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La relativité de l’espace et du temps a été imaginée comme si elle dépendait du choix d’un observateur. Il est parfaitement légitime d’inclure l’observateur, s’il facilite les explications. Mais ce dont on a besoin c’est du corps de l'observateur et non de son esprit.A. N. WhiteheadAinsi, la réciprocité de perspectives que j'aij’ai repérée comme la caractéristique propre de la pensée mythique peut revendiquer undomaine d'application beaucoup plus vaste.C. Lévi-StraussIntroductionLes pages qui suivent trouvent leur origine dans un dialogue avec Tânia Stolze Lima. L’article a été retravaillé à partir d’une première publication (Viveiros de Castro, 1996) concomitante à l’étude de Tânia sur le perspectivisme juruna, à laquelle je renvoie le lecteur (Lima, op. cit.). L’essai de Latour (1991)1 sur la notion de modernité a été une source d’inspiration indirecte, mais décisive, de cette première version. Plusieurs mois après la publication de l’article (Viveiros de Castro, 1996), j’ai lu un vieux texte de Fritz Krause (1931, cité par Boelscher, 1989 : 212 n. 10) où j’ai trouvé des idées curieusement convergentes dont quelques-unes sont exposées ici ; elles seront discutées en une autre occasion. Cette réelle convergence, ignorée dans l’article de 1996, est en partie la théorie développée par Roy Wagner dans The invention of culture, livre que j’ai lu quinze ans auparavant (en 1981, année de la seconde édition) mais effacée de ma mémoire, certainement parce qu’elle était au‑dessus de ma capacité de compréhension. À le relire, en 1998, j’ai senti que j’en avais assimilé quelque chose puisqu’au final, j’avais réinventé certaines étapes cruciales de l'argumentaire de Wagner. Cela sera expliqué plus en détail au chapitre 8 de ce livre2.L’objectif de cet essai est de montrer ce qui, dans la pensée amérindienne, manifeste sa « qualité perspective » (Århem, 1993) ou encore sa « relativité perspective » (Gray, 1996) : il s’agit de la conception commune à de nombreux peuples du continent, selon laquelle le monde est habité par différentes espèces de sujets ou de personnes, humaines ou non-humaines, qui l’appréhendent selon des points de vue distincts. Les hypothèses de base et les conséquences de cette idée sont irréductibles (comme l’a montré Lima, 1995 : 425‑438) au concept courant de relativisme qu’elles semblent à première vue évoquer. Elles se situent, à vrai dire, de manière par­faitement orthogonale à l’opposition entre relativisme et universa­lisme. Une telle résistance du perspectivisme amérindien aux termes de nos débats épistémologiques met en doute la robustesse et la transportabilité des découpages ontologiques qui les fondent. En particulier, comme l’ont déjà conclu de nombreux anthropologues (pour bien d'autres motifs), la distinction classique entre Nature et Culture ne peut être utilisée pour décrire les dimensions ou les do­maines internes aux cosmologies non‑occidentales sans passer préalablement par une critique ethnologique rigoureuse.Une telle critique, dans le cas présent, exige la dissociation et la redistribution des prédicats inclus dans les deux séries paradig­matiques qui s’opposent traditionnellement sous les étiquettes de Nature et de Culture : l’universel et le particulier, l’objectif et le subjectif, le physique et le moral, le fait et la valeur, le donné et le construit, la nécessité et la spontanéité, l’immanence et la transcen­dance, le corps et l’esprit, l’animalité et l’humanité, et bien d’autres encore. Ce brassage des cartes conceptuelles m’amène à suggérer le terme de multinaturalisme pour mettre en évidence l’un des traits saillant de la pensée amérindienne par rapport aux cosmologies « multiculturalistes » modernes. Alors que celles-ci s’appuient sur l’implication mutuelle entre l’unicité de la nature et la multiplicité des cultures – la première garantie par l’universalité objective des corps et de la substance, la seconde générée par la particularité sub­jective des esprits et du signifié3 –, la conception amérindienne supposerait, au contraire, une unité de l’esprit et une diversité des corps. La culture ou le sujet seraient ici la forme de l’universel ; la nature ou l’objet, la forme du particulier.Cette inversion, peut-être trop symétrique pour être autre chose qu’une spéculation, doit se doubler d’une interprétation phénomé­nologiquement enrichie par les notions cosmologiques amérin­diennes, capable de déterminer les conditions de constitution des contextes que l’on pourrait appeler « Nature » et « Culture ». Il s’agit donc de réagencer pour ensuite désubstantialiser car dans la pensée amérindienne, les catégories de Nature et de Culture, non seulement ne subsument pas les mêmes contenus que leurs homo­logues occidentaux mais elles ne possèdent pas le même statut : elles n’indiquent pas des régions de l’être, mais avant tout, des configura­tions relationnelles, des perspectives mobiles, en somme des points de vue.Il est clair que la distinction Nature/Culture doit être critiquée, mais cela ne doit pas conduire à conclure qu’elle n’existe pas (il y a déjà tant de choses qui n’existent pas). La « valeur avant tout mé­thodologique » que Lévi-Strauss (1962 : 327) lui a attribuée sera entendue ici comme une valeur essentiellement comparative. La tendance actuelle de la critique, plus précisément celle du dualisme occidental, se justifie par l’abandon de notre héritage intellectuel dichotomique ; le problème est bien réel, mais les contre‑propositions ethnologiquement motivées se résument, jusqu’à présent, à des désirs post-binaires avant tout verbaux plutôt que proprement conceptuels. Je préfère, pour le moins j’espère, mettre en perspective nos contrastes, en les différenciant de ceux qui opè­rent dans les cosmologies amérindiennes.PerspectivismeLe stimulus initial de cette réflexion vient des nombreuses références de l’ethnographie amazonienne qui font état d’une con­ception indigène selon laquelle les êtres humains voient les animaux et les autres subjectivités qui peuplent l’univers – dieux, esprits, morts habitant d’autres niveaux cosmiques, plantes, phénomènes météorologiques, accidents géographiques, objets et artéfacts – de manière profondément différente de celle avec laquelle ces êtres voient les humains et se voient eux-mêmes.Typiquement, les humains, dans des conditions normales, voient les humains en tant qu’humains et les animaux en tant qu’animaux ; le fait de voir des esprits, ces êtres habituellement invisibles, est un signe certain que les « conditions » ne sont pas normales. Cependant, les animaux prédateurs et les esprits perçoivent les humains en tant qu’animaux de proie, alors que les animaux de proie voient les humains en tant qu’esprits ou que prédateurs […]4.En somme, les animaux sont une gent5, c’est-à-dire qu’ils se conçoivent comme des personnes. Cette conception est quasiment toujours associée à l’idée que la forme manifeste de chaque espèce est une enveloppe (un « habit ») qui sert à cacher une forme interne humaine, normalement visible aux seuls yeux de sa propre espèce ou de certains êtres trans-spécifiques, comme les chamanes6. […] Nous aurions donc alors, à première vue, une distinction entre une essence anthropomorphe de type spirituel, commune aux êtres animés, et une apparence corporelle variable, caractéristique de chaque espèce, laquelle ne serait pas un attribut fixe mais bien un habit interchangeable et jetable. La notion d’« habit » est, en effet, une des expressions privilégiées de la métamorphose – des esprits, des morts et des chamanes assumant des formes animales, des bêtes voyant d’autres bêtes, des humains qui sont par inadvertance changés en animaux –, processus omniprésent dans le « monde hautement transformationnel » (Rivière, 1994) proposé par les cultures amazoniennes7. […]Quelques éclaircissements initiaux sont nécessaires. En premier lieu, le perspectivisme s’applique rarement par extension à tous les animaux (en plus des autres êtres) ; il semble, le plus fré­quemment, s’appliquer à des espèces de grands prédateurs et carnassiers, comme le jaguar, l’anaconda, les vautours ou la chouette harpie, ainsi qu’aux proies typiques des humains, tels que le pécari, les singes, les poissons, les cervidés ou le tapir. Car une des dimen­sions fondamentales, peut-être même la dimension constitutive, des inversions de perspectives concerne les statuts relatifs et relationnels de prédateur à proie8.L'ontologie amazonienne de la prédation est un contexte pragmatique et théorique hautement propice au pers­pectivisme.En second lieu, la « personnitude » et la « perspectivité » − c’est-à-dire la capacité d’occuper un point de vue – sont une question de degré et de situation plus que des propriétés diacritiques fixes de telle ou telle espèce. […]Rappelons enfin et surtout que s’il existe une notion virtuellement universelle dans la pensée amérindienne, c’est celle-là même d’un état originaire d’indifférenciation entre les humains et les animaux, décrit par la mythologie :[Qu'est-ce qu'un mythe ?] – Si vous le demandez à un Indien américain, il est probable qu’il vous réponde : c’est une histoire du temps où les hommes et les animaux ne se distinguaient pas encore. Cette définition me paraît très profonde. (Lévi-Strauss &#38; Eribon, 1988 : 193).[…] Le perspectivisme amérindien connaît donc dans le mythe une place, géométrique pour ainsi dire, où la différence entre les points de vue est à la fois annulée et exacerbée. Dans ce discours absolu, chaque espèce d’être apparaît aux autres êtres comme à elle‑même – comme humaine –, alors qu’en même temps elle agit dans sa nature distinctive et définitive d’animal, de plante, ou d’esprit. […] Discours sans sujet, dit Lévi-Strauss du mythe (1964 : 19) ; discours « seulement sujet » pourrions-nous également formuler, en parlant cette fois non pas de l’énonciation du discours, mais de son énoncé. Point de fuite universel du perspectivisme, le mythe parle d’un état de l’être où les corps et les noms, les âmes et les actions, le moi et l’autre s’interpénètrent, immergés dans un même milieu pré-subjectif et pré-objectif. Un milieu que la mythologie se propose justement de raconter.Une telle fin – dans le sens également de finalité – est, comme nous le savons, la différenciation entre culture et nature analysée dans la monumentale tétralogie de Lévi-Strauss (1964, 1966, 1967, 1971). Pourtant, et ce point a été relativement peu remarqué, ce processus ne parle pas d’une différenciation de l’humain à partir de l’animal, comme c’est le cas dans notre mythologie évolutionniste moderne. La condition originale commune aux humains et aux animaux n'est pas l'animalité mais l’humanité. La grande division mythique montre moins la culture se distinguant de la nature que la nature s’effaçant de la culture : les mythes racontent comment les animaux ont perdu les attributs hérités ou conservés par les humains (Lévi-Strauss, 1985 : 14, 190 ; Brightman, 1993 : 40, 160). Les humains sont ceux qui resteront égaux à eux-mêmes ; les animaux sont ex-humains, les humains ne sont pas des ex-animaux9.Dans certaines ethnographies amazoniennes, on trouve clairement formulée l’idée que l’humanité est la matière du plenum primordial, c’est-à-dire la forme originaire contenant virtuellement tout, pas seulement les animaux […] (Weiss, 1972 : 169-170). […]En somme, pour les Amérindiens « le référentiel commun à tous les êtres de la nature n’est pas l’homme en tant qu’espèce, mais l’humain en tant que condition » (Descola, 1986 : 120). Cette dis­tinction entre l’espèce et la condition humaine doit être soulignée10. Elle possède une connexion évidente avec l’idée que les habits hu­mains recèlent une « essence » humano-spirituelle commune, et avec la question du sens général du perspectivisme […].MultinaturalismeL’idée d’un monde qui comprend une multiplicité de positions subjectives fait rapidement surgir à l’esprit la notion de relativisme. De fait, les mentions directes ou indirectes au relativisme sont fréquentes dans les descriptions des cosmologies amérindiennes. […] Après avoir minutieusement décrit l’univers perspectif des Makuna du nord-ouest de l’Amazonie, Århem conclut que la notion de multiples points de vue sur la réalité implique, en ce qui concerne ce peuple, que « quelle que soit la perspective, elle est également valide et vraie », et qu’« une représentation vraie et correcte du monde n’existe pas » (op. cit. : 124 ; je souligne11).Århem a pour sûr raison, mais dans un certain sens seulement. En effet, il est très probable qu’en ce qui concerne les humains, les Makuna diraient, au contraire, qu’il existe une seule vraie et juste représentation du monde. Si nous nous mettions à voir, par exemple, à la manière des vautours, les asticots qui infestent un cadavre comme des poissons grillés, nous ne pourrions qu’en conclure que quelque chose ne tourne pas rond chez nous. […] Les perspectives doivent être maintenues séparées. Seuls les chamanes, qui sont comme des androgynes en ce qui concerne l’espèce, peuvent les faire communiquer dans des conditions spéciales et contrôlées12.Mais il y a une question bien plus importante ici. La théorie perspectiviste amérindienne suppose-t-elle de fait, comme l’affirme Århem, une multiplicité de représentations sur le même monde ? […] C’est exactement l’inverse qui se passe : tous les êtres voient, « représentent » le monde de la même manière ; ce qui change c’est le monde qu’ils voient. Les animaux utilisent les mêmes catégories et valeurs que les humains : leurs mondes, comme le nôtre, tournent autour de la chasse et de la pêche, de la cuisine et des boissons fermentées, des cousines croisées et de la guerre, des rites d’initiation, des chamanes, des chefs, des esprits, etc. (Guédon, 1984 : 142). Si la lune, les serpents et les jaguars voient les humains comme des tapirs ou des porcs sauvages, c’est parce que, tout comme nous, ils mangent des tapirs et des porcs sauvages, nourriture propre à leur gent. Il ne peut en être qu’ainsi, car étant une gent singulière les non-humains voient les choses comme « nous » voyons. Mais les choses qu’ils voient sont autres : ce qui pour nous est du sang, pour le jaguar est du cauim13 […].Le perspectivisme n’est pas un relativisme, mais un multinaturalisme. Le relativisme culturel est un multiculturalisme qui suppose une diversité de représentations subjectives et partielles, ayant une incidence sur une nature externe, une et totale, indifférente à la représentation. Les Amérindiens proposent le contraire : une unité représentative, une phénoménologie purement pronominale, appliquée indifféremment sur une diversité réelle. Une seule « culture », de multiples « natures » ; épistémologie constante, ontologie variable : le perspectivisme est un multinaturalisme car une perspective n’est pas une représentation.Une perspective n’est pas une représentation parce que les représentations sont des propriétés de l’esprit, mais le point de vue est dans le corps14. Être capable d’occuper un point de vue est sans doute une capacité de l’âme, et les non-humains constituent15 des sujets dans la mesure où ils ont (ou sont) un esprit ; mais la différence entre les points de vue – et un point de vue n’est rien d’autre qu’une différence – n’est pas dans l’âme. […] Ceci permet de répondre aux questions posées plus haut : si les non-humains sont des personnes et ont des âmes, en quoi se distinguent-ils des humains ? Est-ce que parce qu’étant une gent, nous ne les voyons pas comme nous16 ?Les animaux voient de la même manière que nous des choses distinctes de ce que nous voyons parce que leurs corps sont diffé­rents des nôtres. Je ne me réfère pas aux différences physiologiques […], mais aux affects, aux affections, aux capacités qui singularisent chaque espèce de corps […]. Ce que j’appelle corps n’est donc pas synonyme de physiologie distinctive ou d’anatomie caractéristique ; c’est un ensemble de manières ou de modes d’être qui constituent un habitus. Entre la subjectivité formelle des âmes et la matérialité substantielle des organismes, il existe cette ossature qu’est le corps comme faisceau d’affections et de capacités, et qui est à l’origine des perspectives. Loin de l’essentialisme spirituel du relativisme, le perspectivisme est un maniérisme corporel.Cependant, la différence des corps peut seulement s’appréhender d’un point de vue extérieur, par les autres, du moment qu’à leurs yeux chaque type d’être possède une même forme (la forme générique de l’humain) : les corps sont le mode par lequel l’altérité est appréhendée comme telle […]. Ainsi, si la Culture est la perspective réflexive de l’agent objectivé dans le concept d’âme, on peut dire que la Nature est le point de vue de l’agent sur les autres corps-affections. En d’autres termes, si la Culture est la nature du Sujet, la Nature est la forme de l’Autre en tant que corps, c’est‑à‑dire, en tant que quelque chose pour les autres. La culture a la forme du pronom-sujet je ; la nature est la forme par excellence de la « non-personne » ou de l’objet, qualifié par le pronom imperson­nel il (Benveniste, 1966 : 256).Si le corps est ce qui fait la différence aux yeux des Amérin­diens, on comprend au final pourquoi les méthodes espagnoles et antillaises d’investigation de l’humanité de l’autre, dans l’anecdote17 racontée par Lévi-Strauss, témoignent de l’asymétrie dont il est question. […] En somme : l’ethnocentrisme européen consiste à nier que les autres corps ont la même âme ; l’Amérindien, à douter que les autres âmes ont le même corps.Le statut de l’humain dans la tradition occidentale est, comme le souligne Ingold (1994, 1996), essentiellement ambigu : d’un côté, l’humanité (humankind) est une espèce animale parmi d’autres, et l’animalité un domaine qui inclut les humains ; d’un autre côté, l’Humanité (humanity) est une condition morale qui exclut les animaux. Ces deux statuts cohabitent dans le concept problématique et disjonctif de « nature humaine »18. Dit d’une autre manière, notre cosmologie imagine une continuité physique et une discontinuité métaphysique entre les humains et les animaux, la première faisant de l’homme l’objet des sciences naturelles, et la seconde, des sciences de la culture. L’esprit est notre grand différenciateur : celui qui place les humains au-dessus des animaux et à la matière en général, celui qui singularise chaque humain individuel de ses sem­blables, celui qui distingue les cultures et les périodes historiques en tant que consciences collectives ou esprits d’époque. Le corps, au contraire, est le grand intégrateur, le véhicule de la « participation moderne » : il nous connecte au reste des vivants, tous unis par un substrat universel (l’ADN, la chimie du carbone, etc.) qui à son tour renvoie à la nature ultime de tous les « corps » matériels19. […] L’esprit, qui n’est pas ici une substance immatérielle mais une forme réflexive, est ce qui intègre ; le corps, qui n’est pas une substance matérielle mais une affection active, ce qui différencie.Le perspectivisme n’est pas un relativisme mais un relationalisme. Voyons une autre discussion du supposé relativisme amazonien : celle de Renard-Casevitz (1991) dans son livre sur la mythologie machiguenga. En commentant un mythe où les protago­nistes humains visitent divers villages habités par des gens étranges qui nomment « poisson », « agouti » ou « ara » (nourriture humaine) les cobras, les chauves-souris et les boules de feu dont ils se nourrissent, l’auteure souligne que le perspectivisme indigène n’est pas exactement un relativisme culturel : « Que nous affirme ce mythe ? Qu’il y a des normes transculturelles, en quelque sorte supranationales et partout opératoires ; elles déterminent les mêmes goûts et les mêmes dégoûts, les mêmes valeurs diététiques et les mêmes interdits ou rejets. […] Les quiproquos proviennent de visions décalées, non de goûts barbares ou d’un langage erroné, à contre-sens » (ibid. : 25-26 ; je souligne20).Mais cela n'empêche pas l’auteure de voir ici quelque chose de parfaitement banal : « Cette mise en perspective est tout autant l’application et la transposition de pratiques sociales universelles, tel le fait qu’une mère et un père pour X sont les beaux-parents pour Y… cette variabilité de la dénomination en fonction de la place occupée explique que A soit à la fois poisson pour X et serpent pour Y » (ibid. : 29).Le problème est qu’une telle généralisation de la relativité positionnelle […] a pour conséquence paradoxale de faire de la culture humaine (c’est-à-dire ici des Machiguenga) quelque chose de naturel et, ce faisant, d’absolu : tout le monde mange du « poisson », personne ne mange du « serpent ».L’analogie faite par Casevitz entre les positions dans la parenté et ce qui peut être considéré comme poisson ou serpent par différents types d’êtres, est cependant très intéressante. Faisons une expérience mentale. Les termes de la parenté sont des termes relationnels ou des opérateurs logiques ouverts ; ils appartiennent à cette classe de noms qui définit quelque chose à partir de ses relations avec une autre chose […]. Quelqu’un est un père uniquement parce qu’il existe un autre dont il est le père : la paternité est une relation, en revanche, la « poissonéité » ou la « serpentitude » est une propriété intrinsèque des poissons et des serpents. Cependant, dans le perspectivisme aussi si quelque chose est un poisson c’est uniquement parce qu’il existe un être pour qui ce quelque chose est un poisson. En revanche dire que […] Nina, fille de ma sœur Isabelle, est ma nièce […], n’engage aucun relativisme. Isabelle n’est pas une mère pour Nina du point de vue de Nina, dans le sens usuel, subjec­tiviste, de l’expression. Elle est la mère de Nina, elle est réelle et est objectivement sa mère, et je suis de fait son oncle. La relation est interne et génitrice […] et non une connexion externe – ma sœur est la mère de quelqu’un de qui je suis l’oncle –, représentationnelle, de type « X est poisson pour quelqu'un » qui implique que X est seulement représenté comme un poisson, indépendamment de ce qu’il est « en lui-même ». Il serait absurde de dire que, puisque Nina est la fille d’Isabelle et non la mienne, elle n’est pas une « fille » pour moi car de fait elle l’est, fille de ma sœur, précisément. […] Ainsi, un point de vue n’est pas une opinion subjective ; il n’y a rien de subjectif dans les concepts […] « ma mère » ou « ton frère ». Le monde réel des différentes espèces dépend de leurs points de vue, parce que le « monde » est composé de différentes espèces, il est l’espace abstrait de leur divergence en tant que points de vue : il n’y a pas de points de vue sur les choses, ce sont les choses et les êtres qui sont des points de vue (Deleuze, 1969 : 203). La question n’est donc pas ici de savoir « comment les singes voient le monde » (Cheney &#38; Seyfarth, 1990) mais quel monde s’exprime à travers les singes, de quel monde sont-ils le point de vue ?Imaginons que toutes les « substances » qui peuplent les mondes amérindiens soient de ce type. […] On comprend alors pourquoi les animaux sont si fréquemment conçus comme des affins, des humains dans les cosmologies amazoniennes. […] On voit ainsi la relation étroite entre le perspectivisme et l’échange. Il ne peut s’entendre uniquement comme un mode d’échange (la « réciprocité de perspectives » de notre épigraphe), c’est l’échange lui-même qui doit être défini en ces termes, comme un échange de perspectives (Strathern, 1988, 1992a, 1992b). […].Tous se souviennent du propos de Wittgenstein : « Si un lion pouvait parler, nous ne serions pas capables de le comprendre ». Il s’agit d’une déclaration relativiste. De fait, pour les Indiens, je dirais que les lions – dans leur cas, les jaguars – peuvent non seulement parler mais que nous sommes parfaitement capables de comprendre ce qu'ils disent. Ce qu’ils veulent dire avec ça est cependant une autre histoire. Mêmes représentations, autres objets ; sens unique, références multiples. Le problème des Indiens n’est pas un problème frégéen21.Note finaleIl est important de prêter attention au fait que les deux points de vue cosmologiques ici contrastés – ce que j’ai nommé « occidental » et « amérindien » – sont, de notre point de vue, in­compatibles. Un compas doit avoir une de ses jambes stable pour que l’autre puisse tourner autour. Nous choisissons la jambe correspondante à la nature comme notre support, laissant à l’autre le soin de décrire le cercle de la diversité culturelle. Les Indiens paraissent avoir choisi la jambe du compas cosmique correspondant à ce que nous appelons « Culture », soumettant ainsi notre « Nature » à une inflexion et une variation continues. L’idée d’un compas capable de bouger les deux jambes en même temps – un relativisme finalisé – serait ainsi géométriquement contradictoire, ou philosophiquement instable.Mais nous ne devons pas oublier qu’en premier lieu, si les pointes du compas sont séparées, les jambes s’articulent au sommet : la distinction entre Nature et Culture tourne autour d’un point où elle n’existe pas encore. Ce point, comme Latour (1991) l’a si bien argumenté, tend à se manifester dans notre modernité seulement comme pratique extra-théorique, vu que la Théorie est l’œuvre de purification et de séparation du « monde intermédiaire » de la pratique en domaines, substances ou principes opposés : en Nature et Culture, par exemple. La pensée amérindienne – toute pensée mythopratique peut-être – prend le chemin opposé. Car l’objet de la mythologie est situé exactement au sommet où la séparation entre Nature et Culture s’enracine. Dans cette origine virtuelle de toutes les perspectives, le mouvement absolu et la multiplicité infinie sont indiscernables de l’immobilité congelée et de l’unité imprononçable.En second lieu et pour finir : si les Indiens ont raison, la différence entre les deux points de vue n’est pas alors une question culturelle, et encore moins de mentalité. Si les contrastes entre rela­tivisme et perspectivisme ou entre multiculturalisme et multinatura­lisme ont été lus à la lumière, non de notre relativisme multiculturel mais de la doctrine indigène, on est forcé de conclure que la réciprocité de perspectives s’applique à elle-même, et que la différence est de monde, non de pensée :« Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l’homme a toujours pensé aussi bien. Le progrès – si tant est que le terme puisse alors s’appliquer – n’aurait pas eu la conscience pour théâtre, mais le monde, où une humanité douée de facultés constantes se serait trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux prises avec de nouveaux objets » (Lévi-Strauss, 1955 : 255).