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Avec les progrès de la foi, l’erreur vaincue s’effondre. Rome tout entière, où il n’est plus de place pour le crime et pour le meurtre, donne ses suffrages au nom sacré du Christ. Elle se moque des inventions de Numa ou des oracles de la Sybille ; la foule répond joyeusement « Amen » avec les saints pasteurs, dans les nombreuses bergeries du royaume de Dieu. Une sainte clameur de louanges au Dieu éternel frappe la voûte du ciel ; les temples du Capitole chancellent, frappés à la cime. Dans ces temples désertés, les répugnantes idoles tremblent, frappées au cœur par les pieuses clameurs, renversées par le nom du Christ ; les démons terrorisés quittent les sanctuaires abandonnés1.Du faîte du palais [du Palatin] on domine les Rostres, et son entourage de temples est comme un cercle de dieux en faction pour veiller sur lui. Au-dessous du sanctuaire du Jupiter Tonnant, l’œil ravi voit les Géants suspendus à la Roche Tarpéienne, les portes ciselées du Capitole, les étendards qui flottent jusqu’aux nues, les temples pressés qui remplissent l’espace, le sol planté de colonnes qu’ornent en grand nombre des poupes de navires, les édifices étagés sur les collines où la main de l’homme a encore ajouté à la nature, une quantité enfin d’arcs de triomphe fastueux et ornés de dépouilles !2Les images mentales de la ville de Rome qui se forment dans notre esprit, à la lecture de ces deux textes, s’avèrent pour le moins contrastées. Et pourtant, ces derniers sont contemporains et s’adressent tous les deux à une audience ou à un destinataire chrétien. Le premier est extrait d’un poème composé en 405 à l’occasion du natalis de S. Félix de Nole par Paulin, fervent croyant qui, à la manière d’un moine, consacrait désormais sa vie au Christ3. Le second provient d’un éloge de Claudien, poète de cour à l’orientation religieuse traditionnelle, rédigé à l’adresse de l’empereur chrétien Honorius, pour son sixième consulat en 404, et lu à Rome devant celui-ci et un parterre de sénateurs4. Aucun des deux n’avait tout à fait tort, ni entièrement raison. Poser la question du degré de crédibilité de ces témoignages se révèle essentiel si l’on veut les exploiter dans l’optique d’une description monumentale de la cité5, mais elle n’en fait pas surgir l’enjeu véritable, celui d’une production identitaire portée par des représentations discursives de l’espace6.Le contenu identitaire ne constitue en effet pas une donnée monolithique ; il épouse des contours différents en fonction du contexte d’énonciation et de production des supports au travers desquels l’identité se donne à voir. Ces identités se manifestent, se cristallisent d’autant plus que les individus et les groupes qui en sont porteurs se trouvent en interaction, en opposition, en concurrence. Le poids croissant au ive siècle et la place prééminente dans la première moitié du ve siècle d’une nouvelle appartenance chrétienne, qui se traduisirent également dans l’espace, dans le contexte de la ville hautement symbolique et à la résonance profondément traditionnelle qu’était Rome, fournissent, pour ce phénomène, un champ d’études essentiel.Les témoignages que l’on possède de cette époque et qui expriment un rapport à l’espace peuvent prendre la forme de passages assez substantiels où l’auteur entreprend une description de la Ville (éloges de cité7), mais ils peuvent parfois se résumer à quelques mots et à une place secondaire au sein d’un développement plus large8. Dans la perspective qui nous occupe, ne pourront être que bénéfiques pour leur examen les clés de lecture issues de la sociologie et de la géographie sociale dont les spécialistes ont déjà approfondi la question de l’espace, de son marquage et de l’identité.La présente contribution s’articulera en deux parties. Dans un premier temps, il s’agira de poser une série de concepts et de proposer des réflexions, empruntés aux disciplines précitées, tout en les croisant essentiellement avec des témoignages relatifs aux représentations païennes du territoire romain pour permettre un éclairage réciproque. Dans le second point seront exposés quelques traits de l’image du territoire de Rome telle qu’elle est redéfinie par les chrétiens.Espace, marquage et identitéParmi les chercheurs en sciences sociales qui se sont intéressés à l'espace, Guy Di Méo, sur lequel nous nous appuierons principalement, a cherché à dégager une sorte de triangle interactionnel au centre duquel on peut placer l’identité et dont les trois pôles sont : le sujet humain, la société et l’espace géographique9. Il est un fait que les sociétés entretiennent avec leur espace une relation à caractère identitaire, une relation territoriale qui, en un jeu de réciprocité, participe à consolider des identités sociales, voire à les former. Par ailleurs, « lieux et territoires ont comme toute chose un double statut de réalité et de représentation », précise Guy Di Méo (2002, p. 179). Dans le cadre de cette contribution, nous nous focaliserons sur le versant des représentations et ce, au travers des discours. Il serait en effet possible d’ausculter ces représentations par un autre biais, celui de l’iconographie. Dans un contexte comme dans l’autre, les éléments de l’environnement mis en évidence sont perçus comme autant de « marquages » spatiaux. Or, ceux-ci constituent « la matérialisation d’une appropriation de l’espace ou comme le vecteur (matériel) de légitimation d’une appropriation de l’espace10 ». Par suite, on comprendra que le marquage peut participer de la violence symbolique, au sens où l’entendait Pierre Bourdieu, « lorsqu’il inscrit dans la durée l’affirmation de formes d’appropriation de l’espace, dont le caractère socialement arbitraire finit par ne plus être perçu, en évitant donc le recours permanent à la force pour imposer un pouvoir sur un espace donné »11. Toutefois, aucune violence symbolique n’est parfaite et les formes dominantes de marquage doivent faire face à des formes minoritaires, dissidentes12. Dans certains cas extrêmes, leur statut s’inverse. Les temples romains qui contribuaient à légitimer l’ordre religieux, civique et politique de la cité ont été progressivement remplacés par des églises qui en sont venues à remplir un rôle similaire mais soutenant une organisation religieuse et politique différente.Parmi les formes géographiques impliquées dans des processus identitaires, on en pointera trois essentielles : le cadre naturel, le territoire et le lieu. Le premier a beau être une donnée qui s’impose, il n’empêche pas les groupes humains de l’exploiter à leur manière dans une production identitaire. Rutilius Namatianus13, un aristocrate traditionaliste, qui compose son De reditu suo, un opus en hommage à Rome et l’Italie qu’il doit quitter pour rentrer dans sa Gaule natale, à la fin des années 410, écrit à propos de l’Vrbs dont il s’éloigne :Et ce lieu, là-bas, qui contient la citadelle souveraine et la capitale de l’univers, ce n’est pas l’indice de la fumée qui me le fait reconnaître […], mais une zone plus éclatante, une région sereine du ciel marquent le faîte splendide des sept collines14.Les « sept collines » ne constituent pas la simple description d’une situation géomorphologique – à laquelle d’ailleurs elles ne correspondent pas parfaitement, résultant d’une construction, selon certains varronienne, avec sa part d’influence pythagoricienne –, mais elles sont devenues synonymes de Rome ; elles renvoient à leur place dans l’organisation sociale, politique et religieuse du territoire ; elles évoquent l’épaisseur historique et mythologique de la Ville15. La projection mythologique de cette configuration naturelle est poussée plus loin par Claudien, dans son panégyrique en l’honneur de Stilicon pour son consulat de l’an 400 : « ses sept collines imitent les zones de l’Olympe »16, déclame-t-il.Lorsqu’un groupe s’approprie délibérément et matériellement un espace, ce dernier devient un territoire, c’est-à-dire « un remarquable champ symbolique, semé de signes qui permettent à chacun de le reconnaître et, en même temps, de s’identifier au groupe qui l’investit »17. Dans le discours, ces signes peuvent faire l’objet d’une sélection pour convoquer une identité, pour permettre l’identification d’un groupe. Intéressons-nous à ceux qui remplissent l’éloge succinct qu’Ammien rédige pour rendre compte de la visite, en 357, d’un Constance II curieux et impressionné, qui avait parcouru la ville sur un mode triomphal :Aussitôt entré à Rome, foyer de l’Empire et de toutes les vertus, il vint aux Rostres et resta confondu devant le forum si glorieux de l’antique puissance romaine, et de quelque côté qu’il portât les yeux, il était ébloui par les merveilles accumulées. […] Puis, entre les sommets des sept collines, contemplant les quartiers de la cité et ses faubourgs établis sur les pentes et les terrains plats, il pensait que ce qu’il avait vu d’abord l’emportait sur tout le reste : ainsi le sanctuaire de Jupiter Tarpéien, qui domine tout comme le ciel domine la terre ; des thermes aux constructions grandes comme des provinces ; la masse de l’amphithéâtre consolidée par un bâti en pierre de Tibur, et dont le regard de l’homme n’atteint que difficilement le sommet ; le Panthéon, semblable à un quartier qui serait arrondi, et sa coupole d’une hauteur grandiose ; les colonnes élevées, qui se dressent avec leur plateforme accessible et portent les images des anciens empereurs ; le temple de la Ville et le Forum de la Paix, le théâtre de Pompée, l’Odéon, le Stade et, parmi ceux-ci, les autres ornements de la Ville Éternelle18.On retrouve l’élément des « sept collines » et la mise en évidence du caractère technique prodigieux de certains bâtiments. Ammien avait conservé un attachement à la religion traditionnelle19 et pourtant on peut qualifier ce passage de relativement « neutre » sur le plan religieux. Certes, il fait appel au sanctuaire du Jupiter Tarpéien, au Panthéon et au temple de la Ville mais n’insiste pas outre mesure sur la présence divine en leur sein. Le Panthéon est surtout mis en avant pour la maîtrise de sa coupole qui fait encore forte impression au visiteur contemporain. L’auteur convoque le temple du Capitole parce qu’il constitue le point le plus saillant du territoire urbain et abrite la demeure du protecteur de la cité par excellence, tandis que le temple de l’Vrbs forme la matérialisation de l’entité virtuelle que sont le territoire de Rome et la communauté de ses citoyens. Ces trois monuments sont par ailleurs noyés dans une énumération d’édifices qui soulignent les traits caractéristiques de la vie dans la cité antique : fora, thermes, jeux… Dans cette sélection, on notera en revanche l’absence totale d’allusion aux édifices chrétiens alors que les basiliques du Latran et du Vatican rivalisaient avec leurs consœurs civiles du centre, en particulier celle de Maxence et Constantin. Cette remarque mène à une autre observation : Ammien prend le parti de ne pas non plus mentionner les constructions récentes non chrétiennes. En revanche, il commence par évoquer le Forum républicain pour exalter « l’antique puissance romaine ». Sur la base de ces constats, quelle identité l’historien latin semble-t-il mobiliser au travers de son compte-rendu de la visite impériale ? Apparemment celle d’une communauté civique au sens large, en continuité avec sa forme passée perçue comme harmonieuse, en excluant donc toute fracture religieuse ; une référence à la piété de ses membres semble logique sans pour autant qu’Ammien ne s’appesantisse sur son contenu20.Bien que tous deux possibles appuis identitaires, le territoire et le lieu relèvent d’une logique différente, soulignée par Guy Di Méo (2002, p. 179) :Le lieu se définit donc, avant tout, par la continuité de ses composantes, par la contiguïté des points qui le composent, par le principe de coprésences d’êtres et de choses porteurs d’un sens socio-spatial particulier. Le lieu vérifie une métrique topographique […], alors que le territoire, plus représenté et virtuel que strictement borné, fait plutôt appel à une métrique topologique et à une organisation en réseaux.Cette caractéristique du territoire peut expliquer la faculté à l’étendre symboliquement. C’est le cas pour l’image de Rome et l’on pourrait distinguer un double mouvement dans le discours. D’une part, certains auteurs ont tendance à dessiner une extension horizontale, consécutive à la nature de cette ville devenue Empire. Claudien qualifie l’Vrbs de « plus grande cité qui existe sous la voûte céleste », si bien que « l’œil ne saurait en mesurer l’étendue »21. Dans la même veine, Rutilius proclame à propos de Rome :C’est que tu étends ta munificence jusqu’où atteignent les rayons du soleil, partout où l’Océan agite le cercle de ses flots. Pour toi roule le char de Phébus lui-même, qui embrasse toutes choses ; chez toi se lèvent, chez toi se couchent ses coursiers22suivant une formule qui n’est pas sans rappeler les mots que l’on prête généralement à Charles Quint au sujet de son Empire, lui qui recourait fréquemment, dans sa communication politique, à l’image solaire héritée des Anciens23. Rutilius, à vrai dire, n’est pas plus original : il puise lui-même cette image dans un héritage rhétorique, comme on peut le constater en lisant, par exemple, un passage analogue d’Aelius Aristide dans son éloge de Rome24. D’autre part, une terminologie accentuant la verticalité de la cité est régulièrement adoptée25, un trait argumentatif qui n’est pas non plus sans antécédents26. On peut la saisir dans le passage d’Ammien précédemment cité : le sanctuaire du Capitole, « qui domine tout comme le ciel domine la terre » ; l’amphithéâtre « dont le regard de l’homme n’atteint que difficilement le sommet » ; la coupole du Panthéon « d’une hauteur grandiose ». Claudien franchit un degré supplémentaire en parlant de « ses édifices resplendissants d’or, [qui] rivalisent avec les astres dont ils approchent »27.Cette double extension participe à la construction d’une conscience romaine de domination effective (horizontalement) et de supériorité (verticalement) sur les autres hommes. Une supériorité qui confine presque à du divin, comme le laissent entrevoir les références au domaine des astres, de la voûte céleste. Elle donne en tout cas l’impression que la Ville représente le véritable relais avec le monde des dieux. Rutilius se montre à ce sujet assez explicite : « Écoute, ô reine si belle d’un monde qui t’appartient, ô Rome, admise parmi les astres du ciel ! Écoute, mère des hommes, mère des dieux, nous sommes proches du ciel grâce à tes temples ! »28. Divum domus, se contente d’affirmer Ausone au sujet de l’aurea Roma dans l’unique et très brève phrase stéréotypée relative à cette cité occupant le premier rang (prima urbes inter) dans son Ordo Vrbium Nobilium29.Malgré une corporéité plus évidente et davantage confinée, les lieux peuvent également être exploités à des fins identitaires. En anticipant quelque peu la seconde partie consacrée à l’identité chrétienne, on peut en trouver une belle illustration dans le poème dédié aux apôtres Pierre et Paul et composé par le chrétien Prudence30 dans les toutes premières années du ve siècle. Le contraste entre les descriptions des deux basiliques apostoliques est intéressant. Dans la première description, l’auteur se concentre sur les abords naturels du Tibre et sur une source intégrée au site, ce qui lui permet de créer une atmosphère d’intimité et de suggérer des notions bibliques ainsi que des réalités liturgiques31 qui rassemblent la communauté des chrétiens. Quant au portrait de la basilique paulinienne, il est davantage axé sur l’impression extérieure qu’elle renvoie et qui témoigne de la consistance et de la reconnaissance d’une communauté, de l’ampleur de ses moyens et de l’implication impériale. À un premier portrait qui fait appel à ce qui relie intérieurement et spirituellement les membres de la communauté, à la manière d’initiés, répond une seconde image qui leur permet de s’identifier à un groupe qui possède du pouvoir, de la richesse et une reconnaissance extérieure32.Une caractéristique essentielle de la notion d’identité réside dans le fait qu’elle ne constitue pas une entité figée, indépendante, mais qu’elle est mouvante et ne se capture que comme une sorte d’instantané. Il est plus pertinent de la voir comme « des bricolages sociaux en constant remaniement, directement influencés par les circonstances du moment ». Ce qui n’empêche pas que le contenu identitaire soit marqué par des permanences, mais « cette tradition ne devient active qu’à partir du moment où elle est revisitée et actualisée par les problématiques du présent33 ». Par conséquent, le contexte de production et le positionnement du curseur entre individuel et collectif permettent de saisir avec davantage d’acuité l’enjeu identitaire des discours sur l’espace.Claudien, poète de cour, se trouve au service du pouvoir. Or, pour les détenteurs de ce dernier, le territoire, dans sa matérialité et sa représentation, offre, par son processus identitaire, « l’opportunité d’une mise en scène efficace, d’une affirmation de légitimité34 ». Cette réflexion se rapproche naturellement de ce que l’on disait plus haut sur la « violence symbolique ». Développant une vision antiquaire de la Ville, le panégyriste donne donc à voir « la Rome dont le pouvoir a besoin », pour reprendre la formule de Vincent Zarini (2007, p. 14), une Rome qui doit rencontrer les attentes des notables païens et chrétiens de l’audience. Dans son discours pour Honorius (cf. supra), les temples visibles du Palatin, qui se pressent sur le forum, sont mis sur le même pied que les monuments rappelant la vie politique, la culture historique et mythologique et la gloire militaire de la Ville. À l’exception du Jupiter Capitolin, comme chez Ammien, aucun temple n’est individualisé. C’est surtout leur beauté et leur richesse qui sont mises en exergue, comme pour symboliser l’éclat et la puissance continue d’un modèle et d’une communauté auxquels tous peuvent encore s’identifier. Les temples se veulent des références à une culture commune35. Il semble se placer ici résolument dans l’optique de l’identité collective dont la production « revient bien souvent à fabriquer un mythe mobilisateur renforçant l’image (fausse ?) du groupe territorialisé en tant que totalité unifiée, au-delà même de ses diversités et de ses clivages réels36 ».Bien qu’il ait lu Claudien37, la perspective suivie par Rutilius Namatianus se révèle différente, marquée par un militantisme religieux38. Profondément touché par la chute de la cité sous les coups des barbares et animé par un sentiment de menace face aux transformations religieuses qui secouent l’Empire, l’aristocrate provincial produit un récit de voyage à la première personne. Cette œuvre fonctionne comme un pendant aux récits de pèlerinage chrétien qui ont émergé au ive siècle, estime à juste titre Joëlle Soler (2005). Rutilius veut réaffirmer le caractère sacré non seulement des temples, resplendissantes demeures des dieux parmi les hommes39, mais également, par extension, de la Ville même40, elle qui épouse un rôle de liaison comme on l’affirmait plus tôt. Parallèlement, il loue, à travers la description de Rome, la domination romaine dans le domaine militaire, des mœurs, des savoirs, etc., qui découle en réalité du respect d’un principe premier, celui d’une attitude religieuse conforme. Si les vers de Rutilius transcrivent une réaction personnelle face à une appropriation matérielle et discursive chrétienne de l’espace et, plus globalement face à ce qu’il perçoit comme une perte de légitimité de la Rome traditionnelle, ils sont néanmoins destinés à être partagés par un cercle de pairs41 et se doivent donc de faire écho à une vision collective.La redéfinition chrétienneLa lutte pour l’appropriation symbolique d’un territoire implique bien souvent une opposition et une déconstruction de l’appropriation considérée comme adverse. L’idée est ramassée dans une formule concise de Guy Di Méo (2002, p. 178) : « Très souvent, donc, l’identité se pose en s’opposant ». Ces contrastes disent alors autant de l’identité que le protagoniste cherche à définir que de celle dont il s’évertue à se distancier. Inévitablement, l’appropriation chrétienne du territoire de Rome s’est opérée, en grande partie, en regard de l’image classique de l’Vrbs – en tout cas telle qu’elle était perçue par ces auteurs chrétiens –, fonctionnant comme un repoussoir ou un référent à transformer. Elle reflète une nouvelle vision de la cité et, par un jeu de miroir, parfois déformant, elle réfléchit l’image, l’appropriation « adverse ».À l’orée du ve siècle, Jérôme envoie une missive à Laeta42, une dame chrétienne de l’aristocratie romaine, pour l’exhorter à élever son enfant, issu d’un impar matrimonium43, suivant les préceptes de la nouvelle religion. Il s’agit dès lors de fractionner schématiquement la société et de démontrer que l’identité d’un des deux groupes est vide de substance ou, à tout le moins, que celle-ci se révèle obsolète. Il recourt alors à l’image suivante :On se fait chrétien, on ne l’est pas de naissance. Les ors du Capitole s’écaillent, la suie et les toiles d’araignée recouvrent tous les temples de Rome, la ville est remuée jusqu’en ses assises, les houles populaires passent devant les sanctuaires à demi ruinés et déferlent vers les tombeaux des martyrs. Si l’intelligence ne suffit pas à forcer la foi, que du moins le respect humain y réussisse !44Ce n’est pas un hasard si Jérôme prend en premier lieu pour cible le sanctuaire du Capitole ; il en connaît la visibilité matérielle et la place dans l’imaginaire collectif déjà constatée chez Ammien ou Claudien45. Paulin ne s’y trompe pas non plus en déclarant que « les temples du Capitole chancellent, frappés à la cime » (cf. supra). Ce faisant, ils mobilisent une ancienne tradition rhétorique consistant à utiliser le Capitole comme matérialisation monumentale du topos d’une Rome en décadence et, d’une certaine manière, ils renouvellent ce stéréotype46.Chez Jérôme, comme chez Paulin, on travaille à briser la verticalité symbolique mise en exergue du côté païen en mobilisant l’image de la chute et des fondations qui s’affaissent. Toutefois, aucun des bâtiments chrétiens ne peut réellement détrôner le Capitole comme point saillant du territoire et l’ensemble des églises ne peut rivaliser avec la masse monumentale des temples. C’est pourquoi Paulin remplace cette verticalité matérielle par une élévation spirituelle exprimée au travers de cette « sainte clameur de louanges au Dieu éternel [qui] frappe la voûte du ciel » (cf. supra).Sur le terrain, l’acte de démolition adresse un signal fort de désappropriation, étant entendu qu’il revêt la signification d’une « négation symbolique, métonymique (le contenant pour le contenu) de l’autre47 ». En son absence, le discours doit trouver d’autres techniques pour discréditer la matérialité du lieu et, partant, en affaiblir la légitimité. Ainsi, les deux protagonistes chrétiens s’efforcent d’insuffler une impression de délabrement extrême ou d’abandon de ces soi-disant demeures divines. Prudence aussi convoque ce motif et l’intègre, au sein de sa Passion de S. Laurent, dans un schéma narratif visant à créer une idée de simultanéité entre la victorieuse mort du martyr, témoin de la vérité christique, et la désertion des temples qui signe la défaite du démon païen :À partir de ce jour-là, le culte des dieux infâmes perdit de sa ferveur : le peuple se fait plus rare dans les sanctuaires, on accourt à la tribune du Christ. […] Cette mort d’un saint martyr fut en réalité la mort des temples ; alors, Vesta remarque que l’on désertait impunément les Lares de Pallas. Des Quirites, tous ceux qui avaient coutume d’adresser des prières à la coupelle de Numa, visitant en nombre les demeures du Christ, célèbrent le martyr par des hymnes. Même les ténors du Sénat, autrefois luperques ou flamines, déposent leurs baisers sur les seuils des apôtres et des martyrs48.Si l’identité entretient un rapport à l’espace, elle s’inscrit également dans une temporalité ; au travers de sa construction, le passé, le présent et le futur s’organisent pour former une ligne directrice donnant sens à l’être et au groupe. Cette idée de synchronisme, finalement déjà présente, bien que plus diffuse et moins explicite, chez Paulin qui reliait l’arrivée des apôtres sur le sol romain au constat que « les ténèbres du monde se dissipent, peu à peu49 », est exploitée par Prudence pour donner l’apparence de la cohérence à cette temporalité50.Parallèlement, Prudence exploite d’une autre manière l’histoire, en créant des ponts qui vont faciliter la transition identitaire, y compris en termes de représentation spatiale. Ainsi, l’extension horizontale qui caractérise les discours sur le territoire de l’Vrbs et qui est indubitablement due à la domination de ces Romains du passé, donc païens, est réaffirmée et « christianisée » moyennant son intégration dans un schéma providentialiste :Voici que tout le genre des mortels s’est rangé sous la royauté de Rémus : les usages discordants parlent le même langage, ils ont la même sensibilité. Cela fut résolu pour que la juridiction du nom chrétien assemblât mieux, d’un lien unique, toute l’étendue de la terre. Donne, ô Christ, à tes chers Romains, que soit chrétienne leur cité, par l’entremise de laquelle tu as donné à toutes les autres qu’il y ait une conception unique des choses sacrées !51L’horizontalité chrétienne romaine n’est plus domination par la force et apport de civilisation, mais propagation pacifique d’une universalité, dont Rome serait le centre de rayonnement, au travers de ce flux centrifuge – de la Ville vers les cités –, doublé d’un mouvement centripète, celui des pèlerins qui y affluent de tout l’Empire. Prudence, par exemple, laisse entendre dans une composition en l’honneur de S. Agnès que la bienheureuse, dont la sépulture côtoie les tours de la cité, double cette protection matérielle d’une préservation spirituelle qui ne s’arrête toutefois pas aux Quirites, c’est-à-dire aux habitants de Rome52, mais qui s’étend au monde grâce à ces pèlerins53.Un point commun aux textes chrétiens scrutés jusqu’à présent réside dans la place primordiale accordée aux sanctuaires martyriaux dans la représentation du territoire de la Rome chrétienne, aux dépens des églises intra-muros. Prudence désigne certes un métaphorique et imprécis tribunal Christi et use de la formule générique d’atria Christi, mais même là on célèbre avant tout un martyr et surtout il affirme que c’est « sur les seuils des apôtres et des martyrs » que « les ténors du Sénat […] déposent leurs baisers » (cf. supra). Quelques vers plus loin, il ajoute une phrase qui illustre parfaitement cette perspective :C’est à peine si la renommée en est connue : combien Rome est remplie de saints cachés, combien, riche, elle voit fleurir de sépultures sacrées le sol de la ville ! Mais nous qui sommes privés de ces biens et ne pouvons voir devant nous les traces du sang, de loin, nous regardons vers le ciel54.Elle fournit en même temps une des clés qui expliquent ce phénomène au travers de la notion de sacré. Pour être parfaitement opérant en situation concurrentielle, le processus identitaire d’une nouvelle communauté doit en effet emprunter et adapter des catégories de pensée propres à l’ancienne. Or, une des caractéristiques essentielles de la définition des lieux publics du religieux dans le polythéisme romain est leur inscription, par l’autorité, dans le domaine du sacer, une catégorie juridico-religieuse. La qualification de locus consecratus ne peut convenir à un édifice privé qui n’a pas été soumis à cette procédure publique, mais celui-ci peut tout de même contenir des sacra et prendre de ce fait la qualification de sacrarium. Suivant le droit romain, un lieu peut également être sanctus, c’est-à-dire protégé par une sanctio, bien qu’il ne soit pas consacré55. Du côté chrétien, les lieux servant de cadre à l’office ne sont pas, dans un premier temps, intrinsèquement considérés comme sacrés, abritant des sacra, qu’ils soient d’initiative privée ou impériale. En cause notamment, un besoin de distanciation et la vision d’un dieu qui est littéralement omniprésent et qui ne peut être réduit à un espace confiné. L’église est avant tout envisagée comme un lieu de réunion56. Toutefois, la figure du martyr vient à fonctionner dans l’imaginaire comme point de connexion avec la sphère chrétienne du divin57. On comprendra donc que les sanctuaires des martyrs en sont venus à s’imposer comme des espaces sacrés, des lieux saints – par le biais d’un glissement et d’une simplification sémantique –, ce caractère étant engendré par la présence du corps du saint ou d’une partie de celui-ci (les reliques, parfois appelées sacraria58)59, malgré la réticence ou la prudence dans le camp des intellectuels chrétiens60. Ces seuils des apôtres et des martyrs (limina apostolorum et martyrum) dont parlait Prudence ne constituent pas uniquement une tournure poétique, mais ils renvoient à une véritable « limite entre le monde profane et le sanctuaire61 ».La seconde partie de la dernière citation de Prudence pointe le conducteur par excellence du sacré, de sa transmission de la personne au lieu : le sang, liquide qui, à la manière de l’eau, imprègne la terre et s’y diffuse largement. Au final se forme l’image d’une Rome qui devient, par contamination de son sol, dans son ensemble un territoire sacré chrétien, comme il était sacré tout court pour Rutilius. La configuration idéale se produit alors lorsque l’on peut rapprocher l’emplacement de la sépulture et le lieu du martyre au cours duquel le sang du saint a été violemment répandu. Prudence laisse entrevoir une belle mise en œuvre de cette logique dans son chant dédié à Pierre et Paul62. Il est bien entendu que la place privilégiée des sanctuaires de ces deux personnages dans la construction imaginaire de l’espace chrétien romain tient moins à cette configuration, qu’à leur contact avec le Christ vivant ou ressuscité et la perception d’un rôle de premier plan dans l’implantation du christianisme, dans le monde et dans la ville63. Le poète ibérique exploite néanmoins habilement la position des deux sépultures apostoliques, celle de Pierre au nord-ouest de la Ville, sur la rive droite du Tibre, l’autre au sud de la cité sur la rive opposée du fleuve, pour suggérer une irradiation de leur sacralité à l’élément naturel qui semble les relier, le Tibre. On peut presque suivre physiquement le parcours de la substance sacrée qui finit par s’y diluer. « Le Tibre sépare les ossements des deux [Apôtres], l’une et l’autre rive le rendent sacré, tandis qu’il s’écoule entre les saintes tombes64 », conclut Prudence. Les Romains des siècles passés avaient personnifié le Tibre sous une forme divine, suivant un procédé répandu dans l’ensemble du monde gréco-romain, et ils rendaient un culte à ce fleuve d’une importance majeure pour la cité65. Prudence en quelque sorte le « convertit ». L’érigeant en trait d’union entre deux des principaux sites de la communauté et en sillon sanctifié irradiant toute la cité qu’elle traverse de part en part, l’auteur fait de cette réalité déterminante de la vie, passée et présente, de l’Vrbs un élément de liaison renforçant le maillage du réseau qui compose le territoire chrétien de Rome en pleine formation.ConclusionLes discours sur l’espace et leurs spécificités n’ont rien d’anecdotique, a fortiori lorsqu’ils sont produits dans une période de transition identitaire importante ; les clés d’autres disciplines des sciences sociales ont contribué à en saisir les procédés et à en comprendre les enjeux.Empruntant à la tradition rhétorique romaine et à sa topique, mobilisant ou renouvelant certains stéréotypes, mais générant aussi une dose d’originalité, ces représentations discursives du territoire de Rome, issues d’auteurs « païens » ou chrétiens, oublient certains éléments, en pointent d’autres et leur donnent sens ; elles revendiquent un territoire, traduisent une identité et invitent le lecteur à épouser celle-ci ou à en repousser une autre pour faire partie d’une communauté. Mêlant identité individuelle et collective, elles renvoient à des appartenances qui peuvent se superposer. Certains cherchent, en tout cas en apparence, un consensus66 ; d’autres s’emploient à christianiser le territoire romain dans l’imaginaire ou, en réaction, à réactualiser une carte mentale fonctionnant avec des repères polythéistes. D’un côté comme de l’autre, face à un Empire si étendu qui oblige la Ville à côtoyer d’autres merveilles et face à un pouvoir qui transite vers une autre capitale, on ressent le besoin de redonner à l’Vrbs son statut prééminent, de renforcer une conscience de supériorité, qui, dans le cas chrétien, se double de la question interne d’une affirmation de la primauté épiscopale romaine. Les protagonistes se retrouvent autour de ce patriotisme romain.Parmi les signes exploités dans ces constructions identitaires du territoire, le temple en constitue un essentiel et se révèle polysémique. Sur le terrain, les temples ne sont pas détruits mais font l’objet d’un progressif phénomène de patrimonalisation67 qui consiste à « réinjecter du sens dans un édifice qui a généralement perdu ses fonctions d’origine et dont la désaffectation remet en cause la pérennité68 ». Dans la mesure où les éléments du territoire « hissés au rang de valeurs patrimoniales contribuent à fonder ou à consolider le sentiment d’identité collective des hommes qui l’occupent69 », ce processus peut représenter « un enjeu de mémoire70 ». Sur le plan discursif, il sera diversement traité parce que le symbole du sanctuaire est investi d’un sens différent.Toutes ces démarches témoignent de stratégies identitaires mises en œuvre dans le domaine du rapport à l’espace et s’élaborant face à des bouleversements culturels majeurs qui se produisirent durant l’Antiquité tardive. Naturellement, ces stratégies se sont déployées dans d’autres champs et ont pu différer en fonction du cadre géographique et chronologique. C’est pourquoi, il convient de multiplier ce type d’études en faisant varier l’angle de vue et les critères spatio-temporels, en alternant plan serré et démarche comparatiste. L’analyse du phénomène ne peut qu’être instructive dans un monde contemporain confronté à ses propres secousses.