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En plusieurs lieux de la planète, il existe actuellement des institutions anthropologiques ayant des trajectoires et des histoires qui, pour la plupart, remontent à plusieurs générations et comprennent plusieurs centaines (voire des milliers) de pratiquants. Les communautés anthropologiques ne se limitent plus à une poignée d’anthropologues dans quelques pays d’Europe et aux États-Unis où la discipline s’est développée institutionnellement pour la première fois. Outre la croissance démographique et la complexité de ces premières institutions, dans la plupart des pays d’Amérique latine, d’Afrique, d’Europe et d’Asie sont apparues des communautés d’anthropologues locaux qui ont des activités de recherche et d’enseignement, ainsi que d’intervention sociale, d’élaboration de politiques publiques et de participation politique, etc. Depuis plusieurs décennies, il existe dans la majorité de ces institutions, des congrès d’anthropologie, des publications spécialisées et des programmes de formation en licence et master. Certaines interprétations de la globalisation, qui mettent l’accent sur l’homogénéisation économique, politique et culturelle du monde, risquent de masquer les singularités des espaces anthropologiques. On aurait tort de comprendre l’interconnexion mondiale croissante comme un signe et une garantie d’une communauté anthropologique planétaire, sans hiérarchie et sans territoire. Ce que nous observons, ce sont des variations significatives dans et entre les institutions anthropologiques, où différentes communautés locales, régionales ou nationales opèrent, et non pas une discipline homogène qui se pratique de la même manière, avec des concepts, des agendas, des formes d’organisation et des méthodologies identiques partout dans le monde. La différence n’est pas une extériorité et un objet d’étude : elle est constitutive du champ anthropologique mondial. De là découle l’importance de comprendre la singularité des différentes institutions anthropologiques, les modalités de financement, les formes d’organisation spécifiques au sein desquelles s’articulent d’autres types de connaissance académique, de trajectoires, de formation, de subjectivités disciplinaires, de stratégies argumentatives et de mécanismes de diffusion, de débats et d’instrumentalisation des résultats du travail anthropologique, etc.L’autre aspect qui mérite d’être examiné est associé au champ anthropologique mondial actuel et fait référence à l’asymétrie. Utilisons une métaphore très connue : l’accroissement, associé à la globalisation, de la « circulation » des anthropologues et des anthropologies ne signifie pas que ces « circulations » se réalisent avec la même intensité et les mêmes objectifs dans toutes les directions. Quelques anthropologies et anthropologues « circulent » plus que d’autres et le font selon des principes et avec des objectifs différents. Les conditions matérielles de la mobilité (de même que les conditions linguistiques), les formes d’insertion et les directions des flux sont distinctes selon qu’il s’agit d’institutions anthropologiques périphériques ou centrales. En conséquence, on ne peut pas considérer seulement les singularités des institutions anthropologiques mais aussi leurs asymétries.La première partie de cet article introduit un cadre permettant de visualiser les singularités des anthropologies dans le monde. On y argumente notamment l’importance de dépasser les approches qui partent d’une conception normative, de l’unicité essentielle de l’anthropologie, afin de montrer que c’est à partir des pratiques et des relations concrètes qu’il faut comprendre les spécificités des diverses institutions anthropologiques. Dans la seconde partie, on examine quelques travaux préliminaires initiés par les membres du Réseau des anthropologies du monde pour mettre en évidence les différences et les asymétries dans le champ anthropologique mondial. On relève notamment leur distinction entre anthropologies hégémoniques et subalternes ainsi que leurs arguments sur l’asymétrie de la visibilité des différentes anthropologies. Finalement, l’article conclut sur l’importance d’appliquer les enseignements du travail anthropologique à nos propres pratiques. Plus qu’une ethnographie ou une histoire des institutions anthropologiques particulières, et plus qu’un exercice comparatif des points de convergence et de différenciation entre ces institutions, cet article se limite à une révision théorique de quelques travaux pertinents pour penser la singularité et l’asymétrie dans et entre les anthropologies pratiquées dans le monde. Cela ne signifie pas que je considère comme insignifiante la base empirique de ces travaux, mais j’ai préféré me limiter, dans le cadre de cet article, à leur examen conceptuel. Il est aussi important que le lecteur sache que cet article a été écrit à partir de l’expérience et de la perspective d’un anthropologue colombien qui a fait ses études de master aux États-Unis. Cela signifie que la connaissance des institutions anthropologiques ailleurs dans le monde (comme les traditions européennes, asiatiques et africaines) est indirecte, à travers la littérature, et je dois le reconnaître, très limitée dans beaucoup d’aspects. Ce qui m’encourage à présenter ces travaux, c’est justement la reconnaissance de ce manque qui est une manifestation de la méconnaissance profonde et structurelle des institutions autres.Questions de cadrage : visualiser les singularitésPour rendre compte du champ transnational de l’anthropologie, il est nécessaire de prendre au sérieux la singularité des anthropologies pratiquées dans le monde. Cela nous conduit à écarter l’idée amplement répandue selon laquelle il existerait une « anthropologie authentique » (identifiée, en général, à des « traditions » concrètes)2 et dont les variations dans les pays périphériques devraient être comprises comme de (pâles) copies, n’étant reconnues comme des anthropologies que d’une manière partielle et hétérodoxe. Selon l’anthropologue mexicain Esteban Krotz, ces anthropologies « […] ne se réduisent pas à de simples &#34;extensions&#34; ou &#34;répliques&#34; (sans doute imparfaites) d’un modèle anthropologique original ; mais il s’agit plutôt de formes de connaissances anthropologiques ayant des caractéristiques particulières » (1993 : 8). Certes ces anthropologies ne peuvent pas être considérées comme de simples imitations. Mais cela ne veut pas dire qu’elles n’ont pas subi, à travers leur institutionnalisation, des processus contradictoires de mimétisme, subalternisation et confrontation par rapport aux traditions anthropologiques dominantes. Sans méconnaître les tensions complexes qui structurent les différentes anthropologies, il s’agit de questionner l’imaginaire selon lequel celles-ci seraient une dérivation aberrante d’un modèle naturalisé. On cherchera ainsi à ouvrir un espace analytique permettant d’examiner les singularités dans leurs propres termes et au sein des processus contradictoires de différentiation dans le champ anthropologique mondial. Ainsi, en prenant au sérieux la singularité des diverses articulations anthropologiques, l’objectif est de mettre en évidence les formes spécifiques d’organisation institutionnelle, sociale, politique et intellectuelle au sein desquelles émergent et se transforment les anthropologies. La spécificité de ces formes répond aux variantes nationales ou régionales, mais aussi aux modalités du positionnement et de la mise en relation par rapport aux autres anthropologies. La singularité ne signifie pas isolement ou enfermement. Dans cette ligne d’idées, il faudrait mettre en question la lecture métaphysique, essentialiste ou ontologique (quelle que soit la dénomination) de l’anthropologie (ou plutôt des anthropologies) pour pouvoir se centrer sur des pratiques concrètes (ce que les anthropologues font et énoncent réellement en tant qu’anthropologues), ainsi que sur les différents niveaux de relations qui permettent (ou non) ces pratiques. Il faudrait arrêter de penser l’anthropologie (ou les anthropologies) depuis un a priori normatif en faisant appel à un critère unificateur (qu’il soit dans l’objet, dans la méthodologie, ou dans un ensemble de paradigmes), pour aller vers la compréhension de la multiplicité des pratiques et des relations qui constituent, justement, les anthropologies existantes. La densité, la spécificité et l’historicité des pratiques et des relations dans des lieux concrets doivent être sérieusement prises en considération afin d’éviter des discussions stériles et sans fin qui prétendent résoudre, de façon abstraite et de manière normative, la question de l’unité et de la diversité dans et entre les anthropologies3.De ce fait, la diversité dans et entre les anthropologies n’est pas comprise comme le supplément ou le résidu d’une identité primordiale et essentielle. Dans cette perspective, le modèle diffusionniste, qui repose sur une analyse du champ anthropologique dans laquelle il existerait, d’un côté, l’anthropologie (au singulier), identifiée à certaines traditions (associées principalement à l’Angleterre, la France et les États-Unis) et, d’un autre côté, une diversité d’anthropologies hybrides ou dérivées, est questionné. De la même manière, cela implique la mise en cause de l’existence d’un noyau, d’une essence, d’un objet, d’une méthodologie, d’une matrice ou de paradigmes qui définiraient une sorte d’unité fondamentale s’exprimant, avec des variations plus ou moins grandes, dans les multiples contextes où l’on pratique l’anthropologie. Ces pratiques ne sont pas développées en toute liberté et réflexivité par une communauté anthropologique spécifique – ni, encore moins, par un anthropologue en particulier – mais en fonction des contextes institutionnels et discursifs à différentes échelles, depuis le plan local jusqu’au champ anthropologique mondial. Quand je mets en relief, pour pouvoir comprendre les singularités des anthropologies, l’étude des pratiques qui les constituent, je ne prétends pas nier l’existence de processus de normativisation et de subjectivation qui contraignent et définissent les conditions de possibilité de ces pratiques. Bien au contraire, ce que je veux montrer c’est que ces processus de normativisation et de subjectivation doivent être étudiés de façon historique et ethnographique, plutôt que de considérer qu’ils sont basés sur une définition plus ou moins générale de l’anthropologie. Sinon apparaît le risque de ne pas estimer à sa juste valeur la singularité des différentes anthropologies, notamment celles qui ont été marginalisées et rendues invisibles dans les institutions centrales et périphériques.Or, la diversité dans et entre les anthropologies ne suppose pas qu’elles soient des entités fermées sur elles-mêmes, isolées et piégées dans leur incommensurabilité. Leur diversité est plutôt le résultat de leurs relations fréquentes et multiples (de dialogue et de pouvoir) à différentes échelles. Cependant, quand on souligne ce caractère relationnel, on ne peut pas ignorer les formes spécifiques d’organisation avec leurs interactions, leurs ressources, leurs affects, leurs intérêts, leurs passions, etc., ainsi que leur contexte étatique ou linguistique. On est loin de l’image d’une anthropologie qui circule et arrive de la même manière dans le monde : d’emblée, ce que l’on appelle anthropologie au singulier est, fondamentalement, le résultat d’une reconstruction rétrospective et normative. Au-delà des manuels d’anthropologie qui caricaturent et simplifient les généalogies disciplinaires, ce qui est donné à voir ce sont des différences substantives, des tensions et des dispersions dans et entre les institutions (Stocking, 2002). Même lorsque les anthropologies institutionnalisées se limitaient à quelques lieux (comme en Angleterre, en France et aux États-Unis, mais aussi en Allemagne et en Italie), ce qui était en jeu, derrière les notions d’« anthropologie culturelle », d’« anthropologie sociale » et d’ « ethnologie », n’était pas le même projet disciplinaire. À ce propos Stocking remarque : « Despite the apparently unifying embraciveness of the term &#34;anthropology&#34;, there is actually a great deal of diversity within the Euro-American anthropological tradition. The history of this diversity has yet to be written […] » (1982 : 172). Rappelons que l’archéologie ou l’anthropologie physique faisaient parfois partie intégrante de la discipline anthropologique, parfois non, selon la « tradition » ; rappelons aussi que les concepts centraux de culture, système social ou structure étaient utilisés de manière différente selon les institutions. Au sein de ces mêmes institutions, il n’y a pas eu non plus d’homogénéité ou de consensus comme on le sous-entend parfois avec des notions comme celles d’« école » ou de « théorie »4.C’est pourquoi le champ de l’anthropologie est, depuis son origine, plus hétérogène que ce que l’on en dit. Néanmoins, aujourd’hui, nous assistons à un accroissement de sa complexité et de son hétérogénéité, non seulement du fait de la consolidation de multiples institutions anthropologiques dans le monde, mais également du fait de l’expansion démographique et thématique dans les institutions plus anciennes5. La multiplication et la densification des ces institutions ne peuvent être pensées sur la base d’une anthropologie identique qui se façonnerait, avec plus ou moins de succès, en fonction des conditions locales. Les variations observables, dans le champ anthropologique mondial actuel, ne doivent pas être considérées comme de simples reflets d’un noyau primordial.Ces analyses ont des implications importantes : en se situant sur le plan des pratiques et des relations, il devient évident que les limites entre l’anthropologique et le non-anthropologique (les frontières disciplinaires) et même entre l’académique et le non académique (les frontières qui définissent la connaissance savante) se dessinent, ou, tout au moins, deviennent visibles et susceptibles d’être problématisées. Il ne s’agit plus d’un objet, d’une méthode, des héros culturels ou d’un ensemble de théories garant d’une cohérence centrale à partir de laquelle on pourrait identifier une fois pour toutes ce qui constitue l’anthropologique et ce qui ne l’est pas. Or, si ces frontières se dessinent au niveau des multiples pratiques des anthropologies du monde, ce n’est pas pour favoriser un relativisme ou un nativisme épistémologique (ou axiologique), ni pour méconnaître la constante reproduction de ces frontières, en tant que relations de pouvoir institutionnalisées qui définissent une extériorité constitutive (non homogène et toujours problématique).Vers une perspective systémique : examiner les asymétriesCes dernières années, le Réseau des anthropologies du monde(RAM-WAN) s’est consolidé autour du projet de compréhension de, et d’intervention sur, les conditions et les principes des échanges au sein de la communauté anthropologique transnationale6. Un des articles du réseau indiquait deux des questions qui inspirent notre travail : « […] Comment pouvons-nous repenser – et reconstruire – les anthropologies de façon ouverte et dans un contexte global, en dépit de leur origine dans la modernité européenne, et au-delà, de leurs connexions avec le colonialisme, le capitalisme et la globalisation ? Comment caractériser des &#34;anthropologies du monde&#34; par opposition à un panorama actuel marqué par des &#34;traditions anthropologiques nationales&#34;, dont certaines ont plus de poids paradigmatique que d’autres – et, en conséquence, implicitement plus de pouvoir et d’autorité – ? » (colectivo Wan, 2003 : 265-266). Ce qui est en jeu donc, c’est la pluralisation du champ des anthropologies dans le monde, qui reconnaisse les ancrages et les traditions qui ont structuré des relations asymétriques. Nous nous intéressons aux différences entre les anthropologies, ainsi qu’aux relations de pouvoir qui marquent le champ anthropologique mondial. Pour rendre compte de ces différences et de ces relations de pouvoir, les membres du réseau ont exploré une série de concepts. Dans la distinction entre les anthropologies centrales et périphériques7, sont introduites les notions d’hégémonie et de subalternisation, qui permettent de comprendre comment opèrent les relations de pouvoir, non seulement entre les institutions anthropologiques mais en leur sein : « La distinction entre &#34;centre&#34; et &#34;périphérie&#34; est complexe et ne se limite pas à une simple distinction géographique. Dans le réseau, nous nous intéressons à la dynamique à travers laquelle s’établit l’hégémonie et la subalternisation entre les anthropologies dans un contexte mondial et à la création de centres dans les périphéries et de périphéries dans les centres » (ibid., 2003 : 266).On comprend, par anthropologies hégémoniques, l’ensemble « […] des formations discursives et pratiques institutionnelles associées à la normalisation de l’anthropologie sous une modalité académique, notamment aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en France […] » (Ribeiro &#38; Escobar, 2006 : 7). L’hégémonie renvoie donc à la configuration et à la naturalisation de canons disciplinaires et aux subjectivités qui caractérisent les anthropologues, non seulement dans les institutions centrales mais aussi dans les institutions périphériques. L’hégémonie, comprise de cette manière, est moins la domination comme imposition et contrainte ; elle est bien davantage ce qui, avec le temps, se convertit en un a priori du sens commun disciplinaire, ayant tendance à résister à tout examen. Les anthropologies subalternisées seraient ces façons de faire de l’anthropologie qui, pour diverses raisons, ne s’insèrent pas dans les articulations hégémoniques à un moment déterminé. Les anthropologies subalternisées se situeraient donc dans les marges et les interstices des institutions anthropologiques de la périphérie, mais aussi des institutions centrales. On trouve dans des institutions centrales comme celles des États-Unis des anthropologies subalternisées et, dans une institution périphérique comme la Colombie, des anthropologies hégémoniques. Or, avec le concept d’anthropologie subalternisée, il ne s’agit pas de faire référence à un Autre (situé désormais à l’intérieur du champ anthropologique mais toujours pensé comme une « anomalie », un « résidu », une « déviation » ou un « particularisme » culturaliste) afin d’« améliorer » ou de « corriger » ce champ à partir d’une proposition multiculturaliste, d’action positive ou de politique de l’identité, ni, encore moins, d’une célébration d’un relativisme épistémique oùeverything goes.Les anthropologies hégémoniques opèrent aussi bien aux États-Unis qu’au Portugal ou en Colombie, de même que les anthropologies subalternisées. Les articulations concrètes des unes et des autres dans le cadre d’une nation, région ou localité spécifiques, ne peuvent pas être présupposées car elles ne sont pas la conséquence automatique de l’ancrage en un lieu de cette nation, région ou localité dans le cadre géopolitique global. Cependant, le rapport de forces et les conflits entre les anthropologies hégémoniques et subalternisées varient aussi bien dans une institution anthropologique concrète que dans le champ transnational de l’anthropologie. Ces concepts d’anthropologies hégémoniques et subalternisées présentent l’avantage, d’un point de vue analytique, de favoriser une réflexion sur une géopolitique de la connaissance qui, malgré ses expressions spatiales concrètes, ne suit pas de manière mécanique la distinction géographique entre les pays et implique encore moins une apologie nativiste ou nationaliste des institutions anthropologiques de la périphérie du système-monde. Autrement dit, ces concepts partent de « […] la nécessité d’une critique qui met en cause la simple définition géographique des notions de &#34;périphérie&#34; et de &#34;centre&#34;, notamment quand cette définition se pare d’une prétention essentialiste afin de brandir un privilège épistémique supposé, lié au nativisme » (colectivo WAN, 2003 : 267). Dans la perspective du collectifWAN (2005), il est pertinent de « provincialiser » les anthropologies hégémoniques, de les décentraliser et de les marquer en montrant les mécanismes et les relations de pouvoir par lesquelles elles empêchent la transformation des termes du dialogue de l’anthropologique globale, en leur sein et vis-à-vis des autres anthropologies.Dans un livre collectif récent sur les anthropologies du monde, Gustavo Lins Ribeiro et Arturo Escobar (2006 : 13) proposent les notions de « cosmopolitanisme provincial » et « provincialisme métropolitain ». Par « cosmopolitanisme provincial », ils indiquent le fait que, en général, les anthropologues des anthropologies périphériques connaissent et se réfèrent à l’histoire, aux auteurs et aux discussions des anthropologies métropolitaines. Ne pas le faire pourrait conduire à mettre en doute leur compétence disciplinaire. Par contre, les anthropologues situés dans les institutions métropolitaines mettent rarement en évidence leur éventuelle connaissance des anthropologies périphériques et considèrent encore moins leurs auteurs (et leurs écrits) comme des interlocuteurs du même niveau que leurs collègues (Gupta &#38; Ferguson, 1997 : 27).Dans la même direction, l’anthropologue japonais Takami Kuwayama (op.cit.) décrit certains dispositifs hégémoniques qui opèrent dans le système monde de l’anthropologie. Tout d’abord, il relève le « modèle récurrent de négligence » des anthropologies centrales vis-à-vis des anthropologies marginales ou périphériques. Ce modèle implique que seuls ceux qui, dans une attitude mimétique, se plient aux styles d’argumentation et d’écriture du centre et publient dans leurs revues et dans leurs maisons éditoriales, sont reconnus par les anthropologies centrales : « This practice poses a great dilemma for peripherial/native scholars because conformity to the center may be derided as imitative, whereas nonconformity will likely result in dismissals of their work for being incomprehensible » (ibid. : 40). Deuxièmement, il montre comment, dans les anthropologies centrales, la communauté anthropologique locale, au sein de laquelle s’inscrivent les écrits, débats et travaux des anthropologues (notamment s’il s’agit de l’anthropologie nord-américaine), se superpose à l’anthropologie globale ; tandis que les anthropologues de la périphérie sont tiraillés entre la communauté locale et l’audience globale. Troisièmement, Kuwayama (ibid. : 44) souligne l’asymétrie propre aux institutions anthropologiques qui est le résultat de « l’expérience particulière » de la relation coloniale au sein de laquelle les classes cultivées et les élites sont en mesure de parler le langage des colonisateurs. Ce phénomène a contribué, selon lui, à la force de certaines anthropologies comme celle de l’Inde. Finalement, et en relation avec cet argument, Kuwayama (ibid. : 44)affirme, en suivant Wallerstein, que les élites des pays périphériques et centraux établissent souvent une relation symbiotique, et qu’il ne faut donc pas être surpris par l’existence de relations plus étroites entre certains anthropologues du centre et de la périphérie que celles que l’on trouve au sein des anthropologies du centre ou de la périphérie. L’appartenance à une classe privilégiée et l’attitude élitiste de certains anthropologues dans des pays périphériques comme la Colombie, ainsi que leur présence prédominante dans certaines institutions, confirment la justesse de cette réflexion de Kuwayama.Un des paradoxes de ces « politiques de l’ignorance » est que les anthropologies périphériques ont tendance à se méconnaître entre elles, même lorsqu’elles sont géographiquement et linguistiquement proches. Un anthropologue en Colombie a tendance à mieux connaître les discussions, les auteurs et les problématiques des anthropologies étatsunienne, française ou anglaise que ce qui se passe au niveau anthropologique au Venezuela, en Équateur, au Panama ou en Argentine (Cardoso de Oliveira, 1999-2000 : 13). On pourrait dire la même chose dans le cas de l’Afrique et de l’Asie où les anciens liens coloniaux continuent de marquer l’orientation des contacts intellectuels. Il faut ajouter que, même si l’anthropologue en Colombie a quelques connaissances des anthropologies mexicaine ou brésilienne, l’inverse est extrêmement rare étant donné que les asymétries se reproduisent à l’intérieur des régions, voire dans un même pays, entre capitales et provinces. Ces différentes influences et orientations sont aussi marquées par les lieux où les anthropologues sont formés – en particulier s’ils sortent ou non de leur pays et où ils vont.Esteban Krotz (1993, 1997) appelle cette asymétrie dans la visibilité des anthropologies la « mise sous silence » (silenciamiento) des anthropologies du Sud. Cette mise sous silence est liée à la grande méconnaissance de l’existence des anthropologies dans les pays du Sud de la part des anthropologues des métropoles, et, surtout, à leur tendance à les considérer « […] comme une sorte d’&#34;écho&#34; ou version diluée de l’anthropologie proprement dite, qui est, et continue à être, uniquement celle qui est produite dans les pays d’origine de la discipline, qui est présentée dans leurs revues et leurs maisons éditoriales, développée et transmise dans leurs universités » (Krotz, 1993 : 7). Cette mise sous silence s’exprime concrètement dans les enseignements universitaires sur la pensée anthropologique ou dans les manuels sur l’histoire de la discipline où l’on oublie généralement les auteurs et les contributions n’appartenant pas aux traditions étatsunienne, française et britannique. Ainsi, les anthropologies du Sud apparaissent comme des « anthropologies sans histoire », comme de simples copies dilettantes des « véritables anthropologies » qui constituent l’histoire et les paradigmes de la discipline. Cette image ne se trouve pas seulement dans les anthropologies centrales mais aussi dans les anthropologies du Sud, ce qui montre la faiblesse et le caractère limité de l’analyse des principes sur lesquels s’édifient et s’expriment non seulement des différences mais aussi des hiérarchies. Le fait que cette image circule et soit largement acceptée par les anthropologies périphériques s’explique justement par les opérations hégémoniques qui naturalisent des canons et des généalogies.Un autre aspect important à ne pas perdre de vue dans l’analyse est que la mise sous silence n’affecte pas seulement les anthropologies des pays du Sud mais aussi les institutions anthropologiques consolidées dans certains pays du Nord. Ainsi les anthropologies de pays comme l’Autriche, l’Allemagne, l’Italie, le Canada, l’Espagne ou le Japon sont aussi objet de telles mises sous silence. Dans ce dernier cas, par exemple, les éditeurs d’un livre sur les anthropologies dans l’Est et le Sud-Est asiatique signalaient que : « […] despite the large number of anthropologists in Japan and the immense volume of work they publish, it is still surprising how little this work is known in West » (Yamashita, Bosco &#38; Eades, 2004 : 6). Les relations de visibilité et les positionnements des anthropologies montrent des processus et des mécanismes beaucoup plus complexes que la simple expression mécanique, dans le champ transnational des anthropologies, des relations de pouvoir et de richesse entre le Nord et le Sud. Évidemment les conditions matérielles et le champ des possibles dans lesquels s’inscrivent les institutions anthropologiques ne sont pas les mêmes, en général, entre le Nord et le Sud, mais les « anthropologies sans histoire » ne sont pas un patrimoine exclusif de ce dernier. Or, comme nous le rappelle l’anthropologue colombien Carlos Alberto Uribe (2005 : 71), ces différences dans les conditions matérielles et le champ des possibles nous alertent sur les risques de considérer les anthropologies périphériques comme une totalité homogène sans autre examen.Un certain intérêt pour examiner les politiques de l’ignorance dans et entre diverses anthropologies du champ anthropologique mondial semble se consolider, ces dernières années, dans quelques institutions anthropologiques centrales et périphériques. Il passe aussi par une révision des présupposés sur lesquels se constituent et opèrent ces institutions. Des publications de numéros spéciaux de revues, de livres et d’événements dans différentes parties du monde rendent compte de cet intérêt croissant8. Les anthropologues et les institutions centraux ont de plus en plus tendance à établir des relations de collaboration et de reconnaissance avec leurs collègues des institutions périphériques, en questionnant les modalités d’une « recherche minière », extractive qui ont prévalu jusqu’alors9. D’un autre côté, même si depuis plusieurs décennies des anthropologues de la périphérie du champ anthropologique mondial ont émis des critiques contre les modèles métropolitains de l’anthropologie et le colonialisme intellectuel, ces voix dissemblables se sont faites entendre, de façon plus fréquente, dans les institutions périphériques, montrant ainsi leurs préoccupations concernant les modalités nouvelles et anciennes d’asymétrie avec les collègues et les institutions dominants et avec les médiateurs locaux10. Il semble donc qu’il est grand temps de réécrire l’histoire du champ anthropologique mondial, avec la lente irruption et la prise de position de celles qui ont été jusqu’à présent considérées comme des « anthropologies sans histoires ».Derniers commentaires L’ex-président de l’American Anthropological Association, Don Brenneis, faisait part de son étonnement face à l’apparente incapacité des anthropologues qui, en général, font preuve d’une grande habileté pour examiner des situations complexes dans leurs travaux sur terrain mais qui « […] sont remarquablement moins analytiques quand il s’agit des réseaux institutionnels avec lesquels ils cohabitent tous les jours, chez eux » (2004 : 581). Cette incapacité est la pointe de l’iceberg qui met en évidence la difficulté des anthropologues pour réutiliser à leur sujet l’assemblage analytique qu’ils ont développé durant l’étude minutieuse des manifestations humaines les plus variées et inattendues. Les formes d’organisation de la pratique elle-même, l’ensemble de principes non discutés sur lesquels s’édifient les institutions anthropologiques et les subjectivités qui s’y articulent ont tendance à être maintenus en dehors de l’analyse et du champ de visibilité par la majorité des anthropologues, même parmi ceux qui débattent fébrilement sur leur discipline. En général, l’accent est bien davantage mis sur des « écoles », des « paradigmes », des « ruptures épistémologiques », des déplacements méthodologiques, des héros culturels que sur les conditions d’émergence et de transformation de l’exercice anthropologique, sur la différentiation et la hiérarchisation des anthropologues à partir de ce qu’ils font et ne font pas, ainsi que sur les récits qu’ils ont l’habitude de créer sur eux-mêmes et les silences qu’ils supposent.Si les nombreuses recherches anthropologiques menées durant le siècle dernier ont laissé un quelconque apprentissage, il tient au fait que les façons qu’ont les êtres humains de penser le monde et de l’habiter ne sont pas seulement imbriquées mais qu’elles varient de façon significative. Ce que nous avons étudié de multiples manières dans les différents contextes sociaux et culturels de la planète semble être plus difficile à comprendre quand on essaie de revenir vers nous-mêmes dans notre travail en tant qu’anthropologues. Tout se passe comme si certains aspects fondamentaux de nos propres pratiques devenaient des points aveugles, difficiles à examiner. Il n’est pas rare d’observer notre tendance à naturaliser notre propre identité disciplinaire en faisant appel à des récits qui prétendent établir des spécificités et des idiosyncrasies à travers le temps et l’espace, en méconnaissant ainsi les différentes anthropologies qui existent réellement. Ainsi, bien que la plupart des anthropologues aient désessentialisé leurs analyses des identités ou des cultures étudiées, il s’instaure à nouveau un regard essentialiste quand nous pensons nos identités disciplinaires et nous nous ancrons à des entités transcendantales qui garantiraient l’existence d’une anthropologie unique, soit dans un lieu (d’origine mythique), soit au-delà des apparences ou du caractère superficiel des différences observées. Pour comprendre le système-monde de l’anthropologie nous avons besoin de désessentialiser notre conception de l’anthropologie, ainsi que de provincialiser les expressions dominantes qui ont tendance à être naturalisées comme des paradigmes non marqués qui définiraient les termes et le spectre des variations. Ce qui fixe ou non les diverses anthropologies, ce sont des pratiques institutionnelles et des subjectivités changeantes, qui font l’objet de disputes dans et entre les anthropologies et les anthropologues dans un champ anthropologique mondial marqué par la différence et la hiérarchie vis-à-vis des visibilités et des positionnements des institutions anthropologiques du monde. 