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L’objectif de cet article est de montrer que le concept de barbarie tel que Henry en fait usage dans sa phénoménologie radicale renvoie en dernière instance à un mouvement de naturalisation de l’adhésion des individus au pâtir de leur vie, cette naturalisation du désir de s’éprouver des individus allant de pair avec un déni de sa dimension radicalement intersubjective. En ce sens, notre hypothèse est que certaines des thèses de La barbarie ne peuvent être véritablement comprises qu’à partir des recherches sur l’intersubjectivité originaire du pouvoir de s’éprouver de la vie que Henry mène beaucoup plus explicitement dans ses derniers ouvrages. Les définitions henriennes de la barbarie comme « régression des modes d’accomplissement de la vie »1, comme « énergie inemployée »2, comme « ennui »3, finalement comme destruction de la culture – cette dernière étant comprise comme l’ensemble des formes d’action à la mesure du pouvoir d’auto-accroissement de la vie4, pourraient en effet être dans un premier temps comprises d’une façon qui occulte la dimension originairement intersubjective du pouvoir de s’éprouver de la vie et qui corrélativement naturalise le mouvement d’accroissement de la vie. Nous allons ainsi montrer que la dimension radicalement intersubjective du pouvoir de s’éprouver de la vie n’est pas du tout secondaire lorsqu’il s’agit de penser la barbarie comme destruction de la culture, comme affaiblissement du mouvement d’accroissement des potentialités subjectives de la vie. La question centrale consiste bien entendu à déterminer ce qu’il y a lieu d’entendre par « accroissement de la vie ». Si la culture est comprise par Henry comme ce mouvement de libération de l’énergie de la vie qui accroît les possibilités de la vie, si la loi de la vie phénoménologique n’est en aucune manière l’entropie5 mais l’accroissement de son pouvoir de s’éprouver, une question qui ne peut manquer de se poser est celle de la dimension intersubjective de cet accroissement. Par exemple, Henry parle d’une exigence de raffinement qui serait interne à l’épreuve radicale que la vie perceptive fait d’elle-même et qui constituerait son besoin originaire de culture : « Chaque œil, disions-nous, veut voir davantage et il y a culture lorsque dans la disposition de ce qui est vu et dans la création de cette disposition, cette prescription, soit l’énergie de la vision, est effective »6. La question qu’il s’agit alors de se poser est celle du rapport entre cette tendance à l’accroissement des potentialités subjectives de la vie et sa dimension originairement intersubjective. Autrement dit, en quoi consiste la dimension intersubjective de la « Présence surpuissante de la vie à elle-même »7 ? De quelle façon est-elle nécessaire pour rendre compte de l’usage henrien du concept de barbarie ? S’il s’avère que cette question de l’intersubjectivité est essentielle à l’entente du concept henrien de barbarie, alors le raffinement de l’œil que nous venons d’évoquer ne participe réellement au mouvement d’auto-accroissement de l’éprouver de la vie que dans la mesure où il n’implique pas un déni de sa dimension intersubjective. Notre hypothèse est que le déni de cette dimension intersubjective du pouvoir de s’éprouver de la vie est corrélé à une naturalisation du désir de vivre des individus, c’est-à-dire à une occultation du débat affectif interne à l’éprouver de la vie.Si cette hypothèse se vérifie, il y a alors un certain usage de l’art qui est nécessairement complice de ce que Henry s’attache à critiquer en parlant de barbarie. Comme on ne peut manquer de s’en apercevoir, un des exemples favoris de La barbarie est celui de la télévision définie comme « la pratique par excellence de la barbarie »8. Dans un premier temps, il semble aller tout à fait de soi pour Henry que la perception de ces grandes œuvres d’art que sont celles de Kandinsky, de Klee ou de Rothko9, pour ne citer que celles auxquelles Henry fait très souvent référence, ne relèvent pas de la barbarie. Il importe toutefois d’être prudent dans l’interprétation que nous pouvons faire de cette thèse. Il y a en effet une façon d’opposer la grossièreté de l’épreuve perceptive telle qu’elle se déploie en regardant certains programmes de télévision, et le raffinement de l’épreuve perceptive induite par un Kandinsky qui repose en fait sur une certaine conception de l’immédiateté du rapport à soi de la vie subjective, qui est en fait complice de ce que Henry cherche précisément à dénoncer, à savoir cette idée que le rapport entre la culture et la vie subjective est essentiellement un rapport de médiation, la fonction originaire de la culture étant d’introduire de la normativité dans une vie subjective dont l’attachement à elle-même est trop immédiat. Sans dénier l’importance de cette analyse du rapport entre la culture et la vie subjective, il s’agit toutefois dans la perspective d’une phénoménologie radicale de la vie d’investir un autre plan, celui qui interroge la participation de la culture à l’adhésion de la subjectivité à son pouvoir de s’éprouver. Le présupposé de ce second niveau d’analyse est que l’adhésion des individus au pâtir de leur vie ne va en aucune manière de soi. Pour expliciter l’importance de ces deux approches du rapport entre la culture et la vie subjective, il nous suffit de revenir à cette fameuse thèse de Henry selon laquelle tout besoin est originairement besoin de culture10. Une première façon de comprendre cette thèse consiste à dire qu’un besoin comme celui de manger, par exemple, ne peut être pleinement subjectivé qu’en étant socialisé, l’idée étant que la subjectivité est au départ trop immédiatement attachée à son besoin et ne peut précisément se l’approprier qu’en le médiatisant. De ce point de vue, la normativité d’une certaine façon de manger est essentielle pour introduire et stabiliser une certaine distance entre l’individu et le besoin qu’il éprouve. Il n’est bien entendu pas question dans le cadre de cet article de déployer toute la complexité et les différentes approches possibles de ce niveau de rapport entre la culture et le besoin. Il importe avant tout ici de bien saisir que ce n’est pas dans cette perspective qu’il faut comprendre la thèse henrienne sur la dimension originairement culturelle de tout besoin. Dans la perspective d’une phénoménologie radicale de la vie, si tout besoin est besoin de culture, ce n’est pas seulement pour être médiatisé, mais d’abord pour pouvoir adhérer intérieurement au pâtir de lui-même, pour transformer le souffrir de son épreuve de soi en jouissance de soi, autrement dit encore pour s’ipséiser. Si, d’un certain point de vue, je ne peux éprouver ce besoin de manger que parce que le pouvoir de s’éprouver de la vie y consent originairement à lui-même et me donne à moi-même au sein même de ce consentement, d’un autre point de vue, ce besoin de manger ne peut être pleinement vécu comme mien que pour autant que j’adhère en ce besoin au pouvoir de s’éprouver de ma propre vie. Ma vie ne peut en effet être véritablement la mienne que si en chacun de mes vécus se répète l’événement même de l’auto-génération de la vie, que si je m’auto-affecte de mon pâtir, que si s’opère une adhésion à soi du pâtir de ma propre vie11. Dans cette perspective, le soi vivant que je suis, s’il est donné à lui-même dans l’adhésion originaire de la vie à elle-même, dans son ipséité essentielle, est tout autant donné à lui-même comme ayant sans cesse à consentir à lui-même, à s’ipséiser, c’est-à-dire encore à se donner la vie qu’il reçoit. Dans cette seconde perspective, c’est l’épreuve que le besoin fait de son propre pâtir de la vie, de son propre pouvoir de s’éprouver, qui fait intrinsèquement problème. Le besoin est en appel de culture, requiert une certaine façon d’être satisfait pour adhérer intérieurement à sa propre force.Selon un premier niveau d’analyse, le besoin de manger en appelle donc à la culture pour se médiatiser. Selon un second niveau d’analyse, celui investi par la phénoménologie radicale de la vie, le besoin de manger a besoin d’être vécu d’une certaine façon pour que l’épreuve qu’il fait de lui-même adhère à elle-même, pour que la violence de son éprouver se transforme en adhésion intérieure, pour que le soi vivant s’ipséise, se donne à lui-même l’ipséité qu’il reçoit, pour qu’il s’auto-affecte12. Dans cette perspective, si le besoin de manger en appelle à la culture, ce n’est pas parce que la vie y est trop attachée à elle-même et requiert d’être médiatisée. C’est au contraire parce que l’adhésion du besoin à lui-même, aussi radicalement donnée à elle-même soit-elle sur un certain plan, ne va pas du tout de soi sur un autre plan : Car c’est là ce qui fait de lui un besoin, très exactement ce qui le prédispose à la culture : le fait de ne pas être seulement le besoin de quelque chose dont il serait en lui-même dépourvu, un simple manque, mais le besoin de soi. En celui-ci réside le durable de tout besoin et ce qui le détermine comme besoin de culture : son parvenir en soi-même dans l’accroissement de soi de la subjectivité absolue de la vie13. S’il y a une affectivité originaire de la vie pour Henry, c’est dans la mesure où tout vécu est habité dans sa passibilité même, dans l’intériorité radicale de son éprouver, d’une adhésion primitive à soi toujours déjà accomplie d’un certain point de vue et toujours encore à accomplir d’un autre point de vue14. Sur le plan du pouvoir de s’éprouver de la vie comme sur le plan du pouvoir de s’éprouver de ma propre vie, il est à chaque fois question chez Henry de la conversion intérieure d’un souffrir de soi en jouissance de soi, d’une transformation immanente d’un pâtir qui souffre de sa violence inaugurale en un pâtir qui dans ce souffrir même adhère à soi, se génère comme épreuve de soi. La question de la culture et corrélativement la question de la barbarie renvoient chez Henry à ce débat interne à la genèse même du pouvoir de s’éprouver de la vie. C’est précisément pour cette raison que la culture ne peut pas être comprise ici comme ce qui vient médiatiser un attachement trop immédiat à la vie, ce qui laisserait entendre que cet attachement va en fait tout à fait de soi, n’est pas habité par un débat affectif originaire. Dans un premier temps, nous allons montrer en quoi la thèse de Henry sur l’accroissement originaire de la vie renvoie au débat affectif interne à l’auto-génération du pouvoir de s’éprouver de la vie. Il s’agira dans un second temps d’expliciter ce débat affectif originaire comme étant celui de la dialectique immanente du souffrir et du jouir de la vie. Nous pourrons alors dans les troisième et quatrième temps vérifier en quoi la barbarie peut en dernière instance être comprise chez Henry comme un processus de naturalisation du désir de vivre de la vie, cette naturalisation étant intrinsèquement liée à un déni de la partageabilité originaire du pouvoir de s’éprouver de la vie. 1. La vie comme accroissement de soiDans La barbarie, le caractère intrinsèquement intersubjectif du pouvoir de s’éprouver de la vie n’est pas véritablement interrogé pour lui-même. L’ouvrage porte davantage sur cette dimension tout aussi essentielle de la vie subjective qui est celle de son accroissement de soi dans sa venue en soi15. Une des thèses les plus fondamentales développées dans La barbarie est en effet que la vie subjective est travaillée de façon absolument immanente, interne à son pur éprouver, par l’exigence d’un accroissement incessant d’elle-même. C’est ainsi que Henry parle d’une épreuve « qui ne cesse pas et qui ne se temporalise pas autrement, en son omni-présence à soi-même, que comme la croissance de l’accroissement »16. Il y aurait au cœur même du pâtir de la vie une loi interne, celle de « l’auto-développement des potentialités subjectives […] »17. On comprend dès lors que Henry s’approprie avec la conviction que l’on sait cette distinction que Marx fait dans les Manuscrits de 1844 entre l’œil grossier et l’œil cultivé. Ce faisant, Henry insiste sur le fait que nous avons bien affaire ici à une « téléologie immanente de la vie »18, à une tendance interne à l’épreuve immanente que chaque pouvoir fait de son vivre même : « Nous aurons l’occasion d’en dire un peu plus sur le savoir de la vie et de comprendre pourquoi la culture n’est pas la simple mise en œuvre de pouvoirs définis une fois pour toutes, écrit Henry, mais justement leur développement »19. Henry introduit au cœur de l’épreuve immanente que chaque pouvoir intentionnel fait de lui-même, au cœur même de la vie perceptive par exemple, une tendance originaire à l’exploration des multiples façons dont le pâtir de la vie peut y adhérer intérieurement à lui-même, s’ipséiser : […] l’affectivité n’est ni un état ni une tonalité définie et fixe. Elle est l’historial de l’absolu, la manière infiniment diverse et variée dont il vient à soi, s’éprouve et s’étreint lui-même dans cette étreinte de soi qui est l’essence de la vie20. Dans le cadre de la réflexion que nous développons ici, il importe de bien saisir les enjeux de cette thèse selon laquelle il y a au cœur de tout pouvoir intentionnel, surgissant de l’épreuve affective que ce pouvoir fait du pâtir de sa force de vie, une nécessité à s’effectuer en accroissant ses possibilités. Une des conséquences de cette thèse est que l’absence d’un tel auto-développement des possibilités de la vie perceptive – et cela vaut pour l’ensemble de nos pouvoirs – ne peut manquer d’avoir en retour des effets sur l’adhésion de l’acte perceptif au pâtir même de sa force. Cette absence de raffinement de la vie perceptive n’a donc rien de neutre du point de vue de l’épreuve que cette dernière fait de son adhésion primitive au pouvoir de s’éprouver de la vie. C’est pour cette raison que Henry préfère faire usage du concept de barbarie plutôt que de celui de crise. Le concept de crise au sens husserlien du terme suppose en effet que la subjectivité, même si elle ne vit pas à la hauteur de ses possibilités les plus hautes, reste comme telle indemne par rapport à ce manquement. Dans la perspective que nous développons ici, le concept de barbarie renvoie en sens contraire au fait que la vie subjective est atteinte dans l’épreuve qu’elle fait de sa possibilité même par la façon dont elle s’effectue. Si nous revenons à l’exemple de la vie perceptive, il n’est donc pas du tout neutre du point de vue de sa possibilité la plus originaire que cette dernière se déploie de façon grossière ou de façon raffinée. La façon dont la vie perceptive se déploie met en jeu l’épreuve originaire qu’elle fait de son adhésion au pâtir de la vie, lequel pâtir devient de plus en plus insupportable au fur et à mesure qu’il ne se déploie pas selon la modalité d’un accroissement de soi. Nous dirons encore que la subjectivité a besoin de se développer selon la modalité d’un accroissement de soi pour adhérer pleinement à son pouvoir de s’éprouver. Lorsque ce n’est pas le cas, le pouvoir de s’éprouver devient nécessairement de plus en plus traumatisant, ce qui conduit la subjectivité à produire des comportements au sein desquels elle tente de neutraliser ce débat affectif interne à chacun de ses vécus. Mais cette neutralisation – dont nous verrons bientôt qu’elle consiste essentiellement à faire comme si l’adhésion de la vie à son pouvoir de s’éprouver allait absolument de soi –, ne peut manquer de conduire la subjectivité à se rendre de moins en moins capable de toute pratique culturelle, cette dernière consistant à intensifier tout à la fois la violence interne du pâtir de la vie et son adhésion intérieure à soi, son désir de soi. C’est en ce sens que Henry écrit : « Car ce n’est pas d’une crise de la culture en réalité dont il s’agit mais bien de sa destruction »21. Loin de dissocier la possibilité de la vie subjective de ses conditions mondaines d’effectuation, la phénoménologie radicale introduit bien au contraire au cœur même du pouvoir de s’éprouver de la vie une vulnérabilité radicale par rapport à ce qu’elle fait dans le monde. C’est dire que l’individu ne cesse de mettre en jeu son désir même de s’éprouver en tout ce qu’il est amené à réaliser22. Pour en revenir à la perception, il y a ainsi une façon de nourrir ou de ne pas nourrir l’épreuve que la vie perceptive fait d’elle-même qui ne peut manquer de mettre en jeu son adhésion à la force dont elle dispose pour s’auto-développer. Le pouvoir d’auto-développement de la perception henrienne n’est en aucune manière immunisé par rapport à la façon dont celle-ci est chaque fois amenée à s’effectuer. Ce n’est donc pas pour des raisons d’authenticité ou d’excellence que la vie subjective est amenée à développer ses possibilités et à s’en donner de nouvelles, mais pour des raisons vitales au sens le plus fort du terme, pour des raisons relatives à l’épreuve que la vie subjective fait de la vulnérabilité intrinsèque de son pâtir de soi. Au lieu de faire comme si la dynamique de la vie perceptive, le désir de percevoir qui est au cœur de l’intentionnalité perceptive, allait fondamentalement de soi, était assuré de sa propre possibilité, la phénoménologie radicale de la vie permet de montrer que la perception ne peut manquer d’être atteinte dans l’épreuve qu’elle fait de sa puissance originaire par la façon dont elle est amenée à s’effectuer. En aucune manière, il ne s’agit donc dans la réflexion de Henry menée sur la barbarie d’une question d’authenticité ou d’inauthenticité, comme si au fond la possibilité la plus originaire de la vie subjective était indifférente à la façon dont celle-ci est concrètement amenée à se réaliser. Il s’agit bien au contraire de mettre en évidence le fait qu’il n’est pas possible du point de vue de l’épreuve que la vie subjective fait de sa propre force que celle-ci ne tende pas à s’effectuer de la façon la plus créative possible. Il y a au cœur même de la vie subjective une nécessité à ce que celle-ci se développe selon la modalité d’un accroissement de ses possibles, faute de quoi l’épreuve affective que la vie fait de son pouvoir de s’éprouver ne peut manquer de devenir absolument insupportable. La fuite du soi vivant devant lui-même dont parle Henry n’a d’autre fonction que de neutraliser cette violence interne à toute épreuve de soi. C’est ainsi que Henry parle de « la fuite de l’homme loin de son être véritable, pour autant qu’il ne peut se supporter lui-même »23. C’est bien au niveau de l’éprouver même de la vie, au niveau du pur et simple fait de s’éprouver, que se pose chez Henry la question de l’adhésion à soi ou de la fuite de soi. Dans La barbarie, la violence interne à l’épreuve que l’individu fait de sa vie devient insupportable lorsque son énergie de vie ne se libère pas selon la modalité d’un accroissement des potentialités subjectives de la vie : « Malaise il y a dans une civilisation à chaque fois que l’énergie de la vie demeure inemployée […] »24. Pour Henry, employer l’énergie de la vie, c’est en faire un usage qui accroît l’épreuve que la vie fait d’elle-même, qui développe ses possibilités. Il y a donc bien une exigence d’auto-développement interne au pâtir de la vie, à son mouvement d’ipséisation. L’affectivité originaire de la vie dont il est question dans la phénoménologie radicale renvoie précisément au fait que l’épreuve que l’individu fait de sa force de vie n’a rien de neutre, est habitée d’un débat originaire avec soi. L’individu ne peut véritablement adhérer à l’épreuve qu’il fait de sa propre force de vie que pour autant que cette force prend possession d’elle-même selon la modalité d’un accroissement de ses possibilités d’effectuation. Lorsque ce n’est pas le cas, cette force de vie devient de plus en plus insupportable, ne trouvant pas dans sa façon même de s’effectuer de quoi transformer son traumatisme constitutif en adhésion à soi : « La même situation se répète alors indéfiniment : chaque repli sur des formes plus frustres du sentir, du penser ou de l’agir suscite un flux supplémentaire d’énergie libre, un mécontentement plus grand et, de nouveau et de plus en plus, le besoin de s’en défaire »25. Toute la question est alors de comprendre en quoi il importe à la vie subjective de se développer selon la modalité d’un accroissement de ses possibilités pour adhérer intérieurement à son pâtir de soi, pour s’ipséiser, pour consentir au oui originaire de la vie. En aucune manière, il ne peut être question de répondre à cette question de la vie comme accroissement de soi en affirmant sans plus qu’il en va ainsi de la vie subjective. Il faut comprendre en quoi cette exigence s’articule au souffrir originaire du pouvoir de s’éprouver de la vie, à la dialectique immanente du souffrir et du jouir de la vie. Si cette conversion a toujours lieu au niveau de la vie en tant que telle, encore faut-il que chaque soi vivant consente, en son pâtir de lui-même, à ce consentement originaire de la vie en lui, autrement dit qu’il permette à ses différents vécus d’adhérer au désir de s’éprouver de la vie au sein duquel ils sont générés.2. La violence interne de l’éprouver La culture est comprise chez Henry comme l’ensemble des actions qui libèrent l’énergie de la vie selon la modalité d’un accroissement de ses possibilités subjectives26. L’objectif de ce deuxième moment de notre réflexion est de mieux comprendre en quoi consiste ce fameux accroissement de soi nécessaire à l’adhésion des individus au pouvoir de s’éprouver de la vie. Dans la perspective développée par la phénoménologie radicale de la vie, l’ipséité essentielle de la vie est le mouvement même par lequel le pâtir de la vie adhère intérieurement à lui-même et se rend ce faisant possible27. Ce n’est donc pas parce qu’il y a de la subjectivité qu’il est possible de souffrir ou de jouir de la vie. C’est au contraire parce que le pâtir originaire de la vie se retient en lui-même, s’étreint, ne se refuse pas, que de la vie subjective est possible, qu’un soi vivant est donné à lui-même dans son pouvoir de s’éprouver. Au plan du pur pouvoir de s’éprouver de la vie, ce souffrir originaire de soi s’est toujours déjà auto-transformé, sans reste possible, en une adhésion à soi. Il ne s’agit donc pas à ce niveau de description de substituer un jouir de soi à un souffrir de soi. C’est le souffrir même qui s’auto-transforme en adhésion à soi. Il y a ici identité absolue du souffrir et du jouir de la vie28. Mais si l’individu vivant est donné à lui-même dans un pouvoir de s’éprouver qui ne cesse de consentir à lui-même – ce consentement étant l’ipséité originaire de la vie, encore faut-il que cet individu vivant donné à lui-même puisse adhérer à son tour au pâtir de sa propre vie à lui, faute de quoi il ne serait pas un individu effectivement donné à lui-même, un individu vivant sa propre vie. Mais c’est dire que la vie subjective, tant au plan de son pur pouvoir de s’éprouver qu’au plan de l’épreuve que l’individu y fait de lui-même, loin de pouvoir être comprise comme adhérant naturellement à son propre pâtir de soi, est, dans la texture la plus intime de chacun de ses vécus, habitée d’un incessant débat avec elle-même, d’un débat affectif au sein duquel la violence interne de l’éprouver, de tout éprouver, n’est pas fuie mais est habitée d’un consentement à soi du pâtir, lequel s’effectue ce faisant comme l’éprouver d’un soi. Loin de revenir à l’immédiateté d’une vie subjective adhérant naturellement à son pouvoir de s’éprouver, le projet d’une phénoménologie radicale de la vie consiste bien au contraire à entrer pour ainsi dire dans le mouvement de genèse de l’éprouver de la vie, dans ce que Henry appelle sa dialectique immanente, dans cet incessant mouvement par lequel l’éprouver consent, en sa passibilité même, à lui-même, se rend possible en s’effectuant, ne fuit pas la violence de son surgissement mais adhère intérieurement à lui-même, cette effectuation de soi n’étant rien d’autre que l’advenue même de la vie subjective. L’individu est en ce sens donné à lui-même dans un pouvoir de s’éprouver qui ne cesse d’opter intérieurement pour lui-même, de transformer de façon immanente son souffrir de soi en jouir de soi, cette transformation constituant l’ipséité même de la vie. Mais cet individu ainsi donné à lui-même est à son tour amené à s’auto-affecter de sa propre vie à lui. Il est amené à son tour à laisser le pâtir de sa vie adhérer à lui-même, s’ipséiser29. On comprend alors la contradiction dans laquelle l’individu peut être mis lorsque, plongé dans certaines conditions d’existence très pénibles, il ne peut manquer de s’éprouver donné à lui-même dans un pâtir de la vie qui opte originairement pour soi. Donné ainsi à lui-même dans ce consentement originaire de la vie, cet individu peut être amené à ne pas pouvoir consentir pleinement à cette épreuve qu’il fait de son pouvoir de s’éprouver, à ne pas pouvoir à son tour faire de son vécu un vécu où le pâtir de la vie se désire, s’auto-affecte, adhère intérieurement à soi. C’est très précisément en ces termes que Henry définit la torture, à savoir comme une pratique qui « enflamme » la subjectivité, porte à son incandescence le pouvoir de s’éprouver d’une vie qui consent originairement à elle-même, mais pour amener l’individu vivant à « accomplir l’œuvre monstrueuse de la négation de soi »30, pour l’amener à maudire ce pouvoir de s’éprouver de la vie qu’il ne peut néanmoins manquer d’effectuer. Il importe de bien saisir que la torture dont il est ici question ne fait qu’amplifier une violence qui est constitutive de tout éprouver, qui est interne au pâtir de la vie, mais elle l’amplifie d’une façon telle que l’individu torturé ne parvient plus, au cœur même de ce vécu, à consentir au pouvoir de s’éprouver de la vie, à laisser le souffrir constitutif de son pâtir de la vie s’y transformer en adhésion à soi. Le caractère tragique de cette situation consiste dans le fait que l’épreuve de cette impossible adhésion à soi ne peut être vécue que parce que le pouvoir de s’éprouver de la vie continue à adhérer intérieurement à lui-même, faute de quoi personne ne serait là pour éprouver quoi que ce soit. Cette contradiction peut conduire l’individu à haïr la vie, à haïr cette vie qui, dans la violence de l’épreuve qu’il y fait de lui-même, continue de se choisir, continue d’adhérer à son pouvoir de s’éprouver, continue de se générer comme la vie qu’elle est.C’est à partir de ces dernières considérations qu’il est possible de rendre compte de l’importance de cette thématique de l’accroissement de soi de la vie. Lorsque Henry affirme que la vie s’aime, s’étreint, se désire, quand il affirme encore que la loi fondamentale de la vie est l’accroissement de soi, il importe de bien saisir qu’il s’agit avec ces différentes expressions de chercher à dire la genèse même de la vie subjective. S’il n’y a de vie subjective que là où un soi vivant s’éprouve, la thèse fondamentale de Henry consiste à dire que ce soi vivant n’est rien d’autre que l’adhésion intérieure du pâtir de la vie à lui-même, que l’acte même par lequel le pâtir, en sa violence inaugurale, se retient en lui-même, se désire comme l’éprouver qu’il est. C’est en ce sens que nous proposons ici de comprendre cette thèse de Henry selon laquelle l’ipséité originaire de la vie subjective est l’effectuation de l’auto-éprouver de la vie, est l’acte d’adhésion à lui-même du pâtir originaire de la vie, cet acte étant constitutif du pâtir en tant que tel, de sa possibilité même31. Dire que l’ipséité de la vie est l’adhésion du pâtir de la vie à lui-même, est la conversion immanente de son souffrir originaire en jouissance de soi, c’est dire encore que cette ipséité n’est rien d’autre que l’accroissement de soi du pâtir de la vie, que l’acte même par lequel le pâtir se retient en lui-même, s’accroît de son propre consentement, se désire, cette retenue du pâtir en lui-même constituant la réalité même du pâtir. C’est dire encore qu’il n’y a de vie subjective que là où le pouvoir de s’éprouver de la vie consent intérieurement à lui-même, désire, dans l’immanence même de son pâtir de soi, son propre renouvellement. Il n’y a aucun sens dans cette perspective à dire que la loi de la vie subjective est l’accroissement de soi si l’on ne saisit pas que cet accroissement de soi, ce désir de soi interne au pâtir même de la vie, est constitutif de son ipséité. L’archi-soi de la vie, pour reprendre ici cette expression essentielle des derniers travaux de Henry, peut être alors compris comme ce consentement primitif du pâtir de la vie à lui-même, consentement au sein duquel chaque individu est originairement donné à lui-même, généré dans son propre pouvoir d’adhérer à lui-même, de transformer à son tour le souffrir constitutif du pâtir en adhésion intérieure, en consentement à soi.Sans un tel consentement originaire du pâtir de la vie à lui-même, il n’y aurait pas de pâtir possible. C’est bien ici l’effectivité de l’acte d’adhésion du pâtir à lui-même qui le possibilise. S’il y a une affectivité originaire de la vie chez Henry, c’est dans la mesure et dans la mesure seulement où il n’y a d’éprouver possible que dans l’acte par lequel le pouvoir de s’éprouver de la vie consent originairement à lui-même, s’accroît de soi, autrement dit encore s’ipséise. Ce consentement du pâtir à lui-même ne peut se vivre comme le consentement qu’il est qu’à partir et dans la violence de son incessant surgissement, que comme l’incessante conversion immanente d’un souffrir en un jouir de soi. On peut dire en ce sens que chaque individu est donné à lui-même dans l’accroissement de soi du pâtir de la vie, c’est-à-dire dans son adhésion originaire à soi, dans son amour de soi, cet amour de soi du pâtir étant constitutif de la possibilité même du pâtir. Il ne s’agit donc pas d’affirmer ici qu’il y a un pâtir qui ensuite se rapporte affectivement à lui-même, souffre ou jouit de lui-même. C’est bien plutôt cette adhésion originaire à soi du pâtir qui génère la possibilité même du pâtir. Autrement dit encore, nous avons affaire ici à un acte dont l’effectuation précède la possibilité, l’amour de soi du pâtir, c’est-à-dire encore l’effectivité originaire de son auto-retenue, étant constitutif de sa possibilité même32. On ne peut donc pas comprendre l’enjeu essentiel des propos de Henry sur l’accroissement de soi de la vie si l’on ne saisit pas que le premier accroissement de soi de la vie est la vie elle-même, est l’ipséité de la vie, c’est-à-dire la réalité même du pâtir en tant qu’il ne cesse d’adhérer à lui-même. L’épreuve que je fais de ma vie n’est en ce sens possible que donnée à elle-même dans ce consentement originaire du pâtir de la vie à lui-même. Ma vie est donnée à elle-même dans l’accroissement de soi du pâtir de la vie, autrement dit dans l’ipséité essentielle de la vie. En ce sens, ma vie ne peut devenir pleinement mienne qu’en adhérant à son tour au pouvoir qu’elle est de s’éprouver, qu’en laissant chaque épreuve qu’elle fait d’elle-même adhérer intérieurement à soi. D’un certain point de vue, ma vie est originairement mienne. Elle est dans l’impossibilité de ne pas s’éprouver comme la vie d’un soi. Mais d’un autre point de vue, ma vie n’est véritablement donnée à elle-même que si elle est en mesure de consentir à son propre pouvoir de s’éprouver, de consentir au consentement originaire de la vie en elle. C’est dire qu’il n’y a aucune épreuve que la subjectivité fait d’elle-même qui puisse être considérée comme neutre au regard de son désir originaire de s’éprouver. En chacun de mes vécus, c’est le pouvoir de s’éprouver de la vie qui consent à lui-même, qui transforme la violence originaire de son surgissement en adhésion à soi – en rendant ainsi possible l’épreuve que je fais de moi. En chacun de mes vécus, c’est cette épreuve que je fais de moi qui est amenée à son tour à adhérer à son pouvoir même de s’éprouver. Toute souffrance factuelle renvoie en ce sens, dans sa passibilité même, à ce souffrir originaire interne au pouvoir de s’éprouver de la vie33. C’est pour cette raison très précisément que toute souffrance factuelle est porteuse d’un enjeu plus profond qu’elle-même, à savoir l’épreuve que la vie y fait de son pouvoir de s’éprouver, d’adhérer à elle-même, de transformer la violence originaire de l’éprouver en éprouver de soi, c’est-à-dire encore en jouissance de soi de l’éprouver. Dans certaines conditions, cette violence interne de l’éprouver peut devenir insupportable. Des souffrances parfois très faibles sur un plan factuel peuvent être vécues d’une façon telle qu’elles amplifient la violence interne de la vie, la violence originaire de l’éprouver, si bien que l’individu peut être conduit à tenter d’annuler, bien entendu de façon impossible, l’épreuve qu’il fait de ce souffrir originaire de la vie34. En dernière instance, pour ce faire, la seule solution donnée à l’individu, outre celle ultime de mettre factuellement fin à toute épreuve de soi, consiste à naturaliser le désir de s’éprouver de la vie, c’est-à-dire à faire comme si celui-ci ne se remettait pas fondamentalement en jeu en chaque épreuve que la vie fait d’elle-même. Il s’agit autrement dit encore de faire comme si l’acte même de s’éprouver – quel que soit le contenu de cette épreuve – n’était pas habité par un débat affectif, par la violence d’un pâtir qui ne cesse d’avoir à s’auto-transformer en adhésion à soi. La neutralisation de ce débat affectif interne à l’auto-genèse de l’éprouver est censée permettre à l’individu d’atténuer l’impact de ce qu’il vit, mais rend en fait le souffrir originaire de sa propre vie de plus en plus insupportable, de plus en plus violent. En situation d’aliénation, c’est en tentant d’occulter la contingence de leur adhésion au pouvoir de s’éprouver de la vie, en naturalisant leur désir de s’éprouver, que les individus s’efforcent de neutraliser le malaise profond généré par ces conditions d’existence qui les contraignent à faire comme s’ils n’étaient pas en train de naître à la vie au sein même de ce qu’il sont en train de vivre. Ce que l’individu vit est comme expulsé de l’intrigue profonde d’un désir de vivre naturalisé, soi-disant immunisé par rapport à ce qui est éprouvé chaque fois concrètement. Dans ces conditions de naturalisation de la vie, la situation que l’individu vit, même si elle est très dure, ne remet pas en question le fait que de toute façon l’éprouver de la vie est quant à lui, intrinsèquement, abstraction faite de telle ou telle situation mondaine, une pure positivité, se désire naturellement, n’est habité d’aucun débat interne, ce qui rend en fait la vie subjective beaucoup plus disposée à endurer tout ce qui lui arrive. C’est très précisément pour cette raison que l’aliénation de la vie subjective générée par le capitalisme consiste à pousser le plus loin possible une telle naturalisation du désir de s’éprouver de la vie. Cette naturalisation consiste à tenter de faire comme si chaque épreuve que l’individu fait de lui-même n’était pas habitée par un débat affectif plus originaire que celui impliqué par l’état de ses transactions avec son environnement, ce débat affectif originaire étant interne à la genèse même du pouvoir de s’éprouver de la vie. Dans cette perspective, comprise en un sens radical, la fuite de soi que La barbarie ne cesse d’interroger consiste à faire comme si l’adhésion au désir de s’éprouver de la vie allait fondamentalement de soi. L’individu se fuit en faisant comme si ses vécus ne remettaient pas chaque fois en jeu le désir fondamental que sa vie a de s’éprouver. En sens contraire, pour la phénoménologie radicale de la vie, il y a au cœur de tout vécu, constitutif de l’ipséité de ce vécu, un débat affectif, celui concernant son adhésion à son pouvoir même d’être un vécu. Toute forme de naturalisation du désir de vivre de la vie revient en ce sens à faire comme s’il n’y avait pas de violence interne à l’immédiateté même du pâtir de la vie. Il y a ainsi une façon de faire comme si chacun de nos vécus n’était pas habité par un débat affectif originaire, celui interne à l’auto-génération du pouvoir de s’éprouver de la vie, qui ne peut manquer, en déniant la violence interne de l’éprouver, de la rendre de plus en plus insupportable, de sorte que cette violence interne à l’épreuve que l’individu fait de lui-même se bloque en elle-même, ne trouve pas les ressources pour s’auto-transformer en joie, pour adhérer à ce oui originaire qui est au cœur du pâtir de la vie. S’il y a un souffrir originaire de la vie subjective qui n’est pas causé par les conditions de son effectuation dans le monde, en retour ce souffrir ne peut se transformer pleinement en joie d’éprouver la vie que par la façon dont cette dernière est amenée à s’effectuer dans le monde. C’est précisément parce que le pâtir de la vie est habité d’une vulnérabilité intrinsèque, est l’acte incessant de l’auto-transformation de son souffrir en adhésion à soi, que l’épreuve que l’individu fait de son pouvoir de s’éprouver est absolument dépendante de ce qu’il est amené à vivre dans le monde : « Seul ce qui se creuse en soi-même comme un soi, l’entité absolue qui est le sentiment de soi, l’essence de l’affectivité, est, peut être affectée. Toute dépendance suppose une indépendance absolue, l’autonomie originelle de l’être, comme être-Soi, et de la vie »35. Cette thèse signifie qu’il y a une façon pour la subjectivité de s’effectuer dans le monde qui met en jeu l’épreuve qu’elle fait de sa possibilité même. C’est précisément parce que le pouvoir de s’éprouver de la vie est habité d’une vulnérabilité intrinsèque que ses conditions mondaines d’effectuation mettent en jeu son désir même de s’éprouver. C’est bien cette vulnérabilité originaire du désir de s’éprouver de la vie qui rend la vie capable en même temps d’adhérer à elle-même avec une puissance et une inventivité dont, précisément, on ne peut rendre compte en la naturalisant. Dans cette perspective, si tout besoin en appelle, de lui-même, intrinsèquement, au cœur même de son auto-épreuve, à un développement des formes possibles de sa satisfaction, c’est pour pouvoir adhérer pleinement à lui-même, pour s’ipséiser, pour laisser, dans son auto-épreuve même, le souffrir de sa vie se transformer pleinement en adhésion à soi. La culture est comprise chez Henry comme l’ensemble des formes d’action qui visent précisément à accroître l’adhésion des individus au pâtir radical de leur propre vie. En sens inverse, nous procédons à un véritable déni de l’affectivité originaire de la vie à chaque fois que nous considérons que nos différents pouvoirs et nos différents besoins ne doivent pas être effectués ou satisfaits d’une certaine façon pour pouvoir pleinement adhérer à leur propre force de vie. Si Henry refuse d’interroger le besoin à partir de la seule épreuve que celui-ci fait d’un manque qui est à combler – ce qui est bien entendu tout à fait légitime sur un certain plan d’analyse, celui de la dimension intentionnelle du besoin –, c’est précisément parce que cette approche seulement intentionnelle du besoin occulte le débat affectif interne à l’éprouver même du besoin, au pâtir de soi constitutif du besoin en tant que besoin vivant. Pour Henry, si le besoin en appelle intrinsèquement à une certaine culture, c’est pour permettre à son pouvoir de s’éprouver d’adhérer à lui-même, la thèse étant que le besoin n’adhère pleinement à lui-même que lorsqu’il est satisfait par une action qui se déploie selon la modalité d’un accroissement des possibles de la vie. Lorsque cette culture de la vie est mise à mal, l’éprouver même du besoin devient de plus en plus insupportable, non pas en raison du manque qui le constitue dans sa dimension intentionnelle, mais en raison de son absolue coïncidence avec lui-même, en raison de son pâtir même, lequel ne trouve pas dans la façon dont il est satisfait de quoi transformer son souffrir interne en adhésion à soi. Pour neutraliser cette violence interne de l’éprouver, tout va être alors mis en place pour que l’adhésion du besoin à la vie soit naturalisée, ne soit habitée d’aucun débat affectif, la seule chose faisant dès lors problème dans le besoin étant son manque. Il est évident qu’un besoin peut être satisfait de façon plus ou moins heureuse, mais du point de vue de la seule dimension intentionnelle du besoin, la façon dont celui-ci est satisfait ne met pas en jeu l’épreuve qu’il fait de sa force même. 3. La barbarie comme naturalisation de la vieUn des apports les plus fondamentaux des réflexions de Henry sur la question de l’accroissement de soi de la vie est de nous permettre de comprendre en quoi un certain repli des individus dans des comportements de pure et simple consommation peut être décrit comme une fuite par rapport à la violence interne de l’éprouver de la vie, comme un effort pour naturaliser leur adhésion au pouvoir de s’éprouver de la vie. Pour le besoin, ne plus se vivre que comme besoin de ceci ou de cela, c’est tenter d’annuler l’énigme interne de son propre pâtir de soi. Faisant comme si son adhésion intérieure à lui-même était naturelle, le besoin n’est plus polarisé que par l’annulation de son manque. Une certaine forme de repli de la subjectivité dans des formes d’existence dominées par l’immédiateté est loin, par conséquent, d’exprimer un trop grand attachement à une vie dont le désir originaire de vivre irait tout à fait de soi, lequel attachement immédiat devrait précisément alors être médiatisé. La phénoménologie radicale de la vie permet au contraire de montrer qu’une certaine forme de comportement de pure et simple consommation, loin d’être la manifestation d’un trop grand attachement à une vie dont le désir de s’éprouver irait trop naturellement de soi, doit bien plutôt être comprise comme une façon d’occulter la violence interne de l’éprouver de la vie, la vulnérabilité de son adhésion intérieure à lui-même. Se polarisant unilatéralement vers ce qui lui manque pour être comblé, le besoin tente ainsi de se naturaliser, de faire comme si son pouvoir de s’éprouver et d’adhérer au désir de s’éprouver de la vie allait tout à fait de soi, ce qui ne peut bien entendu manquer de rendre l’épreuve intérieure que le besoin fait de la violence interne de son propre pâtir encore plus insupportable. Il y a en ce sens une façon de critiquer le soi-disant attachement trop immédiat de la subjectivité à la vie, et il y a une façon corrélative de vouloir médiatiser cet attachement, autrement dit de le faire accéder à l’ordre de la culture, qui ne font que renforcer ce qu’il s’agit précisément de dépasser. Lorsque la subjectivité s’engage dans des besoins aux modes de satisfaction si immédiats, ce n’est pas en effet parce qu’elle est trop attachée à jouir de son pouvoir de s’éprouver. C’est bien au contraire parce qu’elle tente d’annuler le débat affectif qui est au cœur même de sa force de vie. Elle tente ainsi d’affaiblir l’angoisse présente au sein même du désir de s’éprouver de la vie36. Elle tente de se convaincre qu’elle est naturellement attachée à la vie.Il y a en ce sens un certain culte de l’émotion, des sensations fortes, etc., qui doit être compris comme visant à anesthésier l’intériorité radicale de la vie subjective. Ces comportements visent à occulter l’épreuve affective que la subjectivité fait de sa force de vie. En naturalisant son désir de s’éprouver, la subjectivité est disponible pour être tout entière accaparée par les différentes expériences qu’elle fait dans le monde. Elle occulte ce faisant la dialectique immanente constitutive de l’adhésion de l’éprouver à lui-même, ce qui ne peut bien entendu manquer d’introduire un malaise toujours plus grand au cœur même de sa force de vie. C’est dans le même sens encore qu’un certain activisme peut être compris comme visant à neutraliser l’épreuve affective que l’agir fait de sa présence à soi, l’agir tentant de faire comme si son adhésion intérieure à lui-même ne faisait aucun problème, comme si, autrement dit encore, le seul problème constitutif de l’action était la détermination et la réalisation de ce qu’il y a à faire d’une part et sa reconnaissance d’autre part. En sens inverse, dans le cadre de la phénoménologie radicale de la vie, le besoin tout autant que l’action ont besoin d’être vécus d’une certaine façon pour s’ipséiser, pour adhérer à leur propre force de vie. Si, d’un certain point de vue – celui de l’auto-affection au sens fort –, le besoin est toujours déjà ipséisé dans l’adhésion originaire du pâtir de la vie à lui-même, d’un autre point de vue – celui de l’auto-affection au sens faible –, ce besoin au sein duquel l’individu s’éprouve donné à lui-même doit à son tour adhérer au pouvoir de s’éprouver qui le constitue. Le besoin en tant qu’il est vécu par un soi effectif requiert de s’affecter de son propre désir de s’éprouver. Pour Henry, un tel accomplissement du besoin n’est précisément possible que si la satisfaction de ce dernier se réalise selon la modalité d’un accroissement des possibles de la vie, mais à la condition toutefois que cet accroissement se limite intérieurement à satisfaire l’exigence d’une intensification de l’adhésion du pâtir de la vie à lui-même, ne repose donc pas sur un mouvement de naturalisation du désir et d’exploitation de ce désir ainsi naturalisé. Tout développement des possibles de la vie qui repose sur une naturalisation du désir de s’éprouver de la vie, participe à un déni et à un affaiblissement de l’inventivité essentielle de la vie, cette inventivité essentielle consistant pour la vie à générer son pouvoir d’adhésion à elle-même, son pouvoir de transformation du souffrir de l’éprouver en jouir de l’éprouver. C’est pour cette raison qu’il importe d’être très prudent lorsque l’on s’attache à critiquer certains comportements comme manifestant un attachement trop naturel ou trop immédiat à la vie. Comme nous l’avons montré, une telle critique revient à renforcer le déni du débat affectif interne à l’éprouver de la vie. En faisant comme si le désir primitif de vivre de l’individu allait de soi, trop de soi, et en demandant à la culture de médiatiser cet attachement à la vie, on ne fait rien d’autre que renforcer la fuite de l’individu devant le débat affectif interne à toute épreuve de soi. En aucune manière, il ne s’agit ici de dénier cette fonction de la culture qui est celle de médiatiser le mouvement d’auto-réalisation de l’existence. Dans le cadre de cette réflexion, il importe seulement de montrer que la culture ne détient véritablement ce pouvoir de médiatisation qu’en se constituant dans le même mouvement comme dispositif d’intensification de l’adhésion des individus à l’éprouver de la vie. Pour en revenir encore une fois aux arts de la table, ceux-ci n’acquièrent par conséquent un véritable pouvoir de médiatisation du besoin de manger que si, dans le même mouvement, ils font droit à l’épreuve que le pâtir originaire de la vie y fait de lui-même, que s’ils permettent au besoin de manger d’adhérer intérieurement à lui-même, ce qui suppose bien entendu que cette adhésion ne soit pas naturalisée, soit saisie dans la singularité de son incessant événement. C’est pour cette raison qu’une certaine compréhension naturalisante de l’accroissement de la vie participe à un véritable déni de la contingence du mode d’adhésion des individus au pâtir de la vie. Un certain culte de la jouissance esthétique de la vie peut en ce sens contribuer de façon très subtile à cette barbarie, à ce mouvement de naturalisation du désir de s’éprouver de la vie, notamment en dissimulant l’effroi interne à toute véritable intensification de la vie. C’est ce qui se passe lorsque la vie est censée tendre vers un éprouver de soi dont la plénitude serait dépourvue de toute violence intérieure. S’il y a des situations qui peuvent conduire les individus à désespérer de leur propre vie, nous sommes en régime de naturalisation du désir de s’éprouver de la vie lorsque cette souffrance n’est référée qu’à ce qui vient entraver de l’extérieur une vie qui aime naturellement s’éprouver, la violence interne de l’éprouver étant ce faisant occultée tout autant que la puissance de son acte d’adhésion à lui-même. 4. La partageabilité originaire du désir de vivre Comme nous l’avons montré, chez Henry, l’accroissement du besoin est explicitement identifié à son accomplissement37. S’accomplir pour le besoin, c’est adhérer intérieurement à lui-même, c’est pâtir de soi et laisser ce pâtir consentir à lui-même, autrement dit s’affecter de lui-même, s’accroître de son propre consentement. Cette identité entre l’accroissement de soi et l’accomplissement de soi est constitutive de l’ipséité même de la vie. Lorsque Henry affirme qu’il s’agit pour l’individu de voir davantage, d’aimer davantage, etc.38, il importe de bien saisir que l’expression « davantage » renvoie tout d’abord et essentiellement au consentement originaire du pâtir à lui-même, à son adhésion intérieure. Il n’y a de pâtir possible que parce que celui-ci, dans la violence de son surgissement, se retient en lui-même, adhère à soi, autrement dit encore se désire dans sa passibilité même, désire qu’il y ait du pâtir. L’ipséité originaire de la vie est en sa passibilité même accroissement de soi du pâtir, elle est le pâtir qui se veut lui-même et qui se voulant lui-même désire son propre renouvellement. Si chacun des pouvoirs de la vie subjective ne s’accomplit qu’en s’accroissant, c’est au sens où il ne peut s’accomplir qu’en adhérant à l’éprouver même de sa propre force de vie, autrement dit qu’en laissant advenir, au cœur de l’épreuve qu’il fait de lui-même, le désir de son renouvellement. D’un point de vue intentionnel, il n’y a aucune raison interne à l’épreuve que l’acte perceptif fait de sa possibilité même qu’il désire se renouveler effectivement. Il suffit qu’il puisse le faire. Le renouvellement effectif de l’acte perceptif est, d’un point de vue intentionnel, lié aux différents intérêts du sujet, à la continuité de ses transactions avec son environnement. Du point de vue d’une phénoménologie radicale de la perception, laquelle interroge la vie perceptive dans l’épreuve que le pâtir de la vie y fait de lui-même, l’acte perceptif ne peut adhérer à sa propre force voyante qu’en se déployant d’une façon telle que l’épreuve qu’il y fait de lui-même adhère à soi, désire son propre renouvellement. La différence entre l’œil grossier et l’œil cultivé dont il était question au début de notre réflexion consiste par conséquent dans le fait que le premier ne se déploie pas de façon à adhérer pleinement à l’épreuve qu’il fait de sa propre force de vie tandis que le second se déploie de façon à intensifier son adhésion intérieure au pouvoir de s’éprouver de la vie, inscrit dans son éprouver même le désir de son renouvellement39. Ce n’est qu’à cette dernière condition que l’acte perceptif peut adhérer pleinement à lui-même, transformer la violence du pâtir de soi en adhésion à soi, advenir à la joie d’être l’acte d’un soi percevant. Lorsque cette culture de la vie perceptive se déploie de moins en moins, la violence interne de l’épreuve perceptive ne peut finalement qu’être déniée, soumise à un processus de naturalisation où la seule chose qui importe est ce que l’on voit et ce que l’on vit en voyant ce que l’on voit, mais non également la façon dont ce faisant on se laisse reconduire à l’énigme du désir de s’éprouver de la vie. S’il est nécessaire à nos pouvoirs de s’effectuer selon la modalité d’un accroissement de leurs possibilités, c’est pour permettre à l’épreuve que chacun fait de sa force de vie d’adhérer intérieurement à elle-même. Le besoin de manger que cet individu est en train d’éprouver ne peut être pleinement ipséisé, ne peut être pleinement habité du désir de s’éprouver de la vie, qu’en désirant son propre renouvellement au sein même de l’acte par lequel il est satisfait, qu’en en appelant, autrement dit, à une expérimentation des façons d’éprouver la vie en mangeant. Cette exigence interne à chaque pouvoir de s’effectuer de façon à potentialiser de nouvelles effectuations de soi, trouve son origine dans l’énigme du pâtir, dans sa constitution affective, dans la dialectique immanente de l’éprouver. Mais, à ce moment de notre réflexion, il importe plus encore de dire que cette exigence d’intensification du désir de s’éprouver de chacun de ses pouvoirs, l’individu n’en n’est pas propriétaire. Cette exigence surgit du cœur même de l’auto-génération du pouvoir de s’éprouver de la vie au sein duquel chaque individu est amené à éprouver sa propre vie et à y adhérer, de sorte que l’épreuve que l’individu fait de son propre vécu ne peut véritablement adhérer à elle-même, s’accroître, s’affecter de son propre désir de s’éprouver, qu’en se recevant d’un pouvoir de s’éprouver qui a toujours déjà consenti intérieurement à lui-même et qui se vit ailleurs tout aussi singulièrement qu’en lui. Aucun individu n’est propriétaire du pouvoir de s’éprouver au sein duquel il est généré. C’est dire qu’il n’y a de véritable adhésion à la vie que dans l’épreuve de la partageabilité originaire de son désir de s’éprouver40. Dans cette perspective, le souffrir interne à l’épreuve que cet individu fait de sa force de vie ne peut se transformer en une adhésion à la vie qu’en partageant avec d’autres individus la singularité radicale d’un même pouvoir de s’éprouver, qu’en partageant une même ipséité essentielle de la vie. S’il est évident que les individus sont interdépendants les uns des autres du point de vue de l’effectuation de leurs différents pouvoirs, s’il est nécessaire par exemple pour les individus d’être accueillis dans une communauté de sujets parlants pour pouvoir prendre possession de leur pouvoir de parler, du point de vue de l’épreuve radicalement immanente que les individus font du pâtir de la vie, il y une interdépendance plus profonde encore qu’il faut mettre en évidence, celle liée à leur force de vie. Le pouvoir que cet individu a d’adhérer à l’épreuve affective qu’il fait de sa propre force de vie est lié au rapport qu’il a à l’épreuve que les autres individus vivants font de leur propre force de vie, la thèse centrale de Henry étant qu’il y a une solidarité radicale des individus vivants dans l’épreuve qu’ils font du pouvoir même de s’éprouver de la vie, de sa force. À chaque fois que je tente de faire comme si mon adhésion à ma propre vie, mon désir profond de vivre, ne tenait qu’à moi, ne concernait pas intrinsèquement les autres, je me rends en fait incapable de transformer mon pâtir de la vie en adhésion à la vie, la meilleure façon d’occulter cette question étant comme nous l’avons montré de faire comme si le désir de s’éprouver de la vie allait purement de soi, était naturel.La Barbarie et le Marx doivent en ce sens être relus à partir des écrits de la dernière période de Henry, au sein de laquelle celui-ci prend vraiment possession de cette thèse décisive selon laquelle les individus sont solidaires dans l’épreuve radicalement singulière que chacun fait du désir de se vivre de la vie. À chaque fois que je fais comme si mon adhésion à la vie ne concernait que moi, je tente en fait d’annuler le débat affectif interne à la puissance même de la vie, à sa force. Mais c’est précisément alors que l’épreuve que je fais de cette force devient purement et simplement insupportable. En sens inverse, et telle est l’essence de la culture chez Henry, lorsque je vis l’épreuve de cette force de vie qui est en moi comme me renvoyant à l’épreuve que les autres individus vivants font de leur force de vie, alors cette épreuve, au lieu de se bloquer dans son souffrir, se transforme dans la joie d’une vie originairement partagée. C’est dire que toute action qui dénie la singularité radicale de la vie des autres, et dénie ce faisant la solidarité des vivants dans l’épreuve ipséisante d’une même force de vie, ne peut manquer d’affaiblir l’individu, d’affaiblir son désir même de vivre. Ce désir est affaibli lorsqu’il est vécu comme allant de soi. La culture au sens où l’entend Henry peut en ce sens être comprise comme cet ensemble de pratiques où la vie subjective s’éprouve comme une vie dont la force est intrinsèquement partagée. C’est l’épreuve du caractère originairement partagé des forces de la vie qui permet aux individus d’adhérer véritablement à la puissance même de la vie. Si nous revenons à la question du besoin de manger, cette dernière thèse signifie que l’individu qui s’éprouve radicalement lui-même dans son besoin de manger ne peut véritablement y adhérer que s’il s’éprouve partager effectivement ou potentiellement avec d’autres la puissance de vie qui s’y déploie. Il y a, en ce sens, une certaine façon de manger ensemble et une certaine façon d’agir ensemble pour satisfaire le besoin de manger qui est nécessaire à l’adhésion de ce besoin au pouvoir de s’éprouver de la vie. Dans cette force de vie, qui tout à la fois dépasse chacun et s’éprouve de façon radicalement singulière en chacun, c’est à l’essence même de la culture que nous avons affaire. En sens inverse, il y a une façon de développer les possibilités de l’existence qui s’oppose à la culture de vie. L’auto-développement des possibilités de la vie subjective ne peut pas reposer sur l’exploitation d’un pouvoir de vivre qui serait purement et simplement naturalisé. Un tel auto-développement affaiblit nécessairement l’adhésion des individus au pouvoir de s’éprouver de la vie. C’est pour cette raison qu’une certaine forme de compréhension de la culture comme médiatisation d’une vie trop naturellement attachée à elle-même ne fait que renforcer ce mouvement de fuite de la subjectivité devant l’énigme de son adhésion au pouvoir de s’éprouver de la vie. Corrélativement, tout processus de développement des possibles de l’existence qui se construit sur la base d’une naturalisation du désir de vivre des individus, sur la base d’un déni de la singularité radicale de leur adhésion à la vie, participe à un déni de l’intersubjectivité originaire du pouvoir de s’éprouver de la vie. Une certaine forme d’accroissement de l’interdépendance fonctionnelle des individus va, en ce sens, de pair avec l’accroissement de cette illusion effroyable, celle de n’avoir pas besoin des autres et d’une certaine façon d’être avec les autres pour adhérer pleinement au désir de vivre de la vie, à sa force même41. Cette illusion ne peut bien entendu manquer de renforcer sur un autre plan l’extrême dépendance des individus les uns par rapport aux autres, notamment le désir éperdu d’être reconnu à tout prix, comme si le mouvement de naturalisation du désir de vivre des individus ne pouvait se maintenir qu’au prix d’une existence toujours justifiée dans le regard des autres42 vies.ConclusionIl ressort de ces réflexions l’idée que l’usage henrien du concept de barbarie est intrinsèquement lié à une critique de toute forme de déni de l’affectivité originaire de la vie, ce déni impliquant de façon corrélative une naturalisation du désir de s’éprouver de la vie et une occultation de son caractère intersubjectif. La culture de la vie chez Henry est en effet constitutivement intersubjective. On se tromperait en ce sens gravement en faisant de l’esthétique henrienne une esthétique où un individu singulier fait de façon tout à fait solipsiste l’épreuve d’une montée en puissance de ses pouvoirs, par exemple de sa vie perceptive. Du point de vue esthétique, l’exemple fondamental de la pratique non barbare ne peut en aucune manière être un art délié de son inscription dans une communauté d’individus singuliers. Il peut en effet y avoir une certaine façon de se complaire dans l’art, de soi-disant intensifier esthétiquement sa vie, mais en se coupant de toute attention à la vie radicalement singulière des autres, qui relève de la barbarie au sens où Henry l’entend. Nous avons alors en effet affaire à un sujet censé pouvoir maîtriser à lui tout seul son adhésion à la vie. Or, c’est bien précisément en cela que consiste la barbarie pour Michel Henry. Si l’œuvre d’art peut avoir dans certaines conditions un véritable pouvoir de libération des forces de la vie, c’est dans la mesure et dans la mesure seulement où l’épreuve radicalement singulière que l’individu est en train d’y faire de la vie en appelle, dans son éprouver même, à se partager avec d’autres vies effectives ou possibles. Comprises de cette façon, les pratiques culturelles sont nécessaires à l’accroissement de l’adhésion de la vie à elle-même. C’est ainsi que le besoin de manger adhère à la force de vie qui le transit en se partageant d’une certaine façon avec d’autres. Lorsque l’épreuve de cette partageabilité originaire de la vie est mise à mal, c’est alors précisément que l’individu ne parvient plus à adhérer à la puissance de vie constitutive de ses besoins, ce qui peut le conduire à des comportements où le besoin est purement fonctionnalisé ou au contraire est compulsif. Dans la phénoménologie de Henry, il y a une corrélation profonde entre l’ennui et l’activisme. Dans chacune de ces figures, l’individu tente d’anesthésier l’épreuve qu’il fait de son pouvoir de s’éprouver. Il tente d’occulter la violence interne à l’épreuve qu’il fait de sa force de vie. Il s’efforce de ne plus rien éprouver qui ne soit pas fonctionnel, ou au contraire il cherche à se perdre dans des activités apparemment tellement assurées de leur vitalité, de leur désir naturel d’accroissement, qu’elles dénient l’angoisse qui est au cœur de l’auto-éprouver de l’agir. C’est pour cette raison que toute critique de la société de consommation qui fait appel à la culture pour médiatiser une vie soi-disant trop immédiatement attachée à sa jouissance, ne fait que renforcer ce qui est véritablement en question, à savoir un déni de l’affectivité originaire de la vie, ce déni trouvant son expression fondamentale dans une naturalisation du désir de se vivre de la vie, cette naturalisation étant elle-même corrélée à un déni du caractère intersubjectif de son pouvoir de s’éprouver.