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Les Mexicaneros du Sud du Durango (Mexique) posent, depuis un siècle, une série de problèmes irrésolus aux chercheurs travaillant dans l’aire géographique et culturelle nommée El Gran Nayar (du nom du chef cora qui combattit l’armée espagnole au début du xviiie siècle). Cette région, au relief particulièrement tourmenté, de la Sierra Madre occidentale, abrite au sud les Huichol (plur. : Wixaritari ; sing. : Wixarika), à l’ouest les Cora (Nayari), au nord les Tepehuan (O’dam) et les Mexicaneros liés aux autres groupes, nous allons le voir, par une sorte d’« entente cordiale ».Le nom, même, étonne. Pourquoi « Mexicanero » ? Pourquoi cette étrange appellation qui sonne à la fois mexica et coloniale, que le groupe lui-même ne conteste pas et qui le place d’emblée dans une position particulière par rapport à ses voisins qui ont tous un double nom : celui qu’ils se donnent et celui que le pouvoir métis leur a attribué ? Ce n’est pas le seul paradoxe de cette culture dont l’auteur, Neyra Patricia Alvarado Solis, va montrer qu’elle est riche en rituels sacrificiels agricoles et cynégétiques et, pourtant, de plus en plus marquée (voire dominée) par ses voisins, les Tepehuan. C’est là une autre caractéristique que leur faiblesse démographique ne suffit pas à expliquer. Ces mystères et le manque de travaux les concernant justifient une nouvelle étude. Les textes sérieux sur ce groupe se comptent en effet sur les doigts d’une main. Lumholtz et, surtout, Preuss – dont les travaux font toujours autorité pour ce qui concerne les Cora et les Huichol – firent un peu connaître les Mexicaneros à l’orée du siècle dernier. Après ces brillants pionniers de l’ethnologie du Gran Nayar, il faut attendre pas moins d’un siècle pour que Fernando Benitez (dans Los Indios de México, tome 5) et Guadalupe Sánchez Olmedo (Etnografía de la Sierra Madre Occidental: tepehuanos y mexicaneros) apportent d’autres mises en lumière, notamment économiques et politiques, à propos d’une ethnie qui n’avait intéressé les premiers observateurs que par ses rituels et sa mythologie. À cet égard l’apport de Preuss (dont Jauregui et Neurath ont largement contribué à faire connaître l’œuvre importante aux non-germanophones grâce à une vaste traduction d’articles : Fiesta, literatura y magia en el Nayarit, 1998) est considérable et Neyra Alvarado reprend ses découvertes tout en les critiquant. Il y a près de cent ans, Preuss décida de passer trois mois parmi ces « locuteurs du nahuatl qui se nomment eux-mêmes Mexicaneros, en espérant trouver le maillon unissant les antiques Mexicas avec les tribus [qu’il avait] déjà connues ». Pour atteindre son objectif, il recueille « 178  mythes et contes en langue native », entreprise louable mais, à juste titre, critiquée par Neyra Alvarado parce que ces récits sont séparés de leur contexte rituel. Néanmoins il est le premier à avoir ordonné certains éléments fondamentaux de la mythologie locale. Pionnier en matière de comparatisme, il cherche à rapprocher synchroniquement la mythologie des Cora et celle des Mexicaneros et, diachroniquement, ces derniers et les Mexicas. Il met aussi en évidence le « nœud » symbolique, qui inspire le titre de cet ouvrage, le fil noir et le fil blanc, « conducteurs » d’une série d’oppositions binaires qui guide la pensée thérapeutique et funéraire. Preuss demeure donc une source importante pour la mythologie des groupes de cette région.Alvarado s’appuie également sur les travaux, plus récents, de Benitez et de Sánchez Olmedo. Ces auteurs tentent, pour leur part, d’expliquer le paradoxe de cette société qui est, pour ainsi dire, « dominée » par les Tepehuan (lesquels occupent progressivement l’espace des communautés mexicaneras et s’emparent des postes politiquement les plus convoités comme celui de « commissaire des biens communaux ») et qui, pourtant, pourrait descendre des Tlaxcaltèques, alliés et émissaires des Espagnols dans le processus de colonisation. Dans le (trop long) premier chapitre ethnohistorique qui est à présent d’usage dans les monographies et qui a été construit à partir de la lecture de nombreux documents coloniaux, Neyra Alvarado pense que rien ne permet d’étayer l’hypothèse selon laquelle le nahuatl aurait fonctionné comme lingua franca de la région au moment de la colonisation espagnole. Selon l’auteur, le náhuat des Mexicaneros, variante occidentale du nahuatl du plateau central, « était une langue parlée avant la Conquista mais on ignore encore pourquoi les Mexicaneros, qui vivent dans la Sierra, parlent cette variante occidentale ».L’auteur a beaucoup étudié la langue náhuat et donne, dans une double version (náhuat – empreint d’hispanismes – et espagnol), quelques mythes fondateurs, des chants et des discours habilement contextualisés. Avec les descriptions dont la précision ethnographique relève d’un patient travail de terrain, ces textes constituent la richesse de ce livre. L’aisance acquise par l’auteur dans le maniement de la langue vernaculaire lui a permis de noter que le tepehuan (o’dam) est utilisé en tant que « langue de communication et, pour ce qui concerne l’usage rituel, en ouverture et fermeture des implorations et sermons » (p. 43). Dès lors, et c’est l’un des sujets d’étude du chapitre  II, « espace et organisation sociale des Mexicaneros », les Tepehuan « sont devant » selon les propres paroles des Mexicaneros, même si ceux-ci se réservent les charges religieuses les plus porteuses de costumbre comme celle de mayor et mayora de patio, têtes pensantes des cérémonies du cycle agricole et cosmologique. De cette répartition du pouvoir où les uns (Tepehuan) sont perçus comme « liés au prestige et à la richesse » des charges politico-religieuses (majordomes des saints) et les autres (Mexicaneros) comme, disent les Tepehuan, « des gens en extinction » parce qu’ils ne respectent pas autant qu’eux le jeûne et l’abstinence sexuelle, il découle l’idée que les Mexicaneros se considèrent comme appartenant à la moitié sud du territoire, à l’inframonde dominé par les forces telluriques féminines et, par conséquent, non à l’autre moitié « d’en haut » où domine la solaire course au prestige politique. Ce « dualisme asymétrique » n’est pas sans faire penser à la « moitié du monde » otomi tel que Jacques Galinier l’a interprété.L’ensemble des rituels analysés par l’auteur présente d’évidentes similitudes structurelles avec leurs voisins, les Tepehuan, Cora et Huichol. Un autre mérite de ce livre est justement d’en donner de nombreux exemples qui suggèrent la présence d’un groupe de transformations sous-jacent. Toutes ces cultures partagent le dualisme costumbre communautaire (chapitre III)/costumbre de lignage (chapitre IV) qui, lui-même, se dédouble en un dualisme universel/local.L’idée de « lien » pourrait être aux groupes indigènes de cette région ce que l’idée de « système logique » est à l’ethnologie. Ce lien se matérialise très concrètement dans de nombreux rituels des communautés du Gran Nayar. L’auteur montre comment, chez les Mexicaneros comme chez les Huichol, le vocabulaire rituel est empreint de ce concept de lien qui embrasse à la fois l’idée du cycle des saisons, celle de la danse, du chemin du soleil dans l’inframonde. Pour qu’à la fin le lien fasse tissage (métaphore de l’acte de penser), il faut qu’il y ait torsion pour que le coton puisse lier les plumes aux flèches (on peut aussi, chez les Mexicaneros, lier une offrande avec les nerfs du cerf chassé, substitut moderne du prisonnier de guerre qui, chez les anciens Chichimèques, subissait le même traitement). Ce lien, ce fil cognitif, est employé lors des séances thérapeutiques et des rituels funéraires : le chamane utilise alors conjointement un fil de coton blanc, associé à la vie et à la partie supérieure du corps (atar la vida, « lier la vie ») que la famille déposera dans une grotte à la fois en tant qu’« archive familiale », selon l’expression de Preuss, et en tant que principe d’éternel retour, et un fil de laine noire, associé au monde des morts et à la partie inférieure du corps et qu’on consumera dans le feu, en même temps que quelques pièces de monnaie qui « paient » les transgressions sexuelles : trozar la muerte, « défaire la mort ».Si l’ouvrage de Neyra Alvarado est bien, ainsi que l’écrit Jacques Galinier dans la préface, « une contribution originale et prometteuse aux études méso­américanistes », c’est notamment par la qualité conceptuelle et ethnographique des chapitres VI (« le jeu ») et IX (« le corps »). Sur le premier point il s’agit bien d’ethnographie et non d’une extrapolation théorique : l’auteur prévient dès le prologue de son chapitre que les Mexicaneros utilisent le verbe mawiltia, « jouer », pour désigner certains rites. Si le paradigme du jeu englobe aussi bien l’acte sexuel que le sacrifice (dans les deux cas une « perte » dont on espère un « gain »), Neyra Alvarado n’oublie pas l’essentiel : le rire du public. L’auteur s’inspire de l’idée d’Aurore Monod Becquelin – selon laquelle « le rire réfère à des pratiques religieuses qui peuvent susciter du désordre » – pour éclairer, sous un autre angle, le paradigme du jeu. Trois jeux mexicaneros sont ainsi finement analysés par l’auteur : celui du « masque » (xayakat), détaillé séquence par séquence, sorte de dialogue burlesque au cours duquel le « paillasse » (payaso) cérémoniel cherche à tromper les autorités pour entrer dans une « maison » dont Neyra Alvarado montre qu’elle connote aussi bien le vagin que la mort ; le jeu des cavaliers où l’enjeu du défi que se lancent Santiago et le diable est le gain d’un poulet (solaire) ; enfin le jeu du cerf où chassés et chasseurs exécutent une sorte de long ballet comique, échangeant parfois leurs rôles, jusqu’à la copulation des chasseurs sur les chassés qui en marque le terme.Pour son interprétation anthropologique du corps mexicanero, Alvarado reconnaît sa dette envers les travaux fondateurs de López Austin et de Galinier. Il n’en demeure pas moins qu’elle est novatrice dans le cadre de l’ethnologie du Gran Nayar, car les trois autres groupes ethniques établissent des relations entre macrocosme et microcosme, entre les deux moitiés du corps, entre celui-ci et certains opérateurs symboliques, comme les flèches, les cierges, le losange de l’« œil de Dieu », les coupes votives et les bâtons à plumes des chamanes. À l’inverse, l’idée que les Mexicaneros n’auraient qu’une seule entité animique contraste avec le pluralisme de la pensée huichol. Il s’agit du « souffle » (íhio) où coexisteraient un « esprit propre » et un « cœur noirci ». S’appuyant sur la parole mexicanera, l’auteur propose de mener pas à pas une étude sur les conceptions du corps aux différents stades de son développement, du fœtus au cadavre. Sur le premier on apprend la prééminence de la fonction scopique : les yeux se formeraient en premier, indépendamment du corps, seraient donc une entité autonome. Le fœtus mâle est « privilégié » puisque son équivalent féminin serait longtemps privé de tête. Le placenta est conçu comme une « couverture de coton » ce qui le place dans une chaîne métaphorique qui unit naissance et mort : c’est dans une couverture de ce type que les défunts sont enterrés. Les Huichol ont une conception proche, selon laquelle les vêtements des crucifix et des saints sont considérés comme un placenta dont il est nécessaire d’assurer annuellement la régénération.D’autres hypothèses de l’auteur sont intéressantes dans une perspective d’ethnologie comparée. Par exemple, dans la cosmologie mexicanera comme dans celle huichol (et il semble bien que ce soit aussi le cas chez les Tepehuan et les Cora), la lune occupe une place singulière puisqu’on n’en parle pas. Dans le cas huichol, la lune, au contraire du soleil (père), n’a pas de relation de parenté avec les humains. Dans le mythe de la naissance de Soleil, qui semble calqué sur le mythe mexica, elle n’est même pas mentionnée. Pour l’auteur, l’explication, qui est proche de celle donnée pour l’irruption du rire au cours de certains jeux rituels, tient simplement au fait qu’on ne peut pas nommer des forces obscures représen­tant un danger pour l’individu.Neyra Alvarado s’interroge sur l’identité de Vénus, dont on sait le rôle éminent dans la mythologie des anciens Mexicains et, de nos jours, dans celles des cultures de la région qui nous occupe (particulièrement chez les Cora). Chez les Mexicaneros, elle est tantôt wey sital, « grande étoile », quand elle est du matin, tantôt « mangeuse de sandales » quand elle est du soir, cette dualité exprimant une fois de plus le pôle masculin et le pôle féminin du ciel diurne et nocturne.Autre hypothèse féconde, celle suivant laquelle « le corps de la femme est le monde souterrain où se trouve le feu ». Neyra Alvarado conclut logiquement son étude sur la prééminence cosmologique de la femme, en tant que « ventre », « coupe » portant également la vie et la mort, mais aussi du fait que « c’est la femme qui domine l’art du tissage » : celle qui « lie » le fil blanc de la vie et « défait » le fil noir de la mort.