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El presente volumen reúne ocho contribuciones de        nueve antropólogos de amplia trayectoria y gran reconocimiento en el        ámbito de los estudios andinos quienes, además de pertenecer a una        casi misma generación, y quizás precisamente por ello, comparten el        atributo común de haber realizado extensos trabajos de campo        etnográficos –y en algunos casos fundacionales en términos de        geografía, método y teoría– entre poblaciones campesino-indígenas del        Perú, Bolivia y Ecuador. La problemática que los convocó fue la de        ponderar retrospectivamente sus respectivas “etnografías de comunidad”        (p. 4) con miras a examinar el papel cambiante de tal empresa en el        estudio de la “cultura andina” (ibid.). En el ensayo introductorio        –fundamentalmente un balance bibliográfico sobre estudios de comunidad        en los Andes antecedido de una semblanza profesional del más joven de        los editores y de un breve recuento anecdótico acerca de los motivos        que inspiraron la realización del libro– se define a la “comunidad”        como “las unidades territoriales y administrativas formadas por las        aldeas rurales y sus correspondientes habitantes y tierras localizados        en las zonas altas” (p. 5), y se especifica que a lo largo de toda la        obra el término “aldea” –o “pueblo”– es sinónimo de “comunidad” (ibid.). Esta caracterización        es equívoca y está sujeta a algunos reparos sobre los que nos        pronunciaremos hacia el final de esta nota, no sin antes sugerir, de        paso, que quizás ello explique el hecho de que las reacciones de los        respectivos convidados a esta reunión, todas entusiastas, no dejan de        translucir sentimientos y sensaciones dispares en relación con la        “comunidad” y sus circunstancias: “reflexión”, “encantamiento”,        “nostalgia”, “exaltación”, “duda”, “cautela”, “evitación” y        “enamoramiento”, no necesariamente excluyentes entre sí en cada caso.        Junto con ello, en el mismo ensayo se sostiene, con razón, que en las        últimas décadas el estudio antropológico de las comunidades andinas ha        perdido terreno y, sin tanta razón, que en aquellas investigaciones        que se continuaron realizando algunos de los focos de interés caros a        la disciplina –tales como la religión y las prácticas rituales, la        organización social y otros temas relacionados con aspectos        tradicionales de la cultura local– también cambiaron (p. 35)1. Ante este estado de cosas,        Francisco Ferreira reivindica y justifica la validez y la necesidad de        las etnografías de comunidades por las siguientes tres razones: la        importancia que las comunidades de altura continúan teniendo en la        cultura andina, la escala y el significado de las transformaciones        sociales que experimentan en la actualidad y la existencia de una rica        tradición académica de estudios de comunidades andinas como fuente        clave de conocimiento y comparación (p. 37). Palabras más, palabras        menos, estos son los motivos de la invitación cursada para regresar a        la comunidad y a algunas de las más importantes etnografías escritas        sobre ellas desde el particular punto de vista de quienes las        concibieron.        En términos generales, el lector promedio de        literatura antropológica dedicada al ámbito andino no encontrará en        este volumen cosa alguna en verdad novedosa que no pueda haber        aprendido –y quizás incluso en mejores términos– en las obras previas        que sus respectivos autores le dedicaron: los topónimos Chuschi,        Sonqo, Huaquirca, Yanque Urinsaya, Otavalo, Tupicocha, Macha y Tangor        remiten de inmediato a universos etnográficos que no necesitan de        mayor introducción. Por su parte, el lector algo más informado en la        materia encontrará el volumen largamente redundante. Es por ello que,        para uno u otro caso, pensar una reseña de la presente obra trae        aparejado el peligro, casi desde el comienzo, de terminar glosando        aquello mismo que los propios autores han hecho de sus respectivas        etnografías y del trabajo que las antecedió. Pero tampoco este termina        de ser el caso. Porque lo cierto es que el libro no constituye un        verdadero “regreso a la comunidad”, en el sentido de que no termina de        cuajar en una reflexión detenida sobre el contenido y la forma de cada        uno de los casos contenidos en él con la profundidad que ofrece el        arco temporal que culmina en un presente que, siendo auspiciosos, al        menos los interpela. No: aquí la mirada distante que este lector no        puede evitar añorar a la sombra de las etnografías evocadas se pierde        en una serie de relatos más o menos personales, más o menos        curriculares, más o menos anecdóticos, en los que el presente        etnográfico del indígena (o del campesino) cede terreno al pasado        biográfico del antropólogo.        Así, el libro rebosa de información, en algunos        casos francamente inédita, cuya pertinencia y relevancia para los        fines impuestos en él dejamos a juicios del lector.        Circunscribiéndonos exclusivamente al ámbito del parentesco, a medida        que se avanza en la lectura uno se entera que Diana, quien fuera la        hija de una de las autoras, hoy en día es Cid, su hijo transgénico con        identidad masculina (p. 67); que el matrimonio con Rick de otra de las        autoras estaba llegando a su fin mientras escribía su tesis doctoral        (p. 77) y que Andras, su segundo esposo de quien eventualmente también        se terminó separando, es un poeta húngaro a quien conoció en una        reunión de la American Anthropological Association poco tiempo después        de haber terminado el manuscrito de su libro (p. 81); que el encuentro        con Frances de otro de los autores, una vieja amiga con quien a la        postre terminaría desposándose, redundó en este caso en la        finalización de su propia tesis de doctorado (p. 100); que Chesca, la        esposa de otro autor, tuvo que pedir un año de permiso en su empleo        para poder acompañarlo durante su trabajo en el terreno (p. 159); que        fue con Marta, su novia de juventud, con quien otro de los autores        –enumeración de las profesiones de sus padres y abuelos mediante–        aprendió sus primeros pasos de baile (p. 201-202), o que la progenie        de otro era una familia de judíos refugiados de Hamburgo que se        instaló en las tierras altas del Perú central (p. 234).        Junto con esto, una tercera característica común        del volumen es la presencia de un número de afirmaciones que no        deberían pasar inadvertidas al lector interesado. Entre ellas        destacan, por ejemplo, la propia reevaluación de Billie Jean Isbell        sobre el “ismo” con el que antaño supo identificarse, en la que Claude        Lévi-Strauss, el estructuralismo y el Museo de Quai Branly son        caracterizados como, respectivamente, “un nuevo héroe masculino de la        ciencia” (p. 49), “androcéntrico” (p. 50), y el ejemplo más prominente        del enmascaramiento de las funciones políticas del estructuralismo –o        lo que sobrevive de él en la actualidad– en su ejercicio de        reconfiguración y redefinición del pasado colonial de Francia (p. 52).        Al finalizar la revisita a su propia obra, Catherine Allen, por su        parte, concluye que en la actualidad “repensar el animismo” como una        orientación válida para el mundo involucra un compromiso con las        “cosmopolíticas indígenas” de las naciones andinas que incorporan        actores no humanos –como las montañas– en la arena política y,        asimismo, explora la posibilidad del diálogo a través de diferencias        culturales profundas (p. 90). Tristan Platt, finalmente, sostiene que        su formación en el ámbito de la antropología social británica le        permitió sortear deliberadamente el camino de los estudios de        comunidad norteamericanos y buscar así huellas etnográficas de formas        andinas de organización social (p. 200); y si bien con los segundos        compartió el método etnográfico (p. 213), su propia aproximación al        estudio de los ayllus del norte de Potosí tuvo muchas “ventajas        epistemológicas” que le permitieron evitar la engañosa, ahistórica y        efímera unicidad conferida a la “comunidad” en los “estudios de        comunidades” (p. 224).        La primera serie de afirmaciones (las de Isbell)        no nos inspira, en el presente contexto, mayores comentarios2. Las        otras dos sí, y por los siguientes motivos: porque la primera de ellas        es objeto de debate en dos instancias distintas del libro y porque la        segunda, sin ser necesariamente incorrecta en los términos        “fundacionales” referidos al comienzo de esta nota, no termina tampoco        de hacer estricto honor a la verdad. En efecto, en un fragmento de la        epístola de Orin Starn a Francisco Ferreira consignada en la        introducción del libro, el primero afirma encontrar en el “giro        ontológico” una nueva forma de “andeanismo” que no hace sino reciclar        los viejos y gastados tropos del así imaginado otro-indígena-atemporal        situado en la vereda de enfrente del Occidente moderno (p. 32). Por su        parte, y sólo a título informativo, en su contribución al libro Peter        Gose propone ante algunos de los problemas que plantea el “giro        ontológico” un “repensar fenomenológico” o una “fenomenología        etnográfica” (p. 121) cuya razón de ser y fundamentos se nos escapan        por completo. Las afirmaciones de Platt no hacen justicia al hecho de        que entre los así llamados “estudios de comunidad”, norteamericanos u        otros, no sea posible encontrar las huellas que predica y las ventajas        que arroga a su propio trabajo. Sin ir más lejos, el propio libro        cuenta con ejemplos, todos ellos provenientes de la tradición        antropológica norteamericana, que desvirtúan las distinciones y        asociaciones propuestas. Así, el estudio de Billie Jean Isbell sobre        la aldea de Chuschi, explícitamente definida como una “comunidad        corporativa y cerrada”, constituye uno de los mejores registros        etnográficos sobre la fisonomía que adopta el ayllu andino        contemporáneo3; los trabajos de Frank        Salomon sobre el pueblo de San Andrés de Tupicocha y sus ayllus        constitutivos están lejos de ser ahistóricos (sin embargo, ver infra), y el paulatino        desplazamiento de Enrique Mayer de pueblos (Tangor) a valles (Cañete),        y de valles a la nación (Perú) –con el antecedente de haber entendido        a los Andes como un área geográfica de investigación en sí– desdibuja        cualquier idea de “unicidad” en los planos del análisis y de la        casuística. Esta serie de precisiones nos acerca al problema planteado        al comienzo acera de la definición de “comunidad”. Antes de abordarlo        de manera expresa, nos permitimos una breve digresión pertinente a los        fines de esta reseña.        Un problema relativamente novedoso del libro se        deja apreciar a partir del estudio de Peter Gose sobre el culto        colonial a los ancestros desde la perspectiva que ofrecen los        espíritus de las montañas y en el cual la información de fuentes        archivísticas es sensible al registro etnográfico. Lejos de consistir        en un dato primigenio, el fenómeno etnográfico del espíritu de los        cerros surge del desmantelamiento de antiguos grupos de descendencia        representados por gobernantes hereditarios y el culto de ancestros        momificados. En términos más precisos, hacia la segunda mitad del        siglo xviii los indios del        común se rebelaron en contra de sus antiguos curacazgos y reemplazaron        en el culto a las momias por los cerros. En la actualidad, el carácter        sagrado atribuido a las montañas entre las poblaciones indígenas de        los Andes contrasta con la condición profana de las momias y de sus        restos terrenos –huesos, vestidos, utensilios, etc., conservados en        cuevas y sitios de difícil acceso–, cuya destrucción es atribuida a la        salida primigenia del sol sobre la Tierra –en la mitología vernácula        todo esto está asociado con la figura del “gentil” en sus diversas        expresiones. La convergencia de la información de archivo con aquella        proveniente de la encuesta en el terreno invita a Gose a concebir un        “horizonte etnográfico” –cristiano, igualitario y republicano– que se        extiende entre el siglo xviii y la actualidad. Vistos desde hoy, los        relatos sobre los gentiles registrados en muchas poblaciones de los        Andes no remiten tanto –o no lo hacen exclusivamente– a un acervo        mítico común como a un entendimiento “andino” contemporáneo de su        propio pasado (p. 101-105). Frank Salomon retoma esta misma línea        argumentativa en sus reflexiones sobre la utilización de los khipus patrimoniales en los        pueblos de Tupicocha y Rapaz, y el trabajo de curación y conservación        al que fueron sometidos bajo el asesoramiento del antropólogo y el        equipo diseñado para tal fin. Nuevamente, el cruce de la etnografía y        la etnohistoria permite identificar líneas de continuidad y de        alteración en el tiempo cuyo valor heurístico descansa menos en la        posibilidad de reconstruir un mundo “sin nosotros” y más en visualizar        de qué manera los amerindios, en el trabajo y en el empleo de su        propio legado precolombino, generan una parte de nuestra propia        modernidad (p. 172). Los párrafos que dedica Enrique Mayer a los        diversos y complejos aspectos de la participación campesina en el        proceso de reforma agraria peruana a lo largo de la segunda mitad del        siglo pasado –y parte de sus secuelas en la actualidad– permiten        asimismo ampliar la exploración del rol del indio en la formación de        un presente del cual no es ajeno la sociedad de la que forma        parte.        La definición de “comunidad” propuesta al        comienzo de la obra y su asociación inmediata con el término “aldea”        (o “pueblo”) supone la confusión de órdenes de cosas –o niveles de        análisis– diferentes, así como la negación –o el desconocimiento– de        un corolario de método por lo demás pertinente. En su crítica al        concepto de “comunidad” como instrumento analítico, Harald Mossbrucker        subrayó hace tres décadas que uno de los problemas centrales en su        empleo es la falta de distinción respecto de conceptos tales como        “ayllu” y “pueblo”. Dejando de lado por un instante el “ayllu”4, una “comunidad” es una institución específica        que existe en el interior de un pueblo con funciones específicas, y un        “pueblo” es una aglomeración de unidades domésticas en un territorio        específico (Mossbrucker 1990 [1987], p. 64). Erdmute Alber continuó, y        con ello también precisó, la crítica de Mossbrucker a partir de la        distinción de los términos “comunidad”, “organización social”,        “pueblo” y “lo andino”. La “comunidad” es una institución o persona        jurídica fundada por ley, que no debe confundirse con una “forma” o un        “principio de organización” derivado de la tradición andina –como        podría ser el caso del “ayllu”. Planteado en estos términos, la        discusión de “lo andino” excede el dominio de “la comunidad” y la        pregunta acerca de qué es “andino” –o la “cultura andina”, como reza        el título del libro– en la organización social puede reformularse        (Alber 1999, p. 25-30). Esto no significa, naturalmente, que la        “comunidad”, la “organización social” y lo “andino” no puedan        coexistir en un mismo ámbito geográfico, es decir en un mismo “pueblo”        (ibid., p. 159).        Consideraciones de esta naturaleza llevaron a        Jürgen Golte –en un escrito en curiosa colaboración, en términos        retrospectivos, con Marisol de la Cadena– a la siguiente conclusión        general:        Quizás por ser producto        toledano primero y de la constitución de 1920, luego, la “comunidad        andina”, no es una realidad homogénea a lo largo del territorio        peruano, y menos aún, andina. Por ello, al intentar una definición de        comunidad para la comprensión correcta de la organización económica y        social del campesino de los andes, constituye una entrada errónea.        Esto no sólo por la heterogeneidad que presentan las comunidades […]        sino porque la organización en la que se compromete el campesino        andino para reproducir su fuerza de trabajo y su sistema social        trasciende las fronteras territoriales adjudicadas legalmente a la        comunidad. (Golte y de la Cadena 1986, p. 31)        De esto se desprende el siguiente        corolario metodológico: el estudio de las “comunidades” en los Andes        debe ser el punto de partida del análisis, y no el punto de llegada        (ibid., p. 32)5.        Frente al estado en el que, en términos        generales, se encuentra la investigación etnográfica y antropológica        en los Andes en la actualidad, y desde hace ya una larga década, El retorno a la aldea… se        presenta como un bálsamo, pero un bálsamo que debe ser administrado en        dosis cuidadosas atendiendo a algunas de las consideraciones        expuestas. Por lo pronto, y con esto no creemos contradecir el        espíritu editorial que lo ha animado, su lectura debe ser el punto de        llegada de todo lector principiante interesado en la etnografía y la        antropología andinas: no el punto de partida.