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Le premier qui, ayant enclos un          terrain, s’avisa de dire : « Ceci est à moi », et trouva des gens          assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société          civile.Jean-Jacques Rousseau ([1755] 2016)                  Et si l’anthropologie américaniste s’était          fourvoyée dans les dernières décennies en utilisant les termes de          propriété et de possession tels que les entendaient Rousseau et          Locke, basés sur une distinction nette entre nature et culture ?          C’est l’hypothèse centrale de l’ouvrage édité par Vanessa Grotti,          Carlos Fausto et Marc Brightman, qui regroupe neuf articles sur des          sociétés amazoniennes. De fait, dans la littérature sur l’Amazonie,          la propriété se retrouve tour à tour complètement absente (et son          absence même est définitionnelle de ces sociétés, sortes de terrae nullis pour la          possession), puis étrangement centrale lorsque la question de la          lutte pour les terres indigènes réémerge à partir des années 1980.          Ce paradoxe est le résultat, selon les auteurs, d’une conception de          la propriété privée dite « occidentale » (Western propriety), fruit d’une histoire          intellectuelle et sociale particulière, perçue comme un outil          maladroit pour envisager les sociétés amazoniennes.          Il faudrait plutôt épouser un autre mode de          pensée, défini dès l’introduction de l’ouvrage. Si l’on considère          que notre chair, notre « être tout entier » provient d’autres          personnes qui ont travaillé pour nous mettre au monde puis nous          faire grandir, ce qui nous connecte aux autres devient alors la          substance même qui fait notre corps, la nourriture qui l’entretient          et la connaissance qui permet l’action. Les proches et les lointains          occupent donc des rôles divers dans le corps que l’on opère.          L’individu se retrouve à la fois possédé et endetté auprès de          l’« Autre » en même temps qu’il devient à son tour le créancier de          celui qu’il nourrit et éduque. En conséquence, la possession prend          un sens nouveau : elle devient un système complexe d’intérêts          entrelacés, qui ne peut pas être capturé dans les cadres vieillis de          l’anthropologie et des sciences sociales. C’est là le premier but de          cette compilation : sortir l’anthropologie d’une gangue théorique          qui apparaît inopérante, et recréer une base « cosmologique » de la          possession, au plus proche des faits étudiés dans des sociétés          différentes. Il s’agit de faire de la propriété non pas un objet          fixe que les sociétés amérindiennes placeraient plus ou moins à la          marge ou au cœur de leur fonctionnement mais bien plutôt un objet          mouvant de comparaison, dont les formes différeraient dans chacune          des sociétés.          Pour repenser la propriété, il apparaît dès          lors nécessaire de la mettre en dialogue avec la notion de          « nourriture1 », afin de sortir d’une vue tirée de la tradition légale          romaine puis philosophique de l’Occident. Ce cadrage est à ce point          ancré qu’il informe jusqu’aux luttes pour les droits indigènes, où          la propriété est entendue dans son sens légal supposé universel. Un          effort pour prendre en compte la différence de définition locale de          la possession apparaît nécessaire, mais il se heurte d’emblée à un          obstacle majeur, celui du pragmatisme politique : est-il possible de          concilier dans les faits un agir dans le cadre international (qui          fonctionne sur les bases de la propriété occidentale) et les          spécificités théoriques de la propriété dans différentes sociétés          indigènes ?          Celle-ci semble bien se baser non pas sur les          choses mais sur les relations – de soin, de nourriture, de          prédation/familiarisation – car, comme le formule Coelho de Souza          dans sa contribution (p. 171 et suiv.), les relations intangibles de          propriété sont moins des relations entre personnes à l’égard des          choses que « des droits sur les relations mêmes ». La négligence des          formes de propriétés en Amazonie par le discours anthropologique          aurait alors été provoquée par la combinaison de la faible          incarnation de la possession dans la région (qui s’exprime surtout          dans les chants, les noms, les sorts, etc.) couplée à l’influence          d’un discours de gauche empreint de marxisme qui place au centre          l’objet et la « propriété absolue ».          L’ouvrage se penche ensuite sur les traits          mêmes de cette propriété « amazonienne » en procédant par          accumulation de caractéristiques relevées à partir de différentes          études ethnologiques. Une clé de redéfinition de la propriété          amérindienne se trouverait ainsi au cœur des valeurs conférées aux          choses et aux artefacts. Comment conceptualiser la possession des          choses dans un univers où la distinction sujet-objet est floue, et          où la notion de « personne » s’étend bien au-delà des humains ? Il          semble que la relation de « nourriture », comme acte de          domestication des objets soit nécessaire à leur propriété, car comme          le précise Carlos Fausto dans son analyse des Kuikuro (p. 139 et          suiv.), les choses sont moins sujettes qu’assujetties. Cette lecture          de la possession d’objets par le lien de nourriture est d’autant          plus complexe que les réseaux d’échange de ces objets transcendent          les catégories d’affin et de consanguin. En plus des échanges          inter-ethniques traditionnels, d’autres ont eu lieu avec les          Européens dès le début de la colonisation, y compris de biens contre          des personnes (voir la contribution de Santos Granero, p. 45). Ces          objets acquis par échange ont une valeur bien plus qu’utilitaire :          ils sont la narration de l’altérité rencontrée par leurs          possesseurs. En ce sens, ils ne sont pas la traduction de          l’émergence d’un individualisme possessif en Amazonie à l’heure du          capitalisme, mais bien plutôt l’expression d’un désir culturel fort          d’engager une relation avec l’altérité. Les formes variables de la          maîtrise et de l’attachement des personnes aux choses sont encore          peu connues ethnologiquement, mais d’après Fausto et Santos Granero,          elles sont caractéristiques d’un langage commun de propriété qui          définit simultanément un mode de relation entre les artefacts et les          individus, mais aussi entre les personnes et les « parties des          personnes ».          On a jusqu’ici presque toujours entendu la          « nourriture » dans son sens large. Mais les auteurs rappellent,          dans la lignée de Viveiros de Castro, que la « forme alimentaire de          la vie sociale » s’applique aussi à la propriété. S’inspirant des          deux écoles du « manger » (two schools of eating) comme structure          de la société (le soin pour Joanna Overing et la prédation pour          Viveiros de Castro), Luiz Costa (p. 85) montre par exemple comment          les Kanamari font de la nourriture des animaux une relation de          maîtrise, en transformant le capturé en apprivoisé. Par-là, il se          range du côté du concept plus large développé par Vanessa Grotti,          qui fait de la nourriture un « processus de contrôle et          d’appropriation ».          Oiara Bonilla se sert de ce concept de          nourriture/propriété pour renverser les termes du sujet et analyser          la possession du point de vue du sujet/victime. En partant de          l’étude des Paumari, qui s’identifient dans leurs relations aux          autres comme clients (pamoari) et comme proie (igitha), elle démontre que          la relation inégale de soumission est au cœur du fonctionnement de          cette société. Il s’agit d’imposer une relation asymétrique de          maîtrise, où l’Autre est dominant, pour « bien vivre ». Le          contrecoup apparaît évident : vivre dangereusement devient          « condition existentielle de la forme sociale » (Viveiros de Castro,          2012), mais de manière subtile, la soumission force l’Autre          prédateur à devenir hôte, et permet de se constituer à son tour          comme chasseur invisible, ou parasite. La propriété en Amazonie          tient beaucoup selon les auteurs dans ces relations asymétriques          entre personnes. L’ouvrage démontre en cela que l’éthique de soi          dans ces sociétés n’est pas confinée au domestique ou à          l’égalitarisme comme tendaient à le penser les anthropologues          pré-perspectivistes, mais beaucoup plus à la maîtrise et au          contrôle. Mieux, il s’agit de mettre en évidence que la          christianisation et les différents changements historiques ont          influencé la vision de la commensalité et de la nourriture comme          l’expression de formes d’égalitarisme et de fraternité en Amazonie.          L’article de Santos Granero agit comme une piqûre de rappel en          remettant au centre l’histoire des formes natives d’esclavage et          d’appropriation de l’autre, ainsi que leur rôle politique crucial.          Dans le même sens, celui de Brightman et Grotti rappelle que malgré          les efforts des missionnaires protestants chez les Trio et les          Akuriyo pour leur inculquer un « contenu culturel teinté          d’individualisme et d’égalité », ceux-ci ont conservé des conditions          culturelles leur permettant l’appropriation d’autres individus          (p. 74).          Cet ensemble de cas très divers, tant sur le          plan historique que géographique, permettent selon les auteurs de          penser une certaine permanence de ce lien entre relations          asymétriques (qui oscillent entre des formes évidentes et visibles          et d’autres plus faibles) et propriété. À ce point de l’analyse, il          importe aussi de distinguer l’asymétrie de l’inégalité. Chez les          Parakanã occidentaux, Fausto voit une société égalitaire tout en          étudiant des relations asymétriques notamment dans le chamanisme. À          l’opposé, Santos Granero étudie les relations asymétriques dans un          contexte politique d’inégalité très fort. Cette persistance permet          d’affirmer encore la connexion passé/présent, et par là une          indépendance du modèle ontologique. Il s’agit de poser que, s’il est          de fait impossible d’ignorer les changements profonds portés par la          colonisation, les systèmes de dépendance et de maîtrise indigènes          restent actifs.          Un autre point qui appelle à la redéfinition          du modèle de propriété dans le cadre des sociétés amazoniennes est          le statut de l’être, et plus particulièrement de la possession de          soi. La personne est constituée de multiples relations. Dans les          mots de Fausto, « le Soi et le Même » ne « fusionnent pas dans la          construction de l’individu amérindien » (« Introduction », p. 19).          C’est cette multiplicité et ce caractère fracturé qui induisent des          sujets composites et donc des personnes différentes, tout en          interdisant de fait le modèle de la propriété absolue – car comment          un individu ne se possédant pas lui-même pourrait avoir une maîtrise          totale d’un objet tiers ? Plutôt que la propriété, c’est l’altérité          qui décrirait le cas amazonien. Ce qui est définitionnel, c’est la          non-exclusion du lien d’une personne à un objet avec ce qui connecte          ce même individu aux autres humains et non-humains. Plus encore,          c’est parfois la relation à l’objet – comme celle qu’entretiennent          les rêveurs avec les jaguars chez les Parakanã – qui rend la          connexion possible avec les autres membres de la communauté. Le          statut d’auteur apparaît comme peu pertinent dans les sociétés          amazoniennes : le chant ne se compose pas, il se dévoile. Cependant,          l’humain est capable de devenir autre (jaguar par exemple), pour          s’approprier de nouveaux chants et les transmettre. Pedro de          Niemeyer Cesarino évoque aussi dans son texte cette absence          caractéristique d’un auteur autarcique (p. 193-196) en évoquant la          « décentralisation de la fonction-acteur », qui découle selon Fausto          d’un régime différent de celui qui opposerait la propriété          individuelle et la propriété collective.          Ce régime de propriété spécifique produit à          son tour un ensemble complexe de droits et d’obligations invisibles          enchâssés dans ces objets, surtout lorsqu’ils sont matériels          (masques, tatouages, etc.). Marcela Stockler Coelho de Souza étudie          ici les crises cognitives provoquées par la commercialisation des          motifs kisêdjê. Ces derniers, tout en étant des objets matériels,          sont produits par un procédé créatif particulier et perçus par les          acteurs de différentes manières. Or les droits conférés par ces          objets, mais aussi les prérogatives qu’ils impliquent ne rentrent          pas dans le moule de représentation légale du contrat. Au contraire          des propriétés occidentales, les objets ne sont pas des biens          passifs venant des capacités d’un sujet mais bien plutôt une          « objectification personnifée » de leurs relations. L’absence d’une          redéfinition de la possession, qui répondrait à la spécificité          conceptuelle de la société kisêdjê, masque complètement cet enjeu.          Elle enterre la résolution du problème avant même de l’avoir          posé.          La « propriété foncière » même n’est pas un          concept pensé profondément en Amazonie. Plutôt que des droits          préférentiels sur des espaces, la propriété regroupe toutes les          relations entre le non-humain et les humains qui doivent y agir de          différentes manières (cultiver, chasser, etc.). Les droits sur la          terre incluent à la fois des droits territoriaux et une sphère          d’influence sociopolitique où la propriété est le lieu d’un réseau          de relations. Comme le montre Susana de Matos Viegas, la temporalité          de la possession diffère radicalement chez les Tupinambá d’Olivença          (Bahia, Brésil ; p. 240). La terre n’est ni héritée, ni échangée.          Elle est possédée par le soin que les individus lui apportent mais          toujours dans un temps court. Il s’agit ensuite de l’abandonner à la          forêt pour la laisser se régénérer et rechercher de nouveaux espaces          et des nouvelles relations de possession. Cette manière de          maîtriser, de posséder le territoire est à l’opposé de la          législation occidentale qui garantit l’exclusivité d’un territoire          immobile sur un temps donné puis une fin de contrat brutale. Cette          originalité de la propriété chez les Tupinambá d’Olivença est aussi          ce qui motive leur lutte permanente pour un territoire large : le          modèle ne pourrait fonctionner dans un espace restreint. La          temporalité spécifique est nécessaire à la compréhension de          l’expérience de la possession dans ces sociétés.          Bien que dangereux et équivoque, le concept de          propriété est aussi inévitable. Lorsque les sociétés indigènes          rencontrent l’économie de marché, le phénomène n’est pas celui d’un          choc entre une société fondée sur la possession et une autre qui en          serait dépourvue. On trouve plutôt un problème de traduction qu’une          absence/présence d’institutions établies. L’objectif de cet ouvrage          semble alors de fournir un ensemble de théories de la propriété          amazonienne et de constituer un modèle pour préserver sinon un          respect mutuel des modèles, du moins la garantie d’une émergence          d’un problème théorique et politique.          Il est clair que l’ouvrage remet en question          un mode du discours ethnologique et des sciences sociales, en même          temps qu’il fait apparaître des a priori théoriques dans le discours même          de défense des droits indigènes (droits à la terre, à la propriété          intellectuelle, etc.) en exposant les cadres théoriques qui          structurent ces revendications communes. La qualité des analyses          ainsi que leur diversité ouvre un ensemble de questionnements qui          revitaliseront sans aucun doute la littérature sur les sociétés          amérindiennes. Certains modèles mis à jour, notamment celui de la          temporalité particulière de la possession ou celui du parasitisme,          constituent des matrices théoriques brillantes qui appellent à la          discussion.          Néanmoins, certains éléments, provenant de          deux sources, apparaissent plus problématiques : l’un tenant à la          structure même de l’ouvrage et l’autre à celle plus large du courant          anthropologique dans lequel cette compilation s’inscrit. Du point de          vue de la composition, la volonté de comprendre une grande partie de          l’Amazonie en multipliant les ethnologies est louable ; pour autant,          il est discutable que l’on puisse tirer, de cette diversité un          modèle unique de propriété, tel que le dessine l’introduction. La          destruction d’un modèle de compréhension erroné de la propriété ne          s’accompagne pas d’une prudence quant à la reconstruction immédiate          d’un autre. Tout au plus, le modèle ontologique d’une propriété          amazonienne est discuté dans ses termes : ainsi Fausto préfère          expliquer la structure relationnelle de maîtrise/possession          amazonienne par des concepts cosmopolitiques, quand Santos Granero          avance une prépondérance de la catégorie juridico-économique de          l’esclavage. Jamais cependant l’existence d’un modèle théorique          général, s’appliquant à un espace indifférencié – l’Amazonie – n’est          remise en cause. Bien sûr, les subtilités de chaque étude sont          soigneusement relevées et mises en valeur, mais elles sont          finalement toujours replacées dans ce modèle général de la propriété          par relations asymétriques, au risque parfois d’un lien artificiel          entre les textes et le modèle dans l’introduction du recueil.          En outre, ces textes ont une certaine tendance          à légitimer leur contenu par ce que l’on appellera un « circularité          théorique ». Les neuf articles citent sans exception les travaux          précédents de tradition perspectiviste de Descola, de Viveiros de          Castro, de Fausto et de Grotti dans une proportion telle qu’il est          difficile de ne pas remarquer l’effet de « cercle fermé », inhérent          à la formation d’écoles de pensée ou de courants philosophiques.          En un sens, on pourrait reprocher à l’ouvrage          d’aller paradoxalement trop loin et trop peu. Trop loin dans          l’interprétation générale de la propriété amazonienne et les          rattachements systématiques de chaque étude ethnographique présentée          à une caractéristique de ce nouveau modèle. Trop peu dans la          conservation même du terme de « propriété ». Si le sens de la notion          diffère à ce point, pourquoi la conserver ? Ne serait-il pas plus          efficace de faire naître un nouveau terme mettant l’altérité et          l’asymétrie des relations au centre ? On rétorquera à cela          qu’abandonner le terme même de propriété reviendrait à octroyer à la          conception occidentale du concept une hégémonie complète. Sans          évacuer cette critique légitime, il semble probable que sur le plan          politique, il serait peut-être plus facile de créer une législation          favorisant les droits indigènes à partir d’une notion théorique          nouvelle plutôt que de demander une reconnaissance de la propriété          qui passera nécessairement par une révision laborieuse de son statut          dans les lois nationales et internationales.          Malgré tout, l’ouvrage a l’immense mérite de          replacer les conflits dans ce qu’ils sont vraiment : une négociation          entre deux cultures, un « problème de traduction », plutôt qu’une          confrontation entre des sociétés sans propriété et un ordre mondial,          au risque de figer, sans le vouloir, la différence dans le concept          pour les sociétés amazoniennes.