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1. Le « linguistic turn » et la traduction1.1. Le monolinguisme de la philosophieLa philosophie revendique volontiers son statut singulier, notamment en regard des disciplines de sciences humaines et sociales. Cette singularité nous invite à nous demander comment la philosophie s’est elle-même posé la question de la traduction, si même elle s’est sentie concernée au même degré que les disciplines de sciences humaines, ou que la littérature et la poésie1. De ce point de vue également, la philosophie semble occuper une position singulière. C’est au tournant des xviiie et xixe siècles, au moment où un certain nombre d’écrivains, essayistes, philosophes, eux-mêmes souvent traducteurs – Diderot ou D’Alembert en France, Goethe, Herder, Schlegel, Schleiermacher, Humboldt, en Allemagne – s’interrogent sur leur pratique et celle de leurs contemporains, que d’une certaine manière la question de la traduction est soulevée dans les termes qui nous sont encore aujourd’hui familiers. Auparavant, cette question semble, dans une certaine mesure, être restée un impensé de la philosophie2. D’abord parce qu’elle va garder de sa naissance en Grèce la marque du « monolinguisme ». « Pour traduire, il faut au moins deux langues, or les Grecs, même parlant d’autres langues, ne connaissent ou ne veulent connaître que le logos, leur logos, la langue grecque »3. On peut alors résumer les conséquences de cette naissance en Grèce de la manière suivante :La philosophie est née en parlant grec, langue qui a été au moins un millénaire sa langue exclusive. On peut y ajouter un autre millénaire, car si, en Occident, l’hégémonie du grec a disparu à l’époque romaine, les philosophes latinophones ont continué à la pratiquer jusqu’au début du Moyen-Âge. Il s’agit là d’un phénomène unique de l’histoire qui implique un lien « historial » entre une langue particulière, le grec, et l’avènement et le développement de la philosophie. Aussi entend-on dire, sous l’influence de Heidegger, que le grec (auquel on associe l’allemand) est la langue philosophique par excellence4.L’histoire de la traduction des textes fondateurs de la philosophie grecque en latin, en arabe et en hébreu (principalement à partir de l’arabe), puis dans les langues vernaculaires européennes, dessine un tableau généalogique complexe, qu’il n’est pas question de retracer ici5 ; mais si, comme le dit Rémi Brague, « le contenu du vocabulaire philosophique européen est marqué de manière décisive par le latin, […] le latin lui-même est passé par un processus destiné à le rendre capable de traduire le grec. Celui-ci est la langue natale de la philosophie. Si c’est un mot grec qui la désigne, c’est que la chose même a été inventée par des Grecs »6. Le latin est en réalité la langue-pivot de la transmission culturelle en Europe jusqu’au xviie siècle, et reste, par ailleurs, la langue philosophique jusqu’à Descartes et Leibniz. Les concepts philosophiques des langues vernaculaires européennes sont donc tous marqués, jusqu’à une époque très récente, par les mots grecs et/ou latins dont ils sont la traduction ou l’adaptation. Mais dès lors que la philosophie commence à s’écrire dans les diverses langues européennes, la notion quelque peu naïve d’une universalité ou d’une transparence des mots représentant les concepts ou les Idées, bref la question du sens, du rapport du langage au monde et à la pensée, qui n’a jamais cessé en réalité de hanter la philosophie depuis les origines, ne va plus pouvoir être éludée, elle va au contraire venir sur le devant de la scène philosophique.1.2. Tournant linguistique, tournant traductologiqueEt c’est aussi au même moment, à la fin du xviiie et au début du xixe siècle donc, que la question de la traduction va être posée dans des termes inédits et que va s’opérer, selon l’expression de Michaël Oustinoff, un véritable « tournant traductologique ». Le recours privilégié aux langues nationales comme vecteur de la transmission culturelle, le renouvellement de la réflexion sur la traduction, l’émergence d’une conception moderne de l’herméneutique, notamment en Allemagne, la crise de la philosophie au xixe siècle et l’émergence des sciences humaines apparaissent alors comme des phénomènes interdépendants. Cependant la philosophie, par rapport aux sciences humaines, a l’avantage immense de pouvoir s’appuyer sur son long héritage grec et latin pour revendiquer son unicité – du moins la permanence des questions qu’elle pose – au-delà des débats et des conflits qui ne cessent de la traverser quant aux réponses à donner. Les sciences humaines, elles, naissent d’emblée et en même temps dans des langues diverses, ce que reflète encore une fois l’extrême complexité et labilité des cadres conceptuels dans lesquels elles évoluent, non seulement d’une discipline à l’autre, mais d’un espace culturel à l’autre. A contrario, on peut penser que l’avènement des sciences humaines et sociales, parallèlement à la montée en puissance et au « triomphe » des sciences de la nature, provoque une onde de choc qui vient ébranler, de l’extérieur, le champ philosophique et l’amène à repenser sa place et ses fondements en abordant à nouveau frais les questions qui l’occupent depuis l’origine, l’obligeant à placer au centre de ses réflexions le langage et le sens. Le « tournant traductologique » évoqué par Michaël Oustinoff fait évidemment écho au fameux « linguistic turn » qui en est venu à désigner – sans doute parfois abusivement – tout le courant philosophique qui, à partir des écrits fondateurs du philosophe-logicien allemand Gottlob Frege, puis de ceux de Bertrand Russell, s’est développé, surtout en Angleterre et aux États-Unis.1.3. Quine et la traduction radicalePour ma part, c’est la lecture du philosophe américain Willard von Orman Quine et de ses réflexions sur le sens à partir de l’expérience de traduction radicale qui ont d’abord retenu mon attention. J’ai pensé, dans un premier temps, que la traduction radicale telle qu’envisagée par Quine relevait de l’instrument heuristique ne trouvant sa justification que dans le cadre philosophique où il était utilisé, et qu’à ce titre il ne concernait pas réellement le linguiste-traducteur que je suis. C’est notamment l’approche behaviouriste revendiquée par le philosophe qui me paraît la plus embarrassante et discutable. Néanmoins, sa thèse d’indétermination de la traduction, ses réflexions sur la synonymie, sur l’inscrutabilité de la référence, et finalement sur le « mythe de la signification »7, ne peuvent laisser indifférent quiconque prend la traduction comme objet d’étude, ou même y est intéressé comme pratique. L’expérience de traduction radicale telle qu’elle est envisagée par Quine est justement un moyen de radicaliser la question du langage. Elle fournit également l’occasion de sortir de l’espèce de cercle dans lequel me semblent enfermées les réflexions des « traductologues » sur la traduction. Quine permet aussi un réexamen du relativisme linguistique à la Sapir-Whorf, que, précisément depuis le « tournant traductologique », toute réflexion sur la traduction a tendance à ressusciter. Ainsi, du fait, banal pour un angliciste, que le prétérit puisse dans certains contextes être traduit aussi bien par un passé simple que par un imparfait, sans qu’il soit possible de trancher sinon de manière arbitraire, on conclut parfois que cette forme verbale est « ambiguë » ou « équivoque » du point de vue aspectuel. Mais cette prétendue « ambiguïté » n’est qu’un effet, ou un produit, du processus de traduction. Car pour un anglophone lisant le passage où se trouvent ces occurrences de prétérit sans intention de les traduire en français, elles ne sont porteuses d’aucune ambiguïté, tout au plus, pourrait-on dire qu’elles sont aspectuellement indéterminées. Il me semble que nous pouvons là établir un parallèle avec ce que dit Quine au sujet du linguiste-traducteur qui ne peut faire autrement que de projeter les schèmes conceptuels de sa propre langue sur la langue dont il cherche à établir le manuel de traduction ; ce qui peut le conduire à soutenir une certaine forme de relativisme conceptuel.Mais, d’autres, pour échapper à cette indétermination inéliminable, vont chercher à réintroduire un référentiel absolu, un lieu d’ancrage des universaux, permettant la comparaison des langues, et partant la traduction, en postulant des représentations mentales, un langage de la pensée – certains allant jusqu’à parler de mentalais8.C’est en gardant à l’esprit ce contexte polémique que je voudrais esquisser une réflexion sur les conséquences sur notre conception de la traduction des débats autour des différentes « théories de la significations » (Theories of meaning), en renversant, en quelque sorte, le point de vue de Quine – même si, lui aussi, s’interroge sérieusement sur la façon dont on pourrait définir les critères d’une bonne traduction, d’un texte philosophique par exemple.2. Théories de la signification et traduction2.1. La traduction pour interroger le sens Le courant analytique qui se développe à partir des avancées du philosophe-logicien Gottlob Frege va essayer, dans un premier temps, de poursuivre son programme de « séparation de la pensée d’avec ce qui l’entoure » (Frege, [1897], 1999 : 163). Plus tard, le philosophe américain Willard von Orman Quine va dénoncer ce qu’il appelle « le mythe de la signification » à l’aide de cette expérience de pensée que constitue son hypothèse de traduction radicale. Il est frappant de constater comment il ne cesse de retravailler, tout au long de sa carrière, cette hypothèse de traduction radicale, lui conférant une fonction heuristique centrale dans sa philosophie. Dans une interview sur la fin de sa vie, il invite encore à repenser de fond en comble la question de la signification et de la traduction9. De même, Wittgenstein, pour qui la traduction est un exemple de « jeu de langage »10 dans les Recherches philosophiques, entame ses réflexions dans le Blue Book, par la remarque suivante :We say, “The thought is not the same as the sentence; for an English and a French sentence, which are utterly different, can express the same thought.”11Si la question de la traduction n’est pas ici posée ouvertement, elle est tout de même sous-jacente. Wittgenstein souligne le fait qu’en dépit de la différence radicale (utterly different) entre deux phrases – puisqu’elles appartiennent à deux langues différentes – nous disions couramment qu’elles expriment la même pensée. En effet, cela ne va pas de soi, contrairement à ce que nos habitudes de pensée pourraient nous laisser croire. Car après tout, rien n’est semblable entre les deux phrases en question, l’une composée de mots français, l’autre de mots anglais, dont les sonorités, la musicalité diffèrent du tout au tout. Wittgenstein veut nous montrer que c’est le fait même de pouvoir traduire qui nous pousse à nous représenter les pensées ou le sens comme des processus ou des représentations prenant place dans nos « têtes » avant d’être « traduites » dans des phrases. La traduction telle que nous la pratiquons (comme un de nos « jeux de langage ») trouverait son origine dans un processus de traduction plus radical allant de nos pensées aux phrases qui les expriment. Du sens aux mots. C’est cette conception que Wittgenstein essaye de battre en brèche : The phrase “to express an idea which is before our mind” suggests that what we are trying to express in words is already expressed, only in a different language; that this expression is before our mind’s eye; and that what we do is to translate from the mental into the verbal language. In most cases which we call “expressing an idea, etc.” something very different happens. Imagine what it is that happens in such cases as this: I am groping for a word. Several words are suggested and I reject them. Finally one is proposed and I say: “That is what I meant!”12En nous faisant penser à cette expression « avoir un mot sur le bout de la langue »13 Wittgenstein nous montre que nos expressions ne sont pas des traductions d’un langage mental (il compare nos pensées, le sens, à des « shadows » ou des « shadowy beings ») qui servirait d’intermédiaire entre l’expression de notre pensée (dans une phrase) et la réalité à laquelle elle a trait. Il veut nous débarrasser de l’idée qu’il devrait y avoir un processus mental de pensée indépendant de l’expression même de cette pensée. Cette longue réflexion de Wittgenstein poursuivie tout au long des Blue et Brown Books et reprise dans les Recherches philosophiques n’est pas sans évoquer celle de Whitehead dans Modes of Thought :It has been held that language is thought, and thought is language. Thus a sentence is the thought […]. If this extreme doctrine of language be adopted, it is difficult to understand how translation from language to language, or within the same language between alternative sentences, is possible; if the sentence is the thought, then another sentence is another thought. It is true that no translation is perfect. But how can the success of imperfection be achieved if not a word, or a syllable, or an order of succession is the same14. Cette citation apparaît comme une objection de bon sens à la thèse contre-intuitive défendue par Wittgenstein. Whitehead évoque parfaitement les paradoxes qui ne manquent pas de se présenter à nous dès que l’on commence à vouloir « penser » les relations entre pensée et langage et corrélativement, la possibilité « de fait » de la traduction. Il est intéressant de noter, d’autre part, que Whitehead étend la difficulté évoquée à la traduction intra-linguistique ; pourtant, il n’est pas sûr que l’on puisse mettre sur le même plan traductions inter- et intra-linguistiques, car la différence entre deux phrases d’une même langue n’a pas la radicalité évoquée par Wittgenstein (une phrase à la voix active et son « homologue » à la voix passive dans la même langue partagent presque les mêmes mots – l’exemple de la diathèse passive est déjà évoqué par Frege15). Si l’on parle de traduction intralinguistique, n’est-ce pas par abus de langage ? Car il y a un saut qualitatif entre les deux types de traduction, du fait que deux langues naturelles différentes diffèrent justement radicalement du point de vue de la forme (pas un « mot », une « syllabe » ou « un ordre de succession » qui soient exactement les mêmes d’une langue à l’autre, nous dit Whitehead). En revanche, la traduction intralinguistique se déroulera forcément sur un fond d’identité première, les déplacements opérés par ce genre de « traduction » s’effectuent au sein de la même langue, du même système de signes. Quoi qu’il en soit, Whitehead souligne le fait que si l’on ne peut en aucune façon séparer la pensée de la phrase (faut-il traduire sentence par « phrase » ou « énoncé » ?) alors, logiquement, nul processus de traduction n’est envisageable ; et pourtant, il est bien clair que la traduction n’est pas impossible, c’est donc qu’il y a du jeu entre la pensée et la phrase, et c’est dans cet écart entre la pensée et son expression dans la phrase que nous imaginons un processus apparenté à une traduction entre l’une et l’autre. Cependant, quelques lignes plus loin, Whitehead semble sinon se contredire, du moins nuancer son jugement et se rapprocher du même coup de la position soutenue par Wittgenstein : The notion of pure thought in abstraction from all expression is a figment of the learned world16.Il ne s’agit pas en effet d’une contradiction absolue : ce qu’il réfute simplement c’est la possibilité d’envisager les pensées en dehors de tout moyen d’expression, ce qui n’implique pas une identité entre phrase et pensée. L’idée d’une « pensée pure », c’est-à-dire existant en dehors de toute expression, est dénoncée comme une « fiction » ou « chimère » (figment) du monde savant, ce qui nous fait penser aux shadows évoquées par Wittgenstein dans le Blue Book. Néanmoins, cette hésitation est sans nul doute le symptôme d’une difficulté : la pensée n’est pas équivalente à son expression, mais elle ne va pas sans non plus. J’ai choisi ces deux exemples, empruntés à des philosophes à la fois proches et éloignés (cf. leur collaboration à des moments différents avec Bertrand Russell), parce qu’ils illustrent bien comment chacun, à sa manière, rencontre le paradigme de la traduction pour poser la question du sens. 2.2. Traduire les concepts ou traduire la pensée ?L’accent est mis le plus souvent sur la difficulté de traduction, donc de transmission, des concepts17 d’une langue à l’autre ; pour ma part, ce qui importerait plutôt c’est la transmission de la pensée de l’auteur au moyen des concepts, ou peut-être, plus précisément, la transmission de l’expérience de pensée que constitue la lecture même du texte en question en langue originale. Les concepts qui sont le plus souvent associés à des termes de la langue n’apparaissent que dans des énoncés qui eux-mêmes composent un texte. Que ce soit à travers l’expérience de lecture des textes, de l’effort de compréhension qu’ils nécessitent, que se manifeste la pensée, le fait qu’il y a de la pensée, c’est particulièrement clair à la lecture des philosophes de la tradition analytique dont je viens de parler. Quine parle lui-même de Thought experiment en faisant référence à son hypothèse de traduction radicale ; Wittgenstein nous invite constamment par ses expériences de pensée à voir les choses autrement, à défaire nos façons de voir ; dans les Recherches philosophiques, le style de Wittgenstein se caractérise par l’interpellation constante d’un interlocuteur fictif, le lecteur virtuel, qu’il invite à imaginer des situations spécifiques d’utilisation de la langue, revenant à faire des expériences de pensée ; la dimension dialogique de ces textes est donc patente. En fait, ces auteurs, que ce soit Whitehead, Quine, ou de manière encore plus frappante donc, Wittgenstein (mais aussi, Austin et Stanley Cavell), se manifestent par un style, toujours singulier, qu’on ne peut sans doute pas dissocier de la manière dont se donne leur pensée18. La lecture du texte, l’expérience de lecture singulière qui est portée par le texte, c’est-à-dire la manière dont le texte nous sollicite, nous met au travail, c’est à mon sens ce qui fait en grande partie la spécificité de ce qu’on pourrait rebaptiser plus largement prose de pensée, si l’on tient à l’opposer à l’écriture littéraire. Et du fait même de la dimension éminemment dialogique de ces textes (au départ il y a le questionnement qui implique l’échange avec l’autre), leur part de rhétorique au service de l’argumentation ne peut être ignorée.3. Le fond du problème (le Sinn frégéen)Mais repartons du fond du problème tel que l’a formulé le père de la philosophie analytique, Gottlob Frege, par exemple, dans la citation suivante :Il y a là une difficulté, qui tient à ce que nous pensons dans une certaine langue […]. Sans doute la même pensée peut-elle être exprimée dans différentes langues ; mais le harnachement psychologique, l’habillement de la pensée, seront souvent différents. C’est ce qui fait la valeur de l’apprentissage de langues étrangères pour l’éducation logique. En voyant que le vêtement linguistique de la pensée n’est pas constant, nous apprenons à mieux distinguer l’écorce verbale du noyau avec lequel il paraît s’être développé dans une langue déterminée19.Il reconnaît tout d’abord qu’il s’agit bien d’une difficulté émanant de la pluralité des langues naturelles ; on remarquera la modalisation « sans doute », qui semble témoigner d’une certaine réticence. En effet, dans la distinction fameuse établie par Frege entre Sinn et Bedeutung, ce qui est vraiment nouveau c’est le Sinn, le sens en tant qu’il n’est plus défini en termes mentaux ou prélinguistiques, ou infralinguistiques, mais complètement objectivé. C’est-à-dire complètement dépsychologisé, désubjectivé, insensible, arraché à la sphère de l’intériorité. C’est ce à quoi il fait allusion en parlant du « harnachement psychologique » dont il faut extraire le sens, ou la pensée, deux concepts qui sont chez lui très proches. Il ne parle pas ici directement de l’exercice de traduction mais de l’apprentissage des langues étrangères comme formation à la logique. D’une certaine manière, pour Frege, notre confrontation concrète à la diversité des langues ne pourrait que nous renforcer dans notre conviction (sentiment ?) de l’existence de la logique. Comme si, en fait, une fois appréhendée concrètement la différence des langues restait la logique, le noyau logique justement. De ce point de vue la métaphore de l’écorce et du noyau est révélatrice : la pensée (le sens) est donc le produit d’une opération de séparation entre un vêtement situé à la périphérie (la langue) et un noyau central, la pensée. Mais, ce qui est directement perceptible, c’est d’abord la différence (des langues), qui s’offre à nous comme une évidence – ici nous retrouvons la citation de Wittgenstein – et c’est dans un second temps logique, de la confrontation entre les deux langues, que nous pouvons extraire un noyau commun que l’on définira comme le sens, la pensée. Cependant il laisse entendre que le noyau logique et le vêtement linguistique « se développent » conjointement. La synonymie affirmée de deux énoncés dans deux langues différentes (l’un étant donc considéré comme la traduction de l’autre) apparaît donc comme une pétition de principe ; le sens commun aux deux langues (le noyau logique) n’apparaît non pas comme un donné, mais comme une (re-)construction d’identité après coup, à partir d’une altérité de départ. Autrement dit une fiction20. Cette dernière affirmation est provocatrice, car c’est évidemment ce à quoi Frege veut absolument échapper, puisqu’il insiste constamment sur l’autonomie et l’objectivité des pensées, qu’il va même jusqu’à évoquer ce qu’il appelle un « troisième règne »21, celui des « pensées », à côté du règne des choses physiques et de celui des représentations : les pensées ne sont ni dehors (les choses physiques) ni dedans (nos représentations)22, mais toutefois objectives. Pourtant son recours à la métaphore n’est-il pas le symptôme d’un achoppement de la pensée sur ce point justement ? On comprend, dans ces conditions, pourquoi il a construit son idéographie, seul moyen pour que la logique échappe aux entraves et aux pièges constamment tendus par les langues naturelles, la langue ordinaire. 3.1. La critique quinienne du sens et la relativité des schèmes conceptuelsC’est à cette difficulté que Quine s’attaque frontalement, dans un article célèbre et fondateur, les « Deux dogmes de l’empirisme », où il remet en question la distinction kantienne entre propositions analytiques et propositions synthétiques, vérités de raison et vérités de fait, ébranlant ce faisant tout l’édifice de l’empirisme logique. D’autre part, et corrélativement, il conclut à l’inscrutabilité de la référence et donc à l’indétermination de la traduction, au travers de l’expérience de pensée que constitue la traduction radicale.Ce qui le conduit à conclure à la relativité de nos schèmes conceptuels et de notre ontologie, comme en témoigne la citation suivante :Theoretically the more important difficulty is that, as Cassirer and Whorf have stressed, there is in principle no separating language from the rest of the world, at least as conceived by the speaker. Basic differences in language are bound up, as likely as not, with differences in the way in which the speakers articulate the world itself into things and properties, time and space, elements, forces, spirits, and so on. It is not clear even in principle that it makes sense to think of words and syntax as varying from language to language while the content stays fixed; yet precisely this fiction is involved in speaking of synonymy, at least as between expressions of radically different languages23. (Je souligne.)Avant d’en arriver à ce passage, Quine a discuté longuement la notion de synonymie en relation avec le travail du lexicographe. C’est-à-dire avec quelqu’un qui construit un dictionnaire, ou un manuel de traduction. Il montre que l’on peut s’accorder à peu près pour dire quel terme partage au moins en partie le sens de tel autre terme quand ces termes, ou ces phrases, sont ce qu’il appelle des « observation sentences », c’est-à-dire en gros quand elles renvoient de manière plus ou moins ostensive à une situation ou à un objet observable dans l’environnement. Mais qu’en est-il lorsque les énoncés s’éloignent de plus en plus d’énoncés ostensifs pour désigner des abstractions ? Pour Quine, a fortiori, dans ce cas, il n’est plus possible d’établir des relations de synonymie intra- ou inter-linguistiques stables. En fait, en renversant la perspective, ce sont les lexicographes qui, par leur travail de collecte des faits de langue, construisent ces relations au cours du temps, si bien qu’elles finissent par apparaître comme fixées et stables, notamment au travers de la consultation des dictionnaires qui en sont comme les monuments. Il est frappant, par ailleurs, de noter qu’il montre que l’idée même de synonymie s’appuie sur une « fiction », ce que nous appelions plus haut « une pétition de principe ». J’ai également souligné la remarque suivante : there is in principle no separating language from the rest of the world, parce qu’elle fait écho à la conception wittgensteinienne de l’usage et des formes de vie, dont nous allons parler un peu plus loin. Elle met l’accent sur l’entrelacement du langage et du monde. C’est à l’occasion de cette discussion autour de la traduction radicale que Quine va affirmer qu’en réalité nous ne pouvons au bout du compte que projeter nos schèmes conceptuels sur la langue étrangère. Et contrairement à ce que laisse penser le terme même de traduction – mouvement de « translation » de la langue étrangère vers la langue propre – on « traduit », selon lui, sans vraiment quitter notre langue maternelle (at home), en contradiction avec la métaphore du déplacement incluse dans le mot. Pour lui, nous nous projetons depuis notre langue maternelle dans la langue étrangère, il n’y a aucun moyen d’y échapper. Il reprend ainsi partiellement à son compte l’hypothèse Sapir-Whorf – partiellement, parce qu’en revanche il insistera sur le fait que cela ne va pas jusqu’à remettre en cause les catégories de la logique, notamment telles qu’elles s’expriment au travers des connecteurs dans les langues, et à cet égard, il me semble conserver une part de l’héritage frégéen. Dans le cas où l’on aurait le sentiment d’une anomalie logique dans la formulation proposée par la langue étrangère, il serait de notre devoir, pour ainsi dire, selon un « principe de charité », de rectifier en traduction24.3.2. Du relativisme à la relativité linguistiqueDans la citation qui suit, Quine nuance son point de vue et donne une explication de ce en quoi consiste l’indétermination de la traduction :Usener, Cassirer, Sapir et, plus récemment, B. L. Whorf, ont souligné tour à tour que les profondes différences qui séparent les langues reflètent en fin de compte des différences qui séparent les manières de penser, de concevoir le monde. Je préférerais ne pas présenter les choses de telle façon qu’on pût croire que certaines propositions philosophiques sont affirmées dans une culture et niées dans une autre. Ce qui se présente, en réalité, c’est la difficulté d’établir une corrélation quelconque entre ces deux cultures, ou le caractère indéterminé de cette corrélation25. C’est la dernière phrase de cette citation qui est importante. En effet, des différences entre les langues qui, elles, sont objectivables, par exemple dans le cadre de la grammaire ou de la linguistique comparée, on ne peut tirer des différences objectivables au même titre entre les manières de voir le monde, ou ce qu’on appelle les cultures. Ce principe d’indétermination, on peut en donner un exemple très concret, très simplement en faisant référence à notre pratique de la traduction ou de son enseignement : en effet, nous savons qu’il existe une infinité de traductions, de versions possibles d’un texte donné, c’est-à-dire de versions acceptables, sans que l’on puisse parler de la traduction, encore moins de la « vraie » traduction, d’où le principe de la re-traduction. Mais Donald Davidson va soulever une objection contre la relativité des schèmes conceptuels, et contre l’idée même de schèmes conceptuels, qu’il résume dans le passage suivant :The dominant metaphor of conceptual relativism, that of differing points of view, seems to betray an underlying paradox. Different points of view make sense, but only if there is a common co-ordinate system on which to plot them26. En effet, pour pouvoir comparer des schèmes conceptuels, ou des points de vue, il faudrait « logiquement » avoir un référentiel qui permette de les situer (de calculer leurs coordonnées) les uns par rapport aux autres. Cela équivaudrait, somme toute, à une sortie du langage, un hors langage qui serait comme le point de vue de Sirius sur les langues permettant de les situer les unes par rapport aux autres. Ou bien, il faudrait penser une sorte d’hyperlangage qui servirait d’arrière-plan à toutes les langues. C’est de là que naissent les conceptions des relations entre pensée et langage donnant crédit à l’idée d’une grammaire universelle, d’un langage de la pensée, ou dans une perspective plus cognitiviste, d’un mentalais.Pourtant, Davidson semble en partie corriger sa propre objection à la toute fin de son article :It would be equally wrong to announce the glorious news that all mankind –all speakers of language, at least– share a common scheme and ontology. For if we cannot say that schemes are different, neither can we intelligibly say that they are one27.En fait, la relativité conceptuelle ne semble pas pouvoir être totalement réfutable non plus. Davidson, me semble-t-il, revient dans la dernière phrase à une position sur l’indétermination qui est proche de celle de Quine : les schèmes conceptuels ne peuvent être dits ni différents, ni semblables. À cet égard, la distinction que fait le français entre langue(s) et langage est précieuse, parce qu’elle permet d’appréhender dans l’usage même de la langue l’apparent paradoxe du langage – faculté humaine, une et universelle – qui ne peut s’appréhender qu’au travers de la pluralité des langues, elles, singulières28. Le langage, davantage qu’un paradoxe, n’est-il pas une abstraction qui s’est progressivement dégagée de l’observation du fait que les hommes utilisent ce que l’on appelle une langue pour interagir, communiquer et faire bien d’autres choses encore ? En termes wittgensteiniens on dirait que le langage est le terme inventé pour désigner une partie essentielle de notre « forme de vie ».Sylvain Auroux, quant à lui, résume le débat sur la relativité linguistique en une formule lapidaire mais évocatrice, « l’universel est toujours indigène »29, qui va lui permettre d’établir une distinction intéressante entre relativisme et relativité linguistique : En tant qu’elle se distingue du relativisme linguistique (qui suppose un déterminisme linguistique intenable), la relativité linguistique est une innovation radicale dans la philosophie du langage. Elle est solidement argumentée et l’on peut considérer qu’il s’agit d’une invention essentielle de Quine. Elle rejoint la thématique wittgensteinienne de l’usage30.L’enjeu, ici, est de ne pas retomber, d’une part, dans une conception trop caricaturale de l’hypothèse Sapir-Whorf qui identifierait purement et simplement une langue à un mode de pensée31, d’autre part, de se tenir à l’écart de l’idéalisation d’une langue, et de sa singularité, aux dépens des autres (le grec ou l’allemand chez Heidegger, comme langues de la philosophie, par exemple). Voyons à présent comment Wittgenstein, que Sylvain Auroux rapproche ici de Quine, renouvelle notre approche de la signification en l’ancrant dans nos usages de la langue.3.3. La signification comme usageAu paragraphe 43 de ses Recherches philosophiques, Wittgenstein résume, au moins partiellement, sa position, pas tant sur le sens du mot signification, que sur la façon dont on peut l’expliquer : Pour une large classe des cas où il est utilisé – mais pas pour tous –, le mot « signification » peut être expliqué de la façon suivante : la signification d’un mot est son emploi dans le langage.Et l’on explique parfois la signification d’un nom en montrant le porteur de ce nom32.Ce paragraphe vient conclure une longue démonstration, au cours de laquelle Wittgenstein dénonce l’erreur qui consiste à définir la signification de manière uniquement, ou principalement, ostensive, alors que cela ne rend compte que d’un nombre limité de situations. Wittgenstein ne part pas de la signification comme ostension pour montrer que la référence est opaque comme le fait Quine, mais il essaye de montrer à quel point notre conception globale du langage est dépendante de cette vision ostensive de la signification et donc erronée. Il prend l’usage que nous faisons des mots dans notre langue comme le fondement le plus assuré sur lequel nous pouvons détacher des significations. Il faut entendre le terme « d’usage » au sens fort ; nous utilisons notre langue dans une multitude de situations qui renvoient à autant d’usages dans ce que Wittgenstein appelle des « jeux de langage », avec leurs règles propres. Notre usage de la langue ne peut pas être séparé de nos pratiques. Dans la seconde partie des Recherches philosophiques, on trouve à plusieurs reprises des remarques comme celles-ci :Laisse donc l’usage t’enseigner la signification. (p. 299)Laisse l’emploi des mots t’enseigner leur signification. (p. 309)Cette invitation répétée à « se laisser » enseigner la signification par l’usage renvoie à la façon dont nous apprenons la signification des mots dans la réalité de notre vie ordinaire ; les significations ne sont pas là à attendre cachées derrière ou dans les mots, elles ne nous apparaissent que pour autant que nous utilisons notre langue en situation, que nous entrons dans des jeux de langage. On peut considérer que ces jeux de langage commencent dans l’enfance, pour ne jamais plus cesser ensuite, si bien que nos significations ne cessent de se modifier et de s’enrichir, et que l’on n’a jamais fini d’apprendre notre langue, ni même d’apprendre à lire et à comprendre. Pour Wittgenstein, nos usages linguistiques ne sont pas séparables de ce qu’il appelle nos formes de vie. Ces formes de vie constituent ce que Sabine Plaud définit comme « un environnement culturel tissé d’un ensemble d’activités réalisées en commun »33. Et c’est sur ce fond d’activités réalisées en commun que nous pouvons nous accorder sur l’usage que nous faisons des mots. Dans le « laisse donc l’usage t’enseigner la signification », j’entends que c’est en observant comment les autres ou moi-même employons les mots dans certains contextes que nous pouvons toucher à la signification ; c’est-à-dire qu’il y a une profonde imbrication de notre usage de la langue et de notre usage du monde. Sandra Laugier, soulignant que nos usages linguistiques ne sont pas séparables de nos formes de vie, cite Stanley Cavell qui, lui, parle « de l’intériorité réciproque des mots et du monde »34. C’est ainsi qu’elle voit apparaître chez Austin comme chez Wittgenstein une nouvelle définition du vrai comme ce qui est fitting, approprié, opportun, dans chaque contexte singulier. Ce n’est pas ce qui marche (dans une perspective pragmatiste), mais ce qui « colle », ce qui est « ajusté » dans certaines circonstances35. Dans le style caractéristique des Recherches philosophiques, Wittgenstein invite le lecteur à faire une expérience de pensée : « pense simplement à l’expression et à la signification de l’expression “le mot juste” » [Das treffende Wort], (Wittgenstein, Recherches philosophiques, 2004, p. 302). La recherche du mot juste, cela me semble décrire ce qui constitue une grande partie du travail du traducteur, ou bien ce que nous faisons en collaboration avec les étudiants dans les cours de traduction, que l’on peut considérer également comme le lieu où se déroule un type de jeu de langage (apprendre à traduire). Comme le dit Sandra Laugier, nous ne nous accordons pas tant sur des significations (introuvables) que sur des usages dans des contextes donnés, en fonction des formes de vie que nous partageons peu ou prou. Ce qui se joue en cours de traduction c’est la recherche en commun des mots justes et de leur agencement dans un texte à partir d’un accord sur ce que nous avons compris de ce qu’on appelle le texte d’origine. 3.4. Réponse de Wittgenstein à Frege ?Je voudrais terminer sur une autre citation des Recherches philosophiques qui me semble faire écho à l’image de l’écorce et du noyau évoquée par Frege, voire en constituer une réponse :531. Nous parlons de la compréhension d’une phrase au sens où la phrase peut-être remplacée par une autre qui dit la même chose, mais aussi au sens où elle ne peut être remplacée par une autre. (Pas plus qu’un thème musical ne peut l’être par un autre).Dans le premier cas, la pensée exprimée par la phrase est ce qu’il y a de commun à différentes phrases, dans le second, elle est quelque chose qu’expriment seulement ces mots-là. (Comprendre un poème)36. Wittgenstein semble apparemment reprendre le raisonnement de Frege, en séparant le « sens » de la phrase de son expression, mais il se place ici du point de vue de ce qui est en jeu dans la compréhension d’une phrase. La question sous-jacente à ces remarques serait donc : « Qu’est-ce que comprendre une phrase ? ». Peut-on réellement dire que nous comprenons une phrase en deux sens différents au moment où nous la comprenons ? Devons-nous remplacer une phrase par une autre phrase qui dit la même chose pour la comprendre (i. e. devons-nous opérer une traduction intralinguistique) ? Ce n’est pas le sentiment que nous avons, me semble-t-il, quand nous comprenons. Une vision de la compréhension comme traduction intralinguistique, courante dans une certaine tradition herméneutique37, ne me paraît pas confirmée dans la pratique. Quand je comprends, ma compréhension est immédiate, je n’ai nullement besoin de faire appel à une sorte de traduction interne à ma langue. C’est seulement si on me demande de montrer que j’ai compris, donc au sein d’une discussion, que j’éprouverai la nécessité non pas de traduire, qui me semble un emploi abusif pour le coup du terme de traduction, mais de reformuler, de préciser ma pensée, comme on dit encore couramment. Wittgenstein, par ailleurs, dit bien dans le second paragraphe que ce qui ne peut être exprimé par une autre phrase est bien une pensée. Faut-il en conclure qu’il y a deux pensées contenues dans une seule phrase ? Lorsqu’il ajoute entre parenthèses, de manière allusive, « comprendre un poème », n’évoque-t-il pas un jeu de langage qui implique qu’on ne puisse pas distinguer deux types de compréhension ? Comprendre un poème, « cette hésitation prolongée entre le son et le sens » selon la formule célèbre de Valéry, cela n’implique-t-il pas une forme de suspension de la compréhension, ou bien cela n’indique-t-il pas l’essentielle incomplétude de la compréhension et donc du sens ? Ce qui n’est pas sans nous rappeler cette « texture ouverte » des concepts évoquée par Waismann38. Wittgenstein semble répondre au paragraphe suivant : 532. « Comprendre » a-t-il donc ici deux significations différentes ? – je dirais plutôt que ces façons d’employer « comprendre » constituent sa signification, – mon concept de compréhension.Car je veux appliquer comprendre à tout cela39.Il apparaît donc que Wittgenstein, au contraire de Frege, insiste sur sa volonté de ne pas mettre de côté, dans ce qu’il entend par comprendre, ce que Frege appelait aussi la « coloration » ou la « tonalité » d’une pensée.Remarques conclusivesJe voudrais, pour terminer, revenir au problème de la traduction des textes de philosophie. Car, plus encore, peut-être, que les chercheurs en sciences humaines et sociales, les philosophes devraient se sentir concernés par la problématique de la traduction. Or, comme je l’ai déjà fait remarquer, c’est plutôt une tendance à minimiser – voire à occulter (surtout s’il s’agit de logiciens de formation, pour des raisons évidentes) – les questions soulevées par la traduction des textes de philosophie qui s’est manifestée au cours des temps, pour la raison même que commencer à s’y intéresser vraiment risquait d’amener sur le terrain glissant du langage, du sens etc. Pratiquement, il me semble que la traduction des textes philosophiques est le plus souvent entreprise par des philosophes spécialistes d’un auteur ou d’un courant philosophique. Le traducteur-philosophe décide de traduire un auteur particulier parce qu’il considère que la pensée de ce dernier est importante ; il l’a lui-même pratiqué dans la langue originale longuement, il en a fait sa propre « lecture » au fil du temps, il en a déjà une compréhension plus ou moins préétablie. Il me semble que le risque est grand, dans ces conditions, d’une sorte de sacralisation du texte original, entendue comme respect de sa forme syntaxique, de son agencement transphrastique, avec l’idée qu’une phrase égale une pensée, par exemple. J’ai souvent eu le sentiment, à la lecture de traductions de l’anglais ou de l’allemand, que le traducteur ou la traductrice n’avait pas conscience des divergences dans les stratégies de construction de la cohérence discursive dans une langue et dans l’autre. Je reviens donc une fois encore à cette dimension argumentative, dialogique, dialectique sans laquelle il n’y a pas de texte d’idées, de prose de pensée, dimension qui ne me semble pas suffisamment prise en compte par ceux qui se lancent dans la traduction des textes philosophiques. J’en ai donné un exemple frappant lors d’un colloque organisé par des philosophes et logiciens autour de Whitehead40. J’ai essayé de montrer que l’on ne pouvait pas détacher ce que l’on comprenait de la pensée de Whitehead de la façon dont il s’exprime dans sa langue, en l’occurrence l’anglais, qui a elle-même ses spécificités. La traduction disponible en français de Modes of Thought, qui n’est certes pas du mot à mot mais plutôt du phrase à phrase, ne me paraît pas pouvoir offrir à un lecteur français, qui par définition ne pourrait pas lire l’original, la possibilité même d’accéder à la pensée, au raisonnement si l’on veut, de l’auteur. Une part des relations d’inférence qui informent le texte de départ n’est plus récupérable, c’est-à-dire ne peut plus (ou difficilement) être reconstruite par celui qui lit la traduction. Même dans des cas moins extrêmes, il y a souvent ce sentiment que quelque chose se dérobe constamment dans le rapport que je peux établir avec le texte, c’est-à-dire ce qui fonde son intelligibilité.Il est certain que nous ne pouvons détacher cette dimension argumentative de ce que l’on ne peut qu’appeler la rhétorique du texte ; sa force de persuasion qui passe par ces mots-là, tels qu’ils sont arrangés dans ce texte-là, et qui constamment nous font nous poser cette question : « Que veut-il ou elle nous dire ? », « Où veut-il en venir ? », plutôt que « Qu’est-ce que ça veut dire ? ». Le traducteur, plus qu’à la signification figée, a affaire à un « vouloir dire » qui met éminemment en jeu la relation intersubjective. Dans les « je veux dire » dont nous émaillons notre discours dans l’échange oral, c’est d’abord une interpellation de notre interlocuteur dont il s’agit, une invitation à rencontrer son acquiescement plutôt que l’expression d’une quelconque volonté de dire ; derrière ces « je veux dire », il y a toujours un « tu vois ce que je veux dire », comme si l’autre était toujours un appui nécessaire dans notre recherche des mots justes, c’est-à-dire, dans notre effort de pensée. Il y a au fond du texte d’idées, de la prose de pensée, un effort pour amener l’autre, le lecteur donc, à « voir comme (nous) » ; d’une certaine manière Wittgenstein, par sa forme d’écriture, ne cesse pas d’essayer de nous faire voir les choses autrement, de défaire nos façons de voir ; il y a dans son style comme une mise à nue, un dépouillement, de ce que fait (devrait faire selon lui) la philosophie, le texte de philosophie. Alors, peut-être que ce qu’il s’agit de transmettre, quand on traduit des textes de philosophie ou de sciences humaines, c’est précisément une expérience d’intelligibilité, celle qui a été rendue possible par le texte original. Le texte, l’écrit, par-delà son aspect figé, immuable41, est l’occasion toujours renouvelée d’un dialogue entre un auteur et un lecteur où s’élabore la pensée. C’est cette dimension dialogique présente depuis les origines de la philosophie qui est primordiale, et qu’il est primordial de conserver dans la traduction, par-delà la traduction des termes techniques, ou autres concepts. C’est cette illusion qui entoure les concepts qu’essaye de dissiper Jocelyn Benoist dans son livre justement intitulé Concepts :Les concepts ne sont pas, en règle générale, des outils prêts à l’emploi qui nous attendraient dans une forme d’extériorité. […] Les concepts ne sont pas dans les textes… Ils sont exactement là où on pense, dans les pensées – donc là où quelqu’un lit un texte et le comprend, par exemple42.En effet, la focalisation sur la traduction des termes conceptuels risque de nous faire passer à côté de l’enjeu réel. D’autant plus depuis que Quine, Wittgenstein ou Austin ont mis en avant une conception holiste ou contextuelle du sens. Or, qu’il n’y ait de sens que contextuel implique que l’on ne puisse pas séparer le dit du dire, l’énoncé de l’énonciation, et finalement, que notre compréhension, notre mode d’appréhension du sens, n’est pas séparable de la forme du dire. C’est ce que résume parfaitement Guy Deniau dans son livre Qu’est-ce que comprendre ? :Tout ce que l’on classe habituellement sous le titre de rhétorique est constitutif de la signification et ne peut être réduit à son tour à une simple question de style, réduite à son tour à la part subjective et donc inessentielle de l’expression, part qui pourrait être écartée pour qu’on puisse en dégager son sens en toute objectivité43. Il est clair que nous sommes là à l’opposé de Frege. Or les concepts, surtout dans la perspective de la traduction, sont le plus souvent assimilés à des substantifs, des mots de la langue qui comme tels ont l’air d’avoir une définition nette, alors que, comme le dit encore une fois Waismann, ils ont « une texture ouverte », ou encore Wittgenstein, ils n’ont pas de « définitions réelles »44 ; mais surtout, ce qu’il faut voir, c’est que pour conserver le concept, il faut bien souvent changer les mots et/ou leur agencement au cours d’une traduction (c’est ce qu’ont bien compris les traducteurs des Recherches philosophiques avec les mots « meinen » et « meinung »45). Car ce ne sont pas les concepts qui sont contextuels, mais bien le sens des mots, comme y insiste encore Jocelyn Benoist (Concepts, op. cit., p. 150). Whitehead revient souvent sur le choix qu’il fait des mots pour tenter d’exprimer ses concepts, en relativisant l’importance de ces choix, au regard de l’explication qui les entoure nécessairement : There are two concepts which I want to distinguish, and one I call simultaneity and the other instantaneousness. I hope that the words are judiciously chosen; but it really does not matter so long as I succeed in explaining my meaning.The suitability of these names for the three types is of minor importance, so long as I can succeed in explaining what I mean by them46.L’enjeu est donc bien de faire comprendre ce que l’on entend, c’est-à-dire de parvenir à faire partager ses concepts, sans qu’on soit jamais certain d’y être finalement parvenu. Pour le traducteur il s’agira d’être attentif au fait que les procédés rhétoriques pris dans le fil de l’argumentation ne sont pas séparables de l’intelligibilité d’une pensée et ne passent pas nécessairement par les mêmes agencements syntaxiques (parataxe ou hypotaxe), les mêmes relations interphrastiques, le même usage (ou absence) des connecteurs, dans une langue et dans l’autre. Et j’en reviens, comme linguiste, à la conception culiolienne du langage, où les marqueurs et leur agencement diffèrent nécessairement d’une langue à l’autre, quand ce sont les opérations auxquelles ils renvoient qui peuvent être envisagées comme invariantes et donc permettre de construire des comparables, d’une langue à l’autre47.