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Ce futur de la mort dans le présent de l’amour est probablement l’un des secrets originels de la temporalité elle-même et au-delà de toute métaphore.1Emmanuel LevinasLe temps est dia-chronie, c’est-à-dire écart originaire. Cette affirmation de Levinas éclaire sa pratique de la phénoménologie : creuser le sol de l’expérience, en deçà de la corrélation noéticonoématique, afin de dénier le caractère originaire de l’intentionnalité constituante. Une telle phénoménologie ne se propose plus de voir et de décrire ce qui apparaît dans la lumière de la connaissance2, mais elle tente d’approcher, dans un mouvement oblique, l’en-deçà ou l’au-delà de toute vision. Le retour aux choses mêmes, telles qu’elles sont données dans l’intuition originaire, s’accomplit paradoxalement dans un effort toujours recommencé pour laisser percer le non-donné ou, si l’on nous permet ce néologisme, le « non-donnable » de toute donation. Car la diachronie est absence dans la présence, distance dans la proximité, non-coïncidence, c’est-à-dire destitution du propre3 et écart dans l’origine : l’ipséité du même est instituée et habitée par l’autre.Le temps est diachronie. Cette affirmation pourrait également éclairer ce que Dominique Janicaud appelle le tournant théologique de la phénoménologie4, si du moins nous la mettons en rapport avec un thème de plus en plus insistant du dernier Levinas, mais présent également dès le début de sa quête, savoir la nécessité de déformaliser l’expérience du temps. La diachronie est diaconie, service et irruption de l’autre qui brise la continuité du phénomène ; cet autre, qui ne cesse de venir, ne se laisse ni construire ni anticiper ; il se laisse rencontrer ou plus exactement approcher dans une attente infinie. L’objection de Dominique Janicaud est forte : la pratique de la phénoménologie cesse d’être une phénoménologie, dès qu’elle se détourne du phénomène tel qu’il apparaît, c’est-à-dire tel qu’il est donné dans et par la vision et, ajouterait Levinas, tel qu’il est traduit dans le discours qui le rassemble. De fait, l’énigme qui dérange le phénomène défie, dans son paradoxe, toute tentative de récupération, de description ou de dévoilement5.En découvrant le futur de la mort  dans le présent de l’amour comme l’un des secrets originels de la temporalité, Levinas se donne le moyen sinon de répondre directement à cette objection du moins de la récuser en la situant6. Si la temporalité naît d’une relation à autrui radicalement asymétrique, la théologie pourrait n’être que la condition ou la garantie de cette socialité qui excède toute présence. Levinas est, avec Michel Henry et Jean-Luc Marion, le témoin de la crise de la phénoménologie. Il ne suffit probablement pas, pour résoudre cette crise, d’en revenir à l’orthodoxie husserlienne, parce que, depuis toujours, la phénoménologie, incapable d’assurer son propre sol qui lui échappe, se situe hors d’elle même7. En ce sens, la lecture que Levinas propose de l’œuvre de Husserl s’inscrit moins dans la tradition phénoménologique qu’elle ne la met radicalement en question. Il restera à déterminer si Levinas  se donne les moyens de son ambition.I. Le temps comme expérienceL’expérience du temps ou, pour mieux dire, le temps comme expérience8 constitue une excellente introduction à la problématique d’Emmanuel Levinas, depuis les premiers écrits comme Le Temps et l’autre ou De l’Existence à l’existant (1946-1947) jusqu’aux articles qui explicitent le contenu de l’insolite Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978) en passant par Totalité et Infini (1961) et les articles qui accompagnent cet ouvrage. Dans Ethique et Infini, en dialogue avec P. Nemo, il précise ainsi le sens de ses premières tentatives : Le Temps et l’Autre est une recherche sur la relation  avec autrui en tant qu’elle a pour élément le temps ; comme si le temps était  la transcendance, était, par excellence l’ouverture sur autrui et sur l’Autre.9mais, ce faisant, il caractérise le thème presque unique de sa méditation sur le temps et l’autre en son développement progressif. En effet, ajoute-t-il,…cette thèse sur la transcendance, pensée comme dia-chronie, où le Même est non-in-différent à l’Autre sans l’investir aucunement - pas même par la coïncidence la plus formelle avec lui dans une simple simultanéité-, où l’étrangeté du futur ne se décrit pas d’emblée dans sa référence au présent où il aurait à-venir et où il serait déjà anticipé dans une pro-tention, cette thèse (qui me préoccupe aujourd’hui) n’était , il y a trente ans, qu’entrevue.10 Le développement progressif d’une thèse, simplement entrevue à l’origine, ne va pas sans corrections ni infléchissements, mais le caractère préparatoire de Le Temps et l’autre, qui nous est suggéré et les réserves de Levinas sur sa première approche de la transcendance temporelle, que nous aurons à expliciter, ne nous conduiront pas à atténuer la portée ni à relativiser le caractère central de la thèse ici formulée : le temps est la transcendance ou, ce qui dit la même chose, la transcendance est diachronie.1. La diachronie comme Chiffre de l’AutreLa diachronie ne fait pas couple avec la synchronie : elle n’est pas la succession représentée, c’est-à-dire en définitive annulée dans la conscience qui la rassemble et la survole pour se la représenter. La diachronie du temps, extériorité irréductible à toute extériorité purement spatiale, relation avec ce qui demeure absolument dehors11 est, dès ce premier moment, malgré des thèses insuffisantes ou, plus tard, rejetées, mise en question de la représentation qui ramène  l’autre à la présence et à la co-présence12, mise en accusation encore plus fondamentale de l’idée même de pouvoir, « telle qu’elle est incarnée dans la subjectivité transcendantale, centre et source d’actes intentionnels »13. Le temps est socialité, c’est-à-dire relation sans relation ou sans réciprocité, où l’Autre se rend présent dans son absence même, dans une distance qui est proximité et dans une proximité qui maintient la distance. Le temps est relation à, relation pure, sans terme, plus exactement impossibilité de coïncider avec le terme de la relation, inadéquation radicale au contenu de l’événement qui s’annonce. Le temps originaire ou mieux pré-originaire est dénégation de l’originaire, puisqu’il signifie à la fois le toujours de la non-coïncidence et le toujours de la relation 14. Il y a un paradoxe du temps, du sujet et de l’autre, puisque c’est l’altérité transcendante qui ouvre le temps 15, que c’est l’allégeance à l’inégalable qui fait le sujet, mais que les descriptions de cette altérité, de cette distance-proximité qui est le jeu de l’autre et le tournant du sujet,…ne sauraient être qu’approximatives ou métaphoriques, puisque la diachronie du temps en est et le sens non-figuré, le sens propre et le modèle16.L’impossibilité de coïncider, l’inadéquation, l’écart ne sont pas des notions négatives ou dérivées ; elles prennent sens dans « le phénomène de la non-coïncidence donnée dans la diachronie du temps » 17. Dans la diachronie du temps par l’irruption de l’Autre, se noue l’intrigue du sujet, d’autrui et de l’Infini, mais la diachronie est le Chiffre irréductible18 de cette intrigue.Le temps originel est le temps de la patience et non le temps du pouvoir ; c’est ce temps de la patience, dans l’épreuve de la passivité pure qu’est la souffrance, que Totalité et Infini nous demande de reconnaître.L’épreuve suprême de la volonté n’est pas la mort, mais la souffrance. Dans la patience à la limite de son abdication, la volonté ne sombre pas dans l’absurdité, car, par-delà le néant qui réduirait au purement subjectif, à l’intérieur, à l’illusoire, à l’insignifiant, l’espace du temps qui s’écoule de la naissance à la mort, la violence que la volonté supporte - vient de l’autre comme une tyrannie, mais, par là-même, se produit comme une absurdité qui se détache sur la signification. La violence n’arrête pas le Discours ; tout n’est pas inexorable. Ainsi seulement la violence reste supportable dans la patience19.Dans Dieu qui vient à l’idée, l’article « La pensée de l’être et la question de l’Autre » explicite ce rôle de la patience, comme ajournement et différence, dans la genèse du temps. Attente sans aucun attendu, ou espoir où rien d’espérer ne vient incarner l’Infini, où aucune pro-tension ne vient dé-jouer la patience ; passivité plus passive que toute passivité du subir - lequel serait encore accueil - patience et longueur du temps ; patience ou longueur du temps. Dans l’ajournement ou la différence incessante de cette pure indication, nous soupçonnons le temps lui-même mais comme une incessante diachronie : proximité de l’Infini, le toujours et le jamais d’un désintéressement et de l’à-Dieu. Affection mais sans tangence : affectivité. Proximité dans la crainte de l’approche, traumatisme de l’éveil. La dia-chronie du temps comme crainte de Dieu20.Le temps est religion, c’est-à-dire rapport à Dieu, à condition d’ajouter que la religion est une relation « qui n’est pas structuré comme savoir, c’est-à-dire comme intention-nalité » 21.Autrement qu’être accentuera le thème d’une passivité plus passive que toute passivité, à l’œuvre dans l’expérience du temps ; le temps pré-originel ne relève ni de la mémoire, ni de l’anticipation ; aucune synthèse active ne le constitue : il se donne (en se refusant ?) dans la dolence de la douleur, dans la peine du travail et du vieillissement.La passivité propre de la patience - plus passive ainsi que toute passivité corrélative du volontaire - signifie dans la synthèse passive de sa temporalité22. Ce temps sans commencement, irrécupérable pour la temporalité issue de la mémoire et de la représentation, se temporalise comme laps de temps, intervalle, perte de temps, une perte de temps qui n’est l’oeuvre d’aucun sujet  mais qui révèle dans le vieillissement, l’adversité pure, le contre soi en soi 23. Plus précisément : Cette diachronie du temps ne tient pas à la longueur de l’intervalle, telle que la représentation ne saurait l’embrasser. Elle est disjonction de l’identité où le même ne rejoint pas le même : non-synthèse, lassitude. Le pour soi de l’identité n’y est plus pour soi mais malgré soi.24La vie, dans la souffrance, est arrachement à soi. La vie, dans le vieillissement, n’est plus pour soi, mais malgré soi.Le malgré soi marque cette vie dans son vivre même. La vie est vie malgré la vie : de par sa patience et son vieillissement.25La passivité du sujet est si irréductible qu’elle vit le temps comme un dehors sans possible intériorisation et une antériorité sans possible recouvrement.L’identité du même dans le “je” lui vient malgré soi du dehors, comme une élection ou comme l’inspiration, en guise de l’unicité d’assigné. Le sujet est pour l’autre ; son être s’en va pour l’autre ; son être se meurt en signification.26.La mort de l’être en signification est le sujet avant l’être, en dehors de l’être. La subjectivité, unique et irremplaçable, s’expose dans la passivité de l’obéissance ; ces traits constitutifs de la subjectivité, qui semblent s’exclure radicalement, ne peuvent se résoudre qu’en responsabilité pour Autrui plus ancienne que tout engagement27. La temporalité signifie ici une obéissance sans désertion ; cette obéissance sans désertion ne déploie pas un Monde qui apparaît, mais ouvre un Règne qui s’annonce, le Règne du Bien qui, dans sa Bonté, ne  peut entrer dans le  présent de la conscience28. Résumant une approche semblable, dans la diversité des terminologies, la Préface de 1979 de Le Temps et l’Autre notait : « Le mouvement du temps doit être entendu comme transcendance à l’infini du tout Autre »292. Difficile temporalitéLevinas n’ignore pas que le temps peut être pensé comme « une quantité continue, se développant en une série irréversible, simple et unique »30. Cette définition du temps, comme une série d’instants successifs, ne vaut cependant que pour le temps mathématique, purement abstrait et linéaire, que la science utilise dans sa description du monde et pour la maîtrise de la nature. Dans une telle représentation, inévitable à ce niveau, l’instant, pris n’importe où dans « l’espace du temps »31, est subordonné au temps homogène et spatialisé. Dans l’espace du temps, les différents points, c’est-à-dire les différents instants, ne se distinguent que par leur ordre et tous se valent32 comme éléments d’une quantité continue. Dans ce temps linéaire, il y a bien un ordre des instants, mais il n’y a pas d’instant central, bien plus, chaque instant qui ne semble exister qu’à la limite de deux temps, est une pure abstraction33. Si le temps est essentiellement homogène, linéaire, continu, l’instant, pure limite quantitative, n’est jamais qu’en relation avec les instants qui le précèdent ou le suivent34, sans posséder la moindre consistance. Une telle conception, annulant de fait l’instant et le temps, méconnaît en outre ses propres conditions de possibilité. En effet, s’il n’y a pas d’instant central, si l’on fait totalement abstraction de l’instant par excellence qu’est le présent, il est impossible de distinguer l’avant de l’après et, par conséquent, de constituer l’ordre des instants. Il faut donc reconnaître à l’instant une réalité, qui donne au temps, comme forme pure de l’existence qui se perpétue, son contenu et son fondement. L’instant, avant d’être en relation avec les instants qui le précèdent ou le suivent, recèle un acte par lequel il acquiert l’existence35.Comprendre la fonction de l’instant et reconnaître sa réalité, c’est découvrir sa relation exceptionnelle avec l’existence dont il est l’accomplissement par excellence. Commencement et naissance, l’instant est une initiation à l’être. L’instant central, c’est le présent comme événement et avènement de la liberté.La philosophie du temps cependant n’est pas, chez Levinas, une philosophie de la présence. Le temps n’est pas le présent qui se perpétue en se soudant au passé et à l’avenir ; passé et avenir ne sont pas seulement des présents prolongés ou éternellement répétés. Dans Le Temps et l’Autre, tout commence avec le présent comme commencement, mais le présent, privé de tout dynamisme, est incapable de rejoindre par lui-même l’instant suivant36. Comme le présent ne porte pas en lui sa propre négation, la genèse du temps ne peut pas être le mouvement d’une dialectique ; pour dire les choses autrement, le temps est discontinu : il faut poser, indépendamment du présent lui-même, la réalité de l’instant futur qui nie le présent tout en entrant en relation avec lui. Dans le sujet seul, qui se pose librement dans un présent auquel il ne peut échapper, le temps ne saurait surgir, parce que le sujet qui se pose (hypostase comme le dira Levinas) ne peut se nier lui-même. La négation ou le néant du présent, qui ne se trouve pas dans la solitude du sujet, ne peut lui venir que d’un autre instant qui brise cette solitude et pose l’altérité, mais cette altérité, à son tour, ne peut venir que d’autrui 37. Dans Autrement qu’être, parlant d’un temps sans commencement, il continuera de lier le temps à autrui, à la responsabilité pour autrui38, en insistant sur le fait que cette responsabilité pour autrui ne saurait découler d’un engagement libre, c’est-à-dire d’un présent39. Excédant tout présent actuel ou représenté, elle est anarchie qui, allant d’un passé immémorial à un pur futur, destitue le présent de son privilège et de sa priorité. Dans l’article « Philosophie, Justice et Amour », il écrit : Oui, il y a un temps qu’on peut entendre à partir de la présence et du présent et où le passé n’est qu’un présent retenu et le futur un présent à-venir. La représentation serait la modalité fondamentale de la vie mentale. Mais, à partir de la relation éthique à autrui, j’entrevois une temporalité où les dimensions du passé et du futur ont une signification propre. Dans ma responsabilité pour autrui le passé d’autrui qui n’a jamais été mon présent, “me regarde”, il n’est pas pour moi représentation. Quant au futur - ce n’est pas mon anticipation d’un présent qui m’attend déjà tout prêt et semblable à l’ordre imperturbable de l’être, “comme si déjà il était arrivé”, comme si la temporalité était une synchronie40Dans la perspective éthique qui court tout au long de son œuvre en prenant des tonalités différentes, Levinas comprend ce passé qui n’a jamais été un présent comme « cette histoire de l’humanité à laquelle je n’ai jamais participé, à laquelle je n’ai jamais été présent » et qui devient en quelque sorte mon propre passé, et le futur comme ce qui est donné dans leTemps de la prophétie, qui est un impératif, un ordre moral, le message d’une inspiration41. Prophétie, inspiration, révélation même prennent un sens dans l’expérience éthique, mais plus fondamentalement contribuent sinon à constituer le temps, du moins à destituer le présent de son privilège. Le temps abstrait, le temps de la mémoire et de l’anticipation, le temps de la patience et de la prophétie forment trois niveaux de l’expérience du temps et donnent en même temps trois sens différents à l’expérience elle-même ; mais le niveau le plus originaire est le troisième, le temps de l’autre.3. Déformaliser la notion de tempsMort et douleur, travail et vieillissement, patience et responsabilité pour autrui, histoire et inspiration, forment la trame de l’expérience du temps et donnent sens au temps comme expérience ou comme transcendance. Pour bien comprendre cette approche, il faut la rattacher au projet, formulé par Levinas, de déformaliser la notion de temps42. Cette déformalisation est destitution de l’unité formelle du Je pense : Nous avons cherché le temps comme déformalisation de la forme, la plus formelle qui soit, de l’unité du je pense.43Cette recherche peut être caractérisée comme une phénoménologie matérielle44. Si la phénoménologie matérielle, telle que la définit Michel Henry, est libération de l’essence du sous-jacent de la subjectivité, découverte de la composante hylétique ou impressionnelle de l’intentionnalité, réduction radicale du rapport de la pensée au monde, qui est la seule forme de transcendance que reconnaisse Husserl, alors on peut dire que Levinas a fait plus qu’anticiper cette notion et même lui a donné une très large extension, en recherchant les contenus sensés qui forment la trame du temps.Cette entreprise de déformalisation est l’occasion pour Levinas d’opposer Kant, Hegel, Husserl, d’un côté, Heidegger, Bergson, Rosenzweig de l’autre. Kant présente explicitement le temps comme forme de l’expérience : les sensations doivent remplir la forme d’une matière sans que cette dernière puisse contribuer à la constituer ; Hegel tente de construire dialectiquement le temps, en reconduisant la forme vers son propre contenu par simple développement interne. Les philosophies de la temporalité formelle constituent donc la forme même de la temporalité sans exiger pour cette forme elle-même une condition c’est-à-dire « une certaine conjoncture de “matière’’ ou d’événement, un contenu sensé en quelque sorte préalable à la forme »45. C’est ainsi que Husserl lui-même, parce qu’il constitue le temps à partir…d’une conscience déjà effective de la présence dans son évanouissement et dans sa “rétentio” et dans son imminence et dans son anticipation, méconnaît la nécessité de se placer devant…la situation empirique privilégiée à laquelle ces modes d’évanouissement dans le passé et d’imminence dans le futur seraient attaché.46En revanche, Bergson, Heidegger, Rosenzweig, chacun à leur manière, partent d’un concret plus ancien que la forme pure du temps47. Qu’il s’agisse de la liberté, de l’invention, de la nouveauté chez Bergson, des situations concrètes (in-der-Welt-Sein, Geworfenheit, Sein-zum-Tode) auxquelles sont attachées les extases temporelles chez Heidegger48, ou de la conjoncture biblique de la Création, de la Révélation et de la Rédemption chez Rosenzweig49, nous sommes bien en présence d’une phénoménologie matérielle consciente de ses présupposés et de ses exigences.Cette déformalisation de la notion du temps est à l’œuvre dès les premiers écrits, même si la formulation claire du projet de recherches est plus tardif. Résumant, dans sa Préface de 1979, le propos de Le Temps et l’Autre, Levinas écrit :Le Temps et l’Autre pressent le temps non pas comme horizon ontologique de l’être de l’étant, mais comme un mode de l’au-delà de l’être, comme relation de la pensée à l’Autre et - à travers diverses figures de la socialité en face du visage de l’autre homme : érotisme, paternité, responsabilité pour le prochain comme relation au tout Autre, au Transcendant, à l’Infini.50Ces figures sont différents aspects d’une altérité-contenu, comme il le dira un peu plus loin à propos de la féminité, qui sera perçue comme la qualité même de la différence 51. Mais d’autres analyses utilisent le même procédé avant même de le formuler. Ainsi, le temps comme succession d’instants qui se répètent sans se renouveler, n’est probablement pas autre chose que l’expression théorique d’une expérience fondamentale, celle de l’insomnie ou de la nausée, qui nous révèle un temps sans commencement ni fin, pure existence impersonnelle52.II. Phénoménologie matérielle et métaphysiqueEn recherchant une altérité-contenu, un concret plus ancien que toute présence, Levinas entend creuser l’expérience de la phénoménologie husserlienne pour établir le caractère dérivé de la conscience intentionnelle. La méthode, en privilégiant le contenu sensé, les conjonctures et les circonstances, en un mot la matière plutôt que la forme, est à rapprocher de la recherche parallèle de Michel Henry ; c’est pourquoi nous avons parlé sans hésiter de phénoménologie matérielle. Cette phénoménologie matérielle en récusant le primat de l’intentionnalité, se définit elle-même comme une paradoxale phénoménologie de l’invisible. Chez Levinas, le paradoxe est redoublé ; en effet, alors que, chez Michel Henry, la phénoménologie matérielle se présente comme une phénoménologie de l’immanence qui nous permet d’atteindre l’invisible dans la parfaite coïncidence avec soi de la vie qui s’affecte elle-même, chez Levinas la phénoménologie matérielle serait une phénoménologie de la transcendance en un sens différent de Husserl, une phénoménologie de l’écart et de la non-coïncidence, une phénoménologie du non-phénomène ! Plus exactement cette phénoménologie se résumerait en une formule que nous avons déjà citée : le phénomène de la non-coïncidence, qui doit être recherché dans une altérité-contenu, est donné dans la diachronie du temps53. Mais cette phénoménologie nous conduit au-delà de la phénoménologie, parce qu’elle nous a d’abord conduit en-deçà du phénomène. En outre, des premiers écrits à Autrement qu’être en passant par Totalité et Infini, on observe non seulement un approfondissement mais également un changement de perspective. Si les premiers écrits distinguent essentiellement objet et événement, le Monde qui se déploie dans la lumière et le Règne qui s’annonce dans la transcendance du Bien, si Totalité et Infini se maintient, dans une certaine mesure, dans l’horizon de l’être et restaure, contre Heidegger, l’intérêt pour l’étant, Autrement qu’être, en rupture avec toute ontologie, repose sur la distinction de l’être et du sens, et sur le privilège de la signification. Le temps joue toujours le même rôle central de Chiffre de la transcendance, mais l’ouverture de la signification comme exposition à l’Autre s’y exprime de manière de plus en plus abrupte et radicale.1. Objet et Evénement.Le Temps et l’Autre veut établir que…le temps n’est pas le seul fait d’un sujet isolé et seul, mais qu’il est la relation même du sujet avec autrui.54Prise dans une plus grande généralité, cette proposition exprime la pensée profonde de Levinas et se retrouve dans l’ensemble de son œuvre sous des formes diverses. Mais un autre thème se trouve mis en œuvre, qui structure l’argumentation, la distinction de l’objet et de l’événement, du Monde et du Règne ; cette distinction permet d’effectuer une véritable remise en question de la phénoménologie husserlienne qui, en privilégiant l’intentionnalité, aurait négligé l’originalité de l’événement. L’autre qui vient dans la fragilité de l’événement conteste la suffisance de l’objet comme du sujet, et, déjà, d’une certaine manière, la puissance et la dynamique de l’être. Ce faisant, Levinas anticipe, en quelque sorte, la distinction ultérieure de l’être et du sens, qui donne à sa philosophie du temps sa coloration définitive.La genèse du temps suppose trois moments : établir la consistance du présent, manifester l’originalité de l’avenir qui nie le présent, effectuer la mise en relation du présent et de l’avenir ainsi définis. Si la compréhension du présent comme avènement de la liberté et l’approche de l’avenir comme imminence de la mort satisfont aux deux premières exigences, la relation avec autrui opère la mise en relation des deux instances, qui respecte leur spécificité.Avant le sujet, avant l’existant qui se pose lui-même et subsiste dans sa position (hypostase), il n’y a que l’existence impersonnelle et anonyme : l’absence de toutes choses qui retourne comme une présence55, le simple fait qu’il y a56. Cet exister anonyme n’est pas encore un étant, un substantif : c’est l’œuvre même de l’être  qui est verbe57. L’insomnie, cette vigilance pure, cette impossibilité de se soustraire à un « temps » qui coule sans jamais se renouveler, parce qu’il y a un temps sans commencement ni fin, est l’expérience irrécusable de l’exister anonyme. Cet exister n’est ni pour soi ni en soi, c’est un sans soi. La conscience n’était pas présupposée dans l’irrémédiable de la vigilance, c’est plutôt l’inverse qui est vrai : « La conscience est le pouvoir de dormir »58. La conscience vient rompre la vigilance anonyme obsédée par l’il y a : le sujet se pose en maîtrisant l’exister. Cette maîtrise de l’exister par un existant introduit l’écoulement uniforme du « temps » une discontinuité imprévisible, la liberté d’un acte qui, départ de soi et retour à soi, se pose comme soi en s’identifiant à soi.L’événement de l’hypostase, c’est le présent. Le présent part de soi, mieux encore, il est le départ de soi. Dans la trame infinie, sans commencement ni fin de l’exister, il est déchirure. Le présent déchire et renoue ; il commence ; il est le commencement même59.Cependant le présent n’est pas encore le temps ; il ne porte pas en lui la négation qui, faisant passer à l’instant suivant, introduirait la durée60. En outre, le présent ne libère de l’exister anonyme que pour enchaîner de nouveau le sujet à la permanence de l’être. Le Temps et l’autre désignera cette position de l’instant présent comme un schéma ontologique :cette maîtrise sur l’exister est le pouvoir de commencer, de partir de soi ; partir de soi non pas pour agir mais pour être,de telle sorte quela libération à l’égard de l’exister anonyme dans l’existant devient un enchaînement à soi, l’enchaînement même de l’identification .61Cette sortie ou cette libération du présent est réalisée dans l’avenir ; non pas dans un avenir soudé au présent comme le présent est soudé au passé dans l’écoulement du temps comme flux, mais dans un avenir pur. Pour éprouver cela, il nous faut vivre cette relation unique avec l’avenir qu’est la mort62. La mort n’est jamais un présent, elle n’est jamais maintenant : elle marque les limites de toute maîtrise et de toute puissance, les limites de l’héroïsme et de la virilité du sujet, parce qu’elle est l’insaisissable. La mort nous donne la possibilité de l’événement 63, parce que, relation à l’autre, elle est à-venir et non saisie de la chose même.Ce qui n’est en aucune façon saisi, c’est l’avenir ; l’extériorité de l’avenir est totalement différente de l’extériorité spatiale par le fait précisément que l’avenir est absolument surprenant. L’anticipation de l’avenir, la projection de l’avenir, accréditées comme l’essentiel du temps par toutes les théories de Bergson à Sartre, ne sont que le présent de l’avenir et non pas l’avenir authentique ; l’avenir, c’est ce qui n’est pas saisi, ce qui tombe sur nous et s’empare de nous. L’avenir, c’est l’autre. La relation avec l’avenir c’est la relation même avec l’autre64.L’avenir, l’événement « donné » dans l’imminence, toujours reportée, de la mort, n’est pas encore le temps, pas plus que le présent posé dans la solitude du sujet n’était déjà le temps authentique65. Le temps ne peut apparaître que dans la relation de l’avenir au présent. Cette proposition n’est pas un truisme, car la relation dont il est question ici, qui doit respecter l’originalité des instants discontinus que nous avons posés ou reconnus, ne va pas de soi. Cette relation ne réside ni dans la continuité d’un mouvement, qui transformerait en réalité le temps en espace, ni dans le dynamisme attribué à l’instant présent, que dément le mystère (ou l’énigme) de la mort. L’autre, constitutif de l’avenir, que nous avons entr’aperçu dans la mort comme possibilité de l’événement, doit à la fois rester autre et être accueilli, le moi qui l’accueille ne doit pas l’assimiler et cependant ne pas être écrasé par lui ; en un mot, l’autre doit être assumé. Si assumer une situation, c’est la faire sienne sans en nier l’altérité, alors l’autre assumé ne peut être qu’autrui66. C’est la rencontre d’autrui qui donne un contenu à la forme dialectique que nous venons de dégager.La relation avec l’avenir, la présence de l’avenir dans le présent semble s’accomplir dans le face-à-face avec autrui. La situation du face-à-face serait l’accomplissement du temps; l’empiétement du présent sur l’avenir n’est pas le fait d’un sujet seul, mais la relation intersubjective.67.L’analyse que Levinas vient de nous proposer soulève cependant une difficulté : comment penser l’autre de l’avenir comme l’autrui de la relation intersubjective ? Comment autrui que je rencontre et qui a un passé pour moi, une histoire, peut-il avoir le privilège de l’avenir ? Pour résoudre cette difficulté, il faut distinguer deux relations à autrui : la relation originelle dans le mystère de l’altérité pure et la relation de la vie ordinaire, où l’altérité est voilée par la décence, où la réciprocité et la sympathie font d’autrui non pas un autre mais un semblable68. La relation avec autrui, qui fait le temps, doit être cherchée en deçà des formes de la vie civilisée, des traces de cette expérience érotique, par exemple, qui porte, au sein même de la vie civilisée, des traces de cette expérience originelle d’autrui ; ainsi le féminin qui est fuite devant la lumière, mouvement de retrait dans la pudeur, est, comme la mort, l’événement même de l’altérité69. En se refusant et en se cachant, le féminin marque, par son absence, l’impossibilité de la fusion pour les amants ; la volupté, l’expérience où s’accomplit Eros, confirme cette impossibilité de la fusion au cœur de l’expérience amoureuse, contrairement aux plus tenaces illusions romantiques. Ainsi la caresse, ce contact paradoxal, puisqu’il ne sait pas ce qu’il cherche, est attente d’un avenir pur sans contenu 70. Mais, de même que l’attente de la mort nous avait conduit à reconnaître le concret de la relation avec l’autre en autrui, le féminin, dans l’expérience paradoxale de la volupté, nous conduit à reconnaître l’autre dans le Fils et à faire de la paternité la figure même du temps qui sauve71. L’expérience du temps est une expérience paradoxale : elle relie sans les confondre présent et avenir, moi et autrui, elle est négation et maintien, mort et résurrection des instants discontinus et cependant réunis dans le temps ; la paternité est figure concrète, l’altérité-contenu, où se résolvent ces paradoxes :La paternité est la relation avec un étranger qui, tout en étant autrui, est moi ; la relation du moi avec un moi-même, qui est cependant étranger à moi 72.De l’Existence à l’existant, insistant sur la libération que le temps doit exercer par rapport au présent, notera :L’intersubjectivité asymétrique est le lieu d’une transcendance où le sujet, tout en conservant sa structure de sujet, a la possibilité de ne pas retourner fatalement à lui-même, d’être fécond et disons le mot en anticipant - d’avoir un fils73.L’expérience du temps, comme expérience de la génération, n’est pas sans rappeler, mais évidemment transposée, la conception platonicienne de l’amour comme désir d’enfanter dans la Beauté.2. Etre et SensAvec Autrement qu’être et les textes qui précèdent ou suivent cet ouvrage capital, se produit un changement radical de problématique. La distinction de l’objet et de l’événement, qui introduisait une rupture significative dans la pratique de la phénoménologie, est reprise, à son tour, dans une opposition plus fondamentale, celle de l’être et du sens, qui répond cette fois à la problématique de Heidegger. Autrement qu’être définit la signification comme « le trope contradictoire de l’un - pour - l’autre »74. La signification, telle que Husserl la pense dans Les Recherches logiques, la signification organisée en système de signes, est la signification qui se montre dans un dit, c’est-à-dire dans un énoncé où se donne la chose ou l’idée. L’intention de signification n’est cependant pas, en ce sens, originaire. Signifier, au contraire, c’est toujours signifier à autrui ; plus exactement la communication et le dialogue, où les interlocuteurs se répondent et échangent leurs positions, présupposent un rapport plus originel à autrui, une proximité de l’un à l’autre, un engagement de l’approche75, une responsabilité pour l’autre76, qui est la signifiance même de la signification comme Dire77. La signification qui se montre  dans un Dit présuppose la signification qui signifie comme Dire. Le Dire pré-originel bouleverse l’ordre de la connaissance, du savoir : il est proximité, contact, devoir sans fin78, encore indifférent au dit, antérieur aux signes verbaux qu’il conjugue, antérieur aux systèmes linguistiques et aux chatoiements sémantiques79 ; c’est en lui que s’énonce le Dit idéalisé, que naît la signification du thématisable, que tout est pesé et jugé avec justice80. Ma responsabilité pour autrui ouvre le champ où la signification objective peut s’instituer. Cette nouvelle approche implique un changement dans la conception du sujet comme hypostase.Le soi-même n’est pas issu de sa propre initiative comme il y prétend dans les jeux et les figures de la conscience en marche vers l’unité de l’idée, où, coïncidant avec lui-même, libre en tant que totalité ne laissant rien au dehors, et, ainsi pleinement raisonnable, il se pose comme terme toujours convertible en relation  : conscience de soi81.Le sujet ne s’hypostasie  plus comme un acte de liberté, mais il se noue indénouable dans une responsabilité pour les autres82. Levinas dira fortement : le sujet est otage83, expulsé de soi, moins posé que déposé, trouvant son unicité dans cette dépossession même.L’ipséité, comme un point d’ores et déjà identifié du dehors, ne doit plus s’identifier au présent, ni « décliner » son identité, parce qu’elle est toujours plus vieille que le temps de la conscience84. Cette nouvelle conception de l’hypostase entraîne des conséquences importantes relatives au rôle et au statut du présent. Dans les premiers écrits le présent, qui enchaîne le sujet dans sa solitude, n’est pas le temps, mais il joue un rôle primordial dans sa constitution, puisque le temps est précisément ce qui libère du présent. L’article « Diachronie et représentation », tirant les conséquences de ces analyses et constituant directement le temps fondamental à partir du passé et de l’avenir, destitue le présent de ce privilège momentané. Ce changement résulte clairement du passage d’une philosophie de l’être, où l’étant assurait encore la maîtrise et donc le dépassement de l’exister neutre et anonyme, à une métaphysique du sens, où l’éthique transgresse d’emblée la consistance et les limites définies du présent pour s’installer au-delà ou, mieux, en dehors de l’être. Cette destitution du présent, qui résulte de l’obsession du même par l’autre, est explicitement liée à la découverte d’une nouvelle forme de la rationalité.Le moment est venu de demander si cette entrée des uns dans la représentation des autres - si cet accord entre pensées, dans la synchronie du donné - est l’unique - et originelle, et ultime - rationalité de la pensée et du discours ; si ce rassemblement du temps en présence par l’intentionnalité - et ainsi la réduction du temps à l’essence de l’être, sa réductibilité à la présente et à la représentation - est l’intrigue primordiale du temps ; et si la manifestation de la présence - si l’apparaître - équivaut à la rationalité85.La réponse à cette demande est claire : la rationalité de la pensée intentionnelle est dérivée ; le langage est sensé dans la socialité du dire, ouverte par la responsabilité à l’égard d’autrui et c’est cette socialité qui commande les questions et les réponses du dire et qui tranche sur la présence des choses selon la simultanéité profonde de l’univers donné, mais, s’il en est ainsi,…la responsabilité pour autrui signifie une temporalité originelle et concrète, et l’universalisation de la présence le présuppose86.L’altérité de l’autre envers un moi est d’emblée posée dans le visage de l’autre homme obligeant le moi et suscitant une réponse gratuite, sans délibération ni souci de réciprocité ; certes, ce n’est pas la première apparition du visage ni la première injonction d’autrui dans l’œuvre de Levinas ; mais l’apparition est ici abrupte et l’injonction sans préalable ; dans l’approche du visage, le pour-l’autre est plus ancien que la conscience intentionnelle, l’obéissance plus ancienne que l’acceptation de la règle.Le pour-l’autre se lève dans le moi ; commandement entendu par lui dans son obéissance même, comme si l’obéissance était son accession même à l’écoute de la prescription, comme si le moi obéissait avant d’avoir entendu, comme si l’intrigue de l’altérité se nouait avant le savoir87.Cette découverte d’une responsabilité qui précède le moi depuis toujours, cette responsabilité qui révèle au moi son élection, sa vocation unique et irremplaçable, définit un passé irréductible à tout présent, un passé immémorial qui est comme la trace du commandement dans l’obéissance pure. Le passé immémorial signifie dans l’impératif catégorique, dans l’obligation invétérée et plus ancienne que tout engagement88. Mais une responsabilité sans engagement préalable signifie l’hétéronomie d’une autorité irrécusable où vibre une exceptionnelle sonorité, une sonorité qui, dans son irréductibilité, suggère l’éventualité d’une parole de Dieu89. Dans cette autorité s’exprime une obligation dont la mort ne délie pas  et donc un futur « absolu », un futur pur, qui ne parvient pas au sujet comme un à-venir, comme l’horizon de (ses) anticipations ou de (ses) pro-tensions90. Le sens originel du futur est rupture avec l’ordre naturel de l’être ; en lui, s’entend un ordre qui serait parole de Dieu.91 La futurition du futur est comme la venue même de Dieu à son idée ; il est comme l’à-Dieu de la théologie92. En pensant ainsi le temps, à partir  du visage d’autrui où “Dieu nous vient à l’idée”, nous le pensons dans la dévotion d’une théologie sans théodicée 93.Le Dire est antérieur au dit, la signification comme exposition à l’autre précède et justifie la signification rassemblée et donnée dans la présence ; mais la signification objective qui se montre et s’énonce dans le dit doit être comprise à partir de la responsabilité pour autrui et fondée en elle. La signification objective est fondée lorsque un tiers apparaît dans la socialité asymétrique de la relation originaire ; c’est pourquoi si le face-à-face s’exprime de manière éthique dans la responsabilité illimitée envers autrui, la relation où entre la considération du tiers peut être caractérisée comme justice. Si tout se montre dans la justice, qui est équivalence, comparaison et donc simultanéité, alors l’être en tant qu’être est fonction de justice 94.L’essence de l’être - et la conscience avant d’être et après avoir été signifient. Ni le réalisme ni l’idéalisme, frères jumeaux, n’ont de droit d’aînesse. C’est  la justice signifiée par la signification, par “l’un pour l’autre” qui exige la phénoménalité c’est-à-dire l’équivalence ou la simultanéité entre la conscience accédant à l’être et l’être ouvert à la conscience95.Ces affirmations permettent de reprendre à nouveaux frais la question de l’être de l’ipséité et de la maîtrise de l’il y a. En effet, tout se dit dans l’être et se dit selon les structures de la signification objective, y compris la signification et la justice. La diachronie de l’un pour l’autre elle-même se montre dans le temps indéfini, dans le temps de l’essence.L’essence imperturbable, égale et indifférente à toute responsabilité que, désormais elle englobe, vire, dans l’insomnie, de cette neutralité et de cette égalité, en monotonie, en anonymat, en insignifiance, en bourdonnement incessant que rien ne peut plus arrêter et qui absorbe toute signification, jusqu’à celle dont ce remue-ménage est une modalité96.Lorsque la signification de l’un pour l’autre se thématise et s’assemble, alors l’un se pose comme moi, c’est-à-dire comme présent, comme commencement et comme liberté ; mais cette façon pour le sujet de se poser comme être est l’incessant bourdonnement de l’il y a. Le bourdonnement de l’il y a est le non-sens en lequel tourne l’essence et la justice issue de la signification97. L’absurdité de l’il y a n’est donc plus le fait premier de l’existence anonyme, mais c’est la modalité de l’un pour l’autre en tant que supportée98. C’est en supportant sans compensation, cet écœurant bourdonnement, cet encombrement de l’il y a  que le Soi est délivré par la substitution à l’autre et que la signification se consomme comme expiation pour l’autre99. Le dernier mot de Levinas sur l’ipséité c’est que le soi n’est pas un être en dehors de l’être, mais substitution à l’autre, et que l’absurdité de l’il y a ne prend sens que dans ce sujet capable de tout supporter et de supporter le tout100.3. Création et SalutLa phénoménologie matérielle part d’un contenu sensé, d’une conjoncture ou d’une circonstance concrète, comme nous l’avons montré en nous appuyant sur des textes empruntés aux différentes périodes de la pensée de Levinas ; à partir de l’expérience d’Eros, Le Temps et l’autre et Totalité et infini pensent le temps comme fécondité, paternité et filiation ; dans Autrement qu’être, la temporalité originaire est la temporalité d’une spiritualité où se passe l’infini, plus ancien que le temps de la remémoration, diachronie sans mémoire et, ainsi, intempestive101. Cette phénoménologie s’accomplit dans une métaphysique du sens, qui appréhende la diachronie du temps comme Création et comme Rédemption. Le sujet est, comme créature, promis à un salut qui n’est rien d’autre que l’imminence de Dieu dans le temps infini.Autrement qu’être, s’appuyant sur la phénoménologie matérielle que nous avons résumée, se demande si, en exposant l’en soi de la subjectivité persécutée, l’expression utilisée a été assez fidèle à l’an-archie de la passivité102 et, pour rester pleinement fidèle à ce fond d’anarchique passivité qui constitue le Soi, propose en conséquence d’utiliser, en la séparant de son contexte ontologique, la pensée qui nomme la créature, afin de rompre définitivement avec les séductions de l’ontologie. Certes, dans la pensée ontologique, la dia-chronie absolue de la créature s’efface et, dans le Dit, le sujet est rassemblé en présent et en représentation, mais le mot créature a une signification plus vieille que toutes celles qui sont utilisées dans l’onto-théologie ; en effet, quand la création est pensée de manière originelle,…l’appelé à l’être, répond à un appel qui n’a pu l’atteindre, puisque, issu du néant, il a obéi avant d’entendre l’ordre.103La création ex nihilo permet de penser unepassivité sans retournement en assomption, une passivité “plus passive” que la passivité de la matière.104Penser le Soi comme créature, c’est le penser en deçà de sa virtuelle coïncidence avec lui-même. La notion de créature permet de poser la non-coïncidence de soi à soi comme plus fondamentale que l’identité, de penser une liberté antérieure à l’initiative, de découvrir une récurrence à soi qui ne s’arrête pas à soi, mais va en deçà de soi105. Dans la trace de la créaturalité, si on nous permet ce néologisme : « le mot Je signifie me voici, répondant de tout et de tous »106, de telle sorte que Moi ne soit plus un étant, parce qu’il ne s’agit pas pour lui, dans son être, d’être107. Expiation originelle, le Moi n’est pas Etre, mais Bonté.Dans Totalité et Infini, le thème de la création était présent dans une perspective qui, tout en contestant la neutralité de l’être, n’abandonnait pas complètement le langage ontologique108 ; à ce thème répondait, relativement à l’avenir, le thème du temps comme salut. Filiation et paternité, Mort et résurrection, libération et pesanteur annoncent, dans la discontinuité du temps, le thème du Messianisme. L’instant dans sa continuité - trouve une mort et ressuscite. Mort et résurrection constituent le temps. Mais une telle structure formelle suppose une relation de Moi à Autrui et, à sa base, la fécondité à travers le discontinu qui constitue le temps109.La fécondité, qui pose tous les compossibles sacrifiés dans le présent, réalise l’infinité du temps. L’infinité du temps ouvre une carrière où la vérité peut se dire, mais la vérité exige à la fois un temps infini où elle peut se déployer et un temps achevé où elle peut se clore ou se sceller. Temps messianique ne dit rien d’autre que cet achèvement d’un temps infini qui est salut du présent et dire de la vérité. L’achèvement du temps n’est pas la mort, mais le temps messianique où le perpétuel se convertit en éternel. Le triomphe messianique est le triomphe pur. Il est prémuni contre la revanche du mal dont le temps infini n’interdit pas le retour 110.La perspective encore ontologique de Totalité et Infini entraîne dans ce cas des conséquences plus négatives et des oscillations plus importantes que dans le cas précédent. D’une part, la notion d’éternité reste la référence ultime de la notion de salut :Le rêve d’une éternité heureuse qui subsiste en l’homme à côté du bonheur, n’est pas une simple aberration,mais, d’autre part, Levinas se demande, sans vouloir en décider, si cette éternité est une nouvelle structure du temps ou si elle est une vigilance extrême de la conscience messianique111. L’infinité du temps, dans un inachèvement positif, sera ultérieurement le signe du salut et de la Rédemption. Le dernier mot sur création et salut est probablement donnée par « L’Autre, Utopie et Justice », repris dans Entre Nous :Mon discours sur ce que je vous ai dit de l’obligation envers autrui antérieure à tout contrat - référence à un passé qui n’a jamais été présent ! - sur le mourir pour l’autre - référence à un futur qui ne sera jamais mon présent - vous paraîtra-t-il, après cette ultime évocation de Heidegger et de Rosenzweig, comme une préface à des recherches possibles112.L’inachèvement constitutif de la pensée de Levinas témoigne, à l’intérieur du discours, de la transcendance du temps et du temps comme sens.III. Phénoménologie et théologieSi la phénoménologie de Levinas est une phénoméno-logie matérielle, elle s’accomplit comme métaphysique du sens, dans laquelle l’expérience éthique donne un contenu à des concepts, comme celui de Création ou celui de Rédemption, qui permettent de penser l’expérience originelle, en dehors de l’amphibologie de l’être et de l’étant. La question se pose néanmoins de savoir si la méthode ou la pensée de Levinas s’inscrivent vraiment dans la tradition phénoménologique. On peut en douter si la phénoménologie, étant la description de ce qui apparaît à la conscience, toute tentative d’appréhender l’insaisissable ou de voir l’invisible semble vouée à l’échec. En outre, lorsque le contenu sensé est celui d’une tradition religieuse, on peut raisonnablement soupçonner Levinas d’effectuer un véritable tournant théologique qui dénature complètement le sens de la tradition à laquelle il se rattache. Levinas est parfaitement conscient de cette difficulté et, dès Le Temps et L’Autre il hésite à qualifier sa propre démarche. Nous allons essayer de comprendre le sens de ces hésitations.1. Les hésitations de LevinasDans le dernier chapitre de Le Temps et l’Autre, il résume le mouvement de son essai :J’ai commencé par la notion de la mort, par la notion du féminin, j’ai abouti à celle du fils ;puis il ajoute :Je n’ai pas procédé de manière phénoménologique.113Pour caractériser sa méthode, il n’hésite pas à parler de dialectique, ce qui ne serait contradictoire avec son refus d’une genèse dialectique du temps que si la dialectique, proche ici d’un simple procédé formel, ne se bornait à conduire la pensée jusqu’à la rencontre d’un contenu sensé qu’elle doit recevoir de l’expérience.La continuité du développement est celle d’une dialectique qui partant de l’identité de l’hypostase, de l’enchaînement du moi au soi, allant vers le maintien de cette identité, vers le maintien de l’existant, mais dans une libération du moi à l’égard du soi114.Les situations concrètes invoquées (mort, sexualité, paternité) représentant l’accomplissement de cette dialectique, mais expriment tout aussi bien un empirisme radical puisque leur unité, extérieure et finalement assez problématique, ne se découvre rétrospectivement que dans une commune remise en cause de la notion de pouvoir. Levinas reprend alors des remarques méthodologiques dont il a parsemé son travail. Par exemple, au moment de montrer comment le moi peut assumer la mort sans l’assumer comme une possibilité, il précisait ainsi sa méthode :Nous venons de décrire une situation, dialectique. Nous allons maintenant montrer une situation concrète où cette dialectique s’accomplit. Méthode sur laquelle il nous est impossible de nous expliquer longuement ici et à laquelle nous avons constamment recours. On voit en tout cas qu’elle n’est pas phénoménologique jusqu’au bout115.Nous serions tenté, pour notre compte, de dire qu’elle n’est phénoménologique que de manière secondaire, lorsqu’elle se réalise dans la description des situations concrètes, alors que son point de départ n’est pas phénoménologique du tout. La dialectique éliminée, il resterait une phénoménologie matérielle qui s’accomplirait dans ce que nous avons appelé un empirisme radical. C’est bien cette solution que Levinas suggère, à la fin de « Philosophie, Justice et Amour », où, après avoir évoqué la pensée de Rosenzweig, il ajoute :Ce que je retiens, ce n’est pas cette deuxième ou troisième identification116, mais cette idée très précoce que certaines notions formelles ne sont pleinement  intelligibles que dans un événement concret, qui semble encore plus irrationnel qu’elles mais où elles sont véritablement  pensées. C’est certainement aussi l’une des idées apportées par la phénoménologie husserlienne que Rosenzweig n’a pas connue117.La dernière remarque est d’ailleurs importante à un autre point de vue, car Husserl se voit allusivement crédité d’une découverte qui permettrait de déformaliser la notion de temps, sans pour autant se voir attribuer la réalisation de cette déformalisation et la destitution de l’aperception transcendantale. On comprend mieux dès lors une certaine ambivalence dans les rapports de Levinas au fondateur de la phénoménologie. D’une part, Levinas ne cesse d’insister sur l’appartenance de Husserl à la tradition classique ; Husserl ne pense pas d’autre temporalité que la temporalité de la présence, de la mémoire et de l’anticipation, bien que l’on puisse reconnaître dans la phénoménologie les pressentiments d’une temporalité différente118. D’autre part, dans sa lecture de l’œuvre de Husserl, Levinas tente de montrer que l’aperception transcendantale et la méthode de réduction présupposent une ipséité dont le fondateur de la phénoménologie ne parvient pas à rendre compte à partir des ressources de sa propre philosophie119. Au fond, Levinas voudrait compléter une phénoménologie de l’objet par une phénoménologie de l’événement, comprendre l’être à partir du sens, mieux à partir du temps comme sens et fonder une phénoménologie du visible sur une phénoménologie de l’invisible.Une phénoménologie de l’événement (ou de l’invisible) est cependant équivoque, car événement peut se prendre en deux sens différents dont un seul - le moins significatif - autorise une véritable phénoménologie. L’événement, en effet, c’est ce qui arrive et dont le contenu est donné ou peut être donné dans le présent, mais c’est aussi ce qui, ne cessant d’arriver, n’est jamais donné et ne peut pas être donné dans son éventualité même, non par impuissance mais de manière constitutive. C’est ce deuxième sens, essentiel chez Levinas, qui autorise la distinction de l’expérience de l’objet et de la transcendance de l’événement. La mort est l’approche d’un événement parce qu’elle ne peut jamais être présente. Rappelons une fois de plus la formule par laquelle Levinas définissait ce que nous avons appelé une phénoménologie matérielle de la transcendance : « le phénomène de la non-coïncidence est donné dans la diachronie du temps », avant de constater qu’elle n’est guère soutenable. En effet, l’événement se définit ici par l’impossibilité d’être donné. On comprend mieux alors l’affinité de la pensée de Levinas avec ce type particulier de contenus sensés que sont les contenus religieux et l’invocation qu’il fait du sur-naturel qui excède nécessairement les limites de la manifestation phénoménale. De ce point de vue, les références qu’il donne pour justifier l’idée de déformalisation de la notion de temps ne peuvent pas toutes être mises sur le même plan. Heidegger ne présuppose bien évidemment aucune révélation, mais il n’en va pas de même, de l’aveu même de Levinas, pour Bergson et Rosenzweig. Levinas interprète lui-même ses références en donnant à celles qu’il fait à Bergson une dimension religieuse et en soulignant cette dernière, d’ailleurs évidente, chez Rosenzweig120.2. Révélation et sens de l’autreLevinas assume-t-il et, en quel sens, cette référence théologique assez transparente chez Lui ? Il n’est pas facile de répondre. D’une part, notre auteur caractérise l’homme non seulement comme homme - dans - le monde mais comme être - à - l’écoute de la parole.L’être humain n’est pas seulement au monde, pas seulement in-der-Welt-Sein, mais aussi zum-Buch-Sein en relation à la Parole inspirée, ambiance aussi importante pour notre exister que les rues, les maisons et les vêtements121S’il y a des livres dans toutes les cultures, et même des livres avant les livres dans les proverbes, les fables et le folklore en général, le Livre des livres, celui dont toute littérature n’est que le rappel ou le pressentiment, c’est la Bible, le livre où s’accomplit la nature du Livre comme langage inspiré122. S’il en est ainsi, le risque est évidemment de sortir non seulement de la phénoménologie mais également de la philosophie elle-même. Mais, d’autre part, Levinas n’accepte pas d’être considéré comme un penseur religieux.J’obéis à la Bible, mais je m’accorde avec elle. Je ne suis pas pour cela penseur spécialement juif. Je suis penseur tout court123.Levinas, en effet, se défend constamment de faire de la théologie, car faire de la théologie se serait transformer Dieu en objet de discours, en thème ontologique. Il se défend également d’introduire dans le discours philosophique des thèmes qui lui seraient étrangers. D’ailleurs, dans les textes que nous venons de citer, il parle du langage inspiré des proverbes, des fables et du folklore ; ce sont tous les livres, et non seulement le Livre des livres, qui nous parlent un langage inspiré. L’inspiration désigne ici l’irruption de l’autre : c’est dans ma relation à autrui que j’entends la parole de Dieu. La théologie de Levinas n’est ni une théologie du logos ni une théologie du médiateur ; ainsi autrui ne réalise pas une médiation entre l’homme et Dieu : « le Visage est plutôt le mode selon lequel la parole de Dieu retentit »124.Dans la discussion qui suit la conférence de Jacques Rolland (« Une logique de l’ambiguïté »), en réponse à une question de Jean-François Lyotard, Levinas précisera clairement ces rapports de la révélation et de l’Autre. Jean-Francois Lyotard demandait :Est-ce que la Révélation n’est pas nécessairement inscrite dans votre pensée, à la différence de celle de Husserl ? Qui, lui, est un vrai phénoménologue, si j’ose dire, c’est-à-dire quelqu’un pour qui la révélation n’est pas proposée à reconnaissance - et c’est pourquoi du reste il n’arrive pas à élaborer la question de l’autre, comme vous le savez aussi bien que moi ; d’où le fait que sa Cinquième méditation soit un échec125.Levinas répond de manière subtile en refusant d’identifier rencontre d’autrui et révélation de Dieu, tout en soulignant le lien entre les deux expériences.Cette relation à autrui est tellement extraordinaire dans l’ordre naturel des choses, dans le pur monde de l’être et de la connaissance ou du fondement sur l’être et le savoir - qu’elle peut nous ramener au problème de la Révélation au sens religieux du terme126.Pierre-Jean Labarrière commente fort justement cette réponse en rappelant que, chez Levinas, c’est l’inouï de la rencontre d’autrui, dans sa radicalité et son absoluïté, qui donne sens à l’idée ou à la réalité ou à la possibilité d’une Révélation et non pas l’inverse127.Levinas est, dans cette réponse, parfaitement cohérent avec les thèses qu’il a toujours défendues. La rencontre d’autrui n’est pas une expérience mais une approche ; l’ordre du Bien n’est pas une intuition mais un impératif. La religion est essentiellement éthique et Dieu s’approche, à travers le commandement, dans un temps infini. Simplement dans le dialogue qui suit Autrement que savoir, il souligne surtout avec force l’originalité de la pensée qui est précisément autrement que savoir.En évoquant la possibilité d’une pensée qui ne soit pas savoir,  j’ai voulu affirmer un spirituel qui, avant tout - avant toute idée - est dans le fait d’être proche de quelqu’un. La proximité, la socialité elle-même, c’est autrement que le savoir qui l’exprime. Autrement que le savoir n’est pas la croyance128.Cette conception de la pensée ne nous fait pas sortir de la tradition philosophique même si elle récuse le primat du discours rassemblant et l’ontologie de la présence, qui la caractérisent.Cette socialité, cette proximité, cet être-proche-de n’est pas du tout un simple succédané de la coïncidence,  encore moins une croyance remplaçant une certitude. La fameuse sagesse dont la philosophie est amour - n’est-elle pas cette proximité ? Si nous pouvions répondre positivement, sans hésitation, à cette question, alors Levinas aurait pleinement réalisé l’ambition qui est la sienne, puisque la proximité, sagesse dont la philosophie est l’amour, ouvrirait la dimension éthique de la pensée rationnelle autre que le savoir.3. Quelle phénoménologie ? Quelle Révélation ?Ces thèses et les justifications que Levinas en donne suscitent quelques interrogations relatives au caractère phénoménologique de ses recherches, à la nature de la Révélation qu’il invoque et aux rapports de la raison et de la foi.a) Comment peut-on parler de phénoménologie lorsque l’on donne congé à l’expérience ? Jean-François Lyotard a, sur ce point parfaitement marqué l’originalité de Levinas. Rappelant que ni l’Etre ni l’Autre ne peuvent être constitués, que le terme d’expérience, essentiel à toute phénoménologie n’est pas pertinent dans les recherches de Levinas, il observe…nous n’avons pas d’expérience du temps dans sa dimension destitutive, si l’on peut dire, puisqu’il appartient à la conscience de n’être jamais à son temps, de se manquer toujours129.En outre, on peut ajouter que dans de nombreux textes, les Lectures Talmudiques en particulier, Levinas nous avertit que « le rapport avec autrui n’est pas à proprement parlé expérimenté »130. Mais, si le rapport à autrui est d’un autre niveau que l’expérimentation, peut-on se contenter, pour sauver le caractère phénoménologique de ces tentatives, de soutenir que la phénoménologie est plus ou moins suggestive, qu’elle est une pensée essentiellement inachevée en tant que renouvelable ou, encore, ce qui pose d’autres problèmes, que la vie intellectuelle est essentiellement phénoménologique ? Lorsque, à un autre moment, toujours dans la même discussion, Levinas précise que…faire de la phénoménologie, c’est aussi s’efforcer de remonter, du passé qui circule tout fait dans la conscience, à l’homme qui répond de l’homme, c’est-à-dire, en obéissant, rentre dans l’ordre131,ne suppose-t-il pas le problème résolu ? De ce point de vue, Lyotard me semble avoir raison lorsqu’il souligne que la pensée de Levinas est mieux comprise quand on la situe sous l’autorité de la Bible que sous l’autorité de la phénoménologie132. Il faut d’ailleurs, selon lui, pleinement reconnaître que le Dieu de Levinas est le Dieu de l’Ancien Testament. S’adressant directement à son interlocuteur, il observe :Le visage dans votre pensée n’est pas précisément phénoménal. Il est non-phénoménal. Exactement comme le visage qui manquera, qui appellera toujours, qui donnera toujours lieu à herméneutique, à interprétations de toutes sortes, et par rapport auquel la dissymétrie est et sera absolue. J’ajouterais encore : par rapport auquel l’amour n’est pas suffisant n’est pas assez133.Laissant de côté la question soulevée au sujet de l’amour, nous observerons que le texte pose deux questions : une phénoménologie de l’invisible, soit comme phénoménologie de l’événement, soit comme phénoménologie du visage, est-elle encore une phénoménologie ? Cette phénoménologie de l’événement ou du visage peut-elle s’accomplir sans garantie théologique ? Il faut distinguer au moins deux moments dans la pensée de Levinas : celui que représente clairement Le Temps et l’Autre et celui qu’exprime Autrement qu’être ; dans Le Temps et l’Autre, l’approche de la mort donne bien la possibilité de l’événement, mais seule la rencontre d’autrui permet de rendre raison du temps ; or si autrui est vraiment autre et pas seulement mon semblable, ce n’est qu’à la condition de s’inscrire dans la trace de l’Infini et, par conséquent, c’est la découverte de l’Infini, comme sens du temps, qui est déterminante. A quelle situation concrète correspond cette découverte de l’Infini ? Le Dieu de Descartes, l’Impératif catégorique et le Devoir, le Dieu de la Bible ne font qu’un, de telle sorte que le Dieu de la révélation donnerait la situation concrète où se profile l’Infini et qu’inversement, ce Dieu de la Bible ne serait rien d’autre que le commandement absolu ou le visage de l’Infini. Il y a donc un cercle et le cercle que nous rencontrons ici serait encore plus clairement présent dans Autrement qu’être et les textes qui l’accompagnent, puisque ce sont la prophétie et l’inspiration qui d’emblée accusent l’ipséité, mais qu’inversement prophétie et aspiration ne font qu’un avec cette approche de l’Autre ; ce cercle exprime, semble-t-il, deux choses : d’une part le refus de Levinas de choisir entre philosophie et révélation, et, par conséquent, tout en pensant comme un penseur juif de se dire penseur tout court ; d’autre part, implicitement, le refus sinon de reconnaître deux sources de la pensée (une philosophie qui reconnaît rationnellement les insuffisances de la phénoménologie et une révélation susceptible d’introduire des hypothèses capables de porter la philosophie au delà d’elle-même), du moins d’en penser l’articulation.b) Nous pouvons maintenant reprendre l’examen des deux questions que nous avons posées plus haut. Une phénoménologie de l’événement ou du visage, c’est-à-dire de l’invisible, est-elle possible ? Une phénoménologie de l’invisible est-elle possible sans garantie théologique ? Une phénoménologie de l'invisible remonte en deçà du voir ou tente de le faire, parce qu’elle découvre les insuffisances du visible et de ce qui le rend possible ; pour dire les choses autrement, elle peut attendre l’éventualité de l’événement et se laisser surprendre par la situation concrète qui lui donne sens, que parce qu’elle a auparavant éprouvé les insuffisances mêmes de l’objet. Le Règne du Bien ne va pas sans la découverte de l’inconsistance du Monde des Choses. Comment cela est-il possible, si la vie intellectuelle est essentiellement phénoménologique ? Levinas pourrait invoquer, pour répondre à cette question, le Désir essentiellement métaphysique dans son mouvement infini. Cette réponse n’est pas dépourvue d’intérêt et renvoie aux classiques interprétations que Descartes et Malebranche donnent de la présence de Dieu en nous. En termes blondéliens, le Désir désignerait la volonté voulante qui déborde et entraîne sans cesse la volonté voulue, c’est-à-dire la volonté adéquate à son objet. Mais une telle réponse fonde alors la phénoménologie sur la réflexion qui nous révèle que, selon la formule bien connue de Descartes,…nous avons premièrement en nous l’idée de l’Infini que du fini et de Dieu que de nous-mêmes.Contrairement aux pièges que nous tend la langue, c’est le fini qui est le négatif de l’Infini et non l’inverse. L’infini n’est donc pas seulement ce qui se profile dans l’épiphanie du Visage, mais l’excès qui depuis toujours suscite le Désir. Dans ces conditions, l’événement, le visage, l’invisible sont des notions négatives et sinon vides, du moins en attente de leur contenu. En outre, le temps est promesse, pas seulement attente, le passé immémorial n’est pas seulement celui de l’accusation mais aussi celui du don. C’est alors seulement que la Révélation peut intervenir pour proposer une figure du sur-naturel que les insuffisances de la nature appellent, mais ne rendent point nécessaire. L’empirisme radical se dédouble en quelque sorte : il est l’empirisme « négatif » de l’attente (celle de situations concrètes qui débordent la présence de l’objet) et l’empirisme « positif » de la rencontre (celle d’une révélation inédite et inespérée). Si l’Infini ne s’annonce pas seulement dans l’impératif, mais se pressent dans le mouvement du Désir, l’attente de l’Autre, dans la rencontre d’Autrui, s’accomplit non seulement dans l’absence du Dieu qui vient, mais dans la présence prévenante du Dieu qui ne cesse de se donner. On peut alors se demander si la métaphysique de Levinas, comme sa conception de la révélation, répond bien aux attentes qu’elles ont suscitées.Pour saisir le sens de la question que nous venons de poser ; il faut se souvenir que Levinas, quand il parle de la signification comme exposition à l’autre, entend parallèlement comprendre la possibilité de la signification objective, ou plus exactement qu’il ne sépare pas proximité et justice, Dire et Dit, et par conséquent qu’il ne devrait pas distinguer aussi radicalement qu’il le fait Sens et Etre, Métaphysique et Ontologie. Par conséquent, certains concepts utilisés et empruntés directement à la révélation judéo-chrétienne, comme Création et Rédemption, ne devraient pas servir seulement à penser le retrait infini de Dieu, mais aussi la donation d’être ; s’il en est ainsi le Dieu de Levinas ne peut être pensé seulement comme le Dieu qui s’absente, mais aussi comme le Dieu qui se donne, non seulement comme le Dieu qui commande, mais comme le Dieu qui aime et qui promet. Il faut se souvenir également que, dans la discussion plus d’une fois évoquée de Autrement que savoir, Le P. Beauchamp observe que…la première parole du décalogue n’est pas un commandement, elle est : “Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t’a fait sortir du pays d’Egypte”. Il n’y a pas d’exemple dans la structure biblique où un ordre ne soit précédé d’un rappel des dons antérieurs de Dieu134.Levinas ne semble pas s’apercevoir de ce que cette remarque implique ; elle destitue, en effet, d’une certaine façon, le commandement de sa primauté. Certes, Levinas n’a pas tout à fait tort de dire que cette observation pourrait se résumer dans cette parole : Je vous donne la liberté pour que vous m’obéissiez, mais il ne semble pas voir que, dans ce cas, le don resterait toujours antérieur au commandement, et que, par conséquent, l’amour de la sagesse s’accomplirait en sagesse de l’amour, en donnant ainsi à l’amour la primauté que ses interprètes les plus intransigeants lui refusent135. En effet, Levinas lui-même est de moins en moins réticent à l’égard de l’amour ; mais il ne dégage pas toujours les implications de cette reconnaissance. Lyotard plus conséquent a, me semble-t-il, raison d’opposer le commandement et l’amour ou, plus exactement, de voir que ce n’est pas la même chose de commander, même l’amour, ou de placer le commandement à l’intérieur de l’amour même. Insensiblement, dans notre discussion, nous sommes d’ailleurs passé de réserves formulées à l’égard de la métaphysique de Levinas à des réserves portant sur sa conception de la Révélation. Peut-on aller plus loin dans cette voie ?136c) Gianni Vattimo observe que, chez Levinas, la philosophie s’ouvre sur l’expérience religieuse comme irruption de l’Autre, mais que cette irruption de l’Autre…finit par se résoudre en une dissolution de l’éventualité même, qui perd toute signification spécifique137.Vattimo reproche à Levinas de ne prêter aucune attention aux signes des temps, de négliger la temporalité existentiale caractéristique de l’homme et de ne la rattacher qu’à l’éternité de Dieu, au lieu de comprendre la responsabilité dans son enracinement historique. Cette objection peut paraître étrange au premier d’abord : d’une part, parce qu’elle semble méconnaître la force de l’analyse de Levinas pour rompre avec l’essentialisme de l’ontologie, d’autre part, parce qu’elle semble ignorer la critique décidée que Levinas adresse à l’éternité. Vattimo paraît oublier à la fois que l’éventualité est signifiée dans le paradoxe de la diachronie et que l’à-Dieu du temps n’est pas l’éternité ni une imitation de l’éternité.Cette critique n’est cependant pas sans valeur ; en effet, elle permet d’apercevoir une certaine ambiguïté dans la notion de diachronie, même quand on la comprend comme écart originaire. La diachronie, c’est en même temps le vieillissement, la sénescence, qui conduit à la mort dans l’arrachement à soi, et la crainte de Dieu, l’aller-vers-Dieu, qui est affection de l’Infini. Sous une autre forme, cette dualité est déjà présente dans Le Temps et l’Autre, car, si l’attente de la mort donne la possibilité de l’événement et l’ouverture indéterminée à l’autre, il faut la rencontre d’autrui pour accomplir le temps et la trace de l’Infini pour signifier pleinement l’autre. Ces formes de l’altérité ne sont probablement pas réductibles l’une à l’autre et leur rapport à la révélation n’est pas exactement le même.Elle touche également un aspect important de la pensée de Levinas, à savoir que, redécouvrant les racines bibliques de la pensée occidentale à côté de ses racines grecques, il ne dépasse pas l’Ancien Testament, de telle sorte que ce retour à la Bible ne dépasse pas la reconnaissance de la créaturalité138. Le tort d’une pensée qui en reste à la créaturalité, c’est d’en rester à l’horizon d’une religiosité naturelle, structurelle et pensée en termes essentialistes 139. Pour Vattimo, c’est seulement …à la lumière de la doctrine chrétienne de l’Incarnation du fils de Dieu que la philosophie (peut) se concevoir comme une lecture des signes des temps, sans se réduire à un pur enseignement passif du cours du temps.140Malgré ses présupposés religieux clairement affirmés et des formules paradoxales, cette critique n’est pas sans pertinence philosophique. D’une part, elle nous invite à nous demander si l’originalité d’autrui est pensée de manière adéquate dans le commandement seul, dans l’injonction à laquelle répond l’obéissance et le service, ou si l’amour, tout en récusant l’intentionnalité et en nous maintenant à la croisée de l’invisible141, ne vient modifier la manière dont se pose la question de l’ipséité. L’ipséité est “constituée” dans l’irréversible d’une responsabilité pour autrui, mais il y a une ipséité qui, dans sa singularité, ne se laisse pas ramener à cette responsabilité sans se définir cependant comme différence à l’intérieur d’un genre. D’autre part, elle nous invite à penser le recouvrement de l’activité et de la passivité, qui éclaire l’engagement au service de l’autre, grâce à la médiation d’un être où l’Infini lui-même vient assurer leur réciprocité qui sans cela demeurerait inexplicable. On comprend mieux, dans ces conditions, le renvoi de Gianni Vattimo à la doctrine chrétienne de l’incarnation, si l’incarnation est le mouvement par lequel l’activité absolue de Dieu se fait passivité extrême en l’homme, dans le mystère de la kénose142.En guise de conclusionNous nous sommes demandés si la philosophie de Levinas, qui se présente comme une phénoménologie, ne dépendait pas plutôt d’un présupposé théologique qui, en s’appuyant sur la foi et la révélation, démentirait ses prétentions phénoménologiques. Nous pouvons reprendre les remarques de Dominique Janicaud sous forme de questions. La réponse à ces questions est complexe. D’une part, une phénoménologie de l’invisible, comme phénoménologie de l’événement ou comme phénoménologie du visage, n’est pas une phénoménologie, et d’ailleurs Levinas lui-même le reconnaît ; mais d’autre part, c’est la phénoménologie de Husserl, qui révèle ses propres insuffisances ou ses propres incertitudes, ne serait-ce que dans son échec pour constituer l’autre à partir du propre ; c’est la pratique de la phénoménologie elle-même qui semble imposer un retrait par rapport à la conscience intentionnelle et exiger de remonter en deçà de l’ipséité, de la conscience et du présent. Ce ne serait donc pas Levinas, mais Husserl lui-même qui nous conduirait à transgresser les interdits phénoménologiques. Du côté de la tradition phénoménologique, Levinas se bornerait donc à prendre acte de la crise constitutive de la phénoménologie143.Pour ce qui regarde les références théologiques, les choses sont également complexes. En refusant d’admettre qu’il introduit vraiment des références religieuses dans sa réflexion philosophique et en refusant de reconnaître que cette introduction, liée à la pratique de la phénoménologie matérielle, impose au philosophe une réflexion rigoureuse sur les rapports de la raison et de la foi, Levinas méconnaîtrait moins la double origine de la philosophie que son véritable sens. La nécessité d’admettre une révélation proprement religieuse pour accomplir la tâche de la philosophie ne permet pas de confondre purement et simplement éthique et révélation, parole de Dieu et commandement, ni d’identifier la révélation avec le pur mouvement de l’obéissance. La hauteur de Dieu ne va pas sans sa prévenance et la Loi ne dispense pas de la Communion. Mais cela nous renvoie probablement à une autre conception de la nature même de la révélation et nous introduit à une autre expérience de la spiritualité.Précisons notre critique. Levinas affirme :Je fais toujours une distinction, dans ce que j’écris, entre les textes confessionnels et les textes philosophiques... J’affirme simplement qu’il est nécessaire de tirer une ligne de démarcation entre les deux comme ayant des méthodes d’exégèse distinctes, des langages séparés. Je n’essayerais jamais, par exemple, d’introduire un passage talmudique ou biblique dans l’un de mes textes philosophiques pour essayer de prouver ou de justifier un argument phénoménologique144. Dans la ligne de cette argumentation, il est clair que la distinction de l’ontologie et de l’éthique est intérieure à la philosophie et que l’allant-vers-Dieu qui ouvre le temps s’inscrit dans la réflexion rationnelle ; en revanche, lorsqu’il écrit que la pensée biblique a influencé sa lecture éthique de l’interhumain et que la philosophie peut être éthique aussi bien qu’ontologique, parce que la philosophie peut être en même temps grecque et non grecque dans son inspiration, il semble lier l’ontologie à la pensée grecque et l’éthique à la tradition biblique ; ce qui est tout à fait conforme à la notion de phénoménologie matérielle telle que nous l’avons interprétée, mais pose la question du statut de l’éthique et du sens qu’il convient de reconnaître à la division de la philosophie. Il faut choisir entre une structure à deux termes, qui oppose pensée grecque (ontologie) et pensée biblique (éthique) d’une part, et une structure à trois termes, qui distingue phénoménologie de l’objet (ontologie), phénoménologie de l’événement (éthique) et révélation, d’autre part. Si l’on choisit, pour sauvegarder le caractère rationnel de la réflexion philosophique et la transcendance de la révélation, cette dernière structure, on doit en outre se demander si la Parole de Dieu, qui définit la révélation est correctement comprise quand on se contente d’opposer le dit et le dire, la signification objective et l’exposition à autrui tandis que Dieu ne se manifeste que dans la hauteur du commandement. Que Dieu parle, cela signifie-t-il qu’il commande l’obéissance pure (transcendance de la Loi), qu’il organise un monde (création au sens ontologique) ou bien qu’il se communique en disant et en donnant quelque chose de lui-même ? Entre la parole qui thématise et la parole qui enjoint et accuse, ne peut-on reconnaître une parole qui institue, en la personne, une nouvelle forme de l’ipséité, une parole qui distingue les personnes en les reliant, qui relie les personnes en les distinguant ? La réciprocité de l’amour d’abord en Dieu lui-même, puis entre l’homme et Dieu, ne permet-elle pas de comprendre la Parole comme ce qui prévient et suscite avant d’ordonner et de commander et la personne comme reconnaissance et accueil (d’un don) avant d’être pure exposition à l’autre et soumission à un commandement ? Nous terminerons sur cette question qui accompagne notre lecture de Levinas comme un doute et un aiguillon.