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Notre propos tente de faire se rencontrer une triple position, celle du travailleur social à l’écoute des pratiques professionnelles, celle du formateur, responsable de la formation éthique, philosophie de l’action, celle du doctorant en philosophie dont l’objet porte sur l’institutionnalisation de l’éthique.Le terrain qui a suscité notre questionnement et nourrit notre étude se situe au point des rencontres effectuées lors de visites de stages des étudiants. À chaque fois, malgré la diversité des lieux une même plainte se fait entendre, proche de ce que Christophe Dejours (2000) appelle « une souffrance éthique », et qu’il définit sous le sentiment d’impuissance des professionnels, réduits à ne plus pouvoir exercer correctement leur travail1. Ce terrain est ensuite celui offert dans le cadre d’une recherche-action, par une équipe de chrs (Centre d’hébergement et de réinsertion sociale) confrontée à l’inefficacité de son accompagnement2. Enfin, le travail effectué en cmp3 a permis, en collaboration avec les référents RMIstes des mairies et le psychologue référent, de structurer des repères concernant l’accueil et l’orientation des RMIstes. La polarité donnée par le couple postures assignées, postures revendiquées nous situe d’emblée dans le passage d’une solidarité à une autre, celle établie en 1945 et son élargissement depuis 1980. Si l’on peut dire que la solidarité professionnelle assigne l’individu à l’occupation d’une place ; la solidarité citoyenne revendique plutôt sa participation. Dans ce passage de l’une à l’autre, d’une place transmise à une place produite, c’est l’événement qui est pris en charge par le travail social pour que de « subi » il devienne « dépassé ». Ce nouveau cadre donné à l’action sociale se caractérise principalement par deux dimensions, une dimension politico-administrative avec la décentralisation et une dimension éthico-juridique avec les lois de janvier 2002 rénovant l’action sociale et médico-sociale, la programmation pour la cohésion sociale, la loi pour l’égalité des droits et des chances, la participation et la citoyenneté des personnes handicapées. Or, le paradoxe de la décentralisation, souligne Michel Chauvière (2007) est qu’elle est davantage une décentralisation administrative que politique, elle s’accompagne de la production d’un nouveau type de raisonnement politico-gestionnaire étayé par une quantité impressionnante de nouveaux instruments techniques, projets, objectifs, ressources matérielles, ressources humaines, évaluations, observatoires, agences. Quant à l’intégration de la logique de la dignité humaine par la protection sociale, elle se voit, d’une part, soumise à une évaluation quantitative, d’autre part, traversée par une technique de substitution. La prévalence donnée à l’économique, au quantitatif, au calcul plutôt qu’au qualitatif se traduit par une définition partielle objectivante et stigmatisante de la dignité. En effet, la mise en œuvre des nouveaux droits, évaluée selon des normes utiles à la gestion administrative et simplificatrices de la réalité, prend la forme de procédures formalisées, d’objectifs contractualisés, d’échéances à tenir.Au vu du double processus qui traverse le champ social, le processus d’individuation d’une part, exigeant une aide personnalisée, adaptée aux situations particulières et, d’autre part, le processus de complexification croissante des systèmes d’organisations structurés en réseau, un nouveau pouvoir de médiation cherche dans cet entre-deux à produire des régulations. Nous avons montré par ailleurs (Soonekindt, 2010), que la médiation confisquée par la gestion managériale se substitue aux réseaux relationnels existants et risque de réduire le travail social à n’être qu’un apport technique pour le bon déroulement des procédures qui font fonctionner le plus harmonieusement possible la machine gestionnaire. Nous faisons l’hypothèse que dans ce passage au traitement managérial, l’usager se trouve coupé de ce qui fait sa participation originale au monde, et se voit enfermé dans une image voisine de ce qui relèverait d’un imaginaire de la mort sociale. C’est pourquoi, c’est au-delà de l’assignation qu’il convient d’explorer, d’une part, les dimensions historiques qui donnent à penser des postures, pour le coup revendiquées, d’une responsabilité envers le vulnérable, d’autre part, les dimensions imaginaires d’un futur anticipé qui, elles, assignent à des postures de l’invisible. Entre ces deux bords dessinés, se glisse la critique sociale et morale de la relation instituée d’aide sociale. En partant de récits historiques ou littéraires à propos de la relation d’aide, nous en viendrons à son institutionnalisation actuelle pour la critiquer dans ses effets relationnels d’abord réels puis imaginaires.Les modèles narratifsC’est tout d’abord entre anthropologie et éthologie qu’il convient de resituer la relation d’aide à partir de deux modèles narratifs que l’on pourrait donner comme fondateurs du travail social. Si Saint Vincent de Paul est présenté comme « un précurseur et visionnaire du travail social » (Bilodeau, 2005) en ce qu’il initie des formes d’organisation publique de l’assistance, le court récit du « Vagabond » de Guy de Maupassant (1887), que Castel (2003) présente comme une histoire de l’insécurité dans les sociétés préindustrielles, restitue à l’assistance son objet : la détresse de l’individu privé de son réseau relationnel. L’histoire raconte que l’on vint dire à Saint Vincent « que dans une maison écartée des autres, à un quart de lieu du village, tout le monde d’une famille était malade, sans qu’il restât une seule personne pour assister les autres » (Bilodeau, op. cit.). À l’appel de Vincent de Paul, des paroissiens vinrent immédiatement en aide à la famille. Mais pour lui, ce mouvement spontané n’était pas suffisant, il fallait l’organiser pour qu’il puisse durer. Ce qui caractérise avant tout cette organisation, c’est tout d’abord le recours aux personnes, c’est-à-dire aux relations interpersonnelles comme réponses possibles à la maladie, à la misère, à la solitude. C’est ensuite le grand travail de mise en lien ou le pouvoir de l’entremise qui prend ici tout sens. Mais ce sur quoi nous voulons particulièrement attirer l’attention, ce sont les bases sur lesquelles Saint Vincent de Paul veut faire reposer le travail en social en inventant une médiation aux frontières des représentations, des places, des statuts, des rôles. Saint Vincent propose une autre réponse à l’isolement de l’individu, que celle de l’enfermement proposé au XVIIe siècle, en mettant en scène une autre société entre la société du Moyen Âge et l’individu, une société qui a le mérite de dépasser les catégories habituelles ; il va mettre en relation les filles du peuple et les grandes dames, il va transgresser les frontières entre les ordres. Il veut rassembler les hommes au-delà de leurs différences de position. Il crée, ainsi, l’illusion d’un rassemblement possible au-delà des déchirures tout en mettant en place les soutiens de manière très pragmatique. Ce qui frappe également dans ce qui est mis en place par Saint Vincent, c’est la dimension d’intériorité qui est présente, intériorité au sens où tout ce qui est imaginé par Vincent de Paul consiste en l’exploitation de ce qui est déjà présent à l’intérieur de la communauté. Il « innove », en proposant des associations d’éléments qui n’avaient pas été pensées. Ce jeu sur les distances peut être compris comme une espèce d’injection de « vivance » dans un système bloqué, à l’intérieur duquel les statuts empêchent les individus de quitter leurs places. Avec l’histoire du vagabond, Guy de Maupassant relate ce moment où le vagabond, parti à la recherche d’un travail dans une contrée éloignée de la sienne, bascule dans le crime. Le style de Maupassant nous indique à quel point le vagabond, du fait de ne pas trouver d’utilité, devient étranger à son propre corps, considérant ses propres membres comme de l’extérieur, en spectateur. Du point de vue de la théorie de l’attachement, on pourrait même aller jusqu’à supposer que son corps lui échappe, de n’être pas inscrit dans le réseau des échanges qui se négocient entre l’offre et la demande. Affamé, soumis aux intempéries, le corps rompu cherche un trou pour s’y nicher, c’est près de l’animal qu’il trouvera réconfort, blotti contre les puissantes mamelles de la vache. La recherche d’une proximité physique, d’une chaleur réconfortante pour y caler son corps représente un comportement qui n’est pas sans rappeler le comportement d’attachement développé par Bowlby (2002). Marquer de l’étiquette de régressif, le comportement d’attachement dans la vie d’adulte est en fait ne pas tenir compte du rôle vital que ce comportement joue dans la vie de l’homme du berceau à la tombe.Mais ce qui semble ici fondateur de la relation d’aide située dans la réponse à la détresse est la dimension vitale du monde, celle‑ci rappelle que notre attente du monde est l’attention que les autres vivants nous portent. Loin d’être confondue avec une attitude infantile qui consiste ans cette première forme d’imaginaire, c’à internationaliser la nature qui vient ou non à notre secours, l’attente de monde ne peut faire que le monde soit vitalisé, apporte son soutien ou fuie sous nos pas. L’environnement détient une responsabilité à l’égard du vulnérable. De ces deux récits, on peut déduire plusieurs remarques. Nous soulignerons surtout combien la relation au vulnérable commande à l’institution de répondre de deux abandons, l’un lié à la mise à l’écart et l’autre du fait de la rupture. Un constat fort mérite d’être élucidé, tant il nous paraît mettre en valeur les deux dimensions, anthropologique et éthologique, expliquant la réalité de l’aide, et le problème de l’abandon qui lui est sous-jacent. Dans l’exemple de Vincent, la survie naît d’une solidarité langagière : on vint dire à Monsieur Vincent que, dans une maison écartée des autres, à un quart de lieue du village, tout le monde d’une famille était malade, sans qu’il restât une seule personne pour assister les autres ; dans l’histoire de Maupassant, la survie naît d’une solidarité corporelle : dans l’histoire du vagabond, le registre visuel semble déterminant, puis le registre du toucher. Le vagabond est vu comme étranger à la communauté, exclu des possibilités d’accueil et d’aide ; seul, pour survivre, il devra accepter ce que l’animalité en lui, lui suggère. Certes, le contraste peut être vu comme saisissant, mais d’un autre point de vue, on peut dire que dans le premier cas, c’est la communauté qui fait corps autour des personnes fragiles, et que, dans le deuxième cas, au contraire, la communauté refusant de faire corps autour de lui, le vagabond cherche à survivre dans une relation de corps à corps. Enfin, il convient de saisir que c’est cette double solidarité corporelle et langagière qui semble aujourd’hui suivre des destinées différentes. Le recouvrement des événements par leur appréhension sociotechnologique a des effets dissociatifs dont nous proposons, en ce second point, une analyse critique et morale.Les structures contemporainesSi on devait poursuivre l’histoire, on devrait certainement insister sur ce mouvement de balancier qui caractérise une conception de l’aide sociale centrée alternativement sur l’individu, ou sur la société ; sur le comportement du pauvre ou sur la structure de la société, sur la question du besoin ou celle de l’utilité. Le mouvement de balancier favorise tantôt une répétition de l’ordre social appuyé sur des assignations, tantôt un changement promoteur de nouveaux rapports. Son institutionnalisation, depuis 1945, au cœur d’un système de protection dont l’extension ira croissante est étayée d’une bureaucratie, et d’une technocratie que l’on pourrait qualifier de galopante jusqu’à saisir le vivant dans les deux dimensions de sa relation au monde. Prendre place dans la société, c’est occuper une place, appartenir au monde, vivre dans le monde à partir de son histoire, et négocier une place, vivre le monde parmi les relations de voisinage. Dans le passage d’une solidarité à une autre, deux modèles (Palier, 2005)4 se conjuguent, celui de la production, avec la division du travail dès 1945 et celui de l’échange, avec la notion de contrat depuis 1980 et suivant Descola (2005), nous pourrions ajouter deux modèles d’attachement, l’un organisé par le système protéger-transmettre, l’autre par le système donner-prendre. Là où la première solidarité est une solidarité professionnelle, qui comprend la confirmation de l’identité, de l’appartenance de chaque individu à un groupe, la seconde installe la citoyenneté sociale comme pivot central de la nouvelle organisation de la protection sociale, à partir de droits reconnus à la personne humaine, les notions de participation, de réseau lui sont associées. Le passage de l’un à l’autre s’inscrit certainement plus largement dans un processus général d’individualisation du lien social qui touche les publics de façon différente. Or tous les publics ne sont pas concernés avec la même intensité par cette évolution : certains se vivent décalés, se référant à un ordre social ancien ; d’autres libérés, happés par la fiction de l’indépendance, d’autres encore, sans doute soumis à un ordre et à une évidence non interrogés. L’aide instituée, traversée par ce processus d’individuation, se réalise désormais, paradoxalement, dans une injonction à la symétrie, porteuse elle‑même d’assignation.C’est bien à une organisation spécifique que l’on a affaire et qui inscrit au cœur de pratiques, des médiations procédurales. Avec la décentralisation, le département se transforme en espace gestionnaire de l’action sociale. La mise en œuvre bureaucratique, technocratique, opère une substitution des médiations vivantes par des médiations rationnelles. Les politiques sociales développent leur rationalité à partir des catégories du territoire et de l’insertion et circonscrivent des collectifs qui se juxtaposent les uns à côté des autres sans liens et en définitive s’éloignent de la réponse aux besoins des publics. Par ailleurs, le nouveau dispositif mis en place, notamment par la loi de janvier 2002, se structure autour de deux outils majeurs que sont le contrat et le projet qui induisent un rapport institué au temps qui n’est pas nécessairement celui des individus, des familles et des groupes. Enfin, cette organisation centrée sur la définition d’un rapport espace-temps utile relègue dans l’inutilité, dans l’inexistence ces autres expériences spatio‑temporelles à partir desquelles la formation du monde se constitue. On pourrait alors soutenir que c’est parce que les médiations technocratiques envahissent les deux pôles de la vie, l’espace et le temps, qu’une double assignation conduit à l’immobilité, comme si finalement, l’assignation ultime était l’assignation à un corps privé de dynamisme.L’assignation dans le temps est, en ce sens, la privation de ressources vivantes, celles qui viennent alimenter l’élan du sujet. Elle est donc un confinement dans une identité qui ne peut être mue par l’histoire, elle est donnée par le présent, on dirait le présent des experts. L’inscription dans le temps de l’assignation se fait sous la contrainte d’un programme monolithique : le temps linéaire, le temps du projet, n’existe plus, et au contraire, le temps de l’assignation s’apparente au temps de l’ennui. L’assignation dans l’espace est la privation des réseaux à travers lesquels un individu se déploie et qui constituent son monde. Elle est donc comme un confinement des énergies, des relations, au sens où, à l’intérieur de cet espace, elles ne circulent pas, elles ne se rencontrent pas. L’espace d’assignation est véritablement un espace apathique. Sans doute encore, peut-on aller jusqu’à penser qu’un dispositif, dans l’effort de rationalisation qui est le sien, se rapproche de la mécanisation d’un organisme, puisqu’il vise à éliminer les mouvements inutiles, du point de vue du rendement et des investissements choisis. Le risque encouru serait, d’une part, la production d’un individu dépersonnalisé et, d’autre part, la dislocation de la relation d’aide.La production d’un individu déperonnaliséOn voit bien que paradoxalement la recherche d’une meilleure prise en compte de la personne vient la nier là où justement elle se constitue comme être relationnel. D’une certaine manière, on peut alors affirmer que la logique développée par une gestion et un management procédural nient les relations d’attachement qui constituent à proprement parler un lien social vivant. La substitution d’un homo economicus à un homme doté d’un projet, d’un individu entrepreneur de lui-même à un individu historique, d’un homme autonome à un homme relationnel, participent de la mise en place d’une véritable « culture des dispositifs » qui nie les cultures intimes, monadise les personnes en les positionnant dans un espace-temps procédural réduit à un ici et maintenant a-historique.La dislocation de la relation d’aideCette dévitalisation est liée à la séparation des trois dimensions intersubjective, technique et institutionnelle de la relation d’aide.Les exigences de fonctionnement des dispositifs eux-mêmes se substituent peu à peu à la réponse institutionnelle aux besoins des personnes. « Le rapport social qui s’inscrit institutionnellement entre une société et ses pauvres entérine une rupture de fait » (Rapport du CSTS, 2007).Ensuite, la dimension technique produit comme une violation du rapport social, en se séparant de la dimension éthique. La technique prescrite par la logique gestionnaire n’est plus au service de la connaissance de la personne, mais vouée à la maitrise des dispositifs, des procédures, des comptes à rendre. En définitive, c’est le rapport social qui est perdu. La perte de la proximité équivaut à une perte d’une connivence possible. Cette connivence est basée sur une posture et une proximité physique, elle est un lien interpersonnel qui valorise la dimension de l’imaginaire. C’est bien sûr la proximité qui est refusée, en tant qu’elle donnerait la clef de l’orientation du monde de l’usager.Dislocation, dépersonnalisation participent à un imaginaire de déliaison qui nous amène aux frontières de l’imaginaire de la mort. Nous avons vu que les nouvelles médiations pouvaient avoir des effets réels sur les relations, nous verrons maintenant ses effets imaginaires. Nous pouvons, à ce propos, évoquer le film Campus 2016 de Valerio Vassallo pour introduire ce troisième temps : l’enseignant‑chercheur en quête de son laboratoire est confronté à trois images, les personnages insolites, survivants d’un monde ancien ; le chercheur moribond en perte de publications ; l’activité du chercheur estampillée inutile efface de la scène publique son travail quotidien auprès de ses étudiants et collègues. Serait-il tout à coup devenu inutile ? C’est bien en définitive cette question de l’utilité et de l’inutilité qui est au cœur même de l’imaginaire de la mort.N’est-ce pas la substitution de ces espaces-temps relationnels investis de sens, c’est-à-dire la relégation dans l’invisible de ces expériences formatrices de mondes, qui en définitive soumet les individus (professionnels comme usagers) dans la créativité de quelqu’un d’autre, dans celle d’une machine, ou d’un dispositif et donne à l’individu le sentiment que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue parce que des figures d’attachement ne s’y trouvent pas.L’enjeu de l’imaginaireDans cette perspective, la question devient donc : en quoi l’imaginaire produit par la gestion managériale produit-il des effets d’assignation et avec eux des formes d’imaginaire de la mort sociale ? Pour saisir l’imaginaire social produit par la gestion managériale, il convient de prendre en compte qu’en cette fin du XXe siècle, se développent une rhétorique en même temps qu’une technologie nouvelle, des pratiques centrées autour de la question de la substitution : substitution des anciens attachements par de nouveaux et substitution de voisinage par de nouveaux voisinages ; avec le rmi, on parle d’un revenu de substitution, d’activités de substitution ; il est question également de peines de substitution, de repas de substitution, de traitement (hormonal) de substitution ; avec la méthadone et le subutex, on parle de traitement de substitution pour les toxicomanes dépendants des opiacés. Cette rhétorique et ces pratiques créées pour rapprocher là où les écarts sont criants, proposent une proximité de procédures substituant des médiations technocratiques aux médiations ordinaires de la vie, et faisant croire que la différence des deux médiations compte pour rien, et qu’en tous les cas, il n’y a pas de perte. C’est sous la notion d’invisibilité sociale que Guillaume Le Blanc (2009) définit le phénomène de relégation, très proche de celui de l’assignation : être relégué c’est être mis à l’écart, être frappé d’exil, dans un lieu assigné. Il convient ici de distinguer plutôt trois formes d’invisibilité produites par le défaut de perception, la chosification, l’oubli comme autant de processus qui mènent à la déshumanisation des vies. Trois formes qui ne sont pas sans évoquer les trois imaginaires de la mort définies par Ricœur que nous prendrons dans le sens métaphorique d’une absence au monde, d’un abandon, d’une indistinction. Trois formes d’imaginaires que nous rapprocherons ici de trois formes d’inutilité sociale dont la figure centrale est l’évacuation pure et simple de l’utilité produite dans le style propre de l’individu, déclaré incapable d’utilité sociale. Les deux autres figures de l’inutilité sociale correspondent pour l’une à l’absence de participation au monde ; la présence ou l’absence de l’autre importe peu puisque son utilité sociale n’apporte rien, n’est pas reconnue. Pour l’autre figure, l’utilité sociale appartient au passé. Son utilité est dépassée, elle appartient au monde ancien. Elle est oubliée.Nous pouvons retrouver dans les différentes configurations repérées à partir d’un événement majeur, l’assignation à la place de l’inutile, trois situations dans le dispositif rmi/rsa définies par leur rapport à l’utilité sociale : l’accidenté, le disqualifié, le conforté. L’accidenté est l’individu qui se perçoit au rmi/rsa à la suite d’une occurrence malheureuse, dont il pourra triompher en retrouvant un équilibre entre ses capacités d’origine, et une utilité au sein de la société telle que la société la définit ; le disqualifié est l’individu qui se perçoit au rmi/rsa à la suite d’une chute douloureuse en dehors de ses propres capacités, chute dont le retentissement risque d’être durable ; le conforté est l’individu qui se perçoit au rmi/rsa à travers le statut d’exclu qui est le sien depuis longtemps, à travers la désignation de sa propre activité comme désuète. On pourrait ajouter la figure du créateur, de l’artiste.Le graphe que nous avons imaginé, et sur lequel nous nous appuyons pour organiser notre pensée sera commenté, en mobilisant à chaque fois les mêmes thèmes : le temps, l’espace, le groupe, le corps. Partant que la distinction est thérapeutique et que c’est dans l’approfondissement de ces formes qu’un remède peut être trouvé, nous nous attarderons sur chacune d’elles.L’enjeu de l’imaginaire est bel et bien un enjeu vital, un enjeu de relations vivantes, dans la mesure où l’assignation fait croire en l’impossibilité de rencontres nouvelles dans l’avenir. Les nouvelles rencontres sont possibles si des mouvements peuvent habiter les individus : or l’assignation semble obliger à l’immobilisme, contraindre les rencontres à l’inexistence. À cette double assignation se noue un imaginaire de la mort. Les trois imaginaires de la mort ou le passage à la limiteDans le premier imaginaire, je me vois mort avant que d’être mort, et je m’applique à moi-même par anticipation une question de survivant. C’est en fait une question sur le sort des morts : quelle sorte d’être sont-ils ? Où sont-ils ? Mais, « me voir déjà mort avant que d’être mort et m’appliquer à moi-même par anticipation une question de survivant » (Ricœur, 2007), c’est se projeter comme survivant à sa propre mort, c’est anticiper le moment où l’on rejoindra les morts. C’est se retrouver dans la peau de celui que la vie a déserté, de celui que les relations ont abandonné.Nous pouvons penser cet imaginaire comme la difficulté où l’individu va se trouver de devoir considérer son écart, sa disparition hors du monde, et considérer que le monde est « plein » de sujets disparus desquels il peut se penser à la fois proche et lointain, sujets disparus avant lui, et qui interrogent sa propre manière de se soumettre à un nouveau statut qui est devenu le statut de l’invisible, du disparu, du « sans relation ». Comment disparaître, et comment vivre sa disparition ? Comment se vivre invisible aux yeux des autres, invisible pouvant être pris dans le sens d’inutile ou de compté pour rien. Se vivre comme assigné à cette place d’invisible conduit à s’imaginer en dehors des réseaux, des relations, des négociations et donc à ne pas essayer de s’y inscrire. La non‑participation installe pour un sujet le sentiment de devenir étranger à soi-même : « Le sentiment d’inutilité et de honte résultant de la dépossession des formes d’activité qui permettent d’avoir prise sur le monde des autres et de s’éprouver pleinement comme membre du genre humain confère à celui qui l’endure l’impression d’être relégué socialement dans la périphérie de la malédiction sociale… une invisibilité sociale en découle, conséquence ultime de la perte des qualités sociales… être sujet au mépris social, c’est être disqualifié à même ses compétences sociales, et se vivre comme inutile, paria ou rebut. Le mépris rend une vie étrangère à elle‑même, la plongeant dans un bain nouveau de solitude. Soi‑même comme un étranger, telle est bien la perspective que le mépris social semble indubitablement induire » (Le Blanc, op. cit. : 17). C’est vivre sans être vécu par les autres.Rapporté à l’exemple du rmi (quadrant A), c’est comme un imaginaire de la mort à l’envers. La protestation de vie est tellement forte que l’on peut s’interroger sur ce qu’elle vient au fond révéler en voulant le masquer : « Non, je ne suis pas atteint par ce qui peut anéantir l’autre, mon voisin ; non, je ne suis pas blessé par ce qui tue mon proche. » La lutte contre cet imaginaire de survivant peut se faire grâce à la possibilité de la mauvaise foi, grâce à l’ignorance au risque de l’aveuglement, mais peut-être tout simplement par la conviction que le niveau de capabilités sera suffisant pour répondre aux sollicitations du marché de l’emploi. Le rapport au temps se fait sous l’angle du projet, et celui-ci est simple, il s’agit de sortir du rmi. D’ailleurs, ce signifiant est proche de « s’en sortir », qui rappelle la forme latine sortitus qui signifie « celui qui a été désigné par le sort ». Dans ce quadrant, le temps est linéaire, voué à témoigner de la puissance de l’allocataire sur sa trajectoire, perçue dans son sens propre de traversée : une arrivée, un passage, une sortie. L’espace est perçu comme un espace à investir et, pour sortir du rmi, il peut se montrer espace nouveau, espace à explorer. Souvent, comme le temps du rmi est espéré court, l’allocataire ne changera pas d’espace, et ne quittera pas son logement, ne changera donc pas d’habitudes, de trajets. Le corps est ici un corps fonctionnel, évidemment employable, utile, adaptable. Le « nous » est solidaire, support pour de nouvelles audaces, et prêt à se déployer dans de nouvelles directions, le réseau est vivant, et vivifié.Dans le deuxième imaginaire, le mourir, comme événement, est lié au regard qui ne distingue pas le moribond de l’agonisant. L’agonisant, c’est l’individu qui lutte encore contre la mort. Le moribond, c’est l’individu qui est prêt à mourir. C’est véritablement la rencontre qui est ici soumise à la réflexion. Comment aller à la rencontre de l’autre pour le connaître non pas à la manière d’un savoir objectif mais à la façon d’un ami, c’est-à-dire le comprendre de l’intérieur, partager les choses essentielles avec lui, selon lui. En effet, pour le spectateur, précise Ricœur, celui qui assiste à la fin prochaine et entérine le déjà-mort, le rapport à la perte est un rapport objectivant. Capable de faire le tour du problème et d’en prédire l’issue, le spectateur occupe une position de surplomb et reste de fait extérieur, étranger au vivre, pris dans ces deux dimensions du vécu, celui de l’événement, et celui de vivant-encore, l’événement subi et l’évènement dépassé. En définitive, c’est son impossibilité même à accompagner ce passage qui est révélateur d’une position d’expert.Ce mouvement de réification, propre à la position d’expert, provient d’une double confusion, l’agonisant pour le moribond, l’être vivant comme un objet d’étude. Guillaume Leblanc présente à sa manière cette confusion : « Il existe également l’invisibilité à laquelle donne lieu la réification, dont la forme extrême de l’esclavage permet de comprendre comment un travailleur est rendu inexistant en étant traité comme une simple chose » (Le Blanc, op. cit. : 13).Rapporté à l’exemple du rmi, ce quadrant (C) est le quadrant des moribonds, des individus qui s’imaginent quitter le bord de la vie, et s’en éloigner lentement, sous le regard des vivants. De cette façon, la personne s’oriente dans l’existence en rapport à un objet dont elle se détourne, parce qu’elle l’a perdu, ce qui est paradoxal, mais finalement antidépresseur, puisqu’elle refuse de donner de la valeur à ce qui lui semble impossible à rencontrer de nouveau. Cette perte est vécue, en général, dans les modalités du préjudice, et l’exclusion impose alors, comme on l’a vu plus haut, un rapport singulier aux deux coordonnées de l’espace et du temps. Le temps est le temps de la déception, du gel des espoirs. Tout se passe comme si ce temps s’était montré inflexible vis-à-vis de l’instauration d’une place de laissé pour compte, une place qui s’est ménagée au fur et à mesure de pertes successives. Du coup, l’espace de l’allocataire lui apparaît comme un espace qui sert à se protéger d’un autre espace menaçant : souvent, le temps qui passe et qui instaure le sentiment de la faillite personnelle a contraint l’allocataire à changer d’habitat, de quartier, et donc de voisins. C’est souvent un espace rétréci, voué à abriter le sentiment d’abandon, voire de trahison. Le corps est un corps meurtri, disqualifié, pensé comme éloigné d’une quelconque utilité immédiate. C’est donc un corps presque de trop, souvent saturé de symptômes douloureux, comme s’il devait, pour se faire reconnaître, faire souffrir, ou apparaître de trop.Il convient de le rapporter également à une autre figure, celle de l’agonisant (D). Le rmi, loin de symboliser l’inscription dans une filière de la disqualification est perçu comme une conquête. Les personnes comprises dans ce quadrant sont parvenues à garder une énergie forte au service de leurs projets, et c’est sans doute pour cela que le statut de rmiste leur semble une opportunité dont ils vont user avec stratégie, avec une grande créativité. Le rmi semble un prétexte pour négocier un rapport original à l’existence, loin des normes qui régissent usuellement la production et la consommation. L’allocation est comme une sanction positive, venant montrer que la rupture d’avec la vie d’avant clôt un temps de douleur définitivement révolu. Les histoires de vie illustrant cette position sont exceptionnelles, mais elles montrent bien comment des enjeux différents peuvent apparaître au détour d’un dispositif pourtant apparemment commun. Le temps est le temps de l’admission, quasiment comme lorsqu’on dit qu’on est admis à un examen. L’allocataire saisit le rmi comme une opportunité dont il faut majorer les effets. Les allocataires de ce quadrant prennent place dans le rmi, comme s’ils réalisaient que le destin enfin leur sourit, et que la chance ne se reproduira pas. L’espace est alors un espace à conquérir, un espace à découvrir, à imaginer. Le corps est dynamique, fonctionnel, prêt à prendre à son compte les sollicitations qui iraient dans le sens du projet de l’individu. Même s’il est solitaire, l’allocataire peut s’inscrire dans un groupe, pourvu que celui-ci serve son projet dont l’allocation rmi se montre le moyen. Le troisième imaginaire est l’imaginaire (B) de masse qui pourrait se résumer en cette formule lapidaire « tous des morts en sursis ». L’effet de masse ou l’effet d’indistinction propre à la massa perdita rend anonyme le vivant tout à coup plongé dans la masse indistincte des moribonds et des morts. C’est véritablement parce que l’individu est touché, au sens propre, par l’effet de masse qu’il ne peut échapper à la caractéristique dominante de celle-ci, et de se laisser ainsi emporter par elle : le moribond devient un mort. Le troisième imaginaire met en scène un individu qui ne peut résister à l’attirance, du fait de la masse et de la proximité avec l’échec, la chute, la ruine, la maladie, le néant. La violence faite au vivant ainsi fondu dans la masse existe quand la vie apparaît comme propriété anonyme, et le vivant, comme porteur anonyme d’une propriété anonyme. Aucun ami, aucun frère n’est là pour se proposer comme rival de cette masse létale, létale parce que masse. Il y a dans cet amalgame à la massa perdita une disparition même de la qualité d’humain, une perte de son insertion dans la communauté humaine, une rupture de la relation à la communauté : « Une vie meurt et n’est pas rappelée par le cérémonial qui l’insère dans l’Humanité commune des morts ; avec elle disparaît tout possibilité de trace, d’intervention dans le patrimoine humain » (Ricœur, op. ciot.). Rapporté au rmi, cette situation a induit chez les allocataires une psychologie du renoncement, ce que certains théoriciens anglo‑saxons nomment la détresse acquise. Cet affect est présent chez ceux pour qui il y a impossibilité à modifier radicalement le cours de l’existence, malgré des efforts relativement persistants. Héritières souvent d’une lignée de misère, ces personnes sont accoutumées à négocier leurs places à partir du statut de personne en difficulté, d’assistés. Peut-on dire que cela contribue à promouvoir un style personnel ? Il semble difficile de soutenir ce point de vue, si ce n’est en exprimant l’idée que, dans ce quadrant, les relations sont régies par ce que Philippe Descola nomme la transmission, et que le style serait englobé dans celle-ci. De fait, c’est bien dans ce quadrant que persiste depuis des lustres une situation à la frontière de la mort symbolique, une vie dans la marge, vouée à la précarité, au non-lieu : le rmi vient ainsi donner un nom à ce qui, chez Paul Ricœur, ferait figure d’un monde de moribonds, les moribonds produisant les moribonds. C’est d’une certaine façon le règne d’une transmission qui « permet l’emprise des morts sur les vivants, par l’entremise de la filiation » (Ricœur, op. cit.). Le style consisterait en l’identification d’une forme de dette vis-à-vis des ancêtres, ancêtres vis-à-vis desquels la fidélité exigerait une similitude dans la destinée. Le temps est un temps immobile, il ne s’agit pas de changer, mais de perpétuer un rapport au monde au cœur duquel le capital social est parfois vécu comme négatif : les stratégies de vie sont souvent orientées vers le secret, la discrétion, une vie dans le secret. On sait que les pauvres sont assignés à résidence, leur espace est donc un espace fermé, habituel : les personnes que ce quadrant signale sont cantonnées à un quartier, parfois à une rue, et dans le Nord, sur Lille, Roubaix, Tourcoing, à une courée. Un changement est vécu comme une brutalité, surtout parce que les allocataires n’ont pas les moyens de la mobilité. Le corps est un corps certes fonctionnel, mais habitué à des pratiques que l’on dira marginales, référées à des usages répétitifs, un corps peu disposé à se plier à une discipline extrinsèque. C’est un corps rompu à des apprentissages minoritaires et hostile à ce qui pourrait être perçu comme enfermant. Il est peu soumis à l’innovation, souvent confiné à une gestuelle routinière, et à des trajets toujours les mêmes. Le groupe est ainsi souvent enfermant, centré sur des pratiques vérifiant que le monde n’est pas dangereux, que l’on peut s’y mouvoir à condition de prendre ses précautions, et de ne pas aller où on n’a pas l’habitude d’aller. Le jeu comme ouvertureOn pourrait soutenir que c’est parce que les médiations technocratiques envahissent les deux pôles de la vie que les phénomènes d’assignation sont renforcés, incorporés, faisant obstacle, se dressant comme un mur entre les individus, et affectant en définitive le processus identitaire. Des deux côtés de l’assignation, il y a l’impossibilité de produire du mouvement comme si, finalement, l’assignation ultime était l’assignation à un corps privé de dynamisme, on pourrait dire avec Ricœur, privé de vivance, de médiations vivantes.En vis-à-vis des trois imaginaires de la mort proposés par Paul Ricœur, nous pouvons alors situer trois types de luttes et trois types de jeux. Le jeu en question possède une acception très large, celle que lui donne Winnicott (1975 : 127) et qui se rapproche très précisément de l’expérience culturelle, elle-même à rapprocher de la créativité : « Il s’agit avant tout d’un mode créatif de perception qui donne à l’individu le sentiment que la vie vaut la peine d’être vécue, ce qui s’oppose à tel mode de perception, c’est une relation de complaisance soumise envers la réalité extérieure : le monde et tous ses éléments sont alors reconnus mais seulement comme étant ce à quoi il faut s’ajuster, s’adapter… ce peut être même un réel supplice pour certains êtres d’avoir fait l’expérience d’une vie créative, juste assez pour s’apercevoir que, la plupart du temps, ils vivent de manière non créative, comme s’ils étaient pris dans la créativité de quelqu’un d’autre ou dans celle d’une machine. » Le jeu se donne alors chez Winnicott comme une réponse à la dévitalisation, en tant qu’il ouvre à des relations d’attachement, d’amitié et de réseau, qui constituent des expériences de vie subjectivantes. — Dans cette première forme d’imaginaire, c’est sans doute la question du partage du monde qui se pose : partageons-nous un monde, entre utiles et inutiles, entre visibles et invisibles, et si oui lequel ? Sommes-nous dans des mondes voisins ? Ce questionnement s’installe sous la forme de la hantise : mais hanter, ce n’est pas seulement poursuivre l’esprit et s’y loger de manière obsédante, c’est à l’origine habiter, fréquenter, venir se loger dans le corps vivant lui-même.C’est par le corps et l’attachement qu’il convient d’y répondre selon Ricœur. Comment trouver l’apaisement, si ce n’est à travers le corps et la dimension d’attachement qui lui est liée, par le rapprochement avec ses pairs. Frédéric Worms (2006), cité par Guillaume Le Blanc (2007 : 222), rappelle que « ce qui se constitue irréversiblement dans la continuation où la durée de notre existence, ce sont des liens biologiques et génériques d’attachement, maternel ou parental en général, amical, etc., qui prennent cependant toujours aussi le visage et la voix d’être singuliers et irremplaçables, faisant de nous du même coup, tout à la fois, des êtres vivants et des individus ».Combattre ce premier imaginaire de la mort paraît ainsi proposer, dans l’imaginaire également, comme une continuation possible de l’attachement, au-delà de la mort. Le jeu qui peut valoriser ce type d’attachement se centre sur la créativité corporelle. Ces expériences permettent de revivifier une mémoire du corps, des souvenirs, des postures liées à des odeurs, des impressions, des trajets, des contacts. Il s’agit de mobiliser la créativité corporelle dans le but de parvenir à un réel sentiment d’existence. C’est donc un rapport, une tension entre le corps individuel et le corps « socialisé ».Rapporté au travail social, différentes expériences bien connues des travailleurs sociaux peuvent ici être évoquées comme l’atelier cuisine que Michel De Certeau a longuement développé dans ses ouvrages. Nous pouvons également évoquer les berceuses, patrimoines enfouis sous les histoires de vie, récoltées par les équipes conjointes de la médiathèque de Roubaix et des lieux d’accueil de la petite enfance. L’intimité des voix timbrées, rondes et fragiles ou chaudes fait entendre la tendresse, l’émerveillement, l’amusement mais aussi parfois l’exil et la nostalgie. Les retrouvailles avec un monde ancien passent par un retissage des émotions dont le corps a gardé la mémoire du geste.— Dans le second imaginaire, le regard porté sur le moribond révèle une alternative déjà mort-toujours vivant. Ricœur y répond par une culture du regard, qui réunit l’amitié et l’activité créatrice de vie. Le regard est un accompagnement dont la dimension proprement éthique concerne la capacité à « accompagner en imagination et en sympathie la lutte de celui qui lutte. » (Ricœur, op. cit.). Pour distinguer le moribond de l’agonisant, il faut considérer le rapport à l’essentiel, le rapport au partage, à ce qui peut être mis en partage. L’expérience de l’amitié nous donne cette mise en partage, du temps, de l’espace et de l’activité. Venir en soutien des ressources les plus profondes de la vie, venir en soutien du corps désirant, du corps luttant suppose un geste d’accompagnement qui réunit amitié et compréhension. C’est dans la créativité dyadique, illustrée par la technique du squiggle, que l’on trouvera le ressort de la lutte contre cet imaginaire. Nous pouvons nous appuyer sur le squiggle de Winnicott pour mettre en évidence combien l’accompagnement évoqué se définit par la proposition d’un jeu dans lequel l’autre va pouvoir s’inscrire, comme un ami, et développer sa propre créativité. Le squiggle est un jeu qui consiste, en alternance, à commencer ou à finir un dessin ; le début étant par nécessité non signifiant. S’inscrire dans un jeu, c’est à la fois dérouler son propre style de jeu individuel, mais c’est aussi s’inscrire dans le flux du jeu, pour de ce mouvement, réussir à produire le nôtre. Le squiggle est donc un jeu qui fait advenir le style en référence à un autre style, c’est un rapport, une tension entre styles.Rapporté au travail social, nous pouvons évoquer les ateliers d’arts plastiques effectués avec des matériaux de récupération par exemple ou d’autres. — Dans le troisième imaginaire, la contagion par la masse questionne l’attirance par la négativité, par la perte. Ricœur propose deux manières de résister, par le style et le réseau : le style, dit-il, est ce qui atteste d’une capacité du vivant à produire des trouvailles, il est le procédé par lequel le vivant parvient à établir des trajets entre différents vécus, et fabriquer un réseau de connexions. Si le style est ce qui apparaît dans le passage d’un état à un autre, d’un revenant à un vivant, le jeu, qui est attendu dans ce passage, est un jeu d’écriture entre une écriture formelle et une écriture poétique qui permet la production d’un cérémonial propre à la reconnaissance, propre au travail de mémoire comme travail de deuil.Passer du récit à l’écriture, c’est passer d’un récit à une activité qui va permettre de tracer quelque chose de soi. Il s’agit bien d’injecter des divisions, des différences dans cette masse létale pour que des réseaux se dessinent. C’est donc une tension entre la technique du récit et l’invention littéraire, entre un jeu qui suit des règles et un jeu qui promeut ses propres règles, c’est donc l’écriture d’un style qui tantôt, comme le travail de deuil, enclot l’événement, tantôt, comme la mémoire produit une histoire singulière de l’événement.Rapporté au travail social, nous pouvons évoquer différentes initiatives, notamment la création d’une fresque entre le monde ordinaire et ceux qui sortent de l’ordinaire. La réalisation de cette fresque a été l’objet d’une rencontre entre les enfants d’un ime et ceux d’une école. L’écriture d’un roman collectif intitulé Le Cri des Sardines a été réalisée dans le cadre de l’espace rmi de Champigny‑sur-Marne, petite structure décentralisée du Conseil général du Val-de-Marne. Durant neuf mois, les participants à cet atelier, vivant au quotidien la précarité et l’exclusion du monde du travail, se retrouvent tous les lundis, pour écrire et donner vie à deux héros imaginaires : Alvin et Yakitsha. ConclusionOn voit bien que si le dispositif induit, aujourd’hui, des effets illusoires d’assignation ou de revendication, il y a une attente de réponse du côté du politique qui se doit de prendre à son compte de vivifier le monde de celui qui est donné pour inutile ou de celui qui est sommé de se produire. Pour cela, un élargissement de la protection est attendu qui doit permettre de lutter contre les méfaits générés par l’institution elle-même. Cela exige de l’institution une prise en compte des postures assignées et revendiquées, ainsi que de l’imaginaire qui les sous-tend et les nourrit.