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voir le début de cet article : "Discours inauguraux : Hegel/Heidegger"2. Heidegger (1933)        Non moins que Hegel, Heidegger a appuyé sa réflexion au sujet de la forme universitaire considérée en tant que telle sur une analyse de conjoncture, qui l’a amené à conclure que, dans son état actuel, l’université n’était pas ou n’était plus conforme à son essence, avait failli à ses missions fondamentales, ce qui, du même coup, l’avait amputée de sa Selbstbehauptung, sa capacité à affirmer elle-même son autonomie, pour reprendre la formule dont il s’est servi, en 1933 pour intituler son discours de rectorat, die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Il n’avait pas attendu 1933 pour faire ce constat. Dans une autre conférence inaugurale, qu’il avait prononcée en 1929, au moment de sa prise de fonction à Fribourg, il avait en effet déclaré :« L’interrogation métaphysique doit nécessairement être posée dans son ensemble ; chaque fois elle doit l’être comme naissant de la situation essentielle de la réalité humaine (Dasein) questionnante. C’est nous qui interrogeons, ici et maintenant, pour nous. Notre réalité humaine (Dasein) – dans notre communauté de chercheurs, de professeurs et d’étudiants – est déterminée par la connaissance (Wissenschaft). Qu’en advient-il de nous d’essentiel, dans le fond de notre réalité humaine (Dasein), pour autant que la connaissance (Wissenschaft) est devenue notre passion (Leidenschaft) ?Les domaines de nos connaissances sont séparés par de vastes distances. La manière dont chacune de nos sciences traite son objet diffère essentiellement de l’autre. La multitude des disciplines ainsi émiettées ne doit plus aujourd’hui sa cohérence qu’à l’organisation technique d’Universités et de Facultés ; elle ne conserve un sens qu’à travers les buts pratiques poursuivis par des spécialistes. En revanche, l’enracinement des sciences dans leur fondement essentiel est bel et bien mort. » (Qu’est-ce que la métaphysique, trad. fr. Henri Corbin, éd. Gallimard, coll. Les Essais, 1951, p. 22) ((Par la suite, Heidegger s’est référé à ce passage de son discours à maintes reprises, en particulier dans son cours du semestre d’été 1935 connu sous le titre Introduction à la métaphysique (trad . fr., éd. Gallimard, 1967, p. 59-60). Il le cite encore dans son interview du Spiegel de 1966 (cf. Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 243) )).        Comme Hegel, Heidegger considère qu’une réflexion au sujet de l’université ne peut prétendre à l’authenticité que si elle procède en situation : «C’est nous qui interrogeons, ici et maintenant, pour nous ». Or qu’est « ici et maintenant pour nous » l’université, en tant que « communauté de chercheurs, de professeurs et d’étudiants » ? C’est un ensemble d’activités qui coexistent sur la base d’une organisation technique, en l’absence d’un principe unificateur, ce qui empêche que cet ensemble constitue une communauté authentique dont les activités soient « enracinées dans leur fondement essentiel ». Ce principe, quel pourrait-il être ? Il ne peut avoir son origine que dans une représentation forte de la « science » (Wissenschaft) qui, au-delà de leurs applications à divers domaine d’utilité, dont la division en universités et facultés constitue automatiquement le reflet, confère un sens, et un sens commun, aux diverses formes d’étude qui y sont pratiquées : c’est la condition pour que l’idée d’universitas, d’où l’université tire son nom, accède à la plénitude de sa portée, en tant que communauté de savoir, qui tire de l’idée même du savoir la condition de sa cohésion. Bref, ce que Heidegger reproche à l’université, c’est d’être devenue, avant tout, une école professionnelle, axée sur la recherche de résultats pragmatiques exploités sous forme de métiers distincts, en l’absence d’une enquête sur les attendus et les conditions de cette recherche. C’est là que le philosophe estime avoir un rôle à jouer : en initiant une telle enquête, et en préservant, dans le doute et dans la souffrance, la dimension interrogative de celle-ci, il doit être capable de restituer à l’université l’esprit qu’elle a perdu, ce qui l’a éloignée de son essence en livrant son fonctionnement à des automatismes aveugles, éloignant la possibilité d’une remise en question. Il ne dira pas autre chose en 1933 : mais, la situation ayant changé, dans un sens sur lequel, en dépit de sa puissance d’analyse philosophique, il ne sera pas alors en mesure de porter une vue lucide, - car, de son propre aveu, il a été abusé, ou s’est lui-même abusé -, son diagnostic, replacé dans un contexte différent, renverra à d’autres enjeux, qui, eux, il lui a fallu un certain temps pour s’en rendre compte ou pour l’admettre, échappent complètement à la prise de la philosophie.        L’expérience du rectorat ayant échoué, Heidegger maintiendra cette analyse, dont il reproduira les attendus dans la conférence sur « La menace qui pèse sur la science » donnée en ouverture des travaux d’un groupe confidentiel d’études auquel participeront quelques autres enseignants de l’université de Fribourg durant le semestre d’hiver 1937-1938 :« L’université : 1/ D’elle-même, elle n’est plus une réalité effective – elle est sans milieu, sans mesure, sans but – ni tout ce qui en eux œuvre et configure. Elle ne l’est plus, parce qu’elle n’a plus de volonté, mais se dérobe à cette volonté en s’enfermant chez soi avec des échappatoires.  D’où maintenant son avidité à assumer des occupations nouvelles : investigations géopolitiques, environnement, etc. ; autonomie dans l’approvisionnement en matières premières, armement. Tout ce qui est au service de la vision du monde : races, préhistoire, science militaire. De nouveau quelque chose à faire. Quel soulagement. Tout le reste est rêverie romantique ! Voilà qu’on est avec éclat confirmé dans son activité ancienne par la nouvelle réalité. 2/ La science, pourtant, est broyée par cette nouvelle réalité, et cela, pas seulement parce qu’elle est sans force de résistance, mais parce que les diverses volontés au pouvoir, au contraire, veulent « organiser » pour elles-mêmes et à partir d’elles-mêmes quelque chose qui leur corresponde (« académies » en tous genres – sous l’influence des quelles tout finit vraiment par s’étouffer). Simultanément, attaque contre les « anciennes » académies, lesquelles sont assurément désuètes – mais non pas en ce qui concerne leur essence ; tout au contraire, leur essence, elles n’ont encore jamais été à sa hauteur. L’institution universitaire offre ainsi un des plus tristes spectacles qui puisse être – de l’intérieur aussi bien que de l’extérieur. Et pourtant. Ne rien vouloir sauver en elle – seulement saisir l’occasion d’atteindre parmi ceux qui ne manqueront pas de venir dans le futur, les quelques individualités qu’anime un vouloir effectif ! » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 184-185)        Heidegger s’est bien gardé, par prudence, de faire paraître le texte de cette conférence intempestive, dont les notes ont été publiées de façon posthume en 1991. Elles témoignent de sa profonde, et quelque peu tardive, désillusion à l’égard de la politique universitaire menée par le régime national-socialiste, politique à laquelle il avait lui-même accepté d’apporter sa caution quelques années auparavant, prenant ainsi le risque de se faire accuser de « rêverie romantique », ce qui n’a pas manqué d’arriver, à son grand dépit. Il constate que, dans les faits, cette politique n’a rien changé sur le fond, et même elle a aggravé une situation qui, déjà, était inacceptable, comme il l’avait signalé dès 1929. La cible principale qui est ici visée, c’est ce qu’il appelle par ailleurs la « science politisée », asservie aux exigences pragmatiques qui lui sont imposées à partir d’une certaine « vision du monde », une mainmise qui littéralement la broie ((Dans son étude sur la LTI (Lingua Tertii Imperii), Viktor Klemperer note que celle-ci substitue systématiquement la référence à la Weltanschauung à celle à la philosophie. Il commente ainsi cette substitution : « Anschauen (voir par intuition) ne relève jamais de la pensée car le penseur fait une chose exactement inverse, il détache ses sens de l’objet, il abstrait ; anschauen ne relève jamais non plus uniquement de l’œil comme organe de perception. L’œil ne fait que voir. Le mot anschauen est réservé à, je ne sais si je dois dire une « action » ou un « état », plus rare, plus solennel, accompagné d’un vague pressentiment : il désigne une vue à laquelle participe l’essence de l’observateur, son sentiment, et il désigne une vue qui voit au-delà de l’aspect extérieur de l’objet observé, qui saisit en même temps, d’une manière mystérieuse, son noyau, son âme. Déjà courant avant le nazisme, Weltanschauung a perdu dans la LTI, à titre de substitut de la philosophie, son caractère endimanché et il a pris une couleur quotidienne, professionnelle. Schau (vision), mot sacro-saint du cercle de Stephan Georg, est aussi dans la LTI un mot culte… » (LTI – La langue du troisième Reich, trad. fr., éd. Albin Michel, 1996, p. 137-138). Max Weber dirait que le nazisme n’a fait que routiniser la notion de Weltanschauung, dans laquelle Heidegger diagnostique la forme par excellence d’appropriation de la réalité développée sous l’horizon de la technique par les Temps Modernes. Dans un autre passage de son livre, Klemperer revient sur l’exploitation du terme Weltanschauung par la LTI : « Elle y trouvait l’opposition la plus importante, selon elle, à l’acte de philosopher. Car philosopher est une activité de la raison, de la pensée logique, et le nazisme y est hostile comme à son pire ennemi. Cependant, l’opposé de la pensée claire, dont la LTI a besoin, n’est pas la « vue juste »…, car elle aussi ferait obstacle aux efforts constants de la rhétorique nazie pour mystifier et engourdir les esprits. Au contraire, elle trouve dans le mot Weltanschauung la vision (Schau) du mystique, c’est-à-dire la vue de l’œil intérieur, l’intuition et la révélation de l’extase religieuse. La « vision » du rédempteur dont émane le principe vital de notre monde : voilà le sens le plus intime ou la nostalgie la plus profonde du mot Weltanschauung tel qu’il est apparu dans l’usage des néoromantiques et tel que la LTI l’a adopté. » (p. 192) Il n’est pas sûr que, pour Heidegger, l’acte de philosopher relève de l’initiative de la pensée claire, sans que cela conduise cependant à le reléguer dans l’ordre de la vision mystique, car celle-ci, sous prétexte de l’exalter, procède d’une technicisation et d’une vulgarisation du sentiment , qui en dilue la puissance originaire en l’épurant de sa dimension agressive, « polémique » et en cultivant sa valeur d’adhésion, ce qui la déporte du côté de l’opinion, donc de l’idéologie.)). Le concept de vision du monde, qu’il met sur le même plan que celui d’idéologie, est la bête noire de Heidegger, qui y voit la forme la plus dénaturée de la pensée, celle qui est asservie à la domination régionale de l’étant, et constitue en conséquence la forme la plus radicale de l’oubli de l’être : placées sous l’horizon fermé d’une vision du monde, les activités universitaires, irrémédiablement technicisées, et même militarisées, sont du même coup domestiquées et privées de leur Selbstbehauptung, c’est-à-dire de leur capacité à se conditionner elles-mêmes, en dehors d’un contrôle extérieur qui prétend les soumettre à des critères d’efficacité. De ce constat, Heidegger tire sur le moment une conclusion d’un pessimisme radical : de l’université, dans l’état où elle se trouve actuellement, quatre ans après l’installation du national-socialisme au pouvoir, il ne reste rien à sauver ; tout ce qui reste à faire, c’est, en dépit de tout, espérer, en attendant la venue, dans un futur incertain, de « quelques individualités qu’anime un vouloir effectif », la question restant pendante de savoir si ces « quelques individualités » constitueront le noyau d’un nouveau pouvoir politique, ou bien si elles agiront dans les marges de l’autorité politique, en ayant pour unique souci le savoir et son essence. Sur ce dernier point, Heidegger ne se mettra jamais au clair : échaudé par son expérience ratée de 1933, il ne considérera plus la réalité politique qu’avec effroi et perplexité, et s’en maintiendra prudemment à distance, en se réfugiant dans l’attitude pleine de morgue du sage qui dialogue avec les puissance essentielles de l’être, à la hauteur desquelles il se maintient sans plus se laisser importuner par les contingences du monde d’ici-bas ; ce sera l’une des principales conséquences de la fameuse « Kehre », qui desserrera, à défaut de le dénouer complètement, le lien étroit de la philosophie au Dasein, c’est-à-dire au monde de l’existence nue, pour lui permettre de se consacrer pleinement à la vision écrasante de l’être, selon le modèle offert par l’artiste qui se substitue au politique.        La conférence de l’hiver 1937, qui mériterait une étude plus détaillée, évoque au passage le thème qui constitue le fil directeur du discours de rectorat de 1933 : ce qui manque le plus à l’université, avec pour conséquence qu’elle a cessé d’être conforme au projet d’universitas qui la définit à l’origine, c’est, davantage encore que quelque chose qui serait de l’ordre de la connaissance rationnelle et de l’intelligence, une volonté ; car, comme l’avait vu Nietzsche, derrière le savoir, il doit y avoir une volonté, de laquelle il tire la force d’affirmer ses valeurs propres. L’appel à la volonté revient à toutes les pages du discours de rectorat, qui, dans sa péroraison, formule, au titre de ce qui est en question sur le fond, l’interrogation suivante :« Voulons-nous l’essence de l’université allemande ou ne la voulons-nous pas ? (wollen wir das Wesen der deutschen Universität, oder wollen sie es nicht ?) » (Die Selbstbehauptung  der deutschen Universität - L’auto-affirmation de l’université allemande, trad. fr., éd. T.E.R., 1982, p. 21)        L’idée même de Selbstbehauptung comporte une référence primordiale au principe du vouloir : si l’université est en déréliction, en décomposition, comme un organisme dont l’unité se défait, c’est parce qu’elle s’est coupée de ce principe vital ; en l’absence d’une volonté de savoir authentique, c’est-à-dire une volonté tournée vers l’essence de la science et non vers tel ou tel but particulier, la connaissance n’est plus qu’une tâche technique, dont les résultats se mesurent en termes de réussite ou d’échec matériels. Or la volonté de laquelle le savoir tire sa substance doit être avant tout une volonté spirituelle, faute de quoi elle trahit sa mission, et sombre dans l’inessentiel :« Si nous voulons l’essence de la science au sens de cette façon de tenir bon, questionnant et à découvert, au milieu de l’incertitude de l’étant en totalité, alors cette volonté de l’essence crée pour notre peuple son monde de danger le plus intime et le plus extrême, c’est-à-dire son véritable monde spirituel (seine wahrhaft geistige Welt). Car l’« esprit » ce n’est ni la sagacité vide, ni le jeu gratuit de la plaisanterie, ni le travail d’analyse illimité de l’entendement, ni même la raison du monde, mais l’esprit est l’être-résolu à l’essence de l’être, d’une résolution qui s’accorde au ton de l’origine et qui est savoir (Geist ist ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins). » (éd. T.E.R., p. 13)        « Etre résolu », pratiquer jusqu’au bout l’Entschlossenheit, c’est considérer la connaissance comme un engagement, et non comme une simple tâche professionnelle nécessitant des compétences particulières obtenues par le biais d’un apprentissage : Max Weber dirait dans son langage que c’est être fidèle à son Beruf, c’est-à-dire à sa vocation fondamentale. En dehors de cette profession de foi, la science n’est que le simulacre d’elle-même : elle s’est vidée de sa valeur propre, ce dont l’université fait actuellement, selon Heidegger, la déplorable expérience. L’idéal de neutralité et d’objectivité qui est généralement attaché à la connaissance scientifique est donc inapproprié, et les effets qu’il produit sont ravageurs : alors même qu’il prétend combattre une conception strictement utilitaire de celle-ci, il abonde dans son sens, dans la mesure où il préconise le renoncement à ses valeurs fondamentales et à l’esprit de résolution qui revendique affirmativement ces valeurs. Un tel idéal ne peut prétendre qu’à une portée négative, il ne présente pas un caractère fondateur : il est incapable d’unifier des activités de connaissance, qu’il laisse se déployer, ou plutôt se disperser, étant perdue de vue l’universitas qui est la condition de leur rassemblement organique, en dehors duquel elles ne peuvent prétendre à une autonomie véritable. La représentation abstraite du savoir, qui revendique son caractère inconditionné, au sens non de la position de l’absolu mais d’une absence ou d’un défaut de conditions, passe donc à côté de l’essentiel :« Si nous voulons saisir l’essence de la science, alors il faut d’abord que nous affrontions la question décisive suivante : la science doit-elle pour nous continuer à être, ou devons-nous la laisser dériver vers une fin rapide ? Que la science en général doive être, cela n’est jamais une nécessité sans conditions. Mais si la science doit être, et si elle doit être pour nous et par nous, sous quelle condition peut-elle alors trouver sa véritable consistance ? » (éd. T. E. R., p. 7-8)        Avancer que la science doit être sans conditions, dans la perspective d’une autonomie abstraite, purement négative, c’est la livrer au régime du n’importe quoi et de l’arbitraire, c’est-à-dire en fin  de compte programmer son dépérissement et sa disparition.        Alors, comment restituer au projet de connaissance la consistance qu’il a perdue en même temps qu’il s’est coupé de l’esprit de résolution qui constitue son unique soutien ? Pour y arriver, il faut, non pas le livrer à lui-même en l’installant dans l’horizon d’une autonomie négative, mais le reconditionner, ce qui ne peut se faire si on se contente de prendre la suite de ce qui est accrédité et en usage aujourd’hui, fût-ce en adoptant à son égard une position critique :« L’essence de la science, nous ne l’éprouvons du reste pas dans sa plus intime nécessité aussi longtemps que bavardant sur « un nouveau concept de la science », nous ne faisons que combattre la prétendue indépendance et la prétendue absence de préjugés d’une science par trop récente. Cette manière de faire purement négative, et dont le regard en arrière s’étend à peine sur quelques décennies, se change bientôt dans le simulacre d’un véritable effort en vue de l’essence de la science. » (éd. T.E.R., p. 7)        Dénoncer l’intellectualisme abstrait, c’est-à-dire le formalisme, dans lequel a sombré la science aujourd’hui ne suffit pas, car cela ne donne pas le moyen de reconstruire un idéal scientifique crédible, disposant à la posture de l’Entschlossenheit : c’est une illusion de croire que de la négation d’une négation puisse automatiquement ressortir une affirmation C’est pourquoi, plutôt que chercher à aller de l’avant, il faut opérer un retour radical à l’origine, reprendre les choses à leur source, se placer, écrit Heidegger, « sous la puissance du commencement (unter die Macht des Anfangs) » (éd. T. E. R., p. 8). Ce qui mine aujourd’hui l’entreprise de la connaissance, c’est qu’elle a dénaturé le rapport essentiel qu’elle entretient avec la puissance (Macht) : en prétendant agir sur le monde en vue de le mettre à la main de l’homme, selon le projet cartésien qui consiste à rendre celui-ci « comme maître et possesseur de la nature », - ce qui est un leurre, car l’homme ne sera jamais véritablement maître de la nature, mais il en sera seulement « comme maître », et le « comme » souligne ici le fait qu’il s’agit d’une simulation, d’un artifice -, la science s’est en réalité condamnée à l’impuissance, parce qu’elle a oublié qu’il n’y a de puissance que du commencement, dans et par le commencement, en ce moment originaire où l’essence se dévoile au moins partiellement, en se laissant entrevoir dans un éclair instantané.        Or,« ce commencement est l’irruption de la philosophie grecque. C’est là que pour la première fois l’homme occidental, à partir du génie d’un peuple et grâce à la langue de ce peuple, se dresse en face de l’étant en totalité, qu’il interroge et saisit comme l’étant qu’il est. » (éd. T.E.R., p. 8)        Il s’agit donc d’un commencement philosophique. Si la référence aux Grecs joue un rôle capital pour la démarche de Heidegger, c’est parce que ceux-ci ont été, avant les Allemands, le peuple philosophique par excellence, celui qui parle la langue même de la philosophie, une langue dont il faut retrouver les résonances, par-delà les distorsions qui lui ont été imposées par la culture latino-chrétienne. Entendre cette langue, c’est du même coup comprendre que la science a son commencement dans la philosophie :« Toute science est philosophie, qu’elle le sache ou non, qu’elle le veuille ou non. Toute science reste affectée par ce commencement de la philosophie. C’est de lui qu’elle puise la force de son essence (aus ihm schöpft sie die Kraft ihres Wesens), supposé qu’elle reste encore en général à la hauteur de ce commencement. » (éd. T.E.R., p. 8)        Il ne faut pas oublier que ces fortes paroles sont prononcées dans le cadre d’un discours officiel, adressé solennellement à l’ensemble des corps de l’université réunis. En présence des étudiants, Heidegger, enseignant de philosophie qui a accédé à la fonction de Führer-Rektor de l’université, déclare à ses collègues des autres disciplines : vous êtes des philosophes sans le savoir, ou des philosophes manqués, qui ne peuvent prétendre constituer une communauté véritable que sous le regard du philosophe, pour autant que celui-ci entretient une relation forte avec le commencement, parce qu’il parle le langage même du commencement, ce qu’il fait en déclarant l’origine grecque non pas de toute science, c’est-à-dire de chaque science prise une à une, mais de la science en général. Si on veut savoir ce que c’est que la science, peut-être faudrait-il aller jusqu’à écrire en un seul mot « lascience » et parler de « la lascience », il n’y a qu’à se tourner du côté des Grecs, comme seul le philosophe est capable de le faire, ce qui du même coup crée la condition que son universitas, qu’elle tire de la force même de l’essence, soit restituée à l’université.        Qu’est-ce donc que les Grecs ont à nous apprendre au sujet de cette « lascience » ? Pour répondre à cette question, Heidegger se retourne vers Eschyle, qu’on n’a pas l’habitude de considérer comme un expert en épistémologie : mais, justement, « lascience » n’est pas, à l’origine, affaire d’épistémologie. Du Prométhée enchaîné, est extraite la première des quatre citations, - elles ont sans doute été soigneusement choisies – autour desquelles est construit le discours de rectorat. Heidegger en propose cette traduction personnelle : « Wissen aber ist weit unkräftiger denn Notwendigkeit » (« mais le savoir est bien plus faible que la nécessité »). Le mot grec que Heidegger traduit par « Wissen » (« savoir ») est « techné ». Paul Mazon traduit ce même vers 514 du Prométhée de la façon suivante : « L’adresse est de beaucoup la plus faible en face de la nécessité (« ananké ») ». Cette réplique intervient dans le cadre d’un échange entre Prométhée et le Choryphée, auquel il a préalablement déclaré : « Tous les arts (« technai ») aux mortels viennent de Prométhée » (v. 506) ; le Choryphée lui répond, en substance : mais à toi, à quoi ton art a-t-il servi, sinon à te mettre Zeus à dos ? Et pourtant, on peut l’espérer, «un jour, dégagé de ces liens, tu pourras avec Zeus traiter d’égal à égal » (v. 510). C’est alors que Prométhée réplique : pour cela, l’heure n’est pas venue, et sa venue ne dépend ni de moi ni même de Zeus, car c’est l’affaire de la Parque qui gouverne la nécessité (« ananké »), c’est-à-dire que cela relève du destin dont ni les hommes ni les dieux ne sont maîtres, et qui renferme ses interventions dans un impénétrable secret. La traduction, dans ce passage, de « techné » (art) par « Wissen » (savoir), n’est certainement pas orthodoxe, et Heidegger, indiscutablement, force le sens du texte en vue de le faire servir à son interprétation personnelle du savoir en tant que « lascience », qui en met en valeur les tendances générales en faisant obstacle à sa dispersion entre des interventions « techniques », au sens que ce mot a pris aujourd’hui, qui en particularise et en atomise la portée. Heidegger veut donc faire comprendre que, à l’origine, la « techné », c’est-à-dire cette attitude face au monde dont Prométhée aurait apporté le secret aux hommes, est quelque chose de beaucoup plus fondamental, et pourrait-on dire de beaucoup plus « fort », que l’effort de transformation du réel qui réduit la connaissance à une certaine forme d’habileté ou d’adresse, codifiable et transmissible sous forme de recettes particulières directement applicables, ce qui conduit à terme à la professionnalisation du savoir : car, derrière cette habileté, et les diverses figures de son utilisation ou exploitation, il y a justement une attitude, une posture, exemplairement représentée par  Prométhée en personne, qui est certainement bien plus qu’un homme de métier. Cette posture est adoptée dans le cadre d’un affrontement, et très précisément d’un affrontement à la force aveugle de la nécessité, sur laquelle nul, quelle que soit son habileté, n’a prise : si la « techné », prise à sa source, est « Wissen », c’est parce qu’elle est inséparable de la conviction que cet affrontement est inévitable, et que, en conséquence, tout est ici affaire de rapport de forces, sur fond de puissance. L’idée que le savoir, au sens de cette « techné » originaire, pourrait se déployer paisiblement, et pour ainsi dire indifféremment, dans un espace neutralisé où il ne serait pas exposé à cette alternative entre force et faiblesse, entre position dominante et position dominée, et même, dirait Carl Schmitt entre amis et ennemis, est donc totalement privée de consistance : tel est le message qu’Eschyle aurait placé dans la bouche de Prométhée, message d’où se dégage l’enseignement que la connaissance, la « lascience », bien loin d’être de tout repos, est une affaire essentiellement tragique, ce dont témoigne exemplairement l’expérience vécue par Prométhée.        La cible visée par Heidegger à travers cette analyse est la conception « théorique » du savoir, qui installe celui-ci dans un ordre séparé et protégé où il n’a de comptes à rendre qu’à lui-même. On impute généralement cette conception aux Grecs, et on les félicite d’avoir installé l’entreprise de la connaissance dans un monde à part, constitué d’essences intelligibles que leur caractère intelligible, qui exclut qu’elles soient asservies à des fins étrangères, destine à une approche purement théorique, comme des formes qu’on se contente de contempler ((« Théoreîn » signifie à l’origine contempler, c’est-à-dire proprement regarder à distance, comme de l’autre côté d’une vitre.)), en se gardant d’y toucher, de crainte de les altérer : et, bien sûr, c’est chez Platon que se trouve, sous une forme complètement développée, cette représentation du savoir, qui a pour présupposé une radicale coupure entre deux mondes, celui où prospère la théorie, tournée vers l’ordre du même, et celui où, dans une perspective exactement opposée, la pratique poursuit  à ras de terre son entreprise de transformation de la réalité. Mais, est-ce que les Grecs ont vraiment pensé cela à l’origine ? Non, et c’est précisément la leçon qui peut être tirée de la lecture du vers d’Eschyle :« Qu’est-ce que la théoria pour les Grecs ? On dit : c’est le pur acte de « considérer » (die reine Betrachtung) qui n’est lié qu’à la chose dans sa plénitude et son exigence. Et ce comportement qui « considère » doit se produire – dit-on en invoquant les Grecs – en vue de lui-même. Mais cette invocation des Grecs est injustifiée. Car la « théorie », d’une part, l’advient pas pour elle-même, mais uniquement dans la passion de demeurer près de l’étant en tant que tel et sous sa contrainte (in der Leidenschaft dem Seienden als solchen nahe und unter seiner Bedrängnis zu bleiben). Et d’autre part les Grecs se sont précisément battus pour concevoir et pour accomplir cette interrogation considérative comme une modalité, et même comme la plus haute modalité – de l’énergeia, de l’être-au-travail de l’homme (des « am-Werke-Seins » des Menschen). » (éd. T.E.R., p. 9-10)        Platon a consacré de longs développements à expliquer que l’exercice de la pensée pure suppose le « loisir » (skholé), c’est-à-dire, au sens littéral, le fait d’être dégagé de l’obligation de travailler. Mais, en soutenant cela, il a trahi ce qui constitue la conception profonde des Grecs, à savoir que la connaissance authentique est celle qui, bien loin d’être ainsi désengagée et désoeuvrée, défie avec un maximum d’énergie l’adversaire que constitue pour elle la nécessité, en prenant le risque d’être tragiquement broyée par lui. A ce point de vue, l’alternative de la théoria et de la praxis, qui répond à l’intention de délivrer la connaissance des contingences de l’action pratique, apparaît dérisoire, inappropriée :« Il ne s’agissait pas pour eux (les Grecs) d’assimiler la praxis à la théorie, mais au contraire de comprendre la théorie elle-même comme la plus haute réalisation de la praxis authentique (als die höchste Verwirklichung echter Praxis). Pour les Grecs la science n’est pas un « bien culturel », mais le centre le plus intimement déterminant de l’ensemble de l’existence populaire au sein de l’Etat (die innerst bestimmende Mitte des ganzen volklich-staatlichen Daseins). La science n’est pas pour eux non plus le simple moyen de faire venir à la conscience ce dont on n’a pas conscience, mais c’est la puissance qui maintient à son point d’acuité l’ensemble de l’existence et la saisit entièrement  (die das ganze Dasein scharfhaltende und es ergreifende Macht). La science, c’est tenir bon en questionnant au milieu de l’étant en totalité qui ne cesse de se dissimuler (das fragende Standhalten inmitten des sich ständig verbergenden Seienden im Ganzen). Cette obstination active sait du même coup quelque chose de son impuissance devant le destin (dieses handelnde Ausharren weiss dabei um seine Unkraft vor dem Schicksal). » (éd. T.E.R., p. 10)        Par le biais de ce fragende Standhalten (« tenir bon en questionnant ») et de cet handelnde Ausharren (« obstination active » ; on pourrait aussi traduire : « intervention active et persévérante »), revient au premier plan la considération de la « puissance » (Macht). Si on fait l’impasse sur le rapport essentiel que la connaissance entretient avec la puissance, par là même on la livre à l’impuissance : c’est à cela que conduit la démission de la volonté, l’abandon de l’esprit de résolution, en dehors duquel le savoir est quelque chose de parfaitement vain ((Heidegger reviendra à nouveau sur ce point, à ses yeux capital, dans son interview du Spiegel de 1966 : « Penser, ce n’est pas ne rien faire ; la pensée est elle-même en soi l’action dans son dialogue avec le monde entendu comme destin. Il me semble que la distinction, qui tient son origine de la métaphysique, entre théorie et praxis, et la représentation d’une transmission se faisant de l’une à l’autre, barre le chemin à la compréhension de ce que j’entends par penser. » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 265) )). Il faut donc, à l’opposé de cette dérive théoriciste, renouer le rapport que l’entreprise de connaître entretient avec le monde de l’existence, avec le Dasein, comprenons : non avec tel ou tel Dasein pris en particulier, mais avec « l’étant en totalité » (das ganze Dasein), tel qu’il se présente sous la figure de la nécessité. « Savoir » (wissen), c’est donc, comme le déclare avec panache Prométhée, affronter le risque de l’impuissance face au destin.        Les gens qui expliquent la science en la ramenant à des critères purement cognitifs ou épistémologiques négligent sa dimension existentielle, c’est-à-dire le type de posture face au monde qu’elle requiert : c’est un appel, ou plutôt une « injonction » (Verfügung), à retrouver cette posture que le nouveau Führer-Rektor de l’université lance à l’ensemble de la communauté scientifique dont il assume la charge,en ayant lui-même un sens extrême de son propre Beruf, de sa responsabilité d’universitaire engagé dans le monde de l’existence dont il n’entend nullement se désimpliquer. Cette adjuration, il ne la profère pas à titre personnel, mais il la présente comme venue du fond des temps : elle est ce à quoi oblige le commencement, pour autant qu’on laisse résonner sa voix et qu’on suive son impulsion. Car, loin que son antiquité le périme, il constitue l’avenir, le seul avenir à l’injonction duquel on puisse répondre :« Le commencement est encore (der Anfang ist noch). Il ne gît pas derrière nous, comme ce qui a eu lieu il y a bien longtemps, mais il se dresse devant nous. Le commencement est, en tant que ce qui est le plus grand, d’avance passé par-dessus tout ce qui arrive, et par conséquent aussi par-dessus nous-mêmes. Le commencement est allé tomber dans notre futur (der Anfang ist in unsere Zukunft eingefallen), c’est là qu’il se tient comme ce qui, de son lointain, nous enjoint d’égaler à nouveau sa grandeur. » (éd. T.E.R., p. 11)        Ce n’est donc pas une attitude passéiste que préconise le Führer-Rektor, lorsqu’il se réfère à Eschyle et à la parole tombée des lèvres de son héros tragique : car le commencement, « en tant qu’il est ce qui le plus grand », est aussi ce qui, comme s’il nous précédait, nous incite à nous mettre à sa hauteur, en opérant sur nous-mêmes une véritable révolution :« C’est seulement si nous nous conformons résolument à cette lointaine injonction de regagner la grandeur du commencement (wenn wir dieser fernen Verfügung entschlissen uns fügen, um die Grösse des Anfangs zurückzugewinnen), c’est seulement alors que la science deviendra pour nous la nécessité la plus intime de notre existence (nur dann wird uns die Wissenschaft zur innersten Notwendigkeit des Daseins). En cas contraire, elle reste un hasard dans lequel nous tombons, ou le calme plaisir de s’occuper sans danger à faire simplement avancer le progrès des connaissances. » (éd. T.E.R., p. 11)        On a donc affaire ici à ce que, dans un langage plus convenu, on appelle un argumentaire de motivation : il faut que la recherche de la vérité cesse d’être une simple occupation ou un métier, Pascal dirait un divertissement ; mais elle doit répondre à une exigence existentielle enracinée dans « la nécessité la plus intime du Dasein », sans quoi elle ne vaut pas une heure de peine. Seuls les Grecs d’avant Platon et la « lointaine injonction » qu’ils nous intiment peuvent communiquer cette incitation, cette conviction, qui littéralement force à s’engager dans l’entreprise de la connaissance :« Si nous nous conformons à la lointaine injonction du commencement, alors la science doit devenir l’événement fondamental de notre existence spirituelle-populaire (dann muss die Wissenschaft zum Grundgeschehnis unseres geistig-volklichen Daseins werden). » (éd. T.E.R., p. 12)        En d’autres termes, l’association du geistig (le spirituel) et du volklich (le populaire) trouve son unique assise dans la science, qui représente entre eux le trait d’union du geistlich-volklich ; et cela n’est possible que si la science redevient ce qu’elle avait cessé d’être depuis que s’était perdu le sens du commencement : un engagement existentiel résolu, du type de celui de Prométhée face à la fatale ananké. Alors, les prétendues certitudes de la rationalité scientifique et les satisfactions idéelles ou matérielles que celles-ci procurent paraissent dérisoires : il se révèle que connaître, au vrai sens du terme, ce n’est pas parvenir à des résultats, jouir de leur succès, en profiter comme s’ils constituaient des gages de maîtrise, mais c’est prendre un risque majeur, comme Prométhée enchaîné sur son rocher en procure la vision éclatante et terrifiante. L’objectif poursuivi par Heidegger est donc d’arracher les activités scientifiques, telles qu’elles sont conduites dans le cadre de l’université, à leur prosaïsme ordinaire, et pour cela il ne trouve d’autre moyen que les transporter sur un théâtre, où il assure personnellement le rôle du metteur en scène : sur ce théâtre, elles accèdent à une nouvelle dimension, qui en amplifie démesurément les enjeux.        Intervient à ce point de son exposition la deuxième citation qu’il a retenue en vue de forcer son auditoire à se pénétrer du sens de son propos : il s’agit de la parole de Nietzsche « Dieu est mort », sur laquelle il est maintes fois revenu par la suite, en particulier dans le chapitre qui lui est consacré dans le recueil des Holzwege. Il interprète cette parole dans le sens d’un diagnostic de la conjoncture actuelle, marquée, dirait Max Weber, par le désenchantement : aujourd’hui, on ne croit plus à rien, on ne peut se raccrocher à aucune certitude stable, et ce n’est pas le point fixe que prétend être le cogito cartésien, et la solution humaniste qu’il propose au problème soulevé par la dissolution du divin, qui va changer cette situation. Cette situation est désespérée : on est dans un trou, ce qui, si pénibles qu’en soient les conséquences, incite à la lucidité. Cette lucidité prend la forme du questionnement, et c’est précisément parce qu’elle renoue, dans la détresse et dans l’angoisse, avec l’esprit de questionnement que, d’une part elle montre la voie qui reconduit au commencement grec, et, simultanément restitue à la connaissance scientifique sa dimension existentielle d’engagement dont il faut assumer, au présent, toutes les conséquences. Alors, s’ouvre un nouvel âge de la science, qui renoue avec la conception de la connaissance comme interrogation et interpellation :« L’endurance admirative initiale des Grecs à l’égard de l’étant se change alors en une être-exposé, entièrement à découvert, au caché et à l’incertain, c’est-à-dire à ce qui est digne de question (dann wandelt sich das anfänglich bewundernde Ausharren der Griechen vor dem Seienden zum völlig ungedecken Ausgesetzsein in das Verborgene und Ungewisse, d. i. Fragwürdige). Questionner n’est plus alors seulement ce premier degré qui peut être dépassé vers une réponse constituant le savoir, mais questionner, cela devient la plus haute figure du savoir (das Fragen wird selbst die höchste Gestalt des Wissens). Questionner déploie alors sa puissance le plus propre, celle d’ouvrir l’essentiel de toute chose (das Fragen entfaltet dann seine eigenste Kraft der Aufschliessung des Wesentlichen aller Dinge). Questionner contraint alors à la plus extrême simplification du regard sur l’incontournable. » (éd. T.E.R., p. 12)        « Savoir », wissen, c’est se plonger dans l’abîme de l’incertain, et se convaincre que le gouffre ainsi ouvert ne pourra jamais être comblé : ce n’est donc pas résoudre un à un, prudemment, des problèmes, en capitalisant les résultats obtenus, mais c’est revenir à l’essentiel, sans reculer devant la démesure que cela comporte.        Crainte et tremblement : voilà le programme on ne peut plus romantique, bien dans l’esprit d’un certain Sturm und Drang, que Heidegger propose à ses collègues et aux étudiants, qu’on imagine médusés devant ce déferlement de pathos qui, il faut l’admettre, loin de se résumer à une pose oratoire factice adoptée pour l’occasion, correspond aux convictions intellectuelles profondes de Heidegger, celles qui animent toute sa philosophie du Dasein. C’est de cette philosophie que Heidegger tire l’espoir, dont il ressent tout au fond de lui-même la fragilité, ce qui n’empêche qu’il s’y lance à corps perdu, de restituer à l’université son universitas. Car seul l’esprit de questionnement, dont les Grecs ont été les vrais maîtres, est susceptible de redonner sens aux activités universitaires :« Une telle façon de questionner fait voler en éclats la mise en boîte des sciences dans des disciplines séparées, elle va chercher les sciences, pour l’en faire sortir, dans leur dispersion sans rive et sans but en des champs et des recoins isolés, et elle expose de nouveau immédiatement la science à toutes les puissances mondaines de l’existence humaine-historiale, telles que sont : nature, histoire, langue ; peuple, mœurs, Etat ; poésie, penser, croire ; maladie, folie, mort ; droit, économie, technique. » (éd. T.E.R., p. 12-13)        A terme, c’est à une reconfiguration complète du dispositif universitaire, au-delà de sa division traditionnelle en facultés, que Heidegger en appelle, porté par l’inspiration que lui ont communiquée les grands tragiques grecs.        Mais pour que cette entreprise de reconfiguration aboutisse, ce qui ne peut se faire par un coup de baguette magique, ni d’ailleurs par une simple opération technique consistant à tracer de nouvelles maquettes ou organigrammes, il est nécessaire que tous ceux qui, à un titre ou à un autre, participent à la vie universitaire se pénètrent préalablement de l’esprit qui, au commencement, du commencement et par le commencement, en définit le sens. Pour susciter cette vibration, Heidegger, comme le faisait le chœur du théâtre antique, interpelle directement son auditoire :« Si nous voulons une telle essence de la science, alors il faut que le corps enseignant de l’université se porte effectivement aux postes les plus avancés du danger que constitue l’incertitude permanente du monde… C’est de la résolution du corps des étudiants allemands d’endurer le destin allemand dans sa plus extrême détresse que provient une volonté concernant l’essence de l’université… » (éd. T.E.R., p. 14)        Tout étant ici affaire de volonté, car, en l’absence de volonté, le savoir, sous la triple forme de sa mise au jour, de sa transmission et de son application, devient quelque chose de parfaitement vain, c’est vers la volonté des deux « corps », enseignant et étudiant, que le Führer-Rektor se tourne afin d’en regonfler l’élan, ce qui est la condition pour que l’université s’élève à la hauteur de l’universitas qui constitue en profondeur son principe et récupère la puissance qui lui est communiquée à partir de ce principe.        Si ce principe a été oublié, c’est en raison de la fausse idée qui s’est peu à peu imposée de l’autonomie universitaire. De même que le savoir a été représenté, à tort, comme une entreprise inconditionnée mettant entre parenthèses tout engagement existentiel, l’autonomie a fait l’objet d’une revendication dont l’inspiration est foncièrement négative, ce qui a eu pour conséquence qu’elle a tourné le dos à la recherche d’une véritable Selbstbehauptung, affirmation de soi tirant son caractère affirmatif de la volonté de l’essence dont elle constitue l’expression :« La tant chantée « liberté académique » se voit chassée de l’université allemande, car cette liberté était inauthentique parce que seulement négatrice. Elle signifiait principalement l’insouciance, l’arbitraire des projets et des inclinations, la licence dans tout ce qu’on faisait ou ne faisait pas. » (éd. T.E.R., p. 15)        Le moment est venu de serrer les rangs, de se préparer à monter au front : et la métaphore guerrière, présente de façon latente dès le début du discours de rectorat, ne va pas tarder à intervenir sous une forme explicite, comme le confirmera ultérieurement la troisième citation empruntée à Clausewitz (éd. T.E.R., p. 20). L’autonomie, tout à l’opposé du maintien des positions acquises métamorphosées en rentes de situation, ça se gagne, ça se conquiert, ça se mérite, ça s’arrache : c’est une valeur authentiquement prométhéenne, dont les enjeux ne se mesurent pas en termes de réussite matérielle parce qu’ils renvoient à une puissance spirituelle dont la nature, justement, défie toute mesure.        Nous sommes ici parvenus au tournant du discours de rectorat, au moment où l’adjuration tragique, prononcée sur le ton de la haute poésie, se transforme en l’énoncé de ce qui ressemble fort à un programme politique, ordonné autour d’une notion dont il n’avait pas été fait mention jusqu’ici, celle de « service » (Dienst), qui transporte le raisonnement sur un tout nouveau terrain : c’est alors que, si on peut dire, les choses se gâtent, et tout bascule, comme si les considérations précédentes n’avaient été qu’un prétexte préparant le moment où le Führer-Rektor se décide enfin à jeter le masque et, pour le dire vulgairement, à cracher le morceau. L’argumentation de Heidegger, une argumentation qui a revêtu dès le départ l’aspect d’une interpellation, ce qui interdit que lui soient attribués les caractères de la neutralité et de l’objectivité, suit apparemment un cours continu : l’universitas de l’université ne peut être garantie qu’en prenant appui sur l’essence du Wissen ; cette essence, qui n’est  pas théorique mais praxique, suppose une volonté ; il n’y a pas de volonté sans résolution, prenant la forme du courage face au danger ; cette résolution procède d’un engagement, mené dans la confrontation, avec à l’arrière-plan un rapport de forces ; s’engager, c’est procéder à une affirmation de puissance, qui ne peut se satisfaire de conditions restrictives, négatives en dernière instance ; une affirmation de puissance, inséparable d’une prise de risques, conduit à assumer un certains nombres d’obligations, prenant la forme de devoirs ; ces devoirs se traduisent concrètement en termes de « services » ; ceux qui participent à la communauté universitaire ne peuvent se dérober à ces services, dont Heidegger réserve d’ailleurs dans la suite l’énoncé au corps étudiant, laissant du même coup en suspens la question de savoir jusqu’à quel point ils concernent aussi le corps enseignant et à quel genre de services celui-ci est astreint. Ces énoncés s’enchaînent les uns aux autres logiquement, en procédant d’une réflexion sur l’essence à un ensemble de prescriptions dont les attendus sont directement pragmatiques : mais n’a-t-on pas affaire à un tour de passe-passe, effectué avec une confondante virtuosité rhétorique ? La question mérite pour le moins d’être soulevée.        Les services en question sont au nombre de trois : le « service du travail » (Arbeitsdienst), le « service militaire » (Wehrdienst), et le « service du savoir » (Wissensdienst). Disons tout de suite que la notion de « service du savoir » présente des relents particulièrement nauséeux et inacceptables : elle témoigne de la complaisance de Heidegger au nouvel air du temps, que la morgue pompeuse de sa phraséologie et de ses poses théâtrales ne font que souligner encore un peu plus. Eschyle, Prométhée, Nietzsche, pour arriver à « ça », le Wissensdienst, l’idée que le savoir est un service dû, à côté ou à la suite du service du travail et du service militaire, rien de plus ! On tombe de haut, c’est le moins qu’on puisse dire. Plus tard, Heidegger s’est défendu d’avoir mis le « service du savoir », qui se trouve au cœur du fonctionnement propre de l’université, sur le même plan que les deux autres, ce qui aurait eu pour conséquence, - et, d’ailleurs, a eu dans les faits pour conséquence – de faire de l’université une sorte d’annexe ou d’antenne des chantiers de la jeunesse et de l’institution militaire. Dans l’écrit justificatif rédigé en 1945, au moment où il lui a fallu rendre des comptes, « Le rectorat 1933-1934, Faits et réflexions », Heidegger s’est évertué à recadrer son propos :« Le cœur du Discours de rectorat, reconnaissable rien que par son ampleur, c’est la présentation de l’essence du savoir et de la science – essence sur laquelle l’Université a à être fondée, et fondement sur lequel elle a à se récapituler elle-même en son essence, comme Université allemande. Le service du savoir est nommé en troisième position, à côté du service du travail et du service de défense, non pas parce qu’il est secondaire par rapport à eux, mais au contraire parce que le savoir est, en propre, ce qu’il y a de plus haut, sur quoi l’essence de l’Université, et, partant, la méditation se rassemblent (auf das sich das Wesen der Universität und darum die Besinnung sammelt). » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 222-223) ((Heidegger feint d’oublier que dans son Discours de rectorat, il avait déclaré : « Les trois liens – liens par le peuple au destin allemand  dans une mission spirituelle - sont pour l’essence allemande également originels. Les trois services qui sortent de là – le service du travail, le service militaire et le service du savoir – sont également nécessaires et de rang égal » (éd. T.E.R., p. 17). Et, un peu plus loin : « L’université allemande ne trouvera forme et puissance que si les trois services – celui du travail, celui des armes et celui du savoir – se rassemblent originellement en une seule force marquante (ursprünglich zu einer prägenden Kraft sich zusammenfinden) » (éd. T.E.R., p. 20). Dans ces conditions, on ne voit pas comment le Wissensdienst pourrait être « ce qu’il y a de plus haut ».)).        Cette répétition lancinante, et quelque peu logorrhéique, de la référence à l’essence, destinée à mettre en valeur « ce qui est le plus haut », est manifestement un leurre, et on peut s’étonner et s’indigner de voir les mots de la philosophie servir de cache-misère à une opération dont les effets très terre à terre se jouent sur un tout autre plan : car, en dépit des dénégations de Heidegger, il est manifeste que, sur le moment, il a cru que le meilleur moyen d’assurer l’autonomie de l’institution universitaire, au sens de sa Selbsbehauptung, était bien d’effectuer son intégration à l’ensemble des « services » destinés à mettre la jeunesse en condition, en vue de réaliser son incorporation, sous les deux espèces de la motivation et de l’obligation, au nouvel ordre social en train de se mettre en place.        On peut se représenter concrètement les formes prises par l’association du travail universitaire, considéré comme un « service », et des services du travail et du service militaire en lisant les souvenirs de Sebastian Haffner (Histoire d’un allemand – Souvenirs 1914-1933, trad. fr., éd. Babel/ Actes Sud, 2004, chap. 35 et sq.). Préparant, en 1933, à Berlin, les derniers diplômes donnant accès à l’exercice de la magistrature, Haffner est envoyé dans un camp situé au sud de la marche de Brandebourg, où, sous la conduite de responsables SA, il reçoit une éducation idéologique qui prend la forme suivante :« Nous nous attendions à des discours,  à des conférences, à des interrogatoires déguisés en discussions. Rien de tel ne se produisit. Au lieu de cela, on nous donna de vrais uniformes – des uniformes gris avec des tuniques blousantes comme celles que portaient les Russes pendant la Grande Guerre -, des képis, des ceinturons. Ainsi équipés militairement, traînant nos lourdes bottes dans l’enceinte du camp, nous n’avions cependant rien d’autre à faire que de composer nos devoirs écrits : nous étions des candidats à l’assessorat vêtus d’un Feldgrau martial. Après quoi commença quelque chose qui s’appelait « service ». Cela présentait une ressemblance superficielle avec le service militaire, dans la mesure où nos supérieurs s’efforçaient d’adopter un ton de commandement caporalesque. Mais, par exemple, nous n’apprenions pas le maniement des armes. Nous faisions un peu l’exercice, et, pour le reste, nous apprenions à marcher, à chanter, à saluer. » (chap. 37, p. 396-397)        Ainsi déguisés en soldats d’opérette, et dressés à faire le salut hitlérien, les aspirants à la fonction judiciaire sont préparés, non à effectuer un type déterminé d’action, ou à adhérer à un système de pensée explicite, mais à rentrer dans un moule, à se rendre conformes dans l’absolu :« C’était cela notre éducation idéologique. En acceptant de participer au jeu qu’on jouait avec nous, nous nous transformions automatiquement, sinon en nazis, du moins en matériau que les nazis pouvaient utiliser. Et nous l’acceptions. Mais pourquoi ? Plusieurs circonstances y concouraient, petites et grandes, atténuantes et aggravantes. Nous voulions tous passer notre examen, et c’était brusquement devenu une matière d’examen – toutefois, ce n’était pas là la raison principale. On faisait certes de mystérieuses allusions au rôle prépondérant que jouerait le certificat délivré à la sortie du camp, et à la possibilité de compenser des compositions ratées en marchant vaillamment et en chantant à pleine gorge : ces considérations ont pu jouer un certain rôle et attiser l’ardeur de quelques-uns. Mais un élément déjà beaucoup plus décisif, c’était que l’on nous avait pris totalement au dépourvu : nous n’avions pas la moindre idée du jeu qu’on jouait avec nous, et des ripostes possibles. Se mutiner ? Quitter tout simplement le camp et rentrer chez nous ? Mais il aurait fallu se concerter, et sous une mince couche de camaraderie virile, rude et cordiale, nous avions la plus grande méfiance les uns envers les autres. En outre, nous étions beaucoup trop curieux de savoir à quoi tout cela était censé servir. Enfin, il faut faire la part d’une ambition étrange, typiquement allemande, qui se mit à jouer presque à notre insu : une ambition d’excellence abstraite, l’ambition d’accomplir le mieux possible une tâche imposée, si absurde, incompréhensible et même humiliante fût-elle ; de l’accomplir excellemment, objectivement, à fond. » (id., p. 400-401)        Tout ce passage est rédigé, Haffner en fait lui-même la remarque, à la première personne du pluriel, car ce qu’on apprend avant tout, dans ce camp de travail, c’est justement à renoncer à dire « je », mais à s’exprimer en disant « nous » :« Pendant la journée, on n’avait jamais le temps de penser, jamais l’occasion d’être un « moi ». Pendant la journée, la camaraderie était un bonheur. Aucun doute : une espèce de bonheur s’épanouissait dans ces camps, qui est le bonheur de la camaraderie… J’affirme avec force que c’est précisément ce bonheur, précisément cette camaraderie qui peut devenir un des plus terribles instruments de la déshumanisation – et qu’ils le sont devenus entre les mains des nazis. C’est là le grand appeau, l’appât majeur dont ils se servent. Ils ont submergé les Allemands de cet alcool de la camaraderie auquel aspirait un trait de leur caractère, ils les y ont noyés jusqu’au delirium tremens. Partout ils ont transformé les Allemands en camarades, les accoutumant à cette drogue depuis l’âge le plus malléable : dans les Jeunesse Hitlériennes, la S A, la Reichswehr, dans des milliers de camps et d’associations - et ils ont, ce faisant, éradiqué quelque chose d’irremplaçable que le bonheur de la camaraderie est à jamais impuissant à compenser. » (chap. 39, p. 416-418)        Le service du travail a donc pour objectif principal l’acquisition d’un  comportement grégaire, pratiqué joyeusement, en chantant, ce qui favorise la démission de l’esprit de discussion et de raisonnement critique : c’est de cette manière que, en douce, il prépare efficacement le terrain à une reprise en main générale. Lorsque Heidegger préconise, sous la caution altière des Grecs de l’Antiquité, la résurrection de la volonté de l’essence, il ne fait rien d’autre en réalité qu’abonder dans ce sens, car il considère, comme il le déclare pompeusement, que c’est la condition pour que la science « devienne l’évènement fondamental de notre existence spirituelle-populaire », formule où est également utilisé le « nous » qui sert de véhicule à l’esprit de camaraderie et constitue sa marque de fabrique. Il ira encore plus loin dans ce sens dans une allocution prononcée le 25 novembre 1933 au cours de la cérémonie d’immatriculation des étudiants, où se trouve cette inquiétante interpellation :« La camaraderie marque chaque individu au-delà de lui-même : elle l’imprime en la marque d’un tout nouveau type de jeune-troupe. Nous connaissons la fermeté des traits de leur visage, la clarté de leur regard droit, la façon énergique dont ils serrent la main, leur manière de vous parler sans ménagement. Ceux qui veulent rester à l’écart, tout comme la masse sans discipline ni orientation vont être brisés par la forte frappe de ce type de jeunes êtres. » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 131)        Ainsi présentée, la camaraderie n’a plus rien à voir avec de molles relations d’amitié liant entre elles des personnes : elle est inséparable du fait de marcher droit, éventuellement au pas cadencé.Cette manière de voir tire en partie sa légitimité de la référence au « travail » (Arbeit), qui prend la valeur d’une formule magique. Dans un passage qui a déjà été évoqué, Heidegger attribue aux Grecs l’initiative de la conception de la science comme « une modalité, et même comme la plus haute modalité – de l’énergeia, de l’être-au-travail de l’homme (des « am-Werke-Seins » des Menschen) » (éd. T.E.R., p. 9-10) ((Dans son édition des Ecrits politique (p. 102), Fédier traduit am-Werke-Sein par « être-à-l’œuvre ». )), auquel elle emprunte son handelnde Ausharren (« obstination active »). Heidegger avait été extrêmement impressionné, et influencé, par l’ouvrage que Ernst Jünger avait publié en 1932 sous le titre Der Arbeiter ( Le Travailleur, trad. fr., éd. Christian Bourgois, 1989), auquel il a consacré par la suite plusieurs séminaires. Le texte flamboyant de Jünger, qui constitue l’un des essais les plus aboutis de théorisation de la « révolution conservatrice » allemande, - sur des bases différentes de celles sur lesquelles s’appuie l’idéologie nazie, avec laquelle elle a pu momentanément se rencontrer mais avec laquelle, cependant, elle ne coïncide pas -, vise à soustraire la figure mythique du Travailleur à la conception typiquement bourgeoise qui la réduit à des paramètres économiques, donc la définit étroitement par la capacité à produire des effets utiles et échangeables, matériellement quantifiables : en filigrane de toute cette analyse court une représentation assimilant cette figure à celle du valeureux Soldat qui, les armes à la main, affronte l’adversité, en affirmant sa volonté de puissance, ce qui constitue la tâche par excellence de l’Homme Nouveau, quelle que soit sa classe sociale d’appartenance. Cette évocation poétique, quelque peu fumeuse sur les bords, possédée par un esprit faustien qui fait penser à Spengler, avait tout ce qu’il fallait pour séduire Heidegger, qui s’en sert pour élaborer le programme qu’il propose à la communauté universitaire rassemblée, en lui expliquant qu’il n’y a pas pour elle d’autre manière de restaurer son universitas. Entre autres, la conception développée par Jünger présentait à ses yeux l’avantage de relativiser la distinction entre les différents types de travaux, et en particulier entre travail manuel et travail intellectuel, ramenés sous la bannière unique de vouloir, c’est-à-dire de la résolution face à l’étant pris en totalité telle que la pratique ostentatoirement Prométhée sur son rocher. Dans une allocution prononcée le 25 novembre 1933 au cours d’une cérémonie d’immatriculation des étudiants, Heidegger, se référant expressément à Jünger, évoque, au titre du nouveau mode d’être assigné au Dasein, « la figure unique du Travailleur » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 133). En célébrant et en consacrant la cohésion organique de cette figure, la philosophie scelle son union avec l’Etat national-socialiste, comme Heidegger l’avait déjà expliqué quelques jours plus tôt, le 11 novembre 1933, dans le cadre d’une manifestation d’universitaires tenue à Leipzig appelant à soutenir le nouveau régime ((Le but de cette manifestation était d’appeler à soutenir le plébiscite en faveur de la politique d’Hitler, et en particulier la proposition d’imposer une liste unique (Einheitliste) aux élections du nouveau Reichstag. Les résultats de cette « consultation » proclamés le 14 novembre ont donné 93 % de « oui ».)) :« La volonté d’être responsable de soi, cependant, n’est pas seulement la loi fondamentale d’existence (Dasein) de notre peuple : elle est du même coup l’évènement fondamental où prend toute sa réalité l’Etat du national-socialisme ((Dans son édition du texte de Heidegger, Fédier, en vue d’atténuer la portée de cette déclaration d’allégeance, substitue à la référence explicite au national-socialisme la formule « socialisme national », censée représenter la pensée profonde de Heidegger. C’est se payer de mots, attitude typiquement heideggérienne.)). Cette volonté d’être responsable de soi entraîne que le travail revenant à chaque catégorie sociale, que ce soit en haut ou en bas, accède avec une égale nécessité à la place et au rang qui est à chaque fois le sien. Le travail des diverses catégories sociales porte et affermit la structure en laquelle vit l’Etat ; par le travail, le peuple reconquiert son enracinement ; le travail transporte cet Etat, en tant que réalité du peuple, au sein du champ d’action de toutes les puissances essentielles de l’être des hommes. » (Ecrits Politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 121).        C’est dans ce contexte pour le moins confusionnel, où un alignement politique ne laissant aucune marge à l’interprétation se pare du déguisement des « puissances essentielles de l’être des hommes », que la notion de « service », sous les trois formes réunies du service du travail, du service militaire et du service du savoir, trouve sa place.        En assurant ce type de service(s), l’université assume sa mission en tant qu’université allemande. En effet, l’universitas qu’il s’agit de restituer à l’université ne peut consister en une universalité abstraite, qui ne donnerait aucune prise effective à la volonté. C’est ce qui justifie que Heidegger lance à son auditoire la question déjà mentionnée : « Voulons-nous l’essence de l’université allemande ou ne la voulons-nous pas ? » (éd. T.E.R., p. 21), question à laquelle il répond dans la péroraison finale de son allocution :« Mais nous voulons que notre peuple remplisse sa mission historique ; Nous nous voulons nous-mêmes (aber wir wollen das unser Volk seinen geschichtlichen Auftrag erfüllt. Wir wollen uns selbst). » (éd. T.E.R., p. 22)        Vouloir, c’est se vouloir, c’est « nous » vouloir « nous » en tant que peuple : une volonté qui ne serait pas populaire (völkisch) se priverait du même coup de sa substance, et serait incapable de savoir ce qu’elle veut. L’université, qui tire son existence d’un vouloir savoir, ne saurait se soustraire à cette exigence ((Dans son allocution du 25 novembre 1933, Heidegger déclare : « Faire des études signifie à présent : déployer la volonté de devenir savant afin d’affermir et renforcer le savoir grâce auquel notre peuple sera un jour un peuple d’histoire » (Ecrits Politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 133) )). C’est ce que Heidegger avait affirmé dès le départ, en associant étroitement sa réflexion sur l’essence de la science au destin du peuple allemand, ce qui l’avait amené à introduire son propos dans les termes suivants :« Science et destin allemand doivent, dans cette volonté de l’essence, parvenir en même temps à la puissance (Wissenschaft und deutschen Schicksal müssen zumal im Wesenswillen zur Macht kommen). C’est ce qu’ils feront si – et seulement si nous, corps enseignant et corps enseigné, exposons d’une part la science à sa nécessité la plus intime, et que d’autre part nous endurions le destin allemand dans sa plus extrême détresse. » (éd. T.E.R., p. 7)        Autrement dit, l’un ne va pas sans l’autre : vouloir l’essence de la science et assumer le destin historique du peuple allemand, c’est sur la conjonction de ces deux opérations que repose une politique universitaire digne de ce nom. Car, revendiquer pour l’université l’universitas, ce n’est certainement pas vouloir n’importe quelle université, mais c’est du même coup assigner à ce projet la dimension historiale qui lui revient et s’engager dans le sens de sa réalisation. Si la communauté universitaire a à remplir des services, les trois fameux services, c’est avant tout parce qu’elle est au service du peuple allemand.        En découle la définition de l’université qui se trouve au cœur du propos de Heidegger :« L’université allemande vaut pour nous comme cette haute école ((Il serait sans doute plus simple de traduire höhe Schule par « établissement d’enseignement supérieur ».)) qui, à partir de la science et à travers la science éduque et élève les guides et gardiens du peuple allemand (die deutsche Universität gilt uns als die höhe Schule, die aus  Wissenschaft und durch Wissenschaft die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und Zucht nimmt). » (éd. T.E.R., p. 6-7)        Comment l’université parvient-elle à se mettre au service du peuple allemand ? En formant (Erziehung) et en dressant (Zucht) ses «guides et gardiens » (Führer und Hüter), ce à quoi elle parvient par le biais des trois services combinés. L’université n’a donc pas pour unique ou pour principale tâche d’assurer, dans un but en dernière instance mercantile, la formation professionnelle des étudiants, car sa mission va bien au-delà :« C’est parce que l’homme d’Etat et le professeur, le médecin et le juge, le pasteur et l’architecte sont les guides de l’existence populaire au sein de l’Etat (das volklich-staatliche Dasein führen), c’est parce qu’ils veillent sur cette existence dans ses relations fondamentales avec les puissances formatrices de monde de l’être humain et en conservent le tranchant, que de tels métiers, et l’éducation qui y conduit sont confiés à l’université. » (éd. T.E.R., p. 16)        Les métiers auxquels prépare l’enseignement supérieur tirent leur dignité de leur enracinement dans l’existence populaire-étatique : ils sont destinés à « guider » (führen) cette existence, et non à produire des bénéfices matériels se prêtant à être évalués indépendamment de l’intérêt qu’ils présentent pour elle. Dans la mesure où elle prépare à l’exercice de ces fonctions, l’université remplit le service qu’elle doit au peuple : elle lui donne des guides dont la valeur est confirmée.          Cette mention des fonctions « populaires » de Führer und Hüter sortie de la bouche du nouveau Führer-Rektor de l’université de Fribourg en Brisgau, lui-même pur produit de l’institution universitaire, ne peut manquer de faire sursauter le lecteur d’aujourd’hui, sensibilisé aux sinistres résonances de ces termes. Comment faut-il les prendre ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de ne pas négliger la propension, et l’extraordinaire aptitude, de Heidegger à jouer sur les mots, ce qui constitue l’essentiel de son fonds de commerce. Rien n’empêche de tirer l’évocation des « guides et gardiens » dans un sens conforme à des positions philosophiques on ne peut plus traditionnelles, ordonnées autour d’une conception de la « paidéia » ((La même année 1933, Jaeger développait cette conception dans un important ouvrage intitulé précisément Paidéia.)) elle-même installée au cœur de la transformation de l’Etat : au fond, Heidegger ne ferait rien d’autre qu’essayer de remettre en vigueur le programme exposé par Platon dans sa République, celui d’une éducation des gardiens de la cité, interprétation que viendrait confirmer la quatrième et dernière citation sur laquelle se termine le discours de rectorat, qui est précisément empruntée à cet écrit de Platon (éd. T.E.R., p. 22) ((Dans le récent numéro de la revue Les Etudes Philosophiques (Avril 2010-2) entièrement consacré au discours de rectorat de Heidegger, le responsable de ce numéro, Christian Sommer, développe une argumentation allant dans ce sens dans un article intitulé « Métapolitique de l’université. Le programme platonicien de Heidegger ».  A suivre cette analyse, Heidegger, face au régime hitlérien, aurait revécu la même aventure que celle de Platon en Sicile telle qu’elle est relatée dans la Lettre VII : son attitude serait celle du philosophe qui, à ses risques et périls, entreprend de se faire conseiller du Prince. Dans un autre article publié dans le même numéro des Etudes Philosophiques, Charles Bambach écrit : « Le Discours se présente comme un mémento brutal de la folie de l’idée platonicienne du roi-philosophe, du professeur de philosophie déçu qui cherche à guider – non pas seulement ses étudiants en son université – mais, comme l’a fort bien dit K. Jaspers, de « guider le guide » (den Führer führen)» (p. 183). Ce qui est en jeu ici, c’est la capacité du philosophe à intervenir dans le cours des évènements par son action propre de philosophe dont la motivation fondamentale, décalée par rapport à la réalité factuelle, est le rappel à l’être. Dans les faits, le philosophe, croyant se donner les moyens d’assumer sa fonction de guide, s’est prêté à une idéologie de la guidance par laquelle il a été rattrapé, car on n’adhère pas à une telle idéologie impunément : il s’est lui-même laissé guider.)). Il ne fait guère de doute que Heidegger, qui n’était pas un enfant de chœur, s’est arrangé pour que son propos puisse être pris en ce sens bien accommodant, savant et distingué. Toutefois, il paraît difficile d’en rester là, ne serait-ce que parce que, venant de lui, la référence à Platon présente une allure quelque peu tordue : Platon n’est-il pas à ses yeux l’un des principaux responsables de l’invention de la conception purement théoricienne et métaphysique du savoir, et n’est-ce pas précisément contre lui que Nietzsche a mis en avant la volonté de puissance ? Vouloir l’essence intime de la science, pour reprendre les termes dans lesquels Heidegger formule son programme, c’est précisément ne pas, ne plus être platonicien : alors, comment pourrait-on en revenir sans arrière-pensées au projet éducatif platonicien en vue de réaliser ce programme ? C’est la raison pour laquelle l’espèce de platonisme dont Heidegger recouvre son propos, en vue de le faire mieux passer, a toutes les chances d’être un masque : en destinant son université à être la pépinière des Führer und Hüter du peuple allemand, Heidegger ne se contente pas de présenter une allusion érudite destinée à la consommation des connaisseurs en textes anciens, mais il adhère à une certaine conception de la réalité sociale, il donne des gages, il cautionne une évolution en cours qui se pare de l’appellation élégante de « révolution nationale », un mouvement dans lequel il s’engage sans hésitation et, à première vue, sans réticences, ce qu’il s’évertuera à nier par la suite de façon peu crédible et même dérisoire, s’enfonçant encore un peu plus ainsi dans le déshonneur.        Dans le discours de rectorat, auquel il entend garder une teneur philosophique élevée, Heidegger ne fait aucune référence explicite, ni a fortiori aucune déclaration d’allégeance au Führer, l’Unique qui était en train de prendre en mains le destin du peuple allemand : il ne se gênera pas pour le faire dans les allocutions, articles, déclarations en tout genre produites ensuite par lui durant l’année 1933-1934 (cf. Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 111-145) ; et la question demeure pendante de savoir s’il s’est soumis à cette obligation par conviction ou parce que, dans les fonctions qu’il occupait, il ne pouvait faire autrement, comme il a essayé plus tard de le faire croire. Mais, au fond, les intentions qui pouvaient être celles de Heidegger lorsqu’il prononçait le mot Führer importent peu. Ce qui compte, c’est le fait que, l’énonçant du fond du cœur ou du bout des lèvres, à gorge déployée ou à mi-voix, il se soit senti à l’aise dans l’ambiance où ce mot résonnait alors, ce qui l’a amené à en assumer toutes les implications, y compris celles qui semblent aujourd’hui les plus inconfortables au point de vue d’un philosophe se définissant par sa volonté expresse de se tenir à la hauteur de l’essence.        Se tenir à la hauteur de l’essence : cette ambition propre au philosophe se traduit dans les faits par sa maîtrise rhétorique du sens des mots, qui permet de capter ce sens en le décalant. C’est par ce biais que Heidegger s’offre le luxe de reprendre le mot Führer, en le replaçant dans un contexte où, idéalisé, du moins pour une part, il accède à une dimension essentielle, ce qui permet d’en transcender l’usage courant, en apparence tout au moins. Revenons au tout début du discours de rectorat, qui commence par le paragraphe suivant :« Prendre en charge le rectorat, c’est s’obliger à guider spirituellement cette haute école (die Übernahme des Rektorats ist die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule). Ceux qui suivent, maîtres et élèves, ne doivent leur existence et leur force qu’à un enracinement commun véritable dans l’essence de l’université allemande (die Gefolgschaft der Lehrer und Schüler erwacht uns und erstarckt allein aus der wahrhaften und gemeinsamen Verwurzelung im Wesen der deutschen Universität). Mais cette essence ne parvient à la clarté, au rang et à la puissance qui sont les siens, que si d’abord et en tout temps les guideurs sont eux-mêmes guidés (dieses Wesen aber kommt erst zur Klarheit, Rang und Macht, wenn zuwörderst und jederzeit die Führer selbst Geführte sind) – guidés par l’inflexibilité de cette mission spirituelle dont la contrainte imprime au destin du peuple allemand son caractère historique propre (geführt von der Unerbittlichkeit jenes geistigen Auftrags, der das Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt). » (éd. T.E.R., p. 5).        Déclarer que, surplombés par l’essence, les guideurs ne peuvent se soustraire à l’obligation d’être eux-mêmes des guidés, n’est-ce pas dicter à celui qui détient la position de Führer, quel que soit le rang auquel il exerce ses fonctions de guide, l’obligation de se soumettre à une nécessité d’un caractère plus élevé, ce qui fait de lui en réalité un suiveur, et non un princeps au sens littéral de ce terme, à savoir « celui qui marche en premier » ? Cette interprétation philosophique de la fonction de guide, opposée à la vision simpliste d’une autorité à sens unique, comme telle exposée à l’arbitraire, est réaffirmée plus loin :« Ce qui est décisif dans le fait de guider, ce n’est pas simplement le fait de marcher devant, mais c’est la force pour pouvoir aller seul, non par entêtement personnel, ni pour le plaisir de jouer au chef, mais par la force d’une obligation très profonde et d’une obligation très large (das Entscheidende im Führen ist nicht das blosse Vorhangehen, sondern die Kraft zum Alleingehenkönnen, nicht aus Eigensinn und Heerschgelüste, sondern kraft einer tiefsten Bestimmung und weistesten Verpfplichtung). Une telle force oblige à l’essentiel, produit le triage des meilleurs, et suscite l’allégeance authentique de ceux qui sont d’un nouveau courage (solche Kraft bindet an das Wesentliche, schafft die Auslese der Besten und weckt die echte Gefolgschaft derer die neuen Mutes sind) . Mais nous n’avons pas besoin de susciter cette allégeance : le corps des étudiants allemands est en marche (aber wir brauchen die Gefolgschaft nicht erst zu wecken. Die deutsche Studenschaft ist auf dem Marsch). Et ceux qu’il cherche, ce sont les guides grâce auxquels il veut élever sa propre vocation à une vérité fondée et savante et la placer dans la clarté d’une parole et d’une œuvre explicite agissante (und wen sie sucht, das sind jene Führern durch die sie ihre eigene Bestimmung zur gegründeten, wissenden Wahrheit erheben und die Klarheit des deutend-wirkenden Wortes und Werkes stellen will). » (éd. T.E.R, p. 14)        A un examen attentif, il apparaît que ces propos mêlent savamment deux thèses au sujet de l’opération de guidance. D’après la première, il n’y a pas de guideur qui ne soit aussi, simultanément, guidé, dans la mesure où, pour exercer sa fonction de guide, de Führer, il doit, non pas décréter à titre personnel et selon son bon plaisir, mais se plier à une obligation supérieure, dont il est le premier à reconnaître le caractère incontournable : c’est, si l’on veut, la version platonicienne de la guidance, qui ramène celle-ci au respect d’un ordre dont la suprématie ne peut être remise en cause par personne, surtout pas par celui qui occupe une position de commandement dont la garantie se trouve dans cette autorité transcendante au nom de laquelle il s’exerce ; c’est ce qui, en principe, distingue le guide authentique du tyran qui, lui, ne se laisse lier par aucune considération d’ordre, et n’obéit qu’aux ressauts de son humeur personnelle. Selon la seconde thèse, guider et être guidé sont deux opérations complémentaires, dont le déroulement prend place dans un même système, qui combine organiquement les deux attitudes : guideurs et guidés sont réunis dans le cadre d’une organisation commune qui relie l’un à l’autre ces deux pôles de la relation d’autorité, et soude étroitement entre eux ceux qui, à un titre ou à un autre, participent à cette relation. La seconde thèse se situe dans le prolongement de la première dans la mesure où, comme elle, elle ne reconnaît pas au guide la capacité d’orienter et d’ordonner en vertu de sa volonté personnelle conçue comme une source de décision isolée ayant ses points d’application en dehors d’elle : s’il assume la nécessité d’« aller seul », ce n’est pas en raison d’un caprice ou poussé par le désir infantile de « jouer au chef » en exerçant une contrainte, mais c’est parce qu’il supporte le poids écrasant d’une responsabilité dont les enjeux globaux le dépassent, car ils ne valent pas uniquement pour lui à titre personnel. Pourtant, la seconde thèse rejoue ce thème en en élargissant la perspective, et du même coup en la déplaçant : elle ne fixe plus seulement l’attention sur la solitude du chef qui, dans son for intérieur, se représente à soi-même comme étant, en tant que guideur guidé, le tout premier à être soumis aux ordres qu’il donne, mais elle transporte l’intérêt sur la dynamique collective qui met en relation, au pluriel cette fois, des guideurs et des guidés, en amenant ceux-ci à jouer leurs rôles respectifs en réponse à une même demande qui les associe. Selon la première thèse, il y a simultanéité entre le fait de guider et celui d’être guidé ; selon la seconde thèse, il y a entre eux solidarité, ce qui n’est pas tout à fait la même chose.        Or, si la première thèse peut se justifier sur des bases empruntées exclusivement à la philosophie, il n’en va pas du tout de même pour la seconde, qui s’inscrit dans le contexte de la transformation historique en cours, qui met en place de nouvelles catégories d’interprétation de la réalité sociale : il ne s’agit plus alors uniquement de vouloir l’essence de la science, mais d’installer le nouvel ordre juridique rendu indispensable par cette transformation qui oblige à remodeler de fond en comble les rapports entre les membres de la collectivité. Ce point essentiel est éclairé par la contribution de l’historien du droit Olivier Jouanjan au numéro des Etudes philosophiques consacré au discours de rectorat de Heidegger (avril 2010-2, p. 211-233). Cette contribution, intitulée « Gefolgschaft et Studentenrecht : deux gloses en marge du Discours de rectorat », se propose de recontextualiser l’intervention de Heidegger, en mettant en évidence les rapports de résonance que sa terminologie particulière entretient avec la nouvelle vulgate qui est alors en train de s’installer. Il apparaît ainsi que la notion de Gefolgschaft, telle que le philosophe Heidegger la mentionne dès la deuxième phrase de son discours, a été forgée au départ sur un tout autre terrain que celui de la philosophie. Dans l’édition T.E.R. du Discours, ici utilisée, G. Granel traduit Gefolgschaft par « allégeance » ; dans l’édition de ce même texte dans le cadre des Ecrits politiques de Heidegger, F. Fédier traduit ce mot par « disposition à suivre », et, dans une longue note (p. 289-290), il rappelle les considérations développées par Viktor Klemperer au sujet de cette expression typique de ce que ce denier appelle la Lingua Tertii Imperii, la LTI, l’idiome singulier forgé par le régime nazi en vue de propager son idéologie, qui cautionne l’existence d’un système collectif marchant à la guidance (Führerschaft) et au suivisme (Gefolgschaft). Ce que montre justement Olivier Jouanjan, c’est que, dans le vocabulaire du nouveau droit que le régime national-socialiste entreprend de promouvoir, la notion de Gefolgschaft ne prend sens qu’à l’intérieur de la relation qui l’unit à celle de Führerschaft : et c’est cette relation que Heidegger transpose et si on peut dire authentifie dans le cadre de son discours, en lui conférant une dignité philosophique, en la « philosophisant ».        Comme l’explique Olivier Jouanjan, la relation Gefolgschaft/Führerschaft exprime dans le langage du droit l’esprit des nouveaux rapports sociaux que la révolution national-socialiste entreprend d’instaurer :« La science juridique, après 1933, doit rompre radicalement avec le positivisme pour devenir une « science politique » du droit, et ce couple Gefolgschaft/Führerschaft devait devenir le principe même de la nouvelle « science » du droit national-socialiste. La grande construction positiviste de l’Etat et du droit est détruite à partir de cette articulation fondamentale. Il n’y a plus de « personnalité juridique de l’Etat » et donc plus d’organes de l’Etat. Toute cette structure intellectuelle de médiation du pouvoir, qui devait permettre d’en penser la relation à ses sujets, de construire l’acte de commandement comme un acte juridique et le rapport de domination comme un rapport juridique, cette structure donc ne pouvait que disparaître. A ces médiations se substitue la présence immédiate du Führer et la relation immédiate de ce Führer à sa « truste » (( Dans le vocabulaire médiéval, « truste » désigne le serment par lequel l’« antrustion », le fidèle, fait allégeance à son chef.)). Au lien juridique entre l’Etat et l’individu se substitue un lien de fidélité entre le Führer et ses troupes. Juridiquement, l’individu n’est plus « personne », seulement Gliedsein, un « être-membre » ; il n’a plus de « droits » mais assume des fonctions communautaires : il est un  antrustio. Les juges sont des Gefolgsleute du Führer, et le principe de « soumission à la loi » (Gesetzesbindung) est renversé par celui de fidélité au Führer. » (Les Etudes Philosophiques, avril 2010-2, p. 218)        Dans ce nouveau contexte, l’autorité ne se définit plus par la loi de l’Etat telle que la confirme un droit positif, mais par « la présence immédiate du Führer » et par la relation que cette présence entretient avec ceux qui lui consentent  immédiatement, aveuglément, sans réflexion et sans recours, obéissance et fidélité ((Avec beaucoup de finesse, .V. Klemperer explique comment, sur le plan même de son expression langagière, l’idéologie nazie parvient à concilier le culte de l’individu et son asservissement, par le biais des automatismes qui prennent possession de sa personne : « Le national-socialisme ne veut en aucun cas porter atteinte à la personne, au contraire il veut l’élever, mais cela n’exclut pas (n’exclut pas pour lui !) qu’il la mécanise en même temps : chacun doit être un automate entre les mains de son supérieur et de son Führer, et être, en même temps, celui qui appuie sur le bouton de démarrage des automates qui lui sont subordonnés. De cette construction qui dissimule le caractère généralisé de l’asservissement et de la dépersonnalisation résulte la profusion, dans la LTI, de tournures appartenant au domaine technique, la foule des mots mécanisants » (LTI -  La Langue du Troisième Reich, trad. fr., éd. Albin Michel, 1996, p. 202). Ainsi, chaque personne se trouve totalement insérée dans le système de la Führerschaft/Gefolgschaft, dont le réseau la pénètre au plus intime d’elle-même, en tant que pièce du mécanisme général dont, sans possibilité d’écart, elle reproduit la logique à l’identique, de manière, c’est le cas de le dire, parfaitement synchrone.)). Dans un tel système, où ne joue évidemment plus aucune séparation des pouvoirs, il n’y a plus non plus de place pour des médiations formelles permettant de garantir les personnes contre les abus de l’autorité publique ; il n’y a même plus d’autorité publique identifiable en tant que telle, dont les interventions revêtent une forme légale qui détermine avec exactitude les rapports entre cette autorité et les citoyens exprimés en termes de droits et de devoirs. Que veut dire alors « présence immédiate du Führer » ? Cela veut dire que l’autorité n’est pas un principe formellement isolable, parce qu’elle est liée à la présence personnelle du Führer, qui se diffuse partout où il y a de l’allégeance, dans le cadre d’une communauté uniquement constituée de ceux qui, subissant son emprise, et comme possédés par elle, sont fidèles à sa personne, c’est-à-dire des gens qui, littéralement, le suivent : et ceux qui ne suivent pas sont des rebelles, des ennemis qu’il faut expulser de la collectivité, et à la limite supprimer. Le Führer ne se contente pas de diriger de haut et de loin en exerçant les fonctions qui reviennent à celui qui est à la tête de l’Etat ; il ne se limite pas à agir en chef d’Etat, selon la conception traditionnelle ; mais, littéralement, il est l’Etat, ou plutôt il se substitue à lui, dans la mesure où il déploie son autorité à travers le réseau des multiples relations de fidélité et d’allégeance en lesquelles se résume entièrement l’organisation collective. Le salut hitlérien, qui n’est pas seulement un signe folklorique, a précisément pour fonction de rappeler cette « présence immédiate du Führer », qui, en tout lieu et à tout moment, imprègne les pensées et les comportements de chacun, à la place qui lui est assignée dans l’espace balisé par la relation Gefolgschaft/Führerschaft.        En reprenant à son compte le couple conceptuel Gefolgschaft/Führerschaft sur lequel s’appuie le nouveau droit, qui est en réalité, au point de vue de la conception juridique traditionnelle, un non droit, Heidegger s’installe lui-même dans la position du « suiveur », qui fait sans réserve allégeance au système de pouvoir installé par le régime national-socialiste : il s’exprime en « antrustion », qui a pris place dans le réseau où toute activité se mue en service fidèlement rendu au Führer et à sa présence immédiate. Et, faisant allégeance à ce système, il est conduit à y participer à titre personnel, ce qu’il fait en assumant les fonctions de Führer-Rektor de l’université : à travers l’exercice de ces fonctions, tel qu’il le justifie, s’exprime, à son niveau, la « présence immédiate du Führer », une omniprésence à laquelle l’institution universitaire ne saurait elle-même échapper, ce qui lui assigne l’obligation de mettre en place, dans le cadre qui lui est propre, la relation Gefolgschaft/Führerschaft dont est tramé le nouvel ordre social, que cette relation imprègne en totalité et auquel elle tient lieu de droit, dans un contexte où le principe de la volonté prime sur la loi formelle. Considérée sous cet angle, l’universitas que Heidegger, à travers son action de Führer-Rektor, se propose de restituer à l’université se présente sous un jour des plus inquiétants, dans la mesure où elle apparaît comme inséparable de la mise en œuvre de cette forme très particulière de cohésion sociale qui se fonde exclusivement sur la présence immédiate du Führer, une présence qui est si immédiate et dont la force de captation est telle que le Führer n’a même pas besoin d’être invoqué expressément pour que tout ce qui est fait et dit sous sa garantie porte sa marque : en réalité, il est là partout, dans toutes les paroles et dans tous les comportements, dans tous les esprits et dans tous les cœurs, ce qui a pour conséquence que toutes les formes de l’activité sociale sont prédestinées à s’effectuer en son nom et sous son autorité.        Il est légitime de se demander ce que la philosophie vient faire ici, sinon apporter une caution intellectuelle prestigieuse à une opération dont les effets déplorables ne vont tarder à se manifester, sur un plan on ne peut plus matériel, et pas seulement pour le peuple allemand. Toute la défense de Heidegger à cet égard s’appuie sur l’argument selon lequel la mission de guidance assignée à l’université au nom du peuple allemand et de la forme d’Etat qui prend actuellement en main son destin est au premier chef une mission spirituelle :« Avoir un savoir du peuple qui en partage l’activité, et un savoir du destin de l’Etat qui se tient prêt pour ce destin, cela – et cela seul - constitue dans l’unité avec le savoir de la mission spirituelle, l’essence originelle et pleine de la science dont la réalisation nous est confiée – une fois posé que nous nous conformions à la lointaine injonction du commencement de notre existence historiale-spirituelle. » (éd. T.E.R., p. 17)        La déclaration d’allégeance au nouveau régime tirerait donc sa valeur et son sens de la relation qu’elle entretient avec l’injonction lointaine du commencement, ce qui fait revenir à nouveau au premier plan la figure tragique de Prométhée sur son rocher, héros et martyr de l’opération historiale de guidance. Dans la bouche du philosophe professeur d’université qui a pris sur lui d’assumer la responsabilité de la gestion de l’établissement où il enseigne conformément à la destination immémoriale du peuple allemand, - dans cette affaire, le destin a vraiment très bon dos -, cette décision, révélatrice d’une attitude face à l’étant en totalité, - l’étant en totalité a également très bon dos -, ne se rapporte pas à des enjeux matériels, ponctuels, appréciables en termes de résultats : c’est une décision de principe, qui concerne avant tout l’esprit, seul à avoir accès à l’essence originelle et pleine de la science. La boucle est ainsi bouclée, et Heidegger peut alors reprendre la formule dont il s’était servi au début de son Discours en vue de définir l’université (éd. T.E.R., p. 6) en la raccordant à une intention qui réponde, non à une exigence actuelle contingente, comme on pourrait malignement l’interpréter, mais à l’injonction venue de l’origine, d’où elle tire sa profonde nécessité :« C’est cette science ((Celle qui, s’étant détachée de toute intention calculatrice, s’est rendue conforme à l’injonction originelle.)) que nous visons lorsque nous définissons l’essence de l’université allemande comme la haute école qui, à partir de la science et à travers la science, éduque et élève les guides et gardiens du peuple allemand. » (éd. T.E.R., p. 18)        L’opération de Selbsthauptung de l’université, tout en réunissant les conditions pour que la relation Gefolgschaft/Führerschaft puisse jouer à fond, ce qui permet à l’université de remplir le service historial qu’elle doit au peuple allemand, auquel elle a à fournir ses guides et gardiens (Führer und Hüter), n’aurait donc d’autre but que de mettre l’esprit au pouvoir : l’esprit, c’est-à-dire non pas l’esprit du temps comme esprit particulier, condamné à passer comme tout ce qui est, banalement, de l’ordre de l’historique et n’accède pas à l’historialité, qui, elle, ne passe pas, mais l’esprit dans la haute figure que le philosophe lui reconnaît lorsqu’il se met à l’écoute de l’injonction originelle qui place en face de l’étant en totalité.        C’est ce qui justifie que revienne à la philosophie, en tant qu’elle est par excellence la gardienne de l’esprit, la tâche de réorganiser l’université en préservant la dimension spirituelle de cette tâche :« La science en ce sens là doit devenir la puissance formatrice de l’université allemande en tant que corps. » (éd. T.E.R., p. 18)        De cette façon, Heidegger peut paraître renouer avec le projet initié au siècle précédent par Humboldt, au moment où avait été créée l’université de Berlin : ce projet, initié précisément par des philosophes, tendait à ôter à la formation assurée dans le cadre de l’enseignement supérieur une dimension strictement professionnalisante. Sous la haute surveillance et guidance de l’esprit, dont le philosophe est le porte-parole, l’université cesse d’être une simple réunion de facultés et de départements dont les activités de formation et de recherche, axées sur des objectifs particuliers, sont indépendantes les unes des autres, mais elle redevient ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être, une communauté qui fonde sa cohésion sur la prééminence de la science, c’est-à-dire, pour reprendre le vocabulaire que nous avons utilisé précédemment, de la « lascience ». Le vrai Führer de l’université c’est l’esprit, non certes l’esprit vu sous l’angle de l’intelligence, c’est-à-dire l’esprit désintéressé et objectivé de la rationalité bourgeoise, que son abstraction et son formalisme légaliste condamnent dans les faits à la division et à la dispersion, dans une perspective utilitaire d’exploitation, mais l’esprit vu sous l’angle de la volonté, donc l’esprit engagé, enraciné, l’esprit prométhéen porté par la volonté de puissance, qui, tout en restant à l’écoute de l’injonction lointaine, remplit au présent, affirmativement, le service dû au peuple allemand et à son destin : en assumant ce service, il constitue l’université en corps, ce qu’il est seul à pouvoir faire. Sous l’autorité de l’esprit, l’université se met effectivement à exister en tant que communauté, et même, précise Heidegger, en tant que « communauté de combat (Kampfgemeinschaft) » (éd. T.E.R., p. 21), qui monte à l’assaut du ciel au lieu de se livrer, dans l’indifférence, à des activités terre à terre. C’est ce qu’il fait dire pour finir à la citation de Platon dont il propose une traduction emphatique, de style Sturm und Drang, qui assure à son propos une chute théâtrale : « Tout ce qui est grand se dresse dans la tempête (alles Grosse steht im Sturm) » (République, 497d) ((Chambry traduit le même passage : « Les grandes entreprises sont toujours hasardeuses » (éd. Les Belles Lettres), Pachet : « Toutes les grandes choses sont périlleuses » (Gallimard/Folio), et Leroux « Tous les grands projets comportent des risques » (GF Flammarion), ce qui sonne de manière nettement plus anodine, moins théâtrale.)).        Lorsque, plus tard, et dans un contexte tout différent, il reviendra sur le contenu de son discours en vue de se justifier, Heidegger montera en épingle ce côté prométhéen de son propos, en vue d’en souligner l’inconfort, dû à la prise de risque qu’il comporte en tant que combat qui se situe dans un difficile contexte d’affrontement. En effet, il était allé jusqu’à déclarer au passage :« Quiconque guide doit reconnaître à ceux qui le suivent leur force propre (alle Führung muss der Gefolgschaft die Eigenkraft zugestehen). Mais quiconque suit porte en soi la résistance (jedes Folgen aber trägt in sich den Widerstand). Cette opposition eidétique dans le guider et le suivre ne doit pas être estompée, encore moins effacée (dieser Wesensgegensatz im Führen und Folgen darf weder verwischt, noch gar ausgelöscht werden). » (éd. T.E.R., p. 21)        On peut à la rigueur soutenir que cela revenait à introduire un peu de jeu dans la relation qui lie Führerschaft et Gefolgschaft, en laissant entendre qu’elle ne procède pas à sens unique, et ne se ramène pas à un rapport automatique de soumission ayant pour effet une prise de possession complète du suiveur par le guide : ceux qui suivent le font tout en maintenant leur « force propre » (Eigenkraft), ce qui les installe potentiellement dans une position de « résistants », comme il convient à des combattants-travailleurs, selon le paradigme élaboré par Jünger. Et Heidegger soutiendra dans ce sens que, déjà, son discours était un discours de résistance, précisément dans la mesure où il n’y a d’allégeance authentique que celle qui s’affirme, avec la valeur de la Selbstbehauptung, dans un esprit de lutte, sur fond de danger, en prenant des risques. L’interprétation la plus favorable qui puisse être proposée de cet argument d’apparence bien captieuse dans le contexte où il se situe factuellement est que Heidegger s’était arrangé, avec la virtuosité rhétorique qui était sa marque de fabrique professionnelle, pour mettre deux fers au feu : les grands Anciens d’un côté, le Führer de l’autre, installés en vis-à-vis dans un équilibre précaire et ambigu ; ce qui lui permettait, selon les besoins, de passer de l’un à l’autre, en tirant de sa poche tantôt la carte Prométhée tantôt la carte Hitler. Il s’exposait ainsi, la chose est incontestable, à ne pas plaire. Dans l’écrit justificatif rédigé en 1945, « Le rectorat 1933-1934 », il rapporte que le représentant de l’autorité ministérielle en présence duquel il avait prononcé son discours lui avait ensuite reproché d’avoir diffusé dans son propos « une sorte de national-socialisme privé qui contournait les perspectives du programme du Parti » (Ecrits politiques, trad. fr., éd. Gallimard, 1995, p. 226). En effet, Heidegger, se réclamant par devers lui de la « force propre » que, à son point de vue, conservent envers et contre tout les suiveurs, s’était permis de proposer sa version personnelle de la vulgate en cours : et on imagine l’effarement et la désapprobation, voire même le dégoût, du responsable nazi à l’écoute de ces propos prétentieux, farcis de références érudites à double sens, et qui ne brillaient pas par la clarté, une fumosité dont Heidegger d’ailleurs se faisait gloire en considérant qu’elle conférait à son intervention sa dimension hautement philosophique. Il pouvait ainsi, tout en faisant allégeance, au-delà peut-être de ce qu’on attendait de lui, - car tant de grandiloquence finissait par paraître suspecte -, estimer qu’il continuait à s’exprimer en son nom propre, sans bassesse servile, en se maintenant à la hauteur qui convenait à sa propre position. Il s’offrait ainsi le luxe d’être dans la ligne sans y être, en prenant la tangente, une attitude qui, rapidement, s’est avérée intenable. La question reste posée de savoir si, en se risquant à restituer la vulgate nazie dans son langage de philosophe qui conférait à celle-ci un supplément de spiritualité, il a rendu sa parole conforme, adhérente, à « la présence immédiate du Führer » de manière concertée, par ruse, ou en se laissant aveuglément emporter par l’ambiance de l’époque, et les illusions quant aux perspectives de régénération du peuple allemand, et de l’université allemande, qu’elle a nourries. Ce qui a pu réellement se passer dans la tête de Heidegger, nul ne peut le savoir, - lui-même n’était peut-être pas parfaitement au clair sur ce point -, et au fond ce n’est pas très intéressant : ce qui reste, et ce qui compte, c’est la teneur équivoque de cet étrange, - et il faut le reconnaître assez fascinant en raison même de ses extravagances -, discours qu’il faut lire aujourd’hui en se souvenant qu’il ne s’agit pas seulement d’un texte écrit, uniquement destiné à être lu par ses destinataires, mais d’une prestation oratoire prononcée solennellement en situation, avec tous les enjeux que cela impliquait.        On continuera sans doute pendant longtemps à gloser à perte de vue sur les rapports que la philosophie de Heidegger entretient avec le nazisme. Une chose est sûre en cette affaire : il est aussi vain d’expliquer Heidegger par le nazisme que d’interpréter le nazisme en tant que tel à la lumière de Heidegger, car, pour autant qu’il s’agit d’attitudes mentales, - mais, bien sûr, il ne s’agit pas seulement d’attitudes mentales -, celles-ci ne se développent pas sur un même plan, et on ne peut même pas dire qu’elles se répondent, ne serait-ce que parce qu’elles ne s’expriment pas dans le même langage. Mais il n’en est pas moins incontestable que, en un moment et en un lieu précis, dans l’Aula Magna de l’université de Fribourg en Brisgau le 27 mai 1933, l’une et l’autre se sont rencontrées, se sont croisées, ont interféré sous des formes bizarres, de manière plurivoque, ce qui prêtait à toutes sortes de malentendus dont les conséquences, aujourd’hui encore, n’ont pas cessé de se faire ressentir. Cette rencontre était peut-être inévitable : il fallait que, de part et d’autre, certaines conditions soient réunies pour qu’elle ait lieu, ce qui n’a pu être le simple fruit du hasard. Mais elle n’en a pas moins été occasionnelle, dans la mesure où elle ne reposait pas sur un accord solide et durable, fondé sur une totale identité de vues. La vraie question est donc celle qui porte sur les effets de cette rencontre : le philosophe Heidegger a-t-il apporté quelque chose à l’idéologie nazie, et sa pensée a-t-elle elle-même été affectée par cette idéologie ? Qu’est-ce que Heidegger a fait au nazisme, dans le sens d’un enrichissement ou d’une inflexion de son idéologie propre ? Rien sans doute, et c’est pourquoi les responsables du régime se sont contentés de traiter sa contribution par le mépris, en le mettant plus ou moins à l’écart, et en le renvoyant dans sa tour d’ivoire de pur penseur, un exil nettement plus confortable que l’enfermement dans un camp de concentration. Qu’est-ce que le nazisme a fait à Heidegger, sur le plan même de sa pensée ? Quelque chose peut-être. Il est quand même étrange, curieuse coïncidence, que le « tournant », la fameuse Kehre, qui excite tant la verve interprétative des spécialistes de ce philosophe, ait succédé à l’expérience malencontreuse du rectorat, dont, on peut le supposer, elle a servi à solder les comptes sur un plan philosophique. Il se pourrait donc que sa rencontre factuelle, sur le plan des affaires universitaires, avec la politique du national-socialisme, n’ait pas été sans incidences sur la pensée de Heidegger, et même l’ait marquée de façon significative.        Sur ce point, Derrida apporte des précisions éclairantes dans son texte Heidegger et la question – De l’esprit (éd. Galilée, 1987, rééd. coll. Champs/Flammarion, 1990), où il propose une lecture particulièrement décapante du discours de rectorat. L’analyse de Derrida prend appui sur ce qui se présente à première vue comme un point de détail, une infime trace scripturaire, qu’il traite comme un indice révélateur de l’évolution qui s’est produite durant l’année 1933-1934 dans la pensée de Heidegger : et peut-être est-ce là, finalement, que se trouverait le point de départ de la Kehre, le coup de pouce insignifiant qui, de proche en proche, a tout changé. Derrida remarque que, dans Sein und Zeit, l’écrit fondateur de la philosophie du Dasein paru en 1927, Heidegger ne mentionne « l’esprit » (Geist) qu’en assortissant ce mot de guillemets : ceux-ci signalent sa réticence à utiliser cette notion, alors que, de Platon à Hegel, elle fait partie du répertoire traditionnel des philosophes. Qu’est-ce qui explique cette réticence ? C’est le soupçon que la référence sempiternelle des philosophes à « l’esprit », et l’orientation spiritualiste qui s’appuie sur cette référence, sont le symptôme de la dérive métaphysique qui a arrimé la réflexion philosophique à la considération de l’étant dans la perspective propre à l’onto-théologie, et l’a du même coup enfermée dans le faux débat du matérialisme et du spiritualisme : considérer qu’il y a une substance spirituelle, c’est faire de l’esprit une chose à côté des autres, et éventuellement au-dessus d’elles, dans le cadre d’une hiérarchie installé entre les divers types de réalité, ce qui, à terme, conduit à départager dans l’ordre du vivant ceux qui disposent de l’esprit, les hommes, et ceux qui n’en disposent pas, les animaux. Or Heidegger a des doutes, c’est le moins qu’on puisse dire, quant à la réalité de cette « chose » que serait l’esprit : et ce sont précisément ces doutes qui rendent la philosophie du Dasein intéressante, et d’une certaine façon incontournable, d’un point de vue critique et déconstructeur. Mais, en même temps, il a conscience que la discussion à ce sujet est piégée, car il n’est pas possible non plus de soutenir que l’esprit « ça » n’existe pas, sous peine de verser du côté de l’option opposée, celle qui soutient que tout est non-esprit, i. e. matière. C’est pourquoi, de l’esprit, il n’est possible de dire ni qu’il existe ni qu’il n’existe pas, ni qu’il est là ni qu’il n’est pas là, ce qui fait de lui une sorte de fantôme ou de « revenant », notion qui excite particulièrement l’intérêt de Derrida : d’où les guillemets qui permettent de résoudre la question en l’éludant d’un minuscule trait de plume, c’est le cas de le dire. Or, dans le Discours de rectorat, voici que les guillemets dont, pour les raisons qui viennent d’être signalées, était assortie rituellement la référence à l’esprit tombent : il n’y est question, de bout en bout, que de mission spirituelle, de mettre l’esprit au pouvoir, dans la forme de la guidance ; et précisément l’université devient le lieu où la prééminence de l’esprit sur les intérêts matériels, utilitaires, s’affirme, au sens de la Selbstbehauptung, avec toutes les conséquences pratiques qui peuvent en être tirées.        Dans le Discours de rectorat, quelque chose donc se passe sur le plan même de la philosophie, alors que celle-ci se confronte concrètement à la tâche de réformer l’université allemande conformément aux nouvelles orientations fournies par la révolution sociale en cours. Derrida présente ainsi cet événement :« L’esprit dans le coulisses attendait son heure. Voici maintenant qu’il paraît. Il se présente. L’esprit lui-même, l’esprit dans son esprit et dans sa lettre, le Geist, s’affirme sans guillemets. Il s’affirme à travers l’auto-affirmation de l’université allemande. » (Heidegger et la question, éd. Champs/Flammarion, p. 44)        Qu’est-ce qui justifie alors cette intervention de l’esprit en propres termes ? C’est la nécessité, pour que l’opération de guidance aboutisse, d’une instance directrice. L’esprit vient remplir cette fonction : c’est en au nom de celui-ci, et non au sien personnellement, que le Führer-Rektor de l’université assume solennellement la charge de rénover l’institution en la rendant conforme à l’injonction originelle de la « lascience ». Pour que cela se fasse, il faut que l’esprit redevienne porteur d’une « force » (Kraft), qu’il exerce sa « puissance » (Macht), avec « résolution » (Entschlossenheit) : il y parvient en nourrissant une culture de questionnement, qui secoue les valeurs acquises ; c’est la condition pour qu’il s’attaque efficacement aux mauvaises habitudes, qui ne sont parvenues à  s’installer que grâce à sa démission ou à son abstention. En soutenant ce point de vue, Heidegger a-t-il spiritualisé la force, en lui ôtant les relents de naturalité que lui confère l’idéologie du sol et du sang ((Il faut donner acte à Heidegger qu’il a expressément pris distance par rapport à cette idéologie sur laquelle était bâtie toue la propagande nazie. C’est à cela que lui a servi la référence appuyée à l’esprit. )), ou bien a-t-il, en sens inverse, rabattu l’esprit sur la force, en le mettant au service de celle-ci ? Il est très difficile, et même peut-être impossible de départager ces deux aspects de sa démarche : en fournissant, par l’intermédiaire de la référence à l’esprit et du type de politique universitaire qui tire de cette référence sa légitimité, une caution philosophique au national-socialisme, Heidegger a du même coup pris le risque d’infléchir sa réflexion philosophique dans le sens de cette dynamique de spiritualisation à l’écart de laquelle il s’était soigneusement tenu à l’écart auparavant. C’est-à-dire que, lorsqu’il a pris ses fonctions de Führer-Rektor de l’université, en se donnant les moyens pour que cette mission aboutisse, il lui a fallu concéder des gages à l’onto-théologie, ce dont le retour fracassant au premier plan de l’esprit (sans guillemets) fournit le témoignage éclatant. En enfilant sa toge de responsable de l’université, il est devenu, quoi ?, rien de plus et rien de moins qu’un philosophe spiritualiste. Sans doute, son spiritualisme se pare-t-il des oripeaux que lui fournit la volonté de puissance : l’esprit auquel il en appelle, c’est l’esprit-volonté, qui rassemble au milieu de la tempête, et non la raison ratiocinante abhorrée, qui divise et qui disperse sous le prétexte fallacieux de clarifier. Mais, la force dont il crédite cet esprit-volonté, en lui prêtant avec des accents dramatiques la capacité de questionnement et de résistance dont la posture de Prométhée sur son rocher fournit l’illustration exemplaire, d’où tire-t-elle sa puissance, sinon de la réalité d’un monde spirituel qui n’est finalement qu’une région séparée de l’étant ? A ce point de vue, la citation de Platon, tout à la fin du discours de rectorat, qui pouvait apparaître au premier abord de pure convenance, récupère une légitimité, comme si Heidegger s’était senti obligé de devenir davantage platonicien pour mieux faire passer son action de responsable des affaires universitaires, qui se fixe pour objectif de restituer à l’université son universitas perdue.        C’est ce qui conduit Derrida à diagnostiquer que Heidegger a été pris à revers de sa propre stratégie :« Si le programme du Discours de rectorat paraît diabolique, c’est que, sans qu’il y ait là rien de fortuit, il capitalise le pire, à savoir les deux maux à la fois : la caution au nazisme et le geste encore métaphysique. » (Heidegger et la question, p. 54)        C’est ce qui s’appelle perdre sur tous les tableaux : celui de la politique (l’expérience du rectorat a été, de l’aveu même de Heidegger, un cuisant échec), et celui de la philosophie (le retour de la métaphysique dans la réflexion d’un penseur qui, bien à tort, s’était cru définitivement prémuni contre le risque de ce retour). Alors, qu’est-ce qui est le plus grave ? Que Heidegger ait répondu momentanément à l’appel du nazisme, ce qu’il a amèrement regretté par la suite ? Ou qu’il ait réorienté ses positions philosophiques dans un sens traditionnel, ce qui altère gravement l’entreprise de la Kehre, ou du moins amène à jeter sur elle la suspicion? Comme on l’a déjà suggéré, le nazisme pouvait très bien se passer des services que Heidegger, avec une confondante naïveté, a cru lui apporter. Mais Heidegger, en tant que philosophe, n’a pu se dispenser d’amorcer le mouvement du retour à la métaphysique, et l’expérience du rectorat n’a fait qu’accélérer ce retour, en refaisant de lui un philosophe comme les autres, à côté d’eux et à leur suite, ce qui ne pouvait tout à fait être dit de l’auteur de Sein und Zeit. De ce mauvais pas, il a cru pouvoir se sortir en se lançant, à partir de 1934, dans une rumination de l’être inspirée par la poésie et par l’art : la lecture de Hölderlin et la contemplation extatique des godillots de Van Gogh l’ont peut-être aidé à se guérir du prurit nazi  par lequel il s’était laissé démanger, mais elles ne l’ont pas protégé contre le retour du Geist dans sa réflexion, tel qu’il s’est opéré durant la malheureuse année 1933-1934 dont les conséquences, en dépit de ses dénégations à ce propos, l’ont marqué de manière indélébile.        Les discours inauguraux par lesquels des philosophes comme Hegel et Heidegger ont pris position dans l’université ne sont donc pas de simples formalités académiques : leur portée va bien au-delà des circonstances qui en ont fourni l’occasion. C’est ce que signale en tout premier lieu le fait que ces discours, tout en se parant des ornements d’une rhétorique qui, lorsqu’on les relit à distance, peut paraître superfétatoire, sont des textes philosophiques à part entière : les auditoires auxquels ils ont été adressés ont dû être impressionnés, mais aussi déroutés, par leur teneur intellectuelle particulièrement serrée qui en rendait le contenu difficilement accessible à une saisie immédiate. En composant de tels discours, Hegel et Heidegger ont cherché à nouer un lien très fort entre leurs responsabilités d’universitaires et leurs prises de positions philosophiques : non seulement ils s’engageaient personnellement en philosophes dans l’institution qui donnait son lieu d’accueil à leur activité propre, mais ils avaient conscience de lier ainsi organiquement la philosophie en tant que telle aux pratiques d’inculcation effectuées dans le cadre des établissements d’enseignement supérieur. Leur intention, présentée dans les termes les plus simplifiés, était donc de faire bénéficier l’université des lumières de la philosophie, en exploitant à fond la dimension philosophique du concept d’universitas d’où elle tire son nom : sur ce point précis, Hegel et Heidegger se rejoignent à travers leur effort commun en vue de retirer à ce concept philosophique d’universitas, incorporé à la vie de l’université, son caractère abstrait, indifférent et neutralisé ; et c’est du côté de la philosophie, telle qu’ils la pratiquent eux-mêmes à plein titre, qu’ils vont chercher les arguments permettant de donner à la revendication d’autonomie propre, depuis qu’ils existent, aux établissements universitaires, une portée concrètement déterminée, affirmée en situation, revêtant en conséquence l’allure d’un véritable engagement, qui, sur ce point également ils sont d’accord, doit être avant tout un engagement spirituel ; ce que l’université peut attendre de la philosophie, à ce point de vue, c’est un supplément de spiritualité. Mais, leur démarche s’est révélée à terme plus complexe, voire même tordue, que ne le suggérait ce projet initial : car en programmant dans les faits, sinon une mainmise de la philosophie sur l’université, du moins une réforme de l’université conforme à des orientations fixées par la philosophie, ils ont du même coup exposé la philosophie, telle qu’ils la concevaient, à épouser les aléas de la vie universitaire, ce dont, sur un plan purement intellectuel, elle a dû subir les contrecoups. De là des conséquences qui ont varié selon les conjonctures : au temps où Hegel a prononcé ses discours inauguraux, on peut admettre que philosophie et université, en se rencontrant et en s’alliant étroitement, ont été également gagnantes ; mais au temps où Heidegger a prononcé le sien, elles ont été également perdantes. Il faut en conclure qu’il ne va pas de soi d’associer de manière inconditionnée la réflexion philosophique et la pratique de l’enseignement universitaire, comme si ce qui sert l’une devait automatiquement servir l’autre, et réciproquement : car en cette affaire, tout dépend en dernière instance des circonstances et de la manière dont celles-ci sont gérées politiquement, sur des bases qui n’offrent qu’une très faible prise, tant à la philosophie qu’à l’université en tant que corps prétendant à l’indépendance. Faut-il en conclure que le modèle de l’universitas est un leurre, et que l’université devrait se tourner d’un autre côté, mais lequel ?, pour continuer à exister et à assurer ses fonctions, mais lesquelles ? Peut-être pas, mais il faut s’efforcer d’ôter à cette universitas la dimension d’un idéal, qui risque de se retourner en vœu pieux, ou, pire encore, de recouvrir et de légitimer la transformation l’institution en appareil de propagande au service de forces qui n’ont que faire de la philosophie, comme Heidegger, entraînant derrière lui tout ceux que sa pensée intéresse, en a fait la pénible expérience. Livrée à la parole des philosophes, l’université expose une inquiétante face cachée. Dans l’intérêt de l’université, comme dans celui de la philosophie, il est souhaitable qu’elles desserrent quelque peu leurs liens, et que, déposant la tentation d’une illusoire connivence, elles prennent une mesure un peu plus exacte de ce qui les sépare sans les opposer.