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La problématique Les Taïnos habitaient les Bahamas et les Antilles (surtout les grandes : Cuba, Hispaniola – Haïti –, Jamaïque et Puerto Rico), à l’arrivée de Christophe Colomb, en 1492. Ils ont donc été les premiers indigènes du Nouveau Monde que les Européens ont rencontrés et connus : « nos » premiers Amérindiens. Ils ont aussi été les premiers Indiens d’Amérique à disparaître, de manière rapide et radicale : vers la moitié du xvie siècle, en pleine conquête militaire et spirituelle du florissant univers mésoaméricain, il ne reste d’eux pratiquement plus aucun signe de vie. Que pouvons-nous dire de cette culture ? Bien sûr, il existe des traces, des indices archéologiques : en particulier les mystérieux zemis1, ces objets en pierre, en bois, en coquillages, aux formes multiples, qui ont tant frappé l’attention des observateurs occidentaux, de la fin du xve siècle jusqu’à nos jours. À ces matériaux qui, seuls, sont difficilement interprétables (la pierre ou le bois ne parlent pas), nous pouvons ajouter des témoignages écrits. Comme la plus grande partie de la documentation concernant les cultures précolombiennes, il s’agit toutefois de témoignages rédigés après l’arrivée de Colomb : ils posent par conséquent une série de problèmes exégétiques complexes, bien connus de ceux qui travaillent dans ce domaine. Dans le cas des Taïnos, les problèmes se révèlent même plus graves : les documents sont peu nombreux, ils sont élaborés hors de toute contribution indigène et ne sont qu’en partie le reflet d’une observation directe à cause de la disparition rapide de ce peuple. J’ai pour ma part essayé d’adopter une approche anthropologique et historico-religieuse2. Pour cela, plutôt que de partir de la question « qui sont les Taïnos ? », j’ai choisi d’en soulever une autre, peut-être plus modeste : qui sont les Taïnos pour ceux qui les ont abordés ? Pour y répondre, j’ai disposé ma recherche sur deux niveaux, entrelacés, en retenant d’une part les interprètes d’aujourd’hui, d’autre part les premiers chroniqueurs. Plus précisément, dans cet article, je m’intéresse à Colomb et à Pané : l’analyse de leur apport révolutionnaire (surtout du second), dans la double perspective que je viens d’énoncer, devrait nous aider à démontrer la tendance régressive des chroniqueurs qui les ont suivis et complétés. Elle nous aidera également à démontrer la persistance d’une telle régression dans la critique contemporaine, en en révélant par ce même biais les racines anciennes. Ce sont là les contours du problème « religieux » – problème à l’origine de cette recherche – que je voudrais faire ressortir. 1. En guise d’introduction Musées, expositions, littérature critique : un demi-millénaire après leur disparition, les Taïnos sont à la mode. Que mon point de départ ait été le présent, les « interprètes d’aujourd’hui », n’est qu’un paradoxe apparent ; c’est d’ailleurs ce présent qui a confirmé la nécessité de retourner aux chroniques anciennes : une esquisse rapide de ce volet de ma recherche suffira à le montrer. D’abord, je me suis surtout concentré sur quelques travaux d’anthropologie américaine – ce sont en effet les anthropologues américains qui, durant les cinquante dernières années, ont consacré une attention particulière aux Taïnos –, et notamment sur ceux d’Irving Rouse, véritable Altmeister de cette discipline pour l’aire caraïbe3. Dans l’ensemble, à partir de l’examen minutieux d’une longue série d’exemples4, il est possible de dégager une procédure d’investigation omniprésente, fondée sur une curieuse vision de l’ethnohistoire, qui plus est de l’histoire en général : celle-ci serait un pis-aller qu’on utilise quand, comme c’est le cas des Taïnos, il n’y a pas de descendants à interroger « ethnologiquement ». Dans cette perspective, les documents d’époque coloniale dont nous disposons sont regardés avec méfiance et en dernier choix ; en d’autres termes, ils ne sont pas considérés comme valides, à moins d’être « validés » de l’extérieur par l’archéologie (le premier choix, avec l’aide éventuelle d’autres disciplines – telles l’ethno-linguistique et l’anthropologie physique – nourries parfois par quelques comparaisons désinvoltes avec l’Amérique centrale et du Sud, les îles du Pacifique, etc.). C’est la raison pour laquelle, sur de tels documents coloniaux qui sont en eux-mêmes « peu de chose », ces anthropologues n’effectuent aucun travail interne, ni ne prennent en considération le contexte historique. On pourrait même dire que l’histoire racontée par les chroniqueurs ne les intéresse pas, voire les dérange : à cet univers corrompu par le Contact (l’arrivée des Européens), produit d’un présent « insignifiant », Rouse et les autres chercheurs mentionnés opposent l’univers pur et intact des origines « significatives », enracinées dans le passé d’avant la rencontre – passé que l’archéologie (laquelle, au sens étymologique, signifie « recherche des archaí ») devrait permettre de retrouver. Cependant, en partant des mêmes exemples (à examiner cette fois parallèlement aux passages des chroniques que les anthropologues en question utilisent, bien que parfois d’une façon détournée), il est facile de constater que ce sont exactement ces documents « non critiqués » qui décident à l’avance de ce qu’il faut chercher. En effet, on constate que cette anthropologie américaine, non sans une certaine naïveté, finit la plupart du temps par utiliser les mêmes informations que les premiers chroniqueurs avaient déjà « critiquées » – et, le plus souvent, sans en expliciter la source. Ces chercheurs, en somme, ne font que projeter dans un passé invérifiable des données et des modèles qu’ils ont, d’une façon plus ou moins consciente, élaborés – ce que l’archéologie déclare avoir vérifié se révèle en fait comme étant le produit d’un cercle vicieux, avec l’hypothèse à prouver (ou l’objet que l’on cherche : par exemple l’existence des divinités) qui finit par jouer le rôle de preuve, en déterminant l’identité de l’objet effectivement retrouvé (par exemple une statuette qui donc ne peut qu’être une divinité). Un cas particulièrement significatif de cette démarche est le traitement réservé à la religion. Celle-ci est donnée pour aisément acquise en tant qu’aspect de la culture des Taïnos que nous connaîtrions le mieux et que nous n’aurions donc simplement qu’à décrire. Elle serait centrée sur le « culte » des zemis, définis comme « divinités » ou, éventuellement, comme « idoles », « fétiches », « esprits »5 – ce qui nous plonge d’emblée dans un univers « religieusement » reconnaissable et rassurant. En fait, il s’agit d’un univers façonné surtout par les formes de la tradition classique que ces auteurs contemporains utilisent plus ou moins subtilement, voire implicitement, notamment à partir du témoignage de Las Casas. D’ailleurs, en ce qui concerne l’interprétation de la mythologie de cette culture, d’autres auteurs contemporains, qui se montrent mieux disposés envers les premiers textes coloniaux, se réfèrent explicitement à cette tradition. Cependant, les chroniqueurs sont considérés en dehors de toute contextualisation historique – préférant à celle-ci le recours à quelques autres topoi célèbres d’une certaine littérature historico-religieuse (la « recherche des origines » en était déjà un). On pourra se servir de Rudolf Otto ou de Mircea Eliade, éventuellement assaisonnés avec un peu d’anthropologie structurale mal comprise, pour parler d’omniprésence du sacré, d’objets munis d’âme, d’envie de retourner à l’utérus primordial, de renaissance à une condition chamanique et mystique, de croyance dans une vie après la mort ou, même, en un Dieu omnipotent dans le ciel, etc.6 Finalement, au-delà de la production dite « scientifique », nous retrouvons cette vision globale des Taïnos et de leur culture, aujourd’hui très en vogue, dans les expositions grand public organisées à l’occasion du cinquième centenaire de la Découverte. Le pavillon des « arts primitifs » (ou « premiers ») du Louvre, inauguré par Jacques Chirac en avril 2000, met en scène les « purs » Taïnos, dont la production s’arrête soudainement le 12 octobre 1492 (après le Contact, plus de culture !) et vivant dans un monde entièrement animé, bien que gouverné par des zemis, définitivement réduits à des personnages divins aux formes classiquement anthropomorphes. Les gens rencontrés par Colomb, et décrits par des chroniqueurs qui souvent s’étaient montrés plus prudents dans leurs interprétations, semblent désormais très lointains – mais le public (large ou scientifique) a ce dont il a besoin : les Taïnos sont bien adaptés à son goût et à ses idées. 2. Les chroniqueurs C’est en somme aux chroniqueurs (deuxième et principal volet de mon enquête) qu’il faut revenir, mais à travers un vaste et minutieux travail de contextualisation à effectuer essentiellement sur trois niveaux : les chroniques du Nouveau Monde, qui nous sont parvenues par des itinéraires souvent tortueux et qui posent des problèmes exégétiques complexes ; l’univers conceptuel des auteurs de ces chroniques, avec les liens multiples qui les attachent, au-delà du thomisme, à la culture classique dont la « redécouverte » se croise, pour ainsi dire, avec la « Découverte » (voir infra note 12) ; le monde du xve-xvie siècle, dans lequel ces auteurs vivent et qui fonctionne de plus en plus sur une échelle planétaire : de l’Asie à l’Afrique, à l’Amérique, les hommes, les livres, les idées circulent. Pour les Taïnos, nous pouvons compter sur quatre témoignages principaux (avec un réseau d’autres témoignages « dérivés » et plus fragmentaires7) : Christophe Colomb ; Ramón Pané ; Pierre Martyr d’Anghiera ; Bartolomé de Las Casas. Or, ces auteurs, travaillant sur les mêmes éléments, donnent de la réalité des images en partie identiques et en partie différentes. Pour faire la démonstration d’une telle diversification – ou transformation (surtout en vue de cette construction « religieuse » que j’ai déjà mentionnée à propos des interprètes contemporains) –, je vais me limiter à une question précise : que sont les zemis ? et analyser la réponse de Colomb8, puis celle de Ramón Pané, moine hiéronymite, qui participa au second voyage vers le Nouveau Monde et résida quelques temps à Hispaniola pour écrire, sous la commande de l’Amiral, une précieuse relation à propos de la culture de ses habitants9. Par ailleurs, il faut souligner que la question sur les zemis n’a pas été choisie au hasard : ces objets – et cela d’une certaine manière anticipe ce que nous avons constaté à propos des auteurs contemporains – ont énormément attiré l’attention des premiers chroniqueurs. Leur traitement est révélateur de cette présence de l’Antiquité classique dans le discours concernant le Nouveau Monde dont nous avons parlé plus haut. D’un point de vue personnel, du reste, ce sont en quelque sorte les formes délicates de la Méditerranée antique qui m’ont poussé vers les Taïnos. Plus précisément, j’ai été frappé par la ressemblance entre deux images : celle d’un zemi conservé au Musée de l’université de Puerto Rico et celle d’une statuette cycladique conservée au Musée national d’Athènes. En feuilletant les catalogues des deux musées, le lecteur curieux constatera probablement que ces ressemblances sont multiples. Une autre question de fond se pose : ce lien est-il dans la réalité ou dans notre façon de regarder ? Pour l’instant, il nous suffit de remarquer que le pont avec l’Antiquité classique, ou du moins celui avec l’Ancien Monde, nous conduit à regarder ces objets d’une certaine manière. Il n’y a rien de mal : à moins que ce regard n’essaie de traduire ou de reconstruire une fonction. 3. Christophe Colomb 12 octobre 1492. L’Amiral touche les côtes de l’île qu’il appelle San Salvador (« Guanahani » selon la tradition autochtone ; probablement Waitling, dans les Bahamas) et souligne d’entrée de jeu la beauté de la nature, l’abondance de la végétation, la nudité, la naïveté et la mansuétude des indigènes, en des termes qui renvoient implicitement au « paradis terrestre » : c’est de cette façon que le Nouveau Monde fait irruption dans l’histoire de l’Occident. Pendant tout le premier voyage, les images de « beauté » de la nature, comme des humains, et d’« émerveillement » se multiplient, avec une évocation constante et parfois même explicite de l’état adamique10. Ce n’est pas un hasard : la recherche du paradis terrestre constitue une des composantes idéologico-mythiques qui ont caractérisé l’Europe dans son élan vers la découverte. Dans les siècles qui précèdent l’aventure colombine – à côté du christianisme qui regarde à l’est –, cette quête renvoie fortement à l’Antiquité gréco-romaine qui avait propagé l’idée d’une humanité immortelle ou, en tout cas, plus heureuse, vivant au-delà des colonnes d’Hercule. Les circonstances jouent en faveur d’une fusion ou, mieux, d’une imbrication de deux imaginaires. Depuis le xiiie siècle (c’est de sa fin que date le voyage de Marco Polo), les connaissances géographiques sur l’Inde et la Chine, terres de la soie et des épices, se sont faites plus précises et posent un problème : comment est-il possible que le paradis terrestre se trouve à l’est et que les voyageurs ne l’aient pas rencontré ? Les théologiens sont donc obligés de regarder à nouveau vers l’ouest. Concrètement, c’est l’Europe en expansion, poussée par des contraintes démographiques et commerciales, qui regarde dans cette direction, surtout à cause des nouveaux équilibres économico-politiques. En effet, en 1453, Constantinople tombe dans les mains des Turcs, ce qui barre la voie orientale par terre. De plus le voyage par circumnavigation de l’Afrique (Bartolomeu Dìas découvre le cap de Bonne Espérance en 1487) s’annonce long et périlleux. Colomb, s’appuyant sur la théorie de la sphéricité de la Terre (déjà posée par Aristote, acceptée par la plupart des savants mais jamais mise en pratique), trouve la solution « économico-politique » aussi bien qu’« idéologico-mythique » : arriver à l’est par l’ouest. Par ailleurs, retenons qu’avec la chute de Grenade (2 janvier 1492), dernier bastion de l’islam en Europe, se conclut une confrontation sur le territoire espagnol qui avait duré plus de sept siècles et dont les protagonistes sont deux des plus grandes religions monothéistes ou, mieux, deux façons de penser le monde et la société. Les implications sont de taille. La « reconquête » de l’Espagne libère les forces chrétiennes pour d’autres entreprises. Étant donné les nouveaux équilibres économico-politiques, ces forces prennent la direction de l’ouest et se modèlent rapidement sous la forme d’une nouvelle « conquête ». L’Espagne catholique, forgée dans la lutte contre l’islam, apparaît comme à l’avant-garde d’un mode de penser. Sur leur propre terre, les Espagnols ont appris l’intransigeance, mais aussi l’ouverture et la souplesse : les chrétiens et les musulmans – sans oublier les juifs qui seront à leur tour « expulsés » le 31 mars 1492 – s’affrontent tout en cohabitant et en se « métissant ». Ils ont appris et imaginé l’universalité de la religion : du point de vue du christianisme, l’islam et le judaïsme possèdent aussi des caractéristiques « universalisantes » et monothéistes (toutes trois ont la même source première : le Livre) et, par conséquent, bien que les deux derniers soient une déviation de l’orthodoxie, il s’agit d’une certaine manière de « religions » (mais non de « La » religion). En d’autres termes, dans cette confrontation « pluri-religieuse », « La » religion cesse d’être un secteur de la réalité culturelle de l’Europe chrétienne et s’apprête à devenir une donnée universelle. Matériellement et militairement, « La » religion est désormais devenue un outil de prosélytisme militant qui doit réduire au christianisme le monde non-chrétien et, éventuellement, le « balayer » s’il se montre irréductible. Dans cette perspective, on pourrait dire que la nouvelle expansion américaine doit se justifier par une guerre de religions et donc, avant tout, a besoin de « religions ». Les points de repère sont la lutte contre l’islam – et contre le judaïsme – mais aussi contre le paganisme ancien avec, de nouveau, les mythes et les divinités de l’univers multiforme gréco-romain, voire proche-oriental11. Voilà donc l’arrière-plan « culturel », mythique et idéologique, qui nourrit la vision de Colomb. Mais la merveilleuse simplicité qu’il découvre est différente de la complexité policée du Japon et de la Chine qu’il s’attend à retrouver. La grille pagano-islamique, qu’on pourra facilement appliquer quelques années plus tard aux sociétés très élaborées de la Mésoamérique, est pour l’instant balbutiante et inefficace. Il reste, toujours puissant, un héritage classique plus profond et comme invisible (à nos yeux car, bien que transformé, il est encore le nôtre !) : c’est par son biais que Colomb regarde et s’interroge, en tirant profit d’une tradition de longue date, caractérisée par un esthétisme fortement anthropomorphe et apparemment (toujours à nos yeux) dépourvu d’implications théologiques12. 3.1 — Dès le début, et selon les mots de Colomb, ce sont des « statues à figure de femme », puis des « têtes en forme de masques » qui l’interpellent : les indigènes « les gardent comme ornements ou les adorent ». Ce sont quelques-uns de ces objets qu’après Pané on appellera zemis13. En réalité les zemis, sous la forme de tatouages, avaient fait leur apparition bien plus tôt, le jour même du débarquement : Colomb les voit, les décrit, mais il ne s’y arrête pas davantage14. De la même façon, au cours de ses pérégrinations, il voit d’autres sortes de zemis – parfois, il ne les voit pas ! Dans l’ensemble, comme on pourra le constater plus loin, ils constituent la partie quantitativement et qualitativement la plus importante. Mais il s’agit, rappelons-le, d’objets non anthropomorphes et inclassables, et l’Amiral ne semble pas s’y intéresser plus que cela. (Le fait que ce soient des zemis nous l’apprendrons de la main de Pané, comme dans le cas, particulièrement significatif, des « têtes d’homme » retrouvées à l’intérieur de quelques maisons15). En revanche, les statues et les masques continuent à capter son intérêt tout au long de son premier voyage et, même, au cours du deuxième16. D’entrée de jeu, nous nous demanderions sur ces objets figuratifs : que figurent-ils ? que représentent-ils ? Colomb, et c’est curieux, ne se pose la question à aucun moment. Ce qui l’intrigue, c’est leur utilisation et l’insertion dans une grille familière : à quoi servent-ils ? Art (« hermosura ») ou religion (« adoran ») semblent les seules réponses possibles. Du reste, au-delà des objets anthropomorphes, l’ensemble des interrogations s’oriente dans le même sens et les exemples, qui se multiplient, se positionnent – ou voudraient se positionner – de façon claire : les indigènes, ayant été assimilés au système de choix propre de la culture européenne des xve-xvie siècles, ne peuvent être mus que par des exigences « religieuses » ou « esthétiques » ou encore par les deux à la fois. Pourtant, malgré ses vices terminologiques et classificatoires, le questionnement est authentique, d’où les hésitations dans le positionnement des éléments, les doutes et un certain malaise. De fait, l’« assimilation » culturelle des indigènes se réalise avec difficulté et finit par céder le pas. En d’autres termes, Colomb intervient, ou essaie d’intervenir, avec son système de choix, au moins dans une première phase de son enquête – celle de l’approche – mais, ensuite (ou en même temps), dépaysé, il semble se rendre compte des limites de ce système et, au moins par moments, est contraint de l’abandonner. Vers la fin de son exploration de Cuba, par exemple, dans un village, il voit une belle maison avec à l’intérieur « un ouvrage merveilleux en guise de lits » et « pendant du toit des coquillages et autres choses ». Il déclare : « J’ai pensé qu’il s’agissait d’un temple et je les ai appelés et j’ai demandé par signes s’ils y faisaient des prières [oración] ; ils ont répondu que non […] »17. Dans le même esprit, mais en assumant l’observation « négative » – cette fois il est au début de l’exploration de l’île –, il déclare que les indigènes qu’il emmène avec lui ne font pas de prière ; en revanche, « ils disent le Salve et l’Ave Maria avec les mains au ciel comme on leur a montré et font le signe de la Croix »18. Nous sommes au cœur de la problématique qui soutient tout le récit du premier voyage – une problématique tâtonnante, dramatique, tourmentée, avec des éléments positifs qui peuvent devenir négatifs, et vice versa. C’est un véritable casse-tête. En fait, ces Indiens sont « bons » parce que leur nature, aussi bien que la nature dans laquelle ils vivent, renvoie aux conditions d’existence immaculée du Paradis terrestre dont il pourrait bien s’agir. La nudité, la beauté, l’innocence, la naïveté, la docilité et la mansuétude des êtres humains ne font que prolonger la douceur du climat, le parfum des fleurs et des arbres, la saveur des fruits, la beauté globale de la flore et de la faune, leur abondance et leur variété, très souvent différente de la nôtre, l’étonnante absence de sauvagerie animale…19. Toutefois, la civilisation se caractérise par des acquis fondamentaux, comme notamment la « religion ». Les îles découvertes par Colomb sont remarquables par son absence ou, du moins, par une très faible présence du « religieux ». Colomb le constate dès le début et ne cessera pas de le répéter : ces gens-là n’ont pas de secta20 – secta et non pas « religion », terme qu’il n’emploiera jamais pour définir les traditions des indigènes ; il n’emploiera pas non plus ses dérivés (comme « religieux », etc.) du moins pendant ses deux premiers voyages, leur préférant une série de concepts plus restreints qui relèvent du même champ sémantique : prière, temple, etc.21 Dans le même sens, Colomb précise qu’aux îles il n’y a pas d’idolâtrie22 – d’ailleurs, pour ses explications, il n’utilisera jamais le mot « idole » (bien que la tradition qui l’inspire le lui suggère avec insistance). Certes, le doute plane, le problème se pose : comment est-il possible qu’une humanité « bonne » manque de religion (c’est-à-dire de christianisme) ?23 Solution envisagée : les « bons » Indiens manquent de religion (qui est un acquis de la civilisation ; or ils sont proches de la nature…), mais ils y sont, par cette même virginité naturelle, prédisposés. En effet, si l’on tient compte de la confrontation qui vient de s’achever en Espagne, secta pourrait se référer au judaïsme et à l’islam. Or ces Indiens ne sont ni juifs, ni musulmans ; il ne sera donc pas difficile d’en faire des chrétiens24. 3.2 — Ce sont justement les zemis anthropomorphes qui représentent la pierre angulaire de l’analyse de Colomb. Avec ces statues et masques, la culture ou la civilisation fait irruption, de façon nette, dans la nature-paradis des îles. Jusque-là Colomb s’est limité à relever, de manière générique, l’absence de secta pour bien montrer la disponibilité des indigènes envers le christianisme. À présent (29 octobre), l’art et le culte (avec un soupçon d’idolâtrie) sont mentionnés. L’Amiral revient sur le problème quelques jours après (12 novembre). Pour ce faire, il reprend de façon homogène et détaillée le tableau habituel déjà esquissé ça et là : « [les indigènes] sont très doux et ignorent le mal, ils sont incapables de se tuer ou de s’emprisonner réciproquement, et sans armes, et tellement craintifs qu’un de nous suffit à en faire fuir cent, même s’il s’avance pour jouer ; ils sont crédules […] ». Il réaffirme ensuite les deux thèmes qui lui tiennent le plus à cœur, à savoir l’absence de secta et leur disponibilité envers le christianisme, visible dans la facilité qu’ils ont à apprendre des prières ou le signe de la Croix. Et il en ajoute deux autres : ces gens-là ne sont pas « idolâtres » (ce qui répond à la question posée à propos des zemis anthropomorphes) et « ils savent qu’il y a Dieu dans le ciel »25. La positivité de l’état de nature, en somme, n’est d’aucune manière diminuée par le manque de « religieux », car ce manque, bien au-delà d’une disponibilité générique envers le christianisme, se résout en une véritable connaissance « naturelle » de Dieu – et l’on pourrait dire que la spéculation théologique, voire historico-religieuse, est officiellement ouverte26. 3.3 — La solution envisagée par Colomb, toutefois, est trop parfaite pour être vraie ; il semble s’en rendre compte. En fait, c’est comme s’il existait un conflit : d’un côté, il y a un Colomb « idéologue » qui essaie de trouver un lien logique entre l’opposition nature-civilisation et un ensemble de caractéristiques (présentes ou absentes ; positives ou négatives) ; de l’autre, il y a un Colomb « ethnographe » qui décrit ces caractéristiques, même si leur position (présence ou absence) ou leur valeur (positive ou négative) change, ce qui pourrait troubler son système. Les impasses et les contradictions se multiplient. Par exemple, si la civilisation continue à avancer, la nudité devrait logiquement rétrocéder – voilà, tout au moins, ce que Colomb (l’« idéologue ») semble penser – et, éventuellement, devraient aussi rétrocéder l’innocence, la mansuétude, etc. Or à Hispaniola, où se trouvent les indigènes les plus civilisés, avec les villages les plus élaborés, Colomb (l’« ethnographe ») observe une nudité intégrale, supérieure par conséquent à celle observée sur les terres déjà mentionnées qui sont pourtant moins civilisées : sur ces terres-là, les femmes de plus de douze ans portent au moins une sorte de braguette « pour couvrir leur nature »27. En d’autres termes, pendant son premier voyage, Colomb ne se limite pas à faire l’apologie d’un état de nature idyllique, comme on se plaît parfois à le dire avec une certaine superficialité. Son témoignage présente plutôt des oscillations, avec une cohabitation d’hypothèses et de réflexions différentes, voire contradictoires, dans lesquelles on retrouve in nuce quelques-unes des théories qui seront développées dans les années à venir : l’état de nature est positif (innocence, etc.) et, pourtant, s’oppose à la civilisation, elle aussi positive (lois, religion, etc.) ; l’état de nature est positif, la civilisation est négative (violence, corruption, etc.) ; la civilisation est positive, car elle élimine, diminue ou améliore des éléments négatifs de l’état de nature. Des éléments positifs – comme la nudité, la docilité, etc. –, généralement perçus comme « naturels », peuvent figurer comme faisant partie de la civilisation ; l’état de nature est négatif, même dans ses éléments apparemment positifs (innocence, absence du sentiment de propriété, etc.) ; la civilisation est positive, même dans ses éléments apparemment négatifs (la violence, les armes, etc.)28. 3.4 — Colomb s’interroge, mais les points principaux de son interprétation sont bien fixés ; il les re-propose dans un tableau d’ensemble synthétique et significatif, au terme du premier voyage29, les indigènes n’ont pas de secte et ne pratiquent pas l’idolâtrie ; ils croient pourtant que les forces et le Bien sont dans le ciel – l’Amiral a nuancé son jugement et renoncé au « Dieu » de sa première formulation ; il reste pour nous étonnant que des concepts aussi délicats que forces impersonnelles et Bien aient été détectés par quelqu’un qui ne parlait pas la langue des indigènes. Ils croient que du ciel viennent aussi les Espagnols. Tout cela n’est pas le fruit de l’ignorance, car ces hommes sont « de muy sutil ingenio »30. Voilà pourquoi la conversion au christianisme (« nuestra santa fe ») s’annonce facile, d’autant plus si l’on considère l’homogénéité culturelle et linguistique des indigènes. Dans l’ensemble, toutefois, le problème reste ouvert : manque de « religieux » et motifs fortement « religieux » persistent dans leur curieuse cohabitation. Surtout, Colomb n’a pas pu expliquer à quoi servent ces zemis, ni de quelle façon leur fonction (esthético-)« religieuse » (ou « idolâtrique ») peut s’insérer dans une culture qui ne semble pas prévoir de « religion ». Il faut en savoir davantage. 3.5 — Colomb confie ce travail de « connaissance » au moine hiéronymite Ramón Pané. On pourrait presque penser que l’Amiral, s’étant rendu compte qu’il avait évoqué des notions trop délicates pour lui, aurait décidé de recourir à quelqu’un de plus familier avec ces problèmes théologiques. C’est au terme du deuxième voyage que Colomb envisage une possibilité idolâtrique à partir de certains zemis qui, pour la première fois, sont nommés comme tels31. Mais le contexte a changé. Les qualités des indigènes se sont révélées de plus en plus ambiguës – voire se sont renversées – : ils sont plus agressifs, très peu aptes au travail, crédules mais, souvent, dans un sens négatif. Colomb est de moins en moins émerveillé, surtout après avoir lu la relation de Pané à laquelle son texte sert d’introduction ou d’accompagnement32. L’Amiral anticipe en résumant – sans toujours les comprendre ou en les pliant à son interprétation préjudicielle – les thèmes qui sont développés par le moine, mais dans une toute autre perspective. S’arrêter à présent sur ce dernier témoignage de Colomb, qui est le plus détaillé dans la série qui nous intéresse, va permettre de compléter notre réflexion sur sa vision des Taïnos et, en même temps, de mieux apprécier la portée innovante, véritablement ethnologique, de l’œuvre de Pané que nous analyserons plus loin. Malgré le changement de décor, Colomb réaffirme son principe de toujours : chez les indigènes il n’y a pas d’idolâtrie, ni de secte (« Idolatria, né altra setta io non ho potuto comprendere in loro »). Néanmoins – et Colomb est conscient de la nouveauté de ce qui suit –, dans toutes les îles et sur la terre ferme (probablement Cuba qu’il s’obstine à considérer comme telle), les rois (« re »), qui sont nombreux, ont chacun une maison séparée et consacrée à des images en bois (« immagini di legname ») qu’ils appellent zemis [« Cemi » ou « Cimi », sing. et pl. ; parfois pl. « Cemini » ou « Cimini ». Ce sont, avec quelques oscillations, les graphies du traducteur de Colomb (voir note 1)]. Ces maisons sont conçues expressément pour ces zemis, avec des cérémonies et des prières particulières (« ceremonia », « orazione » – il faut signaler une allusion à la pratique « cérémonielle » d’inhalation de la cohoba, une sorte de poudre hallucinogène qui est aspirée avec une double canne à partir de la « tête » des susdits zemis). Tout cela se passe in loco, « come noi alle Chiese » – et nous de souligner que ce n’est pas la première fois que Colomb recourt à la comparaison avec nos catégories religieuses (mais il le fait toujours sans parler de « religion »), pour la rejeter (supra § 3.1 et note 17) ou la maintenir (§ 3.2 et notes 25 et 26) avec réserve (§ 3.4). C’est la première fois, en revanche, qu’une comparaison aussi précise est avancée même si Colomb avoue que personne parmi les Espagnols ne peut comprendre les mots prononcés par les indigènes ! (voir supra note 17). Dans un certain sens, on peut y repérer l’acte de naissance de l’ethnologie américaine mais sous la forme de cette « déformation », de ce découpage sub specie religionis, qui aura un riche avenir. Les indigènes donnent à cette statue (« statua ») le nom du père et/ou d’un ancêtre. Le zemi-image (en bois, pas mieux spécifié) devient donc un zemi-statue explicitement personnalisé : l’anthropomorphisation s’affirme. Par ailleurs, ces zemis (désormais définitivement des statues) ont une hiérarchie d’importance : certains sont plus loués que d’autres, certains jouissent de plus de dévotion et de révérence, comme dans nos processions quand c’est nécessaire. Dévotion, révérence, génuflexions, processions : la comparaison se précise et le langage est de plus en plus chrétien. Les zemis peuvent parler. Il ne s’agit en réalité que d’une « astutia » et Colomb la découvre en mettant en lumière sa raison d’être. Le zemi en question est vide, il a juste un tuyau dans sa partie inférieure qui est relié à quelqu’un caché dans un coin obscur de la maison et parlant sous les ordres du « Cacique » (avec la même signification que « rois », employé au début. « Cacique », mot d’origine indigène, fait désormais partie de notre langue). En se voyant découvert, le Cacique prie Colomb de ne pas dévoiler son secret car, grâce à cette « astutia », il garde ses sujets dans l’obéissance. Voilà donc la clé d’une possible idolâtrie. Celle-ci concernerait tous ceux qui ne connaissent pas le secret et la tromperie des Caciques. En réalité, c’est tout le peuple qui est trompé tandis que le Cacique seul (il faudrait quand même ajouter la personne qui parle sous ses ordres), en provoquant cette fausse crédulité par la tromperie, exerce le pouvoir comme il lui convient. Mais est-il vraisemblable qu’une « croyance », constituant selon Colomb le pilier de cette culture, se fonde uniquement sur une ruse aussi banale, et que les chefs, qui dirigent la communauté et qui sont décrits ailleurs comme étant l’expression la plus profonde de leur culture, agissent en dehors de cette même culture et avec un tel cynisme ? Que la ruse, techniquement, soit là, c’est possible. L’interprétation globale qu’en donne Colomb fait penser qu’il est en train de s’éloigner d’une description désintéressée. De sorte que l’Amiral a sûrement perdu le regard admiratif qui était le sien pendant son premier voyage : aux chefs rusés font pendant des indigènes peureux et dupes. Au mieux, et c’est « quel ch’è più da ridere », nous avons affaire à d’éternels enfants qui, puérilement attachés à leurs zemis, ont l’habitude de se les voler ou, curieusement, de les cacher dans les bois, à l’arrivée des Espagnols, par crainte qu’ils ne leur soient enlevés. Dans cette perspective, en somme, l’idolâtrie (mais souvenons-nous que Colomb par principe la nie) serait éthiquement supérieure à son contraire qui, en revanche, en tant que ruse, lui serait supérieure du point de vue de l’intelligence. Voilà une explication plutôt étrange ou, du moins, originale – et qui nous amène à reformuler notre question : n’est-il pas étonnant que cette présence multiforme et hiérarchisée des zemis, aussi bien que leur circulation (ce que Colomb définit comme des vols enfantins), puisse se réduire à une relation entre ruse individuelle et duperie collective ? Nous connaissons la bataille acharnée que les Espagnols ont livrée aux zemis (les images interdites, voir infra § 6.3) et cela ne nous étonne pas – ni ne nous inspire le « rire » – de constater que les indigènes ont fait tout leur possible pour les défendre et les cacher33. La majorité des Caciques possède trois pierres aux fonctions diverses : l’une est bonne pour les céréales et les légumes ; la deuxième pour faire accoucher sans douleurs les femmes ; la troisième pour l’eau et le soleil quand ils en ont besoin. Elles font l’objet de dévotion, mais Colomb ne les définit pas comme zemis. En cela, tout en différant de Pané qui suit simplement la classification indigène (voir infra § 6.2.3), il se révèle dans un certain sens très « moderne » : images ou statues, les zemis ne peuvent être qu’anthropomorphes. Les objets qui ne le sont pas ne peuvent pas être classés comme tels34. Enfin, Colomb donne quelques informations concernant la mort, les morts et leur traitement qui, pour les Caciques, est particulier : ils ont droit à une sorte d’embaumement, c’est-à-dire ouverture du cadavre et séchage par le feu afin que le corps soit conservé entièrement. Les Caciques peuvent par ailleurs être l’objet d’une forme originale d’euthanasie : en fin de vie, ils sont étranglés – l’étranglement, sous ordre du Cacique, peut aussi concerner de simples personnes atteintes de graves maladies. Ils peuvent être chassés de la maison ou déposés dans leur hamac, avec de l’eau et du pain, jusqu’à ce que mort s’en suive. On peut, éventuellement, les brûler dans la maison où ils sont décédés mais cela n’est pas dit clairement et pourrait concerner aussi les simples sujets. Des autres, en revanche, on ne « prend » que la tête ou on les ensevelit dans une grotte, avec une gourde (« zucca »)35 d’eau sur la tête et du pain. Quant à l’après-mort, ils « croient » en un au-delà dans lequel, après avoir retrouvé tous les êtres chers, les plaisirs terrestres seraient au rendez-vous. Chaque Cacique « croit » que cet au-delà est situé dans sa propre région36. Dans l’ensemble, en somme, Colomb n’a pas pu sortir de ses impasses. Il a résolu, c’est vrai, le double registre, tenu vis-à-vis des indigènes (état de nature positif ou négatif, état de nature ou civilisation, etc.), mais en passant d’une substantielle admiration à une attitude de méfiance et de mépris, qui le conduit finalement à la même incompréhension des objets, des valeurs et des pratiques rencontrés. Les zemis, bien que pour la première fois nommés, restent étranglés dans une perspective anthropomorphe. Il essaie de résoudre l’ambivalence « fonction esthétique ou fonction religieuse » tenue à leur égard ou, plus généralement, l’ambivalence « présence ou absence de religion » ; et il penche du côté de la « religion », tout en continuant à éviter ce terme. La comparaison avec les valeurs chrétiennes, à travers des termes comme dévotion, procession, immortalité, se fait de plus en plus précise, voire pressante. Enfin, après avoir réaffirmé qu’il n’y avait pas d’idolâtrie, il est obligé d’évoquer la possibilité d’une certaine forme d’idolâtrie. Mais son explication est très faible et le remède se révèle pire que le mal37. Maintenant, bien que les indigènes soient moins « bons » et moins dociles qu’auparavant, éventuellement plus dupes et toujours étrangers à toute église ou à des pratiques idolâtres, Colomb est obligé d’introduire – en raison de la présence des zemis anthropomorphes pour lesquels l’explication « esthétique » s’est avérée insuffisante et celle « religieuse » inadéquate – des éléments de « religiosité » nouveaux et plus compliqués à côté des anciens : l’idolâtrie elle-même, l’au-delà, une sorte de culte des morts, l’immortalité de l’âme. Il aurait voulu en savoir davantage. Il se trouve aux prises avec un casse-tête définitivement insoluble. Pourtant, il lui aurait suffi de considérer le texte de Pané à qui il avait, justement, confié ce travail de connaissance38. 4. Ramón Pané De Ramón Pané nous ne savons quasiment rien, même la façon d’écrire son nom prête à controverse39. Il était catalan, moine de l’ordre hiéronymite40, participa (probablement) au deuxième voyage de Colomb en 149341. Selon Las Casas42, il ne parlait pas très bien le castillan, vu qu’il était catalan. Il était plein de bonne volonté et essaya de faire connaître Dieu aux Indiens mais, étant un « hombre simple », il fut incapable de le faire, il réussit seulement à inculquer quelques mots de prières et à tenir quelques discours vagues et confus sur Dieu créateur dans le ciel43. Pané, en somme, aurait raconté beaucoup de choses confuses et de peu de substance44. Pierre Martyr semble avoir une opinion sur cet homme bien différente : Pané aurait été « persona dotta e di santissima vita »45. Pané serait donc parti de Cadix le 25 septembre 1493 pour arriver à Hispaniola à la fin novembre de la même année46. Plus précisément, le 28 novembre, Colomb entre à la Navidad et constate, pour la première fois, l’agressivité des « bons » Indiens : sa forteresse avait été détruite, les hommes qu’il y avait laissés étaient tous morts. Pané serait avec lui. Ensuite, il aurait débarqué, toujours avec Colomb, dans la baie où a été fondée Isabela, en début janvier 1494. En tout cas, au début du printemps47, il s’installe dans la région de Macoris48 où se trouve le cacique Guanaoconel (c’est là que Colomb fait construire la forteresse de la Madeleine). Il y passe à peu près un an et apprend la langue locale. Après cette période, Colomb l’envoie dans la région du cacique Guarionex, où l’on parle la langue la plus répandue : c’est le centre, pourrions-nous dire en suivant Rouse (1992), des Taïnos « classiques »49, au nord-est, à côté de la forteresse de la Concepción en construction. Il fait donc vraisemblablement partie de l’avant-garde qui pénètre à l’intérieur de l’île. Il y serait demeuré à peu près deux ans, ou peut-être un peu moins50, accompagné par l’Indien converti, Guaticaua, qui lui sert d’interprète. Nous pouvons aussi présumer que Pané a appris également cette langue « universelle », sachant que, pour apprendre la langue de Macoris, il lui avait fallu la moitié de ce temps, soit un an au lieu de deux. Mais ni lui ni d’autres ne l’affirment. Las Casas semble presque le nier : il n’en savait pas beaucoup – affirme-t-il – même s’il en savait plus que les autres51. Finalement, après ces deux années, Pané passe au village de Mauaiatué, toujours suivi de Guaticaua et aussi du moine franciscain, Giovanni Borgognone (était-il là aussi auparavant ? De toute façon, ce n’est que dans cette circonstance qu’il est nommé explicitement, et par Pané lui-même)52. Selon toute vraisemblance, c’est entre 1494 et 1497 (ou 1498)53 que Pané aurait rédigé son œuvre. Le début, en particulier, pourrait être daté de 1494 ou – et c’est plus probable – d’un peu plus tard : en 1494, le moine n’avait pas encore eu le temps d’apprendre aucune langue indigène. Précisons, sans entrer dans le détail, que les chercheurs ne sont pas d’accord sur les dates de début et de fin de l’œuvre. Ils se disputent également pour savoir quand le manuscrit serait arrivé dans les mains de l’Amiral et quand il serait arrivé en Europe54. En tout cas, avec ces dates incertaines concernant la fin de l’œuvre, nous perdons aussi les traces du moine. Rentra-t-il en Espagne ? Quand mourut-il et où ? Nous n’en savons rien. Peut-être pouvons-nous présumer que le moine était encore à Hispaniola quand Las Casas y arriva en 150255. 5. Le manuscrit de Pané De la vie de Pané nous connaissons très peu de choses – on en sait au contraire beaucoup plus sur Colomb, bien que certaines parties de sa vie demeurent obscures. Mais celui-ci ne nous a laissé sur les Taïnos que des informations éparses et posant quelques questions (supra note 32). Pané leur a consacré une étude spécifique. Son texte soulève, toutefois, des problèmes extrêmement complexes liés aux péripéties subies par le manuscrit. Nous l’avons mentionné : la « Relation » de Pané a été perdue. Nous en retrouvons des traces dans plusieurs écrits qui s’échelonnent tout au long du xvie siècle et qui, quand on les recoupe et les superpose, dessinent une sorte de chassé-croisé dont il est essentiel de tenir compte. Les éléments de transformation que ce chassé-croisé met en valeur sont une clé importante pour analyser les diverses interprétations des Taïnos. Considérons d’abord les deux principaux témoignages, celui de Pierre Martyr d’Anghiera56 et celui de Bartolomé de Las Casas57, puis les témoignages secondaires ou d’« appoint », comme ceux d’Angelo Trevisan58, de Giovanni Strozzi59 et d’Andrea Navagero60. Finalement, au fondement de ce chassé-croisé, il y a la relation « perdue » mais que l’on a pu « reconstruire ». En fait, comme nous l’avons déjà mentionné (supra notes 8, 9 et 32), le texte de Pané ainsi qu’un fragment de lettre de Colomb qui sert d’introduction ont été englobés dans leur totalité dans le chapitre LXI de la Historia del Almirante don Cristobal Colón por su hijo don Fernando. Or cette œuvre aussi a été perdue. Il nous en reste toutefois une traduction en italien faite, selon toute probabilité, par Alfonso de Ulloa et publiée à Venise en 1571. Certes, cette version italienne voit le jour 32 ans après la mort de son auteur (1539) et presque un siècle après les faits racontés. De plus, elle n’est pas sans poser de problèmes61, mais elle reste, pour nous, le seul point de départ possible et, dans l’ensemble, la source la plus fiable62. Cela va-t-il de soi ? Peut-être, mais le contexte nous oblige à le souligner. En fait, dans ce cas comme dans d’autres (à commencer par le texte de F. Colomb dans son intégralité), les péripéties du manuscrit ont été, pour ainsi dire, censurées. Aujourd’hui, les spécialistes font souvent référence à l’espagnol pour une présumée version originale qui, en réalité, n’est qu’une traduction contemporaine d’une traduction ancienne et donc, de toute façon, plus proche de l’original. Une valse de malentendus se met en place avec, en toile de fond, l’attitude esquissée dans le paragraphe introductif : les spécialistes contemporains des Taïnos, anthropologues et archéologues, dans leur tentative d’aller au-delà des chroniqueurs (qu’ils considèrent comme « biaisés »), finissent par revenir à leurs textes, en en assumant de surcroît les aspects les plus « biaisés », afin de confirmer leurs trouvailles archéo-anthropologiques. Dans cette perspective, les « chroniques », bien qu’initialement méprisées, sont finalement prises en considération mais en dehors de toute contextualisation. Ainsi, ces spécialistes contemporains n’ont pas tenu compte du chassé-croisé que nous avons mentionné et traitent les transformations qu’il implique comme s’il s’agissait de données « objectives ». Et ils interrogent le texte de Pané en espagnol – principalement celui d’Arrom (1974) qui a évidemment traduit à partir de la traduction italienne –, comme s’il s’agissait de la version originale : inévitablement, ils arrivent à attribuer à Pané des détails qui sont en réalité des interprétations, voire des créations d’Arrom63. Or – et c’est là le vrai problème –, l’objectif d’Arrom et des autres chercheurs contemporains n’est pas seulement de traduire mais de « récupérer » le véritable texte en espagnol, car il est risqué de travailler sur un texte – la traduction italienne – de deuxième degré. L’objectif est en soi louable mais difficile, voire impossible, à atteindre, même partiellement, et finit par être une entrave, plus qu’une aide. N’oublions pas que, pour ces chercheurs, il s’agit d’une tentative d’interprétation de troisième degré et la version la plus proche de l’original reste la traduction italienne. Mieux vaut alors mettre de côté les lubies concernant le « vrai » manuscrit et, en utilisant certains filtres comme des pistes plus que comme des obstacles, se consacrer à l’étude du manuscrit dont nous disposons64.6. Les « antiquités » des Indiens, selon Pané Scrittura di Fra Roman delle antichità degl’Indiani, le quali egli con diligenza, come huomo che sà la loro lingua, ha raccolte per commandamento dello Ammiraglio – voilà le titre complet de l’œuvre de Pané, tel que nous l’avons retrouvé à l’intérieur de l’édition italienne de la Historia del Almirante65. Et peu importe de savoir qui en a la véritable paternité66 pour nous, du point de vue du sens de l’œuvre, ce titre n’aurait pas pu être mieux choisi. Nous y apprenons l’essentiel : Pané veut nous parler des « antiquités » des Indiens et peut le faire parce qu’il en connaît la « langue ». Je voudrais insister sur le fait que Pané est le premier et le seul – au moins en ce qui concerne les Taïnos – missionnaire à agir de la sorte : il parle parce qu’il a appris la langue. Pour cette raison, son récit peut être considéré comme une tentative, peut-être la première, de travail ethnologique et, de toute façon, en tant qu’unique étude directe des anciens habitants des Antilles, ce texte est une pierre angulaire pour les études américanistes. Du reste, comme nous l’avons vu, c’est de lui que sont partis tous les commentateurs du xvie siècle sur les Taïnos. Les « antiquités » corroborent et renforcent ce penchant ethnologique. C’est comme si Pané voulait éviter d’utiliser des termes trop connotés, tout en se permettant, prudemment, la comparaison avec notre passé pré-chrétien. Mais la comparaison « antiquisante », à large éventail, peuplée entre autres de nouvelles vieilles images (voir Jean Seznec supra note 12) et qui deviendra populaire dans sa fonction anti-païenne, n’est pas celle de Pané qui emploie le concept d’idole et ses dérivés, avec une extrême parcimonie, jamais avec des intentions militantes. Sa comparaison semble avoir un propos purement cognitif et finit, dans l’ensemble, par décréter l’irréductibilité du fait indigène étudié. Il compare pour comprendre et distinguer. Dans cette perspective, nous devrions repenser la présumée « simplicité » de Pané. Ou mieux, il faudrait dire : Pané était simple et profond à la fois – mais la simplicité lui a été reprochée, la profondeur ne lui a pas été assez reconnue. Notre point de vue, en revanche, lui reconnaît une profondeur originale, en la comprenant comme fonctionnellement liée à la simplicité. Car, qu’est-ce, au juste, que cette « simplicité » ? Las Casas67 l’a dit de façon explicite et presque paradigmatique : selon lui, Pané a raconté beaucoup de choses confuses et de peu de substance. Surtout, il n’a pas été capable de sélectionner, de mettre de côté, d’effacer ce qui n’était pas « important » : c’est ce que Las Casas fera abondamment pour servir son interprétation. Voilà pourquoi, pour nous, ethnologiquement, cette « simplicité » constitue avant tout une défense contre les déformations possibles et un atout formidable. Pané lui-même, du reste, nous met sur cette piste en déclarant qu’il a le devoir de dire les choses telles qu’il les a vues ou entendues, même si parfois – ce sont toujours ses termes – elles sont confuses, voire incompréhensibles. Or c’est justement là qu’il nous révèle des éléments précieux. Attentif à chaque détail, il prend des notes rapides, dans son cahier, souvent obligé ou choisissant de recourir aux termes indigènes et, plutôt que de les traduire par des termes familiers, il essaie de les expliquer : c’est entre autres le cas de « zemi » qui finit par effacer « idole »68. Ethnologie involontaire ? Peut-être, mais sûrement une ethnographie dans les règles : Pané décrit et fait très peu de commentaires. Fruit de ce travail minutieux, la Scrittura consiste en un préambule et vingt-six chapitres (certains avec un titre, d’autres sans) : en tout, dans l’édition originale, une vingtaine de pages69. 6.1 — Le préambule commence par reprendre le titre en spécifiant les « antiquités » dont il sera question : « croyances », « idolâtrie », « dieux ». Ces termes justifient implicitement le choix du mot « antiquités », comme le comparatisme dont ils sont porteurs. Ils constituent en effet les éléments du paganisme ancien, notre « antiquité ». En réalité, il s’agit d’une piste impraticable ou, plutôt, d’une simple hypothèse de recherche car, dans l’enquête qui procède entre les « antiquités » indigènes et la nôtre, un abîme irréductible se creuse, et Pané finira par abandonner ces concepts peu efficaces. Du reste, posés au tout début et en prolongation du titre, ces concepts ont aussi la fonction d’annoncer le sujet aux lecteurs : tel un pont-mirage, ils nous permettent d’avancer vers l’Autre, quitte à se volatiliser une fois le passage advenu. Le traitement réservé à « idolâtrie », aussi bien qu’aux autres termes du même champ sémantique, est exemplaire. Ce terme, en tant que tel, ne sera plus utilisé, il disparaît tout simplement (souvenons-nous que Colomb l’emploie à plusieurs reprises, presque exclusivement de façon négative). L’autre dérivé proche, « idolâtre », n’apparaît jamais. Reste « idole » (que Colomb n’avait pas employé, comme d’ailleurs « idolâtre ») : Pané l’emploie effectivement mais au compte-gouttes, en tout six fois (dans le préambule, puis aux chapitres XV, XVI, XIX – deux fois – et XXIV), comparativement à l’usage généralisé de « zemi ». Si l’on regarde de plus près, on se rend compte que cette utilisation d’« idole » est formelle plus que substantielle, elle sert, comme dans le cas d’« idolâtrie », à accrocher le lecteur ou à lui faciliter la tâche et Pané n’y recourt que faute de mieux. Les oscillations, voire certains redoublements contradictoires, sont significatives : « idole » introduit « zemi » qu’il précède (dans le préambule) ou qu’il suit (dans le chapitre XVI), pour nous le rendre plus proche et compréhensible – on pourrait presque penser qu’il s’agit d’une tournure stylistique pour éviter plusieurs répétitions du mot « zemi ». Il introduit « démon », mais la possible identification est finalement abandonnée, ce deuxième terme étant jugé plus approprié (chapitre XV). Il est identifié à démon, les deux étant une forme possible de zemi, mais pas le zemi : dans le chapitre XIX, le zemi devient idole ou démon. La deuxième occurrence, à la fin de ce même chapitre, rend cette distinction encore plus explicite : on parle de zemis et d’idoles. Le fait d’être idole peut compter parmi les différents attributs d’un zemi mais de quel genre, ce n’est pas dit ; à la différence des autres attributs aucune explication n’est proposée. Nous avons, de nouveau, l’impression qu’un coup sec de baguette sert à nous donner l’illusion d’un point de repère dans cet univers « irrepérable ». De toute façon, Pané n’emploie jamais « idole » quand il doit s’aventurer dans des explications. Dans ce cas, et dans beaucoup d’autres, il parle de zemi et c’est de là qu’il part pour essayer d’approcher cette étrange réalité : c’est à lui que revient, d’ailleurs, le mérite d’avoir lancé ce terme. 6.1.1 – Le préambule se poursuit. Nous laissons le titre et entrons dans le vif du sujet, avec l’énonciation, d’un point de vue général, des quatre éléments de cette culture que l’analyse devra ensuite définir et approfondir : les « zemis »; un présumé être immortel ; ce que nous appellerions les mythes (l’origine du soleil, de la lune, de la mer, des Taïnos…) ; la mort, les morts (leur destination finale, leur relation avec les vivants). Une telle énonciation « d’ensemble » a donc sa place dans l’introduction, d’autant plus qu’elle est tout à fait formelle et sert à « vendre le produit » : les éléments sont proposés, selon la même logique que dans les lignes qui précèdent, dans un cadre familier et « classique » (le monde gréco-romain). Ce n’est pas un hasard si les zemis, seul élément non reconnaissable, sont assimilés aux « idoles » adorées par chacun, suivant une manière et une « superstition » particulières70. De ces zemis comme des mythes et de la mort, il sera effectivement question tout au long de la relation. En revanche, du prétendu être immortel qui ouvre la suite du préambule (soit la « véritable » introduction), il ne sera question qu’une seule autre fois, dans le premier tiers du chapitre XXV qui met un terme à la première et principale partie du récit, celle que l’on pourrait définir comme théorico-descriptive71. En bref, pour conclure ce paragraphe, je dirai quelques mots au sujet de ce prétendu être immortel. « Prétendu » car, dans les deux courtes notices qui le concernent, il n’est jamais défini comme tel. Plus précisément, le mot « être » n’est même pas utilisé et l’unique mention d’immortalité pourrait se référer au ciel. Mieux vaut alors, pour essayer de reconstituer un sens possible, en rester aux mots effectivement formulés. Les habitants d’Hispaniola pensent que c’est comme s’il était dans le ciel immortel (y est-il vraiment ? Qui est immortel, lui, le ciel ou les deux ?). Personne ne peut le voir. Il a une mère mais pas de principe – la juxtaposition renvoie logiquement à l’idée de paternité, absolue ou concrète ou les deux, selon les goûts : les théologiens en association libre y trouveront leur compte ; Pané était, de toute façon, un bon chrétien. Lui s’appelle Iocahuuague Maorocon72 ; la mère porte cinq noms73 : Atabei, Iermaocuagar, Apito et Zuimaco. Pour ce grand seigneur qui est dans le ciel, le cacique Caizzihu fait abstinence, selon un modèle communément pratiqué par les indigènes (nous sommes au chapitre XXV avec une phrase à la syntaxe particulièrement étrange). Durant six ou sept jours, ils s’enferment en ne s’alimentant que d’un jus d’herbes (guère mieux identifié : il pourrait s’agir du jus de « yucca », mentionné dans un mythe raconté au chapitre XX), qui sert aussi à se laver. Pendant cette période, en raison de la faiblesse du corps et de l’esprit, ils voient des choses – du moins, c’est une fois qu’ils ont recommencé la vie normale qu’ils disent les avoir vues – qui pourraient n’être rien d’autre (et l’on notera la finesse de Pané) que les choses désirées ou, comme on dirait aujourd’hui, la matérialisation de ses propres désirs. Tous pratiquent une telle abstinence en l’honneur des zemis (pourtant, on nous avait dit qu’il s’agissait du seigneur dans le ciel) pour savoir s’ils gagneront sur leurs ennemis, s’ils acquerront des richesses ou d’autres choses qu’ils désirent. Le sens de la démarche de Caizzihu est donc expliqué : préparé par l’abstinence, il aurait parlé à Giocauuaghama (le seigneur dans le ciel dont le nom renvoie vraisemblablement au Iocahuuague Maorocon du début) qui lui prophétise l’arrivée, peu après sa mort, de gens dominateurs. Les indigènes pensent, dans un premier moment, qu’il s’agit des cannibales, puis finissent par croire que le seigneur dans le ciel (maintenant défini comme zemi) avait voulu parler de Colomb et de ses hommes (et nous avons là la première trace de la célèbre « prophétie » amérindienne concernant l’arrivée des Européens). Un sens possible, ai-je dit. Car les mots, on l’a constaté, sont souvent disposés de façon déroutante, voire obscure. C’est un puissant exemple de l’aspect « confus » du récit de Pané. Las Casas, par ailleurs, « éclaircit » le texte à sa façon et conclut que les habitants d’Hispaniola ont une certaine connaissance d’un « verdadero y solo Dios »74 ; ce à quoi Pierre Martyr ajoutera que les zemis sont les « messagers » de ce Dieu « unique, sans fin, omnipotent et invisible »75. Voilà deux beaux exemples de déformations interprétatives. Mais le mieux est à venir : ce sont les interprètes contemporains, admirateurs du regard ethnologique de Pané, qui prolongent la critique « anti-confusion » de Las Casas, éventuellement en la purgeant de ses aspects grossiers et explicitement théologiques. Ainsi, Arrom, Pieraccioli et Rippa Bonati n’hésitent pas à parler de « divinité suprême » (cela fait plus scientifique que « Dieu »), voire à l’identifier de façon précise. Pieraccioli et Rippa Bonati, en particulier, vont plus loin, en essayant, comme Las Casas (bien qu’avec beaucoup plus d’« indulgence »), une approche globale de cette omniprésente « confusion » : Pané, « par naïveté et manque de culture », ne sélectionne pas, ni n’interprète, à la différence de Las Casas et de Pierre Martyr ; mais Pieraccioli et Rippa Bonati semblent se rendre compte que cette « limite » peut devenir avantageuse. Il aurait dû parler de « religion », mais il finit par tout mélanger (et, du coup, ce désordre peut justement tourner à notre avantage) : « mythes, rites, culte des morts, médecine et herboristerie, archéologie, anthropologie, ethnologie, linguistique »76. Or, Pané n’a jamais dit qu’il voulait parler de « religion » et ne la nomme jamais – il y a éventuellement deux allusions à la foi mais il s’agit exclusivement de la foi chrétienne, voire catholique77. Ce sont les « antiquités » qui l’intéressent et elles s’offrent à sa vue de façon désordonnée. Toute la « relation » procède par sauts, aussi bien dans la forme que dans les contenus. Tous les plans se mélangent, se « confondent » – Pané lui-même nous prévient. Au-delà des causes ponctuelles et banales (le papier manque, il est pressé, il ne comprend pas, etc.), une raison de fond s’impose pour expliquer cette « confusion », ce mélange : Pané veut rendre compte de la réalité comme elle se présente et elle se présente de cette façon – ce que, nous, nous distinguons par politique, religieux, artistique, etc. est, chez les Taïnos, un ensemble polymorphe et indistinct. Cette confusion, donc, est en soi une donnée, une information. Si l’on veut, elle continue, elle articule cette « faible présence du religieux », cette impossibilité de cerner une secte quelconque que nous avions analysée avec Colomb. Dans cette perspective, la confusion devient en quelque sorte plus claire. Par exemple, dans le cas qui nous intéresse en ce moment : Dieu, la divinité suprême. Le texte de Pané est ardu, dans la mesure où il essaie de rendre compte d’une réalité qui échappe aux formes qui nous sont familières comme celle d’une divinité, voire du Dieu unique. C’est d’autant plus ardu de les trouver qu’il n’y en a pas ! Néanmoins, ce même texte offre à notre réflexion quelques évidences. Récapitulons : jamais on ne parle de Dieu ou de divinité ; l’immortalité dont on parle pourrait être attribuée au ciel. Cette entité mystérieuse (pour nous) ne semble ni personnelle ni anthropomorphe : pourquoi devrait-elle l’être dans un univers dominé par des zemis qui, eux, ne le sont pas ? Et on pourrait imaginer que si cette entité n’a pas de principe, logiquement elle n’est pas immortelle (c’est-à-dire qui naît mais ne meurt pas). Le Dieu des chrétiens, plus qu’immortel, est « éternel » (il n’a pas de principe). Si cette entité n’a pas de principe (même dans le sens concret de père), logiquement elle ne peut pas avoir de mère, à moins de concilier tout cela en ayant recours à une sorte de « christologie » : Christ, mortel (qui est né mortel), est l’enfant d’une mère sans père (mais avec le Père). Il vainc la mort, étant en même temps Dieu. Ce raisonnement est-il trop abstrait ? Bien sûr, il est même un peu provocateur. Je ne pense pas que Pané ait eu l’intention d’évoquer une prouesse théologique si subtile, ni de s’y réfugier et, encore moins, que cette prouesse soit le fruit de la spéculation indigène. Mais la provocation permet de saisir un problème ou une attitude qui est constante dans la Scrittura : quand Pané a une difficulté, il essaie d’en sortir en recourant à un vocabulaire familier bien que toujours hésitant, en s’ajustant comme s’il savait qu’il était en train de fournir des approximations. Or, dans cette difficulté concernant la divinité « présumée » (difficulté qui est réelle et non pas le fruit d’une prétendue incapacité de Pané ou de son traducteur), l’histoire des religions peut nous venir en aide. En fait, la comparaison historico-religieuse (je pense en particulier à Pettazzoni 1955 et Brelich 1966) a pu cerner une forme spécifique d’être suprême inactif – forme que les spécialistes définissent parfois par « deus otiosus », mais, de façon conventionnelle et quelque peu inappropriée78, cet être n’a rien de la divinité du polythéisme et, encore moins, du monothéisme. À dire vrai, il n’est ni une « personne », ni un « personnage » doté de caractères anthropomorphes. Il pourrait, éventuellement, avoir créé le monde mais non pas à partir de « rien ». Il l’aurait plus exactement ordonné et fixé dans ses formes actuelles, puis se serait retiré. En d’autres termes, à la différence de l’être suprême proprement dit, il agit seulement aux temps du mythe. Dans le présent, il n’est pas influent. Inutile par conséquent de lui adresser des prières : il ne peut plus rien faire. Cette non-activité a une valeur positive, comme il a été souligné : ce qui a été fixé au moment de la « création » ne peut plus être changé79. « Confusion » significative donc. Pané aurait saisi cet « être suprême inactif » mais, pour lui, cela reste difficile à comprendre et à expliquer. Plus difficile encore que s’il avait établi l’existence d’un être suprême actif car celui-ci aurait été davantage assimilable (et il le sera par certaines écoles historico-religieuses) à Dieu et aurait permis de démontrer une sorte de « monothéisme primordial ». Dans le cas qui nous occupe, en revanche, l’être n’a pas de « personnalité » et, surtout, ne fait pas d’action. Aussi comment peut-on le classer ? Retenons que Colomb, dans la lettre qui précède la « relation », n’aborde pas cet argument. Nous ne pouvons tirer aucune conclusion nette de cela, d’autant que nous ne possédons qu’un fragment de cette lettre. Toutefois remarquons que, dans un premier moment de son Journal du 1er voyage, Colomb parle de Dieu dans le ciel ; ce qui nous a conduit à lui attribuer la première tentative d’hypothèse d’un « monothéisme primordial ». Ce monothéisme serait plus convenable et adéquat, que l’« être » décrit par Pané, pour convertir les Indiens déjà disposés par la Providence divine à recevoir la « révélation ». Le passage est néanmoins seulement allusif. Il est relié au discours sur les Espagnols qui, selon les Indiens, viennent du ciel. Puis Colomb corrige le tir en précisant que ce sont les « forces » et le « bien » qui sont dans le ciel (Lettre à Luis de Santángel, fin du 1er voyage 1493)80. Ce qui rejoint l’idée d’un être non personnel. Pané donne ultérieurement des précisions, en introduisant la perspective de la « non-activité ». Contrairement à la façon dont il apparaît dans l’interprétation de Pierre Martyr (curieux renversement !), cet être reste dans le ciel, lointain et insaisissable, et, en tant que tel, ne peut rien sur les choses humaines – il est impuissant –, ni sur les zemis81 car ce sont eux qui « peuvent » – ils sont puissants – et c’est à eux que, « communément », les indigènes s’adressent par la pratique d’une abstinence soigneusement réglementée. Éventuellement (ou exceptionnellement), on peut faire, pour lui, la même abstinence, il se met alors à parler mais, désormais, il est, lui-même, devenu un zemi. Être immortel, donc, si l’on veut. Mais pas dans le sens d’une immortalité personnifiée, divine, anthropomorphe, ni dans celui d’une ontologie absolue, puissante, à la Parménide. En considérant sa position d’ouverture, dans le préambule, on s’attendrait à le retrouver dans le récit, avec un rôle central. Or, en dehors de sa rapide apparition dans le chapitre XXV (mais en guise de zemi), il n’y a plus rien à son sujet. Pané se tait. Ce silence serait-il un autre signe de la difficulté à comprendre et à restituer ? Je serais tenté de fournir une explication plus simple : Pané mentionne l’être dans le ciel au début car, en tant que chrétien, il croit avoir rencontré quelque chose d’important. Puis, il se tait tout simplement, peut-être, parce que les indigènes se taisent. Sur cet être qui n’a plus rien à faire (il est « paresseux »), il n’y a plus rien à dire. Le silence serait significatif d’une façon positive d’envisager la réalité qui, pour les indigènes, est occupée par les zemis. Intra-physique plus que physique ou que métaphysique, ce monde de zemis vibre de présences multiformes, intangibles et concrètes, il se déploie partout et nulle part. 6.2 — Des chapitres I à XXV (premier tiers), c’est le véritable récit ethnologique, la description de la culture dans son ensemble et sous la forme du mélange. Mythes et rites, dirions-nous. Pané parle plutôt de fables (« favole » dans les chapitres VI et XIV), d’opinions (« openion » dans le chapitre VIII), de croyances (« credenza » dans le chapitre XIV), de mœurs et cérémonies (« costumi », « ceremonia » dans le chapitre XIV), etc. Après avoir essayé de distinguer un « dire » (des chapitres I à XI) et un « faire » (chapitre XIV et suivants), il finit par glisser d’un plan à l’autre, sans plus pouvoir les séparer. Les zemis, qui dirigent l’orchestre sur les deux plans et qui agissent aussi bien dans le passé « mythique » que dans le présent par la pratique, sont disséminés, comme du sel, tout au long de la narration. Confusion ? Oui, mais de la réalité elle-même. C’est comme si la distinction entre mythe et rite, que la Grèce ancienne nous a léguée, n’était pas opérationnelle chez les Taïnos82. 6.2.1 – Des chapitres I à XI, je ne vais donner que quelques éléments narratifs essentiels, pour les points qui nous intéressent83. Les Indiens (c’est Pané qui le raconte directement dans le chapitre I) sont sortis de deux grottes, Cacibagiagua et Amaiauua, situées dans la province de Caanau, montagne Canta. Ils se croyaient donc autochtones84. En particulier, de Cacibagiagua est sortie la majorité des Indiens – on peut éventuellement penser aux Taïnos de langue « universelle », en considérant qu’à Hispaniola il y avait différents groupes linguistiques. Le soleil intervient au tout début – quand les Indiens habitent encore dans les grottes –, pour transformer en pierre le gardien Marocael ou en arbre d’autres Indiens qui se sont aventurés à la pêche. Dans les chapitres II et III, un dénommé Guagugiona envoie un autre Indien, Giadruuaua, chercher une herbe, dite Digo, avec laquelle ils se lavent (se purifient). Giadruuaua est alors enlevé par le soleil et transformé en oiseau Giahuba Bagiael, sorte de rossignol. Guagugiona, furieux car se croyant abandonné, décide de partir avec les femmes. Dans le chapitre IV, il arrive à Matinino (la future Martinique) où il abandonne les femmes – désormais, cette île sera celle des femmes et permettra aux Espagnols d’argumenter sur l’existence des Amazones. Dans les chapitres V et VI, suivent et sont détaillés d’autres événements concernant les femmes et leur déplacement. La narration se fait de plus en plus confuse (c’est Pané lui-même qui le mentionne à deux reprises). Signalons la rencontre de Guahagiona (c’est une autre graphie pour Guagugiona) avec une femme, sa maladie avec des plaies, son isolement, puis sa guérison après quoi il changera de nom (nouveau nom ? renaissance ?) et s’appellera Biberoci G. Dans les chapitres VII et VIII, de nouvelles femmes arrivent à Aiti (Hispaniola ; aujourd’hui cela correspond à sa partie occidentale, Haïti.) ou, plus exactement, elles descendent des arbres. En réalité il s’agit de « personnes », ni hommes ni femmes. On a alors recours à des caracaracoli, hommes aux mains âpres, rugueuses, pour les bloquer – le caracol étant une infirmité, une sorte de gale, qui recouvre le corps de petites plaies – et à l’oiseau Inriri, un pic qui fait un trou à l’endroit où les femmes ont « leur nature » de façon à ce qu’elles deviennent véritablement des femmes. Dans les chapitres IX et X, on nous explique l’origine de la mer. Un homme, Giaia, tue son fils Giaiael qui, de son côté, aurait voulu le tuer. Il place les os de Giaiael dans une gourde qu’il accroche sur le toit de la maison (ce qui ne manque pas de rappeler la pratique déjà observée par Colomb, en « contexte-zemi », voir supra note 15 et § 3.5). Un jour il a envie de voir son fils. Avec sa femme, il vide la gourde : des poissons, grands et petits, en sortent. Ils décident de les manger. Puis, interviennent les quatre fils d’Itiba Tahuuaua, morte avant de les avoir mis au monde : Caracaracol, le premier des frères à avoir été extrait du ventre coupé de sa mère, prend la gourde et en consomme, avec ses frères, les poissons. Cela peut faire penser aux pratiques connues ailleurs en Amérique du Sud, par exemple chez les Yanomami qui consomment rituellement les cendres des morts brûlés. Remarquons là encore l’importance de l’infirmité : Caracaracol n’est rien d’autre que le galeux. Enfin, mal accrochée, la gourde tombe et se casse. La mer en sort. Meurtre rituel, parricide et réciproque, mort-fécondité : l’historien des religions reconnaîtra là bien des thèmes familiers sur lesquels la littérature ethnologique fournit une documentation très riche. Dans le chapitre XI, Giaia poursuit les quatre frères – Pané souligne ici aussi la « confusion » de la narration. Dans leur fuite, ils arrivent en face de la maison de Bassamanaco. Caracaracol entre pour lui demander du pain, mais Bassamanaco le frappe à l’épaule avec un guanguaio plein de cohoba – il s’agit d’une poudre hallucinogène utilisée par les « chamanes » ou bohutis. Le guanguaio pourrait être la canne pour aspirer la cohoba ou le récipient qui la contient. Retourné chez ses frères, Caracaracol se plaint de l’épaule qui lui fait mal. Les frères s’aperçoivent qu’elle est énormément enflée et qu’elle continue à enfler, au point que Caracaracol risque de mourir. Ils décident donc de la couper, mais n’y arrivent pas. Finalement ils réussissent à l’ouvrir avec un coup de pierre et il en sort une grosse tortue, femme. On pourrait également dire que cette tortue est une femme. Quoi qu’il en soit, cela fait ressortir le rôle fondamental que les femmes semblent jouer dans cette culture et cela replace dans une dimension concrète la filiation féminine de l’être dans le ciel (voir supra § 6.1.1)85. Enfin – et le changement de sujet est plutôt brutal – nous apprenons que la naissance du soleil et de la lune se fait en relation avec des zemis (c’est la première mention explicite). Lune et soleil sont sortis de la grotte Giououaua. Cette grotte, au temps de Pané, était peinte à « leur façon » (c’est-à-dire « sans aucune figure » au sens d’image anthropomorphe). À l’intérieur se trouvaient Boinaiel et Maroio, deux petits zemis, en pierre, qui suent (l’humidité ?). Du « mythe » au « rite », les indigènes vont les visiter pour obtenir la pluie. 6.2.2 – Avec les chapitres XII à XVIII, concernant les morts, puis les maladies et les chamanes, nous sommes définitivement dans un enchevêtrement « mythico-rituel » et les zemis se révèlent de plus en plus comme les véritables maîtres du jeu. 6.2.2.1   Dans le chapitre XII, nous apprenons que les morts vont dans un endroit qui s’appelle Coaibai et qui est situé dans une région côtière de l’île Soraia. On se souvient que Colomb, dans la lettre qui précède la « relation » de Pané, explique que chaque Cacique prétend que les morts vont dans sa propre région. Le premier mort à être allé y habiter s’appelait Machetaurie Guaiaua, il en est devenu le Seigneur. Pendant le jour – nous sommes dans le chapitre XIII –, ils restent enfermés ; pendant la nuit, ils se promènent, font la fête et vont avec les vivants86. Pour savoir s’il s’agit d’un mort ou d’un vivant, il faut vérifier que l’individu en question possède bien un nombril : s’il n’en possède pas, il est operito (c’est-à-dire mort). Les morts n’ont donc pas de nombril qui est, pourrait-on dire, le signe cicatriciel de notre venue au monde résultant de la coupure du lien avec la mère. Si le vivant oublie de vérifier, il peut être trompé. De cette manière, il arrive qu’un vivant couche avec une morte. Mais, quand il essaie de la serrer dans ses bras, elle disparaît87. Le vivant a un « esprit » nommé gœiz ; le mort en a un autre nommé opia : celui-ci est insaisissable, que cela soit par le combat comme par l’amour (le vivant essaie de le saisir, ses bras passent « au travers » et, dans son élan, il peut se retrouver collé ou pendu à un arbre). On a l’impression que le vivant qui lui fait face est toujours un mâle. Le mort apparaît sous la forme d’un homme ou d’une femme, éventuellement sous celle du père, de la mère ou des frères, ou encore sous d’autres formes. Il se manifeste seulement la nuit, d’où la peur du vivant de sortir après le coucher du soleil. Dans leurs « croyances » ou dans leur savoir, s’agit-il vraiment, bien que morts et évanescents, du père, de la mère, etc. ou seulement d’une sorte d’illusion ou de déguisement, jeu pervers de l’au-delà ? Certaines pratiques qui impliquent les zemis (voir infra § 6.2.2.3) me font pencher en faveur de la première hypothèse88.6.2.2.2   Dans le chapitre XIV, des opinions ou du savoir sur les morts, lié à certaines pratiques, on passe aux pratiques médicales, liées au monde des morts. Le protagoniste est le bohuti (ou bohuitihu, buhuitihu). Las Casas nous a transmis la leçon behique qui est celle utilisée aujourd’hui, par la plupart des chercheurs, avec le sens générique de « chamane ». Pané, en évoquant pour la première fois la « tromperie », ouvre avec une véritable déclaration de guerre. Regardons-la, en reprenant et traduisant les mots de Pané, car elle nous permet de revenir sur le problème de la « tromperie » qui avait été posé par Colomb dans la lettre qui précède la « relation » (voir supra § 3.5) et, aussi, parce que nous retrouvons là un exemple de la confusion-simplification « productive » mentionnée à plusieurs reprises. Les bohutis usent beaucoup de tromperies et de ruses pour conforter les Indiens dans leurs opinions et, plus particulièrement, pour leur faire croire qu’ils parlent avec les morts et qu’ils connaissent tous les faits et secrets des morts. Mais on peut en donner une lecture différente : les bohutis parlent avec les morts et les morts savent tous les faits et secrets des vivants. Par conséquent, les bohutis les connaissent aussi. Ces derniers font croire aux vivants et aux patients que, quand ils sont malades, ils leur arrachent le mal. C’est de cette façon qu’ils les trompent. Cela, Pané nous informe explicitement qu’il l’a vu en partie de ses yeux tandis qu’en ce qui concerne les autres choses (les « favole », voir supra § 6.2.1), il ne raconte que ce qu’il a entendu dire par beaucoup de gens, surtout par les « principali » avec qui il a eu davantage à faire qu’avec d’autres. De cette façon, nous pourrions dire que Pané apparaît pleinement comme ethnologue et historien. « Principali » dit Pané, pour reprendre un peu plus loin : « huomini principali ». À qui se réfère-t-il ? Le contexte nous laisse entendre qu’il s’agit, sans doute, des caciques (ou si l’on veut des « nobles », les nitaíno89), ce qui est confirmé de manière encore plus explicite par les autres occurrences du mot dans les chapitres XXI, XXII et XXVI (voir aussi les chapitres XVI, XIX, XXIII, XXIV et XXV, où le mot est employé dans le sens plus générique d’« important »). Or, ces « principaux » ou caciques « croient en ces fables plus que tous les autres », ce qui est fort intrigant si on considère que Colomb a affirmé, dans la lettre qui accompagne la Scrittura, que les caciques trompent le peuple afin de conserver leur pouvoir : n’est-il pas étrange de croire et, en même temps, d’utiliser ces croyances de façon rusée et trompeuse ? Certes, Pané attribue la tromperie – dans les pratiques – aux bohutis, et pas aux caciques, évoqués à propos des fables. Il démontre en même temps l’imbrication solidaire et inextricable de ces deux niveaux, en tant que « croyance » (Colomb se réfère, d’ailleurs, à une « pratique »). Éventuellement, nous pourrions reconstruire : les bohutis trompent ; les autres – et les caciques plus que tous les autres – se trompent90. Mais quel serait le sens d’un système de pouvoir où les détenteurs de ce pouvoir se mettraient dans la situation d’être trompés ? Et comment concilier cela avec les affirmations de Colomb qui, à la différence de Pané, aurait observé ces mêmes détenteurs jouant exactement le rôle des « trompeurs » ? C’est Pané lui-même qui, se penchant de nouveau sur ces problèmes, permettra de trouver un sens possible à cette situation apparemment paradoxale. Quoi qu’il en soit, pour le moment, ces « hommes principaux » nous révèlent quelque chose de précieux : il s’agit, pour rester dans la perspective tracée plus haut, de la récitation des mythes qui devient, en elle-même, une occasion rituelle. Pané nous informe que les « principaux » se retrouvent périodiquement ou suivant leurs désirs à chanter leurs « chansons antiques » qu’ils connaissent par cœur. Ils le font en s’accompagnant au son du maiohauhau, un instrument concave en bois, à percussion mais aussi à vent (« ils peuvent chanter à son intérieur »), très puissant – puisque la voix parcourt jusqu’à une lieue et demie –, en forme de cylindre (Pané parle aussi de « gourde allongée »), dont ils apprennent à jouer91 dès leur enfance92. Ces « chansons », qui traduisent leur « loi » (au singulier dans le sens de mœurs, codes culturels, « religieux », etc.), permettent, en se transmettant, de tenir ensemble la société. Pané ajoute que c’est comme dans le cas des « Maures » dont la loi est figée par l’écriture. Ce qui ne va pas sans nous évoquer la voie féconde des années à venir : l’idolâtrie, un certain parfum de monothéisme, la possibilité d’envisager un contact sur le mode de la guerre (de religions), etc. Pourtant, cela nous parle aussi d’un présent, celui de Pané qui n’a pas encore été soumis à une telle idéologie. Pour le moment, la curiosité et l’ouverture sont au rendez-vous et elles sont nourries de comparaisons délicates. J’ouvre ici une parenthèse historico-religieuse. Dans une perspective anthropologique et en se fondant sur la comparaison ethnologique, l’histoire des religions (je pense aux travaux d’Angelo Brelich 1966, notamment à son Introduction canonique) a insisté sur le fait que le mythe est d’abord une tradition orale de la société et qu’il fonctionne comme étant une partie d’un tout. En d’autres termes, dans une mythologie, un mythe peut être compris en rapport avec les autres mythes et, évidemment, cet ensemble doit à son tour être analysé en rapport avec le contexte historique qui l’a produit. Puis, elle a montré que la narration des mythes (souvent chantée) est confiée à des narrateurs-chanteurs spécialisés, parfois connus sous l’appellation myth-tellers, recrutés parmi les anciens ou les personnes prestigieuses, et que cette narration est effectuée dans des occasions rituelles particulières jusqu’à devenir elle-même, en soi, une occasion rituelle. Enfin, cette même histoire des religions a mis en relief que la tendance « mythopoïétique » est plus ancienne et plus universelle que la formation de l’idée de divinité et qu’elle peut fonctionner indépendamment des rites. Ainsi, à l’intérieur de la mythologie, nous pouvons retrouver une série d’êtres « extra-humains » ou « surhumains » qui agissent uniquement à ce niveau-là, c’est-à-dire qu’ils n’agissent pas en dehors du mythe et du temps qui le caractérise ; parmi eux, se trouve l’être suprême inactif (« deus otiosus »). Semblerait-il indu de suggérer une forte ressemblance entre ce tableau théorique et celui, concret, esquissé par Pané à propos des Taïnos ? 6.2.2.3   Dans les chapitres XV à XVIII, la narration continue sur l’activité « trompeuse » du bohuti et ses conséquences. De quoi s’agit-il ? Ni plus ni moins, dirais-je, que d’une activité thérapeutique de type chamanique, telle que nous la retrouvons, entre autres, dans les célèbres récits de Rasmussen (1929), De Martino (1948) et Lévi-Strauss (1949a et b)93. En voici les éléments principaux. Dans le chapitre XV, il est raconté que, dès que quelqu’un tombe malade, on appelle le « médecin », le bohuti. Celui-ci, comme le malade, est astreint à un régime (« guardarsi dalla bocca », s’abstenir de la bouche. En considérant le contexte, cela pourrait vouloir dire : vomir dans le sens de se regarder à travers la bouche pour se vider ou dans le sens de regarder ses entrailles par la bouche, une fois qu’on les a vomies, etc. ; on pourrait aussi interpréter cette phrase comme une obligation au silence). De toute façon, il doit lui-même se rendre malade. Pour ce faire, il se purge à l’aide de la cohoba (la poudre hallucinogène déjà mentionnée) qu’il inhale par le nez avec un instrument conçu à cet effet (décrit rapidement dans le chapitre XI et, avec plus de détails, par Colomb dans sa lettre introductive). Cela l’enivre et le rend capable de parler avec les zemis. Entre autres choses délirantes (« fuori di ordine »), il affirme que ce sont les zemis qui ont envoyé la maladie. Notons que chaque bohuti peut compter sur plusieurs zemis. Avant de sortir rendre visite au malade (chapitre XVI), le bohuti se noircit le visage avec de la poudre de charbon, l’objectif étant toujours – insiste Pané – de « tromper » le patient, mais dans quel sens faut-il entendre « tromper » ? En tout cas, c’est la dernière fois que Pané définit ainsi cette façon de procéder. Puis, il se met dans la bouche une sorte de boulette avec un morceau de viande et/ou d’os. Il arrive à la maison du malade qui, entre temps, a déjà fait une purge avec la cohoba. Le malade et le bohuti se retrouvent à l’intérieur, seuls ou avec une troisième personne, voire une quatrième mais pas plus, et observent un silence absolu. Le malade et le bohuti qui, désormais, agissent ensemble, seuls tous les deux, préparent un mélange d’herbes à base de gioia (vraisemblablement la même herbe qui sera nommée plus loin gueuio). Pendant la nuit, ils le mettent dans leur bouche pour vomir (il faut, évidemment, considérer que les deux étaient déjà purgés). Enfin, ils commencent à chanter et prennent une autre herbe (peut-être la fument-ils ? du tabac ?). C’est à ce moment-là que le bohuti passe à sa véritable action. Il tourne autour du malade, le touche, le masse, le tire avec force. Il sort soudainement de la maison et crie : « va-t-en à la montagne, à la mer ». Il revient, tremble, souffle sur ses mains, puis aspire, suce le malade, sur le cou, l’estomac et plusieurs autres parties de son corps. Il commence à tousser (peut-être que le malade le fait aussi), prend un visage dégoûté, comme s’il avait avalé quelque chose d’amer, et il crache le morceau qu’il avait mis dans sa bouche (on ne sait pas très bien si, entre temps, il l’avait avalé ou non, ce n’est pas clair). Il parle au malade. S’il s’agit de quelque chose à manger, il lui dit : « voilà tu as mangé quelque chose qui a provoqué ton mal ; moi, je te l’ai tiré hors du corps ; c’est ton zemi qui te l’avait mis dans le corps, parce que tu ne lui as pas fait de prière (« oratione »), tu ne lui as construit aucun temple, tu ne lui as offert aucune possession » – et l’on remarquera, au passage, l’emploi de termes tirés du langage religieux. Ou s’il s’agit de quelque chose qui n’est pas comestible (une pierre, bien qu’elle ne soit pas nommée), il dit : « garde-la soigneusement », car elle-même est devenue un zemi comme nous le verrons plus loin. Or, nous dit Pané dans le chapitre XVII, certaines fois, ces « médecins » se trompent. Le point est capital, voire surprenant. Si le « médecin » peut se tromper, cela signifie aussi qu’il peut ne pas se tromper – exactement comme nos médecins. De sorte que le postulat du départ, au moins tel qu’il semblait posé, à savoir celui de la tromperie volontaire, est effacé. À partir de là, Pané prend toute la procédure au sérieux, ce qui nous amène à reconsidérer sa position initiale. Si le malade meurt et s’il a beaucoup de parents et/ou s’il est puissant (le texte dit « signor di castella » que je traduis par « cacique » ou « noble » – « signor[e] » étant le terme que Pané emploie en alternance avec « cacique »), sa famille passe à l’action. Les plus démunis, en revanche, n’osent pas le faire, ce qui prouverait que le bohuti jouissait d’une importance certainement plus grande que celle des gens du peuple mais moins que celle des « nobles »94. Les parents extraient un jus de l’herbe gueio (appelée aussi zachon) et le mélangent avec une poudre composée d’ongles et de cheveux du mort, qu’ils ont récupérés dans sa sépulture. Ils introduisent ce mélange dans la bouche ou le nez du mort et l’interrogent : est-ce la faute du bohuti s’il est décédé ? A-t-il (le bohuti) respecté la « purification » ? Ils lui reposent plusieurs fois ces mêmes questions. Finalement le mort répond d’une voix claire, comme s’il était vivant : « oui, le bohuti n’a pas respecté le régime, il est coupable de ma mort… ». Éventuellement, le bohuti peut intervenir – mais le texte est quelque peu confus sur ce sujet – pour demander au mort pourquoi sa voix est aussi claire et, donc, s’il ne serait pas encore vivant ? Le mort lui répond qu’il est bien mort. Ils le reconduisent enfin à sa sépulture. Une autre façon de procéder serait une sorte de crémation, une pratique que l’archéologie pourrait confirmer95. On fait un grand feu, on attend que le bois devienne braise, on y jette le mort pour le recouvrir de terre (Quand ? Attend-on qu’il soit brûlé ? Ce n’est pas dit) et on l’interroge, selon le même schéma. Dix fois. Le mort répond « qu’il ne sait rien », puis, après la dixième fois, il ne parle plus. Dans le chapitre XVIII, il est question de vengeance. Les parents du mort frappent le chamane jusqu’à ce qu’il meurt. Toutefois, pendant la nuit, des zemis en forme de couleuvres de différentes couleurs viennent à sa rescousse et le ressuscitent en lui léchant le visage et le corps : s’agit-il d’« action symbolique » ?96 Dans le même sens irait la deuxième attaque des parents déçus. Le chamane s’explique : « les zemis m’ont aidé ». Les autres le frappent encore, essayant de lui arracher les yeux et de le frapper aux testicules, pour les lui casser. Pané insiste sur le fait que seul meurt le chamane à qui on a arraché les testicules. Est de nouveau invoquée l’action symbolique97. Cela vaut la peine de s’y arrêter pour reconsidérer le problème de la « tromperie ». Je veux bien admettre qu’il existe une « valeur symbolique » de cette vengeance. Je peux aussi admettre que Pané ne l’a pas pleinement comprise. Mais, plus que la « véritable » nature de cette vengeance (qui semble intriguer Arrom ainsi que Pieraccioli et Rippa Bonati), c’est l’attitude de Pané qui m’intrigue. Car, dans tous les cas – que la vengeance soit symbolique ou non ; si elle l’est effectivement, qu’il l’ait bien comprise ou non –, Pané a une occasion en or pour démontrer, de son point de vue à lui, la « fausseté » de ce récit plein de zemis qui reviennent, de morts qui ressuscitent, etc. C’était, au moins en apparence, son intention initiale : la « tromperie » des chamanes et éventuellement des autres. Or il n’en fait rien. Il se limite à enregistrer les événements, en les ponctuant de temps en temps par des « dicono » (« ils disent »), ce qui peut révéler qu’il n’a pas « vu » mais seulement « entendu ». Il y a mieux. Revenons, par exemple, sur les faits, relatés dans le chapitre XVII, à propos du malade décédé qui revient pour accuser le bohuti. Pané parle et raconte ces derniers comme s’il avait assisté à la presque totalité de leur déroulement. Pourtant, avec un mort qui revient et qui parle, on aurait de quoi crier au mensonge. Mais Pané enregistre et ne dit rien. Pourquoi ? Première réponse : il prend le récit au sérieux. Les événements enregistrés ne sont pas contestés parce que, tout simplement, ils seraient « vrais » : le mort revient et parle. Toutefois, en considérant les prémices (la « tromperie »), cette explication me semble improbable. Mais, attention, je ne parle pas de la probabilité que le mort puisse effectivement revenir ou pas. Je veux parler de Pané et du fait que, en considérant ses prémices, il y a peu de probabilités qu’une telle position puisse être la sienne. Pour le dire sous la forme d’une boutade, je ne pense pas que Pané soit un De Martino ante litteram et, qui plus est, extrémiste98. Deuxième réponse : il prend le récit au sérieux mais d’une tout autre manière. Pané se rend parfaitement compte de l’artifice, mais ce n’est pas cet artifice qui décide de l’efficacité de l’opération. Pané se rend aussi compte de cela. L’artifice est secondaire. L’efficacité, si elle existe, trouve son fondement ailleurs et il n’est pas nécessaire de s’attaquer à cet artifice pour invalider une possible efficacité. Revenons sur Colomb et sur son interprétation de la « tromperie ». On se souvient (voir supra § 3.5) que l’Amiral découvre que le Cacique fait parler les zemis en usant d’une ruse (un tuyau caché qui transporte la voix) et, de cette façon, il maintient son pouvoir sur le peuple. Rappelons-nous également que cette interprétation, fondée sur un mélange de naïveté et de cynisme, nous avait semblé invraisemblable et biaisée. Aussi, avions-nous provisoirement dit que cette ruse devait avoir une explication plus adéquate. Or Pané, avec son exposition dramatique du rituel post-chamanique, nous suggère une solution. C’est l’acmé : le mort parle et tout porte à supposer que ce sont les parents qui le font parler par un artifice semblable à celui « découvert » par Colomb. Mais les parents, étant des « nobles », font aussi partie des gens qui croient profondément (« plus que les autres ») à ces « fables ». Il est donc impensable qu’ils trichent, dans le sens vulgaire du terme : ils seraient eux-mêmes dupes et victimes de leur tricherie. Colomb n’aurait rien « découvert » : il aurait simplement vu quelque chose d’évident et de transparent, que tout le monde « sait » et dont personne ne s’étonne (sauf Colomb), car le sens du rite ou des rites est ailleurs. Pané, confronté au même problème, serait allé plus loin. Confirmant son sens « ethnologique » ou « pré-ethnologique », il aurait eu l’intuition d’une efficacité placée à un autre niveau. Mais, les choses étant ce qu’elles sont, de quelle façon est-il possible d’utiliser un artifice sans tricher, ni tromper ? Ou d’utiliser des artifices, consciemment, en étant convaincu d’effectuer une opération réelle ? Les observations de Lévi-Strauss (1949a) sur l’« efficacité symbolique » ou celles de De Martino (1948) sur la « réalité des pouvoirs magiques » nous fournissent de précieux éléments de réponse. Nous avons bien à faire à des fonctions symboliques, mais dont la portée va bien au-delà de la simple métaphore évoquée par Arrom ou par Pieraccioli et Rippa Bonati (voir supra notes 96 et 97). Pané aurait non seulement compris, mais il aurait compris plus à fond que ses critiques contemporains. Par ailleurs, en deçà de la réflexion complexe et délicate sur l’efficacité symbolico-réelle des pouvoirs magiques, nous avons plusieurs exemples, puissants et culturellement proches, de cette mixtion d’artifice et de réalité – que l’on songe seulement à l’Eucharistie et au fidèle qui, par une mince hostie dans sa bouche, croit consommer le corps du Christ. Et, en fond sonore, des siècles passés nous arrive l’écho de doctrines qui s’affrontent, de croix et d’épées ensanglantées. Les indigènes ne sont donc ni naïfs, ni crédules. Éventuellement, me semble-t-il, naïveté et crédulité sont imputables à Colomb ainsi qu’une certaine légèreté d’approche. Peu familier avec la langue et le contexte, l’Amiral attribue la soumission des Indiens à la voix du zemi, sans se soucier un tant soit peu de ce qu’elle dit ou représente. L’adage ne dit-il pas « le sage indique la lune, l’idiot regarde le doigt » ? En dehors de tout contexte « religieux », imaginons que, dans le métro, une voix annonce, par des haut-parleurs, une alerte à la bombe ; les gens se mettent à courir : dirions-nous pour autant qu’ils ont eu peur de la voix ? Ainsi, dans les deux cas (les « caciques tricheurs » de Colomb ou les « bohutis tricheurs » de Pané), nous avons affaire à une mise en scène dont l’action dramatique a des objectifs différents mais garde la même synopsis. D’ailleurs, dans l’épisode relaté par Pané, nous pourrions même attribuer au chamane, qui dès le départ est un « tricheur », plutôt qu’aux parents qui ne sont rien d’autres que des « croyants », le rôle de faire parler le mort : les acteurs échangeraient leur place mais le cadre resterait identique. Cette fois, les chamanes seraient les victimes et seraient tués au sens littéral par leur tricherie qui, une fois de plus, ne pourrait pas être interprétée vulgairement. Jamais, en somme, il n’y aurait de trompeurs, ni de trompés, la tromperie n’étant matériellement qu’un artifice pour permettre le déroulement convenu des choses et dont la prédétermination apparente va dans le sens d’une consécration ordalique. La fin du dernier chapitre « chamanique » (XVIII), dans lequel Pané signale une stratégie de vengeance alternative, le confirme. De nouveau, il est question de feu : le même par lequel on a traité le mort et dont la fumée finit par entrer dans la maison du bohuti. Si celui-ci est coupable, cela est révélé par le fait qu’il tombe à son tour malade, ce qui permet aux parents de se lancer à l’attaque pour le « tuer ». Et Pané de conclure pour l’ensemble des faits relatés : « voilà les fattucchierie qu’ils ont l’habitude de faire ». « Fattucchierie », c’est-à-dire sorcelleries, bonnes ou mauvaises, ou artifices bons ou mauvais, vrais ou faux (dans notre système), mais de toute façon efficaces et fonctionnels (dans leur système). Évidemment les objectifs visés par de telles actions varient selon les cas, se situent à différents niveaux de réalité (nous pourrions parler de l’« efficacité symbolique » effective de Lévi-Strauss, voire des « pouvoirs magiques » de De Martino, et de l’ensemble des consignes à respecter) et constituent tous un résultat réel comme la guérison, le dédommagement par la « vengeance » d’une guérison ratée mais dans des conditions particulières, l’exécution d’un ordre, etc. Tous semblent varier mais sur une même mélodie. Paradoxalement, c’est le Colomb du malentendu sur la « tromperie » qui, sans le vouloir, nous en indique le possible leitmotiv : il existerait une relation entre zemis (toujours présents) et pouvoir, mais en tant que partie d’un système culturel complexe fondé sur un consensus élaboré dont l’Amiral n’avait pas deviné la portée. Si plus d’éléments avaient été recueillis dans cette perspective, on aurait pu en savoir davantage sur la société des Taïnos. Pané était sur le bon chemin99. J’ouvre ici une autre parenthèse historico-religieuse. Colomb s’était acharné contre la « tromperie », en la liant entre autres à l’idolâtrie. Pané, dans son récit « chamanique », formule ce problème de manière totalement différente et le détache définitivement de la question idolâtrique. En allant plus loin dans ce sens, il renonce à encadrer l’action dans son ensemble par un langage « religieux ». En fait, il n’y a que deux occurrences de ce genre et les deux sont marginales. La première, au tout début du récit (chapitre XV) et quelque peu externe (en ce sens qu’elle n’intervient pas vraiment dans l’argumentation), met en cause les indigènes qui, par ignorance et manque de foi (au sens chrétien), croient aux idoles. Mais, comme nous l’avons mentionné (voir supra § 6.2.1), ce terme « idole » n’est qu’un pis-aller et est aussitôt abandonné. La deuxième, au chapitre suivant, essaie en revanche d’expliquer la maladie par la négligence et fait appel au manque de prière, de temple, de possession. On peut, de nouveau, parler d’une « intrusion », due à une sorte de difficulté ou de paresse de Pané qui n’arrive pas à trouver des termes plus appropriés (je ne considère pas l’idole qui se trouve à la fin de ce même chapitre : le mot est de toute évidence employé pour de simples raisons de style, voir supra § 6.2.1). Toutefois, le terme possession, le moins connoté des trois, mérite qu’on s’y arrête un moment. De fait, ce terme est employé aux chapitres XIX et XXV dans le sens – qui n’a rien de « religieux » – de « terrain » (éventuellement cultivé) et au chapitre IX, au pluriel, comme traduction de conichi. Las Casas (Historia de las Indias I, CV) précise que le conuco est le terrain où l’on cultive le « yucca », plante ornementale qui peut fournir des fibres textiles et qui, surtout, est à la base de l’alimentation (par la farine qui, une fois que le jus, qui est un poison mortel, a été « purifié » par la cuisson, permet de fabriquer le pain : c’est probablement le cazzabi du chapitre XI. Le même jus « purifié » peut servir à accompagner la nourriture, voir Pierre Martyr in Navagero, Ramusio V, p. 33, et Arrom 1974, p. 77, note 111). Par ailleurs, on se souviendra que, dans le récit « chamanique » (chapitre XVI), cette possession en tant qu’« offrande » manquée est en rapport avec une nourriture mal consommée, sous forme de viande, d’os ou de pierre. Le zemi l’aurait mise dans le corps de la personne en question, provoquant la maladie. S’agit-il d’une nourriture qui n’a pas été dûment partagée ? La fin du même chapitre semble le suggérer : l’ancien malade (puisqu’il a été guéri) gardera la pierre (s’il s’agit d’une pierre) et lui donnera à manger du pain, de la viande ou du poisson, comme on le fait pour les zemis – de fait la pierre est devenue un zemi – dans sa propre maison ou, en des occasions solennelles, dans des maisons expressément conçues pour eux (les « temples »). C’est seulement après que le zemi ait mangé – opération qui peut durer une journée entière – que les indigènes semblent pouvoir profiter de la nourriture. Pour nous, l’envie d’évoquer un modèle relevant de celui du « sacrifice » est forte. Bien sûr, la prudence est de mise : rien dans le témoignage de Pané, ni dans d’autres témoignages ou dans l’archéologie, tant de fois invoquée, ne le confirme et, apparemment, nous ne retrouvons pas non plus de traces d’un autel ou d’une aire quelconque prévue pour cela ou encore d’un meurtre réel ou symbolique. Pourtant, le cadre est frappant : en bons convives, les indigènes et les zemis partagent la nourriture. Et on peut lire l’action dans les deux directions : les indigènes portent la nourriture aux zemis, les zemis en restituent une partie « consacrée » aux indigènes. Le refus d’« offrande » de la part des indigènes entraîne des problèmes majeurs. Au-delà de la (in)consistance de ces éléments, nous pouvons au moins rappeler que les spécialistes, anciens et contemporains, ont souvent construit des modèles à partir d’éléments encore plus inconsistants et que le sacrifice, surtout à partir de la rencontre avec les cultures policées de la terre ferme, deviendra un des thèmes privilégiés dans la quête du « religieux ». Il est, encore de nos jours, un thème très à la mode parmi les ethnologues ou les historiens des religions. Pourtant aucun « chercheur », d’hier ou d’aujourd’hui, ne semble avoir remarqué les lignes « appétissantes » de Pané. 6.2.3 – Véritable fin de la Scrittura, les chapitres XIX à XXV (premier tiers, avec en conclusion un retour sur l’« être suprême inactif ») sont explicitement consacrés aux zemis. Mais, en réalité, on parle de zemis aussi dans les chapitres « mythologiques » et, surtout, dans ceux « chamaniques ». Les zemis sont partout et, en les abordant directement, Pané ne peut pas s’empêcher de revenir sur les rituels, sur les pratiques « chamaniques », sur la « mythologie ». Cette confusion est un effroyable kaléidoscope : Pané, esprit « simple », a comme première intention de distinguer et d’ordonner ; il finit par tout mélanger. Toutefois, nous avons mis en évidence que les distinctions entre le « dire » (mythe) et le « faire » (rite), aussi bien que celle entre le « sacré » et le « profane » établie par la « religion » qui, elle-même, se distingue du « laïc », ne sont pas dans la réalité mais, plutôt, dans la façon de la restituer et de la découper. En tant que concepts et catégories, ils ne sont qu’une étape, parmi d’autres, du parcours culturel de notre histoire (la « religion », en particulier, a une histoire intégralement chrétienne ; la « religio » romaine qui en serait à l’origine ne signifie pas « religion »). Concrètement, Pané aurait dû – et voulu – nous exposer d’abord les mythes (ou « fables »), ensuite les rites et les pratiques (ou les « tromperies » magico-médicales), enfin les zemis. En revanche, il n’a jamais manifesté l’intention d’isoler une « religion ». Mais, chez les Taïnos, ces domaines se distinguent et s’interpénètrent d’une façon qui n’est pas tout à fait la nôtre, ni celle de Pané. La « confusion » du texte serait, au moins en partie et selon notre point de vue, le reflet d’une « confusion » des objets mêmes de l’enquête100. À ce point de notre itinéraire, il est nécessaire de considérer ces zemis dans une vision d’ensemble, c’est-à-dire en tenant compte à la fois des chapitres XIX à XXV et des nombreuses informations dispersées dans les chapitres précédents. À cheval pour ainsi dire entre mythes et rites, les zemis occupent une place privilégiée à l’intérieur de la culture taïno : ils sont partout. Pour les cerner, Pané continue apparemment dans la même direction que Colomb, mais approfondit, corrige de façon substantielle et nous réserve des surprises. Finalement – et nous ne pouvons que partager sa perception –, il reconnaît dans les zemis une sorte de défi à notre façon de raisonner et de classer. Autre « gain » par rapport à Colomb : la perspective anthropomorphique est définitivement abandonnée. Il n’y a de nettement anthropomorphe que quelques images des morts qui sont peu nombreuses. Si, dans l’ensemble, la relation avec les ancêtres semble fondamentale, elle se révèle par des images souvent non anthropomorphes. Les zemis ne peuvent pas donc être réduits à des personnages. Voilà pourquoi Pané préfère les suivre, les décrire, laisser « parler » leur étrangeté, ne pas censurer leur pluralité – certes déroutante – de formes et de fonctions. C’est une véritable attitude d’ethnologue qui nous permet d’en saisir l’aspect le plus significatif, à savoir leur polymorphie à différents niveaux. Que peut-on faire de mieux alors, que de s’abandonner à leur émergence désordonnée ? C’est de cette manière que nous apprenons que les zemis peuvent être un arbre, une branche, une racine, un tronc, un morceau de bois, travaillé ou non (mais non de façon figurative), une plante alimentaire comme le « yucca » ou la navette, une pierre ou un fragment de pierre, travaillé ou non (mais de manière abstraite ; souvent à trois pointes), un morceau d’os ou de viande, des peintures corporelles ou à l’intérieur des grottes (encore une fois non figuratives), éventuellement des oiseaux de différentes espèces, des grenouilles, ou d’autres animaux, des êtres humains différents (femmes, hommes ou mélange des deux), des petits êtres humains avec les mains liées, des os et/ou la tête (du père, de la mère, des parents, des ancêtres), des masques, des silhouettes et des statues (toujours du père, de la mère, des ancêtres : ce sont les statues de Colomb), une silhouette humaine monstrueuse, un monstre mi-végétal mi-humain (« yucca » et humain), mi-végétal mi-animal (arbre et chien), mi-animal mi-humain (chien et humain), etc. De plus, les zemis peuvent être sexués et vivants. Ils peuvent manger, se déplacer. La plupart du temps, ils semblent passer – et c’est assez déroutant – d’un registre à l’autre ou en assument plusieurs à la fois, devenant morts, vivants, objets inertes. Il en résulte qu’on ne sait où placer, par exemple un chien qui est à la fois animal et de bois. À partir du lien récurrent avec le monde ou avec le souvenir des ancêtres, dont ils portent souvent le nom, et à travers l’interposition du bohuti, ils remplissent différentes « fonctions » (le terme, bien sûr, n’est pas de Pané) : rendre malade, guérir, faire accoucher, faire naître les choses, faire pleuvoir, faire souffler le vent, gouverner les eaux, produire le « yucca », procurer de la nourriture, être la nourriture (tantôt, quispiam dixerit, ressemblant au sacrifié, tantôt au sacrificateur, tantôt à la nourriture pour le sacrifice), exercer le pouvoir (et l’on se souviendra de la possibilité de reformuler d’une manière bien plus perspicace le problème que Colomb avait posé en termes de ruse et duperie), être crieur public, (pré)voir le futur et le passé et encore bien d’autres choses. À l’intérieur de ce cadre, ils sont plus ou moins puissants, plus ou moins adorés (c’est-à-dire de façons, quantitativement et qualitativement, différentes) ou, tout simplement, « affectionnés », selon une intimité (ou un attachement mutuel) qu’il est difficile de définir plus précisément. On ne peut pas les attribuer au domaine de l’art ou à celui du culte. On ne peut pas non plus dire de façon univoque ce à quoi ils servent, comme se le demandait Colomb, car les zemis servent à beaucoup de choses en même temps, mêlant des domaines que nous qualifierions de religieux, artistique ou, encore, politique. Parfois, Pané s’arrête, émerveillé, car certains d’entre eux ne semblent servir à rien ou, mieux, ils ne sont que de simples objets, voire un « état », avec lesquels les indigènes semblent entretenir une relation affective. Nous avons quelquefois l’impression que zemi – et l’on pense au mana mélanésien – n’est pas un substantif mais un adjectif. Voilà pour la vision d’ensemble. Et l’on pourrait gloser : rien n’est plus éloigné des Taïnos, au moins dans un sens strict, que ces idoles, aux formes plus ou moins monstrueusement humaines, qui devraient représenter des « faux dieux ». De même, rien n’est plus loin d’eux qu’un monde de divinités ou une « “religion” qu’on puisse démêler des autres aspects de la culture ». D’ailleurs, sur le continent, ce polythéisme, sous le signe duquel on a souvent interprété – cela se fait encore de nos jours ! – les cultures maya, aztèque et inca, est désormais de plus en plus remis en question de façon très convaincante par certains interprètes contemporains. Dans cette perspective, le système des Mayas de la période Classique se révélerait être plutôt une numérologie qu’une théologie. Les flamboyants « dieux » des Aztèques pourraient devoir leur expression accomplie, au niveau de la langue et donc de la pensée, à la rencontre avec les premières interrogations occidentales (teot pourrait être une formation nahuatl dérivée de deus, dios)101. Mais c’est le Pérou, avec les huaca, qui nous offre le cas le plus évident. Il s’agit d’« entités […] liées au sol, au terroir et aux racines profondes que les familles entretenaient avec la terre et leurs ancêtres momifiés » (Bernand et Gruzinski 1991, I, p. 474). Plus précisément, « objets naturels » (montagnes, collines, lacs, fontaines, rochers, cavernes…) ou « édifices » (temples, chapelles, palais, piliers, tombeaux…), « ces huaca devaient leur caractère sacré à un lien personnel existant entre elles et un Inca » (ibid.) et, avec elles, l’Inca établissait une relation d’intimité. Une maison, par exemple, pouvait devenir huaca « parce qu’un Inca l’avait construite ou s’y plaisait » (Métraux 1961, pp. 116-118). Ce sont, en d’autres termes, des entités inertes et vivantes, mais pas anthropomorphes ou, si l’on veut, une multiplicité hétéroclite de supports matériels dotés d’une énergie « spirituelle ». Quelle était alors la différence entre ce support matériel et cette énergie « spirituelle » ? Les Incas, dirais-je, ne se sont pas posé la question. Les premiers chroniqueurs du Tahuantin-suyu, en revanche, parlent sans cesse de dieux, bien qu’on ne puisse pas repérer de termes équivalents dans la langue quechua. Finalement, les Espagnols ne trouveront rien de mieux pour traduire leurs dioses que le terme huaca, en imposant aux Incas un concept et un polythéisme qu’ils n’ont jamais eus102. Or, avec la prudence qu’imposent les comparaisons formelles, nous ne pouvons pas ne pas remarquer les nombreux points communs – que cela soit sur le plan de la mentalité indigène comme sur celui de la construction européenne qui s’est bâtie dessus – entre le cadre qui vient d’être esquissé, surtout en ce qui concerne les huaca (polymorphie, ancêtres, etc.), et la situation de nos zemis. D’ailleurs, à la différence des comparaisons suggérées plus haut (dans les notes 86, 87, 92 et 99), celle que nous proposons ici n’est pas exclusivement formelle puisqu’elle s’appuie sur une perspective réelle de contact historico-géographique : les Antilles forment, effectivement, un pont entre la Mésoamérique et l’Amérique du Sud. Une deuxième piste de recherche pourrait s’ouvrir à un tout autre niveau, celui de la théorisation ethnologique et historico-religieuse. Ernesto De Martino (1948, p. 155 et passim ; supra § 6.2.2.3), au cœur de son analyse minutieuse et raisonnée du monde magique, suggère que la « réalité », en tant que donnée indépendante, voire altérité objective et solide, est une formation historique propre de notre culture et de la présence bien définie du sujet qui la caractérise. En revanche, il existerait des cultures (celles dites autrefois « primitives » et magiques) dans lesquelles la relation entre le « moi » et le monde serait plus floue et labile, devrait être réintégrée perpétuellement, en passant à travers des phases de crises, car elle ne serait pas donnée une fois pour toutes. Pourquoi ne pas explorer ou repenser sous cet angle l’univers des Taïnos ? Éventuellement, en les mettant prudemment dans l’axe des Incas, ce qui « confondrait » aussi le prétendu niveau « primitif » des cultures magiques. Les zemis pourraient être interprétés comme une sorte de charnière entre l’intérieur et l’extérieur, entre le monde des désirs, des peurs, des pensées et celui de la réalité objectivée : ils appartiendraient aux deux. 6.2.3.1   En les insérant dans cette vision d’ensemble, nous pouvons considérer – j’ai envie de dire, avec Pané, « décrire » – quelques cas tirés des chapitres XIX à XXV. Ceux-ci cependant n’épuisent pas, je le rappelle encore une fois, la richesse de l’éventail fragmenté des cas qui sont éparpillés tout au long de la Scrittura et que nous avons essayé de condenser et d’intégrer ci-dessus. Entre le « dire » et le « faire »… Chapitre XIX : Un homme se promène dans la forêt. Un arbre bouge. L’homme a peur et demande à l’arbre son nom. Ce dernier répond : « je m’appelle Bihuitihu (variante de bohuti) et, lui, il te dira qui je suis… ». Plus simplement, on peut traduire par « va et appelle de ma part le bohuti. Lui, il te dira qui je suis »103. Quoi qu’il en soit, l’homme va voir le bohuti et celui-ci va rendre visite à l’arbre, en effectuant le rituel de la cohoba. Le bohuti interroge l’arbre pour savoir de quelle manière il veut être coupé et façonné104. Et voilà que l’arbre, devenu idole ou démon (une des occurrences mentionnées de l’emploi particulier du terme « idole », voir supra § 6.1), instruit le bohuti (on peut se demander si c’est la parole qui transforme le statut) qui exécute. Il fabrique une « maison » (autre fonction du bohuti) spéciale pour le zemi, avec une « possession », dans laquelle il lui fera la cohoba plusieurs fois par an (cohoba renvoie à la fois à la poudre et au rituel) : c’est le cacique qui dirige le rituel (pourtant, on s’attendait au bohuti, à moins qu’il ne s’agisse de la même personne), accompagné des autres « principaux » hommes (voir supra § 6.2.2.2 ; le bohuti pourrait en faire partie). Cela pour plaire au zemi et pour l’interroger sur la guerre, la richesse, la mortalité, la famine… Le zemi peut, semble-t-il, « voir » mais aussi influencer la réalité. À cette fin, donc, le cacique inhale, en premier, la cohoba puis joue (peut-être chante-t-il des mythes ?). Les autres inhalent-ils aussi ou non ? Ce n’est pas clair. Ils attendent, en silence qu’il ait fini, mais le texte (« niun di color […] ragiona ») peut se traduire aussi par « en délire ». Une fois ses « prières » (« orationes ») finies, le cacique parle et les autres répondent tous à voix haute (sorte de réponse-prière). Alors, le cacique, ivre de cohoba, déclare avoir parlé avec le zemi et révèle sa « vision » véritablement hallucinatoire, « dionysiaque » : les maisons sont à l’envers, les hommes marchent avec les pieds tournés vers le ciel. Enfin, on nous signale que ces choses-là peuvent être faites aussi pour les zemis en pierre dont suit une courte et désordonnée typologie de formes et de fonctions. Il y a ceux que les bohuti extraient105 du corps et qui servent à faire accoucher les femmes ; il y en a en forme de navette ; il y en a à trois pointes qui permettent de produire le « yucca », etc.106 Pané conclut le chapitre en annonçant une démonstration (qui devrait commencer le chapitre suivant) des « tromperies » que les hommes reçoivent des idoles et des zemis (voilà une autre occurrence particulière) – mais, désormais, cette « tromperie » ne peut plus nous tromper quant à sa véritable façon de fonctionner. Dans le chapitre XX, le zemi, Bugia et Aiba107, est brûlé par les indigènes pendant les guerres. Pourquoi ? Pour protester contre le déclenchement de la guerre ? Ou bien s’agit-il d’une guerre interne dans laquelle une partie des indigènes est ennemie de l’autre, « propriétaire » du zemi ? Ensuite, les indigènes (les mêmes ?) le lavent avec du jus de « yucca » : alors le zemi développe des bras, des yeux (qu’apparemment il possédait déjà), puis un corps tout entier. Et le texte devient elliptique : nous apprenons que les indigènes lavent, avec le jus et de l’eau, le « yucca » même, qui est défini comme zemi et prend le nom de Baidrama. S’agit-il du même zemi ? Le contexte laisserait croire que oui : nous aurions alors à faire à un monstre mi-humain, mi-végétal. Ainsi lavé, ce « yucca », qui était petit, grandit. Il est, ou devient en tant que zemi, redoutable ; il envoie des maladies à ceux qui l’ont « fait » parce qu’ils ne lui ont pas apporté à manger du « yucca » (le zemi se nourrit donc de son semblable). De la même manière – et nous pourrions dire que l’on passe du mythe à l’actualité, fondée justement par ce mythe –, quand quelqu’un tombe malade, les indigènes appellent le bohuti pour connaître l’origine de cette maladie. Celui-ci explique que cela est arrivé parce que la personne en question n’a pas envoyé de nourriture à ceux qui prennent soin de la maison du zemi ou, encore – le texte autorise, voire suggère, cette deuxième lecture –, parce qu’elle n’a pas envoyé de nourriture au zemi par l’intermédiaire de ceux qui prennent soin de sa maison (les « fonctionnaires » du « temple » ou les « prêtres », comme pourrait facilement le dire Pané, mais il ne le dit pas). Et ces choses, disait le bohuti, c’est le même zemi Baidrama qui les lui a révélées108. Dans le chapitre XXI, quand ils (qui ?) construisirent la maison du cacique Guamorete, en haut (de cette maison) ils mirent un zemi nommé Corocote. Les ennemis de Guamorete brûlent la maison (voilà un autre exemple possible de « guerre interne »). Corocote s’enfuit pas très loin, près d’une petite rivière ou d’un lac (« un’acqua »). Puis, dans la nuit, il pénètre à l’intérieur de la maison par le haut et couche avec les femmes (lesquelles ? – Il est de toute façon, au moins en partie, humain). Guamorete meurt et Corocote s’en va près d’un autre cacique dont le nom ne nous est pas précisé. Il continue à coucher avec les femmes. Il lui pousse sur la tête deux couronnes. Ils (les indigènes) disent : c’est donc le fils de Corocote. Pourquoi ? S’est-il dédoublé en père et fils ? À moins d’interpréter – la syntaxe du texte le permet —, ce deuxième cacique couche, lui aussi, avec les femmes et il lui pousse sur la tête deux couronnes : il est donc le fils de Corocote. Mais le mystère demeure intact. Enfin, il s’en va (le deuxième cacique est-il mort lui aussi ?) près du cacique Guatabanex, dans un lieu qui s’appelait Giacaba (« s’en va », « venne in man […] l’hebbe poi », prend dans les deux cas un sens d’appartenance – au cacique). Dans le chapitre XXII, le zemi Opigielguouiran appartenait au cacique Cauauaniouaua qui commandait beaucoup de sujets. (Encore plus que dans le récit qui précède, il y a ici le temps révolu du mythe et l’immédiateté de ce qui se fait de plus en plus proche : l’action, tout en venant du passé, finit par s’estomper dans le présent). De bois, ce zemi a quatre pattes comme un chien (autre monstre mi-végétal ou mi-chose et mi-animal). La nuit, il s’enfuit dans la forêt (cherche-t-il du bois ?). Ils (les indigènes) le capturent, le lient mais il s’enfuit de nouveau. À l’arrivée des chrétiens, il se serait échappé et caché dans une lagune. Les indigènes qui l’ont suivi en ont définitivement perdu sa trace. Remarquons, juste au passage, pour les tenants de la « pureté » précolombienne : malgré les conditions certes désastreuses – et particulièrement désastreuses pour les Taïnos –, la production « mythique » et culturelle ne s’arrête pas avec l’arrivée des Européens. Dans le chapitre XXIII, le zemi Guabancex appartient à un grand cacique, Aumatex (ou, peut-être, s’agit-il du nom du village ?). Fait remarquable pour nous, ce zemi est femme, composée de pierres (humain et chose). Elle est accompagnée de deux autres zemis : Guatauua, qui est crieur public sous ses ordres pour les autres zemis de la province, et Coatrischie, qui recueille et gouverne les eaux pour ensuite les laisser aller et détruire le pays. De fait, quand elle se met en colère, elle fait bouger le vent, l’eau, arrache les maisons, les arbres. Dans le chapitre XXIV, le zemi Faraguuaol appartient, lui aussi, à un cacique important dont, pour la deuxième fois, on ne nous dit pas le nom. Il est aussi « idole » (c’est la sixième et dernière occurrence particulière de ce terme). L’action nous projette – on pourrait dire selon les règles – dans le passé mythique, avant que l’île ne soit découverte, dans des temps révolus, les indigènes mêmes ne savent pas depuis quand. Ils (un chasseur et d’autres) chassent un animal. Celui-ci tombe dans un fossé mais, dans le fossé, les chasseurs voient une poutre qui semble être une « chose vivante ». Le chasseur raconte tout cela au cacique dont on nous précise au moins qu’il est le père de Guaraionel. Ils (le chasseur, le cacique et d’autres) se rendent sur le lieu, prennent la poutre (dans ce cas précis « tronc ») et lui fabriquent une maison (encore une fois, Pané pourrait parler de « temple » mais il ne le fait pas). Le zemi sort plusieurs fois de cette maison, pour revenir sur le lieu de départ (et l’on se souviendra d’Opigielguouiran) ou dans ses parages. Alors le cacique ou son fils envoie des gens à sa recherche et ceux-ci le retrouvent caché. Une fois ils l’ont même lié et placé dans un sac mais cela ne l’a pas empêché de s’enfuir à nouveau. Chapitre XXV (premier tiers) : Ce sont les grands caciques, Cazziuaquel et Guamanacoel (Gamanacoal), qui ont transmis l’histoire. Il s’agit du « retour » sur l’être inactif, finalement zemi, qui termine la première partie du récit. Maintenant, on pourrait souligner que, par rapport au chapitre précédent, les choses semblent se préciser : ce Cazziuaquel, (alias ?) Caizzihu, serait le père de Guaraionel109. 6.3 — La deuxième partie, beaucoup plus courte (comprenant les deux derniers tiers du chapitre XXV et le chapitre XXVI), donne quelques informations biographiques sur les déplacements de Pané à l’intérieur d’Hispaniola et sur ses tentatives d’évangélisation. Il n’y a donc rien d’étonnant, dans ce contexte, à ce que le langage devienne explicitement chrétien, voire militant : qu’est-ce qui, mieux que des « baptêmes », des « prières », des « martyres »…, pourrait marquer le passage du monde des zemis aux horizons de la « foi » ? Un épisode, toutefois, mérite encore notre attention ethnologique. Quand Pané et ses camarades partent de chez Guarionex (pour rejoindre Mauiatué, voir supra § 4), ils laissent des « images » sacrées dans la « maison de la prière » qu’ils ont construite et en confient la garde aux quelques indigènes déjà convertis : il s’agit des membres de la famille de Guaticaua, l’interprète. Des indigènes arrivent et, sous les ordres de Guarionex, confisquent par force ces images. Une fois dehors, ils les jettent au sol, les recouvrent avec de la terre et les arrosent en pissant dessus (le terme est de Pané : « pisciarono »). Ils disent : « maintenant, ils seront bons et grands, tes fruits… ». Tout cela, commente Pané, dans le but d’injurier. Riposte espagnole, contre-riposte indienne : l’harmonie est finie. Bartolomé Colomb, qui gouverne à la place de son frère, Christophe, momentanément en Castille, fait un procès et brûle publiquement les malfaiteurs. Toujours guidés par Guarionex, les indigènes, après une première tentative ratée, tuent quatre chrétiens dont Guaticaua et son frère (les deux autres sont-ils aussi des indigènes convertis ? L’action de toute façon doit se passer après : Guaticaua est parti avec Pané). Puis, ils vont déterrer les images et les mettent en morceaux. Contre-contre-riposte chrétienne (disons davantage « divine ») : des racines d’agi (une plante qui n’est pas bien identifiée : elle ressemble tantôt au navet, tantôt au raifort) poussent en forme de croix à l’endroit où les images avaient été enterrées. Impossible à trouver… cette Croix est pourtant trouvée par la mère de Guarionex, la plus mauvaise des femmes (Pané pensait-il à Marie Madeleine ?), laquelle, comme frappée par la foudre, s’exclame devant le châtelain de la forteresse de la Conception : « Ce miracle a été montré par Dieu, là où les images ont été retrouvées. Dieu sait pourquoi », mais cette dernière phrase pourrait être le commentaire de Pané et pas ses mots à elle. On pourrait dire, en reprenant la belle formule de Serge Gruzinski, que nous avons ici le premier cas américain de « guerre des images »110, laquelle connaîtra ensuite des développements spectaculaires et tragiques sur le sol mexicain. Il y a certes de la guerre et des images, mais il y a aussi les éléments éclatants d’un malentendu culturel qui vire de façon tragique. Les indigènes ensevelissent les images et pissent dessus, en prononçant une formule patente de fécondité. Or nous savons par Pané et Colomb (cette fois véritablement confortés par l’archéologie et par d’autres sources) qu’un traitement semblable était réservé aux zemis : ils étaient « cachés » dans des grottes, dans les bois ou dans la terre, pour des raisons cultuelles ou pour les protéger. Ce premier geste des indigènes concernant les images, en somme, aurait été de sollicitude et non de mépris ou de révolte. Mais les Espagnols, à commencer par Pané, pourtant jusque-là très attentif, ne comprennent pas et parlent d’injure. D’où, une spirale de violence et d’incompréhension : du côté des gestes indigènes, c’est désormais l’hostilité et la guerre car, de leur point de vue, c’est le fait de déterrer les images, et non de les enterrer, qui signe la rupture et le conflit. En nous plaçant encore de leur point de vue, nous pouvons lire dans ce geste initial, celui de l’ensevelissement, la première tentative (échouée) de la part des Indiens de capturer et d’insérer dans leur culture des éléments provenant des Européens, libre à nous ensuite, en passant de l’histoire à la psychologie, d’interpréter cette tentative à notre goût, comme une preuve d’ouverture, d’esprit syncrétique, de ruse, de naïveté, etc. Enfin, soulignons le ton insolite de Pané, presque jubilatoire quand il s’agit du châtiment, carrément apologétique quand il s’agit de l’apothéose miraculeuse de la Croix. Cela nous permet de mieux apprécier son attitude habituelle et de comprendre en même temps la situation nouvelle qui vient de se déterminer. Face aux Indiens – des Indiens certes plus complexes et moins dociles que ceux du premier voyage de Colomb –, Pané – le Pané de la première partie – n’est jamais, à la différence de Colomb, admiratif ou méprisant. Il est neutre, bien que d’une neutralité inévitablement critique, il est curieux et respectueux ; bref, ethnologue. Mais tout change avec la mise en place du projet évangélisateur : il ne s’agit plus seulement de voir et d’écouter presque imperturbable ; il s’agit d’intervenir, de parler, de perturber. La pression, les responsabilités, les difficultés augmentent de manière vertigineuse et la curiosité ne peut plus être au rendez-vous. Pané – cette fois, celui de la deuxième partie – assume son nouveau rôle. Voilà pourquoi nous pouvons prendre cet épisode comme l’acte de mort d’une première attitude vis-à-vis de cette culture : celle de Colomb en partie et surtout celle du Pané ethnologue qui semblent s’ouvrir au monde des Taïnos pour essayer de l’approcher, de le connaître et cela avant de le réduire à des formes déjà connues ou de le combattre. 7. Pour conclure, en reprenant quelques points essentiels, et continuer… Connaisseur – et c’est une première – de la langue indigène, Pané opère une véritable révolution ethnologique et explore dans cette perspective différents aspects (de la mythologie jusqu’aux rituels funéraires, impossible de les traiter séparément) de la culture des Taïnos. Plus précisément, d’une façon originale et novatrice, il laisse – provisoirement – de côté ses questions (les « nôtres », du moins en partie) pour se « limiter » à la description. Éventuellement, à partir de celle-ci, il essaie de mettre en valeur (c’est en cela que se trouve la révolution « ethnologique ») les questions des indigènes. Ainsi, il renonce à « discriminer » les zemis selon des critères anthropomorphes et ne cherche pas à les faire entrer dans un domaine préétabli, en évitant de parler de religion ou d’art ou d’autres sous-produits qui vont avec. En revanche, il constate, et veut donc en rendre compte, que les zemis, individuellement et dans leur ensemble, occupent chez les Taïnos une place fondamentale. Dans le même esprit, il renonce – quand il le peut – à employer certains termes « d’usage » que sa culture met à sa disposition et qui sont, selon lui, trop restreints, voire inappropriés. Certes, il lui arrive de parler, bien que rarement, d’« idole » mais il le fait toujours d’une manière conventionnelle, comme pour faciliter l’accès à cet univers déroutant. Il ne le fait jamais quand il doit tenter des explications ; dans ce cas, et dans beaucoup d’autres (qui sont majoritaires), il parle simplement de zemis et c’est à lui d’ailleurs que revient le mérite d’avoir lancé ce terme. Si Colomb avait été intrigué par un certain anthropomorphisme aux contours délicats qui aurait pu répondre à des exigences religieuses ou esthétiques, Pané fait état d’une multiplicité inclassable de formes et de fonctions. À travers cette polymorphie déroutante des zemis, il nous laisse entrevoir leur lien privilégié avec les ancêtres qui, finalement, me semble-t-il, constitue leur caractéristique principale. Rien n’est plus loin de ce monde où tout semble se mélanger, que le monde peuplé de façon stable d’idoles, de spectres, d’esprits ou de divinités, qui commence à apparaître avec les chroniqueurs des années suivantes et jamais nous n’avons été aussi proches des Taïnos. Mais l’attitude de l’observateur change dorénavant. Pierre Martyr et Las Casas, en travaillant intégralement ou en partie sur les témoignages de Colomb et de Pané, coupent, déplacent, censurent. Ils le font en utilisant, de deux façons différentes, des images, des concepts, des outils hérités de la tradition classique et du thomisme ou venant d’autres parties du monde, car le xvie siècle est de plus en plus « planétaire »111. Leurs projets divers ont un but commun : mettre de l’ordre dans la masse d’informations incohérentes qui concernent les Taïnos, en la reportant en des territoires plus familiers. Ce qui, avec Las Casas, signifiera pour la première fois essayer d’interpréter cette culture sub specie religionis. En ce sens (c’est-à-dire dans le sens d’une religion avec des personnages et des fonctions bien délimités), le « mélange » de Pané est intolérable. Tout aussi intolérable est la polymorphie non figurative des zemis ; elle disparaît, chez Pierre Martyr comme chez Las Casas, comme disparaît, ou devient marginal, le lien privilégié avec les ancêtres. À leur place, outre les personnages déjà nommés (spectres, esprits, idoles, divinités), nous retrouvons un Dieu suprême et, éventuellement, un Au-delà. Les Taïnos sont désormais loin et nous nous rapprochons rapidement de l’univers « religieux » tracé par nos interprètes contemporains. 