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« Avant tout, je remarquai un immense terrain qui ressemblait à une prairie… mais je n’avais pas vraiment le temps de contempler les lieux : autour de moi, ce n’étaient que gémissements, grouille­ments, bribes de paroles et d’événements, la mise en rang. J’entendis qu’il fallait se séparer des femmes pour un court instant, car après tout nous ne pouvions pas prendre la douche sous le même toit… Je remarquais que là, dehors, des soldats allemands en casquette verte, en col vert, le bras montrant le chemin d’un geste éloquent, avaient les yeux sur tout : j’étais un peu soulagé à leur vue, parce que, pim­pants et bien soignés au milieu de ce tohu-bohu, eux seuls étaient solides et respiraient la sérénité. » C’est ainsi qu’Imre Kertész décrit son arrivée à Auschwitz (1998 : 109‑110). Comment ne pas être frappé par la distanciation qui donne à sa description du camp une sorte d’« objectivité » à condition de comprendre « objectivité », non comme un rapport à la véracité mais comme le refus d’une écriture sur soi ? Imre Kertész par l’écriture de son expérience, qui le met non pas à distance du phénomène de la violence mais de soi, comme être souffrant, contribue à une connaissance des camps − il séjournera dans trois camps − à partir de l’observation des gestes, des rituels − du repas, de l’appel − des coutumes qui gouvernent le rapport à la faim, la soif, la fatigue, le froid. Il ne parle pas directement de la souffrance mais des multiples ruses pour y échapper, parce que de la souffrance extrême, on ne peut témoigner qu’à travers la façon dont on en a réchappé. Agamben travaille sur le paradoxe propre au témoignage de la violence extrême. Il est une source et pourtant il ne témoigne que d’une chose dont on ne peut témoigner. Le témoignage n’appartient qu’à ceux qui l’ont vraiment vécue et qui n’ont pas parlé. De quoi témoignent ceux qui sont vivants ? De ceux qui ne peuvent plus témoigner, d’un « témoignage manquant » (1999 : 42)Je parcourrai d’autres textes, ceux de Robert Antelme (1957), Charlotte Delbo (1970), Primo Levi (1987), d’un parcours libre, mené selon une exploration buissonnière. Il ne s’agit ni d’une exégèse ni d’une analyse littéraire mais d’une confrontation entre ce que les textes « donnent à voir » et l’écriture de la narration qui permet de se distancier de ce donné à voir, livré, tantôt comme un poème, tantôt comme une comédie humaine ouvrant sur le tragique.Tous les textes mettent au centre de la réflexion le rapport à l’humain, profondément bouleversé dans l’expérience des déportés, parfois voué à l’anéantissement. Les titres que Primo Levi (1987) et Robert Antelme (op. cit.) donnent à leur ouvrage témoignent de cette interrogation sur la façon dont l’action de déshumanisation perpétrée par le camp fait vaciller la conception de « l’espèce humaine ». Réduite à une de ses fonctions ? Robert Antelme commence ainsi son ouvrage éponyme : « Je suis allé pisser. Il faisait encore nuit. D’autres à côté de moi pissaient aussi ; on ne se parlait pas ». Primo Levi interroge : Considérez si c’est un hommeQue celui qui peine dans la boueQui ne connaît pas de reposQui se bat pour un quignon de pain… (1987 : 9)Charlotte Delbo poursuit :Ils ont mis nos mères nues devant nousIci les mères ne sont plus mères à leurs enfantsIls parlent de la transformation des visages − le visage comme figure de la rencontre avec l’autre (Levinas1), devient reflet de soi : « Notre image est devant nous, reflétée par cent visages livides… » (Levi, op. cit. : 30) − qui trouble le sentiment d’être encore de ce monde ; « chacun… doit devenir le mort prévu, dans un temps variable. » (Antelme, op. cit. : 47). Une des procédures les plus cruelles et les plus souvent décrites, l’appel, ne performe-t-il pas l’annonce de la mort ? On attendLe jour s’annonce au ciel On attend le jour parce qu’il faut attendre quelque choseOn n’attend pas la mort. On s’y attend (Delbo, op. cit. : 37)Quel rapport à soi quand on perd son identité à travers la perte du nom ? « Considérez si c’est une femme, Que celle qui a perdu son nom et ses cheveux. » (Levi, 1987 : 9). Les cheveux, marque du féminin ou de l’humanisation ? Les crânes chauves transforment les vivants en fantômes. Et pourtant, les bourreaux ne parviendront pas à achever l’entreprise de déshumanisation, du moins pas pour tous. Ceux qui l’ont vraiment connue, et « qui ne parleront jamais » (Levi, 1989) ce sont ceux que Primo Levi appelle les détenus ordinaires, que le jargon du camp qualifie de der Muselmann2, ceux qui ont cessé de lutter et qui sont décrits, souvent en termes religieux, comme non‑hommes, incapables de distinguer le bien du mal, ou de façon naturaliste comme des cadavres ambulants. Les survivants, eux, grâce à leur habileté à déjouer les procédures d’anéantissement, à leur lien avec d’autres codétenus ou avec des civils (pour ceux qui travaillent en usine) « parl[ent] à leur place (Levi, 1989)3 ». Imre Kertész, sur ce thème de la déshumanisation, comme dans l’ensemble du livre, fait preuve d’ironie, meilleure façon de conserver son humaine condition. Sur qui, s’interroge-t-il, faire porter le processus de différenciation dans l’espèce humaine, sur ceux qui témoignent de « cette compétence professionnelle silen­cieuse » (op. cit. : 167), faisant avancer une colonne d’hommes en habits rayés, sans détourner le regard, marquant la direction et le rythme avec leur pas, ou sur les détenus ? C’est par la mise à distance de soi que les quatre auteurs par­viennent à nous livrer une écriture philosophique et anthropolo­gique. Réflexion sur l’humaine condition, certes, mais aussi exploration des pratiques de soi au sens où Foucault (2001) parle du « souci de soi » chez les Anciens. La façon dont le sujet se rapporte à soi, par des techniques de soi, est indissociable d’une connaissance du monde et de sa rationalité. On trouve, dans les textes, quantité de descriptions qui manifestent à la fois une connaissance de la vie du camp à travers les divers dispositifs imposés ou inventés par les déporté.e.s ; une réflexion sur le pouvoir et sa détermination à saper toute action collective pour renvoyer le détenu à sa solitude et à son individualité désespérée ; le refus de la déshumanisation par le recours à l’entraide, même fugace.Ici se laver tous les jours dans l’eau trouble d’un lavabo immonde est une opération pratiquement inutile du point de vue de l’hygiène et de la santé, mais extrêmement importante comme symptôme d’un reste de vitalité, et nécessaire comme instrument de survie morale. (Levi, 1987 : 49).Le principal, en toutes circonstances, c’est la toilette − la rangée des auges parallèles avec les tuyaux percés, devant, en plein air, dans la partie du camp qui donnait sur la route − (Kertész, op. cit. : 187).Le rituel de la toilette corporelle, accompli, dans ces conditions de privation, par l’ex-sergent de l’armée austro-hongroise devant les yeux incrédules de Primo Levi est caricaturé comme une procédure se revendiquant d’un système et par là, ressentie comme imposée par une culture transalpine (si on se place du côté italien). Accomplir un rituel, oui, mais refuser de le surjouer, revendiquer la souplesse. S’adonner à des pratiques de survie signifie-t-il se comporter comme un automate ? Rejouer l’épisode de la douche obligatoire à l’entrée du camp, après la longue attente, d’abord en rang, hommes d’un côté, femmes de l’autre, puis séparés et jetés dans une salle, nus et tondus ? « L’eau jaillit des conduites, bouillante : cinq minutes de béatitude. » (Levi, 1987 : 30). La vraie fonction de la douche, c’est la désinfection. Robert Antelme et ses camarades la subiront de nouveau dans Gandersheim, site de l’usine où ils travaillent : occasion de se trouver exposés, nus, sous l’œil dédaigneux d’un kapo (droit commun) : « Comme il pouvait se changer quand il le voulait, se laver à l’eau chaude avec du savon, il n’avait pas de poux… jamais il ne nous avait autant méprisés. » (ibid. : 129). Le dépouillage mué en exposition de soi. Dans l’étuve, les détenus avaient pu, malgré tout, s’adonner à une toilette complète du corps à l’aide d’une pierre remplaçant le savon et permettant de frotter la poitrine et les membres ulcérés.« Tout aussi essentielle [que la toilette] est la répartition parcimonieuse des rations, qu’il y en ait ou pas. » (Kertész, op. cit. : 187). Il faut savoir garder le maigre morceau de pain, distribué le soir, pour le « café » du matin, même s’il brûle la poche où on l’a gardé. L’expérience de Primo Levi, toutefois, est différente. Curieusement, c’est un Hongrois, nouvellement déporté, un « Gros numéro » qui a divisé sa ration de pain en deux. Les anciens ont magnifié leur incapacité à se soumettre à cette difficile économie de la répartition par des théories physiologiques ou par des « imaginations d’affamés » faisant naître des récits de repas festifs ou de campagnes luxuriantes. L’imaginaire à la rescousse du rituel intenable. L’imaginaire habite aussi la maison en ruine où les détenues, chargées du défrichage d’un champ, ont eu la permission de se réfugier contre la pluie : elles la meublent, la fleurissent, y ajoutent une radio. « Nous regardons la maison comme si nous avions oublié et nous retrouvons des mots. » (Delbo, op. cit. : 124). L’imaginaire fonctionne comme rappel d’une existence lointaine.Ou l’imaginaire rattrapé par le réel. Le soir du réveillon de Noël, Robert Antelme et les codétenus qui sont logés dans une église ont cru recevoir une pomme en supplément. « Elle aurait reculé le moment où on n’aurait plus rien dans la main ; on aurait pu manger le pain tranquillement puisqu’il y aurait eu la pomme après. » (op. cit. : 116). Ils n’eurent qu’une tranche de pain et un quart de boule de viande hachée qu’ils posèrent sur le poêle. Le moment de dégustation est néanmoins intense ; description gargantuesque de l’absorption d’une tranche de pain : « J’ai retiré ma tranche. Elle était brûlante, c’était une brioche. Plus qu’un joyau, une chose vivante, une joie. Elle était légèrement gonflée, la graisse de viande avait pénétré dans la mie, ça luisait. J’ai croqué la première bouchée ; en entrant dans le pain, les dents ont fait un bruit qui m’a rempli les oreilles. C’était une grotte de parfum, de jus, de nourriture. Tout était à manger. La langue, le palais étaient débordés. J’avais peur de perdre quelque chose. Je mâchais, j’en avais partout, sur les lèvres, sur la langue, entre les dents, l’intérieur de ma bouche était une caverne, la nourriture se promenait dedans. J’ai fini par avaler, cela s’est avalé. Quand je n’ai plus rien eu dans la bouche, le vide a été insupportable. » (idem : 118).L’obsession de Chalotte Delbo, c’est la soif : « Est-ce que je respire ? J’ai soif. Faut-il sortir pour l’appel ? Je me perds dans la foule, je ne sais où je vais. J’ai soif. Fait-il plus froid ou moins froid, je ne le sens pas. J’ai soif, soif à crier. » (Delbo, op. cit. : 114).L’eau, ressource inaccessible. Imre Kertész comme Primo Levi évoque la « fontaine à pompe [placée à l’entrée du camp comme celle] qu’il y a au bord des routes » portant l’écriteau « non potable » que les détenus, assoiffés par le voyage, ne respecteront pas. La soif fait prendre à Charlotte Delbo des risques extrêmes − courir vers le ruisseau en échappant à l’œil du SS et à son chien −, lui fait perdre la raison. Le risque est déjoué par les camarades dont le rang se referme sur elle, l’engloutissant. Cette soif de folie, elle tente aussi de la combler en échangeant sa ration de pain contre une portion de tisane.Dans le récit de Robert Antelme, les descriptions du vide creusé par la faim, de l’impasse où il en est réduit à mâcher sans avoir rien à mâcher, sont émaillés d’épisodes de vol de nourriture, tentatives qui échouent le plus souvent et qui se soldent par des coups de schlague, tandis que les kapos préposés aux cuisines regardent le spectacle tout en se passant la langue sur les lèvres. Ces tentatives de vol dont les épluchures de pomme de terre sont parfois le but ultime font partie des pratiques de résistance. Le vol, avec l’organisation et la pitié, est édifié en méthode contre la destruction « tout en restant digne du nom d’homme » par Henri, un codétenu de Primo Levi (1987 : 129). Il s’agit là de stratégies individuelles, développées par les « organisés », ceux qui ont su, comme Henri, s’adonner à différents trafics, entretenir des rapports de séduction ou d’alliance avec les civils de l’usine. Pour Primo Levi, les organisés participent des catégorisations hiérarchiques qui contribuent à maintenir l’ordre concentrationnaire. Les multiples façons d’organiser sa survie dans le camp organisent la division entre les traitres, les trafiquants et les autres, simples chanceux, échappant à la posture du « saint », tenue par la personne de Jacques « qui marche déjà comme un fantôme d’os » ; la division permet aussi à chacun d’entretenir sa singularité et d’échapper à la confusion à laquelle voudraient les réduire les SS. L’indistinction sous la catégorie uniforme de paria ou de rebut peut encore être surmontée. Il faut pour cela que subsiste une conscience de résistance. Robert Antelme se livre à une fine analyse sur la façon dont le pouvoir des chefs subalternes − les kapos − suscitent le désordre pour avoir à rétablir l’ordre, compromettent toute discipline que les détenus seraient prêts à s’imposer. Une franche distinction s’établit entre l’attitude des politiques et celles des autres détenus, les premiers étant capables d’organiser, selon une toute autre modalité que les trafiquants, la redistribution de nourriture pour remonter un camarade malade, assurer la planque momentanée d’un autre, en soutenir une autre qui se laisserait tomber. Mais même chez les politiques, l’esprit de solidarité risque, dans des conditions de misère extrême de se réduire à une conscience solitaire. Repli sur soi qui défait les liens ; repli sur le corps paralysé par le froid, prêt à sombrer dans une inconscience qui « prend la fluidité du bonheur » et qui est réveillée par l’invective bienveillante d’une camarade plus solide. « Et il me faut lutter pour choisir entre cette conscience qui est souffrance et cet abandon qui était bonheur, et je choisis parce que Viva me dit : “Du cran. Debout.” » (Delbo, op. cit. : 104).Charlotte Delbo, prise d’un vertige, se redresse sur l’ordre de Viva. Elle rentre dans le rang de celles qui tiennent debout, repre­nant possession de son corps. Mais il n’est pas assez valide pour qu’elle secoure la petite Aurore. Elle ne cède pas devant son regard miné par la fièvre. « Chaque matin, elle se met près de moi. Elle espère que je lui laisserai quelques gouttes au fond de ma gamelle. Pourquoi lui donnerais-je de mon eau ? Aussi bien, elle va mourir. » (idem : 116).Cette eau qu’elle a puisée au ruisseau, au péril de sa vie, qui a coûté celle d’une Polonaise moins chanceuse, c’est au péril de sa vie qu’elle la boit, on dit qu’elle donne la typhoïde. Elle boit l’eau chaque matin sous les yeux d’Aurore et chaque matin, elle a honte après avoir bu. Elle-même s’était vu refuser, faute de monnaie d’échange, un fond d’eau puisé du puits. C’est cependant le « nous » que Charlotte Delbo utilise jusqu’à la fin de Aucun de nous ne reviendra pour décrire la « vie » du camp, les colonnes formées pour le travail agricole, les rangs pour l’appel, la mêlée du block où les rêves se confondent, une vie où les singularités disparaissent. Primo Levi s’applique à dresser des ty­pologies en deçà du bien et du mal. Imre Kertész privilégie les rapports d’amitié avec un codétenu qui l’initie à la vie du « bon détenu » au camp de Zeitz d’abord, avec l’infirmier du dortoir où il est soigné à Buchenwald, ensuite, tout en campant les autres person­nages dans un décor de théâtre. Robert Antelme, dans le climat d’oppression totale qui mine l’organisation de la résistance collec­tive, croit encore en une forme de vigilance solitaire : « Privé du corps des autres, privé progressivement du sien, chacun avait encore sa vie à défendre et à vouloir. » (op. cit. : 143) 