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L’ouvrage de Jacques Rancière Le Maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, paru chez Fayard en 1987, présente et rappelle la sensationnelle carrière de Joseph Jacotot (1770-1840) qui, dans la première moitié du xixe siècle, « sema la panique dans l’Europe savante »2 en enseignant avec succès, à des auditoires toujours plus enthousiastes, des matières qu’il ignorait lui-même complètement… Exact opposé d’un charlatan, Jacotot soutenait en effet que les hommes peuvent tout apprendre par eux-mêmes, sans leçons, par tâtonnements, comme les petits enfants en donnent tous les jours l’exemple en acquérant leur langue maternelle. Celui qui avait demandé que l’on inscrive sur sa tombe, au cimetière du Père-Lachaise, « Je crois que Dieu a créé l’âme humaine capable de s’instruire seule et sans maître »3, représente pour Rancière le modèle même de « l’émancipation », c’est-à-dire la croyance première et inébranlable en l’égalité des intelligences. De ce point de vue, toute forme d’enseignement qui supposerait une supériorité du maître sur l’élève, bien loin de l’« émanciper », « abrutirait » celui qui chercherait à s’y instruire. Jacotot en était donc venu à critiquer radicalement non seulement Socrate qui, malgré sa revendication d’être le « maître ignorant » par excellence (« La seule chose que je sais, c’est que je ne sais rien »), s’était montré de façon significative, dans son dialogue sur la duplication du carré avec l’esclave du Ménon, faussement candide et réellement directif, l’esclave demeurant dans son statut d’esclave pendant et après la démonstration4 ; mais également la tendance pédagogique et progressiste (« l’instruction publique ») qu’il devinait être celle de son siècle et de ceux qui suivraient. Faire confiance à des « pédagogues » pour faire « progresser » les ignorants revenait à poser que les derniers avaient et auraient toujours un retard à combler sur les premiers, ce qui était et resterait pour Jacotot le contraire même d’un geste émancipateur. Jacotot, et Rancière après lui, pouvaient en revanche se réclamer de Descartes, qui avait soutenu dès le début du Discours de la méthode que « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » ; le bon sens, c’est-à-dire, précisait aussitôt Descartes, « la puissance […] de distinguer le vrai d’avec le faux » ou « raison » (nous dirions sans doute « l’intelligence »), qui de ce fait était « naturellement » pour Descartes « égale en tous les hommes »5, car cela n’aurait eu aucun sens de parler d’une capacité de distinguer « un peu » ou « partiellement » le vrai du faux – raison pour laquelle, on le sait, Descartes refusait entièrement par ailleurs cette capacité aux animaux.Or la « traduction », de façon plutôt inattendue, occupe une place centrale dans cet « enseignement universel », ou « panécastique »6, par lequel Jacotot se proposait de renverser des croyances parmi les plus reçues, à savoir l’inégalité des intelligences et la nécessité pour un maître d’être plus savant que celui qui cherche à s’instruire auprès de lui. Jacotot fit sa première expérience de « maître ignorant », bien involontairement, à Louvain, en 1818, où il était lecteur de littérature française pour des étudiants hollandais qui ignoraient autant le français que lui-même le hollandais. Jacotot, raconte Rancière, eut alors l’idée de les faire travailler à partir d’une édition bilingue des Aventures de Télémaque de Fénelon (1699), qui venait d’être publiée à Bruxelles, inventant sur le champ, poussé par l’urgence de la situation, l’essentiel de la méthode qu’il serait amené par la suite à théoriser : Il fit remettre le livre aux étudiants par un interprète et leur demanda d’apprendre le texte français en s’aidant de la traduction. Quand ils eurent atteint la moitié du premier livre, il leur fit dire de répéter sans cesse ce qu’ils avaient appris et de se contenter de lire le reste pour être à même de le raconter. C’était là une solution de fortune, mais aussi, à petite échelle, une expérience philosophique dans le goût de celles qu’on affectionnait au siècle des Lumières. Et Joseph Jacotot, en 1818, restait un homme du siècle passé. L’expérience pourtant dépassa son attente7.À la grande surprise de Jacotot, en effet, et sans doute aussi de ses étudiants, l’exercice d’apprentissage à partir de la confrontation entre le texte original en français et sa traduction en néerlandais donne des résultats excellents. Laissés à eux-mêmes, à leurs tâtonnements, à leurs hypothèses, à leurs capacités de reconnaître, de déduire et surtout de deviner le sens d’un texte, les formes usuelles qu’il recèle, etc., les étudiants de Jacotot, sans avoir reçu aucune leçon de morphologie ou de syntaxe, apprennent le français à une vitesse jamais connue auparavant. En ce sens, rétrospectivement, le choix d’une traduction comme support de la première expérience de l’enseignement universel avait bien les caractéristiques d’une origine mythique et fondatrice. L’idée de « l’égalité des intelligences », ou, ce qui revient au même, l’idée de « l’émancipation », est en effet presque palpable dans la pratique de la traduction. Deux textes sont mis en parallèle, à égalité. L’un éclaire l’autre et réciproquement s’en trouve éclairé, par un va-et-vient de l’intelligence et de l’attention. La disposition même des deux textes suggère une horizontalité bien plus qu’une verticalité : les phrases des deux textes sont à la même hauteur sur leurs pages respectives, tout est à plat. C’est déjà une image de l’égalité, c’est-à-dire d’un processus dynamique, proliférant. L’égalité est transitive : si a=b et b=c, alors a=c. Il pourra toujours y avoir d’autres traductions. Mais rien n’interdit, inversement, toujours déjà, de considérer un texte quelconque comme la traduction d’un autre texte, que l’on dispose ou non de ce dernier, de cet original, qui n’était peut-être lui-même qu’une traduction, et ainsi à l’infini. Les traductions en chaîne transmettent ainsi une égale intention de produire du sens, ou d’y accéder :Il les avait laissés seuls avec le texte de Fénelon, une traduction, […] et leur volonté d’apprendre le français. […] Tout s’était joué par force entre l’intelligence de Fénelon qui avait voulu faire un certain usage de la langue française, celle du traducteur qui avait voulu en donner un équivalent hollandais et leur intelligence d’apprentis qui voulaient apprendre la langue française8.Jacotot ne distinguait pas l’apprentissage d’une langue étrangère (comme celui qu’avaient fait du français ses étudiants néerlandais) de l’apprentissage que fait tout homme de sa langue maternelle :L’intelligence qui leur avait fait apprendre le français dans Télémaque était la même par laquelle ils avaient appris la langue maternelle […] ; ils étaient allés comme on ne doit pas aller, comme vont les enfants, à l’aveuglette, à la devinette9.L’empathie de Rancière pour Jacotot, constante dans Le Maître ignorant, dont le mode d’exposition alterne en continuité typographique le style indirect libre et les longues citations, est particulièrement perceptible dans cet éloge de la « méthode honnie de la devinette »10, ou « méthode de hasard »11 qui ne porte le nom de « méthode » que par antiphrase ou dérision, et dont les succès moquent toute pédagogie fondée sur des principes ou des classifications a priori. Rancière s’est lui-même toujours revendiqué autodidacte dans son travail, travaillant à la Bibliothèque nationale, à l’époque de la rédaction de La nuit des prolétaires, un peu au hasard des rencontres, des lectures, une piste menant à une autre, et ainsi de suite, sans jamais de plan ou de méthode concertés : Quand je loue l’autodidaxie, ce n’est pas simplement par une vue d’en haut, cela a été pour moi une manière de travailler. Bien sûr, j’ai appris une masse de choses par cœur au lycée, les déclinaisons grecques et le sens de toutes les particules. Mais tous les points forts de mon travail sont liés à une recherche personnelle où j’apprenais les choses en m’immergeant dans une matière inconnue, une source conduisant à une autre et les reliefs se construisant peu à peu par tâtonnements. C’était déjà, même si j’ignorais son nom, la méthode Jacotot : apprendre quelque chose et y rapporter tout le reste12.« L’immersion dans une matière inconnue », dont parle ici Rancière, est exactement ce qui attend le petit enfant confronté à l’apprentissage de sa langue maternelle, c’est-à-dire une langue tout à fait inconnue pour lui au début, dans laquelle il se trouve entièrement immergé. Pour Jacotot (et Rancière ne le critique jamais sur ce point), l’apprentissage de la langue maternelle, par devinettes, répétitions, essais et erreurs, pouvait et devait être considéré comme le modèle de tout apprentissage humain, et, pour commencer, comme le modèle de tout apprentissage d’une langue étrangère : Dans l’inégal rendement des apprentissages intellectuels divers, ce que tous les enfants d’hommes apprennent le mieux, c’est ce que nul maître ne peut leur expliquer, la langue maternelle. […] Or ce qui a eu lieu une fois est toujours possible13.Cet argument est assez frappant. De fait, les tout-petits enfants, qui par définition ne savent ni lire ni écrire, et ne peuvent donc s’appuyer sur aucun manuel ni aucune méthode, apprennent sans exception à parler leur langue maternelle, et ne l’oublient jamais. Chaque individu, de ce point de vue, est l’exemple vivant d’un apprentissage fait à tâtons, à l’aveugle, par devinettes, et pourtant entièrement réussi. Il peut donc être tentant, comme le propose Jacotot, de prendre ces réussites pour modèle, et de poser que l’on apprendra d’autant mieux que l’on apprendra sans maîtres et sans méthode.Cette lucidité de Jacotot sur la réussite universelle de l’apprentissage de la langue maternelle s’accompagnait cependant d’une étrange cécité quant à la différence entre l’apprentissage d’une langue étrangère à partir d’une traduction (à l’exemple de Champollion, qui n’a pu percer le mystère des hiéroglyphes égyptiens qu’à partir du moment où il a pu disposer de plusieurs versions d’un même texte en plusieurs langues) et l’apprentissage de la langue maternelle. Un étudiant néerlandais qui cherche à apprendre le français est dans une situation très différente de celle du petit français qui acquiert sa langue maternelle, puisque l’étudiant parle déjà une langue, donc parle, alors que par définition ce n’est pas le cas du petit enfant. On peut apprendre n’importe quelle langue, quelle que soit la méthode que l’on emploie, à partir du moment où l’on en parle déjà une, c’est-à-dire à partir du moment où l’on est doué du langage. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle nous devons supposer que les animaux sont totalement dépourvus de langage, car s’ils avaient un langage, il existerait nécessairement des individus bilingues, capables de traduire de telle langue humaine dans telle langue animale et réciproquement, de même qu’il n’y a pas d’exemple de langues humaines intraduisibles, l’idée d’une langue intraduisible étant d’ailleurs contradictoire, comme on sait, autant que celle d’un code structurellement secret ou d’un langage privé. La véritable difficulté, d’un point de vue théorique, est donc de comprendre comment on peut acquérir une première langue. Un enfant qui ne sait pas encore parler, par définition, ne devrait pas comprendre les explications que son entourage lui donne à ce sujet, et donc ne devrait jamais pouvoir apprendre sa langue maternelle.Et pourtant, répondra-t-on sans doute, non seulement cet apprentissage a toujours lieu, mais de plus, il se fait avec un succès que n’égalent presque jamais les autres apprentissages qui se font dans la vie d’un individu. Un tel argument affaiblirait cependant la thèse qu’il essaie de soutenir. Si en effet on insiste sur le caractère exceptionnel de la réussite de l’apprentissage de la langue maternelle, cela revient à concéder que l’apprentissage de la langue maternelle, justement, ne peut pas servir de modèle pour les autres formes d’apprentissage, y compris les apprentissages d’autres langues étrangères. Et dire que « ce qui a eu lieu une fois est toujours possible » n’est pas raisonner correctement14. On peut très bien imaginer des phénomènes qui ne se produisent, justement, qu’une seule fois, et sont déterminés à cela. Nous n’avons qu’une seule puberté, qu’une seule jeunesse… Le printemps revient chaque année pour les plantes, pas pour les humains… Ce qui est frappant au contraire, à la réflexion, et ce sur quoi Jacotot et Rancière attirent très justement l’attention, est le caractère tout à fait exceptionnel de l’apprentissage de la langue maternelle dans la vie de chacun de nous, et son caractère de permanente exceptionnalité. Nous ne parvenons jamais à parler ni à comprendre une autre langue aussi bien que notre langue maternelle. Tout se passe comme si, pour chacun d’entre nous, les langues se divisaient en deux ensembles extrêmement différents : d’un côté, une seule langue, la langue maternelle, dans laquelle tout nous est comme transparent et facile, et de l’autre, toutes les autres langues, que nous pouvons toujours apprendre, ou nous faire traduire, sans doute, mais qui nous restent toujours, quels que soient nos efforts, quelque peu étrangères, obscures, opaques.L’opposition entre la langue maternelle et les autres langues conduit ainsi à poser pour eux-mêmes les rapports entre signification et traduction. D’un côté, la signification n’existe, ne s’enlève, que sur fond de traductibilité, y compris d’auto-traductibilité. Un discours non traduisible serait sans signification. C’est là une contrainte logique, donc invincible. Pour savoir si quelqu’un a compris un discours, on ne peut pas lui demander seulement de le « réciter », car une récitation ne prouve aucune compréhension. On doit donc lui demander de le « traduire », ou de le « redire à sa façon », c’est-à-dire d’une façon différente de l’original. La preuve de la compréhension, c’est-à-dire l’apparition de la signification, n’est rien d’autre que cet écart entre les deux discours. Et si cet écart de la traduction, de la glose, ou du commentaire, n’est pas présent, si le discours demeure semblable à lui-même, il ne dit simplement rien. Le sens d’un discours est donc toujours dans un autre discours. Fidélité de la traduction et production de sens varient cependant l’une par rapport à l’autre selon un double mouvement inverse. Une traduction très lointaine, très infidèle, voire très fautive ne donne pas le sens du texte traduit. Plus la traduction se « rapproche » de l’original, plus elle est exacte, proche, fidèle, plus le sens apparaît. Mais en-deçà d’une certaine distance, impossible sans doute à déterminer précisément, mais perceptible, le sens se trouble à nouveau, jusqu’à disparaître. On peut penser ici aux inconvénients (et même parfois aux absurdités) d’un mot à mot trop fidèle, ou à la reprise de termes de l’original, tels quels, dans la traduction, pour en respecter la polyphonie. Par exemple, Emmanuel Martineau a choisi de conserver « en français » le terme allemand Dasein dans sa traduction de Sein und Zeit (Être et temps), de Heidegger15 – en bref, il a « traduit » Dasein par… Dasein. De même, Bernard Pautrat, dans sa toute récente traduction du Traité politique de Spinoza, devant l’impossibilité de trouver un équivalent unique qui soit acceptable en français, a choisi de conserver tel quel, tout au long de la version française de l’ouvrage, le terme latin imperium16. Mais ce qui est valable pour Dasein ou Imperium aurait pu être considéré comme valable aussi pour d’autres termes de l’allemand ou du latin ; et ainsi, peu à peu, on aurait obtenu des « traductions » françaises pleines de termes allemands ou latins, donc de plus en plus « fidèles » à l’original, jusqu’à la traduction ultime, bien sûr, telle que l’évoque Borges dans Pierre Ménard auteur du Quichotte, une traduction qui aurait poussé la « fidélité » jusqu’à être exactement semblable, en tout point, à l’original, et donc à ne plus du tout en éclairer ou à en fournir le sens. Donc, au fur et à mesure que croît la fidélité de la traduction, le sens se fait d’abord de plus en plus présent, puis, paradoxalement, à partir d’un certain point, recule, s’éloigne, jusqu’à s’évanouir tout à fait17.Si, comme le veut la logique, le sens d’un discours est toujours dans un autre discours, nous devrions donc avoir sans cesse besoin d’interprètes ou de traducteurs, y compris dans la vie courante, y compris dans l’usage ordinaire de notre langue maternelle, pour nous comprendre les uns les autres, de même que nous en avons le plus souvent besoin lorsque nous allons à l’étranger, ou lorsque nous affichons les sous-titres pour comprendre les films que nous regardons en version originale. Mais ici l’expérience contredit la logique, en séparant nettement, dans notre vécu, la langue maternelle des autres langues. L’expérience que nous faisons quotidiennement du sens, dans notre langue maternelle, est en effet celle de l’immédiateté et de la transparence. Nous n’avons pas besoin d’un interprète ou d’un traducteur pour comprendre ce qu’on nous dit dans la conversation courante, ni dans ce que nous lisons, du moins n’en avons-nous pas l’impression. S’il en fallait, ne se jetterait-on pas immédiatement dans une régression à l’infini, et dans une multiplication infinie des voix, propre à rendre fou n’importe qui et à empêcher l’intelligence de quelque discours que ce soit ? Si pour comprendre ce que me dit le boucher, il me fallait un interprète, ne me faudrait-il pas un second interprète pour comprendre le premier, et ainsi de suite à l’infini ? Mais précisément l’expérience ne nous entraîne jamais dans cette glissade infinie, elle ne produit que du « deux », comme le montre justement toute expérience de traduction. Lorsque, dans une conférence, un interprète traduit dans nos écouteurs, dans notre langue maternelle, un discours qui nous était jusque là incompréhensible, alors se produit ce miracle, cette épiphanie, cette pentecôte : le sens apparaît, clair, limpide comme du cristal, le son de la voix disparaît, la transmutation a lieu. Et nous ne demandons nullement un second interprète, puis un troisième, etc., à l’infini : car si cela était nécessaire, il est clair que nous ne comprendrions jamais rien. Non, l’expérience linguistique commune est bien celle de cette facilité, de cette ductilité, de cette subtilité presque infinie qui nous rendent si heureux dans notre langue maternelle, et si malheureux dans les autres. Nous saisissons non seulement le sens de ce qui est dit, mais la moindre nuance d’ironie, d’accent, d’intention, la moindre variation de vitesse, de hauteur, de force du discours. Au théâtre, le public réagit instantanément à des allusions, des mots à moitié avalés ou prononcés d’une façon inattendue, etc. Les gens, de toute évidence, n’ont nullement besoin d’une « traduction », ou d’un « commentaire », qui seraient en l’occurrence tout à fait déplacés. Ils sont au contraire dans l’élément de la compréhension directe et directement jouissive. Les situations d’incommunicabilité, de différance indéfinie du sens, d’obscurité persistante, de malentendus structurels, telles que les prédit la théorie en général, correspondent donc à notre pratique des langues étrangères, mais pas à celle de notre langue maternelle – raison pour laquelle, soit dit en passant, Quine a fort bien fait de faire reposer sa théorie de l’indétermination de la traduction sur une expérience de pensée (le fameux « gavagaï ») mettant en scène un anthropologue étranger à la tribu considérée18. Car il y a fort à parier que, pour un natif de cette tribu, l’expression ou terme « gavagaï », comme tous les autres, ont toujours été parfaitement clairs et déterminés, exactement comme, pour un français d’aujourd’hui, l’expression « ah la vache ! » (prononcée avec véhémence quand on se tape sur les doigts avec un marteau en plantant un clou) ne souffrirait d’aucune indétermination, même si un anthropologue étranger se demanderait sans doute avec perplexité ce que vient faire ici une vache… La difficulté de la théorie de l’indétermination de la traduction n’est donc pas dans la théorie elle-même, mais dans sa généralisation à l’ensemble des discours, voire à l’ensemble de l’épistémologie, alors qu’elle ne permet pas de rendre compte de l’exception de la langue maternelle.Sans doute il existe des arguments conduisant à remettre en cause la dimension exceptionnelle de la langue maternelle par rapport à l’activité de traduction. D’abord, la sensation d’immédiateté et d’évidence de la signification pourrait y résulter d’une constante éducation. L’instruction que reçoivent les enfants ne vise guère à autre chose qu’à leur « faire comprendre » des textes. Qu’il s’agisse de littérature, de langues, mais aussi du droit, ou même des sciences, l’éducation n’est autre chose qu’une gigantesque entreprise d’entraînement à l’explication de textes, visiblement considérée comme une compétence primordiale en société. Or il n’y a guère de différence entre traduction et explication de texte. Descartes considérait que la vision, acte apparemment simple et immédiat, était en réalité la pratique d’une « géométrie naturelle »19 à laquelle nous ne cessions de nous entraîner depuis l’enfance, et que ce qui nous apparaissait comme des formes et des couleurs n’était que l’habillage qualitatif (nous dirions peut-être la « traduction » en qualités) des seuls mouvements de l’étendue (ou quantité)20. De même peut-être la compréhension de ce que les autres nous disent ou nous écrivent ne nous semble immédiate et spontanée que parce qu’elle résulte d’opérations constantes d’explication et d’interprétation (c’est-à-dire de traduction), tellement rapides et habituelles qu’elles en deviennent inconscientes, la compréhension étant en réalité de la traduction contractée.Par ailleurs, une part importante des discours que nous tenons ordinairement consiste en explications de textes et en gloses, comme si un malentendu était toujours à craindre. Comment dois-je prendre/comprendre ce geste que m’a adressé autrui, ou ce qu’il m’a dit ? C’est un processus presque inévitable dès qu’il est question d’amour ou de séduction, c’est-à-dire presque tout le temps. Bien des discussions entre amis ou en famille sont des exercices d’exégèse ou d’herméneutique. Au concert, au théâtre, au cinéma, dans une exposition, nous échangeons et confrontons des interprétations, pour faire prévaloir notre vision, notre version, notre propre traduction de ce dont nous avons été témoins, spectateurs ou acteurs. De ce point de vue, bien loin d’être transparente, la vie quotidienne serait un exercice de donation de sens, c’est-à-dire de traduction.Enfin nous expérimentons souvent, même dans notre langue maternelle, des difficultés à comprendre le sens des textes ou des discours. Bien des textes ont besoin, pour être compris, de tous les degrés de la « traduction », des notes en bas de page à de véritables traductions du français en français21, en passant par tous les degrés de l’explication-traduction-donation de sens : préfaces, éclaircissements, dossiers critiques, précisions terminologiques, étymologiques, recontextualisations, précisions historiques ou techniques, lexiques, glossaires, etc., sans lesquels de nombreux auteurs écrivant pourtant français nous restent partiellement ou totalement incompréhensibles. La possession de la langue maternelle ne procure donc pas toujours la compréhension des discours qui y sont tenus. L’évolution constante des vocabulaires spécialisés entraîne le recours aux manuels, aux hot-lines, aux forums de discussions, bref à un exercice constant d’herméneutique et de traduction. Le président de la République a besoin d’un « porte parole ». Après une conférence de presse, des « spécialistes » consacrent des heures à « décrypter » (c’est-à-dire à traduire) ce qu’il vient de dire, comme si nous ne pouvions pas comprendre directement ce qui est exprimé dans notre langue commune. Et pourtant nos discours ou pratiques ordinaires ne sont pas, de fait, entraînés dans des traductions en chaînes par lesquelles le sens serait indéfiniment différé. Encore une fois, l’expérience impose le « deux » là où la théorie nous poussait à la multiplicité sans fin. Lorsque nous lisons un texte traduit d’une autre langue, généralement nous nous satisfaisons de la traduction, même si nous savons qu’elle est sans doute perfectible. Il pourra nous arriver de confronter l’original à la traduction, pour rectifier tel ou tel point, ou de souhaiter, ou même d’écrire, une nouvelle traduction, qui soit meilleure que la précédente. Mais la deuxième traduction (T2) sera faite à partir de l’original (T0) et non pas à partir de la première traduction (T1). Sans doute il existe des traductions au second degré : actuellement, Michel Foucault est traduit en chinois, par exemple, à partir d’une première traduction en anglais. J’ai pu me faire confirmer par un doctorant chinois que le texte chinois qui en résulte ne ressemble plus tellement à du Foucault… La pratique des traducteurs en philosophie (et très certainement aussi en littérature) ne valide donc pas l’idée d’une équivalence entre les traductions successives, en série, en chaîne, d’un premier texte. Les traductions se font toujours avec la certitude, sans doute informulée et injustifiée, mais bien présente, que l’on doit toujours repartir du texte original, et que, par conséquent, la production du sens ne se fait pas à l’infini, d’un premier texte dans un second, puis d’un second dans un troisième, etc., mais se fait principalement en deux étapes seulement, par lesquelles on confronte un texte original et sa traduction. Quelles que soient les nuances que l’on peut apporter, la pratique de la traduction distingue donc assez clairement des points d’exception à la traductibilité universelle exigée par la théorie : dans le recours privilégié au texte original, dans la compréhension directe de la langue maternelle, ou dans la sensation qu’il n’est guère besoin, le plus souvent, d’une deuxième traduction pour donner sens à une première (bref, que deux textes suffisent).Les développements considérables du modèle de la traduction, dans la suite du Maître ignorant, ne sont donc pas, quoi qu’en dise Jacotot, une extension du modèle de l’apprentissage de la langue maternelle à celui des autres langues22. Tout au contraire, le modèle de l’apprentissage d’une langue étrangère par l’exercice de la traduction sera importé dans l’apprentissage de la langue maternelle, puis, au-delà, étendu à toutes les sphères de l’expérience humaine. Pour cela, tous les discours, y compris ceux tenus dans la langue maternelle, devront pouvoir être considérés comme des traductions de bien d’autres choses que des textes : traductions de sensations, d’émotions, de culture, d’intentions, de pensées, etc. Des « traductions », avec des guillemets, des traductions « pour ainsi dire », ou des traductions « métaphoriques », la difficulté étant justement, à propos de la traduction, de distinguer entre traduction et « traduction », puisqu’une traduction, étant par nature toujours un peu infidèle, un peu lointaine, est toujours plus ou moins une « traduction »… Traduction est sans doute un des rares termes insensibles aux guillemets, ou inversement à la décitation. De là sans doute la facilité avec laquelle on peut passer, comme c’est le cas chez Jacotot, de la traduction envisagée comme traduction d’un texte, à la traduction envisagée comme traduction d’autre chose qu’un texte, et introduire par là une continuité entre le textuel et le non-textuel, qui permet au modèle de la traduction de s’étendre à l’ensemble des pratiques humaines.Il n’y a égalité dans la communication entre deux hommes que s’ils y sont également actifs (ou également passifs). Jacotot veut donc construire une relation qui ne soit pas hiérarchique, dans laquelle un maître savant « expliquerait » activement une difficulté à un étudiant qui, de ce fait, la « comprendrait » passivement comme recevant une lumière venant d’ailleurs. Sa méthode consistera donc à demander à celui qui veut s’instruire de « raconter » à son tour ce qu’il a compris. La compréhension ne s’attestera pas dans une illumination, mais dans un récit, c’est-à-dire par la production active d’une traduction, de ce qui aura été compris, sans qu’on puisse établir de hiérarchie entre les deux versions : Comprendre n’est jamais que traduire, c’est-à-dire donner l’équivalent d’un texte, mais non point sa raison. Il n’y a rien derrière la page écrite, pas de double fond qui nécessite le travail d’une intelligence autre, celle de l’explicateur ; pas de langue du maître, de langue de la langue dont les mots et les phrases aient le pouvoir de dire la raison des mots et des phrases d’un texte. […] Apprendre et comprendre sont deux manières d’exprimer le même acte de traduction. Il n’y a rien en deçà des textes sinon la volonté de s’exprimer, c’est-à-dire de traduire23.L’équivalence de « exprimer » et de « traduire », parfaitement exacte pour ce qui regarde l’usage ordinaire des termes, ouvre d’un coup toutes les portes au modèle de la traduction. Si les étudiants néerlandais ont pu apprendre le français grâce à la traduction du Télémaque, c’est au fond parce que le Télémaque, même en français, était lui-même déjà une traduction – à vrai dire un ensemble de traductions, à plusieurs niveaux : S’ils avaient appris cela de Fénelon, c’était parce que l’acte de Fénelon écrivain était lui-même un acte de traducteur : pour traduire une leçon politique en récit légendaire, Fénelon avait mis en français de son siècle le grec d’Homère, le latin de Virgile et la langue, savante ou naïve, de cent autres textes, du conte d’enfants à l’histoire érudite. Il avait appliqué à cette double traduction la même intelligence qu’ils employaient à leur tour pour raconter avec les phrases de son livre ce qu’ils pensaient de son livre24.Fénelon a « traduit une leçon politique en récit légendaire ». Nous disposons du « récit légendaire » (T1, le Télémaque), mais pas du texte de la « leçon politique » (T0) dont le Télémaque est pourtant la « traduction ». Et pour produire cette traduction d’un original absent, Fénelon a « mis en français de son siècle le grec d’Homère, le latin de Virgile », etc. On ne dit pas qu’il les a « traduits », mais « mis en français », ce qui signifie que le grec d’Homère et le latin de Virgile (mais aussi les contes populaires, etc.) sont présents, sans qu’on puisse dire exactement où ni comment, dans le français de Fénelon. La traduction enveloppe ici les notions générales et un peu vagues d’« influence » ou de « transposition », sans plus désigner la traduction de telle œuvre précise d’Homère ou de Virgile.En entrant à leur tour dans cette pan-traductibilité, sans origine ni fin, les étudiants les plus laborieux, les plus hésitants, s’installent directement au niveau de l’activité « géniale » des plus grands auteurs, car cette activité « géniale », Rancière y insiste après Jacotot, est elle-même dans la plupart des cas la production laborieuse de traductions d’affects donnés à tous, comme l’amour, la colère, la joie, la tristesse, etc., et déjà « traduits » par les auteurs les plus anciens : Laissons les explicateurs « former » le « goût » et l’ « imagination » des petits messieurs, laissons-les disserter sur le « génie » des créateurs. Nous nous contenterons de faire comme ces créateurs : comme Racine qui apprit par cœur, traduisit, répéta, imita Euripide, Bossuet qui en fit autant pour Tertullien, Rousseau pour Amyot, Boileau pour Horace et Juvénal ; comme Démosthène qui copia huit fois Thucydide, Hooft qui lut cinquante-deux fois Tacite, Sénèque qui recommande la lecture toujours renouvelée d’un même livre, Haydn qui répéta indéfiniment six sonates de Bach, Michel-Ange occupé à toujours refaire le même torse…25Racine « apprit par cœur, traduisit, répéta, imita Euripide »… Dans cette théorie très originale de la compréhension, il n’est pas nécessaire de s’écarter trop vite du texte que l’on cherche à comprendre. L’essentiel étant de produire à son tour un texte, comme en écho au texte que l’on veut comprendre, la compréhension peut commencer par la simple « répétition », ou, comme dit ici Rancière, par la « copie ». C’est le trajet de Bouvard et Pécuchet, mais à l’envers. De la copie dérive l’imitation, puis la traduction, et de proche en proche la création, qui n’est et ne peut jamais être qu’une contre-production, ou une contre-traduction. Le perroquet se voit réhabilité : Racine n’a pas honte d’être ce qu’il est : un besogneux. Il apprend Euripide et Virgile par cœur, comme un perroquet. Il cherche à les traduire, il en décompose les expressions, il les recompose d’une autre manière. Il sait qu’être poète, c’est traduire deux fois : traduire en vers français la douleur d’une mère, le courroux d’une reine ou la fureur d’une amante, c’est aussi traduire la traduction qu’Euripide ou Virgile en ont faite. […] Racine […] sait que tout le pouvoir du poème se concentre en deux actes : la traduction et la contre-traduction. […] Il est suspendu à la contre-traduction qu’en fera l’auditeur. C’est cette contre-traduction qui produira l’émotion du poème. […] C’est pour cela qu[e le poète] analyse, dissèque, traduit les expressions des autres, qu’il gomme et corrige sans cesse les siennes. Il s’efforce de tout dire, en sachant que l’on ne peut pas tout dire, mais que c’est cette tension inconditionnelle du traducteur qui ouvre la possibilité de l’autre tension, de l’autre volonté26.Ce phénomène de double traduction, ou de contre-traduction, témoigne enfin de l’égalité universelle des intelligences, sous les espèces des deux passions de l’enfance, « raconter et deviner » : Toute parole, dite ou écrite, est une traduction qui ne prend sens que dans la contre-traduction, dans l’invention des causes possibles du son entendu ou de la trace écrite : volonté de deviner qui s’attache à tous les indices pour savoir ce qu’a à lui dire un animal raisonnable qui la considère comme l’âme d’un autre animal raisonnable. Peut-être comprendra-t-on mieux également ce scandale qui fait de raconter et de deviner les deux opérations maîtresses de l’intelligence27.La traduction réciproque et générale est donc au cœur de ce très curieux et très frappant immanentisme dont Rancière souligne la dimension anthropologique universaliste, voire messianique, en des formules dans lesquelles la traduction vient relier les hommes à la manière dont l’amour les relie dans les Évangiles : Nous savons ce que [le nom de panécastique] signifiait : dans chaque manifestation intellectuelle, il y a le tout de l’intelligence humaine. […] Le panécasticien s’intéresse à tous les discours, à toutes les manifestations intellectuelles, dans un seul but : vérifier qu’ils mettent en œuvre la même intelligence, vérifier en les traduisant les uns dans les autres l’égalité des intelligences. […] Il montrait comment, en se traduisant les uns les autres, ils traduisaient mille autres poèmes, mille autres aventures de l’esprit humain […]. Cette recherche de l’art n’était pas un plaisir de lettré. C’était une philosophie, la seule que le peuple pouvait pratiquer28.La question de la traduction, ainsi, est présente dans Le Maître ignorant, non pas sous les angles habituels de la logique, de l’épistémologie, de la théorie de la signification, voire de la théologie, mais plutôt selon un point de vue plus original, anthropologique, social, en vérité politique. Confronté au très difficile problème théorique du statut d’exception de l’acquisition de la langue maternelle par rapport à l’acquisition de toute autre langue ou de toute autre connaissance, Rancière passe en force avec Jacotot. Il décide d’employer la notion de traduction, comme l’y autorise l’usage ordinaire, en un sens extra-linguistique, capable d’englober toutes les équivalences, non seulement entre des textes et des discours, mais aussi entre des textes et des pensées, des affects et des textes, des mouvements et des affects, etc. Cette pan-traductibilité risquait toujours, bien sûr, d’être soumise à la différance indéfinie du sens, dans un renvoi de textes en textes, de textes en affects, d’affects en pensées, comparable aux trajets confus des voix et des échos dans les labyrinthes de l’oreille, si bien rendus par Derrida dans la dernière page de La voix et le phénomène. Mais pour Rancière comme pour Jacotot, et peut-être pour tout philosophe immanentiste, cette crainte de voir l’horizontalité sans limite et l’arbitraire des signes engendrer le chaos et le non-sens n’est bonne que « pour les paresseux »29. De façon peut-être moins moralisatrice, la théorie de la pan-traductibilité développée dans Le Maître ignorant pourrait être présentée – c’est du moins ce à quoi nous nous serons ici essayé – comme la résolution d’un faisceau de difficiles problèmes (ici, les relations entre traduction, signification et apprentissage) par la transformation en axiome (ici, la pan-traductibilité) de ce qui semblait jusque-là rendre la solution impossible.