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Heidegger a consacré dès les années trente de nombreux textes à la question du « voisinage » entre poésie et pensée, et cette réflexion s’est d’abord concentrée sur ce poète de la poésie qu’est à ses yeux Hölderlin. Et il est vrai que Hölderlin est le poète par excellence pour Heidegger, qui l’a lu très tôt, dès ses années d’études. Mais à la même époque, il avait déjà également lu trois autres poètes qui feront l’objet plus tard de ses « commentaires », de ses Erläuterungen : Rainer Maria Rilke , bien qu’il le considère comme un poète qui demeure pris dans la métaphysique, auquel il consacrera en 1946 un texte magnifique, « Pourquoi des poètes en temps de détresse1 ? », Stefan George, poète qui fut très admiré à la fin du xixe siècle et au début du xxe, et qui réunit autour de lui un grand nombre d’écrivains, de poètes et de penseurs dans le cadre du George-Kreis, du cercle Stefan George, auquel s’intéressa le jeune Heidegger, et enfin Georg Trakl, qui est né et a vécu en Autriche et qui est sans doute après Hölderlin le poète dont Heidegger se sent le plus proche et auquel il voue la plus grande admiration. Bien que Heidegger l’ait découvert dès la première publication de ses poèmes en 1919, cinq ans après sa mort, il ne lui consacrera pourtant que beaucoup plus tard deux textes, le premier qui reprend le texte d’une conférence donnée en 1950, le second qui fut publié en 1953. Ces deux textes seront réunis en 1959 dans le volume intitulé Unterwegs zur Sprache, Acheminement vers la parole2, lui-même dédié à un autre poète vivant, le français René Char, dont Heidegger avait fait la connaissance quelques années auparavant. La lecture que Heidegger nous donne ici de la poésie de Trakl a soulevé les mêmes critiques que celle qu’il avait auparavant faite de Hölderlin : on l’a accusé dans les deux cas d’avoir procédé à une interprétation arbitraire et d’avoir à toute force voulu voir en eux des porte-paroles de sa propre vision de l’histoire et de la modernité. Toutes les études consacrées à Trakl à partir des années cinquante, et elles sont nombreuses, se sont efforcées de se démarquer, souvent violemment, de l’interprétation heideggérienne. Celle-ci a sans doute de quoi indigner les philologues et les historiens, ceux qui veulent s’en tenir à une investigation de la langue tout à fait singulière de Trakl, ou qui désirent le rattacher à l’expressionnisme allemand. Il reste cependant à se demander si ces dernières approches parviennent jamais à rendre compte de ce qui, dans les poèmes énigmatiques de Trakl, ne se laisse pas simplement ramener au destin d’un être singulier ou même d’une génération, mais concerne la situation même de l’homme en tant qu’être historique. C’est à ce niveau que s’impose l’interprétation que Heidegger nous donne du « site » de Trakl. Des deux textes que Heidegger a consacrés à Trakl, le premier, intitulé « La parole » (Die Sprache), consiste en un commentaire d’un seul poème de Trakl, Ein Winterabend, « Un soir d’hiver », alors que le second, « La parole dans l’élément du poème » (Die Sprache im Gedicht) est, comme le souligne le sous-titre, une véritable « situation » de l’ensemble des poèmes de Trakl, dans laquelle il cite ou mentionne plus d’une quarantaine de poèmes sur la centaine de ceux que nous a laissés Trakl. L’interprétation de Heidegger désigne même expressément le site de sa poésie par le terme, emprunté à Trakl, de Abgeschiedenheit qui a le sens en allemand courant de « retraite », « isolement », état de celui qui est séparé ou décédé (abgeschieden) et qui a pris congé (Abschied) : c’est autour de ce terme, qui selon Heidegger indique la compréhension profonde de l’histoire de l’Occident qu’avait Trakl, que tourne tout le commentaire qu’il nous livre de sa poésie. La conférence « Die Sprache im Gedicht » comporte en effet le soustitre suivant : « Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht », que Beaufret, qui a traduit cette conférence dès 1958 3, rend par « Situation du dict de Georg Trakl ». Je laisse de côté pour l’instant le mot Gedicht, pour me concentrer sur le mot Erörterung, situation. Ce mot signifie en allemand courant « discussion », « débat », mais Heidegger veut ici lui donner son sens étymologique, car ce mot est construit sur Ort, qui signifie lieu ou site. Il s’agit donc moins pour lui de s’engager dans une analyse exhaustive de la poésie de Trakl que d’indiquer son site. Mais qu’est-ce que le site d’un dire poétique, si l’on n’entend pas cette question de manière historiographique, c’est-à-dire par rapport à l’époque, au pays et à la langue, ni de manière biographique, c’est-à-dire par référence à l’histoire personnelle de son auteur, ni de manière psychanalytique, c’est-à-dire par référence non pas au psychisme conscient, mais à l’inconscient et aux fantasmes de l’auteur, et si enfin on ne l’entend pas non plus de manière sociologique, c’est-à-dire comme relative à un milieu social donné ? Histoire, biographie, psychanalyse, sociologie, nous avons reconnu là les cadres interprétatifs fondamentaux des oeuvres d’art qui ont cours aujourd’hui, et si Heidegger cite ici la psychanalyse, lui qui n’en parle pratiquement jamais, c’est précisément parce que celle-ci a été souvent invoquée pour rendre compte des rapports que Trakl a entretenus avec sa sœur Grete. Un de ses poèmes est bien intitulé « Inceste », en allemand « Blutschuld », littéralement « faute de sang », mais rien ne permet de conclure que quelque chose de tel a véritablement eu lieu, et même si ce fut le cas, cela ne suffit certainement pas à expliquer cette volonté d’autodestruction qui anima aussi bien le frère, qui devint pharmacien pour pouvoir se droguer, que la sœur, qui se suicida à vingt-cinq ans, trois ans après son frère, lui-même mort d’une « overdose » de cocaïne à vingt-sept ans. Il ne s’agit donc pas pour Heidegger de se référer à aucun de ces cadres interprétatifs externes à l’œuvre pour comprendre celle-ci, mais de trouver au contraire en l’œuvre elle-même le principe de sa compréhension. C’est pourquoi il fait allusion au sens étymologique du mot « Ort », site, qui ne signifie pas le lieu au sens général, mais désigne originellement la pointe de la lance où se rassemble toute la puissance de l’arme, c’est-à-dire ici le point de convergence, de rassemblement, le point suprême et extrême de l’œuvre. Questionner en direction du site du dire poétique de Trakl, c’est donc chercher non pas un lieu délimité et statique, un point qui renfermerait en soi comme en une capsule la quintessence de l’œuvre, mais au contraire un point dynamique, la source à partir de laquelle se répand l’onde mouvante de la multiplicité des poèmes. C’est précisément parce qu’un tel site est la source de l’œuvre qu’il en demeure l’origine voilée. Et c’est cette origine des poèmes multiples que Heidegger nomme « Gedicht », un mot utilisé en allemand pour désigner un poème singulier, mais qui a aussi, à cause de la particule ge-, le sens du rassemblement de l’ensemble de ce qui est oeuvre poétique. On comprend mieux à partir de là la phrase de Heidegger qui dit que « Jeder grosse Dichter dichtet nur aus einem einzigen Gedicht » et que Beaufret traduit comme suit : « Tout grand poète n’est poète qu’à partir de la dictée d’un Dict unique4», du tout d’un Gedicht qui demeure lui-même informulé, mais dont chaque poème singulier provient. Sans source unique, sans site un, il n’y a pas en effet pour Heidegger de « grande » poésie. La grandeur, précise-t-il, se mesure à l’ampleur de la confiance que le poète fait à l’unicité de la source de son dire poétique. Cette source, soulignons-le à nouveau, demeure hors parole, et ce qui constitue le point de convergence des poèmes singuliers du grand poète est plutôt de l’ordre de l’expérience que de l’ordre du dire. Un peu plus loin, Heidegger parlera du ton fondamental de la poésie de Trakl qui donne leur unisson à l’ensemble de ses poèmes, et suggère ainsi que l’unité dont il parle est celle d’une tonalité, d’une Stimmung et d’une Stimme, d’une tonalité affective et d’une voix. Mais ce qui est ici remarquable, c’est que cette unité d’expérience qui est au fondement de l’ensemble des poèmes du grand poète, Heidegger la pense moins en relation au temps qu’en relation au lieu. Car, suggère-t-il, c’est à la représentation métaphysique et esthétique que le mouvement qui va dans le poème de la source non dite au dire poétique apparaît d’abord comme rythme. Il faut en effet pour Heidegger penser plus profondément l’essence du rythme, ne pas le confondre avec les simples effets sensibles du langage poétique. Comme il le souligne dans une autre conférence du même volume5, la signification originelle du grec rhusmos n’est pas écoulement et flux, comme on le croit généralement, mais bien ajointement (Fügung). Le rythme n’est donc pas à référer à l’écoulement du devenir, mais bien plutôt à l’immobilité du lieu, car il est ce qui accorde au mouvement poétique, à cette onde qui jaillit de la source et y revient, à ce mouvement de flux et de reflux sa stabilité et ses limites. C’est pourquoi Heidegger déclare que le rythme est ce qui donne le repos au mouvement de la musique et de la danse, et l’ajointe en un tout harmonieux en le laissant reposer en soi. C’est donc ce qu’il y a d’immobile dans la poésie, ce qui constitue ce que nous pourrions nommer son architecture cachée, qu’il s’agit de faire apparaître dans ce que Heidegger nomme Erörterung, situation. Il s’agit, explique-t-il, de remonter à partir des poèmes singuliers, au site dont ils proviennent, et cette remontée est donc un voyage qui nous fait passer du dit au non-dit, de l’onde à sa source. Mais pour entendre l’unité du ton fondamental de la poésie de Trakl, il faut bien partir des poèmes insolés et de leur élucidation. Il faut donc bien commencer par ce que Heidegger nomme Erläuterung, éclaircissement, par lequel la voix qui parle dans le poème peut être entendue (notons ici que le mot laut, lauter renvoie en allemand aussi bien à la sonorité de la voix qu’à la clarté de ce qui est limpide et brille par lui-même). Dans la langue courante, Erlaüterung a le sens de commentaire et désigne l’exercice scolaire de l’explication de texte. Ce qui est clair (das Lautere) est porté par là à son premier apparaître. L’éclaircissement fait voir ou fait entendre ce qui est dit dans le poème singulier. Mais une bonne élucidation présuppose déjà la situation, car ce n’est qu’à partir de la source de la poésie que les poèmes singuliers brillent et retentissent. Et inversement la situation a besoin, pour accéder au lieu, pour faire entendre le ton fondamental qui traverse tous les poèmes, que ceux-ci soient préalablement parcourus et élucidés. Heidegger ne parle pas ici de cercle, mais d’un rapport de réciprocité (Wechselbezug), d’un échange entre Erläuterung et Erörterung, entre éclaircissement et situation. Il n’en demeure pas moins qu’il s’agit ici de ce qu’il a nommé dans Être et temps cercle de la compréhension6. La situation herméneutique et sa démarche nécessairement circulaire étaient déjà mises en évidence en 1927, et Heidegger notait à ce propos qu’il ne s’agissait pas de condamner ce cercle, de voir en lui une faute logique, mais au contraire de s’y engager, car il appartient à la structure même du sens qui exige que la compréhension se précède pour ainsi dire elle-même et que toute explicitation partielle soit guidée par une visée anticipative du tout qui n’est elle-même rendue possible que par l’analyse de la partie. Heidegger suggère ainsi que tout dialogue pensant avec la poésie d’un poète demeure pris dans ce « cercle herméneutique » où situation et éclaircissement se présupposent réciproquement l’une l’autre. Le terme de Zwiesprache auquel il a alors recours indique ici la situation d’une parole échangée entre deux partenaires, et Heidegger souligne que le vrai « dialogue » avec la poésie est celui des poètes entre eux, ce qui implique que dans ce cas la parole échangée est dans les deux sens poétique. Mais un autre dialogue est aussi possible et parfois même nécessaire, c’est le dialogue de la pensée et de la poésie, car toutes deux ont un rapport insigne à la parole. Heidegger retrouve ici une idée qu’il a déjà exposée maintes fois dès les années trente, et d’abord dans ses premiers « éclaircissements » de la poésie de Hölderlin : pensée et poésie ne se bornent pas à utiliser les mots, n’ont pas un rapport instrumental au langage, mais se déploient toutes deux dans l’élément même de la parole, ce qui implique qu’en elles le « sens » ne soit pas détachable de son support langagier. Ce rapport insigne à la langue, bien qu’il soit différent dans les deux cas et qu’il ne permette donc pas d’identifier poésie et pensée, mais plutôt de parler de leur « voisinage », c’est un rapport d’habitation, un être à demeure dans la parole qui caractérise le statut de ceux que Heidegger ne nomme pas les hommes, mais bien les mortels, ceux, dit-il dans une conférence datant de la même époque, qui sont « capables de la mort7 ». Mortel n’est donc pas le nom d’un être pourvu de déterminations négatives, comme c’est traditionnellement le cas, mais au contraire une appellation qui implique une « capacité » : la capacité de ne pas s’ériger en sujet de représentation, de ne pas se constituer en « point archimédique », pour reprendre une expression cartésienne, mais de se penser au contraire comme « au service » de l’apparaître, comme « employé » (gebraucht) par l’être, et comme son partenaire dans le dialogue entretenu avec lui. Le mortel est celui qui répond à l’appel de l’être et qui n’est donc pas en position première, ce qui implique que sa parole n’est pas son instrument docile, une technique qu’il se serait donnée à lui-même pour maîtriser les phénomènes, mais au contraire un don qu’il reçoit et de l’usage duquel il a à répondre. Le penseur et le poète font l’un et l’autre l’épreuve de cet « être » de la parole, et ici le mot Wesen a le sens que lui donne Heidegger depuis déjà les années quarante, à savoir le sens de l’ancien verbe haut allemand wesan, qui signifie « déployer son être », plutôt que celui traditionnel d’» essence », qui suppose la distinction, elle-même traditionnelle, de l’essence et de l’existence, et le khorismos, hérité du platonisme, séparant le sensible de l’intelligible. Ce qui rend donc le dialogue entre poésie et pensée nécessaire, c’est précisément le fait que nous nous trouvons aujourd’hui sommés d’en appeler au déploiement de l’être de la parole afin que celle-ci devienne à nouveau, parce qu’elle est déjà la demeure de l’être, celle aussi de l’homme. Il s’agit en effet, comme le disait déjà Heidegger dans sa conférence sur « La chose », pour les hommes de « devenir des mortels8 » et d’abandonner ainsi leur statut de sujet, ce qui implique, comme il le dit ici, qu’ils apprennent à habiter dans la parole. C’est à un tel apprentissage que peut mener le dialogue entre pensée et poésie, dialogue dont Heidegger souligne qu’il a à peine commencé et qu’il requiert, surtout en ce qui concerne le poète qu’est Trakl, une retenue toute particulière. Car un tel dialogue recèle un danger, celui de perturber le dire poétique plutôt que de le laisser être tel qu’il est, à savoir un chant, une incantation des choses et non simplement leur désignation. Dans ses Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, publiées elles aussi au début des années cinquante, Heidegger évoquait le risque auquel s’affronte tout éclaircissement des poèmes, le risque de faire violence au poétique et de le plier au joug du concept. C’est pourquoi il déterminait comme le dernier pas à accomplir pour l’éclaircissement son propre effacement devant « la pure présence du poème », afin que devant celle-ci il parvienne à se rendre lui-même inutile9. L’éclaircissement doit donc viser à se rendre superflu et non pas s’interposer entre le poème et nous. De même ici la situation de la poésie ne peut jamais se substituer au poème, elle ne peut remplacer l’écoute, et pas même la guider. Car elle ne peut user d’aucun outil externe d’explication, elle ne peut ni partir de la vision du monde du poète, ni de l’inventaire minutieux de ses outils poétiques. Elle ne peut dans le meilleur des cas que rendre notre écoute plus problématique, plus digne de question et plus méditante. Il ne s’agit donc pas de procéder à une approche analytique de la poésie de Trakl, mais bien de se mettre en quête de la localité du lieu du poème, de la région où il se déploie, quête dont il faut souligner à nouveau le caractère risqué : Heidegger reconnaît lui-même qu’elle apparaît comme une quête bien limitée, qui ne fait pas usage de toutes les informations dont nous disposons sur la poésie de Trakl, et qu’elle semble même constituer une aberration aux yeux de tous ceux qui aujourd’hui considèrent que l’analyse est la procédure d’approche la seule valable des productions culturelles.Heidegger avoue donc que sa façon de procéder dans la situation qu’il entreprend de la poésie de Trakl peut paraître arbitraire puisqu’elle doit s’appuyer sur un certain nombre de vers tirés des poèmes de Trakl, mais cette apparence d’arbitraire provient du saut (Heidegger dit plus précisément Blicksprung, saut du regard) qui est nécessaire pour nous faire passer du dit au non dit. Or ce saut nous conduit à un vers tiré du poème intitulé « Printemps de l’âme » (Frühling der Seele) dont Heidegger ne citera les neuf derniers vers qu’à la fin de la conférence. Ce vers dit : « Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden », « L’âme est en vérité quelque chose d’étranger sur terre », et il forme le fil conducteur de la première partie de la conférence. Heidegger commence par souligner que ce vers peut être compris à partir de la représentation platonicienne de l’opposition entre le sensible et l’intelligible, la terre d’une part, domaine du périssable et l’âme d’autre part, domaine de l’impérissable. L’étrangeté de l’âme viendrait ainsi de sa non-appartenance au sensible, du fait qu’elle n’est pas de l’espèce (Schlag) terrestre et qu’elle est donc déplacée (verschlagen) sur la terre. Mais Heidegger, qui veut soustraire Trakl à ce platonisme traditionnel, s’attache à montrer que le mot « fremd » que l’on traduit habituellement par « étranger » signifie en réalité en vieil allemand, donc dans la langue médiévale, où il a la forme « fram », en chemin vers, en avant vers un autre lieu. Ce qui est étranger est donc littéralement ce qui voyage, non pas ce qui erre sans but, mais ce qui s’avance ainsi vers le lieu qui lui est approprié. À partir de là, le vers cité prend un autre sens : l’âme ne fuit pas la terre, lieu inhabitable pour elle, comme le veut le platonisme traditionnel, mais au contraire cherche la terre. Il faut donc entendre ce vers différemment : l’étrangeté à la terre n’est pas l’attribut de l’âme, mais, dans la mesure où elle nomme son être en chemin vers la terre, son essence même. Son étrangeté n’est en effet rien d’autre que son être en chemin qui la définit comme telle, l’essence de l’âme étant précisément d’être en pérégrination, en mouvement vers. Mais vers quoi ? Ici Heidegger doit faire appel à un autre vers d’un autre poème pour le préciser, « Sebastian im Traum », « Songe de Sébastien », où il est question d’un oiseau, d’une grive qui appelle au déclin quelque chose d’étranger. Mais ce déclin n’est précisément pas le fait pour l’âme de quitter le séjour terrestre, et ce déclin n’est ni décadence ni catastrophe selon Heidegger qui cite à l’appui un vers d’un troisième poème, « Automne transfiguré » (Verklärter Herbst), qui associe le déclin au repos et au silence. Il s’agit en effet pour Heidegger de penser de manière non négative le déclin. C’est pourquoi il cite à nouveau « Printemps de l’âme », où apparaît le verbe « dämmern » qui est employé aussi bien pour le lever du jour que pour la tombée de la nuit, la Dämmerung désignant en allemand soit l’aube soit le crépuscule, et ne signifiant donc pas nécessairement le déclin. Le vers cité dit précisément : Geistlich dämmert /Blaüe über den verhauenen Wald : « spirituel l’azur dämmert (se lève ou tombe) sur la forêt abattue ». Ici une nouvelle relation se révèle, celle de ce qui est geistlich, « spirituel », à ce moment de clair-obscur qui précède le lever ou le coucher du soleil, et qui est un moment d’inclinaison de l’astre, de cette déclinaison au sens général du soleil dont parle le poème intitulé « Sommersneige », « Déclin de l’été », qui dit de cette déclinaison qu’elle est « leise », « discrète », qu’elle advient sans bruit, doucement, c’est-à-dire, précise Heidegger qui a de nouveau recours à l’étymologie de ce mot, « lentement », par glissement. C’est dans ce même poème qu’il est question du « Fremdling », de l’étranger marchant à pas sonores dans la nuit d’argent et d’un bleu gibier qui doit garder mémoire de son sentier et des accords harmonieux de ses années spirituelles. Il n’est pas possible ici de suivre dans le détail tous les rapprochements qu’opère Heidegger entre des vers de poèmes différents. Il suffit peut-être de souligner que Heidegger tente de cerner, par ces citations, la signification de l’azur pour Trakl, de ce bleu ou de cette bleuité dont parlait déjà Hölderlin dans un de ses derniers poèmes, « En Bleuité adorable », et qui représentait pour Novalis, poète admiré par Trakl, la couleur de l’idéal dans son Heinrich von Ofterdingen. Un des vers cités par Heidegger au sujet de l’azur le caractérise comme « heilig », saint ou sacré, et il faut se souvenir que ce terme chez Hölderlin ne doit pas être compris dans son sens courant, comme ce qui s’oppose au profane et comme constituant par là une autre région par rapport au mondain, mais dans son sens littéral qui signifie l’indemne, l’intact, le non entamé, le verbe heilen, qui veut dire guérir, appartenant à la même famille que l’anglais whole, entier. On comprend mieux à partir de là que Heidegger puisse affirmer que l’azur n’est pas une image du sacré, mais le sacré lui-même en tant qu’il est profondeur recueillante, puissance de rassemblement. Il y a donc une relation entre l’azur, le spirituel et le sacré. Le bleu gibier dont il est question dans le poème et auquel le poète enjoint de ne pas oublier le sentier de l’étranger est donc un drôle d’animal, puisqu’il doit se souvenir et regarder, un animal encore à venir, cet animal rationale dont Nietzsche disait qu’il n’était pas encore fixé, pas encore établi dans son essence propre10. L’établissement, la définition arrêtée d’un tel animal qui réunit en lui le sensible et l’intelligible est l’objet des efforts de la métaphysique occidentale depuis Platon, et Heidegger, qui a cherché dans Être et temps à donner une tout autre définition de l’homme, n’hésite pas suggérer que ces efforts sont peut-être vains, car les prémisses dont elle part, à savoir la dualité interne de l’homme, ne lui ouvre aucune voie praticable. Cet animal non encore arrêté en son être parce que double, c’est l’homme de maintenant. Alors que le bleu gibier est ce mortel qui se souvient de l’étranger, donc de l’âme et de son cheminement, et qui voudrait avec lui voyager jusqu’au foyer de l’essence humaine. Ceux qui accompagnent ainsi l’étranger dans son voyage, ce sont les peu nombreux, les inconnus, « s’il est vrai, ajoute Heidegger, que l’essentiel advient furtivement, à l’improviste, et comme l’exception11 ». On ne peut ici que voir une réminiscence de ce passage du Zarathoustra de Nietzsche, intitulé « L’heure la plus silencieuse », où il est dit que « ce sont les pensées qui viennent comme portées sur des pattes de colombe qui dirigent le monde12 ». Cette mise en relation par Heidegger de la poésie de Trakl avec la pensée de Nietzsche paraîtra moins arbitraire si l’on rappelle que Trakl a lui-même été un lecteur et un admirateur passionné de Nietzsche. Ce bleu gibier, quand il apparaît, a donc délaissé son apparence humaine, l’homme sous sa forme traditionnelle d’animal rationale est ainsi entré en décadence, il se défait, perd son essence, verwest. L’homme ancien est mort, non au sens où il a quitté la vie terrestre, mais au sens où il a abandonné son ancienne essence, où il est entré dans ce déclin qui n’est nullement négatif auquel l’étranger se voit appelé. Cette mort n’est donc pas décomposition, mais au contraire l’abandon de la forme décomposée de l’homme. Il faut, pour comprendre ici que ce que suggère Heidegger, se souvenir de la distinction que fait Nietzsche au début de son Zarathoustra entre le dernier homme et le surhomme. Le dernier homme, c’est l’homme moderne, qui ne met plus d’étoile au monde13, et qui ne parvenant pas à réaliser son essence, est cet homme à la forme décomposée dont parle Trakl. Le surhomme, c’est l’homme qui veut réintégrer sa véritable essence, qui surmonte donc la décomposition et qui abandonne la forme que l’homme a revêtue jusqu’ici. L’espèce de la forme décomposée de l’homme dont parle Trakl est l’espèce arrachée à son mode d’être et ainsi déportée ou déposée (entsetzt) hors de son essence. C’est à partir de là que le texte de Heidegger devient énigmatique. Il demande : de quoi cette espèce est-elle frappée, c’est-à-dire maudite (verflucht) ? La traduction de Beaufret évite ici le mot « malédiction » et « maudire » pour Fluch et Verfluch, mots à connotation chrétienne qu’emploie Trakl, sans doute parce que Heidegger indique que ce terme renvoie au grec plègè, que Beaufret traduit par « plaie ». Nous verrons que Heidegger lui-même pose un peu plus loin dans la conférence la question du christianisme de Trakl. Pour l’instant, ce qui importe, c’est de comprendre en quoi consiste la malédiction de l’espèce en décomposition. C’est, explique Heidegger, que cette ancienne espèce est frappée jusqu’au déchirement par la discorde (Zwietracht) des espèces. Il y a donc une tension (Tracht) entre les deux espèces dont Heidegger nous dit qu’elle conduit chaque espèce à se ruer de manière effrénée dans la simple sauvagerie du gibier et à ainsi s’isoler. Ce n’est pourtant pas, ajoute Heidegger, la dualité elle-même des espèces qui est la malédiction, mais bien leur dissension ou leur discorde, ce qui donc fait de la dualité une guerre des espèces. La malédiction, c’est l’isolement, la Vereinzelung des espèces, leur séparation dans la guerre. Il y a donc une bonne et une mauvaise manière de vivre l’individuation, le devenir un : la bonne frappe, c’est celle qui permet l’acceptation de la dualité des espèces en ce qu’elle voit dans le deux la douceur d’un simple double pli (einfältigen Zwiefalt), et est ainsi attentive à l’étrangeté du dédoublement, c’est-à-dire, selon le sens que Heidegger a donné à étrangeté, à ce que je nommerai pour simplifier son caractère dynamique et non statique. Il n’y a pas ici de référence explicite à la dualité des sexes, bien que le terme de Geschlecht puisse renvoyer indifféremment à l’espèce ou au sexe, et que l’on puisse certes penser au rapport du frère et de la sœur, si présent dans la poésie de Trakl, et à l’étrange ressemblance physique qui l’unissait à Grete ; le thème est bien plutôt celui du rapport de l’individu aux autres, à ceux dont se sépare justement l’étranger qui prend le large (auswandert), c’est-à-dire qui n’en reste pas à l’isolation statique dans une espèce fermée. C’est précisément parce qu’il vit l’individuation de manière dynamique que, tout en se séparant des autres, de ceux qui demeurent dans la guerre des espèces, il demeure attaché à eux par la vénération et l’amour. L’âme voyageuse de l’étranger devient ainsi « âme d’azur » (« blaue Seele »), une âme qui s’ouvre alors à l’unicité du sacré. Néanmoins, elle se sépare, elle prend congé de l’espèce en décomposition. C’est par là que l’étranger devient celui qui est appelé à se séparer des autres, à s’en départir, celui qui prend congé, der Ab-geschiedene. Je reviens ici sur la traduction donnée par Beaufret de ce mot : Dis-cédé. Beaufret a ainsi voulu lier toutes les connotations attachées à ce mot : départ, éloignement, décès. Mais il a effacé ainsi l’idée de séparation et/ou d’élection qui peut s’attacher aussi à ce mot, et que Heidegger souligne ici en parlant d’appel à se séparer, d’appel à décliner, à se perdre dans le clair-obscur spirituel de l’azur. On voit clairement ici que le déclin n’est nullement décadence, mais au contraire entrée dans l’esprit, le contraire même de ce qui advient au dernier homme nietzschéen, qui déchoit dans la bassesse. Un tel déclin court le danger de la destruction, il doit passer par l’hiver – et ici il faudrait souligner l’importance des saisons pour Trakl et, comme le notait plus haut Heidegger, comprendre que la marche de l’étranger suit celle du soleil, qui le conduit à parcourir l’année, dont le nom en indo-européen ier est de même racine que le ienai grec qui signifie marcher, tout comme de l’allemand Jahr (année) et gehen (marcher). Se perdre n’est donc pas identique à s’anéantir, même si le risque en est ainsi couru, se perdre – dans le sacré, abandonner ainsi la crispation dans l’isolement, la guerre des espèces –, c’est paradoxalement se détacher (los-lösen) et ce détachement de l’étranger le conduit à glisser lentement, à disparaître en tant qu’individu isolé dans la destruction hivernale, non pour s’y engloutir, mais pour, passant par elle, accéder au soir, au crépuscule spirituel occidental. C’est là ce que Heidegger lit dans une des strophes du long poème Helian, qui consonne avec ce vers déjà cité de « Âme d’automne » qui dit : « Le soir change sens et image » (Abend wechselt Sinn und Bild). Un tel soir est en effet le lieu d’une transfiguration, autre mot souvent utilisé par Trakl (Verklärung), de connotation chrétienne lui aussi, et qui s’oppose diamétralement à la Verwesung, à la décomposition. Heidegger explique que le soir a le pouvoir de changer sens et image parce qu’il change lui aussi, parce qu’il n’est pas séparé du jour, pas plus que la source ne l’est de l’onde qui en jaillit, parce qu’il est simplement le déclin du jour, une inclinaison vers un nouveau commencement, celui du voyage de l’étranger, de celui qui est toujours « en chemin », selon le titre même du volume dans lequel Heidegger a publié sa conférence. Le soir, l’Occident, est donc le lieu d’un changement qui, en abritant en lui le congé donné au règne précédent du jour et de l’année, ouvre la voie d’un autre lever de l’astre, et d’une autre année. Parce que l’étranger abandonne la dissension, le lieu où il se tient est celui d’un rassemblement. Le lieu où se tient l’étranger, celui qui est en chemin, celui qui prend congé, on peut le nommer, dit Heidegger, die Abgeschiedenheit, l’état de celui qui prend le large, qui se sépare non dans la violence du refus mais pour répondre à l’appel spirituel. Selon Heidegger, c’est de ce lieu que jaillit la poésie de Trakl comme un unique chant. Et le mot ici employé est Gesang, que l’on trouve aussi chez Hölderlin, qui signifie plus que le mot courant en allemand pour chant, Lied, qui apparaît juste après dans le texte, car il renvoie par la particule ge- à l’idée de rassemblement de toutes les voix, ce que l’on peut proposer de traduire par plain-chant14. Heidegger aborde alors le problème du rapport de la séparation (Abgeschiedenheit), du départ, et de la mort, pour marquer que cette mort dont parle Trakl dans ses poèmes n’est pas la mort au sens ordinaire du terme, mais une autre manière de vivre. Il cite à l’appui un vers du poème intitulé « Psaume » : « Dans sa tombe le blanc magicien joue avec ses serpents », qui indique le changement qui a eu lieu et qui permet alors de jouer avec ce qui est le danger même, l’animal venimeux. Ce changement est aussi compris comme folie, puisque l’étranger est nommé le Wahnsinnige, dans le même poème, mais il ne s’agit pas ici de maladie mentale, de psychologie ou de psychiatrie, car cette absence de sens qui caractérise le « fou », selon l’étymologie même de wana qui signifie « sans », indique simplement son état de séparation, sa différence d’avec les autres. Il est autrement sensé que les autres, dépourvu du sens des autres, ce qui veut dire qu’il marche dans une autre direction, le mot pour sens en allemand, Sinn, renvoyant à la racine indo-européenne sent et set qui veut dire chemin. Heidegger cite le poème « À un jeune mort », « An einen Frühverstorbenen », à celui qui est mort à peine sorti de l’enfance et qui dans la mort est repris par elle, et note que Trakl associe la paix à l’enfance. On retrouve ici l’insistance, soulignée par Heidegger, des mots « sanft » et « still », indiquant, comme déjà leise, ce calme, cette lenteur et cette paix qui caractérisent la tonalité fondamentale de la poésie de Trakl, son appel à la douceur contre la violence de la dissension et de la guerre. Mais qui est donc ce jeune mort ? On atteint là, avec la figure d’Elis et de l’enfant, à un moment essentiel de la poésie de Trakl. Elis, à côté de Sébastien et d’Hélian, autres figures d’enfant présentes chez Trakl, est pour Heidegger l’incarnation même de l’étranger, mais non pas de Trakl lui-même – pas plus, précise-t-il, que le Zarathoustra de Nietzsche ne peut être identifié à Nietzsche lui-même. Heidegger souligne la similitude qu’il y a entre Elis et Zarathoustra dans la manière non négative dont ils comprennent le déclin et s’engagent en lui. Elis est la figure de l’enfance, d’une enfance plus ancienne que la vieille espèce en décomposition, plus ancienne, note Heidegger, parce que plus sinnender, plus voyageuse, plus sereine, hors dissension. Qu’est-ce en effet que l’enfant ? Celui en qui la dualité des sexes n’est pas encore devenu dissension, celui dont l’allemand parle au neutre, et qui abrite et réserve en soi le tendre double pli des sexes. Elis ne se décompose pas, mais il perd son être (entwest) dans la précocité qui est la sienne, une précocité dont Heidegger dit qu’elle n’est pas encore venue au porter, zum Tragen, et il faut ici entendre ce mot au sens du vieil haut allemand giberan, qui veut dire porter un enfant, enfanter. C’est précisément, selon Heidegger, ce non-enfanté que Trakl nomme l’ingénéré (der Ungeborene) dans le poème intitulé « Clair printemps », « Heiterer Frühling ». L’ingénéré et l’étranger sont le même, ce qui implique que celui qui s’est séparé n’est pas décédé, au contraire, il n’est en quelque sorte pas encore né. Or cette précocité ou ce matin dans lequel l’étranger est entré en déclinant est un temps tout particulier, le temps des années spirituelles. Il s’agit là d’un temps particulier parce qu’en lui la fin de l’espèce décomposée précède le début de l’espèce ingénérée. La véritable temporalité, suggère ici Heidegger, n’est pas linéaire, comme la métaphysique se la représente depuis Aristote, qui a défini le temps comme le nombre du mouvement. Le vrai temps est la venue de ce qui a été, non pas du passé, c’est-à-dire du révolu, mais le rassemblement de ce qui a été et qui précède toute venue. Ce vrai temps, comme déjà Heidegger le montrait dans Être et temps, se caractérise par le fait qu’en lui avenir et passé sont dans un rapport réciproque, sont en co-appartenance ou en co-originarité. Ce temps, Trakl le nomme spirituel, « geistlich ». Le mot geistlich, dont le sens originel signifie « ce qui va dans le sens de l’esprit », a aujourd’hui été restreint à son contraste avec le temporel et associé à l’état ecclésiastique, celui du prêtre. Heidegger note que Trakl évite l’emploi du mot « geistig » qui est, lui, dans l’usage courant, non pas opposé au temporel, mais au matériel, et fait donc ainsi partie de la grande opposition métaphysique du sensible et de l’intelligible15. Or une telle façon de voir est celle de l’espèce en décomposition. C’est la raison pour laquelle, explique Heidegger, le crépuscule dans lequel entre l’étranger ne peut nullement être nommé geistig. Mais qu’est-ce alors que l’esprit s’il n’est pas défini métaphysiquement ? Heidegger cite le dernier poème de Trakl, « Grodek », qui parle de la « flamme ardente de l’esprit » (heissen Flamme des Geistes) et souligne que contrairement à la tradition, l’esprit est chez Trakl associé au feu et non au souffle, pneuma ou spiritus. L’esprit en tant que flamme est l’hors de soi, das Ausser-sich (c’est par la même expression que Heidegger définissait la temporalité dans Être et temps16) et Heidegger invoque ici à nouveau l’étymologie du mot Geist, dont le sens originel est « être soulevé, transporté, mis hors de soi ». L’esprit ainsi défini est l’origine unique du bien comme du mal, de la douceur comme de la violence. Heidegger, comme il le faisait déjà à la suite de Schelling17, réfute ici la thèse métaphysique selon laquelle le mal provient du sensible en affirmant que le mal est spirituel, spirituel non pas par opposition à matériel (geistig), mais en tant que mal provenant de l’esprit (geistlich), en tant qu’en lui il y a insurrection de l’élément extatique qui se disperse hors de la dimension rassemblante du sacré. Le mal est donc lié à l’absence de rassemblement sans lequel il n’est pas de douceur. L’esprit est en effet ce qui jette l’étranger dans le voyage et qui fait ainsi don de l’âme. Mais en retour, pour qu’il y ait rassemblement, l’âme doit se faire gardienne de la flamme de l’esprit. Ici s’ouvre une magnifique méditation sur la douleur dans laquelle Heidegger, citant Trakl, voit la « grandeur de l’âme », d’une âme qui en se séparant s’ouvre à l’esprit. Tout ce qui vit au sens de l’âme est dans la douleur, affirme ainsi Heidegger. Et plus loin il cite un vers de Trakl qui dit que « Si douloureusement bon et vrai est ce qui vit » (So schmerzlich gut und wahrhaft ist, was lebt), la douleur se voyant alors associée au bien et à la vérité. La douleur est ainsi le don de l’être en tout ce qui est. C’est pourquoi Heidegger voit en elle « le pur accord à la sacralité de l’azur » (die reine Entsprechung zur Heiligkeit der Bläue18). Heidegger, après avoir explicité la nature de la douleur, cite à nouveau le dernier poème de Trakl, « Grodek », qui évoque lui aussi « la flamme ardente de l’esprit » que « nourrit aujourd’hui une puissante douleur ». Cet esprit, c’est celui du jeune mort dont parle le poème qui lui est dédié. C’est pourquoi Heidegger peut affirmer que l’Abgeschiedenheit, la séparation, se déploie comme l’esprit pur, et en tant que telle, elle est ce qui rassemble19. Nous sommes donc ici face à un paradoxe, puisque c’est la séparation qui rassemble, ce qui implique, comme le souligne Heidegger, que dans la séparation (Abgeschiedenheit) l’esprit du mal n’est ni anéanti ni laissé libre, il est transmué, et il ne peut l’être que si l’âme est grande, que si elle s’ouvre à la douleur de la séparation et retourne ainsi à l’enfance, à la sérénité d’une dualité qui n’est pas dissension. La séparation rassemble, pur oxymore, et c’est pourquoi elle a la nature du site. Heidegger pose alors la question du rapport de ce site à la poésie, question problématique puisque c’est celle du rapport entre le non-dit et le dire. En d’autres termes, en quoi la séparation peut-elle être l’origine d’un chant, d’accords harmonieux, comme le dit le poème « Déclin de l’été » ? Comment comprendre l’Abgeschiedenheit : comme séparation qui divise ou comme élection qui rassemble ? Heidegger cite à nouveau le poème « À un jeune mort » dans lequel apparaît le visage de l’ami qui est à l’écoute de l’étranger et qui le suit, devenant ainsi lui aussi voyageur et étranger. Heidegger souligne que le chant de l’étranger suscite l’attention de ceux qui choisissent de le suivre. C’est ainsi, ajoute-t-il, que s’accomplit l’essence de la séparation : elle n’est le site de la poésie que si elle est à la fois recueil de la sérénité de l’enfance, tombe de l’étranger et rassemblement de ceux qui suivent l’étranger, car c’est par leur écoute seulement que le chant de l’étranger devient audible et accède au dire poétique. Car, Heidegger l’affirme, le dire poétique, le Dichten, est un redire (nachsagen), un dire en réponse, et donc d’abord et avant tout une écoute. C’est pourquoi le dire poétique peut garder le site de la poésie, le Gedicht, comme ce qui est essentiellement non-dit. Un tel chant ne peut naître que de la nuit, de l’obscurité que traverse l’étranger, car cette nuit que nomme tant de poèmes de Trakl est une « nuit spirituelle », eine geistliche Nacht, une nuit qui n’est nullement la destruction de l’esprit, mais où brille la clarté de son absence. Déjà, à propos de Hölderlin, Heidegger avait souligné que la modernité doit être comprise comme une « nuit sacrée », c’est-à-dire comme l’époque où le rapport au divin n’est pas rompu, mais où il est rapport à l’absence et non plus à la présence des dieux20. Heidegger cite à l’appui le poème « La nuit », qui dit le « tourment infini » (unendliche Qual) de celui qui traverse la nuit spirituelle et qui accède ainsi à l’accomplissement de la douleur par lequel seul la conquête du ciel et de Dieu, dont parle aussi ce poème, est rendue possible, à travers ce que Trakl nomme Geduld, endurance ou patience. On comprend alors pourquoi Heidegger a insisté sur le fait qu’Elis, le jeune mort, ne doit pas être identifié à Trakl lui-même, au poète : car celui qui devient poète est d’abord celui qui écoute et suit l’étranger, c’est l’ami dont parlait le poème « À un jeune mort » et le frère dont il est question dans les poèmes de Trakl. Il est maintenant devenu possible, selon Heidegger, de déterminer la parole propre à la poésie de Trakl21. Elle répond à l’être en chemin de l’étranger, qui mène loin de l’espèce dégénérée et vers le matin à venir de l’espèce ingénérée. Une telle parole, qui a son site dans la séparation, répond au retour chez lui, dans la sérénité de l’enfance, de l’homme de l’espèce ingénérée. C’est donc une parole de la transition, de l’Übergang, qui va du déclin au sens de la décadence au déclin au sens de l’accès au spirituel. Ici Heidegger cite à l’appui un vers de Trakl qui dans un poème en prose intitulé « Révélation et déclin » (Offenbarung und Untergang) chante « la beauté d’une espèce qui retourne chez elle » (die Schöhnheit eines heimkehrenden Geschlechts22). La parole poétique de Trakl parle ainsi à la fois de ce qu’elle quitte et de ce vers quoi elle s’avance, elle est donc nécessairement ambiguë (mehrdeutig). Heidegger insiste sur l’ambiguïté des paroles fondamentales de Trakl, telles que déclin, nuit, mort, etc. Il y a donc une pluralité de sens à l’intérieur même de la poésie de Trakl. Et cette ambiguïté du dire poétique de Trakl doit elle-même être considérée comme l’autre face de ce qui ne peut être dit, du Gedicht qui demeure non-dit, et c’est pourquoi Heidegger parle d’une ambiguïté elle-même ambiguë de la poésie de Trakl. Car elle ne provient pas de l’indétermination d’un dire poétique tâtonnant, comme c’est le cas pour tant d’autres poètes, mais au contraire de la rigueur unique en son genre de la parole de Trakl, dont Heidegger n’hésite pas à dire qu’elle l’emporte « infiniment » sur l’exactitude technique des concepts scientifiques. On retrouve ici l’opposition qu’établissait Husserl entre l’exactitude propre aux sciences de la nature et la rigueur propre à la philosophie, mais ici le mot Strenge est appliqué par Heidegger à la poésie et rapportée à ce qu’il nommait le Grundton, le ton fondamental dont proviennent en unisson la pluralité des poèmes et l’ambiguïté des paroles et qui constitue dans son rassemblement le site de la poésie de Trakl. C’est la question de la plurivocité de la parole de Trakl qui conduit à celle de son rapport au christianisme. Heidegger ne nie pas que Trakl ait utilisé un vocabulaire d’origine biblique dans ses poèmes (transfiguration, malédiction, et surtout le terme de « geistlich », de connotation religieuse, qu’il préfère à celui de geistig, de connotation plus métaphysique). Et sans doute Trakl a-t-il été marqué par le christianisme, encore qu’une certaine ambiguïté là aussi subsiste, puisque de père protestant et de mère catholique, il ne semble pas qu’il ait bien su lui-même à quelle confession il appartenait. Pour Heidegger, le rapport de Trakl au christianisme ne peut être jugé qu’à partir du moment où le site de sa poésie a été défini et non préalablement à cela. Ce qui implique sans doute, comme c’est déjà le cas pour Hölderlin, que s’opère ainsi une redécouverte du christianisme moins comme doctrine que comme mode d’existence. C’est pourquoi Heidegger souligne que les concepts de la théologie ne peuvent en aucun cas être pris comme points de départ de cette discussion. Heidegger doute d’autre part de l’attitude vraiment chrétienne de Trakl, qui dans ses deux derniers poèmes n’invoque ni le Christ ni Dieu, mais « l’ombre vacillante de la sœur » et nomme l’éternité « onde glaciale ». Car pour Heidegger, Trakl, tout comme Hölderlin, est le poète du retrait du divin, et non de la révélation chrétienne, et comme Nietzsche, il est en quête d’un avenir à donner à l’homme plutôt que du salut éternel de celui-ci. Il reste une dernière question que Heidegger aborde dans la troisième et dernière partie de la conférence, celle du rapport de la poésie de Trakl à l’Occident, le pays du soir. Car le vrai nom du site où elle se tient peut être précisément nommé Abendland, ce qui renvoie selon Heidegger à quelque chose de plus ancien que l’Occident platonicochrétien et européen. Un tel Occident n’est nullement décadent, il demeure au contraire en attente de ses habitants en tant que pays de la nuit spirituelle et du retrait du divin où, comme chez Hölderlin, le rapport à das Heilige, l’indemne, est plus fort lorsque celui-ci se retire que lorsque celui-ci se donne à voir dans la figure de la divinité. Le retrait du divin n’est donc nullement décadence et l’époque de la mort de dieu, pour reprendre une expression de Nietzsche, n’est nullement pour Heidegger celle de la disparition de la dimension azuréenne du sacré, mais au contraire le matin de la naissance d’une nouvelle sorte d’hommes. Heidegger fait ici allusion aux deux poèmes de Trakl qui parlent de l’Occident, en particulier celui qui est intitulé « Chant occidental » (Abendländisches Lied) où, après s’être plaint des heures amères du déclin, Trakl évoque les amants qui, rayonnants, soulèvent leurs paupières, puis, à la suite d’un signe de ponctuation inattendu, deux points, écrit simplement ces deux mots : « Une espèce » (Ein Geschlecht) en soulignant le ein. C’est dans ces deux simples mots que Heidegger découvre le ton fondamental de la poésie de Trakl, car l’unité de cette espèce provient de la souche de ceux qui, en se séparant, ont rassemblé la dissension des espèces dans la douceur d’un double pli. Mais ici, précise Heidegger, un ne veut pas dire « un au lieu de deux », un ne doit pas être compris au sens de l’uniformité et ne renvoie à aucun fait biologique : ni au niveau des races, ni au niveau des sexes, il ne s’agit d’installer une indifférenciation. Il faut entendre le mot « Geschlecht » à partir de la poésie de Trakl, à partir de son chant qui est chant du déclin. C’est pourquoi ce mot conserve la pluralité de ses sens et désigne aussi bien la race historique de l’homme, par opposition à l’ordre du vivant, que les espèces et les familles à l’intérieur de l’humanité, et que les sexes. Il s’agit d’une unité qui provient d’un retour à l’enfance, d’une sortie de la discorde, qui permet de vivre sereinement la pluralité. Heidegger termine sa conférence en affirmant que notre pensée demeure trop courte et notre oreille sourde lorsque nous voyons en Trakl un poète de la décadence et que nous le jugeons « étranger à l’histoire ». Sa poésie n’a pas besoin de sujets historiques car elle parle du processus historique lui-même, du destin réservé à l’espèce humaine et, ajoute Heidegger, ainsi elle la sauve (rettet). Dans une conférence datant de la même année 1953, Heidegger insiste sur le fait que ce mot signifie originellement « faire apparaître », le salut devant être compris comme le fait d’amener quelque chose à son être23. Est-ce là, demande-t-il, encore un rêve romantique qui demeurerait à l’écart de la technicité et de l’économie du monde moderne ? ou bien est-ce là au contraire le clair savoir du dément, de celui qui ne se laisse pas enfermer dans l’actuel, déploie la dimension d’un avenir qui n’est pas seulement la prolongation du présent et demeure ainsi dépourvu de tout destin capable de concerner l’homme dans l’origine même de son être ? Le site de la poésie de Trakl est donc le pays du soir, une terre spirituelle : en tant que tel il s’oppose aussi bien à l’Occident métaphysico-chrétien qu’à l’Europe économico-technique, aussi bien au passé qu’au présent. Cet Occident auquel nous appelle Trakl est le pays des ingénérés, un Occident encore en latence (verborgen). Trakl est ainsi, aux yeux de Heidegger, le poète d’un tel Occident à venir.