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Emmanuel Levinas a caractérisé à plusieurs reprises la philosophie contemporaine par un antiplatonisme de principe qu’Humanisme de l’autre homme discerne dans « la subordination de l’intellect à l’expression » ou encore dans l’inversion des rapports entre « le monde des significations », que Platon considérait dans son initialité, et « le langage et la culture qui l’expriment »1, que la modernité pose au contraire comme premier.Pourtant, le même Levinas accuse cette même philosophie contemporaine, sinon la philosophie dans toute son histoire, d’avoir triomphé du platonisme par une victoire à la Pyrrhus en évacuant, avec la transcendance, la dimension irréductible de l’éthique. Si toute « l’histoire occidentale a été une destruction de la transcendance », lisons-nous dans « Dieu et la philosophie »2, la philosophie ne se limitant pas à la connaissance de l’immanence mais s’identifiant à cette immanence même, c’est parce que la philosophie tout entière est demeurée soumise à l’idée de totalité. Levinas fait ici un usage critique de la catégorie qu’il récuse pour redonner un sens à ce qui excède la totalité. Ce qu’il nomme en effet « l’autre de l’être », « autrement qu’être », ou bien encore, dans le titre de son second grand ouvrage, « au-delà de l’essence », c’est l’exigence du Sens comme premier par rapport au « monde des significations » de Platon comme au « langage et à la culture » des modernes. Le pluralisme des significations, attaché à l’ordre culturel, n’est jamais la cause, mais l’effet d’une « orientation et d’un sens sans équivoque où l’humanité se tient ».Dès lors, il convient de distinguer les significations et le sens, et non seulement les significations idéales et leurs expressions historiques de façon à ce que « le sens » soit correctement posé comme « orientation » et unité de l’être, plus encore comme « l’événement primordial où viennent se placer toutes les autres démarches de la pensée et toute la vie historique de l’être »3. Ce sens unique et immémorial, « sens des sens », analogue à « la Rome où mènent tous les chemins » ou, mieux encore, à « la symphonie où les sens deviennent chantants, le cantique des cantiques »4, est pensé, on le sait, comme un élan vers l’Autre où se laisse deviner ce que Levinas appelle « la droiture de la signification », un arrachement à la philosophie traditionnelle qui peut nous permettre, risque l’auteur, de « revenir de façon nouvelle au platonisme »5.Or, un tel retour, au demeurant singulier pour une pensée qui récuse toutes les nostalgies, s’inscrit dans trois mots grecs issus de la plume de Platon, mais enfouis dans la mauvaise conscience de l’ontologie : épékeina tes ousias, « au delà de l’essence », selon la traduction habituelle. C’est au Platon du livre VI de la République que fait allégeance Levinas jusque dans le titre d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, le plus achevé de ses ouvrages, sans doute, pour tenter de redonner un sens à l’éthique et, par là, à la philosophie. Si l’on écarte en effet Husserl auquel Levinas rend un hommage d’autant plus appuyé que son tournant théologique l’a peu à peu éloigné de la phénoménologie, et, bien entendu, Heidegger, auquel Levinas accorde un crédit d’autant moins légitime que son tournant politique, puis poétique, l’a peu à peu éloigné de l’éthique, les seuls auteurs dont se réclame explicitement Levinas - j’écarte ici la source talmudique et son irrigation dans la pensée juive, en premier lieu chez Frank Rosenzweig, salué dans la préface de Totalité et infini - sont Platon et Descartes. Le penseur grec, pour l’épékeina tes ousias de la République, sur lequel Levinas clôt sa préface à l’édition allemande de Totalité et infini en janvier 1987, le penseur français pour « l’idée de l’infini » ou plutôt « l’idée d’une substance infinie » mise en moi par « quelque substance véritablement infinie » de la Méditation troisième.Dans les deux maîtres livres de Levinas, Totalité et infini, en 1961, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, en 1974, les références à Platon sont les plus nombreuses, et d’ailleurs croissantes, le premier tiers de Totalité et infini prenant la forme d’un commentaire lointain, mais fidèle, du Phèdre dont le texte ne devait pas quitter la table de travail de Levinas. Six dialogues sont nommés dans Totalité et infini, le Phèdre, la République, le Parménide, le Banquet, le Phédon et le Théétète, pour un total de dix-neuf références, le plus souvent précises, dont dix pour le seul Phèdre. Huit dialogues sont présents dans Autrement qu’être, avec l’Hippias mineur, le Gorgias, le Sophiste et le Timée en plus des dialogues précédents, le Banquet et le Théétète en moins, pour un ensemble de vingt-six références. Dans ce second ouvrage, c’est le Sophiste qui l’emporte avec six références contre cinq à la République, c’est-à-dire à l’épékeina tes ousias du livre VI, et trois seulement, cette fois, au Phèdre.On sait, d’autre part, que le platonisme de Levinas est patent dans sa critique de l’art qui « substitue des images à l’être » et contribue ainsi à l’avènement de « l’ombre », pour reprendre l’expression de « La réalité et son ombre » dans Les Temps modernes 6. Ce n’est pas, cependant, à ce platonisme critique de l’œuvre qui rend visible « l’obscurité de l’élémental », selon la formule de « La servante et son maître »7, qui fait entendre quelques échos du mythe de la caverne, que je voudrais m’attacher ici. Après avoir abordé l’épékeina tes ousias, sa situation dans le texte de Platon et sa lecture par Levinas, j’étudierai l’articulation de cette donnée éthique de la République, ou de cette révélation, avec les catégories ontologiques du Sophiste, celles du Même et de l’Autre, qui relèvent pour leur part de la découverte, afin de justifier la parenté de pensée de Platon et de Levinas sur la question du Bien. Dans un troisième point, j’essaierai d’établir, par delà les convergences des deux auteurs sur le thème de la Hauteur éthique - substitué en dernière instance chez Levinas à l’Horizon phénoménologique - leur divergence quant à la conception de l’ousia, sur lequel Platon brode le thème éminemment grec du retour, nostos, alors que Levinas choisit d’entendre l’appel hébraïque à une errance sans fin sous le regard de Dieu.