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Max Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classesParis, éditions de l’Olivier (Penser/Créer), 2013Présentation par Pierre Macherey&#160;« Mais on peut avoir cassé le noyau et ne pas avoir perçu l’amande qui était en son cœur. » ((M. Dorra, Lutte des rêves et interprétation des classes, p. 119. Cette phrase, à l’endroit du livre où elle est énoncée, sert à mettre en évidence la limite sur laquelle a buté la démarche de Bourdieu, qui justement, en s’acharnant à casser le noyau, semble avoir oublié la nécessité de percevoir l’amande.))&#160;Dans son livre à l’intitulé biface (« lutte des rêves » / « interprétation des classes »), Max Dorra se propose de mener une double opération : « casser le noyau » (en démontant l’ordre rigide, prétendument intemporel, du symbolique et de ses « valeurs » : le mystère de la chambre jaune), et « percevoir l’amande » (Le parfum de la dame en noir : l’univers perdu du « sens » et de ses montages imaginaires tels que ceux-ci s’effectuent dans le temps, sous des formes singulières et provisoires qui s’offrent en permanence à être recomposées).Casser le noyau, c’est en premier lieu révéler le secret d’un « truc », c’est-à-dire d’un truquage. Le livre de Max Dorra est traversé de part en part, avec une étrange insistance, par des allusions aux techniques sophistiquées dont les manipulations sont destinées à produire de l’illusion par des moyens artificiels. L’une de ses références préférées est le prestidigitateur Houdini, dont Meliès s’est inspiré pour mettre au point de nouvelles méthodes en vue de prendre et monter des images au cinéma de manière à produire un effet factice de réalité ; le problème auquel il ne cesse de revenir est celui de la « chambre close », qui nécessite, pour être percé, qu’il soit fait appel, selon la leçon administrée par Rouletabille, au « bon bout de la raison », ce qui permet de reconstituer le mécanisme du « truc », et du même coup de dissiper le mystère. En suivant cette ligne de réflexion, qu’on serait tenté de diagnostiquer à première vue comme futile, proprement infantile, indigne de l’attention d’un vrai théoricien, Max Dorra, remarquons le, fait ressurgir des préoccupations qui avaient marqué la rationalité moderne au moment de son émergence. Francis Bacon, dans sa fiction utopique de La Nouvelle Atlantide, mentionnait déjà, tout à la fin de sa présentation de l’organigramme de la « Maison de Salomon », préfiguration de la cité scientifique moderne, sorte de CNRS avant la lettre, la présence d’un département dont on s’attendrait plutôt à voir figurer les activités dans le cadre d’un répertoire de farces et attrapes ou de tours de magie (blanche) :« Nous avons également des maisons consacrées aux erreurs des sens ; là nous produisons de prodigieux tours de passe-passe, de trompeuses apparitions de fantômes, des impostures et des illusions, et nous en montrons le caractère fallacieux. Vous n’aurez certainement pas de peine à croire que nous, qui possédons tant de choses merveilleuses qui sont pourtant tout à fait naturelles, nous serions capables, dans un grand nombre de circonstances, de tromper les sens, si seulement nous voulions maquiller lesdites choses en travaillant à les faire paraître plus miraculeuses qu’elles ne sont. Mais nous détestons toute tromperie et tout mensonge, à un point tel que nous avons sévèrement interdit à tous nos confrères, sous peine de déshonneur et d’amendes, de présenter, enjolivé ou rendu plus imposant qu’il n’est, quelque phénomène naturel que ce soit. Ils doivent au contraire présenter les choses telles quelles, sans adultération, sans leur prêter en rien une allure usurpée de prodige. » ((F. Bacon, La Nouvelle Atlantide, trad. fr., Paris, GF/Flammarion, 2000, p. 129.))Ce passage étonnant témoigne de l’intérêt de Bacon pour ce qu’on appelait à l’époque les « sciences curieuses », dont la Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium de Giambattista della Porta (1558) était la représentante la plus connue, qui avait également retenu l’attention du jeune Descartes, et que, déjà, dans La Tempête de Shakespeare, pratiquait le mage Prospero. De telles pratiques ont pu alors être intégrées  à l’ordre du savoir, en tant que connaissance de la vérité des choses, dans la mesure où elles permettent de mieux maîtriser les enchaînements par lesquels sont engendrées erreurs et illusions, ce qui doit permettre à terme, en contrepartie, de dépouiller l’ensemble des phénomènes naturels du caractère de prodiges et de merveilles avec lesquels, souvent, ils se présentent à première vue : la science, selon la représentation qui en est ainsi proposée, est destinée à s’affronter en permanence au problème de l’erreur, un problème qu’aucune procédure rationnelle ne permet d’éliminer une fois pour toutes, ce qui reviendrait à priver la recherche de la vérité à laquelle elle se consacre de sa dimension temporelle, qui la condamne à l’inachèvement. Maîtriser les mécanismes artificiels de l’illusion, c’est du même coup contrer, autant que faire se peut, la fonction de blocage qu’ils exercent sur la volonté de savoir, qu’ils condamnent littéralement, lorsqu’ils jouent sans contrôle, à rester enfermée comme dans une chambre close.Cette leçon, tout autant qu’à la manière dont des phénomènes naturels se nouent entre eux par des rapports de nécessité susceptibles d’être connus, s’applique aux mécanismes psychiques. Lorsqu’il a inventé la psychanalyse, Freud s’est confronté lui aussi, comme Rouletabille, à un problème de chambre close. S’il y a dans le psychisme humain quelque chose qui ne tourne pas rond, ce qui génère à l’occasion de l’angoisse, source principale des pathologies qui lui sont propres, c’est, en partie du moins, parce qu’il tourne en rond, comme s’il était sous l’emprise d’un magicien qui le condamne à voir les choses et à se voir lui-même à travers des images figées, véritables idées fixes dont il ne parvient pas à se débarrasser. Qu’est-ce qui rend ces images, qui le hantent, si obsédantes ? C’est le fait que le magicien qui les élabore et les manipule se présente comme n’étant autre que lui-même en personne : c’est du fond de lui qu’elles paraissent surgir. Or là est précisément le secret du « tour » : ces images pèsent sur lui en engendrant la fiction d’une intériorité factice, qui se présente comme un espace clos, « sans portes ni fenêtres », comme dit Leibniz de ses monades ((Selon Foucault, ce mythe de l’intériorité est un héritage du christianisme, qui a inventé la pratique de l’examen de conscience : cf., entre autres, à ce sujet, la conférence donnée en 1979 à l’Université de Stanford, « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique » (Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 1994, t. IV, p. 134 et sq.).)). La première cause de l’aliénation sous toutes ses formes, c’est justement cette porte refermée sur un monde en proie aux « forces des affects » (vires affectuum), dirait Spinoza, la grande référence philosophique de Max Dorra.En effet, avant Freud, et pourrait-on ajouter avant Nietzsche, Spinoza a été le premier à tirer toutes les conséquences du fait que notre régime mental est naturellement en proie à des affects dont les impulsions présentent des aspects divergents. D’une part, ces affects sont issus en dernière instance du « conatus », tendance à persévérer autant que possible (quantum in se est) dans son « être », énergie primordiale qui, loin d’enclore chacun dans la solitude de sa nature propre, le met en communication avec la nature toute entière dont elle est « l’expression », pour reprendre la notion que Deleuze a mise à la base de sa lecture de l’Ethique ((Et, pour Spinoza, la sagesse n’est rien d’autre que la connaissance, par l’âme, de son union avec la nature tout entière : cette connaissance, loin de la replier sur elle-même, l’ouvre sur l’infini et sur la capacité de déploiement que celui-ci lui offre, à condition qu’elle sache en assumer les risques.)).D’autre part, ces émanations du conatus naturel dont les manifestations primitives sont les élans libres du désir et les sentiments alternatifs de joie et de tristesse qui les accompagnent, sont exposées à entrer à tout certain moment en conflit avec elles-mêmes : cela se produit lorsqu’elles se confrontent à un monde d’objets qu’elles se représentent mentalement en extériorité, ce qui les cantonne à leur égard dans la position fausse de « sujets » repliés sur eux-mêmes, des sujets qui n’en peuvent mais lorsqu’ils sont en proie à des affects qui exercent sur eux leurs « forces » (vires) au titre d’une contrainte qui leur est étrangère, potentiellement hostile en conséquence. Alors est enclenchée la grande intrigue dont, après Spinoza, Hegel a reconstitué la trame dans sa Phénoménologie de l’Esprit, qui, étape par étape, suit l’histoire tragique de la conscience confrontée à cette alternative du subjectif et de l’objectif, une alternative qui n’a plus aucun sens lorsque parvient à s’imposer le point de vue de l’Esprit.La grande question éthique soulevée par Spinoza, c’est : comment, par quel tour de passe-passe, en arrive-t-on à devenir l’esclave de soi-même ? Répondre à cette question, comme il le fait dans la troisième partie de l’Ethique où est exposée sa théorie des affects qui révèle le « comment » de ce tour, c’est du même coup se donner les moyens d’y échapper en pratique, en faisant s’évader de la chambre close où elle a été momentanément enfermée , mais ce n’était qu’une apparence provoquée par un tour de magie, la « puissance de l’intellect » (potentia intellectus) sur laquelle seule peut reposer la « liberté humaine » (libertas humana), pour reprendre les formules qui apparaissent dans l’intitulé de la cinquième partie de l’Ethique, où il n’est pas absurde de trouver une première esquisse de ce qui sera ensuite la cure analytique ((Ce rapprochement, toutefois, n’a qu’une valeur limitée. Il faut se garder de rabattre sur l’Ethique une grille de lecture empruntée directement à Freud et à la psychanalyse en général. Cf ., à ce sujet, P. Macherey, « Note sur le rapport de Spinoza à Freud »,  in Avec Spinoza, Etudes sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, Paris, PUF, 1992, p. 198-201.)). « Ce qu’il serait bien de faire, je le vois et j’y donne mon adhésion de façon pleine et entière, ce qui n’empêche que ce soit dans la voie du pire que je m’engage » (video meliora proboque deterioraque sequor) : cette parole qu’Ovide a mise dans la bouche de la sorcière Médée est citée par Spinoza (et par Leibniz) en vue de faire comprendre que l’esprit humain est en  proie à un conflit fondamental dont seuls les effets parviennent en certaines occasions à la conscience, mais dont les causes lui demeurent inconnues, ce qui est la source pour lui de grandes souffrances. L’éthique telle que Spinoza la conçoit, art de vivre dont la devise est bene agere et laetari (« bien agir et se réjouir »), remonte aux causes de cette souffrance dont il ne suffit pas de soigner au coup par coup les effets pour l’éradiquer.Lorsqu’il avance le thème d’une « interprétation des classes », c’est aux mécanismes qui provoquent un tel déchirement que, en vue de « casser le noyau », s’attaque Max Dorra. Qu’est-ce que les classes, modes de catégorisation du social, viennent faire dans le déroulement de cette opération de schize qui, semble-t-il, s’effectue au plus intime de chacun ? La toute première réponse qui peut être proposée à cette interrogation est que, justement, l’intime, le propre, le « privé », qui coupe le « soi » individuel de tout échange avec le monde extérieur et avec le monde des autres, est une création artificielle reposant sur une certaine façon de gérer l’existence sociale, qui en escamote les ressorts profonds en vue de la perpétuer sur le mode de l’évidence, ce qui tarit à sa source le désir de s’y attaquer ((Cf. B. Ogilvie, La seconde nature du politique – Essai d’anthropologie négative, Paris, L’Harmattan, 2012)). Ce mode de gestion, qui prête à la vie en société le caractère d’une seconde nature, repose principalement sur le fonctionnement de « l’ordre symbolique », notion que Max Dorra exploite en croisant des références empruntées à Lacan et à Bourdieu. Pour que les individus coexistent en étant rangés les uns à côté des autres, comme s’ils étaient des entités indépendantes (des petits pois à l’intérieur d’une boîte, pour reprendre une métaphore utilisée par Sartre), il faut que leur existence, qui en réalité ne cesse d’interférer avec celle des autres, soit conditionnée (au sens où on conditionne un produit pour le transformer en marchandise) de manière appropriée : c’est l’ordre symbolique, avec ses codes, et en tout premier lieu ses usages langagiers, qui fait rentrer les petits pois dans la boîte sur laquelle il referme son couvercle, ce qui en fait une chambre close, à l’intérieur de laquelle les rapports interpersonnels sont, pris à leur origine, trafiqués de part en part. Par exemple, ayant ainsi été mis en boîte, suite à une opération qui combine calibrage et enfumage, quelqu’un à qui les conditions naturelles de sa naissance ont donné une couleur de peau foncée, devient « un noir » : il est irrémédiablement classé, casé, callé dans le genre noir, privé de la marque d’incoloration dont sont crédités par contraste « les blancs », de telle façon que, pour lui, suite à ce traitement, l’essence précède l’existence : proprement, il est aliéné ((Or on peut, au sens propre du mot, être malade d’être « noir », c’est-à-dire d’être recensé comme « un noir », un sujet d’essence noire, exposé à recevoir en pleine figure, éventuellement sortie de la bouche d’un enfant, l’apostrophe : « Tiens, un noir ! ». Cf. à ce sujet F. Fanon, Peau noire Masques blancs, Paris, Seuil, 1952. Lorsqu’il était chef de clinique à l’hôpital de Blida, Fanon a eu à soigner des gens qui souffraient d’être « des arabes ».)). De la même façon, être recensé comme « un vieux », « un juif », « un homo », « une femme », etc., c’est être plié à un système d’identification dont il est interdit de s’écarter, sous peine d’être reconnu comme coupable : et pour éviter d’être ainsi stigmatisé, le moyen qui s’offre immédiatement, - ce moyen, en fait, aggrave le mal -, est d’intérioriser cette culpabilité, de la subir comme un destin personnel, en tant que « toujours-déjà-sujet » ((Cf. L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’Etat », Positions, Paris, 1976, éditions Sociales, p. 115)), attendu dès sa naissance par le régime des normes collectives qui le possèdent de part en part. L’intériorité  dont on est crédité grâce à ce tour de prestidigitation, c’est en réalité du dehors qu’elle est venue, grâce à l’interposition de l’ordre symbolique et de ses grilles idéologiques, qui « interprètent » l’existence humaine de la manière dont on crypte un message : elles la transcrivent dans la langue des classes.Cette soumission à l’ordre symbolique, qui n’a rien de naturel, est-elle une fatalité ? Rien n’est moins sûr. En tous cas, elle commence à être ébranlée lorsque, dans un mouvement de révolte, ou de résistance, on entreprend de « casser le noyau », une démarche qui peut d’ailleurs être menée à différents degrés, et à laquelle il faut se garder de prêter, dans un esprit de « tout ou rien », une radicalité qui sape à sa base l’envie de s’y engager. Ici encore, on peut s’inspirer de Spinoza. Pour celui-ci, le psychisme humain, et simultanément le corps humain, sont livrés en permanence aux intermittences de la passivité et de l’activité. Pourquoi parler à ce propos d’intermittences ? Parce que, si on regarde les choses de près, on s’aperçoit que cela n’a aucun sens de parler de psychismes et de corps qui seraient, les uns totalement passifs et les autres totalement actifs : la passivité totale, ce n’est finalement rien d’autre que la mort ; et l’activité totale n’appartient qu’à la nature elle-même, ramenée à son principe initial, que Spinoza appelle Dieu (Deus sive natura). La ségrégation installée entre de purs actifs et de purs passifs est précisément le résultat d’un artifice, un effet de chambre close, qui déforme systématiquement les faits et détourne l’attention des vrais problèmes en vue d’en différer la résolution. Ce qu’il y a en réalité, ce sont des organisations mentales et corporelles qui sont traversées, et à l’occasion déchirées, par un certain rapport d’activité et de passivité, qui est modulable selon une infinité de degrés, selon le type des échanges que ces organisations entretiennent avec leur milieu de vie. « Se connaître soi-même », pour reprendre l’injonction socratique, ce n’est pas s’attribuer une essence intérieure dont la saisie identificatoire repose sur une mystification ; mais c’est parvenir à analyser aussi exactement que possible dans quel rapport d’activité et de passivité on se trouve à un moment donné, et dans un environnement naturel et humain donné, et ceci en vue de modifier, autant que faire se peut, ce rapport ((Cf. P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005)). Quand la passivité tend à l’emporter sur l’activité, on est, plus ou moins, déprimé, « triste » dit Spinoza ; quand l’activité tend à l’emporter sur la passivité, on devient « joyeux », c’est-à-dire qu’on se sent engagé dans le sens d’une augmentation de puissance, ce qui correspond à un mouvement de libération : proprement, on est soulagé. Tout le problème de l’éthique, c’est de trouver les moyens qui permettent de bloquer la tendance à la passivité, et de rendre irréversible la tendance à être de plus en plus actif, une fois que cette dynamique est amorcée ((Ce problème est traité dans la cinquième partie de l’Ethique. Spinoza y propose successivement deux solutions au problème de la libération : la première consiste en une cure progressive de l’imagination, la connaissance de premier genre, qui débouche sur la mise au pouvoir d’un affect dominant, que Spinoza appelle amor erga Deum (l’amour « envers Dieu », qui considère encore celui-ci au point de vue de l’imagination, dans une perspective de transcendance qu’on peut dire « religieuse » ; cette attitude, telle qu’elle est prêchée en particulier dans le Sermon sur la Montagne, est propre à procurer le salut aux gens simples, les « ignorants ») ; la seconde, qui suppose que le terrain ait été préparé par la première dont elle prend la relève, consiste en la libération du pur intellect, et culmine dans la pratique profane de l’amor intellectualis Dei, l’« amour intellectuel de Dieu », qui opère la complète réconciliation du rationnel et de l’affectif ; cette réconciliation, qui est une chose « aussi difficile que rare », et à laquelle Spinoza donne le nom de « sagesse », change la vie de fond en comble. Cette présentation en deux temps de la manière de solutionner le problème éthique ne doit pas être interprétée de manière à diviser l’humanité en deux catégories nettement tranchées, d’une part les ignorant qui, en vue de se libérer, n’ont d’autre perspective que de s’en remettre à l’amor erga Deum, d’autre part les sages, qui seuls ont accès aux délices sans pareille de l’amor intellectualis Dei. Dans tout ignorant, il doit y avoir une part, si infime soit-elle, de sagesse qui ne demande qu’à être réactivée ; et, de même, dans tout sage, doit subsister une part d’ignorance qu’il lui faut combattre. Dans la nature telle que Spinoza la conçoit, rien n’est figé, il n’y a que des processus tendanciels : si ce n’était pas le cas, le problème éthique serait insoluble.)). De toutes manières, être libre dans l’absolu est une vue de l’esprit. Et, de même, être esclave dans l’absolu, c’est-à-dire être la cible d’un pouvoir vis-à-vis duquel on ne dispose d’aucune possibilité de résistance, n’est pas moins un vue de l’esprit ((Cette thèse est au cœur de la réflexion de Foucault, qui défend l’idée selon laquelle pouvoir et résistance au pouvoir ne peuvent aller l’un sans l’autre : l’exercice même du pouvoir génère les poches de résistance qui le minent de l’intérieur. C’est au fond cette idée qui, déjà, animait Marx lorsqu’il expliquait, en retravaillant un schème dialectique hérité de Hegel, que le pouvoir bourgeois, et l’asservissement du travail au capital sur lequel celui-ci repose, doit finir par céder à ses propres contradictions.)). Ces deux vues de l’esprit, qui sont le reflet en miroir l’une de l’autre, sont les effets complémentaires de « l’interprétation des classes ».Ceci compris, s’ouvre la voie qui conduit de « l’interprétation des classes » à « la lutte des rêves ». Etre livré à l’interprétation des classes, c’est occuper une certaine position à l’intérieur d’un monde où, explique Max Dorra, règnent prioritairement des « valeurs » dont la fonction est prioritairement culpabilisante. Les valeurs, comme par exemple celle de « l’excellence » qui exerce aujourd’hui de graves ravages sur l’appareil éducatif, prédisposent les « toujours-déjà-sujets » à vivre dans un régime de comparaison qui, s’il valorise certains, le fait inévitablement au détriment des autres : c’est, par exemple, ce qu’on appelle l’élitisme républicain, qui est un système d’exclusion et de rejet poussé à sa perfection. Mais ces valeurs, qui ont paradoxalement pour rôle de dévaloriser, ne sont en fin de compte que des catégories qui sont venues se poser, comme des étiquettes, sur la boîte dans laquelle on a enfermé les petits pois : si elles « impressionnent », c’est en raison de leur caractère factice qu’elles exploitent avec une habilité confondante. Autrement dit, elles doivent laisser subsister chez les êtres sur lesquels elles s’impriment, un résidu, un excédent, un supplément dirait Derrida, qui résiste à la captation par les valeurs. Ce supplément, privé de valeur car il brille par sa gratuité, Max Dorra l’appelle le « sens ». En chacun de nous, quel que soit le poids des codes, persiste une énergie créatrice de sens, qui, dirait un philosophe bergsonien, opère dans la durée, alors que les valeurs se déploient à l’intérieur d’un espace qu’elles quadrillent selon un ordre fixe, du moins en apparence (car les codes, eux aussi, changent lorsque les règles du jeu en viennent à être modifiées, ce qui n’empêche que l’on continue à jouer un jeu). Deux traits fondamentaux distinguent le sens de la valeur : d’une part, il ne présente pas une dimension générique, essentielle, abstraite, mais il se manifeste toujours en situation, donc de façon singulière, ce qui le rend irrécupérable ; d’autre part, il n’a pas le caractère d’une donnée fixe, mais il est emporté dans un mouvement permanent de transformation qui, par le biais de la mémoire, trace la trajectoire d’une histoire personnelle, à nulle autre pareille. Percevoir l’amande, une fois qu’on a cassé le noyau, c’est libérer cette source potentielle d’énergie dont seule la mort peut interrompre la circulation.L’apport principal de Freud, tel que l’interprète Max Dorra, consiste précisément à avoir, en pratique, restitué un accès, au-delà des codes sociaux du symbolique et de leur rationalité de façade, à cette réalité vivante du sens, dont l’allure est celle d’une remise en question, d’une lutte. Il y est arrivé en investissant le champ à l’intérieur duquel l’activité psychique s’exerce à travers des associations libres, à savoir celui du rêve, où le sens se donne à appréhender dans sa totale gratuité : à ce niveau, aux jeux trafiqués des symboles qui classent se substituent les liaisons aléatoires qui se font, se défont et se refont au gré des expériences menées par chacun, au fur et à mesure des échanges qu’il entretient avec son milieu d’existence, et en particulier des rencontres qu’il est amené à faire, à ses risques et périls, avec d’autres personnes ((A. Breton, dans son récit autobiographique Nadja, qui s’ouvre sur l’interrogation « Qui suis-je ? », trouve un élément de réponse à celle-ci dans la relation des divers épisodes de sa relation mouvementée, mêlant le sordide au merveilleux, avec l’étrange personnalité de cette « Nadja », elle s’appelait en réalité Léona, dont le chemin avait croisé le sien un jour, inopinément, avant de sortir à nouveau de sa vie : cette relation, telle qu’il en enregistre au jour le jour les aléas, sans négliger les moins glorieux, du moins dans la version primitive de son texte, ressemble fort à un récit de rêve. Lorsque Breton est allé trouver Freud pour lui expliquer à quel point la démarche surréaliste, qu’on peut aussi présenter comme un effort en vue de casser le noyau pour percevoir le sens, avait été stimulée par la méthodes des associations libres et par le primat reconnu au rêve en vue de changer la vie, il n’a pas été bien reçu : on peut regretter ce « lapsus » de Freud, qui s’apparente à un acte manqué.)). A travers les bricolages du rêve se déchaîne une sorte de pensée sauvage, qui ne répond à aucun ordre préétabli et qui ne se dirige vers aucune fin, dans un esprit de permanente invention. Au-delà des apparences du « moi » socialisé, dont le destin obéit à un idéal de conformité, ce déchaînement, qui n’a rien de paisible et ne repose sur aucune légitimité de principe, délivre les traces d’une existence vécue en personne par quelqu’un qui n’est pas « un moi », mais que l’on peut appeler « je », en sachant que ce « je », qui est tout sauf « un je », ne dispose pas d’une identité fixe, bien étiquetée, dont il disposerait déjà à sa naissance, et qui ferait de lui, avant même qu’il ait eu la possibilité de se confronter au monde des autres, « un noir », « un juif », « un pauvre », etc. ((On peut interpréter cette distinction dans une autre perspective que celle de Freud, par exemple en reprenant les hypothèses avancées par G. H. Mead dans le sillage du courant pragmatiste en philosophie initié par William James. Selon Mead, la personnalité, le Self, n’est pas un donné élémentaire immuable mais une construction complexe présentant simultanément deux faces, le « Moi » (Me) et le « Je » (I), qui entretiennent un rapport dialectique de réciprocité combinant stimulation et contestation. « Moi », c’est la face objectivée du « Soi », qui lui assigne la position d’un récepteur d’informations venues de l’extérieur, de l’environnement social qui le conditionne, auquel il doit se conformer pour exister ; et « Je », c’est sa face subjective, grâce à laquelle il occupe la position d’un émetteur, qui réagit à ces informations de manière à leur imprimer, au moins pour une part, sa marque : « Le « Je » est le sens de la liberté et de l’initiative […] Pour cette raison, le « Je » n’apparaît pas dans l’expérience de la même manière que le « Moi ». Le « Moi » représente une organisation définie de la communauté qui se réfléchit dans nos attitudes et qui appelle une réponse. Mais cette réponse est un événement qui se produit. Il n’y a aucune certitude la concernant. L’acte peut avoir une nécessité morale, mais il n’a pas une nécessité mécanique. C’est seulement après coup, une fois l’acte accompli, que nous découvrons ce qui s’est passé. Cet exposé nous indique les positions respectives du « Je » et du « Moi » dans une situation, aussi bien que les raisons de leur séparation dans le comportement. Ils se disjoignent dans le processus, et pourtant ils s’appartiennent comme les parties d’un tout. Cette séparation du « Je » et du « Moi » n’est pas factice : ils ne sont pas identiques. Le « Moi » appelle un certain type de « Je » dans la mesure où il lui faut remplir des obligations données dans le cours de la conduite ; mais le « Je » est toujours différent de ce qui semble imposé dans la situation. Ainsi la distinction entre le « Je et le « Moi » est-elle toujours reconduite. Le « Je » appelle le « Moi » et lui répond. Pris ensemble, ils constituent la personnalité telle qu’elle se manifeste dans l’existence sociale. » (L’esprit, le Soi, la Société, trad. fr., Paris, PUF, 2006, p. 242))).L’inconscient, qui, vu ainsi, est loin d’être structuré comme un langage mais se présente sous les espèces de l’événement, de ce qui arrive, se déploie au fil d’aventures incertaines, au cours desquelles se tracent peu à peu les réseaux de l’imaginaire et du sens, un sens prêt à tout moment à basculer dans le non-sens. Au moi, pris dans les filets de l’interprétation des classes, tout, ou presque, est interdit ; à « je », livré au risque des luttes de rêves dont l’issue n’est pas déjà toute écrite, tout, ou presque, devient possible, sinon à proprement parler autorisé, pourvu que soit saisie au vol l’occasion, une rencontre par exemple, qui peut tout changer : alors, comme dit Proust, une porte s’ouvre, le temps est « retrouvé », une « vraie vie » peut commencer. « Le moi », saisi par le système des valeurs, arrimé à la loi du même, reste ; alors que « je », qui, comme Rimbaud en a eu l’intuition géniale, en commettant une faute de français (« je est ») qui l’aurait fait recaler à n’importe quel examen, « est un autre », devient (deviens).C’est ici que la métaphore du noyau et de l’amande dont on s’est servi pour effectuer un parcours libre à travers le livre de Max Dorra, rencontre sa limite. D’une part, en effet, elle néglige le fait que le noyau est lui-même enveloppé par toute une chair dont, pour l’atteindre, il faut traverser, percer, la peau qui en constitue l’écorce : c’est à même cette peau, formée des mille incidents, des tout petits riens de la vie quotidienne, que, peut-être, réside en dernière instance le secret de l’amande. D’autre part, elle laisse entendre que l’amande pourrait être finalement séparée du noyau qui la contient, au titre d’une entité indépendante. Or il en va tout autrement dans la réalité : sens et valeur n’occupent pas des mondes distincts, soumis chacun à sa logique propre, et qui n’auraient aucune communication entre eux. Ce qu’il faut comprendre, et c’est le plus difficile, c’est comment, selon quelles procédures, imaginaire et symbolique, sens et valeur, je et le moi, dame en noir et chambre jaune, interfèrent sans cesse, circulent de l’un à l’autre, composent au jour le jour leurs effets respectifs, qui tantôt convergent, tantôt divergent, ce dont ressort en dernière instance le tissu fragile, précaire, exposé à tout moment à être lacéré, d’une vie humaine quelle qu’elle soit.Concluons cette présentation, forcément lacunaire, du livre de Max Dorra par une remarque sur le rapport singulier, inconfortable, qu’il entretient avec la philosophie. Ses investigations recoupent sur bien des points celles de la philosophie à laquelle il emprunte certains schèmes conceptuels : mais il le fait avec une extrême prudence, en essayant de reformuler et de transposer sur un autre terrain des problèmes, comme celui du sujet, auxquels elle s’était traditionnellement confrontée. Ici encore, l’alternative entre sens et valeur s’applique. Vue sous un certain angle, la philosophie se présente comme un trafic qui dispense de la valeur, étalonnée sous des formes raisonnées qui lui confèrent les apparences de la certitude. Mais on peut aussi la considérer tout autrement, comme une aventure intellectuelle qui, parfois imprudemment, se lance dans la recherche éperdue du sens, sans craindre de remettre en question ses postulats de départ. A cet égard, le cas de Spinoza est éclairant. Pour beaucoup, Spinoza est le philosophe du « mos geometricum », qui enchaîne selon un ordre implacable des démonstrations se terminant invariablement sur la chute d’un Q.E.D. (quid erat demonstrandum, « ce qu’il fallait démontrer ») qui tombe comme un couperet. Mais,  comme Deleuze l’avait diagnostiqué, l’Ethique n’est pas le discours monolithique et ossifié auquel on la ramène le plus souvent, ce qui a pour résultat de la fétichiser ((C’est en grande partie ce modèle qui soutient le commentaire de Gueroult. Celui-ci est éclairant, et même indispensable, d’un point de vue pédagogique, ne serait-ce que parce qu’il s’est fixé pour objectif de suivre le texte de Spinoza mot à mot, donc proprement de le lire, au lieu de se contenter d’en dégager quelques idées générales, toutes prêtes à dégénérer en poncifs : c’est ce que personne, pratiquement, n’avait fait avant lui. Toutefois, cette démarche présente un inconvénient : elle transforme la pensée de Spinoza en « monument », pour reprendre le terme qui revient souvent sous la plume de Gueroult, ce qui, sous prétexte de la soumettre à un idéal absolu de rigueur, fige le mouvement de sa pensée, et prend ainsi le risque de la dénaturer.)) : parallèlement à l’Ethique des propositions, il y a celle des scolies, dont le propos suit une logique différente, ne serait-ce que parce que, en répondant à des objections, il ouvre la possibilité d’un dialogue avec des points de vue différents. C’est cette autre philosophie, témoignant de la possibilité de faire de la philosophie autrement, qui, chez Spinoza, retient particulièrement l’attention de Max Dorra. Il va jusqu’à écrire, à la fin de son livre :« Maints systèmes philosophiques sont ainsi construits, en quelque sorte, comme des rêves, à partir de certains moments singuliers, de fragments vécus par leurs auteurs […] Raison pure, dites-vous ? […] L’Ethique, un songe de Spinoza. » ((Max Dorra, Luttes rêves et interprétation des classes, p. 169)).A l’énoncé de cette formule iconoclaste, un spinoziste pur sucre ne peut que reculer d’effroi ((On imagine sans peine les invectives passionnées (« Trahison ! Trahison !...) qu’elle aurait déchaînées chez Gueroult.)). Mais, précisément, le « spinozisme » n’est-il pas une construction relevant avant tout de l’ordre du symbolique, campée sur des valeurs réputées intangibles, à prendre ou à laisser en bloc ? Et cette construction n’est-elle pas, davantage encore que philosophique, « idéologique » ? Max Dorra introduit le soupçon que toute démarche philosophique, dès lors qu’elle est réduite à ses aspects purement doctrinaux, est condamnée à dégénérer en idéologie : il en va à cet égard du platonisme, comme du cartésianisme, du kantisme, ou du marxisme, ou de tous les « -ismes », qui portent les marques de « la maladie de la valeur » ((Id., p. 181)). Lire l’Ethique de Spinoza comme on analyse un texte de rêve, c’est-à-dire en effectuer ce qu’Althusser appelait la « lecture symptomale », c’est sans doute prendre un grand risque, - et on déconseillera à des candidats à un concours de recrutement des professeurs du type de l’agrégation de philosophie de s’engager dans une telle voie -, mais c’est aussi se donner les moyens d’en faire échapper, comme de la clôture d’une chambre jaune, des effluves de parfum de dame en noir.&#160;