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Nous proposons dans ce travail quelques pistes pour une genèse de la notion de culture, notion qui se présente aujourd’hui en France comme une évidence alors qu’elle résulte d’une série de transformations qu’il convient de replacer dans leur contexte historique et national. Cette perspective s’inspire pour partie de celle prônée par les tenants de la World History dans le monde anglo‑saxon. On se limitera cependant à l’Europe et à l’Amérique du Nord, une perspective plus globale encore pourrait être établie dans un travail ultérieur. Du point de vue de la méthode, il est suggéré ici de sortir du cadre strictement français pour comprendre l’évolution du concept. Pour un auteur comme C. A. Bayly (2007 : 17), toute histoire nationale relève en effet d’une histoire mondialisée, et ce au moins depuis la fin du XVIIIe siècle. Les avancées de la discipline anthropologique doivent être elles aussi replacées dans ce contexte d’interdépendance globale. Le fil conducteur consistera à retracer la naissance du concept en Allemagne et ses acculturations aux États‑Unis et en France, entre le XIXe et le XXe siècle. Mais commençons par le début, fût‑il arbitraire (un concept ne naissant jamais vraiment ex nihilo), en évoquant la naissance des « sciences de la culture » en Allemagne, autour d’un concept : le Volksgeist.L’Allemagne : de la notion de Volksgeist à la « nazification » de la KulturLa notion allemande de Kultur est dès le XVIIIe siècle associée à celle de Bildung (Centlivres, 2007 : 46) : soit l’idée « d’aboutissement intellectuel et spirituel, de perfectionnement de soi‑même ». Mais le mot est à prendre aussi dans un sens collectif, notamment chez Herder, où Kultur désigne « un héritage des géné­rations passées, centré sur la langue, transmis socialement, émana­tion collective de l’esprit de la nation » (ibid.) La Kultur allemande est donc connotée à la fois individuellement, collectivement et nationalement, ce qui l’oppose à la Zivilisation, caractérisant « quelque chose de moins familier, de plus exogène » (ibid.) Cette opposition fondamentale fut relevée en son temps par Norbert Elias dans sa Civilisation des mœurs (1991 [1939]). C’est à une guerre de mots que se livrent, tout au long du XIXe siècle et dans les premières décennies du XXe siècle, la France et l’Allemagne : la Kultur des Allemands contre la civilisation des Français (à noter que le terme allemand de Zivilisation ne recoupe pas plus le terme français de civilisation que celui de Kultur ne recoupe le mot français de culture). La raison de cette opposition ? C’est que chacune des deux nations « dénie à l’autre, par concepts interposés, la vocation à l’Universel » (Centlivres, op. cit. : 48). Il y a, à travers l’affrontement de ces deux mots, un enjeu d’ordre politique : à savoir la lutte pour la domination culturelle entre deux grandes puissances mondiales. C’est dans ce contexte, et avec ce sens particulier du mot Kultur, que naissent en Allemagne les « sciences de la culture », à partir d’un tronc commun : la psychologie des peuples (Völkerpsychologie).Cette discipline a été inventée par Heymann Steinthal (1823‑1899) et un de ses collègues, Moritz Lazarus. La revue qu’ils animèrent à Berlin entre 1859 et 1890, la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (ZVF), fut une sorte de creuset intellectuel où discutèrent les sciences de la culture en ges­tation : linguistique comparée, folklorisme (Volkskunde), ethnologie (Völkerkunde), histoire culturelle (Kulturgeschichte), histoire des sciences, histoire du droit. À travers cette œuvre collective, Steinthal et Lazarus comptaient synthétiser les connaissances de l’époque pour créer leur propre science, qui aurait englobé toutes les autres. Leurs intentions étaient humanistes et leur nationalisme allemand, centré sur la notion de « communauté spirituelle » (Volksgeist), excluait toute forme de racisme biologisant (Trautmann‑Waller, 2006). D’ailleurs, les deux savants comme la majorité des membres des réseaux qu’ils fréquentaient1, refusaient de faire l’association entre race et langue, comme ils niaient l’existence d’une prétendue race juive. Se dessine ici le portrait d’un milieu « antiraciste » allemand (bien que ce terme soit peut‑être anachronique), qui n’excluait pas l’adhésion à une cer­taine forme de nationalisme, l’époque étant au pangermanisme.Revenons à la notion de Kultur. Chez Steinthal, qui s’inscrit dans la tradition intellectuelle de Wilhelm von Humbold et de ses élèves (Frantz Bopp, les frères Grimm), le concept central qui tente de saisir scientifiquement la quintessence de la Kultur, pourrait‑on dire, est celui de Volksgeist, qu’on trouve détaillé dès son ouvrage Grammatik, Logik und Psychologie (1855). Évidemment, le terme est difficile à traduire. Céline Trautmann‑Waller (op. cit. : 120 sq.) nous donne cependant quelques pistes : Steinthal voulait établir les formes et les manifestations de la « communauté spirituelle », caractéristique pour chaque peuple, et déterminante pour l’individu. Le Volksgeist pouvait se construire par l’induction, grâce à l’observation, chez les individus d’un même peuple, de tendances (Neigungen), de directions (Richtungen), de dispositions (Anlagen) et de propriétés (Eigenschaften) mentales. Le meilleur moyen d’accéder à ces états mentaux consistait selon lui à décortiquer ce qu’il nommait les « produits » du Volksgeist : coutumes, usages, institutions, chants, mythes. Toutefois, en tant que philologue de formation, c’est surtout l’étude de la langue qu’il préconisait. On est bien là dans les prémices d’une science de la culture.Cela dit, et même s’il était « universaliste » et « humaniste », il semble que Steinthal ne dissociait pas pour autant très nettement entre morphologie raciale, psychologie et culture d’un peuple, affirmant par exemple que « colère et autres affects s’expriment différemment selon les visages » (ibid. : 118) et, selon une pensée empreinte de lamarckisme, que les organes de la parole ne se forment pas partout de la même façon, car la langue parlée influe sur leur développement (ibid.) On se bornera à noter donc qu’à l’époque de Steinthal, l’opposition race/culture n’a pas très grand sens. Ainsi, le jeune Max Weber mélange‑t‑il encore race et culture en 1895, alors qu’en 1810 il défend l’autonomie de la culture et refuse toute idée de pureté raciale, en s’opposant publiquement à Alfred Ploetz (Winter, 2004). Dès lors, comment comprendre aujourd’hui le concept de Volksgeist ? Steinthal avait formulé une « théorie des mentalités collectives », mais aussi une méthodologie ethnolinguistique et d’analyse mythologique. Il avança l’idée de l’existence, pour chaque peuple, d’une sorte d’archétype légendaire qui remonterait périodiquement à la conscience collective, avec des périodes de disparition et de réémergence (Rupp-Eisenreich, 1990 : 382). Les intuitions du savant berlinois étaient riches, mais toutefois chaque langue était pour lui une « formation spirituelle indivi­duelle » qui relevait de l’esprit d’un peuple, au même titre que la forme des visages voire que la race : on voit le risque possible d’en déduire une construction totalisante et fermée de la culture. C’est bien sur ces ambiguïtés que va se développer le racisme allemand « scientifique », après la montée en puissance du mouvement Völkich… On retrouvera cette importance des mythes, des archétypes et de l’inconscient collectif chez Carl Gustav Jung (Noll, 1999) qui fut, dans les années 1890 imprégné de foi religieuse (via le piétisme), de mysticisme germaniste et Völkich, et de spiritisme (le mesmérisme, en particulier, était encore très en vogue dans le milieu des médecins allemands du temps de la jeunesse de Jung).Rappelons que le mouvement Völkich (ou Volkstumbewe­gung) a pris forme tout au long du XIXe siècle, puisant à la fois dans la tradition philosophique de Johann Gottfried Herder et dans le mouvement du Turnvater Jahn, qui créa des sociétés de gymnastique pour régénérer les corps et les esprits allemands. Après l’unification de l’Allemagne en 1871, une multitude de loges et de clubs Völkich fleurirent dans le pays : on y prêchait la régénérescence du peuple allemand par l’ascèse et la gymnastique et par le retour au culte des anciens dieux aryens (Noll, op. cit. : 126 sq. ;Faye, 1972). Bien sûr, la recherche obsessionnelle de la pureté et de la communauté d’esprit du peuple allemand est indissociable de l’éclatement de l’Empire en une confédération faite d’une multitude d’États, traumatisme national qui ne s’effacera pas même après 1871. Ainsi ne peut‑on comprendre l’idée d’une culture collective inconsciente, d’un esprit du peuple existant en dehors de lui et se manifestant dans la langue et les mythes, sans prendre en compte ce contexte de l’Allemagne dans la seconde moitié du XIXe siècle. Par ailleurs, il faudrait voir plus précisément dans quelle mesure le courant diffusionniste allemand, avec sa notion centrale de Kulturkreise (cercle culturel) tenta de s’éloigner de la notion de Volksgeist puisque, moins centré sur le symbolique, il cherche à s’ancrer dans le réel, par l’étude de la répartition géographique des traces matérielles d’une culture. Il serait notamment intéressant de reprendre les travaux du Père Wilhelm Schmidt, le leader de l’école de Vienne dite « cyclo‑culturelle ». On sait que Schmidt avait intégré la Méthode de l’ethnologie (1911) du muséographe Fritz Graebner qui, lui‑même, généralisait l’idée de Leo Frobenius de construire des cercles culturels selon la distribution géographique des éléments culturels (Rupp‑Eisenreich, 1996). Toutefois, avec l’avènement du nazisme, c’est le Volksgeist plutôt que le Kulturkreise qui sera mobilisé (Schmidt, bien qu’antisémite, restera à l’écart de l’anthropologie officielle nazie).Concernant la postérité de la notion de Kultur en Allemagne, son aspect nationaliste et son rapport avec la mentalité collective (via le Volksgeist) peuvent‑ils expliquer la captation des sciences de la culture par l’Allemagne nazie ? En d’autres termes : comment − ou plutôt sous quelles influences académiques, traditions intellectuelles, car on ne peut expliquer le nazisme comme un produit automatique de certains courants intellectuels – le racisme à prétention scientifique est-il apparu en Allemagne, jusqu’à connaître son apogée sous le IIIe Reich ? Pour dire les choses rapidement, on sait que deux courants apparaissent en Allemagne à la fin du XIXe siècle : le racisme de type « germaniste » ou « nordiste » (dans les deux cas, antisémite) en anthropologie, dont l’un des premiers théoriciens fut Ludwig Woltmann (Schütz, 2000) ; l’eugénisme allemand ou « hygiène raciale », dont l’initiateur fut Alfred Ploetz (Weindling, 1998). La synthèse de ces deux courants se fit dans les années 1910, notamment chez Eugen Fischer et Hans Günther, ce dernier étant appelé à devenir l’anthropologue officiel du régime nazi, et se fixa pour mission de « régénérer », c’est‑à‑dire de retrouver, par le biais de la sélection raciale, la supposée pureté ancienne de la race aryenne (Conte &#38; Essner, 1995 : 65‑116). Les sciences de la culture furent elles aussi « nazifiées », aussi bien l’ethnologie des peuples lointains (Völkerkunde) avec Richard Thurnwald, que le folklore (Volkskunde) avec Johann Matthes Ziegler, un SS proche d’Alfred Rosenberg (Lixfeld, 1994). Ziegler cherchait à faire revivre les « lois » de la vie nordique à travers des poèmes et des chansons et créa des festivals, organisa des expositions et des congrès ainsi que des cérémonies « rituelles » (parfois inventées de toutes pièces) pour faire « revivre » les anciennes traditions germaines. S’inspirant de l’anticatholicisme d’Alfred Rosenberg, et de la théorie nordiste de Hans F. Günther, il comptait instaurer une religion païenne et nordique, une « piété germanique » qui aurait supprimé le catholicisme et aurait été vouée à la gloire du national‑socialisme. Désormais, les vieilles notions de Volkstum, Volksgeist et Weltanschauung sont réhabilitées dans un sens raciste.Comment les sciences allemandes de la société en sont‑elles arrivées là ? S’agit‑il d’une adhésion de tous à ces théories ou une minorité s’est‑elle imposée avec l’accession de Hitler à la chancellerie ? Question âprement débattue s’il en est. Un Benoît Massin, se focalisant sur le corps des médecins, les présente à la fois comme les vrais inventeurs de l’hygiène raciale et comme acquis dans leur très grande majorité aux idées de Hitler, même avant son accès au pouvoir (Massin, 1998). La question est plus complexe dans le domaine des sciences de la culture. Pour l’anthropologue Hermann Bausinger, « s’il est une science où le national‑socialisme ne s’est pas introduit par effraction mais où il en a été une conséquence interne, c’est bien la Volkskunde » (1993 : 64). Selon cet auteur en effet, les savants demeuraient sous le charme, depuis le XIXe siècle, d’un engouement mythologisant pour l’antiquité et fascinés par une conception organique de la société, logique qu’on retrouve à l’œuvre dans la Volkskunde nazie. Avançons que la coexistence et la rencontre de deux traditions de pensée favoriseront la « nazification » des sciences de la culture : tout d’abord, l’importance du mouvement Völkich, et notamment de sa branche la plus ésotérique, où s’inventa une « mystique païenne », qu’on retrouvera dans le folklorisme nazi ; ensuite, les ambivalences et ambiguïtés dans la pensée « huma­niste » de la psychologie des peuples. L’acculturation américaine du VolksgeistExaminons maintenant la trajectoire de la notion de Volksgeist aux États‑Unis. Selon Egon Renner (2004), une grande partie de l’anthropologie américaine serait à rattacher au projet steinthalien, via Franz Boas, ancien élève de Steinthal et inspirateur aux États‑Unis du courant « culture et personnalité », comme des travaux d’Edward Sapir. Pour Franz Boas, l’ethnologie devait s’intéresser aux manifestations de la vie mentale (manifestations of mental life, cf. Berman, 1996). Les phénomènes mentaux (comme l’art, les récits, la lois, les coutumes) étaient pour lui l’équivalent de ce que nous nommons la culture ; ils étaient organisés par un système inconscient de classification propre à chaque société. Par ailleurs, selon Boas, la classification culturelle chez un individu passait à la fois par les « idées » (ideas : l’aspect cognitif, les catégories cognitives et sémantiques elles‑mêmes) et les intérêts (interests : l’aspect « affect »). L’intérêt, c’est non seulement le sentiment lié à une certaine « idée » (par exemple, la honte liée au sentiment d’avoir été « immodeste »), mais encore le degré d’attention porté à telle ou telle catégorie d’objets cognitifs (par exemple, l’importance de la notion de privilège chez les Kwakiutl). Or, pour Boas les « intérêts » priment sur les « idées ». Par exemple, le fait que les Eskimos chassent le phoque explique qu’ils utilisent différents mots pour désigner un phoque selon l’âge, le genre ou la circonstance. Enfin, pour avoir accès aux phénomènes mentaux, Boas préconisait de recueillir l’information chez l’indigène parlant par lui‑même et s’adressant à ses pairs (the native speaking for himself). Ce serait là la pure « manifestation de la vie mentale » qu’il conviendrait d’enregistrer. Or, la notion de culture chez Boas vient en partie de la tradition allemande. Boas, qui prit Bastian et Virchow comme modèle (et fut l’élève de Steinthal, et derrière se profilent la notion de Weltanschauung ou « vision du monde » de Wilhelm von Humboldt), fit cependant dériver le concept de culture depuis son sens « humaniste » jusque vers une notion plus « relativiste » (Bunzl, 1996 : 67). En résumé, la culture est chez Boas un processus historique transmis de manière inconsciente de génération en génération, qui oriente les idées et affects des individus. De ce point de vue, on voit qu’il est facile d’établir une proximité entre la culture chez Boas et le Volksgeist chez Steinthal. Notons toutefois que Boas intègre les théories diffusionnistes allemandes, ce qui va contribuer à transformer le Volksgeist en culture.Un tel concept va se révéler aux États‑Unis extrêmement contagieux (au sens où l’entend Dan Sperber, 1996). Voyons ce qu’on en retrouve chez un de ses élèves, Alfred Kroeber. Selon Thomas Buckley (1996), la façon dont Kroeber voyait Ishi, le « dernier Indien Yahi », est représentative de sa vision de la culture : Kroeber aurait vu la culture comme « an integrated fabric &#34;illustrated&#34; by individuals like Ishi, but existing outside of them, &#34;in static balance&#34; » (ibid. : 259). Cette conception est explicitée par Kroeber lui‑même quand il écrit (1915) : « Civilization, though carried by men and existing through them, is an entity in itself, and another order of life » (cité in Buckley, 1996 : 260). Quel est le rapport entre la notion de Volksgeist et les théories de Boas ou Kroeber ? Les deux auteurs développèrent un équivalent de la notion de Volksgeist : il s’agissait du « génie d’une civilisation » pour Boas (genius of a civilization) et de la « nature psychique » d’un peuple pour Kroeber (psychic nature). Dans les deux cas, la spécificité de chaque culture était perçue comme ré­sultant de l’histoire d’un peuple, et non pas de leurs caractéristiques génétiques. Boas poussa plus loin que Steinthal cette idée en prônant la séparation stricte entre race et culture − après 1911, date de sa fameuse étude sur les migrants, dans laquelle il montrait qu’au fil des générations leur indice céphalique changeait jusqu’à rejoindre la moyenne américaine (cf. Boas, 1937). Kroeber, quant à lui, se distingua de Boas en privilégiant la communauté, selon une perspective disons « holiste » : la culture existait selon lui à l’extérieur des gens, constituant une entité en elle‑même, de façon « super‑organique » (sic), représentant « un autre ordre de vie » (another order of life) par rapport à l’individu (qui n’en est qu’une faible « illustration »). Tout cela était une persistance de l’idéalisme allemand. On trouve enfin chez Kroeber une conception de l’évolution linéaire par accumulation de traits culturels, selon les lois du diffusionnisme. Les cultures se transformeraient à cause d’un processus historique de diffusion, et non d’un déterminisme environnemental. Ce faisant, Kroeber déterminait des « attitudes » et des « tendances » propres à chaque culture (on est encore une fois très proche des idées de Neigungen et de Richtungen chez Steinthal), ce qui lui permettait d’établir une échelle des positions relatives de chacune d’entre elles.En guise d’explication, Thomas Buckley (op. cit : 267) avance que comme Boas, Kroeber a grandi dans l’environnement intellectuel de la communauté allemande‑américaine où on ne croyait pas à la religion… Sa seule religion aurait été l’anthropologie, et son objet de dévotion la « culture », selon le mot de Theodora Kroeber ! C’est là un cadre explicatif très général : un cadre plus restreint doit prendre en compte la formation intellec­tuelle de Boas à Berlin, intégrant psychologie des peuples et diffusionnisme.On voit par ailleurs l’intérêt qu’il y aurait à comparer l’hypothèse dite de Sapir‑Whorf d’un découpage linguistique de la réalité avec l’idée centrale chez Steinthal, qu’en apprenant une langue, « on s’approprie la vision du monde qu’elle renferme » (Renner, 2004 : 216). Benjamin Whorf proposait toutefois une compréhension de la réalité selon deux niveaux distincts : la perception des « formes » de la réalité était pour lui commune à tous les humains, alors que la langue influait sur un second niveau, la mise en mots de l’expérience (Chabrolle‑Cerretini 2007 : 130).Pour finir sur l’acculturation américaine du concept de Volksgeist, on avancera que cette notion trouve des échos dans le courant dit « culture et personnalité ». Chez Margaret Mead notamment, la « personnalité de base » pourrait être rapprochée de la façon dont Kroeber voit dans l’individu une « illustration » de la culture. Dans les deux cas, la culture est un objet monolithique et idéal, extérieur aux individus ; c’est là une « survivance » de la notion steinthalienne de Volksgeist. Il resterait à se demander comment le contexte (les États‑Unis de l’entre‑deux‑guerres) a contribué à l’acculturation du concept de culture. L’individualisme américain qui transparaît dans les mythes nationaux comme celui de la frontière à l’Ouest, du melting‑pot ou même de la libre entreprise, a‑t‑il favorisé l’individuation du concept de culture à travers des notions comme celle de « personnalité de base », mais aussi sa séparation d’avec l’idée de race ? On peut enfin se demander ce qu’il reste aujourd’hui dans la tradition intellectuelle américaine du Volksgeist allemand. Est‑il excessif d’estimer que les versions américaines de la notion de culture chez Boas ou Kroeber, inspirées des théories du Volksgeist, trouvent quelque écho au sein des Cultural Studies ?En France : civilisation, mentalité, cultureVenons‑en maintenant à l’anthropologie française où l’influence de Steinthal et de la psychologie des peuples a été jugée peu importante par Céline Trautmann‑Waller (op. cit. : 88 sq.), si ce n’est à travers une certaine proximité intellectuelle entre le savant berlinois et Ernest Renan. Il convient pourtant de mentionner son impact sur une entreprise intellectuelle fort méconnue : la Revue de psychologie des peuples, publiée à partir de 1946 par l’Institut havrais de sociologie économique et de psychologie des peuples, lui‑même fondé en 1937. Cette revue, qui eut comme président d’honneur André Siegfried, tentait de développer une science proche de celle de Steinthal, en privilégiant l’étude des mœurs et de la langue pour comprendre la « psychologie » propre à chaque peuple. Quels rapports peut‑on trouver entre cette entreprise et son homologue allemand ? La recherche reste à faire. Il semble en tout cas que l’institut du Havre s’orientait, si l’on en croit les écrits du secrétaire général de la revue, Abel Miroglio, vers une forme de racisme biologique qui le distinguait du projet de Steinthal2.Un autre chercheur du même institut, Frédéric Lechanteur, mobilisa l’étude linguistique – en cherchant les « lignes de rupture phonétique et lexicologique », en complétant « l’enquête philologi­que » par l’étude des toponymes des villages et, plus généralement, par l’enquête ethnographique – afin d’établir une frontière entre deux types de population dans le département de la Manche : au nord, un peuple fier, conquérant, frustre et brave : les descendants blonds et dolichocéphales des Vikings ; au sud, une race sédentaire, laborieuse, médiocre et « qui a besoin de chefs » : des Alpins bra­chycéphales (Lechanteur, 1951). La méthode rappelle Steinthal, mais les conclusions sont bien peu « humanistes ». Quoi qu’il en soit, la psychologie des peuples a donc eu son heure de gloire en France, même si elle est restée relativement circonscrite et ne s’est pas vraiment propagée dans les sciences sociales françaises. Peut‑on avancer comme élément d’explication le mythe d’une France unifiée depuis la Révolution française, tant du point de vue de l’intérieur (avec l’éradication des patois après le questionnaire de l’abbé Grégoire) que dans ses colonies (le mythe de la « plus grande France ») ? On suggèrera que, dans un tel contexte, une psychologie des peuples fondée sur l’étude de la langue pouvait moins « prendre » qu’en Allemagne ou aux États‑Unis – tout au moins jusqu’à la fin de la période coloniale.En effet, la notion de culture telle qu’elle s’est développée dans l’anthropologie française a pris un tout autre sens… Notons que le terme n’est apparu dans l’anthropologie hexagonale que tardivement, après la Seconde Guerre mondiale. Durant l’entre‑deux-guerres, le terme de culture n’apparaît jamais dans aucune des trois sous‑disciplines qui constituaient alors l’anthropologie : ni chez la première génération d’ethnologues de terrain formée par Marcel Mauss, ni chez les folkloristes, ni chez les anthropologues physiques. Le concept qui prévaut largement est celui de civilisation : Marcel Mauss, comme Émile Durkheim, parle de civilisations primitives, André Varagnac tente de moderniser le folklorisme en parlant de civilisation traditionnelle. Le seul ethno­logue à avoir tenté d’introduire dans la discipline la notion de « culture » fut George Montandon. Montandon, avant de devenir en 1938 le théoricien antisémite et le collaborateur avec l’occupant nazi que l’on sait, fut dans l’entre‑deux-guerres l’introducteur en France du diffusionnisme : il s’inspirait en effet de l’école cyclo‑culturelle de Vienne. Plus précisément, il avait établi une liste des foyers de civilisation à partir desquels objets et coutumes se seraient diffusés. Dans l’une de ses premières études, datant de sa période suisse, intitulée « La généalogie des instruments de musique et les cycles de civilisation » (1919 : 73‑90), l’ethnologue trace une carte de dix grands cycles de civilisation, établie d’après la diffusion des instruments de musique. S’il précise que ces « courants de civilisation » ont souvent « marché de pair avec des migrations de peuples », s’il distingue des « cycles primitifs » qui ont rapidement cessé d’évoluer de cycles plus « civilisés » qui ont engendré la civilisation européenne, il sépare à cette époque nettement les notions de civilisation, de race et de langue, en notant que les aires de civilisation ne coïncident pas avec les aires linguistiques et ne sont pas caractérisées par une homogénéité raciale. C’est dans son traité théorique sur l’ologenèse culturelle qu’il introduit le terme de culture : « Le terme de culture […] sera réservé de préférence à un sens nouveau, […] à savoir aux formes particulières, dans le temps et dans l’espace, de la civilisation » (1934 : 16). La notion contemporaine de culture (notamment définie en opposition à la race) se profile derrière cette définition : mais à l’époque, elle ne sera adoptée par personne. Peut‑être parce qu’elle comprend quelque chose de la Kultur allemande, peut‑être parce que Montandon va par la suite associer de plus en plus intimement les notions de race et de culture, via la notion d’ethnie… Qu’on en juge : en 1941, sa conception de la culture a changé, comme en témoigne un article de L’Ethnie française, intitulé « De la formation des races humaines » (1941). En effet, en introduisant la notion d’« ethnie », il définit des types humains, des « groupements naturels d’hommes », liés entre eux héréditairement par la race, la culture et l’« ethnie », ce qui lui permet de contourner l’argument admis chez les anthropologues de l’entre‑deux‑guerres comme quoi les juifs ne forment pas une « race », et de justifier « scientifiquement » son antisémitisme.Dans un article d’« ethnoraciologie judaïque » (1943), il écrit que les juifs ne sont pas seulement une race, ils sont surtout une « ethnie » (de même qu’il existe selon lui une ethnie « aryenne »), repérable avant tout par sa culture3. L’« ethnie » est selon lui « façonnée » par la langue, la religion, les coutumes et les mentalités, voire la race « somatique » (ne jouant qu’un « rôle contingent »). Toutefois, le « facteur le plus caractéristique » de l’ethnie juive serait sa « mentalité » (une supposée façon de penser, ancrée dans le biologique). Retenons que, chez Montandon, la culture, la race et la mentalité sont trois éléments qui définissent les groupes « naturels » humains. Le savant a donc en quelque sorte « naturalisé » sa notion de culture. Notons enfin que la notion de mentalité rappelle quelque peu le Volksgeist allemand (bien que les promoteurs du Volksgeist fussent antiracistes !).Revenons dans les années 1930, où l’emporte le terme de « civilisation ». Voici la conception de Marcel Mauss, repérable par exemple dans le Manuel d’ethnographie (1989 [1967]), qui reproduit le sténotype du cours que prodigua le savant à l’Institut d’ethnologie entre 1926 et 1939. Chez Mauss, la notion de culture n’est pas exactement celle qui correspond à l’opposition nature/culture. En effet, il est influencé à la fois par l’anthropologie sociale anglaise (il cite E. B. Tylor dans le chapitre introductif, ibid. : 10), l’anthropologie culturaliste américaine initiée par Franz Boas (cité en référence, ibid.) et par le courant diffusionniste allemand (il cite au même endroit Fritz Graebner et George Montandon ; ibid.) Toutefois, le diffusionnisme allemand apparaît comme sa principale source d’inspiration, même s’il se trouve ici « acculturé » : car à la notion de Kulturkreise se substitue celle de civilisation… En effet, à côté des faits sociaux qui sont l’objet même de l’ethnologie selon lui, Mauss repère un ensemble plus vaste d’éléments qui se sont diffusés sur une aire géographique donnée. Ainsi note‑t‑il que l’existence de la flûte de pan sur « tout le pourtour du Pacifique » est un « critère culturel » qui, croisé avec les données archéologiques, permet d’affirmer l’existence d’une « civilisation commune » (ibid. : 8‑9). Concernant la préférence des ethnologues de l’entre‑deux‑guerres, Pierre Centlivres (op. cit. : 50‑53) remarque que Mauss désapprouve clairement l’usage du mot de « culture » qu’il trouve superfétatoire, et ne voit pas l’intérêt de l’opposition nature/culture, car la culture de l’homme est pour lui sa nature même ! De façon plus générale, la préférence française pour la notion de civilisation est dans l’air du temps : cela est visible avec la traduction de Primitive culture de Tylor en La civilisation primitive, celle de Kulturgeschichte Afrikaas de Leo Frobenius en Histoire de la civilisation africaine (ibid. : 44) ou, pourrait‑on ajouter celle de Das Unbehagen in der Kultur de Sigmund Freud en Malaise dans la civilisation (trad. 1943 ; à la suite d’une seconde traduction, plus tardive, le titre est devenu « Malaise dans la culture », ce qui illustre la montée en puissance de la notion de culture dans l’anthropologie française et même dans les sciences humaines, au moment de l’apogée de l’influence lévi‑straussienne).Mais après‑guerre, la notion de culture s’installe. D’abord avec Claude Lévi‑Strauss qui, après son séjour à New‑York pendant la guerre, ramène dans ses bagages le concept américain de culture, et l’impose dans son œuvre, en lui donnant une connotation structuraliste. Chez Lévi‑Strauss en effet, la culture est distinguée de la nature (Les structures élémentaires de la parenté, 1949) puis de la race (Race et histoire, 1952). Reprenant la distinction nature/culture établie avant lui par les ethnologues de l’école de Eliott Smith et de Perry, Lévi‑Strauss annonce que le fait social universel qu’est la prohibition de l’inceste marque le « passage » de la nature à la culture. Les commentateurs ont insisté sur l’aspect largement fictionnel de ce passage, sorte de commodité épistémologique (Descola, 2004). Plus tard, au cours de l’entreprise structuraliste, la culture sera définie comme un système de signes proche du langage, déterminé en partie par les habitudes, en partie par les contraintes écologiques. Lévi‑Strauss intégrera dans cette théorie les emprunts culturels, mais on a pu lui reprocher toutefois de bâtir un système qui articulerait symboles, mythes et organisation sociale de manière statique. Mais par rapport à la tra­dition américaine, la culture n’est pas chez lui « extérieure » aux hommes, puisque ancrée dans leur esprit (grâce aux structures inconscientes). Notons donc, avec Pierre Centlivres (op. cit.) que Lévi‑Strauss critique implicitement les présupposés du culturalisme américain, notamment sa tendance à réifier la culture, à en faire un tout abstrait indépendant des individus qui n’en sont qu’une illus­tration. En outre, il « échappe à la contradiction cultures/culture, aux apories des aires culturelles » (ibid. : 57). En effet, la culture résulte pour lui d’un découpage arbitraire de la réalité opéré par l’observateur, que l’on peut faire varier de taille (d’une culture locale à une culture globale). À quoi s’ajoute son relativisme cultu­rel : toute culture vaut les autres, on ne peut pas les hiérarchiser, ce en quoi il vient porter un coup fatal aux vieilles notions de Kultur allemande et de civilisation française. Est‑ce l’ère des décolonisa­tions, et la prise en compte à un niveau mondial de l’existence d’un « tiers‑monde » qui explique que les anthropologues puissent être amenés à penser la culture désormais en des termes plus relativistes, comme le fait Claude Lévi‑Strauss dans Tristes tropiques (1955) ?Parallèlement, à partir des années 1950, Georges Balandier propose dans ses travaux de donner un sens plus dynamique à la notion de culture, ce qui l’oppose à Lévi‑Strauss. Balandier prend en effet en charge les bouleversements politiques et les événements historiques, tels que la décolonisation et les phénomènes urbains en Afrique. La « société » n’est pour lui pas un tout donné, elle est inachevée et résulte d’un jeu constant entre l’ordre et le désordre (2003 : 94). La voie est ouverte vers une anthropologie du contemporain, mais on peut se demander si ce courant ne remet pas plus en cause la notion de tradition que celle de culture.En guise de conclusion Que faut‑il retenir de cette genèse de la notion de culture ? Elle s’est propagée de manière mondiale en empruntant des réseaux tissés par les anthropologues (via les colloques internationaux, la diffusion des sources écrites, la renommée internationale et la migration des cerveaux). Mais pour autant, cette notion ne s’est pas tout de suite nivelée, semble‑t‑il, tellement les acculturations nationales furent importantes, dues à des phénomènes d’hybridation avec les traditions intellectuelles locales, n’étant elles‑mêmes pas sans rapport avec les mythes constitutifs de chaque nation. Malgré tout, la notion de culture a peut‑être aujourd’hui une tendance plus accrue à s’uniformiser, tout en restant encore impensée. Les critiques de James Clifford (1996)4 eurent l’avantage de proposer une nouvelle définition de la culture, tout comme la théorie cognitiviste de la culture de Dan Sperber (1996)5. Mais la « contagion » de ces idées dans les travaux d’anthropologie reste en France encore limitée.