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L’île Maurice est une colonie de peuplement et n’a pas, de ce fait, produit de mythes d’autochtonie exploitables dans l’espace institutionnel de la production étatique. Les rapports de force économiques et politiques qui se sont institués au cours de l’histoire sucrière ont trouvé leur expression dans la manière dont les catégories communautaires ont été produites par négation des jeux d’interaction sociale et économique qui en ont été les fondements réels. La notion de population générale, instituée par l’administration coloniale dès les débuts du développement sucrier en 1947 (Christopher, 1992) est restée une catégorie censitaire immuable et stable et désigne des groupes d’origines différentes (Européens, Indiens et Chinois) d’appartenance chrétienne. Laissant de côté le poids démographique de la population générale vis‑à‑vis des autres communautés de l’île et son importance dans les stratégies électorales, je montrerai que la distinction population générale/communautés d’origines et de religions (indiennes, chinoises, musulmanes) fonctionne comme une frontière symbolique par laquelle se nouent les rapports externes avec les rapports internes de la société insulaire. Ceci revient à dire que les migrations, qui ont contribué à la formation pluriculturelle mauricienne, sont en rapport d’interaction avec la mobilité sociale et cela d’autant plus que le pays n’a pas eu de politique volontariste de migration. Les rapports externes de la société insulaire mauricienne s’articulent aux rapports internes, aux équilibres politiques et économiques institués, lesquels déterminent le positionnement particulier de l’île dans la mondialisation. C’est pourquoi j’ai employé le terme de totalité diasporique pour signifier cette dialectique des rapports internes intrinsèquement liés aux rapports externes. Un État orchestre des différences : mode d’articulation des rapports internes et externesLes catégories censitaires de population générale et commu­nautaires qui sont nées de l’intégration coloniale britannique viennent de loin.Tout commence par le serment d’allégeance à la couronne britannique, auquel ceux qui décident de rester sur place doivent se prêter en le signant. Cela se poursuit avec le changement de système d’exploitation par lequel on passe de l’esclavage à la main‑d’œuvre contractuelle. Quant à l’État, son utilité reste margi­nale et principalement centrée sur la fonction modératrice des rapports en situation de conflits sur fond de fermeture des marchés et de structuration de l’économie sucrière. Un rapport d’homologie entre planteurs, sucriers et travailleurs indiens soumis à une forte exploitation par le travail s’est institué accordant à l’État sa raison d’être. La plantation sucrière Sugar Estate s’est structurée autour de deux pôles partiellement dépendants l’un de l’autre : la cheminée de l’usine non loin de laquelle les bâtiments et la maison des proprié­taires se trouvaient et les camps sucriers répartis selon la distribution des terres de plantation où les ouvriers, organisés en bandes de travailleurs, se répartissaient. Deux univers sociaux séparés, mais une dépendance économique mutuelle que le manque de main‑d’œuvre, les catastrophes naturelles, l’approvisionnement vivrier et l’insuffisance de capital financier renforçaient. Très tôt les ouvriers‑planteurs ont pris la mesure de cette contre‑dépendance et les revendications des travailleurs à propos de leurs conditions déplorables de travail ont très rapidement fait surface. L’administration coloniale, au plus fort des conflits, ou lors de demandes de subvention pour faire face aux investissements néces­saires dans les propriétés, dépêchait des commissions d’enquête, sorte d’audits pour évaluer la compétitivité de l’industrie sucrière et sa rentabilité. Les rapports de domination du patron à l’égard des ouvriers n’étaient pas aussi fermés que l’histoire le raconte. L’émergence rapide d’une classe de petits planteurs indépendants issus des propriétés sucrières apporte un démenti à l’histoire d’une exploitation radicale du capital par le travail. Avant d’être indus­triel, le capital était marchand et financier dont l’économie de plantation était dépendante, de sorte que les travailleurs installés dans les camps ont eu une marge d’autonomie qu’ils ont pu exploi­ter en certaines périodes à propos des morcellements, des concen­trations sucrières qui se sont succédé de 1850 à 1930. Dans l’intervalle de ces quatre‑vingts années, les règles du capitalisme mondial n’étaient pas encore instituées, on parlait de capitalisme sauvage. Et la situation de certains travailleurs sous contrats, sous réserve de saisir les opportunités qui se présentaient à eux et à condition d’être en position de gérer ou contrôler la force de travail dans la plantation (sirdars, contracteurs), a pu évoluer. Certaines des grandes familles d’aujourd’hui qui ont émergé depuis trente ans au plan politique ont connu antérieurement un démarrage économi­que qui les a préparés à gérer sociopolitiquement l’indépendance acquise en 1969.Les distinctions communautaires se sont rapidement imposées comme des catégories de classements, liées à l’origine géographi­que d’abord et secondairement religieuse, que la répartition des travailleurs dans les camps ont souvent respectées. Quant aux diffé­rences statutaires, elles se sont produites en fonction de l’ancienneté de l’immigration et des réseaux de parenté et d’alliance institués dans les camps à travers les pratiques religieuses populaires des cultes kalimaïs. La notion de population générale est apparue pour la première fois lors du recensement de 1847, après la période durant laquelle le gouvernement colonial a indemnisé les anciens propriétaires d’esclaves par l’administration anglaise1. Elle coïncide avec l’arrivée d’un nombre sans cesse croissant de coolies asiatiques pour travailler dans les établissements sucriers. Dans ce contexte de développement sucrier des années 1850, les natifs de l’ancienne colonie française « Ile de France » se sont réorganisés et structurés à la faveur du départ des négociants, bourgeois de marine et militaires des côtes bretonnes, normandes et du Sud‑ouest de la France. Une partie de ces négociants ont réalisé leurs avoirs fonciers qu’ils ont réinvestis ailleurs, une autre partie s’est reconvertie dans la plantation à la faveur d’achats de concessions, de mariages ou d’héritages. La société blanche a donné naissance à l’émergence de grandes familles sucrières dont l’accumulation privée locale n’aurait pu se faire indépendamment de l’appui des institutions foncières et financières de l’État. L’appartenance de cette minorité blanche à la catégorie de population générale est symptomatique de la position de l’État dans les rapports de production des établissements sucriers. Car la différenciation par le haut de la société blanche a été accompagnée d’une différenciation par le bas à travers l’émergence d’un capital domestique (Allen, 1999) dans les interstices des crises sucrières et des faillites qui ont ponctué le développement sucrier des débuts. De là est née une classe de petits planteurs indépendants formée des « gens de couleur » (au sens propre de ce terme). Ces modes d’émergence sociale et économique, par le haut et par le bas, furent intrinsèquement liés et favorisés par le cadre juridique institué par la colonie britannique pour légitimer les positions sociales acquises. Les distinctions de couleur ont eu tendance à recouvrir les divisions économiques, recoupant partiellement les anciennes distinctions de la période de traite ; esclaves émancipés, libres de couleur, mulâtres et blancs.Les rapports de l’État à la société, au moment du passage de l’esclavage à l’engagisme2, au moment de l’indépendance, ont eu pour objet principal de maintenir les grands équilibres sociaux et productifs. L’administration a été le lieu d’inscription de ces équilibres majeurs donnés dans les catégories censitaires chargées de les représenter officiellement. Elles ont été variables au cours du temps (Christopher, op. cit.). Mais la catégorie immuable et stable depuis 1847 de population générale, désignant le monde blanc et les gens de couleurs assimilés par le fait de leur appartenance commune à la religion catholique, a été le support d’une dualité de l’organisation politique, mêlant et opposant les deux idéologies coloniales, française et anglaise. La première nie les différences de couleur comme ayant supporté à la période de la traite les divisions du travail dans les plantations, la seconde a fixé les différences d’origine pour les instrumentaliser dans la vie politique. Tandis que le monde des « gens de couleur » (au sens propre) a été traversé principalement par les divisions de classe et socioprofessionnelles, des regroupements sociaux s’opéraient dans les camps sur la base des rapports de parenté et d’alliance et les règles qui se sont instituées en faveur de l’endogamie stricte génératrice des inégalités économiques au sein de la société blanche et des distinctions de caste et d’origine des sociétés indiennes.De la période de fondation des empires, à la triangulation commerciale avec l’ouverture de l’axe asiatique, en passant par la structuration des marchés coloniaux, on ne peut que constater que l’accumulation élargie de type capitaliste3 s’est jouée, à l’île Maurice, sur un mode de mutation quantitative/qualitative et grâce à des jeux d’intermédiation financière à chaque période de crise. Dans un tel contexte, les travailleurs de l’industrie sucrière ont été pris dans la division interne du travail des établissements : les planteurs étaient majoritairement indiens, les Tamouls et « gens de couleur » se sont placés comme artisans, les mulâtres cadres moyens des sucreries, les Chinois et musulmans dans le commerce de détail et l’import‑export aux côtés des maisons de commerce internationales. Les cadres supérieurs étaient tous issus des ancien­nes grandes familles blanches plus ou moins stabilisées, détentrices d’actions et/ou de terres de propriété. Le marché du travail s’est ouvert à des emplois d’administration, d’enseignement et le monde des affaires et du commerce s’est complexifié allant de l’import‑export à toute une gamme d’intermédiaires œuvrant sur le marché des échanges. Le processus de l’indépendance engagé depuis la fondation du Parti travailliste (1930) et l’avènement des coopératives et des syndicats a changé l’équilibre des rapports internes. A la veille de l’indépendance, une grande partie de la bourgeoisie dite « mulâtre » a choisi d’émigrer en Australie. Parmi la société des blancs, certaines familles ont fait le choix de la migration en Afrique du Sud ou ailleurs. L’élite intellectuelle et commerçante tamoule, déjà sinistrée par les faillites occasionnées dans leurs affaires au moment de la crise des années 1930, s’est trouvée concurrencée par l’accession au pouvoir de la majorité politique des Indiens du Nord, car nombre de Tamouls étaient, à la veille de l’indépendance, des grands commis de l’État du fait de leurs niveaux d’éducation scolaire et leurs connaissances des langues internationales. Enfin, les gens de couleur, pêcheurs artisans ou paysans sans terres installés à la campagne ou dans les faubourgs des villes vivaient dans des conditions difficiles. Ils furent les victimes désignées du chômage qui sévissait dans l’île au moment de l’indépendance. Les premiers à émigrer en Europe furent les Indiens du Sud4, tamouls en particulier et plus tard les créoles5.Le capitalisme mondial et les délocalisations industrielles qui ont eu cours depuis les années 1970 à l’île Maurice ont été validées par les rapports de production antérieurs issus de l’économie su­crière et légitimés par l’État au moment crucial de l’indépendance. Le double contenu politique et économique de cette réalité m’amène à caractériser l’insularité mauricienne comme une totalité diasporique. Comment passe‑t‑on d’une logique de réseaux à l’affirmation d’identités communautaires référées tantôt à la langue tantôt à la religion ? La production de l’insularité mauricienne : l’enjeu diasporiqueLa notion de totalité diasporique (Chazan‑Gillig &#38; Widmer, 2001 : 113) se rapporte à la situation d’insularité du pays, éloigné des marchés mondiaux et des continents qui bordent l’océan Indien occidental. Ce concept désigne de manière résiduelle la fonction intermédiaire de l’État qui, à travers un rapport d’égalité formelle entre les différentes communautés d’origine et de religion, cherche à élargir les frontières géographiques de l’île pour satisfaire aux enjeux des marchés mondiaux en recomposition. Dans cette pers­pective, les réseaux ethniques ou religieux que semble recouvrir la notion de diaspora – chinoise, indienne ou africaine – ou encore les réseaux marchands musulmans ont cette utilité politique et écono­mique de lier d’une certaine manière les rapports externes de l’échange avec les solidarités internes des systèmes de production. Il n’est donc pas étonnant qu’à l’heure de la mondialisation des marchés et des délocalisations industrielles sur lesquelles l’île Maurice a bâti son modèle de développement, la notion de diaspora se charge d’un contenu utile à une certaine représentation du rap­port du culturel à l’économique et au politique. Il ne s’agit pas, en l’occurrence, de groupes religieux, ethniques ou d’origine raciale particulière, mais d’un mode de liaison spécifique par lequel les rapports internes dominants s’inscrivent dans les rapports inter­nationaux. Car les réseaux sociaux signifiés par les expressions souvent employées de diasporas chinoises, indiennes ou africaines ne se stabilisent et ne s’imposent comme des réalités collectives indissociables que par le jeu des institutions financières, marchan­des ou industrielles dont elles sont le support. Les différences raciales, ethniques, familiales ou religieuses ont dès lors toutes une dimension politique et économique qui ne peut être éva­cuée. Il existe dans les « îles du bout du monde » des stratégies particulières de négation de ces rapports d’intégrations économique et politique qui ont forgé l’attachement le plus souvent exclusif que tout Mauricien entretient avec son île natale. On passe sans transi­tion du plus‑disant culturel à l’intérieur à un moins‑disant culturel à l’extérieur. Ceci ne veut pas dire qu’il n’y a aucune identité natio­nale vécue, voire même exprimée. Bien au contraire, le sentiment national se nourrit et se fortifie de la diversité des origines et des multiples réseaux d’appartenance sociale, que l’État a charge d’instituer durablement et de légitimer. La diaspora serait à l’ethnie ce que la nation est à l’État : un lieu de significations et d’inversions potentielles de sens au travers d’une forme politique et économique conçue comme un modèle d’ouverture à la mondiali­sation. L’île Maurice est un terrain privilégié d’analyse de la manière dont les rapports internes se projettent dans des rapports externes pour le meilleur des intérêts engagés dans le contexte de la mondialisation des marchés.En conséquence de cela, si l’on considère la notion de dias­pora comme une forme d’unité au‑delà des dispersions, l’équilibre politique et économique mauricien fait intervenir toutes les disper­sions : des Européens, des Indiens, des Chinois, des musulmans, des Africains. Si la diaspora est une stratégie en vue d’exploiter une situation de marginalité, la pratique de l’État mauricien consisterait à « trouver dans les réseaux dont il est membre des chemins pour parcourir le monde » (Fibbi &#38; Meyer, 2002). Mais si la notion de diaspora devait conduire à caractériser l’État mauricien comme un État ethnique, on conviendrait qu’il y a confusion entre la forme (pluriethnique) et le fond. Car la nature essentiellement juridique de l’État mauricien lui confère une extériorité à l’égard des conflits par rapport auxquels il exerce une fonction modératrice6. Face aux altérités multiples contenues dans l’histoire du peuplement mauri­cien, l’interdépendance communautaire a été intériorisée dans le rapport de contractualisation général du lien social que la colonie britannique a institué donnant naissance au système d’exploitation sucrier dit du « coolie trade 7». Par ce processus d’intégration juri­dique, l’État s’est donné pour rôle de naturaliser les différences – ethniques, raciales ou religieuses. La société mauricienne est née d’une idéologie coloniale qui niait la possibilité que les différences économiques puissent être facteur parmi d’autres – l’origine ou la religion – d’unification sociale. Et pourtant, l’histoire mauricienne est riche de biographies familiales dont l’accumulation primitive s’est jouée, au départ, sur la base de rapports intercommunautaires, interethniques, rapports qui furent par la suite oubliés ou occultés. Le fait ethnique mauricien s’il s’inscrit dans les origines du peu­plement de l’île, les grandes étapes du développement capitaliste ont contrarié son cours donnant naissance à une créolisation sociale, on dirait aujourd’hui une mauricianisation qui interpelle les natifs du pays. De la période des négociants (XVIIIe siècle) à celle des planteurs (XIXe – début du XXe siècle), de l’existence de l’esclavage (XVIIIe siècle) à son abolition et l’apparition d’une main‑d’œuvre contractuelle (début du XIXe siècle), des émigrants d’hier (processus d’indépendance) aux immigrants d’aujourd’hui (la mondialisation des années 1995), à aucun de ces moments on ne peut parler d’une société éclatée (Dinan, 1985). Le cadre juridique de dépassement des conflits : internalisation des différencesSi l’on regarde de près le fonctionnement social actuel, l’observateur ne peut manquer de constater l’existence d’une unité de structure qui travaille en profondeur le tissus social. Au‑delà de la diversité des apparences ethniques, raciales ou religieuses, l’interdépendance communautaire est remarquable à bien des niveaux du fonctionnement social : dans les situations de conflits, dans l’observation des systèmes symboliques, dans la production des équilibres constitutionnels, dans le rapport de l’économique avec le social et le politique. En 1999 éclate « l’affaire Kaya »8, qui se présente en première analyse comme un conflit racial et ethnique, opposant la communauté des créoles des faubourgs de Port‑Louis à la police à majorité hindoue, accusée d’avoir causé la mort du chanteur rasta Kaya. Cette interprétation relayée par la presse locale et internationale s’est révélée en porte‑à‑faux avec le déroulement du conflit sur fond de violence urbaine trois jours durant. On pouvait observer dans l’intervalle de temps qui a séparé la phase aiguë jusqu’au calme retrouvé, puis celle du traitement juridique et politique de l’affaire qui a suivi, que le conflit s’était généralisé par suite de la peur éprouvée d’une libération des luttes de classe sur fond de clivage ethnique. Car la mémoire collective a gardé présent le souvenir des conflits de cette nature qui ont éclaté au moment de l’indépendance dans les mêmes faubourgs de Port‑Louis. Ce sont les résultats électoraux qui ont enregistré a posteriori les rapports de force institués au fur et à mesure de la généralisation du conflit. Les élections ont été organisées peu de temps après « l’affaire Kaya » qui était entrée dans la phase de silence propice à l’instruction juridique de l’affaire par une commission d’enquête nommée à cet effet. La revendication d’une plus grande équité sociale s’est déplacée de la rue vers les urnes et le vote des électeurs s’est révélé une réponse politique au risque d’éclatement de la société suivant les lignes de partage des distinctions communautaires et de couleur. La majorité des votes a été obtenue sur la base du principe de l’alternance à la fonction de premier ministre des deux leaders politiques élus, l’un étant issu de la population générale, le second de la population hindoue. Il n’eut pas été possible d’obtenir une telle adhésion des électeurs à ce partage du pouvoir sans une situation d’urgence à répondre au risque encouru de luttes ethniques à caractère de classe. L’inédit résidait dans la possibilité qu’un premier ministre ne soit pas issu de la communauté hindoue démographiquement majoritaire, laquelle gérait le pouvoir d’État depuis l’indépendance. La résolution du conflit a pris la forme symbolique d’une égalité formelle entre les deux grandes communautés de l’île – la population générale et la communauté hindoue – sans tenir compte de l’inégalité de classe dénoncée par les jeunes créoles des banlieues, facteur déclenchant des violences urbaines qui se sont déployées dans les plaines Wilhems. Cette égalité formelle établie sur le terrain du politique avait pour fonction d’équilibrer les forces en présence, de telle sorte que les distinctions raciales ou ethniques puissent être gérées dans le cadre des institutions para‑étatiques avant qu’elles ne débordent sur des différences de classe. La revendication centrale retenue par les leaders nationaux élus portait sur la nécessité d’une plus grande proximité du monde créole au pouvoir d’État par laquelle les inégalités les plus criantes pourraient être négociées en cas de conflit. On comprend mieux alors pourquoi la société mauricienne ne se révèle à elle‑même que dans les situations de crise, ou encore les quinze derniers jours précédant les campagnes électorales. Car rien n’est joué par avance tant les alliances sont versatiles et peuvent se renverser. De la même manière, il existe un grand décalage des discours produits dans l’immédiateté de l’événement et les équilibres de pouvoir finalement institués. Cette distance mesure l’importance de l’attachement de tout Mauricien à son île. La chose pourrait être résumée ainsi : puisque nous sommes condamnés à vivre ensemble, organisons-nous pour vivre du mieux possible. C’est pourquoi on ne peut parler d’intériorisation des différences ethniques dans les affirmations communautaires. C’est toujours la puissance de la relation contractuelle qui génère la certitude d’une appartenance communautaire. L’identité s’établit dans un rapport contradictoire à l’autre. Il y a internalisation et non intériorisation des différences d’origine. Dans les situations de tension, les acteurs directs et indirects du conflit, les représentants des pouvoirs culturels, religieux et politiques s’activent pour ouvrir des procédures de négociation qui libéreront les alliances utiles à l’équilibre social recherché. La résolution politique de « l’affaire Kaya » montre que l’équilibre général des pouvoirs choisis pour la conduite des affaires du pays s’est appuyé sur la distinction population générale et communautés ethniques, sur lequel a été bâti l’ordre colonial. Cette permanence confère à l’État son efficacité dans le jeu des stratégies identitaires et des alliances à valoriser.Diaspora, illusion identitaire : le repli communautaireOn ne peut donc parler d’État ethnique à l’île Maurice au risque de confondre la forme pluriculturelle avec le contenu des rapports sociaux réellement engagés. Les altérités multiples sont représentées et données à voir comme relevant d’un ordre naturel alors que l’interdépendance communautaire est une pratique quotidienne qui se manifeste dans les cultes, dans la vie quotidienne et de travail, à tel point que tout rapport social met en jeu une négociation plus ou moins explicite ou implicite. Le terme de diaspora quand il surdétermine une origine première – raciale ou ethnique – désigne en fait un certain rapport établi entre les différences sociales, économiques et politiques.De nombreuses théories de l’édification du lien communau­taire nous ont été proposées par les Mauriciens. J’évoquerais l’explication donnée par un de mes informateurs qui présente l’enracinement des Tamouls sur le sol mauricien, territoire d’exil, comme étant le produit d’une détermination à conquérir le monde par l’intermédiaire de la dispersion d’une partie des membres de la communauté qui reste structurellement et socialement liée aux parents restés dans l’île. L’usage du terme diaspora, tel qu’il a été employé, est beaucoup plus centré sur le devenir du groupe en situation de migration et l’invention d’un pays natal que sur le pays d’origine de la migration. Le raisonnement tenu est le suivant :[…] Nous causons de Maurice. Maurice fait partie d’un gros bout de terre à la suite d’un continent qui s’appelle Gotwana Island... Avec la théorie de la dérive des continents des géophysiciens... l’île Maurice, Madagascar, la partie Nord de l’Inde étaient submergées, il y a aussi l’Australie. Cela fait partie de la Mourien... L’origine de l’homme vient de Mourya. Le dictionnaire Larousse a fait beaucoup de tort, Moury ce n’est pas seulement des animaux, des singes, tout cela, mais c’est aussi l’origine de l’homme connotée en langue tamoule par le terme Mourya... cela veut dire pays. Ainsi en est‑il de « Singapour » ou Lambadour, badour : pays en Tamoul. Le terme Mourya c’est le pays d’Abraham. Ce pays‑là a été cassé, Maurice est là. Avant il y avait les Aryens dans l’Inde, car les Aryens sortent du Nord de l’Iran, c’était un peuple barbare. Selon Alain Daniélou, les Aryens étaient hostiles à l’écriture. Les Aryens ne connaissaient pas l’art de l’écriture, ils l’ont appris avec les Dravidiens qui étaient un peuple dispersé à travers le monde, les vrais leaders des marins. Ils ont découvert non seulement l’île Maurice, mais aussi Madagascar, l’Afrique, l’Australie. C’est pour cette raison qu’en Tamoul toutes les autorités commencent par la lettre de l’alphabet A. Par exemple on dit Ama, Apa, Arasen. Arasen veut dire les rois, Arasi c’est la reine, maman, papa. Toute référence à l’autorité  est signalée par un mot qui commence par A… L’Australie, l’Afrique, l’Amérique, tous ces noms de pays dérivent de la langue tamoule. De même Singapour qui vient de Singamour, et ça vient de Lambadour. Partout où vous avez des montagnes, en Malaisie, en Australie, vous trouvez des indigènes tamouls, et ce, y compris à Madagascar. La démonstration est faite, la diaspora se présente comme une migration internationale, cimentée par la croyance à une même religion et culture. Le fait culturel unitaire est parfaitement signifié par référence à la langue tamoule qui est présentée comme étant la matrice de variations linguistiques ayant débouché sur d’autres langues. Quant à la religion, celle‑ci est explicitement comparée à la religion juive qui a fondé l’unité de groupes exilés de leur patrie et dispersés de par le monde.Les Tamouls étaient comme les juifs errants durant leur diaspora, ils ont conservé la Thora. Partout où ils sont allés les juifs ont dit qu’ils ont besoin d’avoir une terre, et finalement c’est devenu une réalité. Partout les Tamouls ont dit tous sont vos frères, tout le monde est ton frère et finalement les Tamouls sont devenus locataires de leur propre pays.Selon cet informateur, la diaspora tamoule mauricienne fonctionnerait à l’identique de la migration juive. Le concept de diaspora ici employé sert principalement à affirmer l’unité d’un peuple exilé qui partage une même langue et religion. La segmentation sociale pas plus que le territoire d’appartenance n’ont d’incidence sur la représentation unitaire des groupes dispersés. Si en première analyse, la fermeture communautaire de type ethnique religieuse évoquée est manifeste, son objet n’est pas désigné. La suite de l’entretien nous apprendra que la critique formulée – derrière l’affirmation de l’existence d’une identité communautaire tamoule fondée sur l’histoire d’une diaspora – nie les catégories constitutionnelles par lesquelles les Indiens du Sud, ici les Tamouls, sont un groupe intégré aux Indiens du Nord dans les recensements du fait de leur appartenance à la même religion hindoue. Ce qui fonde la spécificité culturelle de ce groupe d’Indiens du Sud est, selon cet informateur, l’existence d’une langue culturelle commune qui fut à l’origine des grandes civilisations et non la religion où se logent nombre de différenciations sociales de type ethnique qui se sont instituées et commuées en différences régionales dans l’Inde moderne.Par‑delà cette surdétermination des rapports externes par lesquels certains Mauriciens que l’on pourrait qualifier de « fondamentalistes9 » affirment leur identité communautaire, l’unité de fonctionnement juridique de la société mauricienne met à jour l’équilibre des rapports capital‑travail qui se sont institués au départ de la colonie et qui perdurent aujourd’hui avec le développement du secteur industriel de la zone franche.Religions et mondialisationQuels sont aujourd’hui les motifs qui président au maintien de cette dualité population générale et communautés de même appar­tenance religieuse ? Les deux idéologies – raciales et ethniques – qui se sont construites à l’époque coloniale n’ont plus aujourd’hui la même efficacité sociale face à l’inflexion récente du rôle de l’État dans la production. Celui‑ci, en rachetant une partie des avoirs de la société sud‑africaine Illovo, intervient désormais di­rectement sur la production. Les projets prévus de développement d’un secteur de haute technologie dit « Hightech10 » sous l’égide du gouvernement, le futur morcellement des terres11 des anciennes sociétés sucrières de Highland et Britannia et de Mon Désert/Mon Trésor12, laissent entrevoir de nouveaux rapports d’interaction sociale entre les sociétés coopératives de petits et grands planteurs, les sociétés financières des employés du sucre, de grands planteurs privés. Ces nouvelles perspectives de développement ne s’adressent plus à des catégories de personnes liées entre elles par des rapports communautaires préférentiels. Il n’est donc pas étonnant que les tensions de la société aujourd’hui, que l’on qualifie trop souvent de conflits raciaux ou ethniques, soient le signe d’un malaise plus général qui renvoie à une inadéquation de plus en plus forte existant entre le fonctionnement institutionnel et le jeu des légitimités so­ciales. Un double mouvement de conscientisation est, en réalité, à l’œuvre aujourd’hui. Il relève d’une idéologie de la créolité sans frontière – de caste, de classe ou ethnique – qui semble resurgir, ayant été expérimentée de longue date, à l’époque de l’incomplète fermeture des marchés coloniaux entre 1810 et jusqu’à ce que Madagascar devienne colonie française. Cette idéologie d’une plus grande ouverture sociale coïncide aussi avec le développement de pratiques d’interculturalité religieuse observables dans les cultes populaires chrétiens comme ceux du Père Laval et des cultes popu­laires indiens dans les Kalimaïs qui se transforment en temples (Ramhota)13. Une plus forte intégration sociale est nécessaire pour satisfaire aux exigences de la concurrence internationale qui se radicalise avec le tout récent désengagement des capitaux étrangers autrefois associés dans les propriétés sucrières de Highland, Britannia de la Lonroe. Finalement, pour entrer de plain‑pied dans la cour des pays développés, l’île Maurice doit retrouver dans les origines de son peuplement un positionnement qui le place à l’interface des pays asiatiques et des pays occidentaux. Entre une idéologie fondée sur l’assimilation et l’affaiblissement des différen­ces d’origine, et une idéologie de l’origine génératrice de différences statutaires, les logiques métisses s’affirment aujourd’hui comme un terrain d’expérimentation de nouveaux équilibres sociaux. On note une recrudescence des mariages mixtes en dépit de la forte contrainte exercée par les parents en faveur des unions préférentielles. Les catégories constitutionnelles qui relèvent le plus des anciens modèles coloniaux comme celle de population générale ou de communauté ethnique sont aujourd’hui en passe d’être revues pour un meilleur ajustement du jeu constitutionnel aux change­ments sociétaux. La distinction religieuse tend à supplanter les différences instituées, elles nous rappellent les origines du développement capitaliste et de ses formes économiques données dans les différentes compagnies des Indes. Par un retour aux sources du développement capitaliste, on comprend pourquoi la distinction religieuse est devenue aujourd’hui le cadre des différences constitutionnelles de la société mauricienne. Elles ont toujours la même fonction de passer sous silence les différences économiques et leurs rationalisations par l’origine, mais elles se prêtent aussi à une critique implicite du modèle capitaliste occidental rapporté à la religion protestante. Si la première compagnie hollandaise a pu servir de modèle à Max Weber pour conduire son analyse de « l’esprit du capitalisme » à propos du développement du protes­tantisme, les nouvelles situations, observables dans ces îles du bout du monde, comme l’île Maurice, peuvent elles aussi témoigner de la nécessité de changer de perspectives pour interpréter le rapport du social à l’économique et au politique. Renversant les termes des analyses les plus fréquemment faites, je dirais que la faiblesse in­trinsèque du modèle capitaliste de développement relève de sa nature expansionniste. Pourquoi devant un tel système qui ne connaît pas ses limites, la marche en avant des cultures et sociétés n’imposerait‑elle pas de nouvelles règles, des logiques inédites ? Il n’est donc pas surprenant que les valeurs individuelles du salut chrétien qui ont forgé la moralité intégrale du capitalisme occiden­tal soient aujourd’hui concurrencées par d’autres idéologies à voca­tion tout aussi universelle visant à promouvoir les valeurs d’échange en les appliquant à la solidarité des réseaux et aux limites fixées à leurs reproductions : concurrence et solidarité allant de concert. Au‑delà de ces généralisations, la centralité des îles à la périphérie du monde doit être considérée comme étant simultané­ment un lieu de partage du monde, et un cadre privilégié de recom­positions territoriales d’où peuvent surgir les nouveaux mythes de l’histoire. 