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Parmi les grands thèmes présents dans la pensée d’Emmanuel Levinas, le thème de l’art est probablement celui qui a le moins retenu l’attention des commentateurs. Et sans doute n’y a-t-il là rien de surprenant : dans le seul texte qu’il ait consacré intégralement à l’art, l’article de 1948 sur « La Réalité et son ombre », Levinas a mis surtout en valeur l’irresponsabilité de l’artiste face au Beau. Logiquement, cela devait (ou aurait dû) entraîner une dépréciation et même une condamnation de l’art. Mieux valait en prendre son parti et aller tout de suite s’enquérir de l’autre face du problème, la face positive, en s’interrogeant sur la signification de la notion de responsabilité.Mais déjà dans « La Réalité et son ombre », la rigueur de la pensée Levinassienne à propos de l’art se trouve atténuée. Certes, nous dit-on, il est des époques où l’on devrait avoir honte de s’adonner à l’art, « comme de festoyer en pleine peste ». Et parmi ces époques, nul doute que la nôtre ne figure en bonne place. Mais à la fin de l’article, l’auteur ne revient-il pas au moins partiellement sur le caractère un peu trop négatif, un peu trop platonicien, de son diagnostic ? A ce qu’il appelle « une critique philosophique », il réserve une mission quasi rédemptrice, celle d’aider à la réhabilitation de cet esprit « orgueilleux » qu’est l’artiste. La philosophie aiderait à réintégrer l’artiste  dans la société, et cela par le contact avec l’autre.Ainsi, « La Réalité et son ombre » s’achève sur une note d’espoir et, jusqu’à un certain point, d’optimisme. Dans ses écrits ultérieurs, Levinas se montrera de toute façon moins sévère à l’endroit de l’art.Peut-être sa pensée a-t-elle réellement évolué à cet égard. Mais que ce soit ou non le cas, l’estime qu’il voue à la « critique philosophique » - c’est-à-dire à l’« œuvre critique » de son ami Maurice Blanchot - est et restera entière. Blanchot est celui qui nous apprend à quitter « le monde heideggerien que l’art rend habitable », en nous intimant d’avoir à considérer les « merveilles de notre architecture » comme autant de « cabanes dans le désert », et par conséquent en nous persuadant que l’art poursuit le « non vrai » (et non pas la vérité) comme « source de toute authenticité ». Ce qui, si l’on y songe, ne correspond que très extérieurement à la condamnation des poètes à l’exil dans le texte platonicien !Levinas nous conseille d’autre part de prendre en compte l’œuvre romanesque, et non pas seulement critique, de Maurice Blanchot. C’est qu’elle contient à ses yeux la référence à une épiphanie du sens qui excède radicalement la dimension du langage.Il s’agit d’un point capital. Reportons-nous en effet à la présentation (anonyme, mais rédigée en fait par Merleau-Ponty) de « La Réalité et son ombre » dans le numéro de novembre 1948 des Temps modernes. Merleau-Ponty avait cru pouvoir désamorcer le scepticisme de Levinas à l’égard de la doctrine sartrienne de l’engagement en dénonçant le défaut de « générosité » qui perçait, selon lui, sous une telle attitude. La réponse de Levinas intervient dans le texte que ce dernier consacre en 1964 à Merleau-Ponty et qu’il intitule « La Signification et le sens ». Elle consiste en une définition « dynamique » de l’œuvre comme « mouvement du Même vers l’Autre qui ne retourne jamais au Même ». L’œuvre « pensée jusqu’au bout », ajoute Levinas, …exige une générosité radicale du mouvement qui dans le Même va vers l’Autre. Elle exige, par conséquent, une ingratitude de l’Autre. La gratitude serait précisément le retour du mouvement à son origine. 1L’œuvre, si elle est sans retour, n’est cependant pas « un jeu en pure dépense »2. Levinas prend ses distances à l’égard de Georges Bataille. Mais cela lui permet de préciser la part de la temporalité : parce qu’elle n’est pas « entreprise en pure perte », l’œuvre, qui ne revient pas au Même, à son origine, à son auteur, bénéficie à ce dernier en quelque sorte à terme. Autrement dit, elle suppose chez lui une « patience » : celle d'attendre sa propre disparition avant de prétendre à une quelconque gratitude.Renoncer à être le contemporain du triomphe de son œuvre, c'est entrevoir ce triomphe dans un temps sans moi, viser ce monde-ci sans moi, viser un temps par-delà l’horizon de mon temps eschatologie sans espoir ou libération à l'égard de mon temps.C'est assumer « le passage au temps de 1’Autre. »3On comprend la défiance de Levinas à l'endroit des « artistes » au sens institutionnel, à l'endroit des artistes « arrivés » : leur célébrité n'est jamais qu'extorquée.La patience ne consiste pas, pour 1'Agent, à tromper sa générosité en se donnant le temps d'une immortalité personnelle.4Ainsi Levinas n’est pas loin d’acquiescer à l’exigence utopique d'un Ernst Bloch : œuvrer pour la révolution sans chercher à faire main basse sur la Terre Promise, là réside sans doute le véritable « engagement ». La seule ontologie acceptable est peut-être celle du « n'être-pas-encore » -celle qui consiste à « être pour la mort afin d'être pour ce qui est après moi »5 ; donc, à triompher de la mort, mais hors de toute prétention à « s’ » immortaliser.Cette « jeunesse radicale de l’élan généreux », Levinas la définit comme « liturgie ». Elle ne renvoie à aucune « signification empruntée à une religion positive quelconque », et « ne se range pas comme culte à côté des “œuvres” et de 1'éthique » : nous ne sommes pas chez Kierkegaard, et c'est bien l'« œuvre » qu'il faut considérer comme liturgique ; 1'œuvre, et non 1'office religieux.Ainsi comprise, donc, la liturgie fait partie intégrante de l’esthétique. Et quels sont ses rapports exacts avec l'éthique ? Réponse : la liturgie, c'est « l'éthique même »6. D'où un réexamen nécessaire de la notion d'« époque ». Sous ce vocable, il convient désormais d'entendre non plus, comme dans « La Réalité et son ombre » l'ère des festins en pleine peste, mais bien l'« action pour un monde qui vient », au sens où Léon Blum n'hésitait pas à écrire au fond de sa prison, en 1941, qu'il travaillait « dans le présent, non pour le présent »7. L'époque, dit Levinas, c'est le « dépassement de son époque ». La justification d'une telle suspension du temps présent peut toujours se réclamer d'une théorie, et Blum, par exemple, disait prendre appui, pour légitimer son attitude, sur une parole de Nietzsche : « Que 1'avenir et les plus lointaines choses soient la règle de tous les jours présents. » Mais la « noblesse » du geste par lequel le Soi saute par-dessus son temps pour assumer le temps de 1'Autre, cette « noblesse » qui est un trait d'« époque » et fait ou fera « époque », faut-il pour la reconnaître la rabattre sur une légalité et la convertir en une maxime plus ou moins kantienne ? Levinas en doute, et opte en faveur d'un décrochage par rapport à toute légitimation philosophique. Qu'importe, dit-il, la philosophie par laquelle Léon Blum justifie cette force étrange de travailler, sans travailler pour le présent. La force de sa confiance est sans commune mesure avec la force de sa philosophie.8Cette distance à l’égard de la philosophie, même si le Dit de la philosophie dit vrai, même s’il remet nos pendules à l'heure en nous intimant d'avoir à aller de 1'avant, Levinas en fait 1'un des ressorts majeurs de son magnum opus, Autrement qu'être ou au-delà de 1'essence. Le livre s'ouvre en effet sur une critique sinon de la Terre Promise, du moins de la vérité qui « se promet ». Toujours promise, toujours future, toujours aimée, la vérité est dans la promesse et 1'amour de la sagesse, même s'il n'est pas interdit d'apercevoir, dans le temps du dévoilement, 1'œuvre structurée de 1'histoire et une progression dans le successif jusqu'au bord de la non-philosophie.La philosophie, toutefois,…amour de la vérité toujours future, se justifie dans sa signification plus large : sagesse de l'amour.9.Il lui faudra, au fil du parcours levinassien, se rédimer : s’efforcer d'égaler la « confiance » de Léon Blum en assumant non pas seulement son propre temps, mais le temps de 1'Autre, temps de l'éthique et temps esthétique de la liturgie.En effet, il est clair que le temps de la vérité qui « se promet » et se profile à l'horizon de l'être est un temps fini, un temps qui revient au Même et dont la gratitude permet de venir à bout. En art aussi, tout est bien qui finit bien ; 1'œuvre achevée, non liturgique, comble en quelque sorte le besoin esthétique. Elle répond, même par son inachèvement - songeons à 1'opera aperta selon Umberto Eco -, à 1'exigence de calculabilité au nom de laquelle le sujet, se confectionnant des objets temporels finis, s'accomplit, cuve sa tautologie et sa totalité, bref s'en remet en « fin de compte » à l'ontologie et à la vérité de l'être. La finition du non finito, comble et acmé du raf-finement, s'inscrit dans la légalité, dans la jurisprudence du jugement esthétique : elle obéit à la loi de 1'essence comme « temporalisation du temps » ou « diastase de 1'identique » ou « verbalité du verbe » ; dans Nomos alpha de Xenakis, « le violoncelle violoncellise » comme « le rouge rougeoie » ou « A a-oie ». Le miracle esthétique, c'est cette « modification sans altération ni transition » par laquelle le Même « se dessaisit de lui-même » et « se découvre », sort de sa nuit et se dénude de son opacité, pour se livrer en pleine lumière ; c'est la phénoménalisation de l'essence par laquelle celle-ci ne se borne plus à désigner « les arêtes des solides ni la ligne mobile des actes où une lumière scintille », mais fait irruption et vient en première ligne, bref occupe le terrain en se montrant et en s'auto-désignant. Ainsi Raoul Dufy, chez qui « les couleurs sortent de leurs contours ou ne les frôlent pas »10, en illustrant les thèses du chimiste Maroger sur la diffraction de la lumière par la couleur, allège les choses et les érige en êtres : sa peinture va droit à l'essentiel, en elle l'essence des choses ne fait pas que promettre et se promettre, elle se compromet et purifie la pâte à laquelle elle met la main, lumière « étalant » les couleurs pour mieux les échantillonner et en autoriser le survol et l'inventaire exhaustif.L'insatisfaction à laquelle fait droit Autrement qu'être porte précisément sur la « récapitulation », si 1'on peut dire, de cette « dispersion originelle de 1'opacité »11 en un seul faisceau lumineux, dûment simultanéisé et synchronisé, qui homogénéise tout ce qu'il rencontre en une même transparence, comme si les choses exigeaient d'être dématérialisées,  comme si ce vieux meuble attendait que lui soit épargnée l'humiliation de craquer dans la pénombre. A la lumière « originelle » de l'essence, « l'être sort de la nuit, ou, du moins, quitte le sommeil - nuit de la nuit »12 ; mais « avant » l'essence et « avant » le jour, rien n'est encore dit et pourtant le Dire pré-dispose, pré-dit tout apparaître, comme si la préhistoire de la synchronie relevait de la diachronie. Ce Dire, le Dire du poète13 l'exprime-t-il14 ?A cette dernière question, une note d'Autrement qu'être… répond en résumant, d'un trait ou presque, « La Réalité et son ombre » : Le passé immémorial est intolérable à la pensée. D'où l’exigence de l’arrêt : anankè sténai. Le mouvement au-delà de l'être devient ontologie et théologie. D'où aussi l'idolâtrie du beau. Dans son indiscrète exposition et dans son arrêt de statue, dans sa plasticité, l'œuvre d'art se substitue à Dieu. Par une subreption irrésistible, l'incomparable, le dia-chronique, le non-contemporain, par l'effet d’un schématisme trompeur et merveilleux, est « imité » par l'art qui est iconographie. Le mouvement au-delà de l’être se fixe en beauté. La théologie et l'art « retiennent » le passé immémorial.15On ne saurait mieux exprimer l’équivoque dans laquelle se tient nécessairement la transcendance à l’instant où, pour se manifester, elle est tenue de traverser l'immanence. C’était le risque qu'affrontait Maurice Blanchot : le langage du poème peut « passer à l'indicible », mais cet indicible est censé se dire, et donc, au rebours de ce qu'exige la liturgie, « revenir au Même ». Dans « Maurice Blanchot et le regard du poète », Levinas constatait que…de cette alternance de contraires, l'un submergeant l'autre, ne se dégage point un plan de pensée où cette alternance se surmonte et où la contradiction s'apaise.16Commentant de son côté Autrement qu'être…, Pierre Hayat diagnostique…une véritable difficulté. Car les mêmes catégories -l'entretemps, le dégagement,  l'incomparable- servent à Levinas à penser aussi bien l'art que l’éthique. On peut en déduire que l'art est la contrefaçon de l’éthique. Mais on peut supposer aussi que par sa ressemblance - fut-elle trompeuse - avec l'éthique, l'expérience esthétique éduque au langage de l’« autrement qu'être »17.Peut-être l'amorce d'une solution est-elle, avec les analyses que Levinas a consacrées à Blanchot, à portée de la main. L'œuvre critique de Blanchot, nous dit Levinas, se situe « bien en-dessous de l'art qui est le voyage au bout de la nuit, et non seulement le récit du voyage. » Elle n'en a pas moins le mérite de nous rappeler que…l'authenticité de l'art doit annoncer un ordre de justice, la morale d'esclaves absente de la cité heideggerienne18;autrement dit, que …dans le monosyllabisme de la faim, dans la misère où maisons et choses retournent à leur fonction matérielle, au sein d'une jouissance sans horizon, luit le visage de l'homme.19 La conjonction de l'éthique et de l'esthétique se laisse discerner comme telle. Mais l'œuvre proprement littéraire de Blanchot ne tient-elle pas les promesses d'une telle « critique philosophique » ? A en juger par l'extraordinaire exégèse qu'il propose de L'Attente l'oubli, Levinas semble bien répondre par l'affirmative.En se prêtant apparemment à un déferlement langagier résolument monotone, centré sur la thématique du ressassement indéfini et l’indécidabilité du positif et du négatif, Blanchot a fait œuvre minimaliste en se contentant de se tenir à l'écoute d'un Neutre ou d'un Tiers exclu qui paraît venir d'ailleurs en ce qu'il évoque, comme par une « inspiration » atmosphérique, la mystérieuse présence d'une absence. Rien, pourtant, ne justifie dans un tel « récit » l'impression d'une ouverture sur un monde autre, tant l'auteur paraît respectueux de « l'acte ontologique que ce discours accomplit et qui déjà emmure ce discours »20; rien, si ce n’est une répétition poussée jusqu'à l'incantation poétique, et qui, à force de nomadiser sur place, fait vaciller la clôture dans laquelle s'est enfermé le texte, comme sous l'emprise d'un souffle qui aurait en même temps - c'est-à-dire de manière immémoriale : depuis toujours - précipité l'ontologie hors de ses gonds. Epiloguant sur cette puissance d'«oubli», Levinas en souligne l'efficace : Blanchot, dit-il, est parvenu à réfuter…l'enseignement hégélien sur la mort de l'art depuis la fin de l'antiquité, sur sa subordination à la Religion au Moyen Age, et à la philosophie de nos jours.21Comment en effet Blanchot s'y prend-il pour donner l'impression d'une ouverture sur l'Autre, alors même que rien, dans le texte de L'Attente l'oubli, ne s'énonce qui ne se trame dans l'enclos - rigoureusement bouclé - du Même ? Réponse : le langage de la circularité ne reçoit ni ne transmet aucun sens excepté celui, ancillaire, qu'il suscite en aval et qui se dissémine aux quatre vents.A quoi il est tentant d'ajouter, avec le Jean Grenier des Entretiens sur le bon usage de la liberté : Mais l'existence de l’absolu se cache et bouge derrière la tapisserie du monde. On ne la voit pas, elle se manifeste par une absence qui est plus active que les présences, comme à une soirée à laquelle manque le maître de maison.22Tout le génie de Blanchot est là : faire ressortir le manque à partir de la profusion. Ou bien, selon la formule de Deleuze et Guattari dans Mille plateaux, « écrire à n - 1 ».La priorité du sens oblige celui-ci à se défalquer du Dit le langage ne sera jamais qu'ouroborique, entravant (nomos) l'errance (nomas) du Dire. D'où le constat de Levinas : ce que Blanchot apporte est de l'ordre - an-archique - du désenclavement. Il…met en cause la prétention, en apparence incontestable, d'un certain langage d'être le porteur privilégié du sensé, d'en être la source, l'embouchure et le lit.23Et sans doute faut-il s'interroger sur le destin de l'herméneutique et du logocentrisme sur lequel elle fait fond.Le sensé -, demande Levinas, tient-il à un certain ordre de propositions bâties selon une certaine grammaire pour constituer un discours logique ? Ou le sens fait-il exploser le langage pour signifier parmi ces éclats (la grammaire étant sauve pour Blanchot ! ), mais déjà en esprit et en vérité sans attendre d'interprétation ultérieure ?24Il paraît impossible, ici, de ne pas reconsidérer le statut de 1'aléthéia chez le dernier Heidegger : ne convient-il pas de prendre en compte la « noire lumière » à laquelle fait allusion Levinas à propos du « non vrai » chez Blanchot25 ? De même, s'il s'avère que L'Attente l'oubli refuse au langage philosophique de l'interprétation, qui “parle sans arrêt” (et auquel Blanchot, critique littéraire, se plie), la dignité d'ultime langage26,ne doit-on pas revenir sur la problématique heideggerienne de l'Ursprache, et faire droit, à partir de l'« explosion » du langage dont parle Levinas, à l'enquête menée sur « la Dite » (die Sage) d'Unterwegs zur Sprache par Gérald Bruns27 ?Mais Levinas va encore plus loin. C'est à une musicalisation du Dire qu'il songe probablement, lorsqu'il conduit son analyse de L'Attente l'oubli à son terme. Tout ce qui vient d'être développé milite en faveur de l'idée que la confrontation de ces deux disciplines canoniques que sont l'éthique et l'esthétique a donné lieu à ce que l'on pourrait dénommer une « moralisation de l'esthétique ». Si tel est bien le cas, ne faut-il pas se demander, comme l'a fait John Llewelyn28, si la voie n'est pas ainsi ouverte en direction d'une Terre Promise, celle à laquelle songeait le Wittgenstein du Tractatus lorsqu'il affirmait qu'« éthique et esthétique ne font qu'un » ? Seulement, pour atteindre à une telle fusion, il reste à parcourir l'autre moitié du chemin : à « esthétiser l'éthique ». La démarche Levinassienne s'y prête-t-elle ? Oui sans doute, si l'on veut bien se rendre attentif à la suite du raisonnement de Levinas à propos de L'Attente l'oubli.Quérir, dit-il, le logos qui rassemble par-delà le discours poétique qui dit, dispersé, l'impossible issue du discours, c'est boucher l'ouverture où s'annonce, mais aussi se dénonce - et par là se transcende -, le tournoiement en rond du discours cohérent.29Considérer en effet l'histoire de l'art comme « terminée » en l'intégrant au système de la totalité, c'est la verrouiller dans le cercle d'une Logique de la philosophie au sens d'Eric Weil. Mais la poésie, avec ses hésitations et ses surprises, ses intermittences et ses rebonds, brouille les cartes et gomme le sens de l'histoire. C'est que rien ne l'inféode au primat du seul espace visuel dans lequel éclosent les idées et se dévoile le « monde vrai » ; à la synchronie d'une ontologie achevée, elle substitue la quête diachronique de la rencontre avec l'Autre et des imprévus du dialogue. L’« esthétisation de l'éthique » - l’enchevêtrement de l'impulsion vers le Bien et de l'aisthesis, de la sensation comme telle - passe par l'abandon de la référence au genius loci, à la toute-puissance du lieu, au profit de la poétique du « séjour sans lieu », que l'article sur « Maurice Blanchot et le regard du poète » décrivait comme une sorte d'arte povera.Sur ce point, la réflexion de Levinas se fait plus incisive. Elle a montré comment venir à bout du discours de la totalité, lequel, sous couleur de perfection formelle, coupait à la racine toute velléité de signifiance éthique. Contester le privilège du visible, c'est se prémunir contre l'assujettissement de l'art à l'universel, lequel ne s'accommode que d'un discours préfabriqué et précontraint, donc muet à proportion de son immuabilité : décréter la fin de l'histoire de l'art, c'est imposer aux artistes le silence des cimetières. A l'inverse, tenir que « les présupposés du parler cohérent ne peuvent plus réfuter ce que parler veut dire »30, c'est ouvrir la voie au Dire en faisant sauter le mur du visible. Et c'est en ce sens - plénier... - qu'est autorisée ce que nous appelions plus haut la « musicalisation » de ce Dire. Dans le commentaire qu'il avait écrit en 1949 à propos des Biffures de Michel Leiris, Levinas regrettait la relative timidité dont cet auteur faisait preuve à l'égard de tout ce qui n'était pas le « contenu pensé » de son discours : en choisissant de privilégier l’« immanence » contre la « transcendance des mots », l'écrivain se coupait en quelque sorte la parole à lui-même ; l'ambiguïté des Biffures venait de ce parti-pris de « clarté » , finalement ruineux parce trop exclusivement voué à magnifier l'intellect. En compensation, Levinas esquissait le programme d'une véritable musique du verbe. Il découvrait en particulier dans le son,…et dans la conscience comprise comme audition - une rupture du monde toujours achevé de la vision et de l'art. Le son,  tout entier, est retentissement, éclat, scandale. Alors que dans la vision une forme épouse le contenu et l'apaise, le son est comme le débordement de la qualité sensible par elle-même, l'incapacité où se trouve la forme de tenir son contenu - une véritable déchirure dans le monde - ce par quoi le monde qui est ici prolonge une dimension inconvertible en vision. C' est par là que le son est symbole par excellence -dépassement du donné. Si cependant il peut apparaître comme un phénomène, comme ici - c'est que sa fonction de transcendance ne s'impose que dans le son verbal.31L'art par excellence du « son verbal », la poésie, se défalque par conséquent du monde « toujours achevé » (c'est-à-dire contrôlé par le « discours cohérent ») « de la vision et de l'art ». C'est - au moins en premier lieu - dans et par la poésie que l'esthétique se révèle apte à investir l'éthique ; c'est dans et par la poésie que, si tant est que la poésie consiste en l'application au langage des procédés de la musique32, l'éthique trouve à se musicaliser. Il reste que la rencontre de l'éthique et de l'esthétique est l'affaire du seul Dire.Et peut-être avons-nous tort, conclut de façon quelque peu provocante Levinas, d'appeler art et poésie cet événement exceptionnel - cet oubli souverain - qui libère le langage de sa servitude à l'égard des structures où le Dit se maintient. Peut-être Hegel avait-il raison pour ce qui concerne l'art. Ce qui compte - qu'on l'appelle poésie, ou comme on le voudra - c'est qu'un sens puisse se proférer au-delà du discours achevé de Hegel, qu'un sens qui oublie les présupposés de ce discours devienne fable.33Mais « les présupposés de ce discours », comment les oublier ? Ce que réclame Levinas, C'est que la poésie (ou la musique du verbe) se mette en devoir de transformer…les mots, indices d'un ensemble, moments d'une totalité, en signes délivrés perçant les murs de l'immanence, dérangeant l'ordre.34Et sans nul doute, le Blanchot de L'Attente l’oubli y est parvenu. Il a su se jouer de ces règles de la cohérence dont l'emprise demeure pourtant certaine dans le moindre de ses énoncés.C'est la voix qui s'est confiée, a-t-il lui-même noté, et non pas ce qu'elle dit.35On observera cependant que si L'Attente l'oubli répond au vœu de Levinas, c'est d'abord - et même exclusivement - parce que l'écriture blanchotienne se veut tout entière - même si c'est avant tout - vouée à ce vœu. Cette discontinuité, ce clignotement, ce « scintille­ment » que laisse filtrer le texte, ils sont - remarquablement - concertés : le « sujet » du livre, c'est bien le dessaisissement de la signification, et donc l'aménagement, de phrase en phrase, des interstices, ou (pour reprendre un mot levinassien) des « entre-temps » par lesquels s'insinuera la transcendance. Blanchot, poète de la poésie, pousse en somme le raffinement jusqu'à œuvrer en offrant, en guise d'œuvre, l'exégèse de cette œuvre même. Mais n'était-ce pas, après tout, ce à quoi visait « le discours achevé de Hegel » ? Ne pourrait-on adresser à Blanchot le reproche que l'on a si souvent fourbi contre Kierkegaard, de reproduire (fût-ce à l'envers) Hegel à force de chercher à s'en démarquer ? On s'expliquerait alors la retombée nécessaire dans les rets de la cohérence : dès lors que « la grammaire est sauve » (selon le mot de Levinas concernant Blanchot), tout est à recommencer. Faudra-t-il, pour en sortir, avoir recours à un quelconque lettrisme ? La destruction devra-t-elle venir relayer la déconstruction ? Sous couvert de ranimer la transcendance, ne réveille-t-on pas le nihilisme36  ?Ils serait cependant envisageable de revenir à une perspective plus sereine. Dans le commentaire qu’il a proposé de la pensée levinassienne, Daniel Parrochia s'est demandé à quel degré de malléabilité il est aujourd'hui possible de porter les structures « ensemblistes » d'inclusion et d'appartenance qui président, en bonne logique, au fonctionnement du discours cohérent37. Autrement dit, le mathématicien est-il en mesure d'accompagner - ne serait-ce que sur un bout de chemin - la remontée de l'auteur de Totalité et infini vers l'en deçà de tout système ?Nous venons d'évoquer l'anti-hegelianisme de Kierkegaard. Pour mieux appréhender le véritable enjeu du débat, rafraîchissons-nous la mémoire en rappelant en quels termes le définissait l'auteur du Post-scriptum aux « Miettes philosophiques » :Être un système et être clos se correspondent l'un à l'autre. Mais l'existence est justement l'opposé. Du point de vue abstrait, système et existence ne se peuvent penser ensemble, parce que la pensée systématique, pour penser l'existence, doit la penser comme abolie, et non pas comme existante. L'existence est ce qui sert d'intervalle, ce qui tient les choses séparées, le système est la fermeture, la parfaite jointure.38 La conséquence va de soi : « Un système de l'existence ne peut être donné. » La logique hegelienne du concept s'en tient là. D'où son abstraction à quoi fait écho, selon Parrochia, la mathématique des modernes, fondamentalement ensembliste depuis Cantor. Mais se contenter de classer et de répartir, de répertorier et de mettre en ordre, c'est laisser échapper le pré-individuel et l'antéprédicatif, c'est perdre de vue l'instantané et le discontinu, le spontané et le contingent. Plus la totalité se suffit à elle-même et plus elle tend à se faire totalitaire, à ne même plus percevoir comme un manque le défaut de prise en compte de ce qui ne lui « manque » pas et lui paraît dès lors relever du superflu, qu'il s'agisse de la racine de marronnier dans La Nausée ou du Bien chez Platon.En regard, reconnaître …autrui comme l'absolument Autre qui ne fait pas nombre avec moi et qui ne peut, de ce fait, révéler son essence en une commune appartenance à un ensemble (quel qu'il soit)39,c'est renoncer à ne le jauger qu'en fonction de ce qui le limite. A la finitude de l’être, Levinas substitue la « séparation à l'égard de l’infini »40 ; il y a certes un paradoxe à opter pour un infini…admettant un être en dehors de soi qu'il n'englobe pas - et accomplissant grâce à ce voisinage d'un être séparé son infinitude même41.Et c'est en songeant à la tradition judaïque que Levinas réclame un infini…qui ne se ferme pas circulairement sur lui-même, mais qui se retire de l'é-tendue ontologique pour laisser une place à l'être séparé42.Néanmoins, un tel infini renvoie tout autant à l'enseignement le plus haut du platonisme : il « s'ouvre l’ordre du Bien », « un ordre qui ne contredit pas, mais dépasse les règles de la logique formelle »43. Ce que confirme Autrement qu'être :…c'est le superlatif, plus que la négation de la catégorie, qui interrompt le système, comme si l'ordre logique et l'être qu'il arrive à épouser gardaient le superlatif qui les excède : dans la subjectivité la démesure du non-lieu, dans la caresse et la sexualité - la « surenchère » de la tangence, comme si la tangence admettait une gradation, jusqu'au contact par les entrailles, une peau allant sous l'autre peau.44En d'autres termes, il s'agit non pas, pour Levinas, de nier la totalité ou l'ontologie, en jetant par-dessus bord cohérence et rationalité, mais de rappeler à l'ordre une pensée philosophique murée dans son inaptitude à assumer l’« excès transgressant la pensée catégorielle », et, dans son sillage, une pensée mathématique incapable de fonder sur « des relations non collectivisantes » les « linéaments d'une logique de la séparation ».45D'où un élargissement des perspectives sur lesquelles ouvre la recherche : en prolongeant la théorie des graphes, le mathématicien peut fort bien construire une « théorie des assemblages hétérogènes » qui soit susceptible de prendre en compte le « lien du sans-lien » des philosophes (et, ajouterons-nous, des artistes) contemporains ; en développant une « logique des territoires » propre à formaliser non seulement la séparation, mais les empiétements entre systèmes, on se donne la faculté - déjà explorée dans les années 30 dans le cadre de la « méréo1ogie » de Lesniewski - d'aborder les « interfaces » et les « pseudo-frontières » entre les « stades existentiels », tant kierkegaardiens que 1evinassiens 46.Ce n'est qu’à une telle condition, semble-t-il, que sans cesser le moins du monde d'être elles-mêmes, éthique et esthétique pourraient, du point de vue cohérent, ne faire qu’un.