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Malheureux sont les Rois qui fondent leur appuySur l’aide d’un commis, qui par les yeux d’autruyVoyent l’estat du peuple, et oyent par l’oreilleD’un flatteur mensonger qui leur conte merveille1.Voie d’accès privilégiée à la poétique du récit médiéval, l’appréhension des différentes catégories du surnaturel permet de tracer une véritable typologie des genres : là où le lai et le roman se laissent séduire par les merveilles « païennes » — qui infiltrent aussi les chansons de geste plus tardives où on devine une influence importante du genre romanesque —, les plus anciens textes hagiographiques et épiques regorgent de miracles. La question des rapports entre les formes du surnaturel et les formes littéraires se pose aussi autrement, comme en témoignent, au xiiie siècle, les Miracles de Notre-Dame de Gautier de Coinci. Dans ce « volume2 » où se donne à lire un infléchissement de sens important pour l’histoire des genres narratifs en langue vulgaire, le substantif miracle ne sert plus uniquement à désigner les phénomènes surnaturels, mais il en vient aussi à dénommer la forme même des récits qu’entend rimoier l’auteur. À l’inverse, l’examen méthodique d’un nombre significatif de récits brefs contemporains ou de peu postérieurs aux Miracles de Gautier de Coinci tend à montrer que le terme merveille qui, dans l’œuvre du prieur de Vic-sur-Aisne, sert à rendre compte de tout type de surnaturel, n’arrivera jamais à s’instituer en forme littéraire indépendante. Associée depuis les premiers récits en langue romane aux champs lexicaux de la ruse et du mensonge, la formule conter merveille invalide en quelque sorte le pacte de « lecture » : en effet, comment l’auditeur/lecteur pourrait-il continuer de « jouer à croire » ce que lui raconte un narrateur qui avoue d’emblée conter mensonge ? Un miracle nouveau genreLe relevé statistique des termes miracle et merveille dans Les Miracles de Notre-Dame montre que les deux catégories du surnaturel sont représentées dans des proportions étonnamment similaires : on relève 270 occurrences de miracle et 260 occurrences de merveille et de ses dérivés3. L’œuvre de Gautier de Coinci ne reconduit donc pas le déséquilibre qu’on remarque par ailleurs dans la littérature hagiographique, où le substantif merveille — que les vies de saints n’accueillent que très difficilement — se trouve en constante concurrence avec les termes miracle et vertu4. La forme substantive tient au contraire le haut du pavé (46,5 %) et on observe une nette disparité entre l’emploi fort (la ou une merveille) — qui occupe 77 % de la totalité des occurrences du substantif — et l’emploi faible (23 %), rendu par la formule « c’est merveille », expression qui peut renvoyer, comme le suggère Jean-René Valette, à « un usage banal du mot et à une forme d’étonnement appelée à se résorber rapidement dans le cours ordinaire des choses5 ». Cette surprenante réappropriation de la valeur substantive du terme ne suppose cependant nullement une réhabilitation dans le corpus sacré de ce qu’on pourrait appeler, avec Lucienne Carasso-Bulow, le « pur merveilleux6 ». Loin de se laisser séduire par les merveilles païennes des lais et des romans, les Miracles de Notre-Dame — semblablesen cela à bon nombre de récits hagiographiques —apparaissent comme une « extraordinaire machine à réduire le merveilleux7 », dont ils gomment la spécificité, tant sur le plan du discours que sur le plan de la diégèse. On sait que, suivant les définitions fonctionnelles proposées par Francis Dubost, « le miracle appartient au vaste domaine de la merveille » et que « les deux mots se rencontrent parfois associés au même contenu8. ». Analysant un épisode de La Chanson de la Conquête de Jérusalem, le chercheur rappelle que le secours providentiel y « est annoncé successivement par le mot merveille, puis par le mot miracle », et précise par ailleurs que « l’ordre d’apparition de ces deux termes paraît significatif, car miracle réduit l’extension sémantique de merveille9 ». Comme tendent à le montrer les analyses de la Conquête de Jérusalem, le substantif miracle n’apparaît donc que lorsque la « signification chrétienne de l’épisode a été clairement dégagée10 ». Or l’œuvre narrative de Gautier de Coinci procède à l’inversion parfaite de cette syntaxe du merveilleux. Hormis le Miracle de Gondrée (II Mir 24) — où le narrateur fustige les mécréants qui se moquent des « vertuz, merveilles [et] miracles » qu’on leur conte (v. 631) —, les récits permutent l’ordre attendu11 : malgré la très large extension de sens qui en fait un vocable en attente de restriction sémantique, merveille est sans cesse second par rapport au miracle, dont il est désormais le synonyme. Posée dès le Prologue initial, cette identification est maintenue dans l’ensemble du recueil, où elle peut être rendue par la conjonction et (« Car en tant liuz fait la Dieu mere / Tant myracle et tante merveille », I Pr 1, v. 54-55)12 ou par l’apposition (« Dou myracle, de la merveille / Li roys paiens mout se merveille », II Mir 12, v. 151-152). La « spécialisation des emplois » qui se dessine dans la littérature narrative des xiie et xiiie siècles — où « il revient à l’homme de se merveiller et à Dieu d’opérer des miracles »13 — n’est donc que très imparfaitement maintenue et l’indifférenciation des deux termes est parfois renforcée par leur commutation à l’intérieur d’un même récit. Dans le Miracle de l’Ymage Nostre Dame de Sardanei, par exemple, les « hauz fais » (v. 545) divins sont indifféremment qualifiés de miracle ou de merveille :La fleur de lis et d’ainglentierPour cui Diex fait tantes merveilles (II Mir 30, v. 22-23).Que li hauz diex as crestïens […]Por l’ymage sa douce mereFaisoit myracles si tres granz (Ibid., v. 496, 498-499).Ainz puis cele merveille, nusN’osa touchier la sainte ymage (Ibid., v. 454-455)Cette nouvelle valeur synonymique ne provoque cependant ni un évidement sémantique — qui supposerait un usage exclusivement hyperbolique des substantifs —, ni un repli de la catégorie événementielle — qui se traduirait par la disparition ou le recul des phénomènes surnaturels dans la diégèse. Bien qu’ils soient devenus interchangeables, les deux substantifs continuent de renvoyer aux interventions des personnages divins : sujets ou compléments d’un verbe d’action (avoir, faire et avenir conjugué au passé accompli), ils servent encore à rendre compte des miracles qui aviennent ou qui ont été faits, soit par Dieu « pour sa pucele » (I Ch 46, v. 15), soit par la « Dieu mere » (I Pr 1, v. 54) pour ses fidèles (« Mout biaus myracle i avint », II Mir 14, v. 18 ; « Si grans merveille ainz mais n’avint », II Mir 11, v. 500). À première vue, il peut même sembler que le terme merveille arrive ponctuellement à recouvrer son emploi fort, puisque le récit retarde parfois de quelques vers l’élucidation (ou la « verticalisation14 ») du phénomène. Il joue alors des incertitudes propres au merveilleux, notamment en déclinant le motif indiciel du sommeil. Surpris dans un état de confusion, le personnage qui s’éveille qualifie toujours de « merveille » l’avision dont il vient d’être témoin : « Quant la roÿne est esvillie, / Durement s’est emervillie / De la merveille qu’a veüe » (II Mir 9, v. 2273-2275). Cet embryon de différenciation ne résiste cependant pas à l’examen approfondi des occurrences : à une exception près15, merveille et ses dérivés ne sont appelés que par les contraintes de la versification (la rime avec le verbe esveiller) et l’émerveillement tend sans cesse à se dissoudre dans le miraculeux. Si Dieu et la Vierge entendent éprouver leurs protégés, ils ne semblent pas pour autant tolérer la (temporaire) vacuité de sens à partir de laquelle fonctionne le « pur merveilleux », ne serait-ce que chez le non-converti. Freiné dans sa course par les murailles indestructibles de Constantinople et par l’insensibilité de la « dame merveilleuse » aux coups que lui portent les infidèles (v. 148-151), le roi païen, Muselin, conclut lui-même à la nature divine des phénomènes : « Dou myracle, de la merveille / Li roys paiens mout se merveille ; / Bien seit que c’est wevre devine » (II Mir 9, v. 151-153) ! Une fois encore, la construction syntaxique témoigne du réaménagement des catégories du surnaturel auquel entend procéder l’auteur : le terme miracle n’y est plus « une spécification de la merveille16 » et cette dernière, récupérée par la sphère chrétienne, devient plutôt une « uevre sainte » (II Mir 26, v. 12) au même titre que le miracle. Cette équivalence se retrouve aussi dans le Salu Nostre Dame, qui va jusqu’à qualifier de merveille le mystère de la conception du Christ : « De toi fu Diex nez par merveille » (v. 245). Les analyses statistique et lexicologique font donc apparaître que le terme merveille n’est pas a priori exclu de l’œuvre pieuse de Gautier de Coinci. Il ressort aussi de l’examen stylistique que 75 % des occurrences du substantif et de ses dérivés apparaissent à la rime. Dans plus d’un tiers des cas, le mot rime avec lui-même ou avec un dérivé (le couple merveille/esmerveille) et se retrouve dans des proportions plus grandes au second vers du couplet octosyllabique. Ces suremplois, qui s’expliquent en partie par l’insuffisance lexicale du champ du miraculeux17, ne correspondent cependant jamais à une recrudescence du merveilleux événementiel et l’augmentation soudaine des occurrences devient plutôt l’occasion de véritables tours de force stylistiques annonçant les jeux de concentration sémantique qui reviennent systématiquement dans les codas. Ainsi, la Vierge tire de la « fosse perilleuse » une nonne tentée par la luxure et qui, une fois éveillée, « merveilleusement s’esmerveille / de la merveille qu’a veüe » en rêve (I Mir 26, v. 175-177)18. L’incessante rationalisation chrétienne qui, sur le plan de la diégèse, assure l’immédiat évanouissement19 du merveilleux se remarque donc aussi sur le plan du discours, où l’inversion de la syntaxe attendue et l’équivalence synonymique concourent à réduire considérablement la polysémie du vocable merveille. En revanche, le substantif miracle subit une resémantisation qui introduit un tout autre type de spécialisation du lexique du surnaturel : pris en charge par le narrateur plutôt que par les protagonistes, il tend à être de moins en moins associé au merveilleux événementiel et apparaît dans une série de locutions qui, comme dans le fabliau, servent à introduire l’essemple. La collation des deux corpus montre d’ailleurs que le terme occupe clairement la position de la dénomination générique :Cis myracles bien dist et moustreII, Mir 13, v. 557.Cis fabliaus moustre par example20Par ce myracle […] savoir porrez…II Mir 11, v. 5-6.Par cest fablel poez savoir21Cist myracles bien nos ensaigne…I Mir 18, v. 685.Cis fabliaus […] qui enseigne22.Associé davantage que le vocable merveille aux catégories de la perception auditive (escouter et oïr) et de l’expression (retraire, réciter, dire et conter), miracle sert donc à désigner le récit qu’entreprend le narrateur ou celui qui s’achève. Le terme semble alors avoir connu le même type d’évolution sémantique que le mot roman, qui a d’abord servi à rendre compte de l’effort de traduction en langue vulgaire (la mise en roman) mais qui en est venu très rapidement à dénommer le statut générique de l’œuvre (par exemple, le roman dont Chrétien de Troyes dit « faire semence » dans Le Conte du Graal, v. 7-8). Si l’auteur des Miracles de Notre-Dame ne maintient pas toujours la distinction entre les catégories du surnaturel, il fait cependant preuve de constance dans la dénomination de ses récits et les qualifie presque invariablement de miracle, les formules conter, dire ou retraire merveille n’apparaissant qu’à deux reprises23. Le prologue du dernier miracle (II Mir 32) prouve de manière concluante qu’un nouveau type de spécialisation des emplois s’est fait jour dans l’œuvre de Gautier de Coinci : A Bissance, la cité nobleQui dite est or Constatinoble,Fait li doz Diex, li tres doz pere, […] Une merveille mervilleuseQu’encor vos veil dire et retraire,Et puis atant me volrai taire.Des myracles ai rimé tanzQu’aucuns dit ja que trop est gransEt mes livres et ma volume (II Mir 32, v. 1-3 ; 6-11).Complément d’objet du verbe faire, l’expression « merveille merveilleuse » (v. 6) renvoie d’abord à un phénomène surnaturel digne d’être narré (ce qu’indique la proposition relative du vers 7, qui accueille le couple dire et retraire), alors que myracle désigne quant à lui le fruit d’un travail poétique (rimer). Ce récit semble donc témoigner, mieux que nul autre, que le substantif miracle n’est pas qu’un simple synonyme de récit mais que les deux termes s’opposent plutôt comme s’opposent la matière brute (l’anecdote) et le produit fini (la mise en forme de l’anecdote). L’équivalence synonymique qui se maintient dans l’œuvre de Gautier de Coinci s’explique dès lors assez bien : se chargeant d’un sens rendu disponible par le « passage du miracle comme action […] au miracle comme forme24 », merveille ne fait qu’occuper une place devenue vacante depuis la resémantisation du substantif miracle.Les tentations de la formeLà où Per Nykrog prenait « le parti de croire qu’un miracle de la Vierge, si étrange qu’il puisse nous paraître, est essentiellement édifiant25 », Brian J. Levy inverse la question que posait naguère Jacques Ribard (« Et si les fabliaux n’étaient pas des contes à rire26 ? ») et parvient à montrer que les Miracles de Gautier de Coinci ne sont pas que des contes pieux27. Alléguant des similitudes sur les plans formel et thématique, l’auteur conclut que plusieurs miraclesse caractérisent par une ambiguïté générique28 qui rend poreuse leur frontière avec le fabliau. Le titre de son article, « Or escoutez une merveille ! », a aussi le mérite d’insister sur une opposition qui, comme elle semble aller de soi, n’a pas été suffisamment exploitée. À la gémellité formelle29 et aux réminiscences thématiques ponctuelles répond en effet une nette répartition des formes du surnaturel par rapport auxquelles cherche à se situer chacun des deux genres : si l’examen lexicologique du Nouveau recueil complet des fabliaux permet de relever l’absence remarquable, mais peu remarquée, du miracle dans le corpus des fabliaux, il en ressort aussi que la merveille y connaît parfois un sort comparable à celui que l’œuvre de Gautier de Coinci réserve au miracle. De tous les récits répertoriés par Willem Noomen et Nico van den Boogard, seul le Bouchier d’Abeville comporte une occurrence du substantif miracle, hapax qui est cependant hautement significatif puisqu’on le retrouve dans un récit qui inverse parfaitement les termes de l’équation formulée dans les Miracles de Notre-Dame30. Il apparaît dans un passage qui joue du contraste entre le contexte érotique des amours illégitimes du prêtre et l’invocation du nom de la Vierge par le boucher au moment où, repoussant le drap, il aperçoit « la gorge blanche et bele, / et la poitrine et la mamele » (v. 253-254) de la maîtresse du doien : « Hé, Dieus, fet il, je voi miracles !Sainte Marie, seint Romacles,Com cest prestres est bien venuzC’avec tel dame gist toz nuz31 ! »Relégué, non sans ironie, à l’axe de la transcendance32 divine (« Hé ! Dieus » ; « Sainte Marie, seint Romacles »), le substantif recouvre son acception première. Il se voit aussi subtiliser la prérogative acquise dans l’œuvre du prieur de Vic, puisque pour rendre compte du récit qu’il s’apprête à raconter, Eustache d’Amiens recourt plutôt au terme merveille :Seignor, oiez une merveille,C’onques n’oïstes sa pareille,Que je vous vueil dire et conter ;Or metez cuer à l’escouter33.Merveille pourrait n’être d’abord qu’un synonyme du terme très vague de conte (récit ou histoire), les invitations à venir entendre un conte étant monnaie courante dans l’ensemble du corpus. La lecture intertextuelle des incipit des fabliaux qui ont été transmis par le manuscrit BnF fr 837 permet cependant de circonscrire quelque peu le sens à attribuer au substantif :Oiez, seignor, un bon fablel34Seignor, oiez une merveilleQue je vous vueil dire et conter35.Seignor, oiez .i. noviau conte que mon fablel dit et raconte36.Le dépouillement systématique du Nouveau Recueil tend même à montrer que le substantif arrive assez fréquemment à se substituer au vocable fabliau et qu’il se teinte ainsi d’une coloration générique, ce que tendait d’ailleurs déjà à montrer la confrontation des incipit des Trois dames qui troverent l’anel (« oiez […] fablel ») et du Bouchier d’Abbeville (« oiez […] merveille »). Le « fabliau » des Trois Dames de Paris — qui ne se désigne cependant jamais comme tel — fournit un bon exemple de ce nouvel infléchissement sémantique. Le narrateur effectue une distribution de sens semblable à celle qu’on remarquait dans les Miracles de Gautier de Coinci : Jadis souloient les merveillesConter, as festes et as veilles, Colins, Hauvis, Jetrus, Hersens ; Or sont à Paris, de touz sens,Les maisons plaines et les ruesDe grans merveilles avenuesA .iii. fames nouvelement,Si com vous l’orrez ja briément Si de vous puis estre escoutez37.La double occurrence du substantif dessine en creux une distinction entre la merveille en tant qu’événement ayant inspiré le poète (les merveilles avenues, v. 6) et la merveille comme récit destiné à distraire un auditoire lors des veillées (les merveilles que l’on conte « as festes et as veilles », v. 2), acception qu’on retrouvera aussi dans le Mariage Rutebeuf où le poète, se plaignant de ses infortunes, rapporte que « l’en se saine parmi la vile / de [s]es merveilles » et invite l’auditeur/lecteur à les « conter aus veilles38 ». Dans ce texte qui se signale lui aussi par sa brièveté, merveille se posera encore comme un synonyme de récit39. De la même façon, le narrateur du Prestre qui dist la Passion annonce vouloir « dire […] une merveille40 » — qu’il redéfinira comme flablel dans l’épilogue (v. 58) —, là où le narrateur des Perdrix, par exemple, avouait plutôt avoir l’habitude de « fabliaus dire41 ». Enfin, dans le prologue des Quatre prestres, merveille se substitue une nouvelle fois à la dénomination générique, sans qu’il soit cependant question de fabliau dans le paratexte. Ainsi, Haiseau annonce vouloir dire, pour plaire et édifier (« por nos esbatre / et por nos aprandre a garder42 »), « merveilles que oï conte » (v. 4), formule dont on retrouve un équivalent dans un autre récit que l’on attribue au même auteur et où le narrateur interpelle ceux qui « cest fablel oient conter » (Les Trois Dames qui troverent l’anel, v. 9943). Engagé à son tour dans un processus de resémantisation — qui s’effectue au détriment de l’étymologie latine (les merveilles à veoir) et en faveur des catégories de l’audition et de l’expression —, le vocable semble donc se doter parfois d’une connotation générique : en effet, à l’exception du Prestre qui dist la Passion, la dénomination attendue (fabliau) disparaît des récits qui inscrivent la merveille au cœur des formules sur lesquelles s’appuie d’ordinaire le métalangage générique (oïr, dire ou conter). Le Prestre qui dist la Passion fournit aussi une nouvelle preuve de la possible ambiguïté générique entre le miracle et le fabliau puisqu’il invite à envisager les récits qui, dans leur paratexte, se rangent sous l’appellation merveille comme autant de réécritures ludiques et profanes du miracle tel qu’a pu le pratiquer Gautier de Coinci. Ce récit d’une étendue modeste (64 vers) poursuit la réflexion sur l’esthétique de la brièveté, comme en témoignent les interventions auctoriales44 et les commentaires du clerc qui croit utile de rappeler à l’officiant « que longue Passion n’est preuz, / et que ce n’est mie ses preuz / de tenir longuement la gent » (v. 53-55). Si pour le prieur de Vic le choix de la brièveté devait « contribuer […] à relever le double défi d’édifier sans ennuyer45 », les considérations formulées dans le Prestre qui dist la Passion sont nettement plus prosaïques et fournissent un énième témoignage de cette ouverture, remarquée de longue date dans le corpus des fabliaux, à l’appétit et au bas corporel : Que tot ensamble s’escrioient [li vilain] Qu’il les faisoit trop jeüner ;Quar il estoit tens de disner,S’il eüst le servise fait (v. 14-17).Cette volonté de distanciation affleure aussi dans un commentaire formulé par l’auteur à propos de son travail poétique. Aux acrobaties sonores et aux jeux homonymiques46 qui caractérisent le miracle « comme forme » répond une distance amusée du narrateur qui, au moment où le prêtre lance le « Dixit Dominus Domino meo » (v. 21) annonçant les vêpres du dimanche plutôt que l’office de la Passion, avoue son incapacité à se plier aux exigences de la versification : « Mais ge ne vos puis pas en o / Trover ici conçonancie » (v. 22-23). Les similarités se poursuivent par-delà ces considérations formelles : la distribution des catégories du surnaturel, qui repose cette fois sur l’opposition entre la merveille romane et les mirabilia latines, trace à nouveau une frontière plus ou moins étanche entre le récit (la merveille à dire) et l’événement (les mirabilia), catégorie à laquelle sont relégués lesmiracles qui ont accompagné la mort du Christ47. Dans le chapitre qu’il consacre au nom et à la définition du fabliau, Per Nykrog a cru remarquer un certain flottement dans la dénomination du genre : « Comme on employait […] le mot “fabliau” pour désigner autre chose que le genre fabliau, on employait inversement assez souvent d’autres mots pour désigner ce genre. » Il avoue cependant d’emblée qu’il est délicat de dresser une liste exacte des synonymes « car un certain nombre d’entre eux (fable, matière, etc.) peuvent aussi désigner […] l’intrigue à l’état brut, le thème, par opposition au “fabliau”, qui est un ouvrage littéraire48». La typologie qu’il propose distingue ainsi les concurrents qui font « allusion à la forme des récits » (la rimme du Povre Mercier49) des synonymes qui consistent « en allusions au contenu ou aux intentions de l’auteur », sous-groupe dans lequel il choisit de ranger le substantif merveille, aux côtés de truffe, risée et mensonge50. Il est vrai que, contrairement à Gautier de Coinci et Jean Bodel qui se présentent sous les traits du rimoiere51 ou à l’auteur de la Vieille truande qui dit avoir « torné en rimes » un fabelet (v. 9), les auteurs qui, dans leurs prologues, prétendent dire ou conter merveille se gardent de telles allusions au travail poétique et n’entendent jamais rimoier merveille. Malgré le réaménagement sémantique qui tend à définir la merveille sinon comme une catégorie générique du moins comme un récit qui circule, le « processus de création52 » qui, dans l’œuvre de Gautier de Coinci, arrivait à transmuer le fond (le phénomène ou l’événement miraculeux) en formelittéraire (le genre du miracle) semble donc avorter et se solder par un échec dont il convient d’interroger les causes. Ne tot mençonge ne tot voirIl arrive que la formule conter merveille, plutôt que d’être assumée par le narrateur, soit prise en charge par un personnage « passeur de contes53 ». On doit au Roman de Thèbes la plus ancienne occurrence de ce type dans le corpus narratif. Elle apparaît dans l’épisode de Monflor, innovation du translateur médiéval qui greffe à la Thébaïde de Stace le récit d’une ruse imaginée par un des quatre comtes de Venise qui se sont portés au secours du roi d’Argos. Revenu auprès d’Adraste, le sénéchal vénitien lui raconte comment il est parvenu à « engeignier54 » les hommes du camp adverse en se faisant passer pour un espion d’Étéocle. Entreprenant à son tour le récit de cet exploit pour ses barons privez, le roi qualifie de merveille la ruse de celui qui se targue d’avoirsu parler « par art » à Achillor (v. 3584 et 3612) :Adrastus est reis de nature, Sages de sen et de mesure ;Oue ses privez barons conseilleEt si lour conte la merveilleDe cil, come il ad espleitié :Le Roman de Thèbes (v. 3613-3617).Sur le plan de la réception, l’épisode du siège de Monflor assume une fonction didactique et devient, comme l’a montré Francine Mora-Lebrun, l’occasion d’une « leçon du clerc au chevalier55 ». Force est néanmoins de constater que dans la diégèse, le récit que fait Adraste amuse l’assemblée des barons qui, précise le narrateur, « s’en rient et s’en font lié » (v. 3618). Le profit qu’ont tiré le Roman de Renart et les fabliaux de cette formule qui, dès le premier roman, sert à rendre compte d’une parole rusée étonne peu. De retour à la cour du roi, Tibert se jette aux pieds de Noble et « li raconte les merveilles56 » accomplies par le goupil dont le barat et la gile (v. 815) ont failli, se plaint-il, lui coûter la vie. La formule réapparaît dans Le Vilain qui conquist paradis par plait et elle sert, là aussi, à rendre compte de la parole habile du plaideur qui est parvenu à se tailler une place au Paradis. Rabroué par le paysan, saint Paul revient auprès de saint Thomas et « li raconte la mervelle / si com le vilains l’ot maté57 ». Le substantif renvoie encore une fois à la maîtrise oratoire d’un personnage, le vilain qui a vaincu les trois apôtres « par parole » (« Par paroles nos a vaincus », v. 117). Mis en place dès la première occurrence de l’expression, le rapprochement de la merveille et de l’engin se trouve aussi dans la troisième branche du Roman d’Alexandre, lors d’un épisode comparable à celui où, dans Le Chevalier au Lion, Calogrenant s’entretient avec le bouvier58. Or contrairement au chevalier arthurien, le Conquérant semble peu se soucier de mesurer proesce et hardement à l’aune de la merveille et s’enquiert plutôt auprès de deux païsans « se ja nule mervelle li savroient conter / qui fust bone a oïr et digne a remembrer59 », usant ainsi d’une formule dans laquelle on entend en écho celles que les narrateurs réservent d’ordinaire à la qualification des chansons de geste (« bones à oïr60 ») ou des lais (qui ont été faits « pur remembrance61 »). Désireux de satisfaire la curiosité du Macédonien, les indigènes lui décriront par le menu les arbres prophétiques du Soleil et de la Lune62 qui, comme ils « sevent tous langages et entendre et parler » (v. 3724), constituent de véritables merveilles à oïr plutôt qu’à veoir. Face à l’insistance des vieillards qui lui demandent de ne prendre avec lui qu’une armée réduite (v. 3730-3755), le personnage éponyme craindra cependant qu’on ne lui tende un guet-apens (« Alixandres l’oï […] / Cuida qu’il le vausissent autresi engignier », v. 3735-3736), appréhensions qui reconduisent l’association de la merveille et de la ruse et auxquelles tentaient déjà de parer ses interlocuteurs : « Cil li ont respondu : “Se nos veus escouter, / Ja te dirons merveilles ses porras esprover” » (v. 3719-3720).En lui proposant d’esprover les merveilles qu’ils s’apprêtent à décrire, les deux vieillards yndois lui offrent en quelque sorte la possibilité de mettre le récit à l’épreuve du phénomène (les arbres capables de « dire noveles de la mort », v. 3203), expérience qui pourrait se révéler décevante, si l’on en croit le compte rendu que donne Robert Wace d’un périple semblable à la fontaine de Barenton : La alai jo merveilles querreVi la forest e vi la terreMerveilles quis, mais nes trovai,Fol m’en revinc, fol i alai ; Fol i alai, fol m’en revinc, Folie quis, por fol me tinc63.L’incrédulité dont fait preuve le narrateur qui prétend être allé esprover les merveilles de Brocéliande résulte de l’exploitation plus poussée d’un rapprochement qu’on voyait se profiler depuis le Roman de Brut. Reconnaissant que la merveille n’est « ne tot mençonge, ne tot voir64 », le romancier veillait à l’établissement d’un univers fictif dans lequel trouvaient à se loger les « merveilles provees » (v. 1061) du temps arthurien. S’il arrivait ainsi à se prononcer sur la nature paradoxale de la fiction — sorte de mentir-vrai ou de « fable voir65 » —, il ouvrait néanmoins la voie à une équivalence entre la merveille et le mensonge, que s’amuseront à reconduire les auteurs subséquents. Par exemple, le ménestrel de Guillaume de Dole et l’Anglais qui, dans le fabliau éponyme, se verra servir un âne en guise d’agneau, reprocheront à un interlocuteur qui fait fausse route de dire merveille : Fet Jouglés : « Vos dites mervelle,que n’est ne si preuz ne si bele66 »« Alein », fait il, « tou diz merveilles.Si fait pié, si faite mouselNe si fait pel n’a mie ainel. […]Cestui n’est mie fils bèhè67 »Insistant, quelques vers plus tôt, sur l’indulgence de l’empereur qui écoute les récits exagérés de ses chasseurs, le narrateur du second roman de Jean Renart précisait aussi : « vos deïssiez que ce fust songes / Des merveilles qu’il lor contoient. / [Conrad] se rit de ce qu’il mentoient » (v. 458-460).À la lumière des équations qui se dessinent sur le plan de la diégèse, on peut donc présumer que le narrateur qui prétendrait conter merveille formulerait un aveu invalidant le pacte de « lecture ». Avouer conter mensonge n’équivaudrait-il pas en quelque sorte à énoncer tout haut ce que le récit de fiction — qui n’est pourtant pas dupe de sa nature — essaie de faire oublier, en recourant par exemple aux locutions figées ce n’est pas fable ou c’est voirs provez, artifices rhétoriques susceptibles de se retrouver autant dans les différentes formes de récits brefs que dans le roman ? Insensibles au sort réservé au substantif miracle dans la littérature mariale, les récits qui accueillent les formules dire ou conter merveille tendent à confiner le surnaturel aux domaines de la ruse et du mensonge, équation que contenait en germe la description du tombeau de l’émir dans le Roman d’Alexandre : Si fu haute la tombe c’on la peüst choisir Bien de quatre lieuees, ne vos en quier mentir ; Encore en porrïés autre mervelle oïr : N’i peüssiés jointure ne veoir ne sentir. Qant il orent fait l’uevre trestout a lor plaisir…(br. III, vv. 7192-7196)Dans ce passage où l’uevre sans jointure de l’architecte se pose comme une mise en abyme de l’art du romancier, la rime judicieuse entre « mentir » et « merveille oïr » vient peut-être rappeler que le texte de fiction qui se nourrit de merveilleux est d’abord et avant tout le fruit d’un engigneur ou, comme l’écrira plus tard Pierre de Ronsard, d’un « flatteur mensonger qui [vous] conte merveille ».