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Ce texte résulte d’une intervention faite en ouverture du séminaire collectif du Centre d’études africaines, dont le thème, durant le second semestre de 2002, fut consacré aux États contemporains en Afrique, plus précisément à ce que des sociologues et anthropologues issus d’une certaine tradition africaniste (schématiquement celle qui se réclame de Georges Balandier) peuvent aujourd’hui en dire, compte tenu qu’ils n’ont cessé d’être interpellés, depuis plus de dix ans, par les travaux d’autres collègues, ressortissant davantage au champ de la politologie ou de la socio‑économie et riches d’outils conceptuels et d’approches théoriques. En fait, l’idée d’un tel thème et, surtout, celle d’un nécessaire dialogue entre des représentants de disciplines tout à la fois proches et distanciées, appartint largement à mon ami Christian Geffray qui avait lu avec beaucoup d’attention les écrits anciens ou plus récents de nos collègues du CERI ou du CEAN, notamment ceux de Jean‑François Bayart, et qui, en toute cordialité, souhaitait vivement nouer avec eux une confrontation critique. Ce qu’ils acceptèrent très volontiers, spécialement pour l’entendre formuler ses réserves sur leurs dernières analyses des actuels États africains en termes de processus de « criminalisation » ou de « privatisation »1. Mais, ni eux, ni moi, ni le CEAf ne l’entendirent, Christian Geffray disparaissant peu de temps avant que ne débute le séminaire. Sur ce thème, comme sur beaucoup d’autres, il laissa immédiatement un grand vide, quoiqu’il nous ait légué une œuvre, une manière d’exigence et de compagnonnage intellectuels dont on peut espérer que notre profession saura tirer parti.Toutefois, et bien que l’on sût les uns et les autres que sa pré­sence allait manquer terriblement, le séminaire débuta, comme il avait été prévu, par ce qu’avec Christian nous avions envisagé de proposer en guise de préambule et qu’il m’appartenait de présenter sous forme d’évaluation critique de ce qu’une certaine recherche ou tradition africaniste avait produit sur les États africains contempo­rains. Plus précisément, il s’agissait beaucoup moins pour moi de discuter les approches de nos collègues politologues, comme Christian, de son côté, entendait le faire lors des séances suivantes, que de me livrer à un essai d’analyse rétrospective d’un africanisme de facture socio‑anthropologique et géographique qui ne s’était qu’assez tardivement intéressé à cette thématique de l’État contem­porain, comblé qu’il parut être longtemps par ses connaissances des sociétés africaines dans leurs dimensions de sociétés traditionnelles, de sociétés colonisées ou de sociétés évoluant dans des contextes postcoloniaux ou dans des « situations de développement » problé­matiques.Dans cette perspective, m’a semblé tout particulièrement significative la parution en 1987 de l’ouvrage, issu d’un colloque organisé par le CEAf, publié sous la direction d’Emmanuel Terray qui eut précisément pour titre L’État contemporain en Afrique. En effet, si ce fut là une heureuse initiative, si les différents textes composant l’ouvrage témoignèrent de l’effort accompli par des anthropologues et des géographes familiers d’histoires et de dynamiques sociales plus ou moins locales pour hisser leurs études à la hauteur des États ou des identités nationales, il fallait aussi en constater le caractère tardif au regard des vingt‑cinq ans qui s’étaient écoulés depuis les indépendances africaines et durant lesquels ces entités semblaient avoir pris une certaine consistance, bien que la doxa courante les disait déjà en crise. A cet égard, il était tout aussi frappant de lire dans l’introduction proposée par Terray qu’on ne devait justement pas se satisfaire de cette notion paresseuse de crise et que face à cette « réalité mouvante et protéiforme qu’est l’État contemporain en Afrique », il était nécessaire, comme l’ouvrage voulait en être une première ébauche, de faire preuve d’imagination et d’invention théorique. Mais, depuis cette époque, il n’y eut plus d’entreprise équivalente ayant pour objectif de répondre davantage à l’attente de Terray, même si un certain nombre de collègues, anthropologues, sociologues ou géographes, spécialistes de tel ou tel pays africain, continuèrent à travailler dans la perspective tracée par ce livre, compte tenu des évolutions ou des situations nouvelles qu’ils pouvaient y observer et qui les amenèrent parfois à appréhender plus directement le champ politique et la sphère étatique. Car, en guise de crise, la période qu’ouvrirent la fin de la guerre froide et, simultanément, l’intensification des politiques néolibérales en Afrique (notamment à travers les programmes d’ajustement structurel) associées à des exigences de bonne gouvernance et de démocratisation, fut plutôt propice, en maints endroits, à des processus de dérégulation, voire de décomposition étatique, de fractionnements ethno‑nationaux entraînant brutalisation des rapports sociaux, guerres civiles et pratiques génocidaires.Autrement dit, si Terray eut certainement raison d’inviter ses collègues, ceux qui étaient attachés à rendre intelligibles les situa­tions postcoloniales africaines, à sortir des sentiers battus de l’africanisme, l’objet même sur lequel il appelait à d’urgentes innovations conceptuelles, soit l’État contemporain africain, devint très vite d’une criante actualité, au point que certains en ont tout aussi rapidement pronostiqué le possible dépérissement. Rétrospectivement, on peut donc suggérer que la réalité africaine d’aujourd’hui, notoirement étatique et nationale, semble largement justifier les appels de Terray à un effort d’imagination sociologique ou anthropologique. A cela près que tout en s’imposant bien plus qu’en 1985, cette réalité tend, par ses trop‑pleins de violences et d’apparents délitements, à encore moins faciliter le renouvellement d’un africanisme qui, parce ce qu’il s’est trop longtemps focalisé sur les sociétés locales et leur inscription dans la longue durée, risque de s’intéresser plus franchement aux États africains postco­loniaux au moment même où on les dit en voie d’implosion ou de disparition. C’est là une double contrainte tout à fait problématique, mais que connaissent précisément beaucoup moins nos collègues politologues qui, non seulement, eurent de longue date à étudier les régimes et les systèmes politiques africains, mais entreprirent éga­lement de coller à cette réalité chaotique en mettant en relation « modes populaires d’action politique » et modes de fonctionne­ment des structures étatiques et en donnant de celles‑ci des lectures assez bien adaptées à leurs textures et à leurs pentes les plus mani­festes (État‑patrimonial, État‑rhizome, État‑ventre, criminalisation et privatisation des États, etc.). Double contrainte qu’il faudra bien s’efforcer de dépasser en redoublant d’effort, c’est‑à‑dire en consi­dérant que l’initiative prise en 1985 n’était pas la manifestation d’un égarement dans le domaine des politologues, mais qu’elle était au contraire l’expression d’une prise de conscience d’un déficit de recherche et d’analyse propre à un certain milieu ou à une certaine tradition africaniste que la période qui a suivi n’a cessé de rendre à l’évidence encore plus nécessaire.Mais encore convient-il de comprendre, et c’est le principal motif de ce texte, pourquoi un tel déficit a été si durable alors même que cette tradition, marquée tout particulièrement par l’œuvre de Georges Balandier et par ce qu’elle représenta d’attentions aux innovations et aux dynamismes sociaux en Afrique, aurait assez logiquement dû étendre l’éventail de ses objets d’étude, dès les années 1960, à des États africains « en train de se faire ». Pour cela, il convient d’abord, quitte à être assez schématique, de revenir aux sources de l’africanisme français, c’est‑à‑dire aux premiers sédi­ments d’une épistémè coloniale qui a mis en forme la figure de l’indigène africain ancré dans sa terre, ses coutumes et ses visions du monde. Je vise ici une tradition savante qui a émergé au cours de la colonisation française en Afrique et qui, pour se démarquer peu ou prou de ses modes de gestion assez despotiques et utilitaires, a produit des figures d’administrateurs‑ethnographes cherchant au contraire à valoriser les populations indigènes. Ce qu’incarna tout particulièrement Maurice Delafosse qui n’hésita pas à parler d’âme nègre (1922) ou de civilisations négro‑africaines (1925), ou encore Robert Delavignette (1931) et Henri Labouret (1944) qui insistèrent fortement sur l’existence de paysanneries noires ou nègres, sur l’attachement, tant matériel qu’idéel, des indigènes à leurs terres ancestrales.Mais, si l’on peut voir là la manifestation d’une certaine indi­génophilie2, amplifiée par l’important et durable courant griaulien attaché à décrypter les représentations du monde et les univers de symboles africains, c’était au prix d’une méconnaissance ou d’une non‑reconnaissance de l’émergence d’une « cité africaine »3 qui se traduisait aussi bien par divers changements affectant les sociétés locales que par des revendications visant à contester le régime politico‑juridique de l’indigénat, à faire en sorte que ce qu’il repré­sentait comme système d’assujettissement pût devenir un système de droits. Autrement dit, en dépit ou à cause de son caractère indigénophile, l’africanisme français de l’époque coloniale eut bien du mal à percevoir et à étudier les ressorts politiques des sociétés africaines ; plus précisément à s’engager dans une anthropologie sociale et politique qui, par le fait de porter une forte attention aux changements en cours, ne se serait pas contentée d’idéaliser leur sens de la tradition et les savoirs et visions du monde qui y étaient associés, mais aurait surtout cherché, serait‑ce que pour mieux les circonvenir, à en connaître les structures et les logiques de pouvoir. C’est précisément ce à quoi s’est attaché, dès les années 1930, l’africanisme britannique qui, fort d’un paradigme fonctionnaliste susceptible d’aider à la résolution des dérèglements provoqués par la colonisation, entreprit de saisir et de rendre intelligible la variété des institutions sociales et politiques africaines. Il suffit ici d’évoquer quelques grands noms comme ceux d’Evans‑Pritchard, Meyer Fortes, Leach ou Nadel et l’ouvrage publié en 1940 dédié à une comparaison raisonnée des systèmes politiques africains4.Il y eut donc, longtemps, une nette différence entre les deux africanismes, mais qui parut se réduire dans les années 1950 avec les deux ouvrages majeurs de Balandier, Sociologie des Brazzavilles noires et Sociologie actuelle de l’Afrique noire (1955). Liés eux‑mêmes à un nouveau contexte franco‑africain où les colonies avaient cessé de l’être juridiquement pour devenir des territoires dans le cadre de l’Union Française et où le régime de l’indigénat avait été du même coup aboli, ces ouvrages marquèrent en vérité une nette rupture épistémologique. Se voulant en quelque sorte synchrones avec l’évolution des sociétés africaines et avec les processus d’émancipation qui s’y faisaient jour, ils mirent large­ment le socius (c’est‑à‑dire aussi bien les rapports entre colonisa­teurs et colonisés que les changements qui avaient fait advenir une cité africaine) en préalable de tout ce que l’africanisme français antérieur avait plus ou moins voulu occulter au profit d’une sur représentation des valeurs et des traditions indigènes ancestrales. De la même manière, furent‑ils au départ d’une mise en relation plus étroite avec l’africanisme britannique, spécialement avec des anthropologues de l’école de Manchester, comme Max Gluckman, et pour tout dire, d’une meilleure connaissance ou réception de celui‑ci par l’africanisme français.A cet égard, il est intéressant de noter que si ce fut en bonne partie grâce à cette confrontation avec l’africanisme britannique que des anthropologues français ou francophones se mirent à leur tour à l’étude des systèmes politiques africains (spécialement Luc de Heusch, Jacques Lombard et Jacques Macquet), leurs travaux, qui portaient sur des royaumes ou des « structures féodales », parurent dans le sillage de l’érection de nouvelles structures politiques, en l’occurrence les États‑nations africains. Autrement dit, il est assez remarquable qu’une anthropologie politique africaniste française naquit au tournant des indépendances africaines, mais que son objet, tout en se diversifiant assez largement par la suite, ne put ou ne sut qu’à nouveau très tardivement se porter sur ces modernes entités étatiques africaines.Sans doute, doit‑on admettre, en se plaçant aussi bien du côté français que britannique, que les indépendances entraînèrent une plus large division du travail intellectuel concernant l’Afrique, à savoir que les politologues et les économistes prirent en charge les phénomènes macrosociétaux, tandis que les représentants des autres disciplines, revendiquant le label « africanistes » bien plus aisément que les premiers, continuaient à privilégier l’étude, à plus petite échelle, de populations ou de phénomènes sociaux spécifiques. Mais, quoique cette division du travail eût l’avantage de diversifier les connaissances du continent africain et de les mettre à la hauteur de ce qui se pratiquait ailleurs dans le domaine des sciences sociales, le fait que les « africanistes », spécialement français, ne se soient pas intéressés d’entrée de jeu aux jeunes États africains, c’est‑à‑dire à ce qui constituait dans les années 1960 le phénomène le plus inédit, avait malgré tout quelque chose d’assez paradoxal. Car, si les deux ouvrages précités de Balandier représentèrent une nette rupture, c’était précisément parce qu’ils s’étaient placés sur le terrain d’une sociologie politique de l’Afrique, que, dans l’un, le concept de « situation coloniale » y fonctionnait comme instrument d’une connaissance globale et critique de l’Afrique française et que, dans l’autre, y était appréhendée la constitution d’une « cité africaine » particulière, celles des citadins et des travailleurs brazzavillois.Avec Afrique ambiguë, qui les prolongea, ils démontrèrent par conséquent que l’on pouvait faire varier les échelles, passer d’autant mieux du local ou global que l’on s’attachait aux dynamiques sociales et qu’on donnait des réalités africaines des significations plus politiques que culturelles. Or, et bien que Balandier ait poursuivi son œuvre dans une veine assez proche en entreprenant notamment une sociologie critique du développement, soit une sociologie ayant pour objet les pratiques discursives et politico‑économiques portant sur les pays du tiers‑monde, l’africanisme français qui lui succéda, et qui devint pourtant un courant majeur des sciences sociales, ne sut que très partiellement transposer sa démarche des années 1950 au contexte des postcolonies africaines. Ne produisant en effet que de rares études sur les milieux urbains et salariés5 et bien peu de choses sur les appareils et pouvoirs d’États qui venaient de se constituer, il se déploya bien plutôt massivement en monographies ethniques, de facture ethnologique ou géographique, visant à mettre au jour la diversité des organisations sociales et des systèmes agraires africains. Et, quoiqu’il s’inspirât en bonne partie de Balandier, en mettant l’accent sur les changements sociaux, sur les rapports subtils entre tradition et modernité, l’africanisme français des années 1960‑70, par le truchement de ces monographies, se consacra essentiellement aux milieux ruraux, aux sociétés et terroirs villageois, comme s’ils étaient la clef d’intelligibilité fondamentale du monde africain en général. Il y avait certes d’impérieux motifs à cette polarisation sur la ruralité africaine puisque l’Afrique des années 1960 devint le théâtre de grands projets d’aménagement et de développement agricole qui focalisèrent ou renouvelèrent l’intérêt de géographes ou sociologues en les amenant parfois à travailler plus directement dans le champ de sciences sociales appliquées. Mais, bien que cela les conduisît aussi à se placer dans la mouvance du tiers‑mondisme de l’époque en critiquant ces projets de développement et les puissances internationales ou néocoloniales qui les mettaient en œuvre, en montrant comment ils soumettaient les paysanneries africaines à l’échange inégal et, partant, à une dépendance accrue vis‑à‑vis du marché mondial, le fait de se fixer presque exclusivement sur celles‑ci, traduisait une certaine continuité avec la période antérieure. Plus précisément, s’exprimait là la rémanence d’une certaine indigénophilie et, surtout, de cette idée que l’accès le plus direct ou le plus heuristique à la compréhension de l’Afrique postcoloniale résidait dans ses populations rurales, ou dans ce qui était plus couramment nommé ses multiples groupes ethniques où l’on pouvait étudier systèmes symboliques, productions et organisations foncières des « terroirs ».Or, de cette continuité ou de cette rémanence, l’anthropologie économique et, surtout, l’anthropologie dite marxiste qui ressortit avant tout, doit‑on le souligner, à l’africanisme français, furent tout particulièrement exemplaires. Sur le plan, d’abord, de l’exercice monographique, puisque leurs plus belles études, comme celle de Claude Meillassoux (1964), portèrent sur une ethnie particulière, même et surtout quand d’autres concepts plus théoriques issus de l’œuvre d’Althusser et de ses disciples, tels ceux de mode de pro­duction ou de formation sociale, permettait à une anthropologie résolument marxiste de construire et de qualifier quelque peu diffé­remment ses terrains empiriques. Sur le plan, ensuite, d’une solidarité toute militante avec des populations rurales, paysanneries ou éleveurs, dont de larges composantes parurent à cette anthropo­logie encore bien plus asservies à l’impérialisme international qu’elles ne l’avaient été au temps du despotisme colonial6. Mais encore faut‑il rappeler que cette façon qu’eut l’africanisme français, et spécialement l’anthropologie marxiste, de soutenir intellectuel­lement et pratiquement les milieux ruraux africains, fut corrélative de son adhésion à un certain tiers‑mondisme, plus précisément à des théories macro‑économiques d’inspiration elles aussi marxiste, qui en s’appliquant à l’Amérique latine puis à l’Afrique, expliquaient le « développement du sous‑développement », « l’accumulation à l’échelle mondiale » à partir d’un centre dominateur et d’une péri­phérie exploitée, exemplifiée par ses masses paysannes soumises à l’obligation de produire des monocultures d’exportation7. De sorte que bien plus que ce qu’avait représenté la leçon de Balandier dans les années 1950, les études locales auxquelles se livrèrent les africanistes marxistes semblèrent œuvrer à une appréhension véritablement globale de l’Afrique contemporaine. Mieux encore, certaines d’entre elles8, depuis leur terrain empirique mais nourries de théorie marxiste, entreprirent de dénouer les fils d’une trame historique qui, d’une époque précoloniale marquée par les traites négrières à une époque de coercition coloniale puis postcoloniale, correspondait en réalité aux différentes phases de la pénétration capitaliste en Afrique et à sa finalisation actuelle sous forme d’une subordination accrue ou généralisée du continent aux intérêts des forces impérialistes. Mais dans ce type de grand récit qui prétendait offrir une grille d’intelligibilité presque complète de l’histoire et du présent de l’Afrique, bien peu de choses furent dites concernant les États africains qui s’étaient constitués au tournant des années 1960. A tout le moins, si l’anthropologie marxiste en proposa quelque analyse, ce fut simplement pour ne reconnaître à la plupart de ces États aucune des qualités susceptibles de les élever à une telle dignité, étant fondamentalement commandés par des élites trans­formées en bourgeoisie ou bureaucratie compradore car acquises aux intérêts de l’impérialisme international, et bien peu en mesure d’œuvrer à l’édification de nations auxquelles manquaient juste­ment les ressorts d’une véritable économie politique, c’est‑à‑dire d’un « développement autocentré »9. C’était là, à nouveau, un assez étrange paradoxe. Car l’anthropologie et, plus généralement, l’approche marxiste concernait pour l’essentiel des pays africains qui avaient été colonisés par la France et qui, dans le contexte d’une Ve République soucieuse avant tout de puissance et d’indépendance française, pouvaient en effet être considérés comme étroitement dépendants de l’ex‑métropole, mais qui pour cette raison même auraient mérité des analyses bien plus précises que celles qui consistaient à faire de leurs gouvernants les simples sujets du capi­talisme international ou d’un centre assez abstraitement défini. Autrement dit, alors que l’africanisme français, piloté largement par l’anthropologie marxiste, multipliait ses études en Afrique franco­phone (en occupant de plus en plus une place de choix dans le champ des sciences sociales), rien, ou fort peu de choses, de la singularité des relations interétatiques franco‑africaines ne lui sembla digne d’intérêt, comme si ces relations devaient simplement se laisser subsumer sous la figure générique de l’impérialisme, ou comme si elles ressortissaient à un monde beaucoup trop infréquentable et douteux pour constituer un véritable objet d’étude.Il y eut, certes, quelques moments d’autocritique qui laissèrent transparaître l’idée qu’il existait pourtant bien des États africains, voire des économies politiques africaines, même si les uns ou les autres n’avaient pas toutes les qualités que l’on accordait à leurs homologues des pays développés10. Mais, peut‑être parce que ces États se présentaient sous l’aspect de régimes assez générale­ment tyranniques et ne se prêtaient, du coup, guère à l’investigation ethnographique, et parce que tout semblait être à peu près dit au sujet de l’impérialisme ou du néocolonialisme dont ils faisaient l’objet, l’anthropologie marxiste parut dans l’ensemble vouloir s’en abstraire, ou éviter de s’y compromettre, en s’investissant beaucoup plus sûrement dans la connaissance de l’Afrique précoloniale qu’autorisait une historiographie, spécialement anglo‑saxonne, de mieux en mieux fournie. C’est ainsi qu’elle se focalisa sur les éco­nomies et les rapports sociaux précoloniaux, notamment sur les réseaux de commerce et sur l’esclavage11, permettant du même coup une relance de l’anthropologie politique qui avait été amorcée au début des années 1960, c’est‑à‑dire une étude plus systématique des formes étatiques africaines d’avant les conquêtes européennes (empires, royaumes, chefferies). En fait, au fil des années, ce qui avait voulu être une anthropologie marxiste, marquée par un souci théoriciste et globalisant, tendant à intégrer la situation de l’Afrique postcoloniale, s’infléchit progressivement en anthropologie histori­que ; en l’occurrence en un paradigme où la référence à la « longue durée » des sociétés africaines prit assez largement le pas sur un mode d’analyse consistant à privilégier ou à surinterpréter la manière dont elles avaient été implacablement soumises à la pénétration et à la domination capitaliste. Plus précisément, anthropologie politique et anthropologie historique convergèrent pour laisser signifier qu’en dépit ou à cause de l’impérialisme occi­dental, et notamment des conquêtes coloniales, les sociétés africaines n’étaient précisément pas réductibles aux rapports de soumission et aux transformations internes qui n’avaient cessé de leur être imposés. Bien plutôt fallait‑il prendre également la mesure de leur capacité de reproduction ou de reconversion, de leur apti­tude, durant la période coloniale, à développer des stratégies de résistance et d’autonomie, grâce auxquelles elles se reconstituèrent en puisant dans leurs stocks socioculturels et politiques, sans que les autorités de l’époque ne pussent véritablement en comprendre et en contenir les ressorts. Toutes choses qu’amplifia à sa manière, dans les années 1970‑80, une anthropologie et une géographie du développement qui, pour s’impliquer dans l’évaluation de tel ou tel projet, démontra que les aménageurs étaient bien souvent aménagés12 ou que les populations, qui étaient en principe tenues d’adopter un nouveau produit ou un nouveau mode de production agricole, déployaient à son endroit des tactiques pour le contourner ou pour se l’approprier suivant des logiques socio‑économiques bien peu conformes à celles qu’avaient escomptées ses concepteurs.Au total, et compte tenu d’un certain déclin du paradigme marxiste en sciences sociales qui toucha d’autant plus l’africanisme français qu’il en fut pendant une bonne décennie l’un de ses grands champs de mise en œuvre ou d’application, on renoua largement avec les perspectives dynamistes développées par Balandier dès les années 1950, comme celles formulées en termes de « reprises d’initiatives de peuples colonisés » ou de « sociétés en train de se faire », même si le point de vue de la longue durée et une meilleure connaissance de l’histoire africaine permettait de relativiser ou de complexifier les effets de rupture engendrés par la colonisation européenne13. Cependant, par le fait de s’intéresser principalement aux sociétés ou aux ethnies africaines sous l’aspect de mondes spécifiques dont le fonctionnement comme l’histoire révélaient des degrés variables d’autonomie par rapport aux emprises étatiques coloniales et postcoloniales, l’africanisme français des années 1980‑90 ne prolongea pas entièrement les perspectives tracées par Balandier. Plus précisément, il se détourna en bonne partie de la priorité que celui‑ci avait donné au socius, en l’occurrence à l’émergence de cités africaines qui, entre‑temps, étaient devenues plus massivement des États en train de se faire, même s’ils se faisaient mal ou dans des conditions assez particulières, comme s’il y avait bien davantage de vérité ou d’authenticité au sein des multi­ples sociétés, ethnies ou mondes ruraux africains que dans la mou­vance des couches salariées et des structures étatiques. Pour tout dire, il y eut durant toute cette période un déficit de sociologie ou de perspective sociologique, à savoir pas assez d’études portant sur les milieux scolaires, ouvriers, confessionnels, de fonctionnaires, sur les services et politiques publiques, etc., bref sur autant d’entrées ou de médiations permettant, non seulement l’accès aux sphères étatiques, mais aussi et surtout à des sociabilités et à des subjectivités où pouvait se laisser repérer, même sous formes diffé­renciées ou conflictuelles, la constitution d’univers nationaux. Bien sûr, et fort heureusement, il y eut quelques études exemplaires revendiquant ce genre de démarche14, comme on eut certains tra­vaux en anthropologie du développement qui mirent l’accent sur la façon dont la mise en œuvre des projets instaurait une multiplicité d’arènes politiques15. Mais cela ne permit qu’insuffisamment de relayer le questionnement pressant formulé par Terray en 1985, mais aussi et surtout d’appréhender la nouvelle période historique dans laquelle étaient entrés, depuis 1990, les États africains ; laquelle pouvait laisser croire, compte tenu de la globalisation néo­libérale, des processus de dérégulation publique et de la multiplica­tion des guerre civiles, qu’ils étaient voués en tant qu’États‑nations « colonialement » constitués au dépérissement ou à des recomposi­tions inédites.Reste qu’en dépit de ces insuffisances, mais qui furent, doit‑on le rappeler, largement compensées, depuis une bonne quin­zaine d’années, par les travaux de nos collègues politologues, nous avions fait l’hypothèse, Christian Geffray et moi‑même, d’une consistance plus grande qu’il n’y paraissait des États africains. A la différence du point de vue dominant suivant lequel ces États relève­raient d’un artifice historique, lui‑même aggravé tout à la fois par leur dépendance vis‑à‑vis de l’impérialisme ou des pays du nord, par un mal governo courant le long de rapports clientélistes et de pratiques de corruption internes et, finalement, par une situation actuelle semblant conduire à leur délitement accéléré, nous avions envisagé l’idée qu’ils avaient, malgré tout, travaillé en profondeur, en tant que lieu de fiction et d’identification collective, les sociétés et les populations dont, même dans un cadre non‑démocratique, ils avaient eu la charge. Plus précisément, si l’on ne pouvait évidem­ment nier qu’ils sont également travaillés (aujourd’hui en tout cas bien plus qu’hier) par d’autres instances de « gouvernementalité » occupées par quantité d’ONG, d’Églises ou de mouvements reli­gieux transnationaux, ainsi que par des réseaux et pouvoirs économiques transfrontaliers, on ne saurait pour autant dire de ces instances, comme le pronostiquent résolument certains auteurs postmodernes16, qu’elles en sont les fossoyeurs. Il nous paraissait bien plutôt qu’en tension avec ces forces centrifuges comme avec les dérégulations qui affectent les secteurs publics africains, nombre de guerres civiles et de conflits ethniques ou religieux récents sont étroitement liés à la captation et à l’exercice des pouvoirs d’État ou, plus précisément, à leur réaffirmation, sur fond de différends remontant à leur constitution dès l’époque coloniale, qui prend, ici et là, la forme apparemment anachronique de nationalismes ou d’ethno‑nationalismes.Christian Geffray avait certainement des idées encore plus précises sur cette importante question, comme l’indique son dernier texte non publié, État, richesses et criminels. En tout cas, peut‑on espérer que sa disparition n’obérera pas la nécessaire réflexion qu’il nous faut mener, avec nos collègues politologues ou à l’appui de leurs travaux, sur un sujet à l’évidence central, l’État contemporain en Afrique, qui a parfois attiré mais, le plus souvent, rebuté une certaine tradition africaniste française.