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1. De l’ontologie à la politique : les présupposés métaphysiques de l’universalismeUne théorie du langage ne se réduit jamais à une simple théorie du langage. Dès Platon et Aristote, le langage a fait l’objet de la réflexion philoso­phique du fait de son rôle politique : en tant que lògon échon l’homme est par là même zòon politikón. La question politique n’est pas secondaire, par exemple, dans le cadre de la défense, menée par Aristote dans le livre IV de la Métaphysique, du principe de non-contradiction en tant que condition de possibilité du langage. Aristote affirme en effet que celui qui nierait ce principe ne saurait plus dialoguer ni avec soi-même ni avec les autres et, sans pouvoir plus rien dire, de ce fait, serait condamné à être semblable à une plante1. Sans langage, il n’y aurait ni communication ni communauté politique ni, donc, humanité.Puisque le fondement de la communication est l’identité substantielle, qui assure que nos mots aient une signification constante qui ne relève pas de l’accidentalité et de la variabilité relativistes des sensations et des opinions personnelles, dans ce cadre, la défense du principe de non-contradiction, en tant que principe suprême du langage, a donc comme conséquence métaphysique l’affirmation de la doctrine de la substance. La substance constitue en effet le terme d’une relation synonymique, c’est-à-dire ce noyau identique qui, selon le début des Catégories, rend possible l’identité sémantique au-delà des différentes dénominations2. Nous appelons en effet « animal » et l’homme et le bœuf parce que nous reconnaissons en eux une identité commune, le fait qu’ils soient tous les deux des êtres vivants, ce que l’on entend justement par le mot « animal ». Ce principe métaphysique fondé sur la théorie de la substance formulée par Aristote, c’est-à-dire l’idée que la signification de nos mots est quelque chose d’identique en soi à laquelle ils se réfèrent, est à la base de toute conception universalisante du langage.L’homme est politique, alors, parce qu’il y a un koinón, quelque chose de « commun », qui fonde le semaínein et rend possible la communication. L’usage d’un même mot pour indiquer un même objet, l’univocité de la signification, serait donc la solution au problème du langage et de la com­munauté politique. Une fois admis cet átomon de signification (la lettre de cet alphabet des idées dont parle Leibniz), il serait possible de lui trouver un nom remplaçant les différentes dénominations présentes dans les diffé­rentes langues qui ne font qu’en restituer une image confuse, babélienne.La relation synonymique constitue ainsi la condition de possibilité de ce rêve qui a animé tous les projets de langue universelle ou parfaite qui se sont succédés surtout à l’âge moderne, de Francis Bacon à Leibniz3 jusqu’à Frege et à Russell, c’est-à-dire à la période où les conséquences de ce que Bacon appelait « la seconde chute », postérieure à celle d’Adam, autrement dit la confusion babélienne des langues que narre le mythe de Babel, sont devenues dramatiquement virulentes dans les conflits et les guerres de re­ligion. En effet, le rêve d’une langue universelle ne découlait pas seulement d’une exigence épistémologique, donc de la seule exigence d’une langue dépourvue de toute imperfection et de tout préjugé conceptuel véhiculés par les langues naturelles, du coup insuffisantes pour exprimer la vérité de la nouvelle science expérimentale de la nature, mais répondait également à des exigences politiques, au souhait de mettre fin aux conflits et rétablir, grâce à une langue unique, l’unité du genre humain.Le rêve d’une langue universelle destinée à supplanter les langues natu­relles serait donc voué à rendre inutile la traduction. Au moment du passage de la culture grecque (marquée par un substantiel monolinguisme4) à celle chrétienne, et surtout à la suite de la rupture de l’universalisme médiéval et de la naissance des États et des langues nationales, la traduction – qui commence à se profiler comme objet de la réflexion philosophique – devient le signe de plus en plus évident de cette condition de chute de l’homme qui ferait suite à la condamnation divine que contient le mythe de Babel, le stigmate d’un manque, une condition à expier et à dépasser. À cette époque, aucune forme de libération ne passe donc par la traduction en tant que telle, aucune émancipation ne provient du tra-duire, de l’entre deux impliqué par le mot, mais seulement de sa suppression, la traduction étant plutôt ce dont il faut s’émanciper, non ce à travers quoi l’on s’éman­cipe. L’éthique universaliste est une éthique identitaire, une éthique de la synonymie, que la traduction – comme l’a montré Quine5 – remet systé­matiquement en question, en tant qu’expérience de la différence et altérité irréductible.Revendiquer la valeur éthique et politique de la traduction signifie avant tout prendre ses distances à l’égard de la métaphysique de la substance, du primat de l’identité, de la prédominance de la synonymie, en faveur de l’accidentalité, de la différence, de la paronymie6 : relation qui se situe entre synonymie et homonymie et se présente comme une relation latérale, indirecte, oblique, capable d’embrasser les différences sans les réduire à l’identité et sans les fragmenter en une multiplicité d’entités atomiques et déconnectées. Cela signifie voir dans la traduction non pas un mouvement contraire, puisque dispersif, à la libération et à l’émancipation de l’huma­nité, mais le moyen à travers lequel on peut parvenir à s’émanciper. Cela signifie également donner du sens à une politique capable de reconnaître dans la différence non l’obstacle mais le lien de la communauté. C’est justement cette idée qu’ici nous voulons mettre à l’épreuve en examinant deux théories contemporaines de la traduction, celles de Walter Benjamin et de José Ortega y Gasset.2. La fonction rédemptrice de la totalité : la traduction comme recomposition symbolique chez Walter BenjaminL’ouvrage de Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, se laisse très difficile­ment comprendre comme une « théorie de la traduction », si l’on entend par celle-ci une théorie strictement linguistique. Comme le titre le montre, il est clair que ce dont il est ici question est la signification éthique de la tra­duction : le traducteur doit, autrement dit, assumer sa tâche par rapport à une finalité supérieure, qui ne se résout pas à communiquer quelque chose, à transmettre un message, comme le voudraient la sémiotique ou la théorie traditionnelle du langage. La tâche éthique et politique de la traduction s’impose d’autant plus clairement si l’on prête attention non pas au conte­nu de l’œuvre, et donc au message véhiculé, mais à sa forme.Considérée du point de vue de sa forme, toute œuvre transcende la particularité de son contenu – selon un mouvement que l’on pourrait justement dire « hégélien » – nous démontrant ainsi la commune appar­tenance des langues à une langue pure, ce noyau essentiel que Benjamin appelle la « langue de la vérité »7. La traduction révèle ainsi que le rapport entre les langues est seulement un moment du rapport que, dans leur totalité, les langues entretiennent avec la langue métahistorique : la relation immanente qui, dans la traduction, lie une langue à l’autre atteste leur com­mune relation transcendante à une langue commune, la langue « pure ».Benjamin explique cette relation en distinguant la « manière de viser » et le « visé » : dans les mots « Brot » et « pain » le visé est assurément le même, mais non la manière de le viser. Une telle relation synonymique au niveau de la référence objectuelle représente cependant pour Benjamin l’« escla­vage » auquel toute langue est soumise. Il faut alors libérer la traduction de cet esclavage sémantique afin de montrer cette convergence à l’œuvre entre les langues, permettant leurs relations réciproques, en direction d’une langue pure : en se libérant du sens, la traduction libère le « linguistique », l’être-langue de la langue (la Sprachlichkeit) en tant que forme pure de la langue. Grâce à ce rapport vertical, les diverses langues montrent leur essentielle affinité au-delà de leurs différences superficielles : la traduction « est fina­lisée en dernière instance à l’expression du rapport plus intime des langues entre elles »8.Si, dans la traduction, les langues déploient – c’est-à-dire dévoilent – leur forme, elles le font justement en se traduisant l’une dans l’autre, dans un jeu de permutations, combinaisons, transformations, potentiellement infini. Si « la version interlinéaire du texte sacré est le modèle ou l’idéal de toute traduction »9, c’est parce qu’elle présente l’essence du linguistique, dans la forme la plus pure, c’est-à-dire affranchie de tout lien extrinsèque, notamment de tout lien sémantique. Cette configuration finale se situe, pour Benjamin, au-delà de l’histoire, l’histoire n’étant que la forme impar­faite où l’affinité métahistorique entre les langues s’accomplit – ou s’illustre. Mais le rapport ainsi conçu, ce rapport très intime entre les langues, est celui d’une convergence originale. Elle consiste en ce que les langues ne sont pas étrangères les unes aux autres, mais, a priori et abstraction faite de toutes relations historiques, apparentées en ce qu’elles veulent dire10.La totalité des traductions et des permutations linguistiques révèle donc cette affinité entre les langues – pièces d’un tout fragmenté – préalable à leur possible recomposition symbolique dans la langue pure. La traduction est possible parce que cette unité ne peut pas se dire directement dans la langue pure mais seulement indirectement dans une langue historique, dans le cadre du déploiement des traductions dans le temps, de la survivance des œuvres et croissance des langues, autrement dit du devenir.Par cela on admet que chaque traduction est seulement une ma­nière tout à fait provisoire de faire face à l’extranéité des langues. Une solution autre que temporelle et provisoire, une solution instantanée et définitive à cette extranéité est barrée aux hommes, ou en tout cas ne peut être directement poursuivie11. Le mouvement de libération que la traduction réalise en s’affranchis­sant de la communication et du sens est donc un mouvement qui vise la totalité, la recomposition symbolique des langues, tessons d’un pot brisé, « fragments d’une langue plus vaste »12. Le traducteur est comme l’ange de l’histoire qui, selon la puissante image des Thèses sur la philosophie de l’histoire, cherche à « recomposer ce qui a été enfreint » au-delà de la fragmentarité des langues, de la « catastrophe, qui accumule sans répit les ruines et les renverse à ses pieds »13.Se profile là évidemment l’aspect cabalistique de la conception benja­minienne de la traduction : comme l’a écrit Gershom Scholem, l’idée ca­balistique du Tikkunc – c’est-à-dire l’idée qu’une restauration et réparation messianiques pourront rétablir l’essence originaire des choses14 – opère au cœur de la conception benjaminienne de l’histoire et se reflète dans sa conception de la traduction. La tâche du traducteur est alors de contribuer à ce mouvement de rédemption : si son œuvre va bien au-delà du fait simplement linguistique, c’est parce qu’elle est en premier lieu une contri­bution au déploiement de l’essence du langage, et donc à la recomposition de la forme totale de la langue pure. Déploiement des traductions et processus de rédemption de l’humanité de l’unilatéralité à laquelle toute langue particulière la condamne vont ainsi de pair. Ce germe de pureté que chaque langue historique présente vient à la lumière seulement dans la relation entre les langues, c’est-à-dire dans la traduction, parce que la rela­tion verticale que les langues entretiennent avec la « langue pure » ne peut se restaurer que comme relation horizontale entre les langues mêmes :Toute affinité métahistorique entre les langues se fonde sur le fait que chacune d’elles, prise comme un tout, signifie une seule et même chose, qui néanmoins n’est accessible à aucune d’elles prise singulièrement, mais seulement à la totalité de leurs intentions ré­ciproquement complémentaires : la langue pure15. Le moment de la rédemption est donc celui où l’on atteint la totalité, que la traduction réalise inchoativement et qui ne s’accomplit définitive­ment que sur un plan messianique, c’est-à-dire métahistorique. La recom­position symbolique des langues dans la langue pure serait donc l’horizon ultime – eschatologique – de l’émancipation politique, du dépassement de l’aliénation, dont le symptôme tangible est l’extranéité des langues. Cette extranéité qui ne peut pas être rédimée dans l’histoire, et qui ne présente pas de solution temporelle, s’accomplit justement à la fin, ou au-delà, de l’histoire.Or, la question est de savoir comment il faut entendre la relation à la langue pure. Est-elle concevable sur le modèle de la référence synony­mique, ce qui fait du pain la référence commune à « Brot » et « pain » ? Si c’était le cas, l’identité référentielle émergerait au prix d’un effacement des différences. L’unité symbolique de la langue pure laisserait par contre penser que la relation verticale des langues particulières à la langue pure ne se réalise pas en excluant leurs différences, mais plutôt à travers et grâce à ces différences mêmes. La traduction en somme ne vise pas à la dispari­tion des langues, mais au contraire à leur révélation, à leur plein déploie­ment, autrement dit au déploiement du linguistique, de leur forme pure.En commentant le passage du texte de Benjamin dont il est ici ques­tion, Jacques Derrida cherche à réduire au maximum, par le biais de la méthode déconstructive, l’élément platonicien encore visiblement présent sous forme de distinction entre la métahistoricité de la langue pure et l’historicité des langues et des traductions. Il écrit :Non, ce qu’elles visent intentionnellement chacune et ensemble dans la traduction, c’est la langue même comme événement babé­lien, une langue qui n’est pas la langue universelle au sens leib­nizien, une langue qui n’est pas davantage la langue naturelle que chaque langue reste de son côté : c’est l’« être-langue » de la langue, la langue ou le langage en tant que tels, cette unité sans aucune identité à soi qui fait qu’il y a des langues, et que ce sont des langues16.S’il est ici question d’universalité, il s’agit d’une universalité non pas extensionnelle, ce qui équivaudrait à un simple ensemble d’éléments rede­vables d’un même concept, mais intensionnelle, c’est-à-dire une somme de différences entre ces éléments, une unité babélienne (dépourvue d’identité) et non parménidéenne (dépourvue de différences). La mise en lumière de l’unité des langues à travers leur moment différentiel est donc la tâche véritable de la traduction, ce à quoi le traducteur est appelé : son devoir éthique et politique.3. Contre le totalitarisme : la traduction comme système de déséquivalences chez Ortega y GassetSi chez Benjamin c’est la totalité, comme recomposition différentielle des langues dans le processus traductif, qui assume – hégéliennement – une signification émancipatrice, chez Ortega y Gasset c’est en revanche l’im­possibilité même de la totalisation à revêtir une portée indéniablement éthique : sous l’apparence de considérations purement linguistiques, la question politique structure en effet l’ouvrage d’Ortega, Miseria y esplendor de la traducción, auquel nous ferons ici principalement référence. La traduc­tion y est présentée justement comme une opération qui rompt systémati­quement avec la clôture monologique et totalisante des langues, montrant leurs différences et dans le même temps leur insaturabilité réciproque. Considérée comme processus d’adéquation d’une langue à l’autre, sur la base d’un présupposé de synonymie, la traduction est en effet pour Ortega y Gasset une tâche impossible. Sont impossibles également tous ces désirs que l’homme nourrit, tels que le besoin de vérité, de justice, d’amour. Contrairement à l’animal, doué d’une sorte de « programme préétabli », l’homme, caractérisé par un Streben qui ne peut pas être pleinement satis­fait, est constamment projeté vers le futur : « Le destin – le privilège et l’honneur – de l’homme est celui de ne réussir jamais en ce qu’il se pro­pose et d’être pure aspiration, utopie vivante »17. Si Nietzsche, au début de la Seconde considération inactuelle, affirme le bonheur de l’animal, ancré dans le hic et nunc18, dans un présent sans mémoire, en soulignant le poids que le passé représente pour l’homme, Ortega y Gasset préfère plutôt se référer au futur : l’homme succombe à la tristesse parce que, toujours projeté vers le futur, il a à être, comme le dirait Heidegger. L’homme, inexorablement marqué par l’ouverture des champs du possible, est toujours au-delà du réel. Utopie vivante.Il y a toutefois, souligne Ortega, deux genres d’utopie : la « mauvaise » utopie et la « bonne » utopie. Le mauvais utopiste est celui qui considère que le projet humain peut trouver son plein accomplissement dans la réalité et qui, face à la diversité et multiplicité des langues dans lesquelles les hommes sont confinés, croit qu’il est souhaitable, et surtout faisable, de corriger ces clivages de manière à ce que leur communication réciproque ne soit pas entravée. Le bon utopiste, en revanche, bien que guidé par la même volonté de favoriser le plus possible la communication entre les hommes, est pourtant conscient que cette distance – véritable incommen­surabilité entre une langue et l’autre – ne pourra jamais être comblée : l’égalisation entre les langues, objectif que le dispositif de la traduction est censé atteindre, ne peut être qu’une approximation. On lit entre les lignes la reprise d’un débat théorique qui, sur la fron­tière du romantisme allemand, a opposé Kant à Hegel : le mauvais uto­piste est celui qui croit en la réalisabilité de tout désir humain dans la réalité de l’infini, de ce que Hegel appelait le « vrai infini ». Le bon utopiste, au contraire, est pour Ortega celui qui considère toute entreprise humaine, dans ses réalisations concrètes, avec le savoir qu’elle est dominée par l’in­fini – le possible. Une telle prise de conscience confère une connotation « sublime » à tous les propos de l’homme, et à la traduction en particulier. L’esthétique du sublime est en effet, dans la Critique de la faculté de juger de Kant, l’ultime aboutissement d’une « logique de l’incommensurable » qui s’éloigne de l’idée d’une commensurabilité absolue du réel, d’une adéqua­tion complète entre le possible et le réel, entre le compréhensible et le perceptible, entre le sens et l’objet.Le problème de la traduction est pour Ortega y Gasset le lieu d’une radicale contestation de tout système d’équivalences : la traduction est en effet une tâche « démesurée »19, qui peut seulement approximer l’adéqua­tion parfaite, sans jamais l’atteindre complètement, sans jamais l’accomplir ; une approximation qui « peut être majeure ou mineure […] jusqu’à l’in­fini »20 et qui donne lieu à un agir progressif et illimité. L’incommensurabilité entre mot et mot, entre langues, est alors une incommensurabilité entre « visions du monde », entre connexions sémantiques et flexionnelles qui, en tant que relations de sens, forment d’une langue à l’autre des réseaux correspondants qui sont pourtant dépositaires de sens divers. Ainsi, si Benjamin affirme qu’avec les mots « Brot » et « pain » on vise au fond la même chose, pour Ortega ce qu’un Espagnol entend par le mot « bosque » n’est jamais équivalent à ce qu’un Allemand entend par le mot « Wald ».Ortega y Gasset revient ici sur le thème déjà abordé par Friedrich Schleiermacher dans l’œuvre Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens qui est présentée comme l’étude de référence sur les problèmes de la traduction21 : selon Schleiermacher, l’irrationalité des langues découle du fait que, plus elles sont lointaines dans le temps et dans l’espace, « plus est difficile qu’à un mot d’une langue corresponde exactement un autre mot d’une autre langue et que les inflexions de l’une reproduisent la même variété de relations présentes dans l’autre »22. Chez Schleiermacher cette incommensurabilité entre les langues est toutefois nuancée par l’existence d’au moins deux concepts universels présents dans toutes les langues : le substantif et le verbe fondamentaux, à savoir « Dieu » et « être »23. Ortega y Gasset, au contraire, va plus loin et nie également l’existence de cette « mesure commune », nous expliquant par exemple que la langue basque, qui ne prévoyait aucun signe pour désigner « Dieu », a eu recours au terme politique « Jaungoikua », qui signifie « seigneur de ce qui se trouve en haut »24.La traduction, loin de montrer des équivalences, se présente alors plu­tôt comme une opération qui révélerait les « déséquivalences » en œuvre entre les langues historiques, différences qui ne peuvent pas être aplaties. Ces déséquivalences opèrent de fait au cœur de toute langue entre ce qui est dit et ce qui est tu, entre ce qu’il est possible d’exprimer et ce à quoi nous pensons :Car si nous évitions de penser que le langage peut exprimer tout ce à quoi nous pensons, nous nous rendrions compte de ce qu’il nous arrive régulièrement, dans les faits et avec toute évidence, à savoir que nous renonçons constamment, en parlant et en écrivant, à dire beaucoup de choses, parce que la langue ne nous le permet pas25.Le langage dans sa totalité se présente alors comme un système de déséquivalences : déséquivalences entre la pensée et l’expression, entre l’expression véhiculée par une langue et celle portée par une autre, ou encore entre le possible – ou l’utopique – et le réel. Un être qui ne serait pas capable de renoncer à dire beaucoup de choses serait incapable de parler. Et chaque langue est un subtil équilibre entre expression et silence. Chaque peuple se tait sur des choses pour pouvoir en dire d’autres. Puisqu’il serait impossible de tout dire26. Ce qui est impossible, c’est la totalisation : s’il est possible de dire quelque chose, c’est parce qu’on renonce à vouloir dire la totalité des choses, parce qu’on limite la possibilité. La réalité est la limite du possible, c’est-à-dire une limite interne à la possibilité, laquelle, afin de se réaliser, au moins partiellement, doit nécessairement se limiter. Sur cette limitation interne au langage, qui est sa condition de possibilité – il n’y aurait pas de langage s’il n’y avait pas de silence –, s’appuient les considérations éthiques et poli­tiques qui parcourent l’œuvre d’Ortega y Gasset. Ce qui pourrait appa­raître comme la misère de la traduction – son statut d’imperfection et d’inaccomplissement – est au contraire ce qui fait sa splendeur : l’existence d’un excès, d’un surplus, bref la déséquivalence entre possible et réel agit comme un principe de libération.Le ressort de ce processus de libération, auquel l’auteur d’un texte par­ticipe, et dont le traducteur doit être conscient, relève de cette déséqui­valence entre possible et réel. Le cas contraire impliquerait l’acceptation aveugle d’un système d’adéquations et conformités qui mortifieraient l’élan libératoire intrinsèque à toute création artistique et à tout langage :Bien écrire consiste à provoquer continuellement de petites éro­sions de la grammaire, de l’usage établi, de la norme en vigueur dans la langue. C’est un acte de rébellion permanente contre l’environnement social. Bien écrire implique un certain courage radical. Or, le traducteur est d’ordinaire un personnage timide27.La langue est non seulement, donc, marquée par une déséquivalence constitutive à l’égard de ce qui n’est pas dit, mais est aussi tributaire des transgressions que chaque artiste y introduit sous forme d’ultérieures éro­sions de la grammaire, dans un acte de rébellion qui donne voix à un possible pas encore réalisé, revendiquant son écart par rapport au réel, aux règles et au « contexte social ».L’acte de traduction peut rester dans l’ignorance de cette fonction inévitablement subversive du langage, de cet acte de « bien écrire », ou alors se transformer en une pratique qui, parfaitement consciente de l’ultériorité qui l’habite, permet ce « voyage à l’étranger » qui renverse toute clôture totalitaire. Aussi bien que la connaissance historique, qui rend ac­cessible des réalités complètement différentes, éloignées dans l’espace et dans le temps, la traduction est pour Ortega une sorte de « voyage à l’étranger, en terre inconnue, dans un temps lointain, autre, et une culture autre, différente »28. Comme le disait déjà Schleiermacher, le traducteur approche la langue étrangère « comme les parents qui confient leurs propres enfants aux trapézistes, parce qu’il livre la langue maternelle à des contorsions étranges et antinaturelles »29. Le but de ces contorsionnismes linguistiques est de conduire non pas l’auteur au lecteur mais le lecteur à l’auteur, insufflant en l’homme « un état d’âme exquisément moral, qui permet au sens de rester ouvert même à ce qui lui est moins proche »30. La traduction est alors le lieu d’une expérience radicale de l’altérité, à laquelle se livrent les langues les plus libres et flexibles, les plus ouvertes aux innovations et aux dévia­tions31, et non les autres, celles incapables du moindre acte d’ouverture à l’autre.Contre la renaissance générale des nationalismes, dont l’époque dans laquelle il vivait a vu naître les germes32, Schleiermacher fait l’éloge du traducteur qui ne craint pas d’être accusé d’introduire un accent et des tons étrangers dans sa langue, mais s’expose au risque de ne pas em­prunter le chemin le « plus esthétique » afin de « sauver l’accent étrange de la langue originale »33, en faisant ainsi de sa traduction une expérience d’étrangeté.De la même manière Ortega y Gasset, louant la traduction de ses œuvres en allemand – un allemand imparfait qui répète les mouvances de l’espagnol, lesquelles autrement se seraient perdues –, voit dans ces vio­lations de la langue un exercice de libération : « Le lecteur s’aperçoit qu’il a recours sans effort à des gestes mentaux qui sont espagnols. Il oublie temporairement la fatigue d’être soi et s’amuse pour quelques instants à revêtir les habits d’un autre »34. La traduction, ce moment d’« évasion », nous offre alors la possibilité de nous évader de notre condition, de la normalité, de la fatigue d’être soi, et nous permet pour un instant d’être une autre personne, de prouver qu’« un autre monde est possible ».La légèreté et le désengagement de cette conclusion ne doivent pas nous tromper : il ne faut pas oublier l’exil d’Ortega après le début de la guerre civile en Espagne et la dictature de Primo de Rivera. Miseria y esplendor de la traducción a été publié en effet à l’étranger, dans la revue La Nación de Buenos Aires, en 1937, c’est-à-dire pendant la guerre civile. Il s’agit d’un véritable manifeste politique contre le totalitarisme : la célé­bration de la possibilité d’une alternative à toute expérience d’oppression, d’une sortie, d’un ailleurs. Une utopie, ou, comme le dirait Foucault, une hétérotopie. C’est ainsi que la traduction reflète, sur le plan linguistique, l’expérience de l’exil35 : une fenêtre ouverte qui permet d’échapper à tout projet et propos de totalisation.4. De la politique à l’ontologie : la traduction comme exemple de rationalité « diagonale »Les conceptions de la traduction de Benjamin et d’Ortega y Gasset repré­sentent deux courants philosophiques de l’époque moderne ayant cherché à dépasser la métaphysique traditionnelle de la substance, ce noyau consti­tutif de toute conception universaliste du langage. Si Benjamin revisite l’idée hégélienne d’une rédemption dans la totalité, réalisable à travers la médiation de l’histoire, Ortega y Gasset fait appel à l’instance kantienne d’une liberté qui empêche tout dispositif totalitaire et qui se présente, donc, comme point de fuite du système. La médiation historique, d’un côté, et l’inaccomplissement, de l’autre, permettent alors de questionner l’ontologie implicite de ces théories de la traduction, pour lesquelles la doctrine aris­totélicienne de la substance se révèle insuffisante, voire incompatible – cela revient à se demander quelle est l’ontologie d’une politique qui ne fonde pas l’existence de la communauté sur la recherche d’un universel ou d’un élément commun mais sur la coexistence ou la complémentarité des différences.Afin de démêler la question qui nous intéresse, nous proposons main­tenant une brève analyse du débat présent dans le Sophiste de Platon autour du problème de l’Un et du Multiple et des solutions proposées : moniste (Parménide) et pluraliste (naturalistes, atomistes). Les monistes, contraints de nier toute forme de multiplicité, sont finalement condamnés, selon Platon, au silence, puisque le fait même d’associer un nom à l’Un signifie admettre une différence, et donc une multiplicité. Les pluralistes tombent en revanche dans le paradoxe du non-être : si nous admettons une plu­ralité de principes – deux –, la question qui se pose est de définir l’être et par conséquent le non-être ; mais si les deux principes sont « être », alors l’être n’est qu’un. La position pluraliste ne se distingue donc pas de la position moniste, puisque l’être est, dans les deux cas, un36.La théorie platonicienne des genres suprêmes et de leur koinonía, c’est-à-dire le « mélange » (méthexis) de leurs rapports réciproques, nous offre une solution pour résoudre ce paradoxe. La condition théorique de cette solution, qui introduit dans le monde de l’être la dialectique et le devenir, est fixée par la définition de l’être qui nous est offerte, d’une manière très concise et lapidaire, après la discussion de la doctrine des « fils de la terre » : « j’établis en effet qu’on devrait retenir comme définition que les choses qui sont ne sont que puissance (dynamis) »37. Cette définition est d’importance capitale38, non seulement dans le contexte de ce dialogue, mais dans l’œuvre de Platon, car elle marque un virage décisif pour l’histoire de la philosophie, notamment néoplatonicienne. C’est seulement comme dynamis, en effet, que l’être peut échapper à la dialectique de l’Un et du Deux, en se posant comme leur moyen terme. Sa nature échappe à la positivité de l’Un et du Deux : en termes mathématiques, cela signifie que l’être n’est plus un nombre, à savoir un entier positif (ce que les Pytha­goriciens entendaient par nombre), mais une grandeur incommensurable, le moyen proportionnel entre 1 et 2 étant égal en effet à la racine de 2.La réflexion platonicienne présentée dans le Sophiste, aussi bien que dans les derniers dialogues, du moins à partir du Théétète, est ancrée dans le débat suscité par la découverte des grandeurs incommensurables, qui avait provoqué une véritable crise des fondements de l’arithmétique pythago­ricienne39. Grâce à l’apport platonicien, l’incommensurable acquiert une si­gnification complètement différente : de « point d’achoppement » à « pierre angulaire » d’une nouvelle conception du lógos.Dans son livre Le renversement platonicien, Henri Joly a ainsi résumé cette révolution conceptuelle : l’interrogation platonicienne autour des grandeurs incommensurables fait de la diagonale, « emblème d’irrationalité et point d’achoppement pour le logos pythagoricien », le principe d’une nouvelle conception de la connaissance, d’une nouvelle ontologie :On réalise ainsi la profondeur et la génialité de la mutation pro­posée : un obstacle épistémologique se change en un principe de base, pour autant que son domaine de référence s’est déplacé et que ses conditions scientifiques d’utilisation se sont modifiées : en passant de la diagonale comme irrationnelle à la diagonale comme source de la rationalité, de l’espace discontinu des nombres figurés à l’espace des figures et des surfaces, on est passé de l’arithmétique à la nouvelle géométrie […]40.Grâce à cette révolution, qui semble confinée aux mathématiques, on rejoint donc une nouvelle ontologie, celle du continu et du devenir, c’est-à-dire de la dynamis : c’est en effet par le mot « dynamis » que le mathématicien Théétète appelait les grandeurs incommensurables41. La nouvelle ontologie qui s’annonce grâce à cette nouveauté mathématique est celle non plus de la nécessité mais du contingent, de l’accidentel, non plus de l’immobilité mais du mouvement, l’ontologie de la physique et de la philosophie pratique aristotéliciennes.Mais reprenons le fil de notre réflexion sur la traduction. Comme on l’a vu, la nouvelle définition de l’être comme dynamis permet de penser la koinonía entre les genres suprêmes, leur mélange ou entrelacement. Ce qui nous intéresse ici, c’est le concept de médiation, médiation qui est rendue possible justement grâce à l’idée d’incommensurable : son « irrationalité » – due à la sortie du système des nombres rationnels – n’empêche pas le rapport, mais en est la condition ultime. Contrairement à ce que l’on pour­rait penser, l’incommensurable n’est pas un principe de séparation et de discontinuité, mais un principe de continuité : une continuité non substan­tielle, c’est-à-dire fondée sur le primat de l’identité, mais différentielle, in­tensive. Traduire c’est faire l’expérience d’une altérité étrangère au système de notre langue, tout comme l’a été la découverte des incommensurables : mais la compréhension de cette différence repose sur un principe de mé­diation, de comparaison, c’est-à-dire analogique. Cette nouvelle rationalité, que j’appelle « diagonale »42 en faisant allusion à la diagonale du carré, symbole de l’incommensurable, est marquée par le caractère inévitable­ment oblique, indirect, paronymique de sa logique comparative et non commensurante43. Si l’universalisme cherche à réduire toutes les langues à une mesure commune – un noyau sémantique identique – cette rationalité diagonale cherche au contraire à construire la continuité entre les langues en s’appuyant sur leurs différences. La traduction est une opération qui tisse des liens, une œuvre politique semblable à celle dont Platon parle dans le Politique44, où la capacité du politique à nouer des relations permet de penser la communauté non plus sur la base d’une mesure (le métron qui définit ce qu’on peut appeler la « métrétique inférieure »), mais sur la base de la juste mesure (le métrion, c’est-à-dire le terme moyen qui définit ce qu’on appelle la « métrétique supérieure »)45. Il est donc ici question de savoir quel est le terme moyen qui rend possible la médiation. Mais la réponse à cette question déborde l’horizon de la métaphysique de la substance et de sa logique binaire : elle requiert une pensée analogique, que seulement l’incommensurable, un nombre ni pair ni impair, un intermédiaire entre être et non-être, bref cette énergie irrationnelle, cette dynamis, peut rendre possible. La traduction s’inscrit pour nous justement dans cet espace de contingence, d’accidentalité, de choix, de potentialité : un espace de liberté46 pour le traducteur qui se mesure avec une langue et une culture différentes. La traduction n’est pas quelque chose à laquelle nous sommes contraints, comme une condamna­tion, mais un acte libre : un espace de liberté47.