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Le 12 décembre 2015 était soutenue à Montpellier une thèse de doctorat en ethnologie intitulée  : «  Des militants aux professionnels de la culture  : les représentations de l’identité kanak en Nouvelle-Calédonie (1975-2015)  ». Le jury de thèse, pluridisciplinaire, se composait de Messieurs Frédéric Rognon (professeur de philosophie des religions à l’Université de Strasbourg, président du jury), Alain Babadzan (professeur d’ethnologie à l’Université Paul-Valéry, Montpellier, directeur de thèse), Denis Monnerie (professeur d’anthropologie à l’Université de Strasbourg), Éric Soriano (maître de conférences en science politique à l’Université Paul-Valéry, Montpellier) et Marc Tabani (ethnologue, chargé de recherche au cnrs).Cette thèse, qui s’inscrit d’emblée dans un cadre épistémologique d’inspiration constructiviste, propose une objectivation des conditions sociales et historiques de la « culturisation » des identités ethniques, dans leur dimension symbolique et performative, depuis les premières mises en scène de la culture kanak au cœur de la capitale, Nouméa, en 1975, lors du festival Mélanésia 2000, jusqu’aux performances artistiques néo-traditionnelles qui occupent aujourd’hui la scène culturelle calédonienne.Ce travail de mise en perspective entend surtout rappeler la manière dont se sont construites les représentations successives d’une identité culturelle autochtone en Nouvelle-Calédonie, que ce soit sous des formes militantes et politiques, ou par le biais de productions artistiques et d’outils institutionnels qui ont façonné le paysage culturel calédonien tel qu’on le connaît aujourd’hui. De fait, en Nouvelle-Calédonie, le développement des biens culturels (1990-2015) s’est peu à peu substitué au militantisme nationaliste autochtone (1984-1988), qui avait lui-même puisé dans la symbolique culturaliste de Mélanésia 2000 (1974-1975)  : ce développement culturel a concerné, depuis plus de vingt ans, l’accompagnement de la création artistique, la participation aux festivals régionaux (arts mélanésiens, arts du Pacifique), ou encore l’inventaire et la sauvegarde des patrimoines matériels et immatériels. Comme ailleurs en Océanie (Van Meijl, 1999), l’identité autochtone a été placée au cœur des projets culturels et des performances artistiques contemporaines, en privilégiant les aspects expressifs de la coutume kanak.Le titre de la thèse renvoie aux quatre décennies écoulées depuis Mélanésia 2000, durant lesquelles le processus de conscientisation identitaire kanak s’est nourri du paradigme culturaliste propre à tous les nationalismes «  indigènes  » post-coloniaux en Océanie. Il fait également référence aux acteurs sociaux les plus directement engagés dans ce processus  : leurs trajectoires personnelles et professionnelles semblent bien caractéristiques de l’ampleur des changements politiques, sociaux et culturels qu’a connus la société calédonienne depuis les premiers signes de la conscientisation politique kanak et la radicalisation d’une revendication identitaire autochtone.Plus encore, l’édification puis la recomposition d’un champ symbolique où se concentrent les expressions contemporaines des identités culturelles du pays n’est pas sans rappeler un processus décrit, trente ans plus tôt, par les théoriciens de l’invention des traditions (Hobsbawm et Ranger, 1983). De fait, en vertu des accords politiques de 1988 et de 1998 (accords de Matignon-Oudinot et accord de Nouméa), le discours officiel propose la conversion des crispations identitaires inter-ethniques, passées et présentes, en une célébration quasi œcuménique de la réconciliation des différentes communautés ethno-culturelles  : ces dernières ne sont-elles pas vouées à incarner, à l’horizon désormais tout proche de 2018, les valeurs et symboles nationaux d’un «  peuple calédonien  » aujourd’hui en construction (Sand, Bolé, Ouetcho, 2003)  ?La thèse (599 p.) s’organise en trois parties de trois chapitres chacune, précédées d’une longue introduction visant à expliciter la démarche méthodologique, en particulier l’utilisation d’une abondante littérature anglo-saxonne sur la question des usages politiques de la tradition et de la coutume, et surtout le recours à plusieurs dizaines de récits de vie, recueillis sur le terrain auprès des «  militants culturels  » et des professionnels du champ patrimonial et artistique.Filiation théorique et particularités du terrain de rechercheDans une première partie (« Coutume et traditionalisme en Océanie », pp. 67-166), cette thèse vient rappeler le débat sur la question des politiques de la tradition, débat qui a fait rage dans l’anthropologie océaniste anglo-saxonne dès la première moitié des années 1980. L’analyse des différentes positions scientifiques, endogènes et exogènes, et des enjeux épistémologiques auxquels elles renvoient, permet de délimiter un cadre théorique propice à l’étude des phénomènes traditionalistes qui touchent les anciennes possessions coloniales du Pacifique Sud, en faisant dialoguer les approches moderniste (Keesing et Tonkinson, 1982  ; Babadzan, 1988, 2009  ; Keesing, 1989) et post-moderniste (Jolly, 1992  ; Jolly et Thomas, 1992) autour des notions d’authenticité et de continuité/discontinuité culturelles. Les auteurs modernistes entendent récuser l’argument culturaliste ou primordialiste des militants du renouveau culturel indigène  : ils défendent pour leur part la dimension performative du discours sur la tradition, et l’instrumentalisation d’une symbolique ethno-culturelle au service d’une idéologie politique, celle des nationalismes autochtones et des nouveaux États océaniens. La déconstruction du discours culturaliste se double d’une objectivation des conditions sociologiques et politiques d’émergence d’une intelligentsia autochtone selon une sociodicée qui s’appuie sur l’ordre symbolique exogène dominant (Églises, écoles). Le débat épistémologique prend rapidement un tour polémique, les élites nationalistes récusant à leur tour toute légitimité aux chercheurs «  étrangers  » qui prétendent analyser, du point de vue « inventionniste », les mouvements culturels autochtones (Trask, 1991, 1999).La situation de très vive tension politique qu’a connue la Nouvelle-Calédonie au milieu des années 1980 (durant la période dite des «  Événements  ») a indiscutablement entravé la formulation d’un véritable débat scientifique francophone autour des représentations de l’identité kanak et du discours philo-coutumier telles qu’elles s’énoncent ensuite progressivement. Les écrits de plusieurs chercheurs en sciences sociales ayant eu l’occasion d’exercer en Nouvelle-Calédonie dans les années «  dures  » (1984-1989) sont particulièrement révélateurs des contraintes idéologiques et des pressions politiques auxquelles était soumis leur travail de recherche. Certains sociologues dressent alors le constat d’une différenciation sociale croissante au sein des populations mélanésiennes (Kohler et al., 1985). Ainsi, l’objectivation des conditions sociologiques d’émergence d’une minorité dominante parmi l’ethnie colonisée tranche peu à peu avec l’unité symbolique d’un peuple kanak telle que l’énonce le discours des acteurs politiques partisans de l’indépendance. Du côté de l’anthropologie, l’avènement d’une conscience militante ouvertement anti-coloniale empêche toute forme de déconstruction du discours traditionaliste qui a émergé depuis les années 1970 et qui ne cesse ensuite de se radicaliser. Le contexte politique – traduit par les pressions ou intimidations dont ils seront les victimes de la part de l’État colonial – oriente la plupart des chercheurs métropolitains vers une célébration culturaliste et essentialiste du «  réveil kanak  », fournissant de facto une forme de caution scientifique au discours nationaliste (Bensa, 1995). Pour la génération suivante de chercheurs en sciences sociales ou politiques, le spectre de « l’invention des traditions », bien que peu débattu en milieu océanien francophone, a conservé des relents de colonialisme académique  : galvaudée jusqu’à la caricature, l’approche moderniste a été évacuée sans ménagement, au profit de positions théoriques plus consensuelles, qui n’ont pas manqué d’infléchir la manière dont sont conduits la majorité des travaux ethnographiques en pays kanak.«  Comment est-on devenu kanak  ?  »1La seconde partie de la thèse («  Construire l’identité kanak  », pp.  167-336) consiste en une application du paradigme constructiviste à la symbolique nationaliste kanak, ceci afin de souligner dans quelle mesure cette dernière s’est largement nourrie des influences du christianisme (à travers notamment la «  pensée missionnaire  » de Maurice Leenhardt) et des poncifs culturalistes hérités de l’histoire coloniale. Rappelant le «  rôle acculturatif des missions  » (p. 179), et l’objectivation de la culture païenne induite par le travail des missionnaires (p. 226), le texte s’appuie sur d’autres écrits de chercheurs (historiens, ethnologues) pour montrer dans quelle mesure l’héritage conceptuel colonial et missionnaire s’est finalement trouvé intériorisé par les Kanak eux-mêmes (Rognon, 2007), jusqu’à devenir totalement naturel  : la thèse postule ainsi l’historicité de concepts tels que «  l’identité kanak  », «  le peuple kanak  », ou «  la coutume  », «  concepts dont on a trop souvent tendance à oublier – du fait de leur absorption par le sens commun – qu’ils ont été socialement et historiquement construits et (re)sémantisés en fonction des usages sociaux, idéologiques, politiques auxquels ils étaient associés  » (p. 173).Un chapitre entier (ch. 5) est consacré au festival Mélanésia 2000, aujourd’hui unanimement célébré comme l’acte fondateur de la conscientisation identitaire kanak  : l’analyse proposée s’attache plus particulièrement à intégrer les débats, très vifs à l’époque, entre d’une part, les partisans d’une mise en spectacle de la culture kanak traditionnelle, à la seule fin que les populations colonisées soient reconnues culturellement par les «  Blancs  », et d’autre part, leurs détracteurs, Kanak et non-Kanak, prompts à dénoncer une folklorisation, voire une «  prostitution  » de la Coutume. La grille de lecture culturaliste commune à ces deux groupes d’intellectuels identitaires conduira, dans le contexte néo-colonial des années 1970-1980, à l’édification progressive d’une véritable conscience nationaliste kanak, et à la construction de symboles tangibles du projet d’État indépendant de Kanaky.«  Du militantisme à la gestion culturelle  »2La troisième et dernière partie («  L’institutionnalisation de la culture kanak  », pp.  337-535) retrace la genèse du nouvel espace institutionnel dédié à la symbolique identitaire kanak, à partir de la signature des premiers accords politiques venus entériner la paix civile (1988) et l’engagement d’une politique de rééquilibrage au profit de l’ethnie colonisée. Le propos s’attarde plus particulièrement sur le contexte de mise en place de l’Agence de développement de la culture kanak (1989) qui portera ensuite le projet du Centre culturel Tjibaou (1998), tous deux constituant des étapes majeures dans l’édification de ce nouveau champ de pouvoir symbolique. Avec l’ouverture d’un espace dédié à la gestion culturelle et à la patrimonialisation de la production artistique contemporaine, les «  militants culturels  » des années de lutte cèdent progressivement la place à de véritables «  professionnels de la culture et du patrimoine  », parmi lesquels figurent aussi des anthropologues métropolitains dont la carrière se construit, au moins en partie, au moment où survient cette consécration de la culture kanak et son inscription dans l’espace public. Le processus d’objectification et d’institutionnalisation d’une «  dimension culturelle  » autochtone engendre également les prémices d’une conscientisation identitaire parmi les non-Kanak (p. 446 sq.), sur la base du constat d’une suprématie culturelle des Kanak à l’intérieur du champ symbolique et artistique calédonien.La fin de la thèse est consacrée à une socio-ethnographie de ce champ culturel  : elle privilégie le discours endogène des acteurs sociaux, pour montrer en quoi ces « protagonistes identitaires  » (Brubacker et al., 2001) sont à pied d’œuvre, depuis les années 1990, pour donner à voir les nouvelles représentations de «  l’authenticité culturelle » kanak. Ciblée sur l’espace institutionnel ou associatif dédié à la culture, l’ethnographie proposée dans le dernier chapitre (ch. 9) illustre les étapes de la réappropriation endogène du discours sur l’identité, ainsi que la manière dont les acteurs s’emparent de l’institutionnalisation des différences et des clivages ethno-culturels. La situation ainsi décrite (p.533) évoque « une généralisation du rapport traditionaliste des acteurs endogènes à “leur culture » et du surgissement de nouveaux énoncés culturalistes en lien avec l’empowerment [capacité d’action] des autochtones, dès lors qu’il est question de «  faire renaître  », sauvegarder et valoriser des patrimoines matériels et immatériels dans lesquels peut s’ancrer un « sentiment d’identité et de continuité » (Bortolotto, 2011)  ». Le propos illustre l’agencéité de ces acteurs sociaux (agency) dont le métier consiste, précisément, à «  dire et faire l’identité et la culture kanak  » (p. 534)  : «  intellectuels, artistes, « collecteurs » et « passeurs » de patrimoines, administrateurs de la culture, muséographes, ethnologues, etc.  » (p. 527) sont peu à peu devenus les prescripteurs de « néo-rituels » et de « reformulations endogènes de l’authenticité culturelle » (p.512), dont la charge symbolique pénètre au cœur-même des institutions et des administrations chargées de promouvoir les formes objectivées et actualisées de l’identité autochtone.En conclusion, l’analyse des étapes successives de la réification de l’identité kanak sur ces quarante dernières années permet surtout de démontrer le passage de «  la culture comme revendication politique  » à «  la culture comme produit de consommation  », sans toutefois nier l’existence de certaines formes de résistance au processus mondialisé de patrimonialisation et de marchandisation des cultures (p. 532). Au-delà de la dichotomie, fortement ancrée en anthropologie, entre «  culture objective  » et «  culture subjective  » (Cugola, 2009), ce travail doctoral souligne (p. 541) une tendance croissante à l’objectivation endogène des récits identitaires kanak, qui traduit précisément l’actualité brûlante du débat scientifique sur la question de la construction ou de la reformulation des identités culturelles en Nouvelle-Calédonie.Babadzan Alain, 1988. Kastom and Nation-building in the South Pacific, in R. Guidieri, F. Pellizzi and S. J. Tambiah (eds), Ethnicities and Nations: Processes of Interethnic Relations in Latin America, Southeast Asia, and the Pacific, Austin, University of Texas Press, pp. 199-228.—, 2009. Le spectacle de la culture. Globalisation et traditionalismes en Océanie, Paris, L’Harmattan, Connaissance des hommes.Bensa Alban, 1995. Chroniques Kanak. L’ethnologie en marche, Paris, Ethnies-Documents 10, 18-19.Bortolotto Chiara (éd.), 2011. Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.Brubaker Rogers et Frédéric Junqua, 2001. Au-delà de l’« identité », Actes de la recherche en Sciences sociales 139 (2), pp. 66-85.Cugola Umberto, 2009. Les contradictions culturelles du développement. La tribu de La Conception à Nouméa, Nouvelle-Calédonie, thèse de doctorat en sciences sociales (Études rurales, mention développement), Université de Toulouse Le Mirail.Dubois Vincent, 2006. Du militantisme à la gestion culturelle, in C. Gaubert, M.-H. Lechien et S. Tissot (éds), Reconversions militantes, Limoges, Presses universitaires de Limoges, pp. 139-162.Hobsbawm Eric and Terence Ranger (eds), 1983. The Invention of Tradition, Cambridge, University Press.Jolly Margaret, 1992. Specters of Inauthenticity, The Contemporary Pacific 4 (1), pp. 49-72.Jolly Margaret and Nicholas Thomas (eds), 1992. Oceania 62 (4)  : The Politics of tradition in the Pacific.Keesing Roger, 1989. Creating the Past: Custom and Identity in the Contemporary Pacific, The Contemporary Pacific 1 (1-2), pp. 19-42.Keesing Roger and Robert Tonkinson (eds), 1982. Mankind 13, 4 : Reinventing Traditional Culture: the Politics of Kastom in Island Melanesia.Kohler Jean-Marie, Patrick Pillon et Loïc Wacquant, 1985. Jeunesse, ordre coutumier et identité canaque en Nouvelle-Calédonie, Cahiers de l’orstom, série Sciences humaines xxi, 2-3.Rognon Frédéric, 2007. Le sujet dans la religion kanak. Anthropologie et missiologie chez Maurice Leenhardt, Revue des Sciences religieuses 81/2, pp. 249-261.Sand Christophe, Jacques Bole et André-John Ouetcho, 2003. Les aléas de la construction identitaire multi-ethnique en Nouvelle-Calédonie  : quel passé pour un avenir commun  ?, Journal de la Société des Océanistes 117  : 150 ans de colonisation en Nouvelle-Calédonie (I. Leblic éd.), pp. 147-169.Soriano Éric, 2014. La fin des Indigènes en Nouvelle-Calédonie. Le colonial à l’épreuve du politique, 1946-1976, Paris-Montpellier, Karthala-msh.Trask Haunani-Kay, 1991. Natives and Anthropologists: the Colonial Struggle, The Contemporary Pacific 3 (1), pp. 159-167.—, 1999 [1993]. From a Native Daughter. Colonialism and Sovereignty in Hawai’i, Honolulu, University of Hawai’i Press (revised ed.).Van Meijl Toon, 1999. Fractures culturelles et identités fragmentées. La confrontation avec la culture traditionnelle dans la société maori post-coloniale, Journal de la Société des Océanistes 109  : Les politiques de la tradition. Identités nationales et identités culturelles en Océanie (A. Babadzan éd.), pp. 53-70.