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Lorsque les ethnographes du Gran Chaco évoquent la figure d’Alfred Métraux, ils pensent à un grand ancêtre, à un auteur inégalable, à une référence incontournable. Et, peut-être pour cette raison, ils évoquent aussi volontiers certains lieux communs de la littérature anthropologique : Métraux comme « le type même du parfait ethnographe », Métraux comme « ethnographe des ethnographes », Métraux comme « homme de terrain parmi les hommes de terrain », etc.1 Peut-être le plus dithyrambique des panégyriques est-il celui de Claude Lévi-Strauss en personne, qui n’hésita pas à parler « d’une richesse d’expérience telle qu’aucun ethnologue n’en a probablement possédée de semblable » (Lévi-Strauss et al. 1964, p. 7). On sait cependant que cette image canonique a été malmenée, relativisée, ou pour le moins nuancée par la publication posthume de ses journaux de voyage, dont la lecture déçoit (ou rassure) en montrant la dimension humaine, voire trop humaine, d’un Métraux succombant à l’ambition académique et aux affaires mondaines, se délectant ouvertement de la compagnie des missionnaires, des administrateurs ou des militaires, avouant s’ennuyer sur le terrain et allant jusqu’à admettre une réelle aversion envers certains segments de la population indigène (Métraux 1978).Trente-cinq ans après Itinéraires…, on peut se risquer à un petit exercice de synthèse de l’œuvre ethnographique de Métraux, évaluant les paradoxes, tensions et ambiguïtés inhérentes à sa première grande campagne de terrain systématique chez les Chiriguano, en 19292. Bien entendu, il ne s’agit que d'une perspective quelque peu subjective. Malgré toute l’admiration qu’on peut lui vouer, force est de constater que Métraux n’est jamais resté bien longtemps dans le Chaco : jamais plus de six mois d’affilée, et encore, en bougeant constamment, faisant des sauts de puce d’un endroit et d’un groupe à un autre. Indéniablement, comparé à d’autres pionniers de l’ethnographie du Chaco, Métraux semble moins empathique qu’Erland Nordenskiöld, et moins perspicace que Max Schmidt3. Les seuls secteurs où Métraux soit réellement sans rival sont ceux de l’ethnologie comparative et de l’érudition bibliographique, servies par une exceptionnelle capacité de synthèse pour contextualiser les données de terrain. De ses deux thèses de doctorat jusqu’à la titanesque besogne du Handbook of South American Indians, ce qu’écrit Métraux sur le Chaco et le piémont andin est d’une exhaustivité époustouflante pour l’époque, toujours rédigé dans un style érudit, austère, élégant, mais aussi, il faut bien le dire, un peu distant et froid (Clastres 1994, p. 134)4.Nous savons par ailleurs que, au moins lors de ses premières années en Argentine, Métraux s’efforçait de construire sa propre image d’ethnologue. Dans une lettre à l’écrivaine argentine María Rosa Oliver, il écrivait : « Je suis sûr que je connais le pays mieux que vous. […] Connaissez-vous Catamarca, les vallées Calchaquiés, la Quebrada del Toro, les déserts de la Puna, l’Aconquija… ? […] Comment aimer la Pampa si on ne l’a jamais vue que du train en route vers Mar del Plata ? Qui parmi vous a déjà dormi sous un algarrobo ou sous un quebracho ? » (cité in Perilli de Colombres 2006, p. 149). Métraux se forge cette image d’« homme de terrain » à Tucumán. Là, de fin 1928 à 1934, et comme le feront également plus tard Schmidt ou Susnik, il assume la responsabilité d’un « musée à une seule tête », où il est tout à la fois directeur, antiquaire, conservateur, bibliothécaire, secrétaire, ethnographe, archéologue et photographe. Il s’agit d’une tête de pont, d’une position de pionnier : « Il nous faut partir de zéro », dit-il5. On sait aussi que, loin de tout dogmatisme théorique, académique et institutionnel, Métraux s’inspirait du très regretté musée ethnographique de Göteborg ainsi que de la revue Anthropos (Métraux 1932a). Tout laisse entendre, donc, une sorte de vie rêvée pour le jeune ethnographe en herbe. Cependant, les lettres de l’époque laissent également transparaître les petites misères qui viennent ternir ce tableau idyllique : les luttes quotidiennes avec la bureaucratie de l’Université de Tucumán ; les plaintes liées au financement insuffisant de la revue de l’Institut, à la maigreur de son salaire (que Métraux compare à des « miettes »), ou bien aux employés qui ne nettoient pas bien son bureau, pour ne rien dire de son logement « immonde ». Les autorités l’accusent à la fois d’impertinence et d’indiscipline ; ainsi, quand arrive un nouveau recteur, se déclenche une dispute ridicule pour savoir lequel des deux doit aller saluer l’autre le premier6. En résulte, chez le jeune ethnographe, un sentiment « de lamentable enlisement progressif ». Dans ces conditions, on conçoit aisément que ce premier voyage de 1929 lui soit apparu comme une sorte de libération7.Sans entrer dans les détails de l’influence qu’a pu exercer Erland Nordenskiöld sur l’« ethnologie chiriguano » de Métraux, disons simplement que tout, depuis l’inspiration, la planification, l’exécution et jusqu’à l’interprétation des résultats du voyage de 1929 est clairement réalisé sous les auspices du savant suédois (Bossert et Villar 2007). La logistique elle-même est nordenskiöldienne : comme celle de son prédécesseur suédois en 1908-1909, l’expédition de Métraux durera elle aussi cinq mois, de février à juin, et s’efforcera de retracer la même route : Tucumán, La Quiaca, Tarija ; les groupes chiriguano des fleuves Pilcomayo et Salado (Timboy, Itasiti, Ñawirenda, Iobeypetí) ; ceux du sud de la Bolivie (Cuevo, Caipipendi, Charagua) et des missions franciscaines (Tarairí, Tigüipa, Macharetí, Ivu) ; enfin, le crochet jusqu’aux « Chané d’Aguaray ». Héritier de Nordenskiöld, Métraux le sera jusque dans sa motivation scientifique : « Pour qui veut vérifier expérimentalement, si je puis dire, la valeur des méthodes qui se font jour dans l’ethnographie moderne, pour qui veut juger des facteurs qui conditionnent la formation et l’évolution des civilisations, il n’est pas de meilleur terrain que l’étude des indiens Chiriguano » (Métraux 1930, p. 299). En effet, d’une part, l’abondance des sources historiques les concernant permet de retracer les processus de formation, évolution et dispersion des populations : migrations, emprunts, imitations, acculturations. D’autre part, leur emplacement géographique dans une zone stratégique en fait des acteurs-clés pour le débat sur les relations entre sociétés des hautes et des basses-terres d’Amérique du Sud. Sur ce point, l’argumentation est novatrice car elle remet en question la direction des influences et des courants migratoires : à l’encontre des ethnologues, historiens et archéologues qui postulaient alors un flux à sens unique des Andes vers les basses-terres, Nordenskiöld et Métraux proposent plutôt une diffusion bidirectionnelle, relevant véritablement de l’échange. Des groupes comme les Chiriguano et les Chané se trouvaient donc au cœur du débat, en ce qu’ils occupaient une zone de transition et jouaient un rôle pivot pour la circulation des influences culturelles entre les sociétés des Andes, du Chaco et de l’Amazonie8. Finalement, relevons que même la méthodologie n’est pas sans évoquer celle de Nordenskiöld : tropisme muséologique avec la collecte d’exemplaires de la culture matérielle ; regard sobre, prudent, descriptif, respectueux des données ; modération dans les conjectures : « À proprement parler, il n’y a pas de méthode en ethnographie ; à part certains principes de prudence et d’impartialité, la liberté d’action du chercheur doit être entière. Aucune directive préconçue, aucun système, aucun questionnaire même ne doivent l’entraver. Tout son art se réduit à une perpétuelle adaptation aux hommes et aux circonstances » (Métraux 1988 [1925], p. 71)9.Fig. 1 – Un Chiriguano jouant au mboto-mboto (Erland Nordenskiöld, 1908-1909 ; Ethnologisches Museum der Staatlichen Museen zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz).Tantôt mélancolique, tantôt ironique sans toutefois toucher au comique, l’expérience chiriguano est aigre-douce. Le fort accès de paludisme de l’épouse de Métraux ne l’empêche pas de continuer son terrain10. Où qu’il aille, Métraux trouve les hommes absents, ayant abandonné leurs villages pour la récolte saisonnière dans les plantations de canne à sucre ou pour travailler à l’infrastructure routière (rappelons qu’il s’agit des années précédant la guerre du Chaco qui, entre 1932 et 1935, opposa la Bolivie au Paraguay)11. Du coup, il doit en général se contenter d’interviewer des enfants, des vieux et des femmes, ce qui, rajouté à sa méconnaissance de la langue, restreint son champ d’observations et lui impose une perspective analytique particulière12.Mais au bout du compte, le voyage est malgré tout un succès. Métraux parvient à rassembler une quantité appréciable d’observations, de vocabulaires, de mythes et d’éléments de culture matérielle (Métraux 1930, 1932b). À plusieurs reprises, il arrive même à recueillir une bonne quantité de données ethnographiques, observant par exemple l’absence du baiser dans les relations amoureuses chiriguano ; les échos, dans l’histoire orale chané, de l’ancienne anthropophagie ou des affrontements d’antan avec les Chiriguano ; l’euphémisation rituelle des expressions signifiant « aller en forêt » (dire par exemple « je vais chercher du bois » quand on part en quête de miel) ; les techniques de graphisme indigènes (pour dessiner une femme, les Chiriguano la représentent d’abord nue et ensuite seulement lui ajoutent ses vêtements) ; ou bien encore l’utilisation des masques aña-häti comme épouvantails pour contrer une invasion de perroquets. De même, se remémorant une observation de Marcel Mauss – qui avait remarqué lors de la première guerre que les soldats français refusaient d’utiliser les bêches anglaises – il s’intéresse à l’utilisation contextuelle de la technologie : ainsi lorsqu’ils travaillent sur les routes militaires boliviennes, les Chiriguano utilisent les bêches comme n’importe quel autre ouvrier, mais pour leurs abattis, ils préfèrent utiliser les bâtons à fouir traditionnels13.Cependant, le plus grand succès du voyage est incontestablement l’obtention de deux cents poteries. Elles sont si nombreuses que Métraux doit ouvrir une route pour les acheminer : « Ces régions sont d’un accès plus que difficile et il est presque impossible de se procurer de la main d’œuvre indigène, tous les hommes étant partis travailler à la construction de la route stratégique de Tarija au Chaco. Pour faciliter l’évacuation de mes poteries, j’en suis réduit à reconstruire une route à mes frais. Ceci vous donne une idée de ce qu’il en coûte de réunir à l’heure actuelle une bonne collection dans ces contrées14. » La valeur de la collection est multiple. En premier lieu, pour des raisons pragmatiques ou institutionnelles (la nécessité de réunir des collections pour le musée de Tucumán). Deuxièmement, pour des raisons d’ordre ethnologique : tout comme Nordenskiöld, Métraux est persuadé que la poterie reproduit sous une forme concrète et objective les processus de contact culturel, d’hybridation et de métissage. En troisième lieu, pour une raison quasi morale, liée à l’idée, courante à cette époque, qu’il fallait pratiquer une ethnographie de sauvetage, la tâche consistant à préserver un témoignage fiable des cultures en voie de disparition étant perçue comme un idéal transcendantal, voire comme un impératif catégorique15.Métraux analyse et compare les poteries (décorées pour la plupart de motifs géométriques, en particulier de triangles) et les classifie selon leurs aspects formels, matériels et techniques. Il détecte en premier lieu une dualité stylistique : il y a d’un côté la céramique quotidienne, simple, à peine ornée de simples ondulations ou d’impressions digitales ; et d’autre part, une céramique rituelle, plus élaborée, pour stocker la boisson de maïs fermenté ou pour enterrer les morts. La première clairement influencée par les Guarani orientaux, la seconde laissant nettement entrevoir le raffinement d’une culture arawak andinisée16. La dualité est ainsi déchiffrée à la lumière de la symbiose historique apparue lorsque les Chané (Arawak) des versants orientaux des Andes boliviennes furent conquis à partir de la fin du xve siècle par des bandes de migrants tupi-guarani, eux-mêmes venus de l’est. De l’union et du métissage entre les deux sociétés est née à l’ouest du Gran Chaco et dans le piémont la société que la littérature désignera ultérieurement sous le nom de « Chiriguano »17. Métraux semble alors penser qu’une sorte de « fonds guarani » aurait été modifié par l’apport progressif des Arawak, qui auraient eux-mêmes préalablement été influencés par les civilisations andines de la région et, dans une moindre mesure, par les gens du Chaco (Métraux 1930, p. 299). En effet, la céramique permet également de définir le sens précis qu’il faut donner à la notion d’« andinisation » de l’ancienne culture arawak. Discutant les théories d’auteurs comme Salvador Debenedetti, Félix Outes, Eric Boman, Max Uhle ou Ricardo Latcham, Métraux postule l’existence d’un « centre d’acculturation » qui aurait jadis couvert le sud du Pérou et de la Bolivie et le nord du Chili (Atacama) et de l’Argentine (Humahuaca), ce qui rendrait compte d’une influence de la « civilisation chicha-atacama » (pré-incaïque) sur la poterie chiriguano, par Arawak interposés. Évoquer une « influence andine » serait donc « beaucoup trop vague » et une « influence inca », carrément « faux »18.Fig. 2 – Chiriguano avec tembeta, Alto Pilcomayo. Photographie d’H. Cattinari OFM (Métraux 1930, planche 2).En plus des influences arawak, guarani et andine, Métraux s’efforce de débusquer l’impact des criollos et des touristes. De Cuevo il écrit à Paul Rivet : « D’autre part j’arrive un peu tard, depuis le temps où Nordenskiöld traversait les mêmes contrées les choses ont changé et les Indiens, s’ils sont encore nombreux, ont perdu la plus grande partie de leur civilisation originale. Dans la région de missions où je me trouve, actuellement il ne reste plus rien à faire19. » Métraux observe que de nombreux villages chiriguano ne comptent désormais plus la moindre potière ou achètent leur vaisselle aux quelques rares femmes d’ailleurs qui savent encore en faire ; ainsi, dans le grand village de Macharetí, sur environ deux mille personnes, il ne trouve que quatre ou cinq femmes pour lui vendre trois poteries : « Sans vouloir passer pour prophète, je crois pouvoir assigner cinq ans de vie à la poterie artistique des Chiriguano. » Le diagnostic est fataliste : de toutes parts, Métraux perçoit décadence, dégénération, standardisation, mécanisation, massification entraînée par la nécessité d’adapter les poteries à la demande externe des éleveurs, agriculteurs, militaires, commerçants locaux ainsi, surtout, qu’à « la puérilité bête des touristes ». Quand il s’agit d’art indigène, Métraux est plus orthodoxe, puriste et traditionaliste que les Indiens eux-mêmes : « quelques vases de mes collections que je n’ai pas voulu publier en raison de leur forme complètement européanisée » (Métraux 1930, p. 388, 390, 394-396). Plutôt que de considérer l’impact des Blancs comme un objet digne d’étude, cette facette du processus de changement ne provoque chez lui que lamentations. Devant la perte irrémédiable de la diversité culturelle, sa réaction est affective, sentimentale, parfois quasi hystérique.Dans ces conditions une question s’impose. Si, dans la lignée de Nordenskiöld, l’intérêt pour la poterie s’explique par ce qu’elle peut enseigner sur les changements passés (andins, arawak, guarani, chaqueños), pourquoi la même logique explicative ne s’applique-t-elle pas également à l’influence criolla ? Il y a plusieurs réponses possibles. D’un côté, le malaise explicatif de Métraux découle de l’objet lui-même. Il faut en effet prendre en compte que, s’il déplore cette « dégénération », c’est parce qu’il considère explicitement la céramique chiriguano comme un art raffiné (Métraux 1930, p. 382, 393). Il confie à Nordenskiöld qu’il projette d’écrire « un grand travail sur l’Art des Indiens chiriguano »20. Cette poterie doit être analysée dans le cadre de la rubrique « art » et non « culture matérielle » ou « technologie », car elle s’émancipe nettement des limites de l’usage pragmatique et de la répétition mécanique de modèles traditionnels ; autrement dit, il est donné libre-cours aux variantes et à la créativité individuelle, régie par ce que nous appelons communément « bon goût » ou « style » (Bossert et Villar 2007, p. 147). Métraux se présente comme un connaisseur, capable de détecter la moindre nuance ethnique (par exemple la différence d’exécution entre les femmes chiriguano et leurs instructrices chané, dont le goût est encore plus raffiné) et même régionale (il définit ainsi trois grands « styles » ou « écoles » : celui du Pilcomayo, celui du canyon d’Igüembe et celui d’Ivo, Macharetí et des Chané du río Itiyuro) (Métraux 1930, p. 390-392 ; voir Serrano 1958).Si Métraux ne s’attarde pas outre mesure sur l’influence occidentale, sans doute est-ce aussi pour s’épargner la nostalgie que provoque en lui l’idée que les principaux acteurs de cette production artistique sont eux-mêmes menacés de disparition. De fait, tout porte à croire qu’il éprouvait une affinité toute particulière envers les Chiriguano. À la différence des autres indigènes, et surtout des populations andines (« J’ai horreur des paysages de haut-plateau, je supporte mal l’altitude et les Indiens Aymara m’inspirent une aversion physique violente. En fait, ils me donnent la nausée »21), il ressentit immédiatement une sorte d’empathie préférentielle pour les Chiriguano – il parle même de « sympathie humaine » (Métraux 1935, p. 145). Quand il s’agit de les décrire, il ne tarit pas d’éloges sur leurs capacités intellectuelles (« capacité d’assimilation », « vivacité d’esprit », « sens de l’honneur », « curiosité insatiable », « ingéniosité », « talents d’imitateurs », « sens de l’observation aigu », « rapidité à apprendre », « mémoire prodigieuse ») ou sur leurs vertus psychologiques et morales (« talent humoristique », « prodigieux orgueil national », « hospitalité », « courtoisie innée », « honorabilité »). Il relate également volontiers des anecdotes dans lesquelles ils soignent son épouse malade, lui rendent le portefeuille rempli d’argent qu’il a perdu lors d’une excursion, ou l’aident à marchander quand il achète de la viande de mouton et vont jusqu’à lui restituer la différence (Métraux 1931, p. 90, 92-99, 104-106).Il renchérit plus encore dans l’apologétique lorsqu’il est question des femmes chiriguano : « Peu d’Indiennes m’ont laissé une impression aussi favorable que les Chiriguano. Jeunes, elles sont généralement très belles, même du point de vue européen. Leur teint est légèrement mordoré, le nez parfois droit et fin, le corps bien proportionné et les jambes admirables. » La terminologie est éloquente ; elles sont « belles », « élégantes », « intelligentes », « coquettes », « travailleuses », « intuitives », « tendres », « pures » et « modestes », dotées d’un « bon goût inné », d’une « patience prodigieuse » et d’une « incroyable rapidité pour apprendre ». Il observe que, quand il leur offre des anneaux ou des bagues, elles choisissent toujours les plus sobres, les moins dorés, colorés ou criards : « La plupart de ces bibelots, avec des diamants colossaux et des dorures compliquées, étaient d’une rare laideur et ne pouvaient guère exercer d’attrait que sur un segment de l’humanité aussi inférieur que les “cholos” boliviens. Les Chiriguano, en général, dédaignaient ces ornements grossiers et optaient pour les anneaux les plus simples » (Métraux 1935, p. 146).Fig. 3 – « Fabrication d’une grande cuve : le boudin d’argile est roulé entre la paume des mains », A. Métraux, Masaví, vallée d’Igüembe, Bolivie, 1929 (Métraux 1930, p. 391).Comment interpréter de telles différences d’appréciation ? La réponse la plus simple serait que, comme les missionnaires franciscains auparavant ou comme plus tard Eric von Rosen ou une fois encore son propre maître Nordenskiöld, Métraux semble envisager les différences entre les sociétés indigènes de la région en termes de gradation sur une sorte d’échelle de la complexité culturelle, plus ou moins teintée d’évolutionnisme : ainsi, les « Chaqueños typiques » (Chorote, Wichí, Toba, Nivaclé) sont « inférieurs » aux groupes plus raffinés tels les Chiriguano ou les Chané, qui ont bénéficié d’influences culturelles andines ou amazoniennes. La justification consciente de cette hiérarchie renvoyait dans bien des cas à des critères, des stéréotypes et des catégories ethnologiques aujourd’hui désuètes ; par exemple, à l’opposition entre les Indiens « chaqueños » (génériquement associés au paléolithique, à la chasse-cueillette, à la simplicité organisationnelle et au minimalisme matériel) et les Guarani lato sensu (paradigmatiquement associés au néolithique, à l’agriculture, à des formes d’organisation plus élaborées et à une multitude d’influences matérielles et culturelles d’une grande complexité)22. Néanmoins, si on lit les œuvres de Métraux en même temps que celles de Nordenskiöld et de von Rosen, on entrevoit d’autres raisons plus subjectives, idiosyncrasiques, voire inconscientes, susceptibles de rendre compte de cette affinité élective, liées notamment à son appréciation de facteurs comme l’hygiène (avec une opposition récurrente entre la « saleté » des Chaqueños et la « propreté » des Chiriguano)23 ou la morale sexuelle (contrastant par exemple la promiscuité des femmes chorote avec la chasteté exemplaire des pudiques Chiriguano qui, « comme Pénélope », attendent sagement des mois et des années le retour de leurs époux partis travailler dans les campements militaires ou les raffineries de sucre)24. Il s’agit en somme d’un ensemble d’idées, de catégories ou de préjugés cohérents, plus ou moins articulés entre eux, qui vont peu à peu s’ériger en véritable canon ethnologique du Chaco.On pourrait, rétrospectivement, s’indigner de catégorisations aussi stéréotypées. Il n’en est pas moins intéressant et paradoxal que ces valorisations différentielles reflètent les perceptions locales de la différence interethnique, tant des Amérindiens que des Criollos. De nombreux faits en attestent. D’abord la rareté, depuis toujours, des mariages mixtes entre Guarani et Chaqueños (Wichi, Chorote, Nivaclé) dans le nord de l’Argentine et le sud de la Bolivie (Métraux 1935, p. 151 ; Nordenskiöld 2002 [1912], p. 282). Ensuite les prérogatives et les salaires octroyés aux Chiriguano qui travaillent dans l’industrie sucrière, deux ou trois fois plus élevés que ceux des Chaqueños25. Enfin, et il s’agit là d’un point qu’avait déjà relevé Nordenskiöld, le maintien par la société nationale (du moins dans le nord de l’Argentine) des toponymes des Guarani comme Piquirenda, Tobantirenda, Yariguarenda, etc. mais jamais ceux des Chaqueños (Nordenskiöld 2002 [1912], p. 155). Il y a toutefois plus. Les affinités électives sont assimilées, sédimentées, rétro-alimentées par certaines perceptions des indigènes eux-mêmes : les Chiriguano et les Chané préfèrent se marier avec des karaireta (« Blancs ») plutôt qu’avec des Chaqueños, tandis que les Wichi de la région de Salta, aujourd’hui encore, regroupent les Blancs et les Guarani sous une même étiquette : suwele26.Que peut-on dire, alors, de l’ethnographie chiriguano du jeune Métraux ? De nombreux critiques de l’anthropologie du Chaco, et de l’anthropologie en général, dénoncent volontiers les problèmes récurrents chez les auteurs classiques, au rang desquels Métraux figure incontestablement. L’acte d’accusation se concentre généralement sur un seul point ressassé ad nauseam : le crime « d’essentialisme » – bien qu’à l’évidence, « essentialiser » soit un verbe irrégulier : je décris, tu exotises, il essentialise. Au lieu de revisiter l’ethnographie chiriguano de Métraux à la lumière de ces idées, ne serait-il pas préférable d’inverser le processus de déconstruction et s’interroger plutôt sur la pertinence de ce type de raisonnements au regard des données concrètes que nous offre son travail ?Bien que l’immense majorité des objections soient des attaques ad hominem ou des préambules à de vains discours qui ne visent guère que le politiquement correct, revenons cependant sur deux critiques récurrentes dans cette lignée interprétative. La première voudrait que les auteurs classiques réduisent « les Indiens » à un sujet collectif générique, homogène, invariable, sans histoire ni concession à la dimension individuelle27. Mais n’avons-nous pas vu Métraux soucieux de retracer les styles régionaux et ethniques chez les potières chiriguano ? Il y a plus. Mélangeant le sérieux, le comique et le nostalgique, il prend soin dans ses premiers écrits de nous laisser ce qu’il nomme des « silhouettes d’Indiens chiriguano », vignettes dépeignant les individus rencontrés sur le terrain, qui nous les font voir dans toute l’extension de leur complexité humaine. Il se réfère ainsi à « mon vieil ami » Karnapadyú, ancien capitaine de Carurutí, digne, généreux, loquace, superstitieux, veillant à ce que personne ne l’escroque dans ses transactions et qu’il remercie chaleureusement au début des Études ; à José Miguel, à qui Métraux demande de dessiner le jaguar du mythe des jumeaux en train de dévorer la lune, mais préfère représenter des voitures et des trains, parce qu’il avait récemment voyagé en Argentine (« Grâce à Dieu, son modernisme ne lui avait pas fait oublier sa mythologie ») ; à Pedro Taruiri de Caipipendi, qui entre deux éclats de rire lui vend des haches de pierre et des poteries comme il l’avait fait avant avec l’autre « gringo » ; à Consito, un enfant de douze ans qui, précurseur de l’anthropologie « symétrique » ou « inverse » contemporaine, dessine une caricature de Métraux lui-même avec lunettes et habits bizarres (figure 4) ; à Cipriano d’Ivu, intelligent, drôle, observateur scrupuleux des anciens rites, illustre narrateur dont les compétences mythopoétiques lui permettent d’enrichir ses récits de commentaires et de variantes particulièrement originales, qui ne cesse de se plaindre de son paresseux de gendre qui « faisait souffrir » sa fille et qui lui demande de l’argent à tout bout de champ, « mais il le faisait avec tant d’humour et d’adresse qu’on ne pouvait rien lui refuser » ; à Santos Aireyu aussi, le célèbre capitaine de Caipipendi, intelligent mais avare et autoritaire, à la tête d’un « harem » de huit femmes, parlant parfaitement l’espagnol et totalement ignorant de la tradition chiriguano, mais possédant une maison luxueuse avec une bibliothèque appréciable et même un phonographe et des disques (y compris de Wagner, bien qu’il préfère les boleros mexicains), et qui voyage constamment à Buenos Aires ou à La Paz pour obtenir l’aide d’avocats dans les procès qu’il intente aux colons voisins qui empiètent sur les terres communautaires, avocats qu’il paye en faisant travailler ses gens dans la ville de Charagua28.Fig. 4 – Portrait de Métraux par Consito (1929), (Métraux 1930, détail de la planche 91).Le deuxième leitmotiv du révisionnisme chaqueño concerne la soi-disant indifférence des auteurs classiques à l’égard de la contextualisation historique de leurs données ethnographiques, en particulier en ce qui concerne les changements politiques et socio-économiques29. D’une certaine manière, la brève biographie de Santos Aireyu suffirait pour réfuter définitivement cette idée. Néanmoins, le thème mérite qu’on y revienne, car il semble avoir en quelque sorte obsédé Métraux, qui revient sans cesse sur le triste état de décadence dans lequel se trouvent les Chiriguano ainsi que sur l’influence délétère du contact. Sa rhétorique du sauvetage nous propose l’imminence d’un destin inexorable, quasi biologique : les collections de mythes sont recueillies « in extremis », les cultures « disparaissent », les civilisations « se meurent », les anciens décèdent et tout est perdu30. Rappelons également que Métraux a traité de thèmes comme l’implication indienne dans la guerre du Chaco, les migrations chiriguano liées à l’industrie sucrière et leur insertion dans les systèmes économiques régionaux, ainsi que le projet bolivien de les éliminer par le biais de la sécularisation des missions franciscaines – à ses yeux, un moindre mal (Métraux 1929b ; 1931, p. 93). Tout cela est bien connu.Métraux s’est toutefois également penché – et même de manière explicite – sur la question du changement social dans des contextes ethnographiques moins évidents. En plus d’études ponctuelles spécifiquement consacrées à la culture matérielle, à la mythologie, au monde féminin ou à la psychologie des Chiriguano, il a observé d’autres phénomènes encore, de manière plus sporadique, occasionnelle et désarticulée. Un exemple curieux serait par exemple le passage d’une idéologie de chasseurs-horticulteurs à une autre qu’on pourrait qualifier de pastorale. Et sans doute faut-il rappeler ici la formule de Branislava Susnik (1968) qui parlait de « la colonisation par les vaches » du Gran Chaco. Métraux commence son analyse en disant qu’on mange assez peu de gibier chez les Chiriguano. Non parce qu’il n’y en a pas mais plutôt parce que, hormis quelques rares événements exceptionnels au cours desquels ils chassent « pour leur plaisir ou simplement pour interrompre la monotonie de leur menu », les Indiens ne se donnent pas la peine de le faire, même s’ils étaient autrefois des « chasseurs passionnés » : « À quoi bon se fatiguer à courir derrière des pécaris pendant des longues journées et risquer de se faire éventrer ou de revenir bredouille, si tout en restant chez soi on peut régaler ses hôtes avec quelque rôti de viande ou un bouillon de poulet ? » De plus, en 1929, le bétail est très bon marché dans la région et, pour s’en procurer, les Chiriguano n’ont plus besoin d’aller travailler plusieurs mois dans les raffineries de sucre : les chèvres, les boucs, les porcs ou les poulets se vendent dans toute la région de 2 à 4 pesos pièce (et pour donner une idée de la valeur relative des choses, il nous indique également qu’à la même époque, la visite à une prostituée revient à 3 pesos). Les vaches coûtent entre 25 et 30 pesos. Se forment alors de « modestes troupeaux que les Indiens soignent comme des trésors » et la viande séchée se substitue peu à peu à la viande fraîche dans l’alimentation quotidienne, non par préférence culinaire, mais en raison d’un calcul différentiel des coûts et des bénéfices : on s’en procure aisément et à bon marché dans tous les ranchs de la zone. De fait, les Chiriguano ne sacrifient pratiquement jamais de bétail par seule gourmandise, ou pour obéir à quelque précepte rituel ; ils craignent de dilapider leur capital. Comme le feront ensuite Godfrey Lienhardt et Evans-Pritchard dans leurs brillantes ethnographies africanistes, Métraux va jusqu’à noter la tendance à tout estimer à l’aune des vaches, les Chiriguano calculant la richesse d’un homme au nombre de têtes de bétail en sa possession, conformément à la pratique et au parler régional, où le terme « vachard » (vacudo en espagnol) est synonyme de « riche » (Métraux 1930, p. 345-349 ; 1931, p. 95).Gardant à l’esprit ce genre de détails ainsi que la perception ambivalente de Métraux du changement socio-culturel dans l’ensemble de ses premières œuvres, force est de constater qu’il ne manifeste aucun scrupule à discuter des changements techniques, des pratiques ou des styles artistiques ou technologiques au regard des influences simultanées ou successives des Guarani, Arawak, Chicha, Quechua ou Chaqueños. De fait, comme nous l’avons vu, ce type d’interprétation représente, en raison de l’héritage de Nordenskiöld, la matrice explicative fondamentale de son ethnologie : une grille de lecture qu’il applique de manière impersonnelle et dépassionnée pour rendre compte de la complexité de la culture chiriguano. Et pourtant, en même temps, la raison scientifique semble trouver une limite, une ambivalence ou une tension qui aurait quelque chose de traumatisant31.Pour Métraux, en fin de compte, le seul point positif du contact avec les Blancs aura été l’apprentissage de la fabrication du fromage : « Les fromages des Chiriguano sont de même qualité que ceux des Métis, qui pour une fois ont appris quelque chose à nos Indiens » (Métraux 1930, p. 363). Mais au-delà de cet apport trivial, le jeu des influences est calibré, mesuré, tamisé à l’aune d’un filtre pessimiste et lugubre. Si les Chiriguano traditionalistes sont dépeints avec des termes particulièrement élogieux, les Chaguanco acculturés que l’on trouve dans les raffineries de sucre ou leurs environs passent pour des « scélérats », à « l’humour obscène » et affligés de « l’insolence toute particulière du Cholo » (Métraux 1931, p. 95)32. Dans cette évaluation affective ou morale des différences interethniques, on constate pour la première fois une différence notable avec son maître Nordenskiöld : ce que le suédois prenait avec humour, ou au moins avec une ironique résignation (« la culture des boîtes de conserve »), Métraux le recevait avec mélancolie, s’irritant parfois jusqu’à la furie : les colons, les Criollos et les Métis (pour ne rien dire des « Cholos ») étaient pour lui « l’écume ou plutôt la lie de la civilisation », paradigme du mauvais goût, de la paresse, de la négligence, de la brutalité et de la stupidité (Métraux 1933, p. 205).Si, face à ce panorama d’inexorable fragmentation, l’ethnographie et la constitution de collections muséographiques s’imposent indéniablement comme un devoir sacré, la responsabilité morale d’avoir à recueillir les témoignages de cultures condamnées n’en demeure pas moins une charge épuisante33. D’une certaine manière, Métraux est bien obligé de reconnaitre qu’il est lui-même partie prenante de ce processus : la culture chiriguano disparaît, leur civilisation se meurt, les anciens oublient, les potières se raréfient et lui ne peut rien faire d’autre que dénoncer cela tout en entreprenant – pour reprendre ses propres termes – des razzias frénétiques pour acheter des pièces ; et de fait, lorsqu’il repart vers Tucumán, une vieille chiriguano lui dit : « Tu t’en vas et nous laisse sans poteries » (Métraux 1930, p. 396). Il existe certainement d’autres raisons, plus secrètes et plus personnelles que les biographes nous révéleront peut-être un jour, mais il semble vraisemblable que ce malaise existentiel ait condamné Métraux à une sorte de cercle vicieux, dans lequel on trouvera probablement la raison pour laquelle les Études de 1930 contiennent une « Première partie : civilisation matérielle » qui ne connut jamais de suite (Métraux 1930, p. 299). Et surtout la raison pour laquelle, malgré ce torrent d’éloges déversés sur les Chiriguano, il s’abstint, quand il eut l’occasion de revoir le Chaco dix ans plus tard, de leur rendre visite, même en passant.