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Le 25 août 2017, suite à l’attaque de trente postes de police par l’Arakan Rohingya Salvation Army (ARSA), le Comité central anti-terrorisme du gouvernement birman désigne officiellement l’organisation comme terroriste. En novembre 2016, l’Alliance du Nord1 avait également été désignée « organisation terroriste ». Cette catégorisation avait été très controversée, l’alliance étant considérée comme un ensemble de « groupes ethniques armés » au même titre que les nombreuses autres minorités ethniques organisées militaire­ment dans le pays (Crouch, 2017). L’existence des « Rohingyas » n’étant pas reconnue par le gouvernement, leur étiquette « terro­riste » fait quant à elle consensus au sein du Comité. Je questionnerai ici le processus amenant à la non‑reconnaissance des Arakanais musulmans à travers l’histoire coloniale. Je développerai l’idée que cette mise-en-frontière particulière, couplée à un postulat de menace au bouddhisme et donc à l’identité nationale, est une cause de la catégorisation « terroriste ».En premier lieu, je m’intéresserai aux bouleversements des ordres sociaux comme point de fracture entre Bamar et minorités ainsi qu’à la saillance des frontières intergroupes issue des catégori­sations coloniales. Puis je reviendrai sur la construction d’une iden­tité indianisée portant le stigmate du « traumatisme colonial » dont hériteront les populations arakanaises musulmanes.J’exposerai ensuite les dynamiques de formation des organisa­tions politiques et paramilitaires se définissant comme « Rohingyas ». Ces organisations apparaissent dans les années 1970, sous le gouvernement ne winnien, et leurs formations donneront lieu à des vagues de répressions menées par l’armée birmane, Tatmadaw. Il sera alors intéressant de saisir la causalité circulaire essentialisante de cette dynamique.Dans une dernière partie, je donnerai des exemples d’implications contemporaines de ces frontières intergroupes nées de la classification coloniale. Je développerai ensuite l’idée selon laquelle la dénomination d’organisation terroriste repose sur deux axiomes, le postulat d’illégalité et le postulat de menace. Après avoir questionné le fait que cette dénomination répond également à la pression médiatique et politique de l’attention occidentale, je termi­nerai par le questionnement de la subjectivité du terme « terroriste » à travers la qualification mutuelle du gouvernement et de l’ARSA.La construction d’une altérité fixant le traumatisme colonialUne conquête du territoire sous hégémonie bamarAu début du XVe siècle, la dynastie Mrauk U débute dans le royaume de l’Arakan. Ce royaume entretient des relations privilégiées avec ses contemporains frontaliers (notamment l’Inde, le Bengale et la région de Chittagong). Les migrations et l’esclavage contribuent à faire du royaume de l’Arakan un ensemble multiculturel comptant notamment diverses communautés musulmanes. Le terme kala, qui signifie « celui qui vient de l’ouest » (De Mersan, 2016) ou encore « celui qui arrive par la mer » (Egreteau, 2010), est le terme alors employé pour désigner un ensemble de populations d’origines et de statuts divers. Cette référence à l’altérité n’a pas encore l’intensité excluante qu’elle acquerra pendant et après la colonisation britannique (De Mersan, op. cit.). La dernière dynastie monarchique est celle des Konbaung, une dynastie bamar qui, après avoir repris Pégou aux Môns, poursuit l’extension de son royaume. Cette extension est notamment menée par le roi Bodawpaya (1781 à 1819), la contrée ainsi constituée formera le territoire de l’actuelle Birmanie. Le royaume de l’Arakan tombe en 1784.Le royaume organisé sous hégémonie bamar est ensuite colonisé et passe sous gouvernance de la couronne britannique, la colonisation se fera en trois vagues successives (1824-1826 ; 1852-1853 ; 1885-1886).Une administration binaire s’appuyant sur l’ordre social précolonialSous la gouvernance anglaise, l’ordre social est chamboulé. Les administrateurs coloniaux organisent une gestion binaire du pays. Le Ministerial Burma correspond au centre « birmanisé » ; ce centre est administré de façon plus directe par la couronne qui im­pulse notamment l’immigration de personnel administratif indien. Les Frontiers Area correspondent, quant à elles, aux zones périphé­riques (formant une sorte de « fer à cheval » autour du centre) peuplées plus majoritairement par des groupes sociaux non‑bamar. Les colons considérant ces populations comme potentiellement moins hostiles, elles bénéficient de plus d’autonomie (Egreteau, op. cit.). Cette autonomie relative vaudra aux colons la fidélité des po­pulations des Frontiers Area, en particulier pendant la guerre d’indépendance. Ce bouleversement de l’ordre social, favorable aux populations non-bamar, est un facteur central qui explique les discriminations et les politiques de « birmanisation » qui suivront la décolonisation.D’autre part, en plus des migrations impulsées par les colons concernant le personnel administratif (principalement d’origine indienne), d’autres migrations sont encouragées en raison des besoins de main-d’œuvre2 dans les rizicultures, et ce notamment dans l’État d’Arakan. Se créent alors des inégalités d’accès à la terre et au travail ; des spoliations exacerberont les frontières sociales intergroupes et contribueront au développement d’un contexte favorable à la discrimination.Frontières et fractures sociales : la performativité de la catégorisation colonialeDe plus, les classifications des populations par les colons prennent comme point de différenciation la confession religieuse. A. De Mersan écrit à ce sujet : « Pour résumer, dans cette approche, la religion, et dans une moindre mesure la langue, fondent l’autochtonie. » (op. cit.). Les Arakanais musulmans se voient alors appelés yakain-kala, soit littéralement « Arakanais-kala » et se différencient alors des autres Arakanais par le suffixe kala (« venus de l’ouest »). Par la suite, l’administration coloniale emploiera les étiquettes Arakan Mahomedans, formulation qui met en avant l’identité musulmane considérée dans le paradigme colonial comme confession religieuse mais aussi comme race. Les Arakanais bouddhistes, quant à eux, sont les real natives3 et reconstruisent leur identité groupale autour du bouddhisme, excluant de fait les musulmans.Les populations alors immigrées sous l’impulsion de la couronne sont pour la plupart d’une autre confession que bouddhiste (musulmans et hindous en majorité) et les campagnes de christianisation ajoutent à la diversité confessionnelle. De plus, la colonisation met un terme à la monarchie qui était alors la protectrice du Sangha (la communauté monastique). Cet ensemble d’événements mène à la relégation du bouddhisme à un plan secondaire. Cette situation est vécue comme une insulte de plus par les principales populations bouddhistes du pays (Bamar, Shan, Arakanais). Les comportements des colons contribuent ainsi à la mise en tension de la communauté bouddhiste4 et son revivalisme des années 1920.Les populations musulmanes anciennes sont par la suite assimilées aux populations indiennes immigrées pendant la colonisation et regroupées sous l’appellation indian race (De Mersan, op. cit.). Cette catégorisation coloniale est ensuite assimilée par les populations et conduira à un ressentiment indifférencié − témoignant de la performativité représentationnelle de ces catégorisations – défini sous le terme d’indophobie : « Des sentiments latents de peur, mais aussi de haine vis-à-vis de ces communautés hindoues, sikhes, musulmanes et chrétiennes venues de tout le reste de l’Empire britannique des Indes […]. » (Egreteau, op. cit.). Cette définition relie directement la discrimination antimusulman au traumatisme colonial. Une libération portée par l’indignation bamarÀ partir des années 1930 et sur fond de crise économique, l’idéal nationaliste se fascise. R. Egreteau parle de « fascination pour l’idéal impérialiste fasciste et guerrier » construit autour des modèles contemporains (hitlérien, mussolinien, salazariste) mais aussi japonais et thaïlandais (op. cit.). Des étudiants développent l’utilisation du terme thakin pour se nommer entre eux, thakin signifiant « maître », et marquent ainsi leur rejet de la colonisation occidentale. Les thakin forment l’association Dobhama Asi-Ayone, « Nous, Birmans ». Cette association au caractère nationaliste prononcé et à l’idéologie marxiste voit notamment passer dans ses rangs les futurs dirigeants postcoloniaux : Aung San, U Nu et Ne Win. Les revendications nationalistes de cette association vont dans le sens d’une hégémonie postcoloniale bamar souhaitée.Entre 1930 et 1938, la radicalisation du nationalisme et des aspirations anticoloniales motivent une série d’événements allant de grèves et manifestations jusqu’à des émeutes urbaines et pogroms anti-indiens et islamophobes. Plusieurs pogroms indophobes ont lieu durant les années 1893, 1920, 1924, ainsi qu’au mois de mai 1930. De nombreux lieux de cultes hindouistes, sikhs et musulmans sont détruits, totalement ou en partie.L’idée de traumatisme colonial réfère donc au ressentiment causé par le renversement de l’ordre social et, par-là, à la menace pour l’hégémonie de l’identité bamar (Duru-Bellat, 2010 ; Autin, 2010). Ce ressenti se cristallise donc autour des Frontiers Area5 mais prend une dimension particulière concernant les populations indianisées comptant notamment les musulmans arakanais. Ces populations héritent d’une essentialisation porteuse d’un stigmate renvoyant au traumatisme colonial. Cette essentialisation est au cœur des dynamiques de formations des organisations « Rohingya » et des répressions de Tatmadaw qui ne ciblent pas que les combattants mais bien l’ensemble de la population.Organisations armées et répressions : une relation essentialisante« L’esprit de Panglong », indépendance et promesses d’autodéterminationLa guerre d’indépendance de la Birmanie se polarise autour de la figure d’Aung San. En 1943, il mène la reprise de la Birmanie aux colons anglais avec l’aide du gouvernement japonais.Aung San développe alors une certaine fascination pour le régime militariste japonais et son positionnement nationaliste se radicalise. À la prise de Rangoun, en 1942, Aung San est nommé colonel puis général. Cette même année il écrit : « Le caractère birman a toujours demandé un leadership fort et rompu et ne veut pas d’une simple figure de proue […], il ne doit y avoir qu’une nation, qu’un État, qu’un parti, qu’un leader. » (Egreteau, op. cit.)En 1946, une grève générale en Arakan est suivie d’une insurrection armée menée par le bonze U Sein Da. Cette action indépendantiste anti-birmans (bamar) s’articula à un violent rejet des populations musulmanes. Cet épisode fait écho à la racialisation coloniale des real natives et à la nouvelle définition des populations arakanaises bouddhistes comme seul peuple arakanais.Les accords de Panglong sont importants pour comprendre les conflits entre le groupe majoritaire bamar et les autres populations birmanes. Cette conférence a lieu en février 1947 et est menée par le général Aung San qui rencontre des représentants Shan, Kachin et Chin. Il leur soumet alors l’idée d’une organisation semi-fédérale sous hégémonie bamar et propose qu’à terme, des possibilités de négociations indépendantistes soient mises en place. Les dirigeants convoqués acceptent mais les autres populations, qui n’ont pu participer à la conférence, se sentent bafouées.Aung San est assassiné le 19 juillet6 de la même année avec six autres ministres. L’histoire du général devient alors un symbole de lutte. Aung San Suu Kyi recevra cette icônification en héritage et tire de sa filiation sa visibilité première. La Birmanie sort du joug du Commonwealth et devient indépendante le 4 janvier 1948.Les étendards identitaires : politiques de « birmanisation » et premières organisations « Rohingyas »Des politiques de « birmanisation » sous le gouvernement ne winnien (1958 ; 1962-1988) mettent à bas « l’esprit de Panglong » comme l’interdiction de l’enseignement des langues des populations non-bamar7. Ces politiques couplées à une Tatmadaw violente dans les anciennes Frontiers Area (politique de la terre brûlée, impunité des mauvais traitements, opérations de contre-insurrection sauvages, etc.) contribuent fortement à creuser le fossé entre Bamar et non‑Bamar.En Arakan, c’est sous ce gouvernement que les répressions armées conduisant aux exodes de populations s’intensifient. Ces répressions sont articulées aux développements de différentes orga­nisations politiques et paramilitaires se définissant « Rohingyas ». Cette volonté d’affirmation d’une identité arakanaise musulmane est notamment le produit du rejet de ces populations par un appareillage représentationnel les associant fermement à la colonisation (Dambrun, 2014).En 1972, Zaffar Kawal fonde le Rohingya Liberation Party (RLP), qui sera démantelé deux ans après suite à une frappe de l’armée birmane. Zaffar et plusieurs de ses soldats fuient alors vers le Bangladesh. À la suite de cette dissolution, le Rohingya Patriotic Front (RPF) est formé par Muhammad Jafar Habib. Cette organisation politique est armée mais compterait moins d’une centaine de membres (Pho Kan Kaung, 1992).Une nouvelle opération menée par Tatmadaw, l’opération Naga Min « Roi des dragons », en mars 1978, entreprend le démantèlement du groupe d’insurgés sous couvert de vérifier le statut citoyen des Arakanais suite à une vague d’immigration bangladaise causée par la guerre civile de 1971. Cette « entreprise administrative » tourne en une campagne de répression violente qui conduira à un premier exode de 200 000 civils arakanais musulmans vers le Bangladesh (Pho Kan Kaung, op. cit. ; Lintner, 2002).L’année 1982 est marquée par le retrait de la citoyenneté aux Arakanais musulmans. Ce retrait résulte de l’établissement d’une liste de 135 minorités reconnues comme parties de la fédération birmane dans laquelle ne figure pas ces populations qui deviennent alors apatrides. En niant leur droit à la citoyenneté, le gouvernement rend officiel cette représentation les définissant comme des occu­pants illégaux. D’autre part, cette non-reconnaissance nie d’office la catégorisation de leurs organisations comme « groupes ethniques armés ». Cette même année, le Rohingya Patriotic Front (RPF) devient le Rohingya Solidarity Organisation (RSO).La formation de l’ARSA : dernière production de la dynamique des réponses arméesEn 1991, Tatmadaw lance l’opération Pyi Thaya (en anglais : Operation Clean and beautiful nation) en réponse à l’expansion militaire du RSO. Cette vague de répressions conduira à un exode de populations civiles vers le pays frontalier sans toutefois que le groupe RSO soit démantelé, l’organisation s’établira alors à Cox’s Bazaar dans le sud du Bangladesh. On estime à 250 000 le nombre d’individus déplacés (Lintner, op. cit.).Le 28 octobre 1998, le RSO fusionne avec l’Arakan Rohingya Islamic Front (ARIF), autre groupe insurgé. Ensemble ils forment l’Arakan Rohingya National Organisation (ARNO) basée elle aussi en exil à Cox’s Bazaar (Lintner, op. cit. ; ARNO, 1998). Cette nouvelle organisation politique est également militarisée et conduira des opérations armées en Birmanie jusqu’en mai 20018 par l’intermédiaire de la Rohingya National Army (RNA).C’est en 2012 que le conflit s’intensifie de nouveau. Les Arakanais bouddhistes prennent alors part au combat. En effet, sur ce terreau conflictuel, le levier populaire est enclenché par une rumeur de viol d’une femme bouddhiste par trois musulmans (Dhume, 2016). Cette nouvelle circule sur les réseaux sociaux et de violentes émeutes éclatent à Sittwe. Différentes vagues de violences ont alors lieu entre juin et octobre 2012. (HRW, 2013)À la suite de ce conflit, les autorités birmanes estiment qu’environ 90 000 Arakanais musulmans fuient vers le Bangladesh. Un nouveau groupe se forme alors, avec une volonté de réponse plus organisée à Tatmadaw : l’Harakah al-Yaqin (Mouvement de la foi en langue arabe) (Winchester, 2017).Les recrutements de troupes débutent dès 2013 mais s’accélèrent en 2016 en prévision de la première attaque du groupe, le 9 octobre 2016 (ibid.). Ce jour-là, Harakah Al-Yaqin attaque trois postes-frontières, les Arakanais musulmans prenant part au combat ont un armement précaire (couteaux, bâtons, quelques fusils).Le 29 mars 2017, l’organisation diffuse un communiqué dans lequel elle déclare changer son nom pour Arakan Rohingya Salvation Army (ARSA). Cette décision est notamment prise afin d’atténuer un marqueur religieux autour duquel gravite principalement les accusations de liens avec des organisations terroristes transnationales –liens que l’ARSA réfute régulièrement9.« Organisation terroriste » : une répression violente et un exode massifLe 25 août 2017, l’ARSA entreprend des attaques de plus grande ampleur en assaillant cette fois-ci une trentaine de postes de police. L’armée déclare un bilan de 12 officiers et 77 insurgés tués. Ce jour-là, le Comité central anti-terrorisme du gouvernement birman qualifie officiellement l’ARSA d’organisation terroriste. En réponse à ces attaques, Tatmadaw démarre des « opérations de nettoyage », expliquant rechercher les membres de l’ARSA, ces opérations mènent à un exode massif des populations arakanaises musulmanes civiles.Médecins Sans Frontières publie un rapport en décembre 2017, dans lequel ils estiment qu’au moins 6 700 Arakanais musulmans ont été tués en un mois, entre le 25 août et le 24 septembre, et qu’environ 650 000 personnes ont fui vers le Bangladesh.La relation entre le développement des différentes organisations politiques et armées « Rohingyas » et les opérations de répression conduites par Tatmadaw est dynamique. Certains acteurs arakanais musulmans se regroupent en organisations armées en utilisant l’essentialisation dont ils sont l’objet comme étendard identitaire. Leurs actions conduisent alors à des répressions généralisées contre l’ensemble des Arakanais musulmans, combattants et civils, témoignant de l’essentialisation du groupe. Cette dynamique est par-là circulaire et tourne autour des affirmations des différentes parties du conflit (Agier, 2013 ; Autin, op. cit.).Des menaces identitaires illégales, illégitimes : la subjectivité en questionDes implications contemporaines de l’assimilation des catégories de l’administration colonialeL’un des grands axes de justification de la violence dans le bouddhisme est la défense du Dharma et plus largement de la religion bouddhiste elle-même10 (Faure, 2008). L’argument de la défense du bouddhisme contre l’islamisation revient énormément dans les discours discriminants et a une performativité cohésive en ce qu’en théorie il peut mobiliser tout bouddhiste.Il existe un fort lien entre la religion bouddhiste et l’identité nationale, et l’identité arakanaise dans une certaine mesure11. En effet, l’hégémonie bamar passée et présente, une classification administrative coloniale fusionnant « birmanité » et bouddhisme et les implications politiques de certains membres du Sangha considérés comme des héros nationaux12, attestent du fait que la religion bouddhiste est partie intégrante de l’« identité nationale birmane ».« Être birman, c’est être bouddhiste », si cet adage populaire est bien entendu excluant au regard de la diversité confessionnelle du pays, il se vérifie dans la conception générale de l’identité nationale autochtone partagée par une majorité de Birmans, bouddhistes et non bouddhistes (Medien, 2016). Il fait l’objet d’un consensus.C’est ainsi que Maung d’origine karen13 me dira : « Je ne suis pas Myanmar mais mon pays c’est le Myanmar ». Dans la maison de sa cousine dans une ville de l’État Shan, Maung me désigne un petit drapeau dans un coin de mur : « C’est mon peuple. » Je lui demande alors si sa cousine est aussi Karen, il me répond : « Oui elle est comme moi, mais son mari est bouddhiste. » On retrouve dans ce discours le recouvrement des appartenances religieuses et groupales que l’on peut considérer comme conséquence de l’assimilation des catégories de l’administration coloniale par les populations.D’autre part, les implications contemporaines de la classification indian race et de l’indophobie qui en découle conduisent à une stigmatisation phénotypique des populations arakanaises musulmanes. Leur couleur de peau plus sombre est également vecteur de stigmatisation. C’est ainsi que Maung me demandera :Toi, tu les aimes les musulmans ?Oui, enfin comme tout le monde, je n’ai pas de problèmes avec eux.Tu es musulmane ?Non.Maung réfléchit un instant.Mais tes musulmans, ils sont blancs ou ils sont noirs ? Les implications contemporaines des assimilations des classifications coloniales se retrouvent donc dans les discours de présentation de Soi, dans les discours sur les frontières intergroupes, ils sʼexpriment dans le registre du dicible mais existent aussi par le visible comme stigmates renvoyant, dans notre cas, à une identité indianisée.Mais la discrimination en lien avec cette stigmatisation s’argumente aujourd’hui par la crainte d’une autre forme de colonisation, une « colonisation confessionnelle ». Ce potentiel de renversement de l’ordre social établi, en menaçant le bouddhisme, menace l’« identité nationale birmane ». Il semble donc intéressant de comprendre l’appareillage représentationnel autour de cette crainte d’islamisation à travers la définition de stéréotypes formant l’argumentaire de la discrimination. (Jost &#38; Banaji, 1994 ; Liogier, 2016).Deux postulats comme socle des désignations « terroristes » ?Les arguments discriminants gravitent autour de deux postulats principaux : le postulat d’illégalité et le postulat de menace. Les postulats se recouvrent en tout ou partie ; le point de rattachement des arguments des deux postulats s’inscrit dans la figure de l’altérité et notamment dans la figure de l’altérité dans le contexte colonial14, ils sont presque coconstruits.Le postulat d’illégalité renvoie donc à la croyance selon laquelle les Arakanais musulmans sont des immigrés illégaux arrivés récemment du Bangladesh voisin. Ce postulat compte parmi ses arguments spécifiques le retrait de la citoyenneté aux Arakanais musulmans en 1982 qui va jusqu’à une non-reconnaissance de l’identité « Rohingyas ».Le président de l’Arakan National Party, Aye Maung15, déclare ainsi en 2013 : « We don’t have Rohingya’s in our country. We can only say that they are Bangladeshi or foreign Bengalis. » (C4ADS, 2015). Le statut de « groupe ethnique armé » leur est d’emblée inaccessible dans la mesure où ils sont identifiés comme extérieurs à la société birmane. Ils peuvent dès lors être potentiellement qualifiés de terroristes, s’ils attentent à l’ordre social établi.Ce trouble à l’ordre social consiste en la demande d’autodétermination et des conflits qui en découlent mais avec une dimension, un but, rendant cette demande d’autodétermination unique en regard des autres à travers le pays, la croyance que les Arakanais musulmans voudraient envahir la Birmanie et éliminer le bouddhisme. C’est ce qui correspond au postulat de menace qui emprunte donc plus volontiers la rhétorique de la contamination.Cette idée selon laquelle les musulmans voudraient « coloniser » la Birmanie et anéantir le bouddhisme a donné lieu à l’adoption par le parlement birman d’une série de lois « pour la protection de la race16 et de la religion » entre 2014 et 2015. Ces lois visent, de façon peu dissimulée, au contrôle des populations musulmanes et sont directement liées aux stéréotypes dont ces populations font l’objet.Ces lois ont été portées à l’attention du gouvernement par le mouvement Ma Ba Tha, acronyme de Comité de protection de la race et de la religion en langue birmane. Cette organisation nationaliste bouddhiste était particulièrement active dans la propagation des discours anti-musulmans, elle a été dissoute par le Sangha le 23 mai 201717.Une première loi conditionne toute conversion religieuse à la délivrance d’une autorisation par les autorités. Une seconde instaure un contrôle des naissances (deux enfants par famille). Elle fait écho à un argument de la crainte d’islamisation qui concerne le taux de natalité des familles musulmanes18. C’est ainsi que le bonze, Sitagu Sayadaw, déclare publiquement en 2014 : « These people cannot be eliminated so easily having an unbelievable birth rate. » (C4ADS, op. cit.).Une publication circulant sur les réseaux sociaux et reprise dans le rapport de C4ADS (ibid.) est un autre exemple de cette menace de contamination par un renversement fantasmé de la balance démographique :1- When Muslims are a minority? “Islam is a peace loving religion”2- When Muslims become powerful? “Give Muslims an equal right”3- When Muslims become the most powerful? “Islam or the sword! Choose one!”O Myanmar people, arise!D’autre part, la phrase « O Myanmar people, arise! » met bien en avant l’idée que les musulmans ne sont pas Birmans et que ces deux appartenances sociales ne sont pas cumulables.Enfin, une dernière loi, particulièrement défendue par le moine Wirathu, exige la délivrance d’autorisations par les autorités locales pour tout mariage interconfessionnel. Enjeu de légitimation, jeu de subjectivitéUn glissement s’opère d’une cristallisation du traumatisme colonial autour des populations indianisées vers une crainte de renversement de l’ordre établi consistant en une menace de colonisation par islamisation de l’« identité nationale birmane ».Le terme de colonisation est d’ailleurs repris explicitement par les deux parties du conflit. Compte tenu des revendications d’autodétermination plus ou moins fortes des différents groupes minoritaires sur l’ensemble du territoire et du contexte d’une formation fédérale nationale qui reste très largement inaboutie, l’emploi du terme « colonisation » semble aussi essentiel à la compréhension des dynamiques d’affirmation identitaire aux échelles nationale et locale. Ainsi, la croyance selon laquelle les actions armées de l’ARSA sont motivées par un désir d’islamiser la Birmanie justifierait l’emploi de la dénomination terroriste en référence à la figure transnationale du terroriste islamiste.On suppose également que la mobilisation de la figure du terroriste islamiste par le gouvernement birman est une réponse à la focalisation politique et médiatique internationale sur le conflit.Cette focalisation s’inscrit dans le paradigme de la promotion des droits humains et de la démocratie mais semble également graviter autour de la figure opposée à celle du terroriste islamiste, le bon musulman, couplé à la figure de l’Autre à sauver issue du paradigme humanitaire19.Les injonctions d’action formulées vis-à-vis du gouvernement birman sont en grande majorité adressées directement à la nouvelle conseillère d’État et prix Nobel de la paix, Aung San Suu Kyi. Le fait que l’amorce de la transition démocratique devienne plus prégnante depuis l’élection de la Ligue nationale pour la démocratie en 2015 et que ce conflit soit l’objet d’une mise en visibilité singulière, les demandes de changement se font alors plus pressantes mais sont elles aussi des manières de rendre visibles les acteurs qui promeuvent les normes occidentales20.Il y a donc une interaction entre un local et un global à travers des injonctions d’actions formulées par des acteurs internationaux mais aussi du côté du gouvernement birman par la convocation de cette figure du terroriste islamiste qui, même si elle est en congruence avec la crainte dʼislamisation, semble être une tentative de légitimation des violences auprès de ces acteurs internationaux (Selim &#38; Hours, 2010).Mais cette question de légitimation se pose également d’une autre manière dans le contexte birman car elle est utilisée mutuellement par les deux parties du conflit. En effet, le 25 août 2017, le Comité central anti-terrorisme du gouvernement birman déclare l’ARSA comme organisation terroriste21. Six jours après, le premier septembre, l’ARSA publie un communiqué intitulé “Declaring the "burmese brutal military regime" as a "terrorist organization"”. Si ce changement d’appellation du gouvernement par l’ARSA est bien entendu une réponse à la désignation faite six jours plus tôt, l’ARSA le justifie par un rappel des actes de violences perpétrés par l’armée birmane à l’encontre des Arakanais musulmans.Cette qualification mutuelle rappelle le caractère subjectif de la notion de terrorisme (Schmid, 1988). Celle-ci est attribuée aux acteurs de violences illégales (mais sont-elles illégales par rapport au droit national ou international ?) et illégitimes, a contrario le contre-terrorisme est caractérisé comme étant nécessaire et donc par‑là légitime. L’instrumentalisation de la qualification « terroriste » confère, dès lors, une légitimité de réponse, violente, aux acteurs qui l’instrumentalisent.Le terrorisme est donc plus largement compris, en particulier selon la doxa contemporaine, comme l’instrument d’un contre‑pouvoir mais les ébauches de définitions du terme ne font pas consensus (ONU, 2006). Certaines admettent encore qu’une autorité étatique puisse être terroriste et rappelons que le terme faisait en premier lieu référence au régime français de la Terreur, soit l’expression d’un « terrorisme d’État ». En somme, la désignation du groupe ARSA comme organisa­tion terroriste par le gouvernement birman est intimement liée à la colonisation. La fixation du traumatisme colonial sur l’identité in­dianisée à laquelle les populations arakanaises musulmanes sont renvoyées conduit à leur marginalisation et discrimination. Le stig­mate de la colonisation dont elles sont porteuses les rend suspectes de rester une menace pour l’ordre social établi, cette menace colo­niale s’actualise et prend la forme d’une crainte d’islamisation.Ces populations restent, de fait, enfermées dans cette essentia­lisation, notamment par la dynamique qu’entretiennent les formations d’organisations armées « Rohingya » et par les frappes indifférenciées de l’armée birmane sur combattants et civils, qui affirment des identités insolubles.La figure transnationale du terroriste islamiste est finalement mobilisée mais la double utilisation du terme par les deux parties du conflit rappelle que ce terme est sujet aux instrumentalisations et que par ce qu’il porte de subjectivité, il reste difficile d’arriver à un consensus sur sa définition. « Les terroristes, ce sont toujours les autres » (Terestchenko, 2015).