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Pourquoi s’interroger, en philosophes, en historiens, en sociologues, en psychologues ou en théologiens même, sur l’affectivité ? À quelle nécessité objective peut bien répondre le choix d’un tel thème, pour ce nouveau Séminaire annuel du Centre de Recherches d’Histoire des Idées ?Il me semblerait, en vérité, plus justifié de poser plutôt la question inverse : comment pourrions-nous, aujourd’hui, éviter de nous interroger sur les phénomènes affectifs ? Plusieurs données font pour nous de la question de la nature et de l’interprétation de la vie affective un problème essentiel, d’une extrême actualité.Nous héritons de la pensée du xxe siècle, qui a profondément transformé le statut classiquement accordé – depuis l’enseignement platonico-aristotélicien sur le bonheur du sage – à l’univers des passions et du sentiment : autrefois appréhendé comme un domaine spécial, à la fois partiel et simplement annexe, le plus souvent parasitaire, d’une vie de l’âme conçue comme s’accomplissant par excellence sous la forme de la connaissance rationnelle et de la décision libre – ce qui valait encore pour Kant – l’univers du désir, du sentiment et des passions s’est vu reconnaître, aussi bien dans les sciences de l’homme (psychologie, sociologie, anthropologie) qu’en philosophie, le statut d’origine des représentations et de principe d’action. Dans le sillage de la remise en question des soubassements de la rationalité engagée par Nietzsche et Freud, d’innombrables études positives et essais systématiques nous ont rendu familière l’idée que la définition classique de l’homme comme « animal rationale » (traduction évidemment orientée de la formule aristotélicienne « Zôion logon echon ») ne reflète qu’une bien fragile superstructure de la personne humaine.Or, si l’affectivité est l’une des sources ou des modalités du sens, l’étude des structures de la vie affective doit être nécessairement l’un des objectifs du Centre de Recherches d’Histoire des Idées, qui s’est donné pour tâche d’éclaircir les problèmes de l’origine et de la structuration du sens. Héritant de cette thèse contemporaine, assez généralement partagée, sur le caractère principiel de l’affectivité, nous avons à affronter aujourd’hui une nouvelle question : la radicalité et la puissance des infrastructures affectives qui sous-tendent les comportements et les choix pratiques – individuels ou collectifs – livre-t-elle pour autant les hommes à la contingence absurde d’un donné de fait, en tant que fait naturel brut ; à la tyrannie inflexible et aveugle du besoin ; et enfin, pour tout dire, à l’irresponsabilité de la pulsion ?Mais une autre donnée contemporaine justifie aussi notre interrogation : le vide axiologique produit par l’affaiblissement de la référence collective à un absolu religieux, puis par l’effacement plus récent des absolus socio-politiques de substitution, que l’histoire a révélés facteurs de totalitarisme et producteurs de mort, conduit aujourd’hui, dans les sociétés contemporaines les plus évoluées, à considérer la vie affective comme l’ultime domaine d’exercice de la liberté, et comme le seul champ d’expérience où espérer un salut. « Quel “salut” ? » demandera-t-on – mais de quoi donc aurions-nous besoin d’être sauvés, si ce n’est de l’absurdité du mal, du temps et de la mort ?Nous partirons donc de cette situation historique qui est la nôtre, eu égard à la question de l’affectivité. Mais nous éviterons de nous enfermer pour autant dans un préjugé d’époque, en y voyant uniquement une invitation pressante à prendre conscience de la dimension et de l’importance de notre sujet, à partir de caractéristiques qui ne sont pas historiquement déterminées, mais se présentent comme des constantes trans-historiques.Il est donc superflu de chercher à justifier l’intérêt de l’étude de l’affectivité ; les phénomènes affectifs, nos sentiments, nos désirs et nos craintes, nos peines et nos espoirs, nos passions parfois, sont l’élément même de notre vie intime, ils constituent à ce titre les modalités sous lesquelles se donnent à nous notre bonheur et notre malheur. En tant que modalités du bonheur ou du malheur, les vécus affectifs sont la manière dont se manifeste notre propre vie, comme vie propre justement, c’est-à-dire en tant qu’elle revêt immédiatement pour nous une certaine valeur : vie réussie, vie bonne, vie louable – vie manquée, vie douloureuse. Le domaine de l’affectivité est cette sphère de vécus où se produit, s’édifie peu à peu, ce qui fait tout l’enjeu de la conduite de la vie, de nos actions individuelles ou collectives. En effet, que ce soit dans la morale, dans les relations sociales ou en politique, il ne s’agit jamais, au fond, toujours et encore que de cela : la recherche du bonheur.L’affectivité est aussi, pour le même motif, la condition de toutes nos souffrances. Schopenhauer écrit, au paragraphe 57 du Monde comme volonté et comme représentation : Entre les désirs et leurs réalisations s’écoule toute la vie humaine. Le désir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satiété ; le but était illusoire ; la possession lui enlève son attrait ; le désir renaît sous une forme nouvelle, et avec lui le besoin ; sinon, c’est le dégoût, le vide, l’ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin1.Or, si l’activité de la Volonté schopenhauerienne en nous ne produit que ce va-et-vient incessant entre l’insatisfaction douloureuse du désir et l’ennui de la possession, ne faut-il pas en conclure que toute affectivité est empreinte de souffrance ? Et tirer comme lui cette conclusion générale : « La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. » ?À ce pessimisme schopenhauerien on pourra répondre, bien sûr, qu’il ne vaut qu’autant que le désir s’investit sur un objet fini ; car seul le fini est susceptible de possession, et suscitera donc tôt ou tard, immanquablement, satiété et ennui. Mais, outre que cette réponse suscite une autre question plus redoutable – à savoir : que signifie et que vaut l’hypothèse d’une relation affective avec un infini ? et quel infini ? – cette même réponse met encore plus clairement en lumière l’étroite collusion entre affectivité et souffrance : non seulement l’affectivité implique une sensibilité, qui nous expose à souffrir, (même si cette souffrance n’est pas rendue par là nécessaire) ; mais, si seul l’infini peut combler le désir sans l’épuiser, ou bien si seul le « désir métaphysique » au sens où l’entend Levinas au premier paragraphe de Totalité et Infini, est désir « qu’on ne saurait satisfaire » – nous comprenons d’autant mieux la grande fréquence et l’effrayante facilité de la souffrance ordinaire : elle est à la mesure des objets finis qui nous entourent.L’affectivité est aussi, par ailleurs, le fondement vivant du lien social, si on le considère en son principe : elle est ce qui rend accessible à chaque individu l’état physique et psychique subjectifs d’un autre ; elle assure ainsi, en tant que fondement de l’empathie la plus élémentaire, la possibilité de l’inter-identification des états vécus subjectifs, qui est la condition fondamentale de la communication entre les membres d’une communauté : elle en conditionne ainsi la formation même. C’est ce qu’avait bien vu Rousseau, lorsque dans sa théorie générale de l’affectivité il fait de l’amour de soi le principe de l’accès intuitif et subjectif à autrui en tant que sujet : C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir à eux2.Cependant, la vie affective n’est pas seulement le champ où se joue notre bonheur, ou le lieu de notre souffrance consciente ; ni le fondement intra-subjectif de la communication intersubjective ; elle est plus profondément déterminante encore, dans la mesure où elle constitue la source de la plupart des conflits psychiques pathogènes : cela est vrai pour l’ensemble des névroses, et se vérifie également, pour une part importante, dans l’étiologie de nombreux types de psychoses – même si dans ce dernier cas un facteur constitutionnel joue souvent un rôle décisif.Pourquoi l’affectivité et ses phénomènes possèdent-ils un statut à ce point déterminant ? Ne peut-on rappeler, suivant en cela l’idéal antique du sage – idéal théorétique de l’aristotélicien, exigence d’élévation et détachement de l’apathie stoïcienne – que le plus propre de l’homme se déploie dans l’exercice de l’intellect, et qu’aucune force naturelle ne peut fléchir ni entraîner une volonté vraiment libre ? C’est que, à l’instar de ces éthiques pratiques de l’Antiquité, la pensée ordinaire est victime de l’illusion qui consiste à confondre l’affectivité avec les passions, et à la prendre pour un événement singulier dans le flux de la vie psychique. Or, elle ne consiste pas en une séquence discontinue d’affects qui seraient autant d’événements distincts. Elle est une modalité permanente de la vie subjective. Permanente, c’est-à-dire en constante transformation et constant renouvellement, comme co-détermination continue de l’ensemble de la vie subjective.Cette permanence instable d’une modalité continûment présente et continuellement variable est ce que Heidegger a si clairement thématisé dans sa définition de la Stimmung, en tant que détermination co-originaire du comprendre qui caractérise le Dasein. Au paragraphe 29 de être et Temps, intitulé « L’être-là en tant qu’affection (Befindlichkeit) », il montre que la « Stimmung » affective n’est pas du tout un phénomène superficiel, qu’on pourrait traiter comme insignifiant en raison du caractère fugitif et instable de nos « humeurs » – mais bien un « existential fondamental », dont il faut « circonscrire la structure » :L’égalité d’âme sans trouble aussi bien que la mauvaise humeur contenue de la préoccupation quotidienne, le passage de l’une à l’autre et inversement, le glissement dans l’aigreur : ontologiquement, ces phénomènes ne sont pas rien, quand bien même ils sont pris pour ce qu’il y a de plus indifférent et de plus fugitif dans le Dasein, et ainsi passent inaperçus. Que des tonalités puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné. L’atonie, c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne, que rien n’autorise à confondre avec de l’aigreur, est si peu insignifiante que c’est en elle justement que le Dasein devient à charge pour lui-même. L’être est devenu manifeste comme un poids. Pourquoi, on ne sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir ces choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du connaître portent bien trop court par rapport à l’ouvrir originaire propre à ces tonalités mêmes où le Dasein est transporté devant son être comme Là. Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être ; mais justement, même cette possibilité de tonalité ouvre – fût-ce en délivrant de lui – le caractère de fardeau du Dasein. La tonalité manifeste « où l’on en est, et où l’on en viendra ». Dans cet « où », l’être-intoné transporte l’être en son « Là »3.La disposition affective, comme « humeur », recèle donc une puissance de révélation : elle manifeste au Dasein sa condition d’« être-jeté » (Geworfenheit), car c’est elle qui lui permet de faire l’expérience – dans une épreuve affective justement – du « là », et de sa déréliction au sein du monde ; mais elle éclaire aussi d’un certain jour le monde de la préoccupation : elle colore l’ensemble du monde ambiant, au sein duquel elle décèle des possibilités sui generis. L’affectivité ouvre au Dasein son monde ; Heidegger écrit : « La disposition affective a chaque fois déjà découvert l’être-au-monde dans son intégralité, elle seule rendant d’abord possible un se-diriger-sur…4 ».Ainsi se dégage déjà un premier caractère phénoménologique de l’affectivité vécue : elle est une « ouverture co-originaire (Gleichursprünglichen Erschlossenheit) du monde, du Dasein et de l’existence »5. C’est pourquoi elle est inséparable, dans l’habitation concrète du monde, de tout comprendre – pourvu qu’on envisage le comprendre sous sa forme originaire, pré-intellectuelle et pré-langagière : comme saisie anticipative de possibilités pratiques. Alors on peut vérifier, avec Heidegger, que l’affectivité n’est pas une disposition moins constante ni fondamentale que la compréhension immédiate du monde ambiant : « La disposition affective a chaque fois sa compréhension (ihr Verständnis), même si ce n’est qu’en la refoulant. Le comprendre est toujours affectivement accordé (Verstehen ist immer gestimmtes) ».À cette détermination de l’affectivité comme modalité constamment sous-jacente et co-déterminante de la vie subjective, il faut encore ajouter que la « vie subjective » est la seule vie effectivement vécue, puisque c’est la seule que nous éprouvions – la seule forme de vie par conséquent qui soit manifestée à celui même qui la vit. Ainsi, si par « vivre » on entend, au sens propre du terme, l’expérience effectivement éprouvée de l’existence, il faut reconnaître que nous ne vivons pas de la vie biologique, ou physiologique. L’ensemble des processus organiques que la biologie et la physiologie objectivent et analysent comme processus du « vivant » n’appartiennent pas à la dimension du vivre : ce sont des processus objectifs, relatifs à des objets physico-chimiques.Or, si notre vie se confond, par essence, avec la vie subjective (ce qui ne veut pas dire avec la vie consciente…), on voit que l’affectivité s’avère n’être rien de moins qu’une des modalités fondamentales de la vie elle-même.On rejoint ainsi le second motif qui permet de comprendre l’importance extrême de la problématique de l’affectivité : comme Nietzsche nous l’a appris dans sa critique systématique de la métaphysique des valeurs, toutes nos activités reposent sur une valorisation affective, qui les laisse reconduire – si l’on suit le cheminement du philosophe du Gai savoir – à certains instincts primitifs, qui composent une dynamique pulsionnelle du « sentiment de puissance », sous-jacente même aux états d’extrême civilisation, ou de haute moralité : À faire du bien et du mal on exerce sa puissance sur d’autres ; et on n’en demande pas davantage ! […] Que nous fassions des sacrifices pour faire du bien ou du mal, cela ne change rien à la valeur définitive de nos actes ; même si nous jouons notre vie, comme le martyr pour son église, c’est un sacrifice que nous faisons à notre besoin de puissance, ou afin de conserver notre sentiment de puissance […]6.Or, si l’éventail complet de nos choix pratiques – de la bienfaisance héroïque au mal consciemment voulu – se laisse reconduire, du point de vue de sa motivation subjective, à un intérêt affectif fondamental (qu’il s’agisse d’un « sentiment de puissance » ou du plaisir, ou d’autre chose encore), ce point de vue ne fait que confirmer encore que l’affectivité ne se confond pas du tout avec ce qu’une psychologie ou une sociologie positives, trop sommaires, tendraient aisément à identifier sous ce nom : ce n’est pas un ensemble hétérogène de faits de conscience empiriques, datables et mesurables, auxquels on donne le nom d’« affects » ou d’« émotions », et dont il y aurait à rechercher, dans leur interaction expérimentale avec des circonstances physiques, ou aussi bien sociales, déterminées, les causes et les lois objectives, comme on peut le faire pour des phénomènes de la nature physique.Cependant, cette thèse se heurte à une donnée d’expérience, qui se vérifie aussi bien dans l’expérience objective de la psychologie expérimentale, que dans l’expérience phénoménologique de la subjectivité immanente : à savoir, à la pluralité et à la contingence des affects.1. La pluralité des affectsC’est d’abord une donnée évidente et universelle, que l’affectivité se manifeste de manière plus intense et reconnaissable lorsqu’elle revêt la forme consciente du sentiment, et que le sentiment se distingue, dans le flux continu de la vie subjective, par une qualité spécifique, qui apparaît comme faisant contraste avec le fond d’humeur antécédent, et comme récurrent dans des circonstances analogues. Le contraste qualitatif et la récurrence permettent une identification typifiante, qui est la base intuitive à laquelle se réfère toute typologie ultérieure, même élémentaire, des affects ou des « passions ». Ainsi l’expérience subjective (qui inclut aussi l’expérience de la relation sociale en tant qu’affectivement qualifiée) manifeste déjà par elle-même une pluralité qualitative interne des sentiments, qui permet de les distinguer, de les décrire dans leurs différences typiques, au point que le lexique des passions en vient à désigner ces vécus comme s’il s’agissait d’essences : on parle de « l’amour », « l’ambition », « la fierté », « la haine », « la tristesse », etc.Cette pluralité qualitative interne se double d’une pluralisation intersubjective. En effet, la multiplicité des sujets affectifs conduit à l’objectivation intersubjective des sentiments : la tristesse qu’éprouve Paul, même et surtout s’il l’exprime, par ses paroles ou son attitude physique, apparaît à Pierre et à moi comme « sa » tristesse, c’est-à-dire comme un attribut de la conscience de Paul, qui se laisserait isoler, délimiter dans le temps et situer dans l’espace du monde, à la manière d’un événement de l’histoire ; et le récit biographique présente ensuite nécessairement ce sentiment, non selon la manière propre dont il se produit et se phénoménalise – c’est-à-dire du point de vue de celui dont il est la modalité affective – mais comme un fait historique, relié à ses antécédents et à ses conséquences par des relations causales censément objectivables – ou du moins qu’on tendra à se représenter sur le modèle d’une causalité objective : Paul était triste et désespéré ce jour-là, parce que… celle qu’il aime est partie. C’est sur ce mode d’appréhension, pré-objectivant, de l’expérience affective, identifiée et réduite à ce qui s’en manifeste comme expérience d’autrui, que repose, comme sur sa présupposition non-critique, la conception psychologique des affects, qui les tient pour des événements objectifs.En outre, la distinction des sujets au sein de la relation intersubjective rend possible l’apparition du contraste affectif, comme contraste intersubjectivement vécu : la même circonstance qui me réjouit – la perspective d’une promenade par un beau soleil de printemps – suscite chez l’autre indifférence, ennui ou même aversion. Le contraste affectif, qui va parfois jusqu’à l’opposition et à la contradiction stricte, manifeste l’autonomie affective de la subjectivité individuelle ; à la différence de la fusion affective unanime (dans l’expérience des foules, des enthousiasmes collectifs, etc.), qui dissout le phénomène de l’appartenance personnelle de l’affect, et lui enlève sa particularité, ainsi que son inscription précise, délimitée, dans le temps et l’espace : dans la communion affective, le même sentiment partagé finit par disparaître en tant que « sentiment » : il devient un climat affectif ambiant, une structure quasi-objective du monde commun. C’est pourquoi une « psychologie des foules » n’est pas possible depuis le point de vue d’un acteur, membre de la foule : il n’éprouve pas le sentiment collectif (l’euphorie de la libération, la résolution guerrière des volontaires partant au front, la colère des manifestants révoltés) comme « un affect », mais comme un trait de la réalité objective même. Ainsi la différence des sensibilités apparaît nécessairement comme un effet de la pluralisation des flux de conscience individuels.2. La contingence des affectsCe qui semble également vouer à l’échec toute tentative de concevoir l’affectivité comme autre chose qu’un système discontinu d’états affectifs, et de dispositions psychiques, diversement reliés entre eux et rattachés de manière externe à certaines circonstances, c’est l’expérience de la contingence des sentiments. Que faut-il entendre par là ?L’affect se caractérise d’abord par une non-nécessité essentielle : quelle que soit sa qualité particulière, il est contingent d’être disposé affectivement en général, car l’affect se présente toujours comme un donné gratuit, par rapport auquel nous n’avons aucun pouvoir ; ni le pouvoir de le choisir, ni celui de le déclencher, et pas plus celui d’y mettre un terme. Je peux susciter volontairement en moi le souvenir d’une joie passée, ou produire volontairement l’imagination de circonstances ordinairement perçues par moi comme réjouissantes, mais je n’ai aucune certitude anticipée qu’une joie réelle, effectivement sentie, toute fraîche dans sa spontanéité, se lèvera. De même, lorsque « la colère me prend », lorsque le chagrin m’envahit ou qu’un désir puissant se fait jour en moi, je sens que je ne peux contrôler ni réprimer directement ma colère, la tristesse ou la convoitise, tout aussi peu que je les ai suscitées moi-même ; nous ne pouvons calmer notre colère, par exemple, qu’en rusant avec elle : il ne suffit jamais de « vouloir garder son calme » pour le trouver en effet ; on réprime seulement les expressions physiques de la colère, mais dissiper la colère elle-même exige de susciter des représentations auxquelles s’associent d’autres affects : considérer les inconvénients qui risquent de résulter d’un emportement prolongé (« À s’emporter ainsi on se rend ridicule ; on perd toute crédibilité ; à celui qui ne sait se contrôler, comment fera-t-on confiance pour une mission délicate ? etc.). Il en va ainsi parce que l’affect se produit dans la subjectivité comme un don gratuit – et le plus souvent comme un don encombrant : la timidité, la colère, la crainte, etc. sont toutes des expériences contingentes. C’est d’ailleurs en raison de ce caractère phénoménologique spécifique que Heidegger peut déterminer la disposition affective du Dasein (Befindlichkeit) comme mode d’ouverture de l’être-jeté (Geworfenheit).En second lieu, l’affect est contingent aussi dans son rapport au motif externe : la même circonstance ou le même objet peuvent occasionner à l’un du plaisir, à l’autre de l’indifférence, à un troisième de l’aversion. Dans une situation difficile ou désagréable, le caractère optimiste verra avant tout les éléments que l’on peut modifier pour aller vers un mieux, et entrera dans une disposition volontariste, sous la tonalité de l’espoir ; le pessimiste, en vertu de ce qu’il considère comme de la lucidité, s’attristera de ce qui manque, et éprouvera la représentation de l’action possible sous la tonalité de la déception, de l’échec anticipé.Qui plus est, il est possible qu’un même sujet, à deux moments différents, appréhende le même événement, s’il se reproduit, ou des circonstances d’action identiques, de manière différente, voire opposée. La même tâche, à laquelle je m’étais attaqué hier avec appétit et enthousiasme, ne suscite plus pour moi aujourd’hui qu’un ennui : le but hier m’apparaissait attrayant, aujourd’hui il se colore des teintes grises du fastidieux. Plus généralement, il faut voir que la tentative d’associer, à un objet ou à une situation, considérés comme un stimulus objectif externe, une réponse affective constante et typique, de manière universelle et univoque, est vouée à l’échec. Pourquoi ?Parce qu’il n’y a pas de relation causale univoque entre un objet / situation et un affect donné. L’idée d’une telle relation causale univoque est absurde, et ce pour deux raisons : premièrement parce qu’elle présuppose que l’on puisse traiter l’état affectif lui-même comme un objet. Or, il manque nécessairement, et par essence, à l’affect tous les caractères ontologiques de l’objet. Il suffira ici de désigner le principal : l’identité intersubjective. Aucun état de tristesse n’est une unité identique sur laquelle une pluralité de sujets percevants puissent diriger leur visée intentionnelle, dans une inter-compréhension, qui impliquerait la permutabilité des places. En second lieu, parce qu’il n’existe pas de « situation objective ». Des objets peuvent bien être réunis dans un même espace, et composer ainsi un ensemble objectif doué de sens ; ils ne formeront une situation qu’à la condition qu’un existant subjectif – un Dasein affectivement déterminé – y soit présent et y « lise » (y appréhende) des possibilités affectives. Considérons par exemple certaines situations-types, que la convention sociale associe à des dispositions affectives préétablies : le décès d’un parent proche ; un mariage. L’appréhension affective d’un décès dépend essentiellement de la tonalité affective dont étaient empreintes mes relations avec le défunt : il peut être vécu avec indifférence. C’est le cas de Meursault, L’étranger de Camus ; et ce n’est pas seulement une fiction littéraire. La situation que l’on tient pour un motif objectif de l’affect n’est jamais objective, parce qu’elle est déjà déterminée, intrinsèquement, par les tonalités affectives subjectives à travers lesquelles l’individu appréhende le donné événementiel ou le contexte d’objet, et les constitue ainsi en une situation. Comme Sartre l’avait bien compris, il n’y a de situation qu’existentielle ; et le caractère existentiel de la situation indique que l’affect n’est jamais une réponse typifiable à un stimulus qui existerait de manière externe.Il faut même aller plus loin, et voir que c’est la relation au monde elle-même qui est, pour l’affect éprouvé, un élément contingent, dont la conscience peut fort bien faire l’économie. L’affectivité n’a en réalité aucun besoin de prendre appui sur une motivation externe, perceptive, puisée dans la réalité mondaine objective. Il existe en effet des états affectifs remarquables, indéniablement effectifs, non hallucinatoires ni pathologiques, qui ne prennent appui sur aucun objet, ni aucun élément que puisse fournir le monde par la médiation de la perception. Je mentionnerai ici quatre exemples. Tout d’abord l’angoisse, en tant que disposition affective fondamentale, telle que Heidegger l’analyse au paragraphe 40 de être et Temps7, est la modalité affective de l’épochè du monde en tant que monde ambiant ; car le Dasein, dans l’angoisse, prend conscience de la finitude indépassable de tous les possibles que peut offrir le monde : l’angoisse est cet état affectif pour lequel apparaît l’être-dans-le-monde comme tel, en tant que situation totale, unitaire, et où cet être-dans-le-monde se montre comme identique au néant. Pour le Dasein qui prend conscience de sa condition dans l’angoisse, « tout n’est rien ». L’expérience affective de la nullité (Nichtigkeit) du monde est l’apparition affective de sa limite, et l’anticipation d’un au-delà – problématique, mais pensable, et même nécessairement pensable – du monde. Que nous soyons capables d’angoisse – et même, pour dire le vrai, que nous existions constitutivement dans l’angoisse et à partir d’elle, comme disposition affective fondamentale – voilà qui montre déjà que l’affectivité ne doit rien à une relation au monde, puisqu’elle porte bien plutôt d’emblée au-delà de lui.L’apatheia des Stoïciens (confondue parfois, à tort, avec l’« ataraxie » épicurienne ou sceptique8) n’est pas un suspens affectif ; un tel suspens est totalement impossible. Mais il correspond à la « tranquillitas animi » de Sénèque : c’est l’absence d’un certain type d’affect : ceux qui sont de nature à troubler ou inquiéter l’âme, parce qu’ils sont liés à la satisfaction de désirs dont l’accomplissement dépasse la portée de l’action personnelle : ces désirs portent sur les « choses qui ne dépendent pas de nous ». Or, la voie qui conduit à l’apatheia est le « contrôle des représentations », qui définit à lui seul toute la portée de notre liberté. La sérénité du sage stoïcien repose donc sur l’acte par quoi sa volonté se retire des objets ou des événements extérieurs, et son affectivité cesse de s’y investir. Dans cet état, rien du monde et de ses vicissitudes ne pénètre dans l’âme ainsi détachée : les seuls objets affectifs du stoïcien sont en-deçà ou au-delà du monde humain, ce sont lui-même, en tant qu’agent libre (hègemonikon), et Dieu en tant que logos, la nécessité cosmique universelle. On voit bien, là aussi, que la relation au monde perçu se révèle non seulement facultative et inessentielle à l’égard du déploiement de l’affectivité, mais même contraire à l’épanouissement affectif plénier de l’homme.En troisième lieu, on pourrait citer aussi en exemple l’idée bouddhiste de l’état affectif parfait, qui caractérise les saints bouddhiques. Cet état, appelé « extinction » (nirvàna), ne désigne pas l’extinction de toute affectivité en général, mais seulement de la « soif », c’est-à-dire de cette forme particulière du désir qui implique conscience de manque, insatisfaction et inquiétude. Ce que le moine bouddhique engagé sur la Voie de la Délivrance cherche à atteindre, ce n’est donc pas autre chose que l’état de « béatitude éternelle », bel et bien une condition affective, la condition bienheureuse de celui qui ne manque de rien, et n’a plus rien à désirer ni craindre. Pour parvenir à cette auto-suffisance divine, le sage cherche à éteindre en lui la source de la douleur, qui n’est autre que cette forme « assoiffée » du désir, qu’est le désir de jouir du monde et de ce qu’il propose. Le bouddhisme place, lui aussi, dans un régime affectif radicalement non-mondain, désengagé de toute relation au fini, l’accomplissement plénier de notre affectivité fondamentale – qui est le désir du bonheur9.Enfin, il y a lieu de mentionner aussi, à cause de son caractère éminemment affectif, l’exemple insigne que constitue la joie mystique dans le christianisme. Pour les mystiques chrétiens, de saint Augustin à Elisabeth de la Trinité, en passant par maître Eckhart, sainte Thérèse d’Avila, Jean de la Croix, ou Thérèse de Lisieux, l’accomplissement de l’union à Dieu se signale par la joie, une joie qui trouve son motif dans l’amour, et dans l’amour seul. L’objet de cet amour est Dieu, ou parfois plus spécialement le Christ, mais l’union aimante à la personne du Christ a toujours une fonction médiatrice : le Christ aime, et est aimé, en tant que médiateur humano-divin, et c’est en tant que tel qu’il introduit la conscience croyante dans cette unité d’amour qu’est la Trinité. Un exemple très proche, et particulièrement lumineux, de cette expérience chrétienne de la joie spirituelle, nous est offert en notre temps par Edith Stein, qui caractérise en ces termes, dans un passage de son livre consacré aux Fondements de l’éducation féminine, les effets sensibles en elle de l’union eucharistique à la personne du Christ : Une paix solennelle m’envahira, et mon âme sera vide de ce qui voulait l’assaillir et l’accabler, et remplie, en revanche, de joie sainte, de courage et de force. Elle sera devenue grande et ample, car, sortie d’elle-même, elle sera entrée dans la vie divine. L’amour que le Seigneur aura allumé brûlera en elle comme une douce flamme, et la poussera à témoigner de cet amour et à l’allumer chez les autres10.3. De la vie affective à l’affectivité transcendantaleOr, si la relation au monde, en tant que motivation par une situation objective jouant le rôle de stimulus externe, est en réalité elle-même un élément non nécessaire de notre vie affective, cette contingence, qui n’est paradoxale qu’en raison de nos préjugés, révèle la profonde et radicale indépendance ontologique dont jouit cette vie affective. Indépendance qu’on ne peut manquer de reconnaître, pour peu que l’on cesse de confondre la vie affective elle-même, dans sa fluence continue, jamais interrompue, consubstantielle à la vie même de chaque ego en tant qu’elle est d’abord une vie vécue par moi, avec la multiplicité discontinue, hétérogène et chaotique des événements affectivement qualifiés qui y surviennent, et que nous devons distinguer sous le nom d’affects. La différence fondamentale de niveau de réalité qui distingue la série discontinue et émiettée des affects contingents qui m’ad-viennent, et le flux continu de l’affectivité elle-même comme vie, qui est le dynamisme appétitif dans lequel je m’avance à chaque instant vers l’au-delà du présent actuel – ce que nous appelons précisément « vivre » – tient à ce que ce dynamisme, tel qu’il apparaît dans sa phénoménalité propre, n’a pas la structure seconde d’une réponse, réactive, à un stimulus, mais bien celle d’un élan originaire, d’une postulation initiale d’autre chose, de cet « autre » que l’ego attend, désire, anticipe. Et c’est seulement parce que la subjectivité concrète, effectivement vivante, prise précisément telle qu’elle se vit en chacun de nous, est constamment animée et sous-tendue par ce mouvement appétitif et aimant primordial, qu’il nous est possible d’être affectés par quoi que ce soit, d’être sensibles, que ce soit sur le mode simplement sensoriel ou sur celui de l’« émotion ». Apercevoir la dénivellation phénoménologique et ontologique qui distingue ces deux plans permet de comprendre que les états affectifs particuliers (sensations, émotions ponctuelles, sentiments, conflits de sentiments), dont la succession dispersée occupe l’avant-plan de la conscience et de son expérience de soi, ne sont que les modalités épiphénoménales selon lesquelles s’investit, se modalise et se pluralise, au gré des rencontres avec le monde et ses données, cette même et unique vitalité affective, fondamentale et constante. Cependant, une fois que l’on a accédé à la reconnaissance intuitive – pleinement phénoménologique – de l’activité effective, sous-jacente et continue, en nous-mêmes, de ce processus dynamique-affectif fondamental, en-deçà et au principe de toutes les modalisations particulières de notre état subjectif, une autre évidence, nouvelle et plus radicale encore, s’impose à nous. En effet, pour que ce conatus désirant et pro-jetant nous rende sensibles au monde, encore faut-il qu’il soit lui-même d’abord originairement manifesté à l’ego qu’il traverse et porte : si mon désir fondamental de vie et de joie ne m’est pas d’abord originairement révélé à moi-même, comment pourrais-je être capable de la moindre émotion, du moindre affect, même simplement sensoriel ? La simple sensation implique en effet d’emblée un niveau minimal d’attention éveillée, c’est-à-dire de la tension consciente d’un se-sentir sentant, faute duquel aucune qualité sentie ne peut apparaître. Or, si l’affectivité fondamentale profonde requiert, pour sa propre manifestation subjective, l’exercice d’un se-sentir primordial plus originaire encore, c’est à l’éprouver absolument originaire qu’est ce se-sentir primordial qu’on doit réserver proprement le nom d’affectivité. Le mot reprend alors, dans un tel emploi, toute sa valeur et sa force originelles : il ne désigne plus le fait-d’avoir-le-caractère-d’un-fait-affectif, mais le pouvoir originaire d’être affecté, l’affectabilité aperçue comme acte, et non plus réduite à une potentialité.Plus précisément, si l’on peut désigner la vie affective fondamentale et continue, en tant que le conatus sous-jacent et constant de notre désir fondamental d’amour – que l’on a caractérisé précédemment – comme « affectivité », il faut désigner le se-sentir primordial qui en assure la phénoménalité, comme affectivité transcendantale. C’est ce niveau ultime en effet, tel que l’a génialement dégagé et thématisé Michel Henry, qui est la condition première de possibilité de toute vie affective : c’est lui qui assure l’auto-révélation, à chaque subjectivité concrète et incarnée – située dans le monde par son corps affectable – de son propre élan affectif fondamental, qui le donne originairement à lui-même en tant que subjectivité désirante. C’est donc elle aussi qui fait de chacun un être capable de plaisir et de souffrance, capable de sentir autre chose que soi, un être sensible.Dès lors, la contradiction ou le paradoxe qui nous arrêtait auparavant se dissipe. La pluralité inépuisable, et l’irréductible contingence des affects ne sont pas, en réalité, des données empiriques qui fassent objection contre la thèse ontologique de l’autonomie ontologique absolue de la subjectivité, en tant qu’affectivité originaire – l’une des thèses-clés de la phénoménologie matérielle11. Ce sont au contraire des aspects qui, dans leur variabilité même, confirment la fondamentale unité et unicité de la vie affective comme vie essentiellement subjective. C’est bien parce que la vie affective subjective (ou « affectivité », au sens propre) est foncièrement une et continue, car unifiée transcendantalement en amont, au principe de sa phénoménalisation, par l’affectivité transcendantale originaire, que notre vie affective peut ainsi s’éparpiller, se monnayer et se dépenser au gré des aléas du monde, sans jamais pour autant s’y perdre. Car jamais elle n’y pénètre : elle ne fait qu’y répondre, y réagir – irréductiblement étrangère qu’elle est aux vicissitudes des choses et des corps physiques.