider la traductologie à éviter de s’enfermer dans le statut trop étroit de sous-discipline linguistique, et l’ouvrir aux démarches et aux enjeux de la métaphysique, de l’herméneutique, de la religion, de la politique, de l’éthique, de l’éducation, etc. Mais on doit également renverser la question, et se demander : qu’apporte la traduction à la réflexion philosophique ? S’il y a bien rapport d’élaboration réciproque de la philosophie et de la traduction, alors la traduction n’est pas moins susceptible d’éclairer la philosophie que l’inverse. De fait, la philosophie prétend dire le sens, et sans doute la traduction est-elle justement l’un des domaines où cette question du sens – sa détermination incertaine, son univocité problématique – se pose avec le plus d’acuité. Bruno Poncharal, dans « Ce qu’enseigne la traduction à la philosophie sur la question du “sens” », énonce les exigences de la traduction du texte philosophique en montrant comment relativisme linguistique et relativisme conceptuel vont de pair. Insistant sur la place de la traduction dans la démarche philosophique, il note que l’expérience de la traduction permet de mieux appréhender la question de l’expression de la pensée. Alain Gallerand, dans « La nature de la logicité chez Husserl, Saussure et Granel : idéalité ou matérialité ? », démontre que la thèse husserlienne de l’idéalité logique résiste aux objections que lui adresse Granel (singularité des systèmes de valeurs, difficultés de la traduction). Cette position est même capable de rendre compte des phénomènes linguistiques qui lui sont de prime abord totalement étrangers, comme les expressions idiomatiques et équivoques.Les articles qui suivent présentent deux axes opposés pour penser la traduction. Ainsi Guillaume Lejeune, dans « Tendances et traduction dans le romantisme allemand », étudie le cas des romantiques allemands pour qui la traduction permet d’ouvrir l’œuvre vers l’universel, transcendant l’opposition entre l’auteur et le lecteur et se gardant de tout nationalisme. De son côté, Gaetano Chiurazzi, dans « Entre totalisation et incomplétude : le pouvoir émancipateur de la traduction », s’appuie sur les travaux de Walter Benjamin et de José Ortega y Gasset pour montrer combien la traduction, loin de servir à abraser les différences, permet au contraire une ouverture vers l’étranger, soulignant la richesse de la diversité des langues.Charles Ramond, dans « “Traduisez-vous les uns les autres”. Logique, politique et anthropologie de la traduction dans Le Maître ignorant de Jacques Rancière », montre comment la pan-traductibilité défendue par Jacotot et Rancière est non seulement une réponse politique à la question de l’émancipation, mais aussi une proposition de solution pour plusieurs paradoxes théoriques en traductologie, notamment celui de l’exceptionnalité de l’apprentissage de la langue maternelle.René Lemieux propose sa traduction d’un texte de Lawrence Venuti intitulé « Traduire Derrida sur la traduction : relevance et résistance à la discipline », qui vient rendre compte du lien complexe entre la théorie et la pratique de la traduction. En effet, ce texte aborde les difficultés et enjeux de la traduction d’un texte de Jacques Derrida portant lui-même sur la traduction. Il s’agit d’un texte à double entrée en ce qu’il pose la question de la traduction d’un texte en même temps qu’il discute des enjeux philosophiques de la traduction que ce même texte énonce – tandis que la traduction que René Lemieux offre du texte de Venuti ajoute une troisième entrée sous-jacente, en faisant retour sur certains des choix lexicaux de Venuti pour rendre l’intraduisible derridien. II. Traduire la philosophieLe rapport d’élaboration réciproque de la philosophie et de la traduction signifie aussi qu’il n’est pas possible de dissocier philosophie de la traduction et traduction de la philosophie. La philosophie ne peut légitimement parler de la traduction qu’en se posant, réflexivement, la question de sa propre traduction. Écarter cette question serait non seulement être inconséquent au niveau théorique, mais encore ce serait être aveugle à la pratique car, de fait, la philosophie a été objet de traduction depuis son commencement. Alors que les articles de la première partie de ce recueil traitent des rapports entre philosophie et traduction en partant du premier aspect du problème – quelle philosophie pour la traduction ? –, ceux de la deuxième partie partent du second aspect – comment traduire la philosophie ? Les deux aspects renvoient réflexivement l’un à l’autre, comme on l’a dit, si bien que les différentes études de cas particuliers que présente cette deuxième partie n’en possèdent pas moins une portée générale. Autrement dit, à chaque fois un texte philosophique traduit devient l’occasion de s’interroger de nouveau sur le statut même de la traduction. Abdennour Benantar, dans « (Re)traduction et restitution du texte d’Ibn Rushd dans sa langue d’origine : Commentaire de la République de Platon », étudie les traductions et la restitution en arabe, en l’absence de l’original perdu, du texte d’Ibn Rushd commentant Platon. Il souligne en particulier le fait que le retour vers l’original pose la question de la justesse des traductions utilisées comme sources. Susana Mauduit-Peix, dans « Traduire l’inachevé : les Pensées à l’épreuve de la traduction », montre le lien entre la forme textuelle choisie par Pascal et la pensée énoncée. Cela l’amène à interroger la façon dont la pratique traductologique en est affectée.Françoise Badelon, dans « Le philosophe traducteur ou l’art d’user du bien d’autrui avec liberté. Diderot et Robinet », analyse les démarches symétriques de Diderot et de Robinet traduisant Shaftesbury. L’un s’efface devant l’auteur, tandis que l’autre se sert au contraire de l’acte de traduction à des fins propres de réflexion. Michaël Biziou, dans « Traductions et retraductions françaises de la Théorie des sentiments moraux d’Adam Smith. L’insoutenable légèreté de (re)traduire », étudie les traductions successives de l’ouvrage de Smith. Insistant sur la dimension historique qu’implique la notion de retraduction, il montre comment les choix de traduction de détail renvoient, plus généralement, au contexte objectif et au projet subjectif de chacun des traducteurs. L’article de Spiros Tegos, « Sympathie morale et tragédie sociale : Sophie de Grouchy lectrice d’Adam Smith », vient compléter le précédent, en expliquant que la traduction de la Théorie de Smith par Sophie de Grouchy donne à cette dernière l’occasion de développer une interprétation philosophique originale de la pensée smithienne. Cette interprétation, tout comme la traduction qui l’accompagne, n’est pas sans biaiser sensiblement la compréhension de l’œuvre ainsi traduite et commentée. Faisant écho au texte de Gaetano Chiurazzi sur la déséquivalence, celui de Joseph Ciaudo, intitulé « Introduction à la métaphysique bergsonienne en Chine. Échos philosophiques et moralisation de l’intuition », envisage les conséquences des décalages linguistiques et culturels sur la façon dont les Chinois appréhendent la philosophie occidentale. Son analyse se base notamment sur trois traductions en chinois de la pensée d’Henri Bergson.Jean-Luc Gautero, dans « La grammaire de “meinen” et celle de “vouloir dire” », étudie l’implication des traductions différentes possibles d’un terme – l’exemple de meinen tel qu’il est posé par Wittgenstein. Il montre quelle difficulté il peut y avoir à systématiser une traduction, du fait de l’épaisseur des mots, et quelles sont les incidences des choix effectués.III. L’impensable, l’intraduisibleLes articles réunis dans la troisième partie du recueil poussent la réflexion sur la philosophie et la traduction jusqu’à son point le plus radical. En effet, ils interrogent la possibilité même de la philosophie au moyen du concept d’impensable, et la possibilité même de la traduction par le concept d’intraduisible. Or, à ce degré de radicalité, se révèle une nouvelle fois tout l’intérêt qu’il y a à considérer philosophie et traduction ensemble, dans leur rapport d’élaboration réciproque. Car si la philosophie doit accepter d’accueillir en son sein l’impensable, elle peut en grande partie apprendre à le faire grâce à la traduction, laquelle doit de son côté prendre en charge l’intraduisible ; et la réciproque n’est pas moins vraie. L’écart irréductible entre les différentes langues d’une part, l’abîme insondable entre l’être et la pensée humaine d’autre part, deviennent ainsi modèle l’un pour l’autre. La philosophie parvient à prendre en compte l’impensable en étudiant la façon dont la traduction fait avec l’intraduisible, et inversement. En d’autres mots, si la philosophie ne peut par définition penser l’impensable, du moins peut-elle le traduire ; tandis que si la traduction ne peut par principe traduire l’intraduisible, elle peut quand même le donner à penser.C’est ainsi qu’Hervé Pasqua, dans « La méthode des conjectures de Nicolas de Cues », nous conduit à nous demander dans quelle mesure la pensée individualisée peut courir le risque de devenir incommunicable, c’est-à-dire intraduisible. Ce n’est pas le moindre intérêt de la méthode des conjectures proposée par le Cusain que de parvenir à éviter que le solipsisme ne soit le lieu d’achoppement définitif de la philosophie comme de la traduction.Au contraire Serguei Fokine, dans « La philosophie russe à l’épreuve de la tâche du traducteur », dénonce une tendance chez les théoriciens russes de la traduction à se montrer paradoxalement trop sûrs de pouvoir traduire. Or cette assurance masque en fait un manque d’hospitalité culturelle ; elle repose sur un refus de l’intraduisible et, par là même, un refus de l’étranger.Laurent Pietra, dans « La traduction de la persécution », nous permet de repenser la position du traducteur, à partir du travail de Walter Benjamin et d’Emmanuel Lévinas, au sujet du caractère intraduisible de la parole du persécuté dans les textes bibliques et talmudiques. Enfin, Jean Robelin dans « L’intraduisible » et Anne-Laure Guichard dans « L’intraduisible et le passage du sens : le langage créateur » rendent peut-être le plus bel hommage à la traduction en redonnant, chacun à sa manière, toute sa place à l’intraduisible. Le premier en fait la condition même de la traduction, tandis que la seconde insiste sur le caractère créateur de la langue. Se pose alors la question de la transmission de cette part créatrice de la langue comme événement définissant le langage poétique, laquelle ne peut être traduite.