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Le 30 septembre 2014, à l’Université de la Nouvelle-Calédonie, Patrice Godin a soutenu publiquement sa thèse de doctorat, « Les échanges sont le souffle de la coutume : logiques sociales de la ‘vie’ et de la ‘puissance’ en pays hyeehen (Nouvelle-Calédonie, côté nord-est) », devant le jury présidé par Adriano Favole, professeur en anthropologie sociale et culturelle à l’Université de Turin, et constitué, en plus du directeur de thèse, Bernard Rigo, professeur en langues et cultures océaniennes à l’Université de la Nouvelle-Calédonie, par MM. Tamatoa Bambridge, directeur de recherche en sciences humaines et sociales au cnrs, Alexandre Mawyer, maître de conférences en Pacific Studies à l’Université d’Hawai’i-Manoa et Serge Tcherkézoff, directeur d’études en anthropologie sociale et culturelle à l’ehess. Cette thèse est centrée sur la région nord-est de la Nouvelle-Calédonie, le « pays hyeehen » (la région de Hienghène). Patrice Godin a suivi un parcours qui, à l’instigation de Jean-Marie Tjibaou, l’a mené de la rénovation du musée de la Nouvelle-Calédonie et de la conception du centre culturel-musée de Hienghène, à la conduite d’enquêtes anthropologiques dans les pays de Hyeehen et Tnedo, sur la côte nord-est de la Grande Terre. Le cœur du travail : la mise en évidence d’un schéma socio-culturel fondamental qu’on retrouve à l’œuvre à tous les niveaux de la structure sociale des communautés kanak de la région et cela sur plus d’un siècle et demi de présence française et celle des transformations sociales – en l’occurrence du milieu xixe siècle à nos jours – des chefferies anciennes, des « réserves » et des « tribus » de la période coloniale et des groupements juridiques modernes comme les gdpl (groupement de droit particulier local). Ce schéma, sous-tendant la définition de l’identité sociale, ne dissocie pas ancrage au sol et échanges (de femmes, d’enfants, de noms, de terres, de richesses et de vivres), liens de parenté – pensés dans le registre de la germanité – et hiérarchie de statuts, rapports entre les vivants et les morts, et rend intelligible des domaines aussi divers que les représentations de l’espace, la structure des sous-clans, le vocabulaire de la parenté, l’échelle des statuts sociaux et la relation aux « chefs », la double nature de la chefferie, enracinée mais d’origine extérieure, la construction de la personne dans toutes les étapes de la vie par le cycle des échanges cérémoniels, ainsi que la relation aux morts et au malheur, etc. En dernière lecture, c’est toute l’organisation sociale et son système rituel des communautés de Hyeehen et Tnedo qui demandent à être référés à une cosmologie en action dont les idées-valeurs fondamentales sont aujourd’hui encore la « vie » (maric) et la « puissance » (jinu). La « vie », portée par les discours, les monnaies, les richesses et les vivres donnés par les parents utérins dans les échanges cérémoniels, la « vie » comme souffle créateur venant de la terre et y revenant à la mort, source de fécondité et de fertilité, matière même des relations de parenté entre les hommes et don des ancêtres. La « puissance », enfermée dans les « médicaments » de chaque clan paternel et de la chefferie, la « puissance » comme force et énergie prodiguées et nécessaires au développement et à la protection de la « vie » qui n’existe par définition qu’en quantité limitée au sein de chaque personne, de chaque lieu, de chaque groupe social. À propos de ce schéma d’une circulation cérémonielle-cosmologique, il faut évoquer la mémoire de Daniel de Coppet, responsable de l’équipe de recherche du cnrs (« erasme ») à laquelle Patrice Godin fut longtemps associé : son article de 1968 paru dans l’Homme, « Pour une étude des échanges cérémoniels en Mélanésie », exerça une influence déterminante dans la réflexion conduite par Patrice Godin.La thèse suit un plan d’une grande clarté logique et pédagogique. Le premier des sept chapitres permet de situer les Hyeehen dans leur espace géographique et leur histoire récente : informations sur l’environnement naturel, le découpage administratif actuel des communautés, la démographie, les langues, l’économie et la colonisation. Déjà sur ce domaine, on est frappé par le luxe de détails : mention de treize variétés composant la forêt, distinction des quatre types de roussettes au sein des neuf espèces de chiroptères, etc. Le découpage territorial complexe est bien présenté, pour aider le lecteur dans une complexité ajoutée par les transformations coloniales : districts administratifs, grandes chefferies précoloniales, « Maisons », terroirs divisés en réserves et villages, « tribus » dans le langage de l’administration coloniale. La situation linguistique est clarifiée entre les quatre idiomes de la région hyeehen. L’évolution démographique est clairement présentée. La situation foncière et son évolution, enjeu fondamental, est éclaircie : foncier global de la région, foncier coutumier (gdpl/terres de réserves/terres claniques). Au plan économique et/ou agricole est soulignée l’évolution contrastée qui fait que, malgré une augmentation des terres coutumières depuis 1984 par la reprise de terres spoliées, la surface agricole effectivement utilisée a diminué d’un quart. L’horticulture demeure cependant fondamentale et l’étude des échanges cérémoniels proposée plus loin le montre amplement (cycle de l’igname, etc.). À cette présentation géographique succède une autre historique qui expose, depuis les premiers contacts (James Cook) jusqu’à la prise de possession, l’interaction avec les chefferies locales, le balancement colonial qui veut affermir l’autorité de l’État, parfois contre l’autorité missionnaire mariste, le jeu subtil entre le grand chef Bwaarhat et le gouverneur Guillain. L’auteur montre de quelle façon la région hyeehen fut relativement moins touchée par les spoliations foncières et la politique de « transportation pénale » que d’autres parties de la Nouvelle-Calédonie, et cela jusqu’à la fin du 19e siècle. Ensuite, après 1890, ce sont là aussi les violences militaires coloniales comme ailleurs en Nouvelle-Calédonie, la guerre de 1917 et jusqu’à la revendication nationaliste contemporaine. Mais cette histoire fait que la région hyeehen, plus que d’autres sans doute, a conservé une part de son patrimoine culturel et rituel, au moins dans une mémoire transmise et que P. Godin a pu interroger durant de nombreuses années.Le deuxième chapitre traite de la conceptualisation de l’espace, afin de cerner l’ancrage et l’ouverture au monde, principes exprimés dans la figure emblématique de la « maison » (nga, hwanga). Il ouvre déjà toute la problématique qui est de montrer comment, selon les contextes, l’organisation sociale hyeehen articule lien au sol et échanges. Le système de repérage combine la référence à l’environnement et la référence à Ego. L’ensemble des oppositions courantes en Océanie (vers la mer/vers l’intérieur des terres, aval/amont, vers le large/la côte etc.) se laisse regrouper en un système avec un axe orienté « haut/bas » et un axe non orienté du déplacement transversal (« à niveau »), en quelque sorte perpendiculaire au premier axe. De nombreuses pages décrivent les divers cas possibles de la conceptualisation de la maison, puis du groupe local à celle de toute la Grande Terre, et même la carte du ciel, la course du soleil et la division quotidienne du temps, et toute la cosmologie (l’univers dans sa verticalité est comme une case ronde, le ciel voûte qui rejoint la mer à l’horizon), jusqu’à la représentation tripartite du corps humain et du corps de l’igname qui est si central dans les échanges cérémoniels. Ce même système sert à énoncer les questions de statut entre personnes (rappelons que nous sommes dans des sociétés où la question du rang de chacun est omniprésente, trait « polynésien » dirait-on si l’on conservait la fausse opposition « Mélanésie/Polynésie »), tout à fait indépendamment de la topographie : être en relation avec un supérieur est « monter » vers lui (un inférieur : « descendre » ; un égal « être à niveau »). À ce propos, l’auteur note que souvent, le « respect » de l’autre conduit à faire une distinction : faire référence à soi et dire que l’on « monte » vers un supérieur, mais, si l’on est soi-même le supérieur, éviter de dire que l’on « descend » et dire que l’on est « à niveau », ou bien utiliser une autre référence (parenté, âge, et même topographie environnante) pour trouver le moyen de dire à l’autre, pourtant de rang inférieur, que l’on « monte » vers lui. Là aussi c’est un trait « polynésien » caractéristique (où l’on utilise aussi la différence des registres lexicaux : tout un vocabulaire spécialisé pour s’adresser à un supérieur, mais le supérieur ne l’utilisera jamais pour lui-même en parlant à un inférieur). Enfin, les repères que nous appelons, à tort, « ego-centrés », où peut se dire le déplacement entre Ego et d’autres, font en fait référence au centre habituel de vie locale, et sont eux-mêmes socio-centriques. Très généralement, on peut parler d’une représentation holiste de l’espace (sans disjonction radicale entre espace, personne, univers et société).Le troisième chapitre relie la conceptualisation hyeehen de l’espace à l’organisation sociale, et en dégage un schéma idéal, autour du concept de « maison » par une double référence: d’une part aux lieux interdits (hiri lek) qui non seulement ancrent les morts dans leurs terroirs, mais aussi les intègrent dans un vaste réseau de communications à l’échelle sinon de l’univers, du moins de la région ; d’autre part aux « chemins » (cneedan) qui relient les vivants au sein des « maisons » et les « maisons » entre elles aux travers des échanges. La Maison la plus large, dite aussi « pays », est une communauté-et-un-territoire sous l’autorité d’un grand chef ou aîné suprême tneamaa, avec une case cérémonielle dite « grande maison ». La littérature et l’administration l’ont considérée comme une « chefferie ». Au deuxième niveau, la « maison-souche », sous l’autorité d’un chef daama de rang inférieur, souvent supplantée par l’invention coloniale de la « tribu » qui regroupe en un seul lieu de « réserve » plusieurs maisons-souches précoloniales, invention transformée depuis les années 1980 avec la réattribution de terres et les gdpl qui les gèrent. Au troisième niveau, la « maisonnée » qui rassemble des familles autour d’une case ronde ou « vraie maison » et d’une place réservée aux rassemblements et aux échanges cérémoniels.L’unité de la chefferie (pays) se donne à voir par la notion de « muret » ba, muret de pierres sèches qui soutient le tertre sur lequel la Grande Maison est érigée. Notion éminemment centripète où le territoire est défini non par des frontières tangibles, qui furent très mouvantes selon les alliances et l’autorité-prestige du chef, mais comme l’aire où on voit agir l’aptitude du chef à coaliser des groupes d’origines diverses en une même société. (Là encore on voit les nombreux rapprochements à faire avec le système des « titres » et les Maisons de ces titres, qui définissent de la même façon le territoire coutumier dans le système polynésien des Iles Samoa). Au delà de cette limite mouvante, règne l’aptitude d’un autre chef à coaliser, et donc un autre « pays » ou Grande Maison. Le réseau que le « pays » constitue est maintenu et constamment vivifié par les messages qui, accompagnés d’une étoffe de tissu (auparavant des écorces comme le tapa polynésien, aujourd’hui des « manous », rouleaux de tissu imprimé), distribuent (« descendent ») la « parole » du Chef à ses « soutiens » (les maisons de niveau inférieur, les maisons-souche et leurs chefs daama), selon des « grands chemins » cérémoniels et statutaires bien établis (là encore on voit la comparaison avec la Polynésie occidentale). La parole appelle aussi à des travaux collectifs (réfection de maisons, champ collectif d’ignames, etc. et rassemblement de dons qui « remontent » ainsi. Ce réseau est appelé par les habitants la « filoche », la corde qui relie par leur tête les poissons pêchés et portés. L’auteur analyse de près, dans l’histoire et la période contemporaine, les « grands chemins » des deux Grandes Maisons qui constituent la région hyeenhen qui est l’objet de l’étude présentée ici. Toutefois ces « chemins » sont aussi ceux qui sont « interdits » car ils étaient la voie empruntée par les morts pour rejoindre le monde sous-marin. Aujourd’hui encore, on peut entendre parfois les morts sur ces chemins.L’auteur cartographie ensuite avec minutie la longue liste des maisons-souche des deux Grandes Maisons de la région, les allées cérémonielles de ces Maisons où se distribuaient hiérarchiquement les maisonnées, en incluant l’étude et la localisation des divers sites « interdits », ceux où les esprits ancestraux se rassemblent, où certains rituels anciens de la chefferie étaient effectués, anciens cimetières, lieux cachés qui servaient à préparer les « médicaments » de la chefferie, etc. Puis il décrit la construction et le schéma des Maisons (de chef : case ronde) et des tertres, avec l’analyse terminologique de toutes les parties de la maison, et, pour dire bref, l’analyse symbolique (l’ensemble, les différents axes d’orientation, etc.) qui révèle, comme souvent, le caractère cosmomorphe de la maison et sa construction comme un acte générateur de « vie » maric, notion fondamentale de la société et au cœur du système des échanges cérémoniels, comme on l’apprend plus loin. Le système de représentation de l’espace déjà décrit se retrouve évidemment dans la maison. La Grande Maison, et aux niveaux inférieurs la maison-souche, commandent l’organisation spatiale de l’allée cérémonielle le long de laquelle les autres maisons sont situées, où, à travers des études de cas détaillés, on retrouve les grands principes déjà repérés. Enfin, une étude comparée de topographie traditionnelle et de topographie de « tribus » issues des transformations coloniales montre d’une part l’intrication entre les références spatiales aux morts d’avant la christianisation et aux morts chrétiens, et montre ce qui demeure intangible dans l’inscription spatiale des relations entre chefs et soutiens, entre esprit ancestral du lieu et fondateurs, entre hommes et femmes, entre vivants et morts.Le quatrième chapitre, après une présentation du vocabulaire des relations sociales hyeehen, porte sur les rapports qui président à la constitution des « chefferies » et des « clans ». L’organisation sociale hyeehen présente des traits singuliers comparativement aux autres communautés kanak de la Grande-Terre ; elle apparaît aussi très différente de ce qu’elle était avant les débuts de la colonisation, à la fin du xixe siècle. Dépendante de son ancrage à la terre, elle n’a résisté aux spoliations foncières et aux déplacements forcés qu’en se reconstruisant à l’économie sur les bases territoriales réduites que lui concédait le colonisateur. Pour autant, elle n’a pas tout oublié de ses fondements et il est encore possible d’en restituer la logique sociale et historique. Mais pour ce faire, il faut revenir de manière critique sur la représentation du don du chef à un étranger et interroger les « secrets » dont les Hyeehen entourent l’origine de leur système social, leurs « mythes » et les versions parfois contradictoires qu’ils en donnent. Ce chapitre comprend également une analyse du vocabulaire de parenté hyeehen en relation d’une part avec les principes d’identité qui fondent les liens de consanguinité entre individus, d’autre part avec les règles affichées du mariage et développe un nouveau concept opératoire, celui d’hétéro-germanité diachronique ou généalogique, afin de rendre compte de la place centrale qu’occupe la relation frère-sœur dans l’organisation des communautés hyeehen. Dans le chapitre 5 sont décrits et analysés les échanges cérémoniels (genaman) qui prennent place tout au long du cycle de vie de chacun, échanges de richesses et de vivres qui permettent la construction non seulement de la personne et du lien social, mais aussi du monde dans sa totalité. Le chapitre 6 traite de la maladie, comme « signe » du désordre dans les échanges, et de son traitement. Il met en évidence toute l’importance de la relation aux morts et aux esprits en général dans la construction de l’ordre social hyeehen. Le septième et dernier chapitre s’attache à comprendre la chefferie à la fois comme institution particulière et comme système des échanges qui, en lien avec la cosmologie, donne sa structure à la société hyeehen dans son ensemble. Il présente en particulier le cycle cérémoniel de la culture de l’igname. Il développe une thèse proche des théories d’Hocart qui veut que ce soit en dernière instance le système rituel, et donc une cosmologie en action, qui structure ces formations sociales singulières que sont les chefferies hyeehen et qui continue de donner partiellement sens à leur histoire. Le texte est suivi d’une brève conclusion comparative à l’échelle régionale, en particulier sur la notion sociologique de “Maison”, puis d’une annexe historique très fournie sur les transformations des deux Maisons hyeehen et enfin d’un lexique détaillé.Cette thèse est la restitution d’une partie des recherches minutieuses menées de façon continue sur trente-trois ans par un acteur important de la culture et de l’histoire de ce pays, quelqu’un qui possédait dès le début des compétences particulièrement adaptées à son projet : l’expertise professionnelle du muséographe, le souci du détail de l’ethnographe et la maîtrise des grandes théories et approches de l’anthropologie sociale et culturelle. C’est cette longue durée qui a permis un travail sur la langue et dans la langue. Cette connaissance fine du nemi, langue kanak menacée qui compte déjà moins d’un millier de locuteurs, est l’outil indispensable de l’anthropologue pour comprendre la sophistication du système de parenté, les articulations symboliques entre le visible et l’invisible, la logique en acte dans la construction de la case, les représentations qui prévalent dans la préservation du corps physique et du corps social. Le lexique nemi en annexe n’est pas seulement utile à la compréhension de la thèse, il est aussi une contribution importante à la connaissance de cette langue et, on l’espère, le socle d’un dictionnaire à venir. Un aspect qui peut paraître inattendu doit être relevé : les membres du jury ont tous été frappés par « l’air de famille », comme dirait Wittgenstein, entre des éléments culturels majeurs que Patrice Godin décrit dans le détail pour les communautés hyeehen et qu’on retrouve quasi à l’identique dans la Polynésie, aussi bien occidentale qu’orientale. Ce n’est pas le moindre mérite de ce travail que de contribuer à fragiliser encore davantage la frontière que Dumont D’Urville a placée entre Mélanésie et Polynésie. Sur des questions aussi précises que la structure du vocabulaire de parenté, le jeu entre localité et affiliation dans les unités sociales qui sont des « maisons », la structure centripète de l’aire d’autorité d’une chefferie, du tertre kanak à la « grande maison » samoane ou le marae de Polynésie orientale, les homologies, et souvent de véritables similitudes, sont frappantes.La grande leçon donnée par ce travail est aussi la manière dont des schémas socioculturels de longue durée perdurent au-delà des profonds bouleversements que les sociétés kanak ont connus par la colonisation. Par exemple, sur la question de l’évangélisation, Patrice Godin souligne une juxtaposition (et non un syncrétisme) : « Avec le christianisme, on peut dire de manière quelque peu paradoxale que tout a changé et que rien n’a changé. Tout a changé puisque les esprits des défunts ne vont plus aujourd’hui vivre une seconde vie dans l’ancien royaume des morts de Tiduuon situé à l’embouchure de la Ouaième, mais gagnent en fonction de leurs péchés le paradis ou l’enfer, que les cérémonies funéraires ne réclament plus l’intervention de deuilleurs chargés de veiller sur les cadavres et de permettre la transformation des esprits des vivants en ancêtres, etc. Rien n’a changé car les morts restent des acteurs à part entière de la société, qu’on leur parle, qu’on leur adresse des prières et des offrandes et qu’en retour les morts ne cessent d’interférer dans le monde des vivants […] Les morts continuent à être les gardiens de la loi. Ils sanctionnent sa transgression en envoyant des maladies et des malheurs et ils soignent ces maladies et ces malheurs dès lors qu’on accepte de réparer les fautes que soi-même, ses proches ou ses ancêtres ont pu commettre. » (extrait de la soutenance)On retiendra aussi que les « fautes » les plus sanctionnées sont des manquements aux prestations réclamées par les échanges cérémoniels. Ce constat est très significatif car on peut généraliser à l’échelle de toute une partie de l’Océanie. Les systèmes politiques, l’usage de la langue, et la tenure foncière ont été profondément transformés au cours de la période coloniale. Mais, du moins quand demeurent à la fois l’usage, même transformé, de la langue locale et une part au moins de la tenure foncière « coutumière », les conceptions du renouvellement de la vie, pour chaque individu et au niveau des unités sociales, demeurent également, du moins tant que le système des échanges cérémoniels continue d’exister – et de faire sens, c’est-à-dire que les « richesses » (monnaies traditionnelles, etc.) échangées continuent de porter l’idée même du renouvellement de la vie. C’est en ce sens que, en pays hyeehen, les échanges sont « le souffle de la coutume », et que nous devons retenir la leçon donnée par cette thèse, avec sa description de chaque type de « monnaie » donnée, de chaque type d’échange cérémoniel conduits au cours du cycle de la vie, qui tous ensemble constituent en fin de compte le système des idées-valeurs maric et jinu.En cela, cette thèse est très utile aux lecteurs de l’Essai sur le don de Mauss et au cercle des Océanistes. Mais aussi et surtout elle est utile aux Hyeehen eux-mêmes qui y trouveront des éléments de mémoire et de transmission, sur un fond apaisé de reconnaissance.