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Derrière ce titre apparemment très large, je voudrais mener une courte réflexion sur les travaux de Renaud Barbaras rassemblés sous le titre Vie et intentionnalité1. Malgré l’apparente distance philosophique, ils me semblent très proches des analyses que je tente d’effectuer autour du concept d’émergence diachronique en épistémologie de la biologie. Je vais essayer d’expliquer pourquoi.1. La vie comme dé-bordement et neutralisation du rien : vers une dialectique de la perception et du désirA. Parler de phénoménologie de la vie, d’accord, mais quelle phéno­ménologie ? Il ne s’agit d’abord pas de la phénoménologie husserlienne toute entière dominée par la distinction que le philosophe allemand opère entre « l’attitude naturelle » (natürliches Geisteshaltung) et « l’attitude phénoménolo­gique ». Cette distinction est construite sur deux idées : tout d’abord l’attitude de pensée naturelle, celle qui est à l’œuvre dans le processus de connaissance, consiste dans le fait qu’elle place son objet au-delà d’elle pour tenter ensuite d’en fournir une représentation, la plus adéquate possible. Elle repose donc par essence, et non pour une raison empirique, sur un cercle vicieux. Ensuite, l’attitude phénoménologique consiste à mettre entre paren­thèses ce qui apparaît, pour ne retenir que l’apparition. Elle libère l’esprit de ce qui est, au sens de l’existence d’un monde en soi, d’une manière bien plus radicale encore que chez Descartes.Il ne s’agit même plus de savoir si ce monde en soi existe, car cette question présuppose déjà le sens absolu et en soi de cette existence. Il faut plutôt isoler l’apparition, « le phénomène pur », la sphère des vécus (Erlebnisse) de pensée par une « pure vue », « ein reines Schauen ». N’importe plus, pour cette pure vue, que l’accès à ce qui est, au phénomène. Celui-ci n’est plus un objet transcendant, mais, une « donnée absolue » (absolute Gegebenheit), un vécu immanent à la conscience, un contenu primaire sur la base duquel l’objet est constitué.Ces pures vues sont alors la marque qu’il n’y a pas d’apparaître de la sphère des pures vues, de la sphère de la subjectivité elle-même. Il n’y a pas d’apparaître de la conscience. R. Barbaras rappelle en citant Patocka, que cela revient à poser « un être du phénomène comme tel qui ne peut être réduit à aucun étant »2. Et de plus, la manière de poser cet être obéit chez Husserl aux principes d’une ontologie rationaliste naïve, celle dans laquelle, « l’esquisse est confondue avec un vécu dans la mesure exacte où ce qui est esquissé est conçu comme un objet susceptible d’une connaissance adéquate »3.Ce n’est pas non plus la phénoménologie de Merleau-Ponty à qui R. Barbaras adresse des reproches précis, notamment en ce qui concerne l’analyse de la perception. Celle-ci est la marque d’une conscience qui n’est plus dématérialisée par la réduction. Elle s’incarne. L’objet perçu ne peut donc plus être une entité en droit complètement déterminable. La chose perçue ne se donne que retenue dans une matière qui en brouille le sens et fait paraître un invisible dans son visible. Elle se plie. Elle a une chair.Mon corps est lui-même alors un dedans et un dehors, un voyant et un visible, cela se repère par l’expérience du corps propre, lorsque nous touchons la main qui touche la main que nous touchons. L’originaire est ainsi déplacé : ce n’est plus la pure vue des vécus de conscience. C’est l’expérience originaire de ce dedans-dehors, de ce chiasme du sujet en et hors de lui et de ce monde à la fois présent au sujet et distant de lui. Cette expérience originaire est l’expérience phénoménologique elle-même, dans une nouvelle sphère d’immanence, celle du dedans-dehors, mais qui reste selon Barbaras une pure sphère d’immanence. Cette expérience originaire ne se touche pas, ne s’observe pas. Elle n’est pas empirique. Elle reste une expérience de conscience et Merleau-Ponty est encore proche de Husserl, selon le philosophe français : « loin de représenter une véritable mise en question de la conscience, le corps propre n’en est qu’une forme sophistiquée »4. Le chiasme n’est donc pas pour R. Barbaras une avancée théorique ; c’est plutôt un concept problématique. B.Quelle phénoménologie de la vie, ensuite ? Est-ce celle de Michel Henry ? Certainement pas. La vie de Michel Henry n’est qu’une nouvelle manière de définir la subjectivité en l’absolutisant, non plus comme sphère de la conscience, mais comme auto-affection pure. Elle devient le vrai fondement originaire des vécus de conscience, celui qui explique que je suis affecté par eux, que nous nous éprouvons nous-mêmes. La subjectivité métaphysique n’est alors rien d’autre que cette « archi-intelligibilité » de la vie5. Nous nous touchons nous-mêmes, parce que nous sommes en vie, certes. Mais pas question de toucher l’archi-vie, cet originaire subjectif fondateur en-deçà de tout toucher, qui n’est même plus simplement transcendantal, mais plutôt ontologique et métaphysique, et finalement théologique. Cet originaire est Dieu.Pour éviter le risque de la subjectivisation absolue des purs vécus on plonge ici dans une substantialisation et une théologisation de la vie qui retomberait d’ailleurs sous les objections mêmes de la démarche initiale de la phénoménologie : l’archi-intelligibilité de cet archi-principe n’est elle pas l’exemple même d’une mauvaise transcendance, que la réduction devrait nous apprendre à neutraliser ? Comment éviter, dans une telle perspective, de réifier et d’essentialiser cette « venue de la Vie absolue en son verbe »6 qu’il y a sous la chair, cette Vie qui fait du vivant humain sa manifestation passive ? Comment éviter d’en faire une chose, l’exemple même de ces choses métaphysiques et théologiques qu’Husserl tentait de nous apprendre à mettre entre parenthèses ? Il faut penser radicalement l’idée d’une « subjectivité finie » selon R. Barbaras7. Nous pouvons le faire, dès l’analyse de la perception. Je voudrais insister sur le caractère extrêmement original de cette réflexion, même si je vais avoir un regard critique sur elle. Par critique je vais entendre l’idée d’un dépassement qui va s’effectuer dans son prolongement et dans le dialogue avec elle. Il ne suffit pas, pour Barbaras, d’isoler une nouvelle sphère de pure subjectivité, de pures apparitions. Le point de départ est tout autre : il faut concevoir le sujet comme co-condition du monde elle-même inscrite dans le monde8. La subjectivité, co-condition de monde est elle-même contenue dans l’apparaître. Il s’en suit, que comme le monde lui-même, elle n’existe que sur le mode de l’hétérogénéité, de la non coïncidence à soi. En effet, elle est position du monde comme un tout, par négation de sa totalité, puisqu’elle participe à ce monde dont elle est co-condition et qu’elle le rend ainsi incomplet par essence. Cette co-condition n’est rien d’autre que le passage à l’universalisation, à la représentation et à la prédication. Nous y reviendrons. Dans la partie, le tout se reflète et il ne peut donc plus être le même avant et après. Il devient. Mais il y a aussi un avant et un après de la subjectivité, comme il y a un avant et un après du monde. Comment le pister ? Barbaras engage une idée extrêmement puissante à notre sens, en prenant appui sur la perception. Cette idée, déjà inscrite en filigrane dans Matière et Mémoire de Bergson nous semble en phase avec les développements les plus récents de la neurobiologie.La perception est représentation, comme co-condition du monde, mais elle est elle-même inscrite dans le monde, ce qui se repère par une préséance du mouvement neuro-biologique sur la représentation, une préséance de l’agir sur l’être perceptif. Ainsi pouvons-nous effectivement vérifier par l’imagerie cérébrale, que le cerveau est bien « l’organe de l’action » et que la décision ne repose pas uniquement sur la perception des possibles, parce que le mouvement biologique de démarrage de la décision dans le cerveau précède celui du choix conscient. Cela ne signifie en rien bien sûr que ce moment de démarrage est TOUTE la décision, mais bien plutôt qu’il y a une dynamique qui s’enclenche à l’intérieur de laquelle on voit apparaître le fait que la perception est un processus mental. Le fait qu’elle soit un tel processus ne conduit en rien à la réduire à un OBJET mental, encore moins à en faire un épiphénomène dérivé de processus physico-chimiques et sans existence réelle, comme le voudraient les tenants de la survenance du mental9. Ce serait faire fi de l’extraordinaire pouvoir propre à la perception : celui d’être co-condition du monde dans le monde, et non après lui. Mais c’est donc en tant qu’agir que le processus perceptif participe ainsi au monde, et non comme faculté propre à un sujet connaissant, il faut donc que le mode d’être le plus originaire de celui-ci ne soit pas la subjectivité, mais bien la subjectivité vécue, la subjectivité participante, la subjectivité qui n’est co-condition (et qui a un pouvoir causal, en tant que telle),que parce qu’elle est en même temps l’effet de ce processus. C’est ainsi qu’elle apparait pour R. Barbaras, comme une subjectivité vivante. Cette subjectivité vivante est en même temps neutralisation du « néant »10. Loin que l’être du monde ne se détache pour la perception que sur un fond de néant préalable, « ce qu’il y a est englobé par un champ déjà-là », celui de l’action par lequel le processus perceptif s’engage dans le monde qu’il représente. Il ne s’engage ainsi dans ce monde qu’en le manquant, puisqu’il en renouvelle l’essence, c’est ce qui fait que le sujet percevant est en même temps désir, processus dont l’achèvement relance sa propre dynamique, dont l’achèvement est justement l’inachèvement. Nous pouvons à nouveau trouver une préfiguration de cela dans l’idée de finitude de l’élan vital chez Bergson. Puisque le processus perceptif – qui n’est lui-même que la marque d’une exigence de l’organisme de découper dans l’univers ce qui est intéressant pour lui – ne s’engage dans le monde qu’en le manquant, toute représentation du monde exprimée par ce processus est elle-même incomplète. Elle va gommer l’écart entre son contenu représentatif et le manque qui l’exprime. C’est cet écart qui constitue le vital pour Barbaras : Le vivant est donc un être qui dans son être même nous conduit à une totalité supérieure, à une unité originaire, dont il n’est qu’un moment11.Il y a une essence de l’organisme qui consiste à manquer son essence. Il y aurait donc une manière originaire d’être au monde qui s’exprimerait, par cet écart entre la totalisation perceptive représentante et la manière dont elle est niée, dé-bordée, par la participation du processus perceptif au monde qu’il totalise. La subjectivité et la conscience ne seraient que les effets de cet auto-dé-bordement vital, qui ne peut donc être appréhendé que de l’intérieur de ce processus.Et Barbaras nous avertit ; il y a encore une neutralisation dans cette approche phénoménologique : il s’agit de la neutralisation du néant, des bordures de l’objet, des bordures du monde conçu comme constitué d’objets, néant instauré par les processus perceptifs et cognitifs eux-mêmes qui en tant qu’ils universalisent, sont (encore une anticipation de Bergson) sélectifs. Il n’est que trop clair alors que la connaissance du vivant, pensée par Barbaras comme un pur mécanisme (158) ne peut que manquer l’essence de cette neutralisation que le phénoménologue rapporte au contraire. C. Ce raisonnement remarquable de finesse et d’acuité a néanmoins un double défaut du point de vue de l’épistémologue que je suis. Je vais essayer de m’en expliquer. Tout d’abord il y a un lieu de la réduction, un lieu du transcendantal, mais pour qui ? Il y a un absolu de la réduction et de la sphère de ce qui est réduit, mais pour qui ? Pour quelle subjectivité pure y a-t-il neutralisation du néant qui entoure le monde des objets de la représentation ? Cela ne peut être la subjectivité finie de la conscience qui est l’effet et non la cause de ce processus. Ne retrouve-t-on pas au niveau de la sphère de ce qui est réduit par la neutralisation de tout néant les défauts traditionnels de la réduction que Barbaras est le premier à relever avec acuité ? N’y a-t-il pas aussi des bordures de cette subjectivité pure, de cette subjectivité vitale cosmique dont notre auteur est en quête et qu’il faudrait à nouveau dé-border ? Ensuite, puisqu’il s’agit d’un niveau pur, non appréhendable par la mécanique de la pensée biologique, le processus de connaissance apparait comme étranger à la mise en évidence de ce niveau transcendantal. Il est vrai que Renaud Barbaras hésite sur ce point et son hésitation est à mon sens le lieu où nous nous rencontrons : De manière cohérente, le sujet intra-mondain viendrait cristalliser et centraliser un apparaître, proto-mouvement dont il n’a pas l’initiative ; le désir du sujet correspondrait à une aspiration à l’apparaître ayant sa source dans le « il y a » lui-même.Mais une telle perspective relève de la cosmologie au sens où Ricoeur la définit, à savoir comme la reconnaissance d’un univers du discours qui est neutre par rapport à la distinction de l’objectivité et de la subjectivité, au sens donc, d’une ontologie matérielle commune à la région de la nature et à la région de la conscience12 (Vie et intentionnalité,128). Quel est donc le statut de cette ontologie qu’il baptise également cosmologie, s’il s’agit d’une forme non cognitive ou au moins neutre de cosmologie ? Vers quelle philosophie de la nature nous entraîne-t-elle ? 2. le problème scientifique de la perception ressaisi à sa source non humaine : la détection des particules lumineuses par une cellule vivanteAyons l’audace de revenir sur le problème de la perception, pour l’aborder dans son lieu le plus originaire et non humain, à la manière dont Bergson voit la conscience trouver sa source dans la fonction chlorophyllienne de la plante.Envisageons donc le moment où une cellule « non consciente » commence « miraculeusement » à agir comme un démon de Maxwell en captant des photons lumineux et en s’en servant pour recharger en ATP les batteries d’ADP (les molécules qui stockent l’énergie dans la cellule). C’est le problème de la détection.Stuart Kauffman a analysé récemment ce processus et il en a dégagé une idée innovante13. Le vivant est une machine thermodynamique ouverte et loin de l’équilibre qui est capable de produire des cycles. Mais que faut-il entendre par cycle ? Les cycles produits sont des « cercles vertueux ». Si nous nous référons à sa forme la plus simple – celle de Carnot – le cycle thermodynamique n’est déjà pas qu’une manière de produire du travail avec de la chaleur en dépensant plus d’énergie calorique que celle qui est reçue. Certes le cycle de Carnot produit un rendement idéal où l’on peut supposer que la dépense entropique irréversible est presque nulle. Mais le problème n’est pas là : quelles sont les conditions qui lui permettent de produire ce rendement idéal ?Ces conditions ou contraintes ne sont pas décrites dans le fonctionnement du mécanisme cyclique en plusieurs phases : isothermique, adiabatique, puis à nouveau isothermique et adiabatique en sens inverse. Elles apparaissent dans la description de la machinerie qui permet d’obtenir ce fonctionnement. Par exemple, dans la phase 3 le piston doit remonter pour comprimer à nouveau le gaz qui a été relâché dans les phases 1 et 2.Mais il ne remonte pas tout seul. Il faut un truc, un mécanisme que le physicien va bricoler pour obtenir cet effet. Il faut pousser une manette qui met le gaz en contact avec la source froide. Il faut une organisation générale du cycle obtenue par le fonctionnement adéquat d’une machinerie. D’où vient cette organisation ? Le mot même de travail doit être employé dans un nouveau sens. Il ne s’agit pas simplement de « l’énergie dégagée d’une certaine manière et selon certaines contraintes ». Il faut des contraintes « informationnelles » initiales pour que ce système de contraintes mécaniques puisse fonctionner. Au cœur du problème, il y a donc le concept d’information. Si l’on se réfère à la définition de Shannon, l’information est simplement le différentiel de bruit qui permet de distinguer l’information émise de l’information reçue. Plus donc l’information sur un système décroit pour un observateur et plus son entropie va croître. Il est inutile de rappeler ici le contexte de la mécanique statistique à l’intérieur duquel cette définition prend son sens. Notons simplement qu’elle ne tient pas compte de l’impact sémantique du message et tout le problème qui nous occupe est là. Notre problème est un problème de sémantique informationnelle. Sans le prendre en compte, il est impossible de comprendre comment un processus perceptif originaire peut émerger. Par exemple, il suffit que l’Appel du dix-huit juin du Général de Gaulle ait été suivi de la formule : « tout ce que je viens de dire est faux » pour que la sémantique informationnelle du message ait été complètement modifiée. Imaginons alors que la transmission radio ait conduit à éliminer cette dernière phrase. Cela aurait fait peu de bruit entropique selon les calculs de Shannon. Pourtant le message aurait radicalement changé de sens. Cela donne une idée à Kauffman. Imaginons une machine à enregistrer l’information, comme le démon de Maxwell. Normalement les calculs nous disent que le fonctionnement de cette machine (qui pourrait très bien être un ordinateur ; Sinclair, Zurek) a un coût entropique équivalent au bénéfice d’information qu’elle fournit. Ainsi si l’information enregistrée par la machine croît, l’entropie du système va en même temps décroitre, mais la longueur de la description du message qui symbolise notre connaissance du système va croître. Si ce système est un système de gaz, cette entropie deviendra nulle quand l’information sur la position et la vitesse de toutes les molécules sera acquise par la machine : un travail de romain, pour le démon de Maxwell ! Mais imaginons maintenant un détecteur de Maxwell « intelligent ». Au lieu de chercher à connaitre la position de chaque molécule de gaz dans une enceinte – ce qui supposerait par exemple qu’il soit derrière une paroi verticale séparant l’enceinte en deux, que cette paroi soit fendue d’un trou et qu’il attende le passage de toutes les molécules par le trou – ce merveilleux démon s’aperçoit que le passage des molécules par le trou produit un travail utilisable. Il n’a pas besoin de connaitre toutes les conditions initiales du système pour détecter le vent juste au niveau du trou, puis pour installer un moulin et obtenir ainsi du travail mécanique. Ce démon intelligent, pour qui les informations ont un sens sémantique et non pas seulement communicationnel, fait faire des économies d’entropie au système. C’est là, pour Kauffman que nous trouvons le problème de la représentation perceptive à sa source biologique la plus originaire, le problème de la détection.La question importante est : comment un tel démon peut-il devenir intelligent ? Nous examinerons ensuite la question de savoir exactement en quoi consiste son intelligence. Voici la réponse que Kauffman propose : il existe des cercles thermodynamiques vertueux, par lesquels l’aptitude à monter des mécanismes en mesure de produire du travail se développe dans un système d’objets. Un cercle thermodynamique vertueux est un système qui à partir de certaines contraintes, voit de nouvelles contraintes émerger à partir de son fonctionnement :In addition, it carries out one or more real work cycles, linking spontaneous and non spontaneous processes. It does, in fact, measure, detect, and record sources of energy and does work to construct constraints on the release of energy, which when released in the constrained way, propagates to do more work, often constructing further constraints on the release of energy or doing work by driving further non spontaneous processes14. Certes l’hypothèse de Kauffman est purement spéculative, quoique certains de ses traits spécifiques soient explorés actuellement en biochimie. Mais elle présente un grand intérêt pour nous. Nous voyons ici en quoi pourrait constituer le cercle vertueux. Il faut imaginer à un moment notre système capable de détecter l’information utile qui va lui permettre de ne pas dépenser trop d’entropie. Si nous examinons cette question de près, nous voyons bien le risque. C’est comme toujours le risque de la « démonisation ».Le démon sait à l’avance ce qu’il faut faire. Mais d’où lui vient ce savoir métaphysique ? D’où vient le fait que l’on introduit à présent dans le monde physique un être doué de savoir ? Le démon de Kauffman semble agir parce qu’il sait détecter les paramètres qui conviennent intentionnel­lement, comme des rayons lumineux qui sauraient déjà qu’il leur faut se réfléchir selon la loi des sinus. Pourtant les choses ne se présentent pas ainsi dans l’esprit de l’américain. Commençons par retenir que, du point de vue de l’analyse scientifique du problème de la détection : le fait d’être co-condition du monde n’est plus, ni originaire, ni premier.C’est plutôt un effet, c’est l’événement même qui manifeste, dès la détection des rayons lumineux par la cellule vivante, que la cellule n’est pas en elle. Mais alors qu’en est-il du démon de Kauffman, comment s’y prend-il pour gagner de l’information signifiante ? Compa­rons le un moment pour répondre avec le démon de Schrödinger, « le démon du gène ».Nous retrouvons quelque chose du démon de Laplace dans l’image du « microcode » de Schrödinger. Il le cite lui-même, au reste. Mais un important déplacement de sens est en même temps effectué. L’univers de Laplace est mécanique pour un Démon qui l’observerait. L’univers de Schrödinger est une structure quadri-dimensionnelle enveloppée dans un objet en trois dimensions : le gène. C’est supposer que l’objet en question n’est pas défini que par ses contraintes physico-chimiques, mais par des contraintes qui spécifient comment, à l’intérieur de ces trois dimensions, il se développe en quatre dimensions. La forme de son développement est définie par ces nouvelles contraintes, comme la forme de la profondeur était définie par de nouvelles contraintes permettant de représenter celle-ci à l’intérieur d’une surface : la perspective. Ce sont des contraintes logiques : un plan, une description, un message. Il y a à l’intérieur de chaque cellule, certains éléments de celle-ci qui contiennent la description des plans de développement de l’organisme. La description d’un développement quadri-dimensionnel est donc encodée dans une structure physico-chimique qui a forcément ainsi un sens symbolique ou sémantique. Mais nous ne voulons pas insister sur ce point. Ce qui est important ici est plutôt à nouveau l’idée qu’il existe une description complète du développement de l’organisme encodée dans un cristal. Le développement est donc encore défini par l’ensemble de ses contraintes internes. L’organisme devient ainsi un univers à part entière et à l’image de l’univers mécanique de Laplace. Voilà, nous allons mieux saisir l’importance de notre problème de détection, maintenant. Avec une telle caractérisation de l’explication scientifique, il est impossible de définir la vie. Voilà la thèse que nous avançons ici. Et nous avons conscience que nous sommes très proches en cela de R. Barbaras. Que trahit en effet notre problème de « détection » ? Que la vie ne commence qu’avec le fait qu’il est impossible de spécifier un système d’objets par ses seules contraintes internes. Voilà exactement ce qu’illustre notre problème de la détection des particules lumineuses.La vie n’apparait que dans un mouvement de dé-bordement dont nous pouvons repérer des traces à l’intérieur même du processus d’explication scientifique et par lequel des contraintes externes agissent, perturbent et modifient la caractérisation de ces contraintes internes. Elle n’a donc de sens que pour des systèmes finis, voire des systèmes ouverts qui échangent de l’énergie et de la matière avec l’extérieur.La définition fondamentale de la vie vient ainsi du métabolisme et non des gènes. Mais qu’est-ce qu’un système fini, sinon un système dont on voit qu’il peut-être dé-bordé, une image, un mode ? Qu’est-ce qu’un système ouvert, sinon un système dont on peut tenter de spécifier les conditions expliquant comment il peut déborder de sa description initiale, celle fournie à partir de ses seules contraintes internes ? Nous voyons ainsi apparaître, dans la représentation scientifique elle-même, ce qui, chez Barbaras n’était que de l’intuition ou de l’anticipation métaphysique : le vivant est hétéro-organisé.Mais enfin comment une machine dotée de la fonction chlorophylienne peut-elle détecter les particules lumineuses ? D’où viennent les contraintes spécifiant la détection ? Où est le pas magique ? Le pas n’est pas magique. C’est un pas ! Rien qu’un pas ! Soit un système défini et décrit par ses contraintes internes, et soit l’hypothèse selon laquelle ce système est incomplet. Il l’est de manière intrinsèque, s’il n’existe que dans un contexte qui le définit en même temps de manière extrinsèque ! Nous retrouvons là, comme dans son noyau, la même logique étrange et mystérieuse que celle qui est à l’œuvre dans les théorèmes de limitation de Gödel. Les contraintes externes ne sont plus la mesure de notre ignorance, mais les éléments qu’il faut à présent intégrer dans la description de notre système. Nous voyons à présent que les systèmes fermés que nous avons découpés dans la réalité naturelle, sont simplement des systèmes idéaux et artificiels, comme le système solaire, ou comme la relaxation d’un nuage de gaz parfait dans une enceinte.Pourquoi faudrait-il procéder ainsi ? Il n’y a pas de pourquoi ? Il n’y a qu’une condition décrite et fournie par la représentation scientifique. Ce « il y a », ce « es gibt » est à présent ce qui vient en premier. Il n’est précédé par rien. Les conditions que nous venons de décrire, sont des conditions de propagation du travail. La perturbation des contraintes internes d’un système fait apparaître de nouvelles contraintes.Voilà le concept de Kauffman. Ces contraintes ne sont pas là à l’avance et ne peuvent pas l’être. Ce ne sont pas des contraintes internes du système. La cellule bourrée de chlorophylle de l’orchidée ne sait pas à l’avance comment détecter la lumière.Cette opération résulte simplement du fonctionnement d’un système hétéro-organisé. Justement parce qu’il est tel, sa description ne peut, pour des raisons intrinsèques pas être la description de son fonctionnement. Telle est pour nous la définition de ce que nous nommons l’émergence diachronique. En le définissant ainsi, nous rejoignons une caractéristique spécifique de tels systèmes. Ils ne sont pas simplement capables de produire de nouveaux cycles thermodynamique, mais de les inventer. De tels systèmes hétéro-organisés correspondent en effet à la définition proposée par Kauffman : ce ne sont plus de simples systèmes, mais bien « des agents doués d’autonomie ». Il faut entendre ici par autonomie, la relation engendrée par le fonctionnement du système entre sa description initiale et ce qu’il fait de cette description initiale à travers les chemins évolutifs et temporels qu’il parcourt. Il gagne ainsi des propriétés « auto-référentielles » dont il ne disposait pas au départ. Il est possible d’accepter alors que ces propriétés surgissent de leur fonctionnement au lieu d’en faire des caractéristiques originaires et essentielles. Comment la propagation que nous évoquions s’effectue ? C’est encore, bien sûr, un mystère. Une chose seule est sûre pour nous : le cadre épistémologique dans lequel il faut se situer pour le découvrir est celui de l’émergence diachronique. L’orchidée ne sait pas détecter le photon. Elle l’apprend. Elle l’apprend au sens où la première cellule vivante autotrophe l’a appris. Cet apprentissage n’est pour nous rien d’autre que le pas à travers lequel le fonctionnement d’un système fait apparaître des propriétés nouvelles à l’intérieur de celui-ci. C’est ce pas si simple et pourtant si étrange, ce petit fait gros d’enseignement qui constitue notre nouveau morceau de sucre. Encore fallait-il avoir pour la cellule, la fatigue d’attendre, la fatigue d’exister, la fatigue de durer. Pour conclure…Nous allons donc conclure : en deçà même de la première réduction neutralisante de Barbaras, il y a un élément plus originaire mis à jour dans l’explication scientifique : il n’y a pas « d’il y a » originaire, il n’y a pas, comme l’aurait écrit Quine un tel exil cosmique. C’est l’attitude naturelle qui constitue l’originaire, c’est elle qui pose son objet hors d’elle et qui le décompose. C’est ce mouvement qui est originaire et il ne peut être neutralisé par rien. Il n’est originaire que parce qu’il est originel : il vient d’abord, comme un événement dé-neutralisant, comme l’acte de donner le sens qui n’a pas lui-même un sens.Ce mouvement nous dit que ce n’est pas la sphère de la subjectivité qui constitue l’originaire, ni la sphère de la vie comme dé-bordement, mais bien le fait que la subjectivité humaine soit toujours déjà projetée hors d’elle dans la perception, puis dans la connaissance. Ce n’est qu’ainsi qu’elle apprend. Le fait que nous venions ensuite scruter l’activité de l’attitude naturelle pour apercevoir qu’elle dé-borde en effet sans cesse de son cadre et qu’elle doit finir par faire la théorie de ces débordements pour analyser les phénomènes vivants qui sont émergents, n’est donc pas un fait originaire et fondateur, un fait transcendantal, mais un effet de sens produit ou mieux encore construit par l’activité de connaissance.Ce fait ne se réduit pourtant pas pour nous à la dimension scientifique de cette activité. Ce n’est pas à la connaissance en effet d’interroger les effets de sens qu’elle produit, autrement elle reposerait comme le pensait Kant sur un socle transcendantal. C’est à la philosophie. C’est à la philosophie de montrer comment précisément la connais­sance n’est pas seulement co-condition des explications d’un système d’objets qu’elle fournit. Le processus explicatif agit en même temps sur l’explication, et la connaissance fait ainsi partie elle-même de ce qu’elle explique. C’est bien au philosophe alors de noter cette originarité dérivée et seconde qui ne dit rien d’autre comme le notait Barbaras que l’incom­plétude du monde qu’elle analyse. Ce n’est pas simplement la connaissance qui est responsable du fait qu’elle décrit le monde d’une manière limitée, c’est le monde qui est fini dans l’œil de la connaissance qui l’explique et le décrit. Voilà pourquoi, comme disait le sage, plutôt que de croire que c’est Dieu qui a créé l’univers, il faudrait peut-être conclure au contraire que l’univers est une machine à faire des Dieux ou des Démons. Mais ce fait que nous évoquons n’épuise pas le pouvoir de l’imagination métaphysique. Nous l’avons défini ailleurs. Quand le philosophe vient pour regarder ce que le plongeur a sorti de l’épave, il produit une vision de recul, une Übersehung. Ce qu’il dit alors peut préfigurer ce que va trouver le savant lorsqu’il replongera dans la mer. Telle n’est pas la moindre des qualités de Renaud Barbaras, phénoménologue visionnaire. Ce qu’il dit de la vie ressemble vraiment très fort à ce que la science est en train d’écrire et à ce qu’elle n’a pas encore achevé de décrire.