{"word_count": 5207, "character_count": 34379}
L’observation des données anthropologiques et sociologiques du monde créole nous montre que la formation des sociétés qui le composent est liée à la colonisation et à l’esclavage (Chali, 2000). Ainsi l’économie de plantation esclavagiste, développée en un phénomène de capitalisme colonial, joua un rôle déterminant dans la mise en contact de civilisations puis dans la formation de l’identité. Aujourd’hui, l’héritage de l’esclavage reste prégnant dans le paysage culturel et dans les mentalités créoles. Située dans le sud‑ouest de l’océan Indien, La Réunion s’étend sur une surface de 2 515 km2, avec un massif montagneux où culmine à 3 069 m le Piton des Neiges. Cette île est située à 200 km à l’ouest de Maurice, 800 km à l’est de Madagascar, 2 500 km des côtes africaines et 9 500 km de Paris, sa capitale. Jusqu’au début du XVIIe siècle, La Réunion était une île inhabitée. Il n’y a donc pas eu de population indigène avant la colonisation. C’est une dimension qui, au plan de l’analyse, aura toute son importance dans la problématique identi­taire. Car cette absence de passé autochtone marque, encore aujourd’hui, la quête identitaire des groupes qui fondent la société réunionnaise. Le peuplement de l’île s’est fait par vagues successi­ves. La société actuelle a donc été créée ex nihilo par les lois coloniales françaises ; aujourd’hui environ 740 000 personnes vivent à La Réunion. Le peuplement provient, d’une part, de des­cendants d’esclaves et d’engagés venus d’Afrique, des Comores, d’Inde, de Madagascar et d’Asie ; et d’autre part de propriétaires de plantations et d’ancien maîtres d’esclaves puis de fonctionnaires de l’administration française venus d’Europe (voir glossaire). La dé­partementalisation, votée le 16 mars 1946, s’est traduite par un fort développement socio‑économique notamment à travers la multipli­cation d’infrastructures, imposées par le système assimilationniste français. D’un environnement colonial sous‑développé, La Réunion a brusquement basculé dans un système sur‑développé, par rapport aux autres pays de sa zone géographique, ce qui a rendu les échan­ges régionaux difficiles, voire unilatéraux. C’est dans ce contexte, et au regard de l’histoire du peuplement, que nous nous demande­rons si l’idée d’une créolisation, définie comme phénomène de formation identitaire locale, est viable dans un contexte de globali­sation et d’assimilation. Nous nous focaliserons sur les modes de catégorisation de l’identité réunionnaise en les replaçant dans le contexte économique, politique et social des différences statutaires. Il faut souligner, à ce stade, que le caractère pluriel de la société créole réunionnaise rend particulièrement difficile l’analyse de ces catégorisations. Construction des catégories de la société réunionnaiseAu cours de son histoire, en se référant à plusieurs historiens tels que Chane‑Kune, Combeau, Eve, Fuma, Gerbeau, l’identité réunionnaise a connu plusieurs situations successives. Avant toute chose, il faut souligner que l’identité réunionnaise s’est formée sous la contrainte, et que l’on peut, par là‑même, la rapprocher de la société plurielle tropicale, telle que la décrit Furnivall en 1948. Il montre que l’union des différents éléments raciaux et culturels n’était pas volontaire mais « imposé par le pouvoir colonial et par les circonstances des forces économiques »1 (Furnivall, 1948 : 306). Selon lui « malgré certaines caractéristiques plurielles, la société tropicale est distincte de la société plurielle, laquelle a été créée par des forces économiques » (idem : 307).Segmentation des groupesRevenons sur l’enchaînement chronologique des différentes phases de peuplement de La Réunion. En 1642, Richelieu prend possession de l’île qui s’appellera successivement Mascarin, Bourbon, Bonaparte, England Forest et La Réunion. Au début du peuplement, l’île n’était pas particulièrement facile à coloniser, ni à exploiter. Avec seulement quelques baies et sans port naturel, elle est difficile d’accès, contrairement à l’île Maurice. Si on ajoute l’activité du volcan, les montagnes, ravines et crevasses, on com­prend facilement que la configuration de l’île explique un peuple­ment plus tardif mais aussi un développement économique plus lent que son île sœur. En 1663, une dizaine de Malgaches, hommes et femmes, les premiers marrons, accompagnent deux Français et déclenchent la période d’émigration et d’esclavage. La Réunion se peuple peu à peu et, parallèlement, au niveau international s’annoncent les prémices d’une période que Jorge Larain (1989 : 3) nomme l’« ère du capitalisme compétitif » qui se situe entre 1700 et 1860. Au début de cette période de mercantilisme, Africains, Malgaches, Européens et quelques Indiens se côtoient et inventent une langue, le créole. S’installe alors une tolérance et une solidarité entre les différentes ethnies esclaves, qui leur permettent de s’affirmer face aux maîtres Blancs. Il faut souligner l’apparition du mot créole qui s’appliquera aux esclaves afro‑malgaches nés dans les colonies îliennes, qui sont considérés par les maîtres comme bien supérieurs à ceux nés en Afrique et Madagascar, car les pre­miers sont « occidentalisés et christianisés ». Avec cette différen­ciation, les kaf commenceront à perdre leur identité originelle et leur culture. Au bout de deux générations après le début du peuplement, les différents groupes ethniques cohabitent toujours sans établir d’échanges culturels profonds. Quelques couples métis se forment entre esclaves malgaches et africains et quelques Indiens. On observe rarement l’existence des couples entre noir et blanc à cause de la prohibition sexuelle inscrite dans le Code Noir, même s’il existe des liaisons illégitimes. On assiste à cette époque à une reproduction de l’identité et de la culture d’origine des différentes ethnies présentes. Avec ce début de pluralité culturelle, c’est le début du multiculturalisme réunion­nais. Smith (1965 : 14) explique que par pluralité culturelle, on entend « une situation dans laquelle deux ou plusieurs traditions culturelles différentes caractérisent la population d’une société donnée ». En 1764, suite à la première crise économique mondiale, la Compagnie de l’Inde perdit la jouissance de l’île qui fut rachetée par la France et son royaume. A La Réunion, cette crise toucha particulièrement le secteur du café, puis celui du sucre au début du XIXe siècle et eut donc pour conséquence la paupérisation de la majorité des blancs, qui sont devenus les ptit blanc des hauts de l’île (voir glossaire). Le changement de statut économique et juridi­que de l’île entraîne la démocratisation du métissage entre ptit blanc et noirs (les kaf). De ces métissages naît ce qu’Homi Bhabha a nommé le « third space » (espace intermédiaire), qui s’ajoute aux deux espaces en présence, celui des esclaves et celui des maîtres.La question de la coexistence des groupes va retenir notre attention. Vers 1820‑1840, La Réunion était comme les États‑Unis, le Canada, l’Afrique du Sud et les grandes capitales d’Europe d’aujourd’hui. Elle va devenir une société multiculturelle. Furnivall souligne cette différence : « en dehors des tropiques, une société peut avoir des caractéristiques plurielles... mais pas de pluralité culturelle… » (1948 : 305). Mais le multiculturalisme pluriethnique repose ici originairement sur la notion d’ethnicité. Il y a un sentiment d’appartenance ethnique qui résulte de la valorisation par une minorité de ses particularités de couleur, de religion, de langue… Furnivall, en prenant l’exemple de Burma, remarque que les gens se « mélangent mais ne se combinent pas. Chaque groupe est porté par sa propre religion, sa propre culture et langue, ses propres idées et manières… En tant qu’individu, ils se rencontrent, mais seulement sur la place du marché en achetant et vendant… avec des sections différentes de la communauté vivant côte à côte, mais séparément au sein d’une même unité politique » (idem : 304). A La Réunion, il y a une segmentation du groupe pour des raisons accidentelles et historiques, les individus ne se parlent pas, ils sont séparés. A La Réunion à cette période, il y a « une société avec des caractéristiques plurielles mais pas de société plurielle » (idem : 306). C’est une société multiculturelle créole. La société créole de la période esclavagiste, selon Braithwaite (1971), ne se « concevait pas elle‑même comme plurielle mais plutôt comme faite de deux cultures, supérieure (maîtres) et inférieure (esclaves) séparées ». Braithwaite illustre bien, à propos de la société jamaïcaine, que le concept de société plurielle semble être « un concept colonial plutôt qu’une contribution créole » (idem : 311).Intégration dans un ensemble nationalLes puissances industrielles, enrichies par le progrès techni­que, repartent à la conquête des territoires inexploités avec des moyens militaires apportés par la révolution industrielle euro­péenne. Les mutations économiques et sociales, nées à ce moment‑là, avec la pression des sociétés anglo‑saxonnes, abolition­nistes depuis une quinzaine d’années, et des humanistes français, conduiront tout droit vers l’abolition de l’esclavage dans les colo­nies françaises en 1848. A cette date, la France est toujours aux commandes à La Réunion avec l’envoi de Sarda Garriga, nouveau gouverneur au nom du roi, qui annonça la « bonne nouvelle » libératrice. Larain (1989 : 3) nomme la période qui se situe entre 1860 et 1945, « l’ère de l’impérialisme »2, période qui coïncide avec le début du colonialisme mondial. C’est justement à cette époque, vers 1850‑1860, avec l’engagisme, qu’arrivent massive­ment les premiers Indiens du sud, suivis des Chinois et des premiers Indiens musulmans issus de Bombay et du Gujurat. Il semble que c’est au lendemain de l’abolition que l’ensemble des habitants de l’île d’origine afro‑malgache, indienne et européenne, perdent leur identité originelle et leur culture, pour devenir des Réunionnais. Christian Jalma, dit Pink Floyd, montre que l’abolition est l’une des dernières fautes commises par l’État esclavagiste en terme identi­taire puisqu’elle a « volé à l’esclave son identité africaine »3. D’autre part, selon lui, l’abolition a en même temps refusé à l’esclave afro‑malgache toute intégration dans la société réunion­naise. De plus, la religion a joué un grand rôle dans la formation de l’identité. Sonia Chane‑Kune pense que la religion était un « facteur d’unification d’ethnies différentes et un pilier de l’ordre social dans la société esclavagiste » (1993 : 15), car le catholicisme a été intro­duit très tôt dans l’île et a été adopté et imposé par la grande masse de la population. D’autre part, la lutte du clergé contre le système esclavagiste a permis de rassembler toutes les ethnies renforçant ainsi l’abnégation de l’identité d’origine. Au nom de la lutte contre l’esclavagisme, la majorité des ethnies présentes se sont vues impo­sées la religion catholique dominante. L’appartenance à une religion commune marque le premier pas d’échanges culturels ap­profondis autour d’une valeur fédératrice. Ainsi nous verrons apparaître ce que Smith nomme « sociétés plurielles modernes » qui sont des sociétés « multiraciales dans lesquelles ses groupes raciaux tendent aussi à se différencier au plan culturel » (1965 : 88). Smith aborde un aspect important de la question : Pour savoir si cette hétérogénéité est bien présente, il faut faire une étude détaillée des institutions qui régissent la population, pour défi­nir quelles en sont les formes, la diversité et l’organisation. Dans une société homogène, des institutions telles que le mariage, la famille, la religion, la propriété, etc. sont communes à toute la population. Là où il y a une pluralité culturelle, différentes parties de la population pratiquent différentes formes de ces institutions communes. Or, chaque institution structure les activités, les relations sociales et les systèmes idéologiques de chaque partie de la population. Ainsi, cha­cune de ces parties de la population fonctionne avec une organisation sociale, des pratiques institutionnelles et un système de valeurs diffé­rentes. Là où ces conditions de la pluralité culturelle sont réunies, les sociétés sont des sociétés plurielles (idem : 14).Et Furnivall remarque et souligne l’importance que les sociétés plurielles s’observent uniquement dans les tropiques. Cette nouvelle société réunionnaise issue de l’esclavage est un exemple classique de la société plurielle définie par Furnivall. Débute alors la formation de l’identité culturelle, à distinguer de la construction de cette même identité (nous verrons dans la deuxième partie la distinction entre formation et construction), puisqu’elle se fait par le bas, par la masse populaire, de manière inconsciente. On peut souligner que la naissance, au sens sociologique, du peuple créole réunionnais et de l’identité culturelle réunionnaise datent de cette époque (entre 1900‑1940) qui marque le début des interactions culturelles et cultuelles entre les groupes. Les actions culturelles où les processus sociaux ont été définis à travers le contexte du processus de créolisation. « Quand il y a homogénéité, les sociétés sont des unités homogènes » (Smith, 1965 : 14) surtout si l’on considère qu’il y apparaît une « combinaison d’une unité sociale et d’une pluralité culturelle » (Touraine, 1985 : 295) qui peuvent aussi être retrouvées dans cette homogénéité réunionnaise. C’est depuis cette période, à la veille de la seconde guerre mondiale, que le peuple réunionnais connaît ce transculturalisme ou la créolisation sociale.Créolisation socialeLa période de 1945 à nos jours, qui voit La Réunion s’ancrer dans le phénomène de transculturalisme correspond à celle que Larain (1989 : 3) a nommé le « capitalisme tardif » (late capitalism). Au lendemain de la seconde guerre mondiale, les Réunionnais voient leur île se transformer en département français, le 16 mars 1946. Ce statut de citoyen français de plein droit était désirable parce qu’il impliquait la fin du monopole de la plantocratie locale sur la vie économique et politique. Le statut de département français, proposé par des progressistes antillais et des communistes réunionnais, demandait l’égalité sociale. Par la suite, les départementalistes, de droite, ont demandé l’assimilation à la France qui sera avec l’intervention de Michel Debré plus vite ac­cordée. Depuis l’arrivée des premiers fonctionnaires métropolitains en 1946, s’est développée une société parallèle dotée de nouvelles infrastructures commerciales de biens et de services. Le modèle socioculturel ainsi diffusé a entraîné à long terme une remise en question de la vie culturelle locale. L’attrait indéniable que ce modèle exerce sur les jeunes, renforcé par les images médiatiques, suscite une volonté d’imitation d’un modèle, parfois inaccessible pour des raisons économiques ou psychologiques inscrites dans l’inconscient collectif. Les zorey et les médias, à partir de la fin des années soixante, jouent ici le rôle d’agents inconscients d’une forme d’acculturation de la société créole réunionnaise par la société occidentale et industrielle (Gilbert, 1996 : 101). La dépar­tementalisation est, à l’origine, censée apporter une transformation interne radicale mais sera limitée par les structures de la société capitaliste. A l’intérieur de ces structures, la relation centre‑périphérie assure que « La Réunion reste encore plus dépen­dante qu’elle était à l’époque coloniale » (Houbert, 1980 : 20), ce qui, d’après Larain, est une explication particulière du sous‑éveloppement (Larain, 1989 : 80). Les valeurs françaises s’intègrent donc logiquement dans le processus de la créolisation réunionnaise. A La Réunion, cette créolisation est un processus de métissage conduisant à une identité nouvelle, situation qui entre parfaitement dans la définition du transculturalisme. Pour Jean‑Loup Amselle (2001 : 201) ce terme décrit ces contacts de cultures comme une circulation de pratiques, qui créent une cons­tante imbrication de formes symboliques et d’activités empiriques à travers différentes cultures en interaction et métissées. Dans la période de transculturalisme, l’école laïque, qui au moment de la départementalisation devient accessible à tous, permet le rassem­blement de différentes ethnies et cultures autour d’une valeur fédératrice qui est la valeur républicaine et jacobine. A cette période, La Réunion est plus qu’une société plurielle parce qu’il y a en plus un pluralisme culturel et cultuel amalgamé. Smith souligne que le « pluralisme culturel n’est pas limité aux sociétés plurielles, bien que dans ce cas, il en constitue la base » (1965 : 87). Nous pouvons souligner ici que « la société plurielle survient où les forces économiques sont écartées du contrôle par la volonté sociale. Ce phénomène est généralisé dans les tropiques modernes parce que de tout temps l’ordre social semble avoir eu des caractéristiques plurielles » (Furnivall, 1948 : 306). Furnivall nous explique donc que dans une société plurielle il existe une grande variété de formes mais dans cette forme ou autre c’est le caractère distinct de l’économie tropicale moderne. Smith ajoute que « les forces éco­nomiques modernes peuvent donc expliquer les pluralités colonia­les » (1965 : 88) et les métissages à La Réunion. Ce qui nous laisse penser que nous sommes toujours, à cette période‑là, dans la modernité et non dans la postmodernité, tout le contraire. On ne peut sous‑estimer l’analyse de Laplantine, qui pense comme Touraine, qui affirme que nous ne sommes pas allés au bout de la modernité et suggère également que ce métissage, c’est « ce moment improbable qui ne relève pas du savoir mais d’une connaissance vibratoire » (Laplantine, 1999 : 39). Par connaissance vibratoire, Laplantine désigne « une connaissance de la pénom­bre », une connaissance latente, inconsciente : le métissage ce sont ces « mouvements très rares qui surgissent avant que ne reprenne le ciment identitaire ».Mouvements de recherche identitaireEn 1979‑1981, les Réunionnais deviennent Européens, la gauche prend le pouvoir en France. La reconnaissance officielle de l’abolition de l’esclavage par François Mitterrand en célébrant le 20 décembre jour chômé amène aussi des revendications pour la reconnaissance du droit à la différence de certaines composantes ethniques de La Réunion qui essaient ainsi de se faire entendre par le biais d’associations culturelles et cultuelles, depuis le début des années 1980 notamment grâce à l’éducation et les moyens de com­munication. Ces populations essaient de reconstituer une identité perdue au moment de l’assimilation dans la constitution de la so­ciété réunionnaise tout en essayant de partager cette histoire commune avec les autres groupes. L’identité perdue que ces grou­pes recherchent relève plus de l’imaginaire et de la nostalgie car, faute de lien, entre les groupes et leur pays d’origine, elle ne correspond plus à une réalité tangible mais plutôt à un fantasme collectif ce que Marimoutou qualifie « d’identité parcellaire »4. Aujourd’hui nous récusons la thèse primordialiste (qui pourrait être débattue avec les thèses instrumentalistes), et l’idée d’une identité malbar ou zarab ou kaf ou autres fabriquées à un moment donné. Depuis 5‑10 ans, elles sont en train de se refabriquer avec par exemple le Renouveau tamoul, les communautés kaf, zarab, chinois, etc. Pourtant cette évolution n’explique pas pourquoi les gens continuent à se référer et à se reconnaître dans ces identités. D’où l’intérêt de recourir à l’idée de « réappropriation culturelle ». C’est la glocality et le réveil identitaire dont parle Arjun Appadurai. Les classes supérieures de l’île et certaines classes moyennes de ces groupes ethniques se sont soustraites au processus de créolisation à travers la pression communautaire, de classe et religieuse, pour le choix du conjoint, par exemple. Dans ces groupes ethniques, on retrouve tous les gros blanc et la majorité des zarab et des chinois qui ne se métissent pas, on peut supposer que c’est parce que la richesse économique est dans la main de ces trois groupes ethni­ques, ainsi que quelques malbar car la richesse constitue des groupes endogames5. Le cas du zorey est particulier, puisque l’on peut retrouver toutes les strates de la population dans cette catégo­rie. C’est un phénomène qui est de l’ordre de l’aliénation postcoloniale.Par contre, actuellement, la créolisation est toujours en action dans la majorité de la classe moyenne mais surtout dans toute la classe sociale inférieure, populaire et le lumpen‑prolétariat pour reprendre le terme de Gramsci et de Fanon, réunis principalement dans les logements sociaux et dans les hauts de l’île. On retrouve dans cette classe inférieure et moyenne certaines ethnies à La Réunion mais surtout une très grosse partie des kaf, une majorité des malbar, des ptit blanc ou yab et les métis. On peut souligner que cette créolisation différenciée par rapport aux classes sociales s’illustre également à travers la pratique de la langue créole et ses implications. Ce phénomène va dans le sens de Robin Cohen lorsqu’il énonce que « l’identité sociale se résume à l’identité de classe » (1997 : 129). Dans l’exemple réunionnais, on voit que la créolisation et le métissage se font avant tout par le « bas », dans la masse populaire. Mouvements de contre‑cultureLe cas de La Réunion semble contredire l’idée selon laquelle le monde tend à évoluer vers la situation que connaissent actuellement les Antilles, c’est‑à‑dire selon Édouard Glissant vers une « créolisation du monde », d’ici une quinzaine d’années. Il semble au contraire que La Réunion se dirige vers le modèle occidental européen voire américain avec une importance prépondérante de la contre‑culture black américaine. Les jeunes Réunionnais réagissent à cette mondialisation culturelle en adoptant une culture black américaine : vêtements, chants de rap, sports, ghettos, violence, obésité. Les jeunes se tournent vers les valeurs des banlieues françaises mais aussi américaines. Certains comportements et mentalités restent cependant paradoxaux : le type négroïde est toujours rejeté à La Réunion pour des raisons liées à l’éducation coloniale et postcoloniale. Ces Réunionnais de type négroïde rejettent l’Afrique et ses habitants par un complexe de supériorité expliqué par le terme psychologique de mécanisme d’identification à l’agresseur. Il s’agit également en quelque sorte d’une « suite logique » des conséquences des différences entre les esclaves nés dans les îles et ceux qui sont nés en Afrique, expliqué plus haut, alliées à la prégnance des représentations négatives concernant le continent noir. Il y a là une discordance entre deux types de discours qui traduit un grave conflit dans le système de valeurs de ces Réunionnais. Ces derniers se référent aux blacks américains, à l’homme noir américain, à la lutte contre l’homme blanc. Ils s’affirment plus proches d’un Malcom X et d’un Luther King que de Mandela ou de Lumumba, parce qu’ils ont grandi dans une mentalité de négation de l’Africain et de toutes les valeurs qu’il représente. Glissant semble sous‑estimer aux Antilles le dévelop­pement des valeurs et des normes de consommation américaines, conséquence de la situation de dépendance économique de ce pays6 à l’égard des États‑Unis à la périphérie desquels ils se trouvent. On observe le même phénomène à La Réunion. La mondialisation n’ayant pas commencé en 1989 mais bien avant, dès l’époque de la formation des empires et de l’abolition de l’esclavage, « proto‑mondialisation », la période actuelle qui se caractérise par la diversité des échanges et le progrès des moyens de communica­tions7, n’oriente pas les analyses des changements de la société réunionnaise comme étant le produit d’une reproduction à l’identique des rapports transculturels observés. Rappelons en effet que les divers groupes en présence à La Réunion n’ont pas eu les moyens de rester en contact avec leur pays d’origine pendant toute la période de formation de l’identité réunionnaise (de 1663 à 1975 il n’y avait pas vraiment de contacts permanents concernant la reli­gion, les valeurs ou la tradition). D’autant plus que depuis l’esclavage et de manière renforcée au moment de la départementa­lisation, l’imposition du modèle occidental au plan économique, culturel et social a été radicale et officielle. Ce qui n’est pas du tout le cas dans les sociétés européennes ou occidentales, qui n’ont pas connu de système économique basé sur l’exploitation esclavagiste. Le monde ne sera jamais comme La Réunion de 1900 à 19988. La mondialisation a été mise en place pour abolir l’esclavage en Angleterre et aux États‑Unis dans un premier temps et en France, dans un second temps, parce qu’on avait besoin des produits du commerce local, on avait besoin de consommateurs pour élargir les marchés, ce sont donc des raisons purement économiques (Chazan‑Gillig, 2001 : 143‑144). La mondialisation d’aujourd’hui se caractérise également par la prépondérance du modèle économique libéral américain. Or, il semble que les influences culturelles, américaine et européenne, évoquées plus haut, contribuent au retour du modèle de société multiculturelle que La Réunion a expérimenté il y a 300 ans. Une nouvelle forme de multiculturalisme à l’américaine, un multiculturalisme libéral est en train de naître qui s’observe à travers les référents et revendications identitaires exprimés. L’évolution de l’identité et la culture ne seraient‑elles alors pas cycliques ? Cette évolution est à relier avec le contexte économique et politique actuel de mondialisation qui reproduit la situation de domination économique proche de celle qui fut en vigueur à l’époque de la colonisation. On remarque que les grandes familles jadis à la tête des exploitations esclavagistes se retrouvent, pour la plupart, à la tête des principales sociétés privées de La Réunion. Notons cependant que certains groupes ethniques, autres que les gros blanc et appartenant aux classes aisées ont réussi à accéder au pouvoir économique et politique. Ce sont ceux‑là mêmes qui, d’une part, affirment de plus en plus leur identité reli­gieuse et culturelle d’origine et qui, d’autre part, refusent de s’impliquer dans le processus de créolisation à l’œuvre aujourd’hui. Le capitalisme véhiculé par la mondialisation qui tend vers l’ultra‑libéralisme, fait changer les comportements qui sont marqués par des stratégies identitaires qui valorisent et suivent de près la structure de classe héritée de la colonisation. Le critère de classe détermine les intérêts d’une petite partie de la bourgeoisie dirigeante qui met ainsi en place différentes politiques qui génèrent le sous‑développement. Larain souligne que « l’articulation des modes de production et le problème de la dépendance résultent du processus de formation des classes sociales » (Larain, 1989 : 124).Formation et construction de l’identitéLa distinction entre la construction et la formation de l’identité paraît intéressante au point de vue de la sociologie historique de l’État. Jean‑François Bayart a introduit en France l’idée de cette distinction entre la construction et la formation de l’État en faisant le compte rendu du livre de Bruce Berman et John Lonsdale. La distinction est assez simple : d’une part, ce qui relève de la state building (construction de l’État) est une « création consciente, délibérée pour créer un appareil de contrôle politique » (Bayart, 1996 : 137 ; Berman &#38; Lonsdale, 1992). Ce sont les politiques publiques de l’État, mises en place par les acteurs publics, les classes politiques ou encore les administrateurs. Comme, par exemple, la départementalisation instituée depuis le 19 mars 1946 à La Réunion. La construction de l’identité apparaît également à travers l’imposition du modèle fiscal français (taxes françaises), du modèle d’organisation des institutions (système de santé), ou encore du paysage urbain (infrastructures comme les routes, les stades, les bâtiments, etc.). Au‑delà de cette construction qui relève du statut particulier de La Réunion à l’égard de la France, une autre dimension symbolique cette fois contribue à façonner cette identité à la française. L’omniprésence du drapeau français et de la Marseillaise dans tous les événements sportifs (avec par exemple l’équipe de France de football ou handball) et le 14 juillet à La Réunion contribuent à inculquer inconsciemment un sentiment d’appartenance à la nation française. Bien plus, cette identification à la nation est relayée par des comportements, des pratiques, des discours des zorey qui vivent à La Réunion et qui participent aux projets métropolitains développés à La Réunion depuis la départementalisation. D’après l’hypothèse de départ de Bayart, Berman et Lonsdale, le projet de l’État serait d’arriver à une identité métropolitaine équivalente à ce qu’est et représente l’identité française. La situation de La Réunion aujourd’hui montre que ce travail de construction d’une identité française par l’État a bien fonctionné. Tout ceci est différent d’autres sociétés où la construction de l’État donne une faible identité nationale. On peut prendre l’exemple de quelques peuples autour de la zone de l’océan Indien, qui se sont vus imposer une identité, à travers tout d’abord le traité de Berlin puis la colonisation et, ensuite, depuis les indépendances et qui n’ont pas un sentiment identitaire national fort. Bayart montre qu’un État est non seulement construit par les politiques publiques, mais qu’il faut également comprendre sa formation, en y intégrant l’action souvent inconsciente d’acteurs anonymes. La state formation (formation de l’État) est par contre « un processus historique conflictuel, involontaire, contradictoire, de négociations, qui conduit dans le désordre des affrontements à des compromis par la masse des anonymes entre différents groupes » (ibidem). Comme par exemple le transculturalisme ou encore et surtout le métissage ! Donc, la formation de l’État relève de l’ensemble des pratiques sociales qui interfèrent avec les politiques publiques, d’où une espèce de tension, de télescopage, de contra­dictions ou parfois, au contraire, de synergies avec les politiques publiques. La construction de l’État a été relayée à La Réunion par les gros blanc pendant la colonisation jusqu’aux années cinquante, et ensuite par les zorey depuis la départementalisation, qui font face à la formation de l’État qui s’exprime par l’action des anonymes, c’est‑à‑dire les esclaves, les engagés et maintenant par les masses populaires. Il existe donc des processus beaucoup plus souterrains, confus, de la formation de ces identités, au sein desquels on re­trouve la créolisation sociale. Ces concepts de construction et de formation de l’État, du pouvoir, ouvrent la porte à une analyse de la colonisation comme système d’action historique. Dans tous ces cas, la « cristallisation des identités particulières », telles que nous les connaissons aujourd’hui, s’est effectuée au moment de l’esclavage et la colonisation par l’action éventuellement conflictuelle des oc­cupants étrangers. Il y a plusieurs modes et styles de vies qui s’érigent en matrices de la formation de l’État telle que l’invention pure et simple d’une tradition réunionnaise (Hobsbawm, Ranger, 1993). Les identités, sont des constructions culturelles, politiques ou idéologiques mais aussi des constructions historiques qui s’illustrent par des « stratégies identitaires ». Les identités sur les­quelles s’appuient les stratégies identitaires réunionnaises sont nées à la période coloniale. Bayart pense « qu’il faut donc, dans un contexte postcolonial, raisonner en terme de formation des identités et non pas en termes de constructions identitaires » (Bayart, 1996 : 95). Le versant politique des constructions des identités, c’est par exemple toutes les politiques publiques nationalistes ; à La Réunion, c’est la politique publique des lois coloniales suivies des valeurs liées à la République française qui véhiculent une forme de francitude depuis la départementalisation. Les pratiques de forma­tion des identités, à La Réunion se traduisent par la façon dont les gens s’approprient les politiques publiques, les récusent éventuel­lement ou se tournent vers d’autres références identitaires. Ces dernières n’ont strictement rien à voir avec l’existence d’un État jacobin, elles relèvent de la politique d’assimilation (ou d’imposition) qui s’est développée depuis la départementalisation. A La Réunion, les gens du « haut » et ceux du « bas » se reconnaissent et se définissent exclusivement par rapport à ces espaces de domination ou de participation. La Réunion peut être un cas d’école et un laboratoire, dans la mesure où beaucoup de comportements sociaux (la consommation d’alcool, de rhum, de marijuana voire la violence) ont des causes identitaires. Ce qui confirme que l’identité d’origine est fictive, imaginaire et l’identité officielle est construite certes, mais toujours fictive puisque l’on vit à 10 000 km de la France. Certains Réunionnais, toutes ethnies confondues, semblent chercher à s’enraciner mythiquement dans un ailleurs, comme l’illustre l’engouement pour le rastafarisme et rejettent l’identité officielle. Le rastafarisme, c’est la quête de la terre promise, la terre de liberté, le retour à l’Afrique, le rêve de la patrie retrouvée, l’espoir de retrouver ses racines. C’est surtout l’homme noir qui « reprend contact avec la terre de ses ancêtres » (Desrosiers, 1996 : 34). Mais il faut souligner, quand bien même ce phénomène est difficile à expliquer, que les kaf, les yab, les malbar, les métis et les zorey de La Réunion peuvent se retrouver et être attirés par les valeurs de ce mouvement. Après la tentative de réhabilitation des origines africaines dans les réalités réunionnaises qu’a opérée la négritude, s’ouvre maintenant l’affirmation d’un revivalisme réunionnais qui prend appui sur des formes culturelles locales. La volonté de revaloriser la langue créole et un certain retour à la musique « d’origine africaine » tiennent encore une place centrale dans ce mouvement de conscientisation. Ce mouvement de retour aux sources se manifeste aujourd’hui de plus en plus nettement, même s’il est modeste, au point que certains le qualifient de mouvement local qui n’a guère de chance de s’étendre (Desroches, 2000 : 146).