{"word_count": 8689, "character_count": 53246}
L’œuvre de Nicolas de Cues (1401-1464), le dernier des médiévaux et le premier des modernes, représente un moment important de l’histoire de la philosophie. Le Cusain s’approprie l’héritage de la pensée antique, scolastique et, tout en restant enraciné dans le Moyen Âge, il se révèle être un protagoniste de la modernité. Les communications qui ont fait l’objet du colloque qui s’est tenu à l’université de Nice dans le cadre du laboratoire de recherche du département de philosophie (Centre de Recherche d’Histoire des Idées) en avril 2014 mettent en exergue l’actualité de la pensée du Mosellan à l’occasion du 550e anniversaire de sa mort. Les contributions publiées dans ce volume montrent que l’étude des sources et de la postérité ouvre un champ considérable à l’histoire de la philosophie. À la hiérarchie, qui ordonnait avant lui la cosmologie et l’anthropologie à la théologie, Nicolas substitue un système où ces trois disciplines se mêlent et constituent un tout. Dieu, l’homme et le monde s’imbriquent, ils s’unifient dialectiquement en une totalité dynamique. La transcendance prend un sens horizontal. L’acte de transcender se réduit à la poursuite de ce qui se dérobe, à une « chasse » qui compte plus que la prise, à une « recherche » qui met en chemin la pensée et fait de la pensée un chemin. Tel est l’art des conjectures auquel conduit la docte ignorance. Mais l’homme qui veut naturellement savoir, comme l’affirme la Métaphysique d’Aristote, peut-il renoncer au savoir exact ? En répondant à cette question à travers toute son œuvre, le Cusain enferme l’homme dans sa recherche, donnant du coup à la philosophie un tournant anthropologique décisif. Sa pensée s’inscrit dans la tradition néoplatonicienne qui connaîtra un développement singulier du xiie au xive siècle. À travers Proclus, elle reçoit l’apport du Pseudo-Denys l’Aréopagite, de Boèce, de Scot Érigène, de la tradition Hermétique, de Thierry de Chartres. L’influence de Duns Scot et d’Ockham pèse également de tout son poids sur elle et, plus particulièrement, celle de Maître Eckhart. Le rejet cusain de l’analogia entis et de la logique d’Aristote constitue un pas décisif en direction d’une philosophie du sujet qui caractérisera la modernité. Au carrefour de l’histoire de la philosophie, l’œuvre du Cusain nous permet ainsi d’embrasser sa totalité et de l’ouvrir à une problématique originale et profonde. 1. Les sourcesLa quête de l’unité est le fil d’or qui parcourt toute l’histoire de la philosophie. Il y a au-delà de toutes les divergences de doctrine un pôle, un principe unique, qui est au commencement et à la fin de toute pensée. La conscience que, à la source de la pensée, il y a une force unifiante, permet au Cusain de combiner les conceptions les plus diverses, voire opposées les unes aux autres. Rien d’étonnant de la part d’un philosophe qui enseigne la coincidentia oppositorum comme principe métaphysique et épistémologique. Jean-Michel Counet le souligne très justement : Il y a au cœur de la réalité dans son ensemble une unité plus forte que toutes les oppositions, même les plus tranchées, et qui s’avère dès lors capable d’harmoniser, de transformer les oppositions dans le fini, fussent-elles irréductibles, en contrastes manifestant la fécondité inépuisable de l’unique principe. Il est, dès lors, logique que Nicolas se soit attelé à conjuguer entre elles des pensées que rien ne rapprochait à première vue. Si la coincidentia oppositorum a effectivement le statut qu’il revendique pour elle, elle doit être capable de tout intégrer. À cet égard, le Cusain, dans sa volonté concrète de concilier toutes sortes de traditions chrétiennes et païennes, apparaît déjà plus comme un homme de la Renaissance que comme un penseur du Moyen Âge1.Une première source essentielle de la pensée cusaine est saint Augustin (354-430). Nicolas lui emprunte la notion de docte ignorance et la conception de l’âme comme image de la Trinité divine. Pour l’auteur nord-africain, la mémoire, l’intelligence et la volonté sont moins des facultés que des aspects constitutifs de l’âme, des modalités de son essence, qui reflètent le mystère de la vie trinitaire de Dieu, qu’il décrit comme unitas, aequalitas et connexio 2. Nicolas reprend et développe ces thèmes dans toute son œuvre en les conjuguant avec la conception de Pythagore qui réduit la réalité au nombre, conception à laquelle, selon Aristote, Platon s’était rallié à la fin de sa vie en identifiant les Idées aux Nombres3. L’esprit humain, en effet, est pour le philosophe mosellan mens mensurans 4, il saisit les objets comme des unités ordonnées les unes aux autres selon certaines proportions, au sein d’un monde multiple où l’égalité dont il est l’image se diffracte en « égalités inégales ». L’esprit les connecte et les met en relation en transformant toute substance en nombre. Chaque objet, étant à la fois semblable et dissemblable avec les objets qui l’environnent, une fois saisi par l’esprit, est assimilé et reconstruit par lui en étant nombré parce que mesurable. Ainsi, la création est moins un effet qu’un reflet de l’acte créateur. En tant qu’image vivante de Dieu, la mens humana déploie – explique, au sens technique donné à ce terme – une force active, une vis activa, qui constitue l’univers comme sa production. Cette force (vis)5 explicative déploie l’espace en vertu des propriétés mathématiques dont sont constitués les objets. La métaphore mathématique du point qui, en se déplaçant, trace une ligne qui, en se déplaçant, trace une surface qui, en se déplaçant, trace le volume, décrit la force explicative de la mens. Ainsi, la mens selon Nicolas constitue l’espace, de même que l’âme selon Aristote constitue le temps en mesurant le mouvement. Comme le montre opportunément Thibaut Gress6, les néokantiens de l’École de Marbourg ne verront, peut-être pas à tort, avec Ernst Cassirer, dans cette production du monde comme représentation a priori et œuvre conceptuelle de l’esprit connaissant, une anticipation de leur propre doctrine. Il y a cependant, avant tout, à l’origine de la pensée cusaine, une reprise pythagorisante de la thèse augustinienne de la mens humana comme image unitrine de Dieu conçu comme unitas, aequalitas et connexio. Pierre Caye met en avant l’apport du néoplatonisme dans l’œuvre de Nicolas7. Une source majeure est Proclus (412-485). Au cours de son voyage à Constantinople, Nicolas s’était procuré la Théologie platonicienne que l’on retrouve dans sa bibliothèque à côté d’un exemplaire du Commentaire du Parménide, dans la traduction latine de Guillaume de Moerbecke (1215-1286), annoté par lui en marge8. Ces annotations sont précieuses pour la compréhension de la pensée cusaine de l’Un. Nicolas a pu également bénéficier d’extraits de la traduction latine de la Théologie platonicienne par Nicolas Traversari (1386-1439)9. L’influence de Proclus s’exerce peut-être déjà dans la Docte ignorance, mais c’est dans les Conjectures qu’elle se fait plus sensible, Jean-Michel Counet l’a mis en exergue dans l’introduction à sa traduction de cette œuvre. Il note que « les Conjectures montrent une évolution notable de la doctrine de la coïncidence des opposés, qui ne peut s’expliquer que par l’intégration de l’apport de Proclus »10. Un opuscule des années quarante, le De principio, se réclame tout simplement de Proclus dont il reprend les thèses11. Dans le Non-aliud l’apport proclien apparaît avec la reprise du Commentaire du Parménide, où l’Un est considéré sans l’être conformément à la première hypothèse du Parménide de Platon12, et que Nicolas prolonge en allant plus loin sous la forme de l’Un unitrine : « le non-autre est non-autre que le non-autre ». Toutefois, cet intérêt pour Proclus passe après l’influence de Denys l’Aréopagite tenu par le Cusain pour le disciple de saint Paul13.Christian Trottman étudie ce qui relie les deux auteurs14. Nicolas retient du Pseudo-Denys (acmé - 490) les notions de hiérarchie, de docte ignorance et des noms divins en s’inspirant de la Hiérarchie ecclésiastique et de la Théologie mystique. Il en fera usage dans toute son œuvre, dès les premières : La concordance catholique, La docte ignorance, les Conjectures, et intégrera l’ensemble du corpus dionysien en assumant les thèmes principaux : la participation, le Dieu caché, les théophanies, les notions de bien, de beau, d’amour, de symbole, de lumière et de ténèbres. Nous retrouverons tous ces éléments jusque dans les œuvres tardives comme le De non-aliud dans lequel il se réclame clairement de Denys : Denys, de tous les théologiens le plus grand, pense qu’il est impossible pour un homme de s’élever à l’intelligence des formes spirituelles sans passer par les formes sensibles, ainsi, par exemple, la beauté visible est une image de la beauté invisible. Il affirme que les choses sensibles sont des ressemblances, ou des images, des êtres intelligibles. Dieu, cependant, dit-il, en tant que principe, précède tous les intelligibles et le connaître c’est savoir qu’il n’est rien de tout ce qui peut être connu ou conçu. Telle est la raison pour laquelle il croit que la seule chose qui peut être connue de Dieu – qui, affirme-t-il, est l’être de toute chose – est qu’il précède tout intellect15. Dans cette œuvre de la maturité, le Cusain passe en revue toutes les thèses dionysiennes pour montrer qu’elles convergent avec les siennes. Cela confirme l’influence décisive exercée par Denys sur sa pensée.Par tous ces auteurs, Nicolas de Cues se rattache à l’Antiquité tardive à laquelle appartient Séverin Boèce (480-524) qui joua un rôle non négligeable dans sa formation intellectuelle, comme le montre Jean-Michel Counet dans sa contribution. Nicolas, dernier des médiévaux et premier des modernes se situe, comme le « dernier des romains et le premier des médiévaux », à la charnière de deux mondes. Avec lui, il partage l’esprit de concordance qui caractérise l’entreprise de celui qui voulut être le passeur de la sagesse antique et conçut le projet de transmettre au Moyen Âge l’essentiel de l’héritage de la philosophie antique, à savoir les œuvres de Platon et d’Aristote qu’il entreprit de traduire et de commenter en montrant ce qui les accorde (leur symphonie). Comme Boèce, qui s’opposa à l’hérésie nestorienne et jacobite et rédigea une œuvre polémique – le Contra Eutychen et Nestorium – contre Eutychès (le concepteur du monophysisme) et Nestorius, il fera face au nestorianisme dans sa Cribratio Alchorani 16. À l’instar de Boèce, il conçoit que toute la philosophie se définit comme amour de la Sagesse parce qu’elle est essentiellement recherche de Dieu. Comme Boèce, il reste plus proche de Platon que d’Aristote. Comme lui, il pense que Dieu est absolument un : le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, et le fondement de leur unité exclut la différence, il est non-différence (indifferentia), ce qui n’est pas sans rappeler le concept de non-autre (non-aliud). Guillaume de Champeaux recourra à cette indifferentia pour expliquer comment l’universel peut être à la fois un et commun à plusieurs individus. Étant parfaitement un, poursuit Boèce, Dieu échappe à toutes les catégories, thèse qui sera reprise par Jean Scot Érigène, une autre source déterminante de la pensée cusaine. Jean Scot Érigène (800/815-876), traducteur latin de Denys l’Aréopagite, penseur puissant et original, exercera une grande influence sur Nicolas qu’Agnieska Kijewska analyse dans son article17. Celui-ci eut un accès direct à son œuvre et indirect par l’intermédiaire d’Honoré d’Autun (1080-1157) et les Chartrains. Le De Divisione Naturae lui enseigne les quatre niveaux de réalité distingués par l’Érigène : la nature créante et non créée (l’essence divine transcendante et inconnaissable), la nature créante et créée (les Idées exemplaires en Dieu), la nature non créante et créée (le monde sensible) et la nature non créante et non créée (Dieu en tant qu’Un et Principe sans principe). Ces quatre niveaux recoupent les quatre modes de la réalité selon Nicolas : nécessité, nécessité seconde, actualité et possibilité, ainsi que les quatre unités arithmétiques des Conjectures. Les manières dont Scot Érigène conçoit les rapports entre le Créateur et les créatures se retrouvent chez Nicolas de Cues. Cette doctrine se retrouvera également dans le De visione Dei où la vision de la créature par Dieu se confond avec la vision de Dieu par la créature. Son point de départ est le Dieu-Un. Comment l’Un peut-il se manifester dans la multiplicité des choses créées sans perdre son unité ? Le problème qui se pose est bien celui qui se pose à Nicolas. Scot l’aborde en expliquant la procession du Dieu-Un dans les choses multiples sous le mode de la création et la conversion de toutes choses en lui : exitus-reditus. L’Un est au-delà de l’être, conformément à l’axiome platonicien et dionysien qui commande toute l’histoire du néoplatonisme : l’Un ne saurait s’affirmer comme être sans cesser aussitôt d’être un. Le monde multiple du créé est une manifestation de la Nature. Cette manifestation de l’Un dans le multiple est en même temps un effacement, un retrait, de l’Un au-delà de l’être de tout ce qui se présente. L’aspect le plus discutable de la pensée de Scot Érigène n’est pas sa théologie négative qui se rattache à Denys, mais sa théorie des théophanies, l’idée d’une manifestation de Dieu comprise comme une autorévélation théophanique. Ce qui se cache en se manifestant réunit de manière paradoxale les notions de théophanie et d’ineffabilité. La théophanie est la manifestation ou la monstration de Dieu constitué par l’ensemble des puissances célestes et des hommes. C’est bien le Dieu de Plotin que décrit l’Érigène, ce Dieu qui en apparence se meut du principe à la fin en parcourant tout le cycle des êtres, mais chez qui il n’y a pas en réalité d’opposition entre mouvement et immuabilité, qui ne se meut pas pour arriver au repos ; car, si l’on dit qu’il se meut, c’est parce qu’il est le principe du mouvement des créatures (livre I) ; c’est bien la triade plotinienne des hypostases qu’il retrouve dans la Trinité, où le Père n’a aucune détermination positive, tandis que le Fils contient les causes primordiales dans toute leur simplicité et leur unité, et que l’Esprit les distribue en genres et en espèces : C’est pourquoi le monde sensible créé et développé dans le temps ne peut être non plus séparé du Fils et de l’Esprit qui contiennent sa cause ; il n’indique qu’une étape de plus dans la division ; ce qui, dans l’éternel, était simultané, se succède et se développe, comme, de l’unité où sont éternellement tous les nombres avec toutes leurs propriétés, se développe peu à peu l’arithmétique qui les découvre progressivement18. L’apport d’Anselme de Canterbury (1033-1109) consiste essentiellement dans la notion de maximum, qui se révèle si importante dès la Docte ignorance, inspirée de l’argument ontologique : « id quo maius cogitari non potest », Dieu est l’être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand. Jean-Michel Counet observe que le Proslogion et la discussion qui s’en est suivie avec Gaunilon sont une source possible de la notion du concept cusain de conjecture 19 et il ajoute que « l’auteur de la Docte ignorance reprendra à maintes reprises l’idée anselmienne de la vérité comme rectitude et y verra une confirmation de son approche de Dieu par le symbolisme géométrique ainsi que de sa conception de la deuxième personne de la Trinité comme égalité ou justice ».Thierry de Chartes (+1150) et son école ont exercé une influence plus grande sur Nicolas qu’Anselme au sens où les commentaires chartrains du De Trinitate de Boèce et de la Genèse l’ont profondément marqué. Le Créateur, Dieu immuable et éternel est « unité pure » et les créatures sont « altérité ». Unité et altérité sont symbolisées par l’unité arithmétique et les nombres. L’unité arithmétique, à la différence des nombres, peut se multiplier par elle-même sans s’altérer, car elle ne sort pas d’elle-même, elle représente l’unité divine, distincte de toute multiplicité, du mouvement et de la matière. Les nombres, en étant multipliés par eux-mêmes, donnent d’autres nombres, en relation d’antériorité et de postériorité les uns par rapport aux autres, séparés par une distance plus ou moins grande, constitués par une série indéfinie, ils représentent les créatures, qui sont toutes autres les unes par rapport aux autres. Nicolas assimilera cette doctrine de Thierry en reprenant l’idée que l’unité arithmétique engendre, en se multipliant, une unité reflet qui est l’égalité de l’unité originaire et à laquelle elle n’est pas extérieure mais reliée à elle par le lien d’amour qui l’identifie à l’unité principielle. Unité, égalité, connexion sont les trois éléments constitutifs de l’unité divine que le Cusain va conceptualiser comme Unitrinité.Saint Bonaventure (1217/1221-1274) et saint Thomas d’Aquin (1225-1274) ne sont pas méconnus de notre auteur, véritable encyclopédie vivante. Il retiendra du premier que la science ne supprime pas la foi qui implique l’adhésion aux dires d’une personne indépendamment de toute démonstration scientifique. Du deuxième, il possédait la Somme théologique, la Somme contre les Gentils, le traité Sur l’éternité du monde et les Commentaires de l’œuvre de Denys. Mais, c’est un fait significatif, il n’a exercé aucune influence doctrinale sur lui. Jean Duns Scot (vers 1266-1308) et Albert le Grand (1193/1206-1280), en revanche, ont compté davantage. Le premier en contribuant à forger son concept d’infini intensif, celui de principe formel d’individuation et sa conception du Christ comme entéléchie de l’univers. L’influence de Duns Scot pèse tout autant que celle d’Ockham sur la pensée du Nicolas de Cues. Le rejet cusain de la métaphysique de l’être et de la logique d’Aristote recoupe la problématique scotiste et ockhamiste de la toute-puissance et de l’infinité de Dieu. Duns Scot, en effet, conçoit Dieu comme un Être dont la volonté dépasse toute compréhension dans la mesure où elle fuit toutes les règles de la raison. En ce sens, Dieu est un « infini négatif ». Ce concept de Dieu transcende totalement toutes les possibilités de la raison fondée sur le principe de non-contradiction. Or, comme la raison est finie, mesurable et limitée, Dieu sera « négativement » infini, incommensurable et immense. En tant que pouvoir infini, il est partout et nulle part. Il est comme une « sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part ». Cette dernière citation illustre l’apport et l’influence d’Hermès Trismegiste, auteur de l’Asclepius et du Liber XXIV philosophorum, sur la pensée cusaine. Ces œuvres étaient pleinement connues dès les xiie et xiiie siècles à travers Alain de Lille, puis au xive à travers les longues citations du De causa Dei contra Pelagium de Thomas Bradwardine20 et les références qu’en fait Henri d’Erfurt (1326-1370), disciple de Maître Eckhart, qui lui-même cite la formule d’Hermès Trismegiste21. Quant à Albert le Grand, il imprègne la pensée du Cusain par l’intermédiaire d’Heimeric de Campo (1395-1460), de ses commentaires dionysiens et de ses traités de philosophie naturelle. Nicolas a été marqué par la théologie albertinienne de l’intellect22. Albert reprend aux philosophes arabes leur doctrine de la conjonction de l’intellect humain avec l’intellect agent. Ces derniers avaient conçu une théorie de l’intellect possible pouvant s’actualiser progressivement grâce à la réception de formes intelligibles venues du dehors. L’homme n’a qu’à se tourner vers la réalité extérieure pour faire de son intellect possible un intellect partiellement in actu et un intellect in habitu (c’est-à-dire contenant des savoirs disponibles à volonté). Au deuxième stade de son actualisation, après le premier stade de l’intellect in habitu, l’intellect possible étant totalement actualisé, une union appelée conjonction se réalise entre l’intellect possible et l’intellect agent qui s’unissent comme la matière à la forme. Il en découle une conséquence importante : l’intellect possible connaît toutes choses, puisque pour intelliger il n’a plus besoin de se tourner au-dehors, il lui suffit de regarder en lui-même pour y trouver les formes intelligibles de toutes choses. Cet état de l’intellect est celui qu’Aristote avait en vue quand il parlait du bonheur contemplatif au livre X de l’Éthique à Nicomaque. Albert l’appelle intellectus adeptus (intellect acquis) en reprenant les termes des traductions des philosophes arabes. Mais à la nature de l’intellect humain rendu capable de contempler les formes intelligibles et de viser le « bonheur philosophique », il faut ajouter la grâce afin que l’activité naturelle de l’intellect soit relayée par une activité surnaturelle qui seule permet de voir l’essence de Dieu et obtenir la « béatitude théologique ». Nicolas recevra cette doctrine, mais peut-être aura-t-il tendance à trop insister sur la conception de la perfection de l’être humain comme étant la pleine et exclusive actualisation de son intellect au détriment du rôle de la grâce. Il montrera, en effet, dans le De visione Dei que l’œil du Créateur et l’œil de la créature tendent à se confondre dans une même vision rendant difficile la part de Dieu et la part de l’homme.Une place importante revient à Raymond Lulle (vers 1232-1316) parmi les sources. Nicolas en prend connaissance grâce à Heimeric de Campo. Dix manuscrits contiennent des œuvres du Majorquain. L’évêque de Padoue lui a donné, en 1449, la Lectura super artem inventivam et tabulam generalem ; mais dès 1428, plus de vingt ans auparavant, il avait copié un long extrait du Livre des méditations. Nicolas était en possession de nombreux textes de Raymond, parmi lesquels : la Philosophie de l’amour, les Douze principes de la philosophie, l’Art général, les Proverbes, le Livre des propositions selon l’art démonstratif, le Compendium de l’art démonstratif, l’Art inventif, le Chaos, l’Homme, la Prédication, l’Art bref, le Dernier art général. C’est l’Art général qui retint le plus son attention et dont l’influence est perceptible dans le De Coniecturis qui veut être aussi un « art », l’art de conjecturer. Une conjecture est une perspective sur un objet, complétée par d’autres perspectives que l’Art des conjectures a pour but d’intégrer afin d’approcher autant que possible la vérité de l’objet qu’il n’atteindra jamais. Cette intégration, cependant, n’a pas la forme de la combinatoire de l’Art lullien, mais elle se réalise grâce à des figures assez proches des cercles de l’auteur de l’Ars generale et qui auront une grande importance dans le traité cusain, notamment la figure P.Nous ne pouvons pas ne pas évoquer le climat spirituel de la devotio moderna dans lequel baignait Deventer et la congrégation féminine de Windsheim, qui marqua le Cardinal dès sa jeunesse. De cette atmosphère, son œuvre porte la trace. Cependant, écrit E. Vansteenberghe, « c’est à un mysticisme plus abstrait, […], plus froid aussi et plus rude, que s’arrête Nicolas, car le De Docta ignorantia apparaît tout pénétré, à côté d’un pythagorisme lullien, d’idées directement empruntées au mysticisme spéculatif, qui fleurit au pays rhénan vers la fin du xive siècle »23. En témoigne la bibliothèque du Cusain, qui possède l’Horloger de la sagesse d’Henri Suso (1296-1366) et l’Opus tripartitum de Maître Eckhart (1260-1327). Ce dernier manuscrit est abondamment annoté de sa main. Il cite plus d’une fois les Commentaire sur la Genèse et sur l’Évangile selon saint Jean dans ses Sermons 24, et dans son Apologia doctae ignorantiae, en réponse à la critique de J. Wenck qui l’avait accusé d’eckhartisme, Nicolas reconnaît l’influence du Thuringien et l’assume en s’en revendiquant. Il considère que ce dernier, en dépit de la condamnation de plusieurs de ses thèses, est un auteur orthodoxe, mais qu’il ne faut pas mettre ses œuvres entre toutes les mains en raison des formulations excessives et imprudentes dont il use. L’influence eckhartienne est donc avérée25. Jean-Michel Counet observe avec raison qu’on pourrait voir l’entreprise de Nicolas de Cues comme « un essai de reformulation de la doctrine eckhartienne, où les audaces de langage seraient lissées au profit d’un ré-enracinement dans les profondeurs de la tradition et de ses modes d’expression »26. Il s’agit donc moins de savoir ce qui les rapproche que ce qui les distingue. Ce qui les distingue n’est pas nécessairement ce qui les oppose. Et, de fait, malgré ce qui les sépare, les deux pensées se rejoignent dans une même conception de l’unité divine, enrichie par Nicolas de la notion d’unitrinité. Pour les deux penseurs, en effet, Dieu est l’Un et l’Un est au-delà de l’Être, c’est-à-dire de l’Intellect. L’Intellect est la Forme des formes, il renferme l’univers entier en le compliquant en lui et l’univers se déploie en s’expliquant à partir de lui. Nicolas, cependant, n’en garde pas moins ses distances vis-à-vis du Thuringien. Il distingue mieux que lui la création du monde et la génération du Verbe en montrant que l’acte créateur est éternel, mais que la création ne l’est pas27. Une source également importante du Cusain est celle de l’École de Padoue, où il s’est retrouvé en 1417 après avoir quitté Heidelberg. Il y séjourna jusqu’en 1423, où il fut l’hôte de son maître en droit canon Prosdocimo Conti28. Cette période se caractérisa par son grand intérêt pour toutes les sciences du quadrivium en particulier. Il reçut les enseignements de Beldomandis, maître en philosophie, en mathématiques et en sciences du quadrivium, parmi lesquelles la musique et l’astronomie, et reprit la théorie des proportions de son prédécesseur Biagio Pelacani de Parme, auteur d’un Traité des proportions dans lequel il discutait et critiquait Thomas Bradwardine et la configuration géométrique de l’intensité des formes des maîtres parisiens, tels Albert de Sassone et Nicolas Oresme. Cette œuvre de Pelacani connut un grand rayonnement à Padoue et dans d’autres cercles scientifiques, à Florence entre autres29. Nul doute que la terminologie mathématique de la Docte ignorance doit beaucoup à cette période. Elle sera reprise dans son œuvre et plusieurs spécialistes parleront de « mathématique mystique »30, de « mathématique qualitative », de « métaphysique du nombre », d’ « analogie du nombre », de « mathématique imaginaire ». Il serait, cependant, erroné de réduire l’inspiration de Nicolas de Cues à cet héritage. On perdrait de vue sa dimension la plus profonde. En fait, il reste étranger au mouvement humaniste de ses amis, tels son protecteur Lorenzo Valla ou Pietro Balbo, le traducteur de la Théologie de Platon de Proclus, dont il fait un interlocuteur dans son dialogue Du Non-Autre ou le guide du penseur 31. Ses recherches demeurent également éloignées du futur pape Pie II, Enea Silvio Piccolomini. En réalité, le Cusain se sépare des humanistes parce qu’il perçoit de manière plus aiguë que ses contemporains la fracture qui s’ouvre entre l’Église et le monde, entre la culture religieuse et la culture laïque, entre la nature et la grâce, entre la raison et la foi. Nicolas cherchera à combler ce fossé en partant de la conception eckhartienne de l’Intellect, liée à sa philosophie de l’Un. Son dessein a son origine dans le fondement même de la pensée de Maître Eckhart, à savoir que « ce n’est pas parce qu’il est que Dieu est intellect, c’est parce qu’il est intellect que Dieu est »32. Ainsi, son premier pas consiste, comme l’écrit Ernst Cassirer, à « s’interroger non sur Dieu, mais sur la possibilité de connaître Dieu »33. Ce point de départ donnera lieu aux développements proprement cusains de la conception de la pensée humaine comme mesure. Penser, c’est comparer donc mesurer, Kant dira « juger ». De l’hermétisme médiéval, Nicolas tire l’idée d’une vérité cachée dont la connaissance toutefois « clame » sur les places publiques et dans les lieux les plus communs et les âmes les plus simples. Dans les marchés, par exemple, l’homme accomplit toutes les opérations de comparaison, de calcul, de mesure et de proportion. C’est dans la proportion mathématique que l’on peut chercher la vérité précise et, à partir d’elle, que l’on veut trouver la précision absolue que nous ne pourrons jamais atteindre totalement, mais qui se projette par-delà le mur de la raison, au Paradis, où elle se révèle à nous comme étant la plus haute vérité inaccessible34. L’esprit (mens) humain est capable seulement de mesure (mensura) en distinguant, en nombrant, en délimitant chaque chose. L’Idiota a pour ambition de mesurer tout. Il énumère les choses finies en fonction du plus ou moins, de leur excès, de leur degré, il approche la vérité de manière approximative, il impose un nom aux choses en les distinguant les unes des autres. Mais l’unité pure et nue de la vérité ne peut jamais être atteinte. La théologie affirmative ne peut y accéder, car elle naît de la capacité de distinguer propre à la raison, qui se meut dans la pluralité et dans la diversité, affirmant la vérité par la distinction, non par l’unité et l’égalité qui est Dieu. Dès lors, comme dit Hermès Trismegiste35, Dieu étant l’universalité de tout, aucun nom ne lui est approprié, car il faudrait qu’il fût appelé de tous les noms et d’aucun. Si on appliquait à Dieu les noms positifs, ceux qu’on attribue aux choses du monde, on tomberait dans l’idolâtrie, parce que l’on resterait toujours dans l’enceinte du fini, du relatif, du limité, autrement dit, on attribuerait à Dieu des attributs qui ne lui sont pas propres, car ils sont déduits des créatures. Il faut donc abandonner la théologie affirmative au profit de la théologie négative, plus appropriée pour exprimer la vérité de Dieu et la précision absolue de l’Unité pure pour laquelle toute détermination est une négation. Le Cardinal, cependant, en recourant aux instruments logiques et spéculatifs de la philosophie, n’a rien voulu sacrifier de la foi. Il veut être, avant tout, un penseur chrétien. Dès lors, on ne peut en faire un sceptique comme on l’a dit36, ni un visionnaire. La foi de Nicolas est sans aucun doute catholique : il adhère à l’Église sans réserve, il croit en la maternité divine de la Vierge Marie37, en la résurrection et en l’Ascension du Christ ainsi qu’à son retour lors du jugement dernier, il souhaite en apôtre la christianisation de la planète. Tel est l’esprit qui l’anime. Mais, en dernière analyse, on peut se demander si sa doctrine ne tend pas au fidéisme. En effet, la pensée symbolique, « conjecturale », à la différence de la pensée analogique, au lieu de relier foi et raison jette un abîme entre les deux et aboutit à la conclusion que résume parfaitement la formule de Kant : « j’ai dû renoncer au savoir et faire place à la croyance ». La problématique cusaine concernant le rapport entre vérité de foi et vérité de raison, entre révélation chrétienne et philosophie, se développe sur fond de distinction entre raison et intellect. Or, de l’Intellect divin on ne peut avoir de connaissance. Lui seul se connaît parfaitement, et il se connaît comme l’Un qui se répète dans la parfaite Égalité. Il n’y a pas de science de Dieu, pas de théologie affirmative par conséquent. Car l’homme ne peut connaître que par le moyen de la raison et non de l’intellect. Or, ce qu’il connaît par la raison n’est que du mesurable38, c’est-à-dire du multiple, du différencié. Selon la Docte ignorance, il y a bien une sagesse de Dieu qui est son Verbe, mais elle ne peut être atteinte que dans le Verbe qui dépasse le niveau de la raison et des sens et tous les concepts traditionnels de Dieu forgés par l’homme. Cette idée traverse toute la pensée de Nicolas, elle est résumée dans la Chasse de la sagesse : on court39 après elle, sans jamais la rattraper. La solution cusaine au problème du rapport entre Dieu et le monde ira, finalement, dans le sens d’une mondanisation de la vie religieuse qui s’achèvera en laïcisation, et d’une pacification terrestre de la foi fondée sur l’universalité de son contenu40, à savoir, le Verbe ou Logos révélé qui sera ramené par la logique interne à sa pensée à la dimension d’une Raison humaine universelle. L’ombre d’Averroès plane toujours41 dans le ciel philosophique. La conception du Logos et de la filiation divine qui en découle, héritée de Maître Eckhart, tend à naturaliser en quelque sorte la grâce, c’est-à-dire, à confondre celle-ci avec la nature. La nature, en effet, se ramène à ce qui est pensé par l’Intellect divin, elle est déréalisée, l’ère technique en fera la production de la raison scientifique. La créature n’a d’être que dans cet Intellect, autrement dit, elle n’a pas d’être propre. Son statut est celui d’une image, reflet irréel, tout ce qu’elle est se trouve exclusivement dans ce dont elle est le reflet.2. La postéritéL’étude des sources de l’œuvre cusaine nous enseigne comment la pensée de Nicolas de Cues se situe face à l’histoire. À la frontière du Moyen Âge et de la Modernité, il nous interroge. Est-il un passeur comme Boèce qui ambitionna de transmettre à l’avenir l’héritage de la pensée antique ? Ou est-il le penseur inaugural d’un temps nouveau en rupture avec l’ancien ? Deux positions s’affrontent illustrées par celle de R. Haubst qui rattache le Cusain à la tradition médiévale42 et celle de R. Klibansky qui fait de lui le premier des modernes43. Jean-Michel Counet partage avec F. Vansteenberghen une position plus mesurée selon laquelle Nicolas fut un penseur de transition : Humaniste – écrit-il – par son admiration pour la culture antique, son amour des belles lettres et son opposition aux nominalistes, il appartient déjà à la Renaissance. Mais par ses doctrines essentielles comme par sa hantise de l’unité, il est aussi le dernier témoin de la chrétienté médiévale ; son rêve de la paix universelle grâce à la coordination des deux pouvoirs dans l’indispensable distinction du spirituel et du temporel, évoque l’idéal de Dante. En fin de compte, Nicolas de Cues est le trait d’union entre une culture qui se meurt et une autre qui va naître44.Nous pensons, conformément aux préoccupations qui sont les nôtres, que la pensée de Nicolas n’appartient pas à une époque plus qu’à une autre ; en tant que pensée essentielle, elle nourrit un questionnement intemporel dont l’axe que nous souhaitons dégager est le rapport entre l’Un et le multiple, entre l’être et l’intellect et in fine entre l’Unum in se et l’Esse ipsum. L’œuvre cusaine est un témoignage du caractère universel de l’interrogation métaphysique qui n’est d’aucune époque et les embrasse toutes. L’étude des sources montre que le thème de l’unité traverse toute l’histoire de la pensée qui précède le Cusain. L’héritage de son œuvre ne fait que prolonger le même questionnement essentiel.L’œuvre de Nicolas de Cues représente, en ce sens, un moment important de l’histoire de la philosophie, non en raison de son caractère innovant et de l’influence souterraine et déterminante qu’elle a exercée, mais parce qu’elle soulève avec une acuité extrême la question essentielle du Principe. Lefèvre d’Étaples, conscient de l’enjeu de cette pensée, fut son premier éditeur. La Docte ignorance paraît en 1514 dans un climat marqué par le lullisme45, le pythagorisme, l’hermétisme. L’intérêt pour son œuvre a reparu dans le cadre de la philosophie idéaliste du xixe siècle et, plus particulièrement, du néocriticisme, grâce à Ernst Cassirer. Ce dernier a été frappé par la pensée originale du Cusain, qu’il analyse dans Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance 46 et dans Le problème de la connaissance dans l’histoire de la philosophie 47. À ses yeux, comprendre l’absolu dans toute sa profondeur à partir des conditions de la connaissance humaine, donc de l’intellect, fait de Nicolas le premier penseur moderne48. Ernst Cassirer met l’accent sur la conception cusaine de l’esprit humain comme activité unificatrice visant la totalité. Elle systématise la philosophie de la Renaissance en la centrant sur le problème de la connaissance et annonce Kant, dont elle est à ses yeux le précurseur. À la lecture de Cassirer ont succédé d’autres lectures, dont celles de Jaspers49 et de Heidegger. La conception de Nicolas, selon laquelle Dieu doit être cherché dans l’énigme et en miroir, que tout concept est inadéquat et ne peut servir que de symbole de la transcendance, a particulièrement retenu l’attention de Karl Jaspers. Ce dernier y a puisé son idée d’un « chiffre de la transcendance » et a séparé, dans son étude de la pensée cusaine, la dimension historique et religieuse de la dimension métaphysique. Le thème du « Dieu caché » qui se révèle d’autant plus qu’il demeure inaccessible, qui se montre en se cachant et qui se cache d’autant plus qu’il se révèle, est dominant chez Heidegger et ses émules50. D’autres interprétations interfèrent montrant que la pensée cusaine constitue le fil d’or de la pensée moderne jusqu’à nos jours et qu’elle se présente, pour ainsi dire, comme la genèse51 de celle-ci52. Hans Blumenberg (1920-1996) nous apporte un témoignage instructif à cet égard dans son important ouvrage La légitimité des temps modernes paru en 1996 53. Il s’étend sur la pensée de Nicolas de Cues en raison de l’intérêt croissant suscité par son œuvre, depuis les années 1910 54. Comprendre une doctrine, dit-il, consiste à découvrir la question à laquelle toute œuvre répond sans la poser de manière explicite. Dans cet esprit, il analyse la conception de la docte ignorance dans laquelle il voit une méthode de connaissance. Celle-ci est en chemin sans jamais atteindre son objet. La connaissance n’est plus conçue comme adéquation à son objet reposant sur la définition de la vérité comme adequatio rei et intellectus. La correspondance entre l’intellect et la réalité est rompue. Mais au lieu de renoncer au savoir, cette absence de correspondance est transformée par le Cusain en condition de toute connaissance possible. L’approche indéfinie de son objet est constitutive de la connaissance elle-même : approche conjecturale, ou symbolique, d’un objet toujours insaisissable, toujours lointain, reculant toujours à mesure qu’on l’approche. Telle est la méthode – le chemin – de la docte ignorance. Elle inaugure la modernité, nous dit H. Blumenberg. Mais, pouvons-nous nous demander, en réalité ne restons-nous pas en chemin ? Ce chemin n’est-il pas un chemin qui ne mène nulle part ? Ne mène-t-il pas nulle part, parce qu’il est le chemin d’une pensée sans objet ? Le chemin ne finit-il pas par se prendre pour le but ? La philosophie de la connaissance, dont on nous dit qu’elle inaugure la modernité, ne prend-elle pas le même chemin sans cesse repris par une pensée qui a le rien pour objet ? Le rien de l’Un sans l’être ?L’Un reste sans regard sur soi. Il ne peut être qu’adéquation aveugle à soi dans le non-être. Nicolas de Cues conçoit le retour sur soi de l’Intellect comme Égalité sans contenu : Un égale Un. L’Intellect ainsi entendu ne peut plus détruire l’unité pure et nue de l’Un, car il ne s’ajoute pas à lui : il le féconde. Nous savons tout ce que le Cusain doit à Proclus concernant cette doctrine. On peut donc se demander s’il y a rupture ou continuité avec le questionnement essentiel et son point de départ formulé par Aristote au début de sa Métaphysique 55 : l’homme désire naturellement savoir. La docte ignorance incarne-t-elle le début de la modernité, ou n’est-elle que la reprise, sous une autre forme, du questionnement essentiel ? Cette « autre forme » peut faire illusion, car la vraie « rupture » apparaîtra avec l’œuvre de Giordano Bruno, mais il s’agira en vérité d’un errement, d’une altération de la question essentielle, qui est la question du statut du principe. Cette question, Cues l’a résolue en faisant dépendre le savoir de l’approche mathématique, ce qui entraîne une nouvelle conception du savoir reposant sur la prise de conscience des limites de tout savoir humain réduit à la mesure. Les réalités naturelles appréhendées par la mens mensurans sont soumises au calcul, au nombre, de sorte que le savoir est ouvert à un idéal d’accroissement indéfini de précision. Ainsi, apparaît une nouvelle cosmologie. H. Blumenberg souligne que tous ces développements innovateurs se font, cependant, dans un souci de continuité. Nicolas, conscient de la crise qui menace la raison et la foi sous les coups de boutoir du volontarisme théologique, d’une part, et du nominalisme, d’autre part, qui l’un et l’autre, sous des aspects différents, accentuent la potentia divina capable de faire tout ce qu’elle veut au point de se rendre arbitraire, réagit. Il voit l’arbitraire insondable de la volonté divine accroître de manière disproportionnée la transcendance divine. Il se rend compte que cette orientation de l’esprit ruine toute confiance en la raison humaine devenue incapable de découvrir l’ordre du monde, compromis, et d’assurer l’élévation de l’esprit vers Dieu. Conscient de l’impasse, au lieu de reculer et de capituler, il se jette en avant et fait de la docte ignorance un savoir du non-savoir et de ce savoir comme approximation une méthode. Il sauve ainsi la raison et la foi. Mais en conserve-t-il la nature ? L’entreprise est grande et belle, elle ne manque pas de panache, mais elle n’est pas sans risque : le risque de rester en chemin en faisant du chemin un but. Ainsi, dans sa fuite en avant, le Cusain accentue la transcendance divine dans le sens du nominalisme okhamien en le prolongeant dans la ligne du néoplatonisme proclusien : Dieu est l’Un, au-dessus de toutes les déterminations. Mais, en même temps, il est présent au cœur des créatures. Comment cela ? À titre de reflet. Car l’Un ne peut cesser d’être un. Rien ne peut s’ajouter à lui et il ne s’ajoute à rien. Tout ce qui est n’est pas un effet de l’Être, mais un reflet de l’Un, étant entendu que l’Intellect, comme retour sur soi et non en tant qu’Être, est lui-même un reflet parfait de l’Un, son Égalité. Les créatures multiples ne peuvent, dès lors, être qu’une multiplicité de reflets forcément inégaux. Elles sont toutes égales à l’Un en tant que reflets, mais certaines le sont plus que d’autres, parce qu’elles le reflètent inégalement. Nicolas ne suit donc pas Plotin dans son ascension mystique vers l’union à Dieu dans l’obscurité du nuage d’inconnaissance. La docte ignorance est un savoir limité, mais un savoir. Ce savoir, dont le sommet est un non-savoir pour l’intellect humain, approche Dieu comme unité pure et nue, comme un infini intensif dont le monde est une image et donc aussi un infini, mais un infini extensif, non actuel. Il y a disproportion entre le fini et l’infini, mais une relation demeure entre le monde et Dieu : entre les créatures et leur Créateur, il n’y a ni séparation ni confusion. Même si son statut est celui de reflet, la création a un statut et Nicolas reste dans la continuité du questionnement essentiel : les créatures ont un commencement, un principe. Faut-il conclure, si la création est un reflet de Dieu, que Dieu a créé le meilleur des mondes possibles ? Cette question, à laquelle Leibniz répondra à sa façon, avait déjà été soulevée au Moyen Âge et Nicolas la pose dans Le jeu de la boule (De ludo globi). Elle pose le problème de savoir si la création n’épuise pas toute la potentialité du Créateur en l’obligeant à créer le meilleur des mondes possibles et si elle ne met pas, du même coup, en question sa liberté. Saint Augustin a répondu à cette question en disant que Dieu a créé le monde « pour sa gloire ». Saint Thomas d’Aquin va dans le même sens en ajoutant que le monde créé n’est pas le meilleur des mondes possibles, que la puissance créatrice aurait pu créer bien d’autres univers que celui-ci, car « Dieu peut toujours faire une chose meilleure que n’importe laquelle de celles qu’il a faites »56, et peut en tirer le meilleur parti possible : Les choses présentes étant supposées, l’univers ne saurait être meilleur quant à l’ordre auquel il obéit et en quoi consiste sa perfection : en changeant, même en mieux, une des données de cet univers, on troublerait la proportion d’ensemble, comme en tendant plus que les autres une corde de la lyre on détruirait la mélodie57. La réponse de Nicolas vise également à sauvegarder la liberté du Créateur, il le fait en distinguant Dieu comme infini intensif, transcendant l’espace et le temps, et le monde comme infini extensif. En tant qu’infini extensif, le monde peut devenir toujours plus parfait, car l’infini ainsi entendu n’est pas en acte. Le monde n’est donc pas créé comme étant déjà le plus parfait possible, mais comme tendant vers la perfection infinie en acte qui est Dieu seul. Ainsi, dans la Docte ignorance le monde apparaît certes comme la manifestation de Dieu, son « égal » puisqu’il est censé en épuiser la puissance créatrice, mais cette manifestation théophanique se produit de manière « contractée », c’est-à-dire telle qu’elle se présente dans quelque chose de fini. Le Cusain traite cette question en recourant au couple complicatio-explicatio. Le monde explique de manière manifeste ce qui est compliqué dans le Dieu caché. Mais le monde ne se confond pas avec Dieu parce que, comme on l’a vu, il n’est pas comme Lui infini en acte. La puissance divine ne s’épuise donc pas dans la création ad extra du monde, mais dans la génération intradivine du Verbe. Moins prudent, mais peut-être plus cohérent, Giordano Bruno poussera à bout la logique du couple complicatio-explicatio en tirant la conclusion que Dieu ne garde absolument rien pour lui, que par conséquent la création le vide de lui-même, qu’elle est l’émanation d’un monde infini en acte et que l’incarnation est impossible. La création est le propre de Dieu. Nicolas, ici encore, se montre sage quand il dit que l’homme est un second dieu parce que, si celui-ci crée aussi, il ne crée pas comme Dieu. Dieu crée par sa toute-puissance un monde réel. L’homme, vivante image de Dieu, crée par la connaissance un monde conceptuel : il connaît le monde réel comme ce qui se présente à ses sens, mais il ne le produit pas, il le pense en le mesurant. Tel est l’enseignement du De docta ignorantia et du De coniecturis. Nicolas approfondit cette pensée dans le De mente en considérant que ce qui existe dans son esprit peut être produit au-dehors, tel cet artisan, homme simple qui incarne la docte ignorance et se présente à son interlocuteur, philosophe et savant, sous le nom d’idiot. Le philosophe, savant contemplatif, saisit dans les réalités créées les images des exemplaires archétypes que sont les idées divines, mais l’artisan, qui sait qu’il ne sait rien, produit réellement quelque chose, dont il n’existe pas d’exemplaire dans l’esprit divin. L’artisan imite donc Dieu non par la contemplation, mais par l’action. Blumenberg en conclut hardiment que l’œuvre de l’artisan qui s’affirme face à un monde indifférent à l’homme, est une des grandes caractéristiques de la modernité et trouve ici son point de départ. Mais la question essentielle demeure. S’il y a, en effet, une action humaine dont le résultat reste extérieur à l’homme – l’œuvre d’art s’il vise le beau, l’œuvre technique s’il vise l’utile – il y a aussi une action humaine qui est un agir moral dont le résultat demeure en celui qui agit et qui est l’œuvre bonne qui vise le bien. Contemplation et action se distinguent, mais elles ne se séparent pas nécessairement, car la recherche de l’utile et du beau n’est pas incompatible avec la recherche du bien. Dieu, créateur de l’homme, est la fin de ce dernier en tant que son véritable bien. Il a créé l’homme pour que celui-ci trouve en lui son bonheur sans que sa liberté n’en souffre. La création de l’homme en vue de son bonheur n’enlève rien à son autonomie et à sa liberté. Mais l’inverse aussi est vrai pour Dieu : que l’homme puisse s’appartenir n’entraîne pas une dépossession de Dieu. Nicolas reste sage, même si son sens de la mesure l’empêche de voir jusqu’à quels excès peut conduire la logique de sa pensée : il suffit d’évoquer Giordano Bruno, comme fait Blumenberg à la fin de son ouvrage en le comparant à Nicolas de Cues58. La question de la liberté se trouve concentrée en une formule remarquable du De visione Dei : Sis tuus et ero tuus (sois à toi et je serai à toi). Formule à première vue ambiguë, en ce sens qu’elle peut signifier une appropriation de Dieu par la créature. Dieu se déposséderait de lui-même pour être à la créature ! Mais la même formule peut signifier aussi que l’homme par son action peut recevoir personnellement Dieu en s’unissant à Lui, dans la mesure où il veut librement n’appartenir à personne d’autre. L’homme ne peut s’appartenir que s’il est volontairement détaché de tout ce qui n’est pas Dieu. Il assume alors pleinement sa condition de créature créée pour trouver en Dieu sa béatitude dans le face-à-face. Cette interprétation nous semble plus conforme à la conception de l’homme comme image vivante de Dieu, c’est-à-dire comme fils dans le Fils. Blumenberg ne la partage pas, il n’y voit qu’une nouvelle formulation de l’idée « médiévale » de la liberté comme capacité d’obéissance, comme possibilité d’adhérer ou non au bien, c’est-à-dire de se posséder soi-même et par là d’entrer ou non en relation avec Dieu, sans voir que la liberté créée est subordonnée au bonheur offert par Dieu en Dieu. Jean-Michel Counet pense également que Blumenberg passe trop rapidement sur l’enjeu que représente cette possession de soi. Ce dernier, en effet, ne dit pas comment elle s’obtient ni de quoi il s’agit. En fait, par ces mots, Nicolas viserait, selon notre auteur, « une véritable herméneutique de l’existence, dont le fond est augustinien, mais qui dépasse le cadre de la connaissance de soi augustinienne, car le regard divin appelle activement à sa mise en œuvre. Après tout, le De Coniecturis entend bien se proposer de conduire, à travers la connaissance du monde, à la connaissance de soi. Cette œuvre est tout de même le grand traité de la connaissance de soi de Nicolas de Cues. […] Quant à l’affirmation divine, elle montre qu’il y a bien chez lui cette ouverture à autrui de l’amour divin, qui sait prendre en compte les actes, les situations des créatures au lieu de les considérer simplement comme les moments parfaitement surnuméraires et sans intérêt de sa propre saisie réflexive »59. L’analyse de Blumenberg lui semble trop peu différencier la transcendance divine conçue par le nominalisme et celle de la coïncidence des opposés. La transcendance du nominalisme, souligne-t-il, est celle du sujet absolu, tandis que celle de Nicolas de Cues est celle d’une unité absolue, il se rattache au néoplatonisme de l’Antiquité tardive. Comme Boèce, il a vécu l’angoisse devant l’écroulement d’un monde auquel il appartenait encore et qu’il tenta désespérément de sauver. Blumenberg préfère insister sur l’analogie systémique entre le nominalisme, l’épicurisme et l’atomisme antique parce qu’il veut souligner la résurgence de Démocrite et d’Épicure à la Renaissance mais, s’il n’a pas tort, son analyse n’est toutefois pas complète, car Nicolas réagit à la crise intellectuelle de son temps en dépassant son temps, en se tournant vers Proclus et Denys l’Aréopagite. La critique de Jean-Michel Counet met pertinemment en avant que si l’exacerbation de la transcendance mène au basculement dialectique vers l’immanence, l’immanence cusaine n’est cependant pas du tout « celle d’un Cogito, d’une recherche de la transparence, de recherche de la certitude, mais de celle de la précision ». Reste que l’analyse exceptionnellement érudite de Blumenberg a le mérite de mettre en exergue la lucidité de Nicolas de Cues, de loin supérieure à celle de ses contemporains, face à la crise intellectuelle qui entraînera la disparition du monde médiéval.La crise n’est pas déterminée par l’effondrement historique de l’unité d’une époque sombrant dans le chaos, elle consiste en la suspension du jugement, du krinein, qui affirme « l’Un » sans pouvoir dire qu’il « est ». La source de tout effondrement, de tout chaos, est dans l’impossibilité de résoudre la question telle qu’elle est posée à partir de l’Un. Car affirmer que l’Un est, c’est faire voler en éclat toute unité possible en introduisant en son sein le germe de sa propre corruption. Mais le nier entraîne tout autant l’impossibilité de toute multiplicité. Dire « l’Un n’est pas », c’est en effet nier la possibilité de la multiplicité en affirmant l’impossibilité de l’unité. Le néant de l’Un appelle le non-être. Toute pensée authentique se trouve devant ce dilemme : avoir à choisir entre l’Un et le multiple ou rejeter l’Un et le multiple. En vérité, il fallait choisir entre l’Unum in se et l’Esse ipsum, preuve s’il en est que la pensée n’est pas déterminée par l’époque à laquelle pense le penseur. L’époque ne peut que provoquer la pensée véritable, non la déterminer ou l’obscurcir à cause d’un problème mal posé. La grandeur de Nicolas de Cues est dans sa tentative de penser l’Un au-delà de l’histoire, sa faiblesse fut d’avoir pensé l’Un sans l’être et d’avoir ainsi réduit la pensée à sa propre production. L’Un alors s’identifie au principe en tant que principe de tout ce qui peut être conçu. Mais il s’affirme alors comme le résultat d’un processus auto-constitutif : le processus unitrinitaire60 auquel il s’identifie.