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IntroduzioneGiustina1 è l’unica beata aretina vissuta nel medioevo su cui possediamo un testo agiografico coevo, la Vita et Miracula (BHL 4570): di altre beate di quell’epoca ci rimangono memorie scarse e frammentarie2. Per questo l’analisi della Vita et Miracula riveste un interesse particolare. Scritto probabilmente a breve distanza dalla morte di Giustina (che finì i suoi giorni ad Arezzo il 12 marzo 1319), il testo è stato trascritto nel Seicento per interesse dello studioso aretino Francesco Redi (1626-1697), noto sia per i suoi studi scientifici che per quelli letterari3. Il Redi infatti ottenne dall’amico Federico Nomi una copia della Vita et Miracula, tratta da un manoscritto conservato nel monastero benedettino di S. Croce ad Arezzo; la copia, realizzata il 21 dicembre 1661, entrò a far parte di uno degli zibaldoni di notizie storiche ed erudite del Redi (oggi conservato a Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 1099). Pochi giorni dopo lo stesso Redi copiò di sua mano un altro esemplare del testo, traendolo da un manoscritto medievale appartenente alla sua collezione privata, segnato con il n. 114. Al momento questo manoscritto medievale, dopo la dispersione della biblioteca del Redi, non è più rintracciabile4. Ci rimane invece la copia autografa del Redi, che si conserva a Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 266. Lo studioso inoltre trasmise una copia della Vita et Miracula ai Bollandisti, che stavano preparando gli Acta Sanctorum del mese di marzo, e nel 1668 gli studiosi belgi stamparono l’editio princeps del testo, l’unica fino ad oggi disponibile5. Il rinvenimento dei due manoscritti seicenteschi del Redi e di una terza copia, aretina, degli stessi anni6, ci permette oggi di confrontare i testimoni superstiti e di approntare una nuova edizione critica del testo, che va a migliorare quella bollandista.Riguardo l’interpretazione della Vita, essa è stata usata nel corso dei secoli come vettore di notizie biografiche, come una fonte documentaria indispensabile per ricostruire le vicende della vita della beata. Un testo letterario usato quindi come documento storico, per quanto si tratti di un documento assai poco oggettivo, come ogni testo agiografico, compromesso con i luoghi comuni, con le lois du genre, con la retorica propria del suo genere. Come documento storico la Vita è stata analizzata dai Bollandisti nel 1668; poi dal clero aretino nel 1890, a sostegno della causa di beatificazione di Giustina allora in corso7; infine dai Benedettini nel 1896 e nel 19338, i quali rivendicavano l’appartenenza della beata al loro Ordine. Dal testo edito dai Bollandisti hanno tratto notizie biografiche i vari repertori dei santi, da quelli aretini eruditi dei secoli scorsi (xviii-xix sec.), inediti, conservati manoscritti presso la Biblioteca Città di Arezzo9, ai più recenti e scientifici (BS, DHGE)10. La funzione devozionale, che è la prima e la più pertinente al testo agiografico, è stata recentemente rinnovata dalle monache benedettine custodi del corpo della beata, in un libretto che attinge a piene mani alla Vita, ma rileggendola liberamente11. Infine il testo è stato letto da storici studiosi della santità medievale (Anna Benvenuti, Jacques Dalarun)12 in confronto con altre analoghe vite di sante, per ricostruire il significato religioso e sociale di quel fenomeno così vistoso che fu la santità femminile italiana del basso medioevo13.Oggi intendo proporre una lettura della Vita in parte diversa da quelle sopra citate, un’analisi a tre livelli:filologico, con la restituzione del testo più prossimo all’originale a partire dalla recensio dei testimoni; meno significativo risulta lo studio della tradizione manoscritta, che è molto limitata e di età moderna;letterario, con l’analisi del linguaggio che il testo impiega e dei modelli di santità che veicola. L’attenzione non va ai dati storici, ma a come essi vengano organizzati e trattati, come la parola li rappresenti nel passaggio dalla realtà storica alla comunicazione letteraria, attraverso l’intermediazione del linguaggio, che è legato ad una persona specifica – l’autore – e al suo gruppo sociale di appartenenza. L’autore e il suo gruppo appaiono dotati di una certa cultura, di una capacità di ri-creazione artistica della realtà, ma anche di limiti naturali di comprensione e di resa letteraria. Preso atto che la santità rimane nella sua essenza un mistero indecifrabile, il mistero teologico di come Dio possa scendere nell’uomo e l’uomo risalire a Dio fino a che i due si incontrino, rinnovando nel santo l’unione teandrica, la sola cosa che resta a noi comprensibile è il linguaggio con cui quella esperienza è stata raccontata, rivissuta e rimodellata dal discorso agiografico. «Del linguaggio si può e si deve fare storia» (Leonardi)14, pur con tutti i limiti di rappresentazione che il linguaggio ha nei confronti di un’esperienza indicibile, sovraumana, che ne trascende le possibilità comunicative;storico, con lo studio dei rapporti sistemici tra testo e contesto, ampliando la tipologia delle fonti usate a quelle archivistiche, passando dall’opera letteraria alle vicende istituzionali, politiche e culturali del suo tempo: i decenni che videro Guido Tarlati da Pietramala diventare prima vescovo della città (dal 1312), poi signore a vita (dal 1321 al 1327). Si va alla ricerca di come il testo emerga dal contesto storico e ad esso ritorni quale fattore creativo, di come la letteratura rispecchi situazioni socio-culturali e, a sua volta, possa condizionare la società e la cultura del suo tempo, contribuendo alla loro evoluzione. Alla fine della ricerca dovremo constatare come l’opera letteraria non sempre – non necessariamente – riesca a tradurre in un linguaggio storicamente significativo le tensioni spirituali, le novità culturali di un’epoca, né a diffondersi, cioè ad entrare nel meccanismo della ricezione, in un dialogo socio-culturale: non riesca insomma né ad esprimere, né a modificare in modo rilevante la realtà. I motivi di questo insuccesso possono risultare altrettanto interessanti dei motivi di altri, più noti e più clamorosi, casi di successo di testi agiografici.La Vita et Miracula beatae Iustinae (BHL 4570)Il testo, come dicevamo, è trasmesso da tre testimoni manoscritti di epoca moderna15:A Arezzo, Biblioteca Città di Arezzo 27, ff. 186r-194vComposito (Memorie storiche aretine). Cartaceo, fogli VI+334+I (290 × 291 max).Datazione: xvi-xvii sec. (la Vita della beata Giustina è copiata nei giorni 21-24 dicembre 1661 da Francesco Casini, Giuseppe Casini suo fratello e Francesco Nomi)16. Provenienza: dalla biblioteca della Fraternita dei Laici di Arezzo (timbri ai ff. V e 339v). Da questo manoscritto è tratto il volgarizzamento del Lauri del 163817.Bibliografia: G. Mazzatinti, Inventari dei manoscritti delle Biblioteche d’Italia, VI, Forlì, 1896, p. 174-175 (descrizione incompleta, a cura di G. F. Gamurrini).B Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 1099, ff. 119r-122vComposito (Zibaldone di Franc. Redi). Cartaceo, fogli 157 (298 × 205 max).Datazione: xvii sec. (la Vita della beata Giustina è copiata il 21 dicembre 1661 da Federico Nomi)18.Bibliografia: I Manoscritti Palatini della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Vol. III, Roma, 19501967 (Indici e Cataloghi, IV), III, p. 127-132; G. Bianchini, Federigo Nomi... cit., p. 267-268.C Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale, Palat. 266, ff. 307r-313vMiscellaneo. Cartaceo, fogli 412 (278 × 194).Datazione: xvii sec. (autografo di Francesco Redi; la Vita della beata Giustina è copiata il 25 dicembre 1661)19.Bibliografia: I Codici Palatini della R. Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Vol. I, Roma, 1885 (Ministero della Pubblica Istruzione. Indici e Cataloghi, IV), I, p. 449-452.L’editio princeps è quella bollandista del 1668:AASS Acta Sanctorum Martii II, Anversa, 1668, p. 243-245; 3a ed. Parigi, 1865, p. 239-241.I rapporti fra i testimoni sono ricostruibili con qualche incertezza, mancando errori congiuntivi di peso determinante. Alcuni errori sono in comune a tutti e tre i testimoni (o alla maggior parte di essi), che si rivelano quindi discendenti da un archetipo della tradizione manoscritta già corrotto:15. reputabant (A, B, C) per reputabat (AASS);20. quae (A, B, C) per quod (AASS); volebant (BC) per valebant (A, AASS);27. valeant (A, B, C, AASS) per valerent;32. effundunt (B, C, AASS); effundant (A) per effuderunt;61.B, C om. gratiarum (presente in A, AASS);77. statim (A, B, C, AASS) per sanitati20.Alcuni errori significativi in comune tra A e B lasciano ipotizzare l’esistenza di un antigrafo comune ai due testimoni, deperdito, che chiameremo a:28. mi per meae (C, AASS);35. a Deo... quia per adeo... quod21 (C, AASS).Da questo antigrafo comune A e B traggono numerose varianti che li allontanano da C22. Inoltre ciascuno dei tre testimoni A, B, C ha errori singolari, propri, cosicché dobbiamo rifiutare l’ipotesi che l’uno sia copia diretta dell’altro. La formulazione di una ipotesi di stemma codicum è resa possibile, più che attraverso gli errori congiuntivi, a partire dalle dichiarazioni dei copisti:A non dichiara il suo antigrafo, ma è collegabile a B (ossia provengono entrambi da a) per gli errori in comune;B dichiara di essere copia di un manoscritto conservato presso il monastero aretino di S. Croce: è questo il testimone deperdito a, di cui non è possibile precisare l’età;C dichiara di provenire dalla collazione tra due testimoni, quello di S. Croce (a) ed un ms. appartenente alla collezione privata di Francesco Redi, segnato con il n. 114, oggi disperso o non ancora rintracciato; quest’ultimo è identificabile con l’archetipo della tradizione manoscritta (w);l’ed. AASS ripete le dichiarazioni di C, ossia di provenire dalla collazione del ms. del Redi e di quello di S. Croce; ma la dipendenza dell’edizione dalla copia del Redi (C) è dichiarata dagli stessi editori, che ricevettero quella copia (o piuttosto una copia di quella copia) e la usarono direttamente, anziché recarsi ad Arezzo per collazionare di nuovo le fonti.L’ipotesi di stemma codicum pertanto è la seguente:Dunque il criterio editoriale seguito sarà quello di ricostruire il testo d’archetipo seguendo, in tutti i casi di variante, il testimone C, che si dimostra molto corretto e scrupoloso sia nel copiare che nel correggere le sue sviste. Vero è che C risente anche, per sua stessa ammissione, dell’influsso di a, con cui ha collazionato il testo di w (siamo in presenza, quindi, di una contaminazione dichiarata); ma C è l’unico apografo diretto di w, da cui sembra attingere con più frequenza che da a. Pertanto C è il testimone che meglio di tutti ci permette di risalire alle lezioni di w. L’ed. AASS, per quanto presenti buone congetture, utili alla correzione dell’archetipo, discendendo da C non è preferibile al suo antigrafo. Ricostruito l’archetipo w, non immune da errori, la correzione di quegli errori ci permette di risalire il più vicino possibile al testo originale (O).Analisi della Vita et Miracula beatae IustinaeIn sintesi, la narrazione è la seguente. La beata nasce ad Arezzo (intorno al 1247) ed entra come monaca nel monastero di S. Marco ad Arezzo (nel 1260). Dopo quattro anni trascorsi a S. Marco passa al monastero cittadino di Ognissanti (nel 1264). In seguito vive da reclusa in compagnia di una donna, di nome Lucia, in una cella presso il castello di Civitella in Val di Chiana, da dove esce per ritornare ad Arezzo in una murata, un reclusorio femminile situato presso il monastero di S. Antonio. Più tardi (nel 1306) si trasferisce con le sorelle in una nuova murata in città, più sicura (la Vita tace il nome: dovrebbe trattarsi di S. Maria del Ponte delle Gagliarde, appena costruito)23. Lì muore il 12 marzo 1319.Il testo è breve e si divide in Vita (la prima metà del totale, par. 1-35 e 41-44) e Miracula (la seconda metà, par. 36-40 e 45-77). La Vita si apre con un brevissimo prologo, che ripete il luogo comune della utilitas della narrazione agiografica24: essa serve a divulgare le gesta dei santi (publice divulgentur) e ad incitare i fedeli alle buone opere, per la salvezza dell’anima. Questo prologo è estremamente sintetico e poco significativo.La Vita vera e propria dimostra una grande precisione nella collocazione storico-biografica della beata: la cronologia della sua vita monastica e la topografia dei suoi spostamenti sono ricostruite con scrupolo. La santità di Giustina si costruisce attraverso una progressiva successione di stati di vita, dall’ingresso nel monastero ad Arezzo, a tredici anni, al ritiro in una cella alla ricerca di una vita più dura (asperiorem), infine al ritorno in monastero ad Arezzo, dove chiude i suoi giorni. Una parabola che parte dal cenobitismo e ritorna al cenobitismo dopo l’esperienza della cella. Un’esperienza, quest’ultima, tutto sommato fallimentare, o comunque non decisiva: nella cella la sua compagna, Lucia muore di stenti e Giustina rimane sola a combattere contro i lupi, contro le malattie (diventa cieca) e contro le sue stesse paure. Infatti, nonostante il conforto di un pellegrino mandato da Dio25, che la incoraggia promettendole che Cristo rimarrà sempre con lei, dalla cella Giustina deve uscire, vinta dalla paura26, per far ritorno alla società degli uomini. La comunità è superiore alla solitudine: questo è il messaggio che l’agiografo legge nel percorso spirituale della beata.La nuova comunità in cui la beata entra è una murata, una piccola e povera compagnia di poche recluse volontarie come lei, non è un grande monastero benedettino, economicamente ricco, giuridicamente potente e saldamente fondato. La povertà delle sorelle è grande, tanto che esse non sanno di che vivere e si lamentano con la beata perché lei, incurante della penuria di cibo, continua a pregare. Giustina, messa alla prova, le risolleva, conoscendo in spirito, profeticamente, che qualcuno verrà a donare loro il cibo. Da questo momento, nelle scarne parole dell’agiografo, Giustina appare come leader spirituale della piccola comunità, investita di una grazia superiore alle altre consorelle (per quanto non si parli mai di lei come della badessa)27. Nel monastero Giustina si dedica soprattutto alla preghiera e agli esercizi ascetici: digiuno, penitenza, uso del cilicio per mortificare il corpo. Trova tempo solo per dedicarsi all’attività caritatevole, alla cura dei poveri, ai quali distribuisce quel poco che riesce ad ottenere dalle elemosine. Lo spazio alla carità verso i poveri è oggettivamente molto ridotto in questa Vita, ma, significativamente, non è annullato: la misericordia verso i bisognosi non viene mai meno nell’agiografia del basso medioevo, anche se le condizioni storiche di indigenza impediscono a volte ai santi, come in questo caso, un’azione continua ed incisiva verso i fratelli poveri e malati.Giustina durante tutta la sua vita sperimenta sofferenze fisiche atroci: oltre l’uso del cilicio, che è volontario, deve sopportare la cecità, che si aggrava tanto da farle versare lacrime di sangue dagli occhi28, ma tutte queste sofferenze sono da lei sostenute con pazienza. Il vertice di questa vita spesa nella privazione e nel dolore è il momento mistico, quando la beata si sente chiamare alla preghiera da una voce misteriosa e una consorella vede la sua cella illuminata dalla luce divina.Da questo punto in poi Giustina comincia a compiere miracoli: un primo in vita, la guarigione di una ragazza cieca; gli altri in morte, ad corpus29. Questi ultimi sono quindici guarigioni, così distribuite: cinque casi di guarigioni a malattie degli occhi, due di indemoniati, un caso ciascuno per malattie di altro tipo (mutismo, demenza, gonfiore ai testicoli, fratture o dolore agli arti, dolore ai reni, paralisi, infezione). Sono in numero preponderante, come si vede, le guarigioni dalla cecità, che era stata appunto la condizione sopportata dalla beata in vita. I fedeli beneficiari delle guarigioni sono in sette casi uomini, in quattro donne, in altri quattro ragazzi (tre maschi e una femmina). La connotazione sociale e professionale dei miracolati non è sempre dichiarata: siamo certi solo per tre dei sedici casi (un contadino, un macellaio di Arezzo, una nobile di Montedoglio). I miracolati provengono dal territorio aretino, da alcune zone ben individuabili: i dintorni della città (tre casi o forse più)30, il Casentino (due casi, Bibbiena e la Valtiberina aretina (cinque casi intorno ad Anghiari), in un caso anche Figline Valdarno (a metà strada tra Arezzo e Firenze) L’area territoriale da cui provengono i miracolati Raggiolo), esclude completamente la parte sud-occidentale dell’aretino (Valdichiana e Valdarno). Si veda. infatti la seguente carta geografica:Nomi e provenienza dei miracolatiquidam de Crocis (Vita 36-39): S. Croce presso Anghiari.Duccia di Anghiari (Vita 48-51).Testa di Arezzo (Vita 52-54).Ristoro di Casale (Vita 58-59): Casale, tra Arezzo e Anghiari.Vanni Ubertini di S. Zeno (Vita 62-63).Il figlio di ser Giano de Fighino (Vita 64): Figline in Valdarno.Nobile di Monte Acuto (Vita 65-67): Montauto in Valtiberina.Gherardo di Raggiolo (Vita 68-69).Pietro di Bibbiena (Vita 70).Cecca di Arezzo (Vita 73).Vanni di Pianettole (Vita 75-77).Dal punto di vista stilistico, la Vita et Miracula si presenta come un testo breve e poco elaborato. La narrazione è essenziale, intreccia ai fatti biografici pochi particolari realistici (come la descrizione della cella eremitica presso Civitella) e alcune situazioni topiche dell’agiografia (la colomba che vola sulla testa della santa per indicarne la predilezione divina, la visita consolatrice di un pellegrino, il ritrovamento miracoloso del pane per sfamare le consorelle, la luce divina che irradia la sua cella). Il linguaggio è essenziale e privo di figure retoriche significative. La sintassi è generalmente semplice, le frasi sono brevi, con prevalenza della coordinazione alla subordinazione (anche in inizio di periodo). Tra le frasi subordinate si incontrano frequentemente la relativa e soprattutto la consecutiva, sempre introdotta dalla congiunzione quod (12 casi)31, e l’ablativo assoluto (17 casi)32. La congiunzione quod (o quia) serve anche, come avviene di frequente nel latino medievale, ad introdurre la subordinata dichiarativa o completiva33. Molto frequente è anche la frase narrativa introdotta da dum con il congiuntivo, per lo più ad inizio di periodo34. Si tratta di frasi legate ad un modo di scrivere narrativo piuttosto che descrittivo. Il lessico è attinto dalla sfera del quotidiano, senza alcuna ricercatezza, e non mancano i volgarismi35. La grande assente da questa Vita è la Sacra Scrittura: contrariamente a quanto avviene nella maggior parte dell’agiografia medievale, in questo testo mancano completamente sia le citazioni esplicite che le allusioni implicite alla Bibbia36. Siamo di fronte ad una consapevole scelta stilistica dell’agiografo, che sfrutta soltanto la funzione referenziale del linguaggio, o alla sua incapacità di innalzarlo alla funzione poetica, utilizzando gli ipotesti tipici del genere agiografico, dai più comuni ai più ricercati? Tenderei alla seconda interpretazione, anche se c’è sicuramente una qualche consapevolezza del’autore nell’uso di uno stile così sobrio e secco, da notaio più che da letterato.Una valutazione della Vita di Giustina non più prescindere dal confronto con un corpus di testi coevi, ad essa avvicinabili per analogia di argomento, genere letterario, epoca e luogo di redazione. Prenderemo in considerazione, in ordine cronologico, le Vitae di alcune sante o beate dell’Italia centrale (Toscana e Umbria)37: Fina da S. Gimignano († 12 marzo 1253)38, Chiara da Assisi († 11 agosto 1253)39, Gherardesca da Pisa († 29 maggio 1269)40, Sperandea da Cingoli († 11 settembre 1276/1277)41, Margherita da Cortona († 22 febbraio 1297)42, Chiara da Montefalco († 17 agosto 1308)43, Angela da Foligno († 4 gennaio 1309)44, Umiltà da Faenza († 22 maggio 1310)45, Margherita da Città di Castello († 13 aprile 1320)46.Alcuni dei temi più caratteristici della Vita di Giustina si ritrovano nei testi del corpus sopra selezionato (i numeri riferiti alla Vita di Giustina sono i paragrafi nei quali il testo della presente edizione è suddiviso): Nel lessico usato per esprimere la vita religiosa di Giustina si ritrova molto spesso il verbo servire e i suoi derivati (servitium, servitium Dei). Se ne possono incontrare 10 occorrenze nella sola Vita, nonostante la sua brevità: una frequenza che colpisce, una ripetitività quasi fastidiosa che denuncia la povertà lessicale dell’agiografo. Servitium è uno dei termini chiave della spiritualità occidentale. Nella Bibbia si trova inteso in due modi: come servizio di Dio e come servizio del prossimo (cfr. Mt 25, 40; Mc 10, 45; Lc, 12, 37), ed ispira tanto i monaci quanto i sacerdoti (ad esempio, in Gregorio Magno)47. Anche nel monachesimo benedettino si intende il servizio in due modi, verso Dio e verso il prossimo. Così nella Regula di san Benedetto (RB), dove incontriamo il termine molte volte, in riferimento ora alla dimensione “orizzontale” del rapporto con i fratelli, del servizio in favore della comunità48, ora alla dimensione “verticale” del rapporto spirituale tra il monaco e Dio49. Nell’agiografia femminile dell’Italia centrale il tema del servitium si ritrova più volte nella Vita di Chiara da Assisi50, due volte nella Vita di Gherardesca da Pisa51, una volta in Sperandea da Cingoli52, qualche volta in Margherita da Cortona53, una volta in Chiara da Montefalco54, più volte anche in Angela da Foligno55. Si tratta dunque di un termine tradizionale legato alla spiritualità monastica e, per così dire, insostituibile nell’agiografia delle donne recluse; la maggiore o minore frequenza con cui viene usato è indice di una diversa adesione al linguaggio tradizionale.La vita di penitenza della beata è condotta in digiuno, veglia, preghiera e mortificazione volontaria (Vita 11, 16, 19, 22). È un tratto molto comune, quasi obbligato, dell’agiografia femminile del periodo e si ritrova in tutte le biografie considerate, con maggiore o minore insistenza: molto frequentemente nelle Vitae di Chiara d’Assisi e di Margherita da Cortona, meno in quelle di Fina da S. Gimignano, Gherardesca da Pisa, Sperandea da Cingoli, Umiltà da Faenza, Margherita da Città di Castello56. Il diverso spazio concesso, la diversa insistenza su questo tema sono dovuti in parte alla diversa lunghezza delle biografie, ma anche a scelte stilistiche ed ideali. Ad esempio, lo spazio relativamente ridotto dato alla descrizione delle penitenze nelle lunghe biografie di Chiara da Montefalco e di Angela da Foligno è indice di interessi diversi, orientati più nel senso dell’analisi della vita interiore (Gnadenleben) che verso la descrizione di pratiche di vita tutto sommato esteriori. In questo senso si può cogliere forse anche una evoluzione nel linguaggio agiografico tra xiii e xiv secolo: il tema della penitenza non scompare, ma subisce una riduzione, gli interessi si volgono soprattutto verso una fenomenologia che possiamo chiamare mistica. Quello che colpisce, ad ogni modo, in queste biografie è la durezza della penitenza corporale, che rinnova l’eredità dell’eremitismo maschile del pieno medioevo e del primo Trecento (gli Spirituali francescani e Jacopone da Todi, ad esempio)57 ponendo queste donne quasi in concorrenza con gli uomini in una gara di eroismo penitenziale.Giustina e le sue sorelle vivono in miseria estrema (Vita 21: Vitam degebat asperam ; 27: Panem non habebant); manca tuttavia l’uso dei termini caratteristici paupertas o paupertas voluntaria, indice, quest’ultimo, di una maggiore consapevolezza teologica. La povertà di vita è una condizione tipica dell’agiografia femminile del basso medioevo e si ritrova in tutte le vite prese in considerazione58, ma tale povertà non è fine a se stessa, non è vissuta come una condizione tra le altre; è piuttosto una condizione mistica, il segno esteriore di una disposizione interiore allo svuotamento, all’annullamento di sé in attesa di accogliere Cristo. La povertà è anche un momento cristomimetico: le sante si fanno povere per conformarsi al povero per eccellenza, Cristo povero e sofferente, figura e ipostasi della povertà e della sofferenza umana, che in sé assume e sublima59. Alcune agiografie femminili esprimono con particolare consapevolezza il significato mistico della povertà (soprattutto la Vita di Chiara da Assisi, la Vita di Umiltà da Faenza, il Memoriale di Angela da Foligno)60. Alle origini di questa concezione sta soprattutto l’esperienza di san Francesco da Assisi61.Nonostante la penuria di beni materiali, Giustina ha grande attenzione per i poveri (Vita 19). Anche questo, come il precedente (a cui è strettamente legato) è un tratto tipico dell’agiografia femminile del periodo e si ritrova in quasi tutte le vite delle sante analizzate62. L’amore per i poveri e l’elemosina nei loro confronti sono caratteristiche evangeliche, tipicamente cristiane e dunque consuete nell’agiografia, ma è un luogo comune che presenta delle sfumature e delle differenze nell’evoluzione del linguaggio agiografico. Sembra infatti che, rispetto all’agiografia abbaziale e vescovile dell’alto medioevo, l’attenzione premurosa per i poveri sia un dato nuovo che rinasce nell’agiografia del pieno medioevo: mentre vescovi e abati erano interessati anzitutto al benessere materiale e morale della loro comunità (una sorta di vittoria storica della Chiesa, non senza una ostentazione di potenza e di ricchezza tutte terrene), sono i santi eremiti dei secoli x-xi a riscoprire l’importanza dei poveri come categoria prediletta da Dio, proteggendoli contro i soprusi dei potenti, sfamandoli, sostenendoli secondo le loro possibilità. Così, ad esempio, si legge nelle Vitae di Romualdo di Ravenna († 1027), di Amico di Avellana († 1040/1045), di Giovanni Gualberto di Vallombrosa († 1073)63. Il modello agiografico dell’eremitismo irregolare del pieno medioevo presenta un’attenzione al prossimo singolarmente forte, che è rara nella coeva agiografia del clero, regolare o secolare che sia64. Da qui l’attenzione per i poveri trapassa nell’agiografia del basso medioevo: questa presenta un modello decisamente evangelico, per cui ricchezza e potere non sono più il segno della predilezione divina, ma, al contrario, quest’ultima è riservata ai diseredati, agli ultimi e agli esclusi. In questi testi l’amore per i poveri rivela di provenire da una matrice mistica, è il riflesso dell’amore per Cristo, nasce da quello e a quello ritorna, come momento insieme affettivo e conoscitivo. Nel povero le sante servono Cristo povero e crocifisso, la loro elemosina, il loro servizio, non rispondono ad esigenze moralistiche, ma nascono dal desiderio di amare e di conoscere Dio nelle sue forme viventi65. Come per le sante la povertà personale è la condizione esistenziale per sentirsi unite a Cristo, così il servizio ai poveri è la possibilità di manifestare il loro amore per il Dio incarnato66.Giustina conosce in spirito che qualcuno sta portando del pane al monastero (Vita 28). Questa tipologia di miracolo si ritrova in numerosi testi agiografici medievali: nella Vita di san Benedetto scritta da Gregorio Magno (Dialogi II 21, anno 594 ca.)67, nella Vita di san Paterniano di Fano (BHL 6472-6474, fine x/in. xi sec.)68, nella Vita di sant’Odilone di Cluny riscritta da san Pier Damiani (BHL 6282, anno 1063/1064)69, nella Vita di san Giovanni Gualberto scritta da Andrea da Strumi (BHL 4397, anno 1092)70. Per tornare all’agiografia femminile, si ritrova nella Vita di Chiara da Assisi e in quella di Umiltà da Faenza71. Il minimo comune denominatore di questi testi è che si tratta, in ogni caso, di miracoli “abbaziali”, compiuti da superiori di una comunità: il miracolo è compiuto dal santo in favore dei suoi confratelli, che gli riconoscono una funzione di guida spirituale. La capacità di leggere nel cuore delle persone e di conoscere i fatti prima che si avverino sono tratti tipicamente profetici. Nelle vite femminili del Duecento/primo Trecento il profetismo si declina in modi molto diversi: ora manca completamente, ora è molto sviluppato; può manifestarsi come smascheramento della falsità (Gherardesca da Pisa, Umiltà da Faenza leggono nel segreto del cuore degli uomini)72, come conoscenza del passato e del futuro (Chiara da Montefalco, Margherita da Città di Castello)73, come azione rivolta all’intera città: il caso più vistoso in questo senso è la Vita di santa Margherita da Cortona, che diventa consigliere dei potenti e portavoce della volontà divina nei confronti del suo popolo74, ma anche Sperandea da Cingoli ha una funzione profetica per gli abitanti di Recanati75 e per due volte Chiara da Assisi salva con la sua preghiera la città di Assisi dagli attacchi dei nemici76. Nella Vita di Giustina il profetismo è limitato al miracolo “abbaziale” della precognizione del cibo in arrivo al convento, senza alcun rapporto con le vicende storiche della città di Arezzo.Giustina accetta con serenità (il termine latino è contenta)77 le infermità fisiche che la colpiscono, prega Dio che la privi totalmente della vista e sopporta con patientia le sue sofferenze (Vita 23-25). Nel tema della sopportazione del dolore si coglie una sottile ma decisiva differenza all’interno dell’agiografia femminile: infatti la pazienza di Giustina è analoga a quella di Fina da S. Gimignano78 e Sperandea da Cingoli79, ma già in questi testi si legge con più chiarezza quello che nella Vita di Giustina è appena accennato, cioè la pienezza della gioia che sprigiona dalla sofferenza. Anche questa è una condizione mistica, tipica dell’agiografia di questo periodo: le sante non si limitano a sopportare il dolore in nome di Cristo, secondo la virtù morale della patientia comune ai pagani, ma chiedono a Dio di poter soffrire, per conformarsi ancor più pienamente a Cristo, uomo dei dolori. Se la pazienza è virtù umana, la gioia nel dolore è pienezza divina, è frutto dell’unione con Dio. La Vita di Chiara da Assisi può essere considerata un punto di svoltain questa direzione: infatti la gioia di Chiara è descritta nei termini della mistica nuziale come gioia della sposa che aspetta lo sposo (termini poetici ed elevati, ma tutto sommato tradizionali)80 e come gioia nell’ascolto della Parola e nella preghiera81, ma anche, in una direzione più modernamente mistica, come gioia durante la penitenza82 e come piacere nel meditare le sofferenze di Cristo83. La volontà di soffrire diventa fortissima in Margherita da Cortona, che vorrebbe sfigurarsi il volto o annichilire il suo bel corpo, pur di partecipare più pienamente ai dolori del suo amato, Cristo84, nelle Vitae di Chiara da Montefalco85 e di Margherita da Città di Castello86, nel Memoriale di Angela da Foligno87. Dal dolore scaturisce gioia: è questo il passaggio dalla passio alla compassio88, da una sopportazione umana a quella gioiosa partecipazione che è frutto dell’intimità tra l’uomo e Dio. In questi ultimi testi, dal linguaggio decisamente mistico, il dolore diventa strumento conoscitivo alla pari dell’amore, si lega ad esso e da esso sprigiona, nel momento in cui l’unione mistica, teandrica, tra l’amato e l’amata, tra lo sposo e la sposa, annulla ogni differenza tra le due persone. Le sante scoprono che Cristo si può conoscere e sentire nella sofferenza e chiedono al Padre di poterlo seguire sulla via del dolore, che è la via della croce. Il frutto di questa partecipazione è, appunto, la gioia. Siamo anche in questo caso di fronte ad una eredità francescana89. In Giustina, dicevamo, questa gioia è appena accennata: si ha l’impressione che l’agiografo non sia riuscito a penetrare nella profondità più intima della persona, limitandosi alla superficie delle cose, descrivendo il rapporto tra la santa e il dolore in termini razionali, tradizionali e ormai banali. Egli si ferma alle soglie del fenomenologico, incapace di entrare nell’essenza dell’anima.Mentre Giustina è assorta in preghiera, la sua cella rifulge di luce divina (Vita 35). È questo un momento pienamente mistico, di unione delle beata con Dio, espresso nei termini tradizionali della contemplazione del Dio-luce90. La visione di Dio come luce immensa (lumen incircumscriptum) è tipica di Gregorio Magno e si legge anche nella sua Vita di san Benedetto91. Quello che manca nella Vita di Giustina è l’insistenza su estasi, visioni, rivelazioni, che sono invece un tratto piuttosto comune nell’agiografia femminile del basso medioevo, tanto che alcune biografie sono descritte unicamente come serie di rivelazioni92.Dunque la Vita di Giustina si colloca tra le Vitae di sante coeve in una posizione arretrata rispetto alle novità di quella letteratura agiografica (povertà, profezia, gioia nel dolore, visioni): novità che si compendiano nel termine di “mistica”, che è tipico dell’agiografia femminile del basso medioevo. Non mancano anche nella Vita di Giustina episodi di vita spirituale che sembrano riconducibili ad una sensibilità nuova, più moderna, ma il linguaggio con cui sono descritti è molto conservativo, tradizionale. Così descritti, anche questi spunti di novità perdono molto della loro forza innovatrice, si depauperano nel significato: l’obbedienza ai canoni della tradizione agiografica gioca a sfavore della originalità dell’esperienza di vita. La sproporzione stessa della Vita rispetto ai Miracula (che sono equivalenti nella lunghezza) indica che nelle intenzioni dell’agiografo si voleva ricordare la beata Giustina soprattutto come una taumaturga dotata di forza sovrannaturale, che interessava meno la sua esperienza spirituale come immagine ideale di santità. La riduzione della vicenda di Giustina ad una biografia scarna e tradizionale può essere frutto di una scelta consapevole dell’agiografo o piuttosto di una sua scarsa consapevolezza teologica. A me sembra di trovarci di fronte alla difficoltà oggettive dell’agiografo di muoversi in modo originale rispetto alla tradizione; anzi, vista la brevità del testo, direi che tra le righe possiamo leggere la sua incapacità nel cogliere in pieno tutto il significato di quello che sta raccontando93. I modelli a cui si ricollega sono le agiografie di abati e badesse. Tra i testi presi in esame, quella più vicina sembra la Vita di Chiara da Assisi: questa appunto presenta un ideale di santità connotato in senso istituzionale, in cui la funzione di superiore della santa nei confronti della sua comunità, la penitenza e il servitium di tipo benedettino giocano un ruolo molto significativo. Sotto questi aspetti, quella di Chiara è una biografia ancorata a modelli tradizionali94. Sono altre agiografie (Margherita da Cortona, Chiara da Montefalco, Angela da Foligno), a spostare l’attenzione dai dati oggettivi delle vicende biografiche e da tematiche tradizionali (obbedienza, servizio, ecc.), alle risonanze interiori della vita spirituale.Quanto all’autore della Vita di Giustina, è impossibile specificare se si tratti di una delle consorelle, come ipotizzavano i Bollandisti95, o di un uomo gravitante intorno al reclusorio femminile (un laico devoto, un chierico). Sembra da escludere che si possa trattare di un sacerdote confessore o direttore spirituale, data appunto la scarsa sensibilità che dimostra di avere verso la vita interiore della beata. La cerchia della committenza si stringe intorno al cerchio delle consorelle e dei fedeli laici devoti alla memoria della beata; una committenza, in ogni caso, privata96. La datazione del testo è difficile da determinare con esattezza. Mancano riferimenti cronologici precisi nei Miracula seguiti alla morte. Il testo comunque è costruito a breve distanza dai fatti narrati, a partire da ricordi autentici e verosimili, con precisione nei dettagli cronologici. Siamo dunque, probabilmente, a poca distanza dalla morte.Il contesto storico: la vita religiosa ad Arezzo al tempo del vescovo Guido TarlatiI primi decenni del Trecento sono comunemente considerati l’epoca d’oro di Arezzo medievale, il culmine del suo sviluppo economico, urbanistico, artistico e culturale, particolarmente gli anni di vescovado di Guido Tarlati (1312-1327). Gli studi sulla storia aretina di questo periodo hanno avuto negli ultimi decenni un considerevole sviluppo97. Notevole attenzione ha ricevuto la figura del vescovo Tarlati, a partire dalle pagine che gli ha dedicato Corrado Lazzeri nel 193798 per passare alle due monografie, di Enzo Droandi (1993) e di Anna Maria Ponticelli Rupi (1937, ma pubblicata nel 1993)99. Più di recente è comparso un importante articolo di Giovanni Ciccaglioni (2008)100, incentrato sulla politica religiosa del Tarlati. Ma, ad esclusione di quest’ultimo studio, non sono molte le ricerche dedicate alla vita religiosa, ed è appunto questo aspetto che qui intendo approfondire, come contesto entro il quale si collocano la scrittura agiografica e il culto della beata Giustina.Gli anni dell’episcopato del Tarlati sono caratterizzati da uno straordinario fervore. È intensa l’attività edilizia, con la costruzione, la ricostruzione o la prosecuzione dei lavori ai conventi maschili e femminili101, il loro abbellimento secondo i dettami dell’arte gotica; sono intense la vita religiosa dei laici, che si esprime nella costituzione di confraternite102, e l’attività caritatevole ed assistenziale in mano a laici e a religiosi103.L’insediamento degli Ordini mendicanti ad Arezzo si era già compiuto alla metà del xiii secolo: nel secondo decennio del secolo erano entrati in città i Minori, nel terzo i Predicatori (la chiesa di S. Domenico è in costruzione dal 1275), alla metà del secolo gli Agostiniani (dal 1257) e i Serviti (dal 1258/1259)104. I Camaldolesi invece si erano insediati in città già molto tempo prima e vi possedevano alcuni monasteri105. Erano presenti ad Arezzo nel Duecento anche alcuni ordini cavallereschi, i Templari e i Crociferi106. Ma i monasteri e i conventi duecenteschi vanno spesso incontro a processi di ristrutturazione e ricostruzione nei primi decenni del Trecento: nella Badia benedettina delle SS. Flora e Lucilla, la cui chiesa era stata ricostruita già nel 1278, intorno al 1315 si rinnova il monastero107; la chiesa e il convento di S. Agostino, fondati nel 1257, sono rinnovati prima del 1330108; i Minori, insediati nel colle extraurbano del Poggio del Sole, già dal 1248 erano presenti anche in città e nel 1290 ricevono l’invito ufficiale del Comune di Arezzo a lasciare la sede fuori dalla mura per risiedere in centro; vi entrano nel 1314 e qualche anno dopo (nel 1318) lasciano definitivamente il vecchio convento109. Questa intensa attività edilizia è il sintomo di un’accumulazione di ricchezze, di nuovi gusti artistici e architettonici (è l’epoca della maturità del gotico italiano), forse anche di un ingrandimento in termini numerici delle comunità religiose. Prosegue intanto lentamente l’opera di costruzione della cattedrale cittadina, a cui proprio al tempo del Tarlati è aggiunta una nuova campata, la terza (tra il 1320 e il 1327)110.Non è possibile in questa sede ripercorrere le tante iniziative artistiche che portano, nei primi decenni del xiv secolo, chiese, monasteri, conventi aretini ad arricchirsi di pregevoli opere d’arte, di pittura, scultura e arti minori. Si ricordino tuttavia almeno un paio di casi, riconducibili alla committenza del Tarlati. Il primo è il polittico della Pieve, che Guido Tarlati, ancora arciprete (dal 1305 al 1312), affida al senese Pietro Lorenzetti; è completato nel 1324 e il Tarlati – secondo la tradizione – vuole farsi ritrarre nelle sembianze di san Donato, patrono di Arezzo111. Il secondo è un affresco con la Madonna tra santi, nel duomo di Arezzo, eseguito dal pittore fiorentino Buffalmacco intorno al 1320112. L’affresco è noto per essere una delle poche opere sicuramente riconducibili all’attività di Buffalmacco, estroverso personaggio che compare come autore di alcune burle nelle Novelle del Sacchetti e nel Decameron di Boccaccio; si può ipotizzare che anche in questo affresco il Tarlati volle farsi ritrarre nelle sembianze di san Donato113.Siamo meno informati sulle vicende dei tanti conventi femminili costruiti ad Arezzo nel basso medioevo, anche perché quasi tutti sono andati distrutti o hanno mutato funzione nel corso dei secoli114. Risalgono agli inizi del xiv sec. i monasteri femminili di S. Margherita (secondo Tafi costruito per le Terziarie francescane)115 e di S. Caterina (per le monache agostiniane, ante 1333)116. Legata alla vicenda della beata Giustina è la costruzione del monastero presso il Ponte delle Gagliarde, vicino al torrente Castro, dedicato alla SS. Trinità e a S. Margherita da Cortona, edificato a partire dal 1306/1310 e ultimato nel 1320: qui infatti si trasferiscono la beata e le sue consorelle dopo aver lasciato la murata presso il monastero aretino di Ognissanti117. Sono conservati alcuni documenti emanati dal vescovo Guido, relativi a questo monastero: l’approvazione della costruzione di un oratorio dedicato alla Madonna (20 aprile 1316) per disposizione testamentaria di Nicola di Nercone (procuratore Andrea di Maffeo Guidi), la concessione di indulgenze ai benefattori del monastero (5 novembre 1319), la ratifica all’elezione della badessa sub regula beati Benedicti (10 luglio 1320)118. Un documento inedito, del 21 dicembre 1324, ci informa sulla nascita ad Arezzo di un convento di Clarisse per volontà della nobildonna Cecca del fu Guido degli Ubertini, moglie del defunto Nicolino di Rinaldo Bostoli119. Sono sette, in totale, i conventi femminili menzionati dallo Statuto comunale del 1327 come fruitori di un’elemosina da parte del Comune120.L’istituzione di altri due monasteri femminili di questo periodo va letta invece in modo diverso da quanto ha fatto il maggiore editore di documenti aretini medievali, Ubaldo Pasqui: nei suoi regesti infatti si legge che il 3 dicembre 1320 «Il vescovo Guido approva l’istituzione del monastero Agostiniano di S. Croce, nel suo castello di Civitella»121, così come alcuni anni prima, il 21 maggio 1298, «Ildebrandino vescovo concede varie facoltà alle Monache di S. Angelo in Arcaltis»122. Probabilmente il tenore dei regesti ha impedito fino ad oggi agli studiosi di cogliere l’effettivo valore dei due documenti, scambiandoli per fondazioni di monasteri tradizionali. Si tratta in realtà di due interventi normativi a posteriori dei vescovi aretini, che cercano di ricondurre a norma canonica delle situazioni di vita religiosa nate, in modo spontaneo e irregolare: due diversi gruppi di donne, con tutta verosimiglianza laiche, si erano riunite per condurre vita in comune e avevano dato vita così, autonomamente, fuori dal controllo delle istituzioni cittadine, ad una esperienza di vita religiosa. I due documenti vescovili vengono così a regolare dall’alto, con la loro autorità, un movimento spontaneo sorto dal basso. In questo sta la differenza rispetto alla tradizione altomedievale delle fondazioni di monasteri privati, signorili, vescovili o imperiali che siano: chi fonda la comunità non è più un potente signore, interessato ad impiantare una comunità istituzionalizzata fin dalle origini, economicamente autonoma e capace di durare nel tempo; sono invece delle donne, protagoniste in prima persona della loro vita, che prima scelgono di vivere in comune, poi sollecitano (o subiscono) l’intervento normalizzatore da parte dell’autorità religiosa.Nel caso di S. Angelo in Arcaltis, situato appena fuori dal centro urbano, secondo il documento vescovile (1298) sono le nove sorelle, commorantes presso la chiesa, a chiedere (supplicare) il permesso di costituire una comunità, costituire un corpo solo (in termini che richiamano la teologia paolina del corpo e delle membra: effici unum corpus), vivere in collegium secondo la regola di sant’Agostino, costruire una chiesa con un camposanto e una cappella con una campana. La superiora, scelta tra le consorelle (eligere), avrà il titolo di badessa (abbatissa) e il loro luogo di vita sarà un monastero (monasterium). Il lessico del documento, come si vede, riconduce alla terminologia e ai concetti giuridici tradizionali una situazione nuova; il linguaggio stesso del vescovo aretino, diremmo, sembra impreparato a definire in termini diversi da quelli tradizionali questa scelta di vita originale.Analogo è il caso di Civitella, dove il vescovo Guido (1320) dichiara di rispondere ad una supplica (supplicatione) delle «religiose e discrete consorelle» che vivono insieme (morantes) presso un monastero vicino al castello (lo stesso luogo dove, qualche anno prima, la beata Giustina aveva condotto la sua esperienza eremitica di cellana). Qui però è messa più chiaramente in luce l’iniziativa laicale: sono le sorelle che intendono fondare un monastero a partire dalle case di loro proprietà e lì servire Dio (famulari Altissimo) nella povertà (paupertate): stavolta è esplicitato per due volte il termine paupertas, vero e proprio leit-motiv della vita religiosa bassomedievale. L’assenso del priore di Civitella (che fungerà da parroco alle consorelle) e la auctoritas vescovile permettono la nascita di questo nuovo monasterium, sottoposto anche stavolta alla regola di sant’Agostino.Un caso analogo documentato dalla letteratura agiografica è quello di Chiara da Montefalco, che entrò in un reclusorio femminile non ancora sottoposto ad alcuna regola; solo quando ne divenne superiora, intorno al 1290, chiese ed ottenne che esso fosse disciplinato secondo la regola di sant’Agostino123. Anche la nascita della comunità di Giustina può essere avvicinata, per analogia, ai casi suddetti, per quanto né la Vita né alcun altro documento ci illuminino sui primordi della murata aretina in cui Giustina entrò dopo il ritorno dalla cella eremitica. La normalizzazione di comunità religiose femminili spontanee secondo la regola di san Benedetto o quella di sant’Agostino è un fenomeno ben conosciuto124. Dopo le prescrizioni dei concili lateranense II (1139), Lateranense IV (1215) e lionese II (1274)125 sulla necessità di un inquadramento istituzionale delle mulieres religiosae, lo spazio di autonomia concesso dalla Chiesa alle esperienze religiose femminili si andò rapidamente restringendo, a vantaggio di un ordinamento giuridico e territoriale coerente. Protagonisti di questa operazione furono le autorità ecclesiastiche: il Papato nei casi più importanti (come l’istituzione del secondo ramo francescano, l’Ordine delle Clarisse), l’episcopato nei casi di rilevanza locale.A questa nuova tipologia di comunità, nate autonomamente per ispirazione di laici desiderosi di dedicarsi in prima persona alla vita religiosa, è riconducibile anche un’altra esperienza, stavolta maschile, alla cui regolamentazione partecipa il vescovo Tarlati: la fondazione del monastero benedettino di Monteoliveto Maggiore. Anche in questo caso, infatti, l’autorità vescovile interviene per confermare e approvare una situazione già esistente, cioè il fatto che tre nobili senesi (Bernardo Tolomei, Patrizio Patrizi e Ambrogio Piccolomini), di loro iniziativa, si siano ritirati dalla città e vivano in un improvvisato romitorio nella località di Acona, su beni di loro proprietà situati in territorio diocesano aretino. Anche in questo caso, dunque, alle origini della comunità religiosa non c’è né un vero e proprio fondatore né la ricerca di una precisa veste istituzionale, c’è avanti tutto la scelta personale di vita eremitica, che solo in un secondo momento arriva a configurarsi in modo regolare. È ad Arezzo, il 26 marzo 1319, che il vicario del vescovo Tarlati, Giovanni monaco del monastero di S. Maria del Sasso di Bibbiena, concede l’abito bianco dei Benedettini e l’approvazione ecclesiastica ai tre eremiti, che fondano il monastero di Monteoliveto Maggiore126.Negli anni del Tarlati il laicato trova modo di esercitare attivamente la sua fede cristiana aggregandosi in associazioni di penitenza e solidarietà, le compagnie o confraternite. Il fenomeno è attestato ad Arezzo già nel Duecento, quando nasce la più importante compagnia aretina, la Fraternita dei Laici (1262)127, e prosegue senza soluzione di continuità nei primi decenni del Trecento con la nascita di numerose altre. Seguendo i dati forniti da Tafi, che attinge dalla storiografia erudita di epoca moderna128, possiamo individuare una decina di compagnie operanti ad Arezzo nei secoli xiii e xiv. La disposizione che seguiamo è quella dell’ordine che esse occupano nelle processioni in epoca moderna. Tafi infatti interpreta l’ordine come segno di antichità e di prestigio, usandolo, indicativamente, per precisare l’epoca di fondazione della compagnia in questione129. Dall’ordine processionale dunque possiamo provare a dedurre, con molta cautela, l’epoca di fondazione:della SS. Trinità (fondata nel 1315): vedi A. Talfi, Arezzo... cit., p. 149, 410-411 dello Spirito Santo (xiv sec.?): p. 394 di S. Giovanni Battista dei Peducci (xiv sec.?): p. 427 di S. Angelo (= Disciplinati di sant’Agnolo, già nel 1323): p. 121 di S. Maria Maddalena (xiv sec.?): p. 332 (?) della SS. Annunziata (inizi xiv sec., ante 1340): p. 397del Corpus Domini (xiv sec.?): p. 84-86 di S. Croce (= della Madonna del Prato, xiv sec.?): p. 128 dell’Ascensione (xiv sec.?): p. 198 di S. Antonio Abate (xiv sec.?)130: p. 132, 156-157 degli Innocenti (xiv sec.?): p. 141, 420 di S. Caterina delle Ruote (fine xiv/inizi xv sec?): p. 141 di S. Sebastiano (1450): p. 220 di S. Rocco (2/2 xiv sec.?): p. 416 del Carmine (1601): p. 346 (?) di S. Giorgio (fine xvii/inizi xviii sec.): p. 201-202 di S. Giuseppe del Chiavello (xvii sec.): p. 116Oltre a queste, sono note al Tafi alcune compagnie (minori o di origine più recente), che non partecipano alle processioni: quelle di S. Giovanni Decollato (xiv sec.?), di S. Croce fuori le Mura (xvii sec.), della Madonna della Porta (1684), della Madonna del Rosario e del Nome di Dio (xvi sec.?), dei Cinturati (?), di S. Girolamo (età moderna), del Suffragio (tardo xvi sec.?). Pieri riporta un documento del 1275 in cui si cita la presenza di compagnie di Laudesi in Arezzo131.La prima di queste confraternite, quella della SS. Trinità e di Gesù Cristo crocifisso (societas disciplinae Domini nostri Iesu Christi crucifixi) nasce con intento devozionale, assistenziale e penitenziale il 25 agosto 1315, con l’approvazione del vescovo Tarlati. Il documento vescovile di approvazione si presenta come la risposta ad una petitio dei confratelli ed è seguito, il 1 novembre 1316, da un’ampia concessione di indulgenze132. In questa società confluiscono più esperienze confraternali dello stesso tipo, che avevano avuto vita nel fervido clima dell’Arezzo di fine xiii/inizi xiv secolo133. Si tratta quindi, a ben vedere, non tanto della fondazione di una compagnia, ma della costituzione della compagnia cittadina per eccellenza, che racchiude, in una sorta di “federazione” (il termine medievale è, ancora una volta, l’immagine paolina del caput e delle membra) istituzioni precedenti, aggregandole e dando loro una direzione unica, posta sotto il controllo episcopale. Gli organi direttivi della confraternita infatti sono regolati fin dal momento della conferma vescovile: esistono un priore (prior) e un consiglio (consiliarii). Gli scopi della confraternita sono le esequie dei defunti e le altre forme di devozione privata e pubblica, specialmente verso la passione di Cristo, insieme alle lodi, alla disciplina, alle processioni, alla lettura dei brani evangelici della passione. Non manca l’intento assistenziale, come attesta l’ospedale in funzione almeno dal 1330134. L’austerità penitenziale, che prevede l’uso della disciplina (flagellazione), come attestato dal titolo stesso della confraternita, va interpretata come reale almeno per il periodo degli inizi135, mentre è possibile che si sia attenuata fino a scomparire in epoca moderna, con il passaggio ad una religiosità più interiore e ad una diversa considerazione del corpo umano. La protezione del vescovo aretino, la pervigilis pastoris cura, assicura fina da subito alla compagnia una sorta di preminenza tra le altre associazioni simili della città. Il documento di approvazione insiste sulla funzione devozionale e religiosa della compagnia, ma, dietro a questa, si legge la ricerca del bene comune, della pace e della concordia civica, con la speranza che le iniziative religiose pongano finalmente fine alle “guerre” (lotte civili?) che hanno oppresso la città136. Questa confraternita patrocina, oltre al culto per Cristo Crocifisso e per la SS. Trinità, anche quello per i santi Cosma e Damiano, sotto la protezione dei quali, in quanto patroni dei medici, pone certamente il suo ospedale nel tardo xiv secolo137.Al tempo del Tarlati risalgono anche alcune integrazioni alle costituzioni di un’altra confraternita, quella dei Chierici, aggiunte il 19 maggio 1317138. Probabilmente nella redazione di queste integrazioni (additiones) non fu coinvolto il vescovo, come leggiamo nell’intitolazione139, ma certamente ad un’iniziativa del Tarlati risale una concessione di indulgenze e di privilegi alla stessa Fraternita, integrata nello strato più antico delle costituzioni140. La pietà dei laici ha modo di esprimersi anche in attività assistenziali rivolti ai poveri, ai malati e ai bisognosi, con la fondazione di ospedali. L’attività ospedaliera ad Arezzo affonda le sue origini almeno nel pieno medioevo e si rinnova soprattutto nel xiii secolo141, ma non mancano casi di ospedali nati al tempo del vescovo Tarlati. La chiesa di S. Maria dell’Oriente è fondata nei sobborghi settentrionali della città il 24 aprile 1314 dal mercante Andrea di Maffeo Guidi142. Probabilmente fin dalla fondazione alla chiesa è annesso un ospedale per i poveri143. Dieci anni dopo lo stesso Andrea dona la chiesa e l’ospedale, alla presenza del vescovo Guido (solempniter in presentia nostra) alla Fraternita dei Chierici pro anime sue salute et suorum remissione peccatorum, e il vescovo ratifica la donazione con un atto del 10 luglio 1324144. A quell’epoca Guido Tarlati era già stato nominato signore della città e proseguiva, senza soluzione di continuità, la sua politica di controllo sulla vita religiosa della diocesi aretina. Il documento infatti dà piena veste giuridica alla donazione, decretando il tipo di unione tra la chiesa, l’ospedale e la Fraternita: questa unione sarà una dipendenza completa della chiesa e dell’ospedale dalla confraternita, e le due istituzioni saranno unum et idem corpus (di nuovo la metafora organicistica di origine paolina), tanto che i benefici spirituali dell’una (indulgenze pregresse e attuali) si estenderanno anche all’altra. Nel dettato del documento non manca un richiamo alle finalità dirette e indirette di simili iniziative: quelle dirette sono la crescita, il decoro, il progresso delle opere di pietà cittadine, quelle indirette, politicamente più significative, sono il consolidamento della pace cittadina secondo le regole della religione cristiana145. Fede e politica formano un binomio inscindibile: l’una garantisce l’altra, entrambe concorrono a rendere la città pacifica e coesa. Il vescovo, dirigendo le iniziative spontanee dei fedeli nella direzione di un sistema regolare e ordinato, si fa perno di questo movimento virtuoso. Si ha inoltre notizia, per tradizione, di un altro ospedale fondato nello stesso anno (1314): quello di S. Agostino o del Vescovado, costruito dalla contessa Griffolini di Valenzano; ma la notizia non è altrimenti documentata e l’ospedale sembra attestato già nei secoli xii-xiii146.Ma la politica di Guido nei confronti degli ospedali cittadini non si limita all’approvazione alle iniziative laiche di costruzione. Serviva anche un’opera di regolamentazione e di controllo, che troviamo attestata nello Statuto comunale del 1327: lì infatti si prescrive che due delegati della Fraternita dei Laici facciano visita periodicamente agli ospedali della città, esaminino i registri contabili, redigano gli inventari e li sottopongano all’approvazione delle magistrature cittadine147. Non è detto che le rubriche dello Statuto del 1327 vadano tutte ricondotte alla volontà del Tarlati, trattandosi di un testo composito, frutto di stratificazioni successive148, ma siamo certi che il Tarlati stesso adottò, almeno in un caso, una politica di controllo dell’attività ospedaliera, promuovendo nel 1323 la compilazione di un inventario dei beni dell’ospedale del Ponte149.Accanto a queste iniziative, nello stesso periodo ad Arezzo sono attestati dei movimenti religiosi si andavano affiancando a queste iniziative laicali: i movimenti eterodossi in conflitto con l’autorità ecclesiale e con la dottrina della Chiesa, le eresie. Il movimento più diffuso e meglio organizzato fu quello dei Catari, chiamati nelle fonti duecentesche con il nome di “Patarini”150. I Catari in Toscana furono molto forti nel primo Duecento: li incontriamo a Siena già agli inizi del secolo151, mentre a Firenze subiscono un importante processo nel 1245152. Organizzati in diocesi a somiglianza dei Cattolici, i Catari toscani tennero a Firenze la loro sede diocesana, documentata dal 1233 al 1321, finché le divisioni interne non ne compromisero la solidità e la persecuzione della Chiesa non li stroncò definitivamente. La loro eliminazione fu completa nei primi decenni del xiv secolo: l’ultimo vescovo cataro fiorentino, Cione di ser Bernardo, fu catturato a Figline Valdarno nel 1321153. La presenza di Catari ad Arezzo è documentata già dagli anni quaranta del xiii secolo: il 21 gennaio 1244 un cataro proveniente dall’aretino, Andrea di Ugolino da Civitella, fu messo al rogo dall’inquisizione154. Altre attestazioni risalgono al tempo del vescovo Guglielmino Ubertini (1248-1289): nel 1269 era ad Arezzo l’inquisitore Ugolino da Cetona e nel 1273 l’inquisitore francescano fra Matteo da Poggibonsi assegnava a dei sorveglianti l’eretico aretino Rodolfino di Bartolo, pentito per sua stessa confessione (qui confessione sua labe pravitatis heretice fuerat repertus infectus) ed in punto di morte, per timore che non cadesse nelle mani dei suoi vecchi compagni155. L’espulsione di “Paterini” da Arezzo, Prato e Firenze alla fine del secolo xiii è documentata dal poemetto pseudodantesco Fiore (anno 1290 ca.)156. Inoltre, il 15 luglio 1295, nel convento dei Minori di Arezzo, al Poggio del Sole, l’inquisitore fra Angelo condannava all’abiura l’eretico recidivo aretino Guido Lungo e la condanna veniva ratificata dal podestà di Arezzo, Uguccione della Faggiola157.Al tempo del vescovo Guido Tarlati, nei primi decenni del secolo xiv, nel novero dei nemici della Chiesa finiscono anche i fraticelli, le beghine e i begardi, gli appartenenti alla setta del Libero Spirito e i Templari: tutti questi sono condannati nel Concilio ecumenico di Vienne del 1311-1312158, lo stesso anno in cui il Tarlati sale al soglio vescovile di Arezzo. Nello stesso concilio si ribadisce con forza l’obbligo del vescovo di inquisire contro la heretica pravitas nella sua diocesi, pena la sospensione per tre anni a divinis159.I fraticelli, eredi dei francescani spirituali duecenteschi160, erano operanti anche ad Arezzo nei primi decenni del Trecento: nel 1312, per reagire alle vessazioni dei superiori della provincia minoritica di Tuscia, sotto la guida di Enrico da Ceva occuparono con la forza i conventi di Arezzo, Asciano e Carmignano, cacciandone i frati della comunità161. Il gruppo subì subito la condanna del Papato e il 6 agosto 1312 l’inquisitore di Toscana, fra Grimaldo da Prato, predicando nel Duomo di Arezzo intimò loro di ritornare all’obbedienza e abbandonare le sedi occupate. I fraticelli ottennero il sostegno dei canonici della cattedrale aretina e per tutta risposta si appellarono direttamente a papa Clemente V, ma senza risultato: furono condannati pubblicamente nel Duomo di Siena, il 24 febbraio 1313. Tuttavia nell’estate di quell’anno i ribelli occupavano ancora i tre conventi e chiedevano aiuto i giuristi locali per difendersi. Il 15 luglio 1313 papa Clemente V scriveva ai vescovi di Arezzo (Guido Tarlati), Lucca e Pistoia, intimando loro di porre in esecuzione la sentenza. Dopo le rinnovate scomuniche del 15 febbraio 1314 e del 24 maggio 1314 i ribelli furono costretti a cedere e si rifugiarono in Sicilia, mettendosi sotto la protezione di re Federico II di Aragona. Va riferito a questi fatti un documento del 29 giugno 1314, con cui il vescovo Guido sentenzia contro un gruppo di frati minori accusati di scisma, di divisione e di ribellione all’autorità della Chiesa162: si tratta di 36 persone, cinque inventores et prosecutores, personaggi principali e più autorevoli, più altri 31 di livello inferiore. Tra questi incontriamo almeno cinque persone riconducibili alla diocesi aretina: Giovanni di ser Dino da Petrognano (nel Valdarno aretino), Pietro del fu Gatto de Peneta (Peneto, presso Arezzo?), Niccoluccio Annibaldi da Cortona, Anito da Gargonza (presso Monte San Savino), Orlando da Chiusi (Chiusi della Verna?). Tutti questi subiscono la condanna di scomunica del vescovo aretino perché si trovano in territorio aretino e quindi sotto la giurisdizione del Tarlati. Si tratta, con tutta verosimiglianza, dello stesso gruppo dei ribelli di due anni prima. Un’ulteriore testimonianza della vicinanza dei minori aretini al movimento dei fraticelli potrebbe essere la presenza nella biblioteca del convento di San Francesco ad Arezzo, secondo l’inventario dei manoscritti redatto negli anni 1470-1480, di due testi cari al movimento: una copia del commento all’Apocalisse di Gioacchino da Fiore († 1202) e delle Postille sopra l’Apocalisse che potrebbero essere la celebre Postilla super Apocalypsim del francescano dissidente Pietro di Giovanni Olivi († 1296)163.Poste queste premesse, si capisce che, probabilmente, all’ingresso entro le mura di Arezzo della comunità minoritica di Poggio del Sole (1314) non fu estranea la volontà politica delle magistrature comunali e del vescovo Tarlati, che avevano ormai la necessità di tenere sotto più stretto controllo quella comunità tutt’altro che pacifica. Ma la presenza di fraticelli in territorio aretino è segnalata anche negli anni successivi. Nel novembre 1318 il vicario del vescovo Tarlati concedeva ad un prete secolare la chiesa di S. Angelo delle Celle, presso Cortona, vacante dopo che, per le condanne di papa Giovanni XXII (eletto nel 1316)164, ne era stata cacciata la comunità di fraticelli che vi aveva trovato rifugio165. Sei anni più tardi, l’11 settembre 1324, il Tarlati stesso vi sostituiva il prete perché – così lascia intendere il documento – la presenza dei fraticelli in quella chiesa non era più tollerabile dopo la condanna di Giovanni XXII166: segno che a Cortona i dissidenti francescani avevano continuato a godere di protezione o quanto meno di tolleranza e che si rendeva necessario un nuovo intervento repressivo. Ancora a dieci anni dalla ribellione dei fraticelli aretini, nel febbraio 1322 il Tarlati, insieme ad altri vescovi toscani, doveva scrivere a papa Giovanni XXII per rassicurarlo sull’ortodossia dei frati minori della sua diocesi167. Il movimento del Libero Spirito si confondeva con la setta degli Apostolici di Gerardo Segarelli da Parma (morto nel 1300 sul rogo dell’inquisizione) e con altri movimenti analoghi168. In Umbria e in Toscana il movimento ebbe numerosi seguaci169. Il più noto di questi è Jacopone da Todi († 1306), ma Ubertino da Casale (nell’Arbor vitae crucifixae, 1305) e Arnaldo da Villanova († 1312) parlano di centinaia di adepti: Arnaldo fornisce la cifra di 240 per la Toscana. Prima del 1307 uno di essi, fra Bentivenga da Gubbio, che aveva militato tra gli Apostolici del Segarelli, entrò in contatto con Chiara da Montefalco, che ancora vivente era già tenuta in odore di santità; Bentivenga cercò di guadagnarla al movimento, ma Chiara si rifiutò e denunciò il frate alle autorità ecclesiastiche per eresia170. Catturato nella primavera del 1307, nell’estate di quell’anno Bentivenga e altri sei frati minori furono condannati al carcere a vita, da scontarsi a Firenze, in un processo che si svolse ad Arezzo, presieduto dal cardinale Napoleone Orsini e organizzato dal suo cappellano Ubertino da Casale171. Contemporaneamente o pochi anni dopo (1307/1311) aveva luogo ad Assisi un analogo processo contro un altro membro del movimento, un tale Francesco da Borgo Sansepolcro172.Meno problematica fu la repressione dei Templari, l’ordine monastico cavalleresco la cui radicata presenza in Occidente fu stroncata per la volontà del re di Francia Filippo V il Bello, con il consenso di papa Clemente V. La condanna ratificata al Concilio di Vienne173 fu un affare per tutti quanti poterono gettare le mani sui favolosi tesori dei Templari. Così anche ad Arezzo le due chiese dei cavalieri, S. Jacopo e S. Giorgio, furono espropriate, i loro beni furono confiscati e passarono ad altre istituzioni, forse al Vescovado e ai frati Minori; nel 1312 le Clarisse presero possesso del convento di S. Margherita, appartenuto ai Templari174.Tra le altre iniziative rivolte dal vescovo Tarlati alla vita religiosa della sua diocesi, sappiamo che egli indisse anche un sinodo diocesano, l’8 giugno 1318. Vi prese parte anche una delegazione di eremiti camaldolesi, che pure godevano del diritto di esenzione, perché timorosi che vi fosse presa a loro insaputa qualche delibera lesiva dei diritti del loro Ordine175.La politica religiosa del vescovo Tarlati e il culto della beata GiustinaSulla politica religiosa del vescovo Tarlati gli studiosi hanno formulato giudizi diversi. Se per la Ponticelli Rupi (1937) l’attività pastorale del Tarlati poteva ancora essere giudicata frutto di «zelo religioso»176, in anni recenti sono emerse valutazioni più articolate, che inseriscono quell’attività nel quadro più generale della politica cittadina del vescovo-signore di Arezzo. Rigon (2004) invita a considerare l’insieme di azione pastorale e politica del Tarlati come un esempio della complessità, vuoi della contraddizione, tipica delle esperienze signorili medievali, tendenti in ultima istanza al rafforzamento della propria posizione politica di preminenza177. Analogo il giudizio di Scharf (2004), per il quale la prospettiva ecclesiastica del Tarlati, per quanto non priva di vivacità e di originalità, è subordinata al suo progetto politico di potere personale178. Ciccaglioni (2008) vede il Tarlati muoversi fra forze diverse, cercando di porsi come punto di equilibrio tra di loro, per «indirizzare, governare, mettere dei confini ai cambiamenti che stavano interessando la vita religiosa, sociale e politica di Arezzo»; un paradigma interpretativo che vale tanto per la sua politica ecclesiastica quanto per quella più propriamente civile179. Secondo Ciccaglioni, sotto entrambi gli aspetti, la sua azione tende a costruire una dialettica di tipo nuovo tra potere personale (unificazione) e poteri antagonisti (pluralismo), alla ricerca di una «risemantizzazione dell’idea di Comune»180.A mio giudizio la politica religiosa del vescovo Tarlati dimostra una notevole apertura ai fenomeni nuovi della vita religiosa, unita ad una decisa volontà di regolamentarli. Non fu il vescovo a promuovere quei fenomeni: essi nascevano spontaneamente dal fermento spirituale che caratterizzò quella fase storica, come riscontriamo ad Arezzo nel campo della religione, dell’arte, della cultura. La devozione dei laici e dei religiosi, la volontà di sperimentare forme nuova di vita al servizio di Dio, di associazionismo, di assistenza al prossimo, si traducevano in esperienze multiformi, non sempre inquadrate nelle forme codificate dal diritto e dalla traduzione. Spettava al vescovo rispondere a quelle sollecitazioni ed egli lo fece con un atteggiamento misto di ascolto e di autorità: ascolto, nel dare spazio a quelle richieste; autorità, nel guidarle, indirizzarle e regolamentarle secondo forme consolidate. Quelle richieste, dicevamo, nascevano dal basso, ma non è da prestare troppa fede ai protocolli dei documenti vescovili, che si presentano sempre come risposta a petizioni degli attori: in realtà c’è da sospettare che si tratti di una finzione giuridica che nasconda una precisa e sistematica volontà di intervento da parte del vescovo negli affari ecclesiastici della sua diocesi. Il che, del resto, rientrava nei diritti e nei doveri di un buon presule, né oltrepassava i limiti posti all’esercizio delle sue funzioni. Il Tarlati seppe indirizzare quelle esperienze senza soffocarle, servendosi anche della collaborazione di laici dotati di ricchi patrimoni e di spiccata sensibilità religiosa, come Andrea di Maffeo Guidi181. Ma il Tarlati fu anche capace di radicali chiusure, come di fronte alle eresie, cioè a quegli atteggiamenti religiosi che, al di là delle loro diverse motivazioni, andavano a contraddire il magistero e l’autorità della gerarchia ecclesiastica. Apertura sì, dunque, ma solo verso quelle iniziative che accettavano di porsi sotto la Chiesa. In questo il Tarlati si mostrò in perfetta sintonia con il Papato, perfino negli anni di Giovanni XXII (1316-1334), il pontefice che finì per scomunicare il vescovo aretino per ragioni che oggi appaiono squisitamente politiche182.Ritorniamo alla beata Giustina e alla questione della santità femminile ad Arezzo per constatare come il Tarlati non abbia mai concesso una qualche forma di riconoscimento della santità della beata, né si sia mai attivato per la promozione del suo culto, e questo nonostante la vox populi avesse comprovato una serie di miracoli occorsi alla sua tomba nei giorni successivi alla morte. Questa scelta non rientrava in una politica di completa chiusura verso la santità femminile ad Arezzo: infatti, mentre non c’è traccia di un suo appoggio al culto di Giustina, negli stessi anni il vescovo aretino esortava i fedeli della diocesi a prestare aiuto per la costruzione del convento sorto a Cortona intorno al corpo della beata Margherita183, e permetteva che ad Arezzo si venerasse una santa donna locale, la beata Filippa Guidoni, vissuta in città tra le Santucce nel monastero di S. Maria di Valverde e morta forse agli inizi del secolo xiv184 (il suo culto è promosso anche dal Comune nello Statuto del 1327)185. Dunque, alla chiusura verso il culto di Giustina non corrispondeva una analoga chiusura verso altri culti femminili altrettanto recenti. Il silenzio verso Giustina è anch’esso, a modo suo, una risposta: è il segno di una certa disapprovazione verso un modello di santità non del tutto corrispondente agli schemi regolari promossi dal Tarlati. Infatti la santità incarnata da Giustina era compromessa con l’eremitismo, con la vita religiosa irregolare: un ideale troppo libero e spontaneo per risultare gradito all’autorità ecclesiastica186. La reazione del vescovo si può avvicinare alla sostanziale incomprensione che abbiamo visto nell’agiografo, il quale, pur proteso ad esaltare i meriti di Giustina come monaca benedettina e come taumaturga, vede il fallimento della sua esperienza eremitica e non capisce l’importanza dell’esperienza mistica nella vita della beata187.Del resto la vicinanza delle donne all’eresia era un fenomeno che preoccupava molto le autorità in quei decenni. Il discrimine tra santità ed eresia, stregoneria o altre forme di deviazione era sottile e passava proprio per il giudizio delle autorità ecclesiastiche188. Non piaceva l’attenzione che le donne mostravano, in generale, nei confronti dei movimenti ereticali; non piaceva la propensione delle recluse, cellane, pinzochere, mantellate, o con qualsiasi altro nome venisse chiamato il variopinto mondo dell’ascetismo femminile spontaneo, verso la mistica, che sfuggiva al controllo della ratio teologica: la libertà spirituale professata dalle mistiche rischiava di sfociare in dottrine eretiche che negavano il peccato e la necessità della mediazione ecclesiastica ai fini della salvezza. Così era avvenuto, ad esempio, a Margherita Porete, condannata al rogo a Parigi nel 1310189, e così avveniva in quegli anni anche in Toscana. Ben documentata è la situazione a Firenze in quegli anni190: tra 1319 e 1320 veniva mandata al rogo la catara donna Ricca, nel settembre di quell’anno era condannata al rogo per eresia un’altra donna, Lapa del fu Monsiro Monsiri, che non poté scontare la condanna perché nel frattempo deceduta (ma l’inquisizione volle che il corpo fosse ugualmente bruciato), nel gennaio 1322 i figli di donna Guida, condannata per eresia, ne riscattavano i beni confiscati, infine nell’ottobre 1327 era condannata donna Lapina, che si salvava dal rogo abiurando l’eresia191. A Siena sono documentati roghi di donne eretiche alla fine del xiii secolo192.La condanna contro le beghine, lanciata da papa Clemente V al Concilio di Vienne (1311-1312), fu ribadita da papa Giovanni XXII in una lettera indirizzata ai vescovi di Toscana e Lombardia (1326)193. A livello teologico questa condanna intendeva riaffermare «la centralità della mediazione ecclesiastica» (Leonardi)194rispetto all’autonomia religiosa dell’individuo. Di lì a poco la beatificazione di san Tommaso d’Aquino (il processo, aperto nel 1319, si concluse nel 1323)195 significò da parte del Papato di Avignone la consacrazione della sistematicità scolastica come cardine del pensiero teologico: un ritorno alla solidità della tradizione che significava anche un nuovo, esplicito, rifiuto del dilagante misticismo196.La vicenda di Giustina si inserì dunque in un contesto di diffidenza da parte delle autorità di fronte ai movimenti religiosi irregolari, provenienti dal basso, in particolare a quelli femminili. Il culto per la beata, privo di un forte appoggio istituzionale, promosso solo dalla comunità delle consorelle, ne rimase frenato. Altri erano i culti che interessavano le autorità: quello tradizionale per il patrono della città, il vescovo martire san Donato197, quello per il compatrono, papa Gregorio X, morto ad Arezzo il 10 gennaio 1276, la cui canonizzazione venne ripetutamente, invano, patrocinata dal Comune nel xiv secolo198. Ma, nonostante questo freno, il culto per la beata Giustina non scomparve del tutto. Il 10 giugno 1360, su richiesta della comunità di S. Croce (ora chiamata anche di S. Giustina in suo onore), il Comune di Arezzo deliberava di onorarne la memoria con una offerta di 10 lire in cera, per eliminare ogni differenza di trattamento tra le religiose della città199. Ma la delibera nel tempo andò dimenticata: il 10 marzo 1400 la Fraternita della Misericordia, per rimediare alle inadempienze del Comune, decideva di donare 8 torce in occasione della festa pro offerta et pro honorando corpus sanctae Justinae200. Erano passati molti decenni dall’epoca del vescovo Guido, era cambiata decisamente la situazione politica ed ecclesiastica. La santità di Giustina non poteva destare più né sospetto né paura, forse perché ormai, come spesso è avvenuto nella storia del culto dei santi, erano andati dimenticati gli aspetti più originali della sua biografia a vantaggio della sua funzione taumaturgica. In altri termini, si era passati dalla imitatio del suo originale stile di vita ad una più pacifica admiratio per la memoria delle sue virtù prodigiose201. La venerazione per la santa operatrice di miracoli, la cui biografia si allontanava nel tempo, poteva ormai essere proposta al popolo dei fedeli dalle autorità ecclesiastiche, e patrocinata da quelle civili, senza la paura che essa innescasse meccanismi imitativi potenzialmente pericolosi per l’ordine religioso costituito.