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Dans le cours de Foucault au Collège de France de l’année 1978-1979, publié sous le titre Naissance de la biopolitique, il y a dans la leçon du 7 février 1979 un passage qui retient l’attention en raison du parallèle assez surprenant que Foucault y propose entre d’une part l’École de Francfort, représentée par Horkheimer et Adorno, les fondateurs de la Théorie critique, et d’autre part l’École de Fribourg, constituée non pas de philosophes et de sociologues comme la première, mais d’économistes et de juristes (Eucken, Böhm, Röpke) qui sont les fondateurs de l’ordolibéralisme, c’est-à-dire d’un courant de pensée que l’on peut considérer comme la version européenne et allemande de ce qui, de l’autre côté de l’Atlantique, deviendra plus tard le néolibéralisme1. Le parallèle entre l’École de Francfort et celle de Fribourg peut bien sûr d’abord se fonder sur la relative proximité géographique de deux grandes cités allemandes, temporelle ou historique ensuite puisque les deux écoles se sont constituées durant les années 30, mais aussi sur les destins parallèles de leurs représentants, contraints à l’exil par le nazisme2, revenant en Allemagne dès la fin de la guerre et jouant ensuite un rôle non négligeable dans la vie politique, sociale et intellectuelle de la République fédérale d’Allemagne – jusqu’à ce que les étudiants de 1968, formés par et à la Théorie critique de Francfort, se retrouvent à devoir affronter les représentants d’un gouvernement fédéral dont les conseillers, voire les ministres eux-mêmes, étaient les héritiers de l’ordolibéralisme de Fribourg.Mais, au-delà de ces éléments de parallélisme qui relèvent davantage de l’anecdote, il y a un fondement d’ordre plus conceptuel au rapprochement et à la comparaison des Fribourgeois et des Francfortois : c’est que les uns et les autres ont en commun d’être des héritiers de Max Weber. Les deux écoles, écrit ainsi Foucault, témoignent du « destin double, à la fois parallèle, croisé et antagoniste du wébérisme en Allemagne »3. Au-delà de l’antagonisme politique, c’est bien d’un surprenant chassé-croisé théorique qu’il s’agit entre les deux écoles pour ce qui concerne leurs manières d’hériter de Weber. Les deux écoles héritent en effet d’une question wébérienne, de la question wébérienne par excellence qui est celle de la rationalité et/ou de l’irrationalité du capitalisme, mais elles instruisent cette question de deux manières très différentes qui croisent et inversent les termes du problème. Du côté de Francfort, on fait le diagnostic de l’irrationalité économique du capitalisme, et on cherche de quelles manières il serait possible d’opposer des formes de rationalité sociale à cette irrationalité économique, comment des formes sociales de rationalité pourraient corriger, voire annuler l’irrationalité économique capitaliste4. Du côté de Fribourg, le diagnostic est exactement inverse : l’économie de type capitaliste est en elle-même parfaitement rationnelle, elle est sans doute même la forme économique la plus rationnelle qui ait jamais existé, mais cette rationalité est empêchée, contrariée dans son déploiement du fait de certains mécanismes sociaux et politiques qui rendent cette rationalité de l’économie capitaliste méconnaissable, voire qui tendent à l’annuler. Au fond, les deux écoles, celles de Fribourg comme celle de Francfort – n’oublions pas qu’elles naissent toutes deux dans les années 30 – ont à faire face au phénomène de la crise dont elles donnent des explications opposées : pour les Francfortois, la crise est inhérente à l’économie capitaliste, elle est inévitable en régime capitaliste de production et elle porte témoignage de son irrationalité foncière ; pour les Fribourgeois, la crise est directement due aux perturbations introduites dans l’économie par l’État, par ses politiques sociales, assurantielles et planificatrices – de sorte qu’il n’y a pas d’autre manière de sortir de la crise que de supprimer les obstacles sociaux et politiques qui entravent le libre déploiement de la rationalité économiste capitaliste.Le diagnostic des Fribourgeois repose, on le voit, sur une conception qui considère les phénomènes économiques comme ressortissant à une sphère autonome et indépendante dont le fonctionnement selon ses propres lois ne pourrait qu’être affecté et perturbé par l’intrusion en elle d’interventions en provenance du dehors ou d’un autre ordre. On conçoit ici le processus historique de la modernisation des sociétés comme un processus de rationalisation qui a abouti non seulement à libérer la sphère économique de l’emprise qu’exerçaient sur elle les pouvoir politiques, mais aussi à faire valoir dans cette sphère devenue autonome la seule logique qui puisse véritablement être considérée comme rationnelle, à savoir celle que Weber appelle la Zweckrationalität, la « rationalité en finalité » qui est également la logique de la maximisation des gains. Cette rationalité en finalité une fois libérée dans la sphère économique des échanges marchands, elle possède là une base solide à partir de laquelle elle peut coloniser l’ensemble de la vie sociale, y compris la sphère politique : elle devient la seule base sur laquelle les actions humaines peuvent être coordonnées de manière rationnelle. La sphère économique peut alors se proposer comme une sorte de modèle idéal de tout fonctionnement social rationalisé et demander aux autres sphères sociales de calquer leur propre fonctionnement sur celui de l’économie en introduisant en leur sein une rationalité qui soit du type de la rationalité en finalité et de la maximisation des gains.On peut considérer que c’est là le point où nous ont portés trente années de globalisation néolibérale : ce que le néolibéralisme semble en effet avoir consacré, c’est bien l’idée que l’économie serait un monde à part, plus rationnel que le reste de la réalité sociale, un monde de phénomènes ayant leurs lois propres et imposant leur nécessité contraignante aux autres sphères sociales qui présenteraient inévitablement un moindre degré de rationalité. Le néolibéralisme procède ainsi à une abstraction de l’économie hors du social, suivie d’une imposition au social des lois et des nécessités dites rationnelles de l’économie qui prend ainsi elle-même la forme d’un ensemble de contraintes auxquelles le social doit se plier.Jürgen Habermas, héritier de la Théorie critique dans la façon dont il pense l’articulation entre le social et l’économie, pose le social comme tombant du côté de ce qu’il appelle le « monde vécu », qui articule lui-même en son sein la sphère privée et la sphère publique en tant que l’une et l’autre font appel au médium du langage. Quant à l’économie, c’est l’un des deux systèmes ou « sous-systèmes », l’autre étant l’État bureaucratique et social moderne. Nous avons conçu le capitalisme [le terme vient ici en lieu et place de celui d’économie] et l’institution moderne de l’État comme des sous-systèmes ; par le biais des médiums que sont l’argent et le pouvoir, ils sont différenciés et autonomisés par rapport au système des institutions, donc par rapport à la composante sociale du monde vécu5. Le monde vécu et les sous-systèmes sont tous les deux les produits de la modernisation sociale proprement moderne, c’est-à-dire qu’ils résultent du processus de la rationalisation sociale : dans les sous-systèmes de l’économie et de l’État administratif et bureaucratique, le procès de rationalisation consiste dans la généralisation de la forme de l’agir rationnel en finalité ou de l’agir orienté vers le succès (Zweckrationalität), tandis que la rationalisation dans le monde vécu signifie la prégnance de plus en plus grande de la rationalité communicationnelle, c’est-à-dire de la rationalité visant l’intercompréhension : […] c’est seulement lorsque, à l’intérieur de l’agir de société, nous différencions entre un agir orienté vers l’intercompréhension et un agir orienté vers le succès, que la rationalisation communicationnelle de l’agir quotidien et la formation de sous-systèmes économiques et administratifs pour l’agir rationnel par rapport à une fin peuvent être conçues comme des évolutions complémentaires6. Si irrationalité il y a quelque part, elle ne se trouve donc pas dans le monde vécu, mais pas non plus dans les systèmes puisque les deux sphères mettent bien en œuvre des formes (certes différentes) de rationalité : l’irrationalité ne peut donc dans ces conditions consister qu’en un conflit entre les types ou les formes différentes de rationalités mises en œuvre respectivement par le monde vécu et par les systèmes.Cette irrationalité apparaît notamment quand l’une des formes de rationalité prétend réduire l’autre, cherche à s’imposer à elle ou contre elle – ce qui se produit lorsque les systèmes (l’économie et l’administration) tentent de coloniser le monde vécu et de le soumettre à une rationalité en finalité radicalement différente de la rationalité orientée vers l’entente qui est la sienne. Ce n’est donc pas que seule l’économie serait rationnelle tandis que le monde vécu et le social ne le seraient pas ou le seraient à un degré moindre : l’économie et le social possèdent non pas des degrés différents de rationalité, mais des formes distinctes de rationalité, et l’irrationalité sociale (vécue et expérimentée comme dysfonctionnement ou comme « pathologie sociale » par les acteurs) provient de la tentative que font les systèmes économique et administratif de réduire la rationalité propre au social, d’imposer les médiums de l’argent et du pouvoir là où les acteurs entendent privilégier les ressources tout aussi (mais autrement et différemment) rationnelles de la visée de coopération et de la recherche d’entente mutuelle et réciproque.Or c’est très exactement ce qui se produit dans l’économie capitaliste en général, et davantage encore dans sa phase néolibérale, du fait du processus que Marx avait déjà théorisé sous le nom « d’abstraction réelle », et que Habermas retrouve en l’exprimant en d’autres termes : il montre comment « les produits du monde vécu sont abstraits, en conformité avec les médiums [argent et pouvoir], en rentrées factorielles pour le sous-système correspondant », ce qui se traduit notamment par le fait que « le travail concret doit se muer en travail abstrait pour être échangé contre du salaire », que « les orientations d’après la valeur d’usage doivent se transformer en préférences dans la demande », que « les expressions collectives de la volonté doivent se muer en loyauté des masses pour être échangées contre une direction politique »7. Dans tous les cas, on voit des produits du monde vécu (le travail, le besoin, la volonté) – dont la communication langagière est le principe d’intégration sociale – être soumis à un processus d’abstraction qui est le moyen qu’utilise la rationalité en finalité, propre aux médiums argent et pouvoir, pour envahir la sphère du monde vécu et lui imposer un principe d’intégration qui n’est pas le sien.Dans ces conditions, et si la mondialisation néolibérale n’a fait qu’intensifier ce processus diagnostiqué par Habermas il y a 25 ans, on comprend mieux les difficultés qui sont aujourd’hui les nôtres et les résistances auxquelles on se heurte quand on prétend comprendre encore le social comme ce qui englobe l’économie (et la politique). On comprend également pourquoi on ne peut guère s’empêcher de trouver exotiques des considérations du genre de celles que proposait Durkheim en 1900 dans « La sociologie et son domaine scientifique » : le sociologue commence par constater, pour la regretter, la séparation et la spécialisation des différentes disciplines de sciences sociales, telles que la démographie, l’économie politique, l’histoire comparée des religions, la science historique, etc. La spécialisation de ces disciplines a pour conséquence, regrettait Durkheim, que sont ignorés les liens et les connexions existant entre les phénomènes étudiés par chacune de ces disciplines : Toutes ces sciences spéciales, économie politique, histoire comparée du droit, des religions, démographie, géographie humaine, ont été jusqu’ici conçues et appliquées comme si chacune formait un tout indépendant, alors qu’au contraire les faits dont elles s’occupent ne sont que les diverses manifestations d’une même activité, l’activité collective. Il en résulte que les liens qui les unissent demeurent inobservés. Qui pouvait supposer jusqu’à une époque récente qu’il y eût des rapports entre les phénomènes économiques et les phénomènes religieux […] ?8Mais il y a une conséquence plus grave encore de cette séparation et de cette spécialisation des disciplines : ce n’est pas seulement que les faits attestant la connexion des champs des disciplines restent inconnus, c’est que chacune de ces disciplines est tentée de s’abstraire elle-même de tout rapport avec les autres et, par suite, d’abstraire les phénomènes qu’elle étudie de tout ancrage dans un contexte historique et social. Et l’exemple le plus caractéristique de cette attitude est justement offert selon Durkheim par l’économie politique, plus tentée que d’autres à la fois par l’isolement d’elle-même et par l’idée d’une valeur absolue des faits qu’elle examine en raison de la forme de loi qu’elle prétend leur donner : Une conséquence encore plus grave de cet isolement, c’est que chaque science étudiait les phénomènes de sa propre compétence comme s’ils n’eussent été liés à aucun système social. Regardez les lois de l’économie politique, ou, pour être plus exact, les propositions que les économistes élèvent à cette dignité ! Indépendantes du temps et de l’espace, elles ne semblent être solidaires d’aucune forme d’organisation sociale. […] Tous les phénomènes de l’ordre économique sont réputés procéder de mouvements assez simples, très généraux, communs à toute l’humanité9.Or c’est évidemment faux (les « types économiques » correspondant à des « types sociaux ») et le prétendre revient à méconnaître à la fois le caractère social des phénomènes économiques et le caractère moral de la science économique elle-même : c’est faire passer des faits sociaux pour des phénomènes naturels et c’est faire passer une science morale pour une science physique ; or les faits qu’étudie l’économie ne sont ni des phénomènes purement physiques, ni des phénomènes strictement individuels : ce sont des faits sociaux qui, comme tels, sont aussi des faits moraux. Ce sont là des points fondamentaux sur lesquels Durkheim n’a eu de cesse de revenir et d’insister.Ainsi, par exemple, dans un texte intitulé « La science positive de la morale en Allemagne » (1887), antérieur de plus dix ans à celui déjà cité, Durkheim résumait ainsi les principaux principes de ce qu’il appelait l’école de Manchester, c’est-à-dire de l’économie politique libérale : Pour l’école de Manchester, l’économie politique consiste dans la satisfaction des besoins de l’individu et spécialement de ses besoins matériels. L’individu se trouve donc être, dans cette conception, la fin unique des relations économiques ; c’est par lui et c’est aussi pour lui que tout se fait ; quant à la société, c’est un être de raison, une entité métaphysique que le savant peut et doit négliger. […] En d’autres termes, les grandes lois économiques seraient exactement les mêmes, quand même il n’y aurait jamais eu au monde ni nations, ni États ; elles supposent seulement que des individus sont en présence qui échangent leurs produits10. Où nous retrouvons les idées mêmes que le néolibéralisme a reprises et qu’il a très largement réussi à imposer : le strict centrage sur l’individu, le caractère trompeur et nocif des concepts de société et de social, le caractère accessoire et même néfaste pour l’économiste d’entités du type « État » ou « nation » (car, explique Durkheim, « une vie collective trop intense deviendrait vite une menace pour cette indépendance individuelle qui leur [i. e. les libéraux] est plus chère que tout au monde »11), et enfin la substitution à ces abstractions dangereuses (« la société », « l’État », « la nation ») du seul concept auquel corresponde quelque chose dans la réalité, c’est-à-dire dans la conduite des individus, à savoir le concept de marché, implicitement mentionné par Durkheim quand il parle d’individus qui sont « en présence et qui échangent leurs produits ». Et c’est en prenant appui sur certains des représentants de ce qu’on a appelé le « socialisme de la chaire » (le Kathedersozialismus, représenté en l’occurrence par Schoenberg, Schmoller, Wagner, Schaeffle), dont il partage et même promeut le projet d’effectuer « un rapprochement de l’économie politique et de la morale », que Durkheim prend très exactement le contre-pied de la conception libérale.À l’inverse des libéraux, il s’agit pour Durkheim de considérer non pas que les « événements économiques forment un ordre de faits bien distinct » et de « faire abstraction de ces causes perturbatrices qui en altèrent l’évolution naturelle », mais au contraire de réinsérer les événements économiques dans le tout de la vie sociale, de ne plus les en séparer mais de les y réinscrire, et de parler ainsi non plus d’événements ou de faits économiques, mais de la « fonction économique de l’organisme social »12. Dans une société donnée il y a une vie économique qui finit avec le temps par se stabiliser, par se « cristalliser » : cette vie économique en vient ainsi à prendre la consistance d’une « forme à laquelle est obligée de se plier la matière qui y circule et elle devient par cela même un phénomène moral »13. Si, par exemple, la matière est l’échange marchand, alors la forme en question sera la propriété privée ou encore le contrat : on peut commencer à apercevoir les raisons qui font dire à Durkheim que « la morale est la forme dont l’économie est la matière »14, du moins l’une des matières, ou que la morale peut être vue comme un contenant dont l’économie est l’un des contenus. Ainsi l’augmentation de la population implique une augmentation de la production dont la condition, dans telle société, sera la propriété individuelle et, dans une autre société, la propriété collective : la première sanctionnera moralement la forme individuelle de la propriété quand la seconde la proscrira moralement mais consacrera la propriété collective. De sorte que « l’on ne comprend rien aux maximes de la morale qui regarde la propriété, les contrats, le travail, etc., si on ne connaît pas les causes économiques dont elles dérivent »15. Ce qui, selon Durkheim, est loin de signifier une détermination unilatérale de la forme morale par le contenu économique : car, inversement, la morale est capable également de déterminer l’économie, de telle sorte par exemple qu’une conscience morale accrue de la dignité humaine dans une société donnée peut avoir pour conséquence économique une diminution de l’exploitation de la force de travail humaine et un recours plus grand au machinisme. De même pour la détermination du salaire en tant qu’elle dépend d’un étalon fondamental correspondant au minimum de ressources nécessaires pour permettre à un homme de vivre : ce minimum varie considérablement selon les sociétés et selon les époques dans une même société. Ainsi, « ce qui passait hier pour un minimum suffisant ne satisfait plus aux exigences de la conscience morale d’aujourd’hui, simplement parce que nous sommes plus sensibles que par la passé à certains sentiments d’humanité »16. Et c’est jusqu’à une certaine manière économique de produire qui peut s’imposer dans une société sous la pression de choix moraux : ainsi de la promotion ou de la valorisation morale de la coopération qui, dans une société, peut finir par imposer la production coopérative, tout comme la valorisation morale de la personne individuelle agit puissamment en faveur de l’entreprenariat individuel. Bref, il semble impossible de séparer les faits économiques non seulement de l’environnement social dans lequel ils s’inscrivent ou dont ils émanent, mais aussi de la dimension morale propre aux phénomènes sociaux eux-mêmes.Si l’on suit Durkheim, l’erreur des économistes libéraux résiderait donc dans le fait d’abstraire et de séparer les faits économiques de la vie sociale dont ils émanent et qu’ils expriment précisément sur un plan économique. On dira que l’opération d’abstraction peut être utile à la science, qu’elle est en elle-même une démarche scientifique légitime qui peut permettre d’isoler et d’étudier un type de phénomènes : Durkheim répond « qu’une abstraction consiste à isoler une partie de la réalité, pas à la faire disparaître » – or l’abstraction à laquelle les économistes libéraux procèdent « a précisément pour effet de faire évanouir l’objet même de l’économie politique », à savoir « la fonction économique de l’organisme social » (Durkheim, 1887, p. 274)17. Et s’il est une catégorie ignorée – volontairement ou non – des économistes libéraux, c’est bien celle de fonction : ils ne voient ou ne veulent voir que des individus et des relations entre individus, là où il faudrait voir aussi et en plus des fonctions sociales. « Toutes les fonctions sociales contribuent à produire cette forme à laquelle les phénomènes économiques sont tenus de s’assujettir tout en contribuant à les faire »18. La multiplication, la diversification et la division des fonctions sociales produisent une certaine forme de vie sociale (en l’occurrence, comme on le sait, dans les conditions de la modernité, une forme organique et non segmentaire de vie sociale) qui s’impose aux différents contenus ou aux différentes matières de la vie sociale, parmi lesquelles la matière ou le contenu de la production et des échanges économiques eux-mêmes. Ce que Durkheim résume d’une phrase dans les dernières pages de La division du travail social (1893) : Si la division du travail produit la solidarité, ce n’est pas seulement parce qu’elle fait de chaque individu un échangiste, comme disent les économistes ; c’est qu’elle crée entre les hommes tout un système de droits et de devoirs qui les lient les uns aux autres d’une manière durable […] [;] la division du travail donne naissance à des règles qui assurent le concours pacifique et régulier des fonctions divisées19. Difficile d’être plus clair : la division du travail fait certes des individus des échangistes au sens des économistes, mais pas seulement. Elle crée aussi entre eux des obligations morales et juridiques qui dépendent des fonctions sociales représentées et mises en œuvre par les individus – car la division du travail est une division des fonctions, et non pas des individus, de sorte que certaines de ces fonctions pourront en effet être partiellement ou en totalité attribuées au marché (sur lequel les individus seront des échangistes), mais d’autres pas ou pas entièrement.C’est donc à une tâche de recontextualisation que se consacre Durkheim s’agissant de l’économie, l’intention étant de faire pièce au procès inverse d’abstraction que mettent en œuvre les économistes. Par cette abstraction, ils commencent par séparer leur discipline des autres sciences sociales (ce geste pouvant aller jusqu’à prétendre que l’économie n’est justement pas une science sociale mais une quasi science physico-mathématique), rendant par là inapparents les rapports qu’entretiennent ces disciplines entre elles ; l’étape d’après, conséquence de la précédente, est d’abstraire les faits économiques eux-mêmes de tout contexte social et moral – ce qui peut notamment avoir pour effet de les faire passer pour des phénomènes naturels ou quasi naturels.La situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui est celle qui a opposé la contextualisation de l’économie au sein du social et sa séparation d’avec le social – une lutte manifestement remportée par la seconde tendance. Tel était du moins le diagnostic porté par Bourdieu lorsqu’il écrivait en 1998 que « nous sommes dans une époque de restauration : les courants individualistes et ultrasubjectifs qui dominent l’économie et qui sont en passe de conquérir l’ensemble du champ des sciences sociales (avec Gary Becker en particulier), tendent à saper les fondements même de la science sociale ». Où nous voyons Bourdieu se référer au même Gary Becker20 qui apparaissait déjà dans le cours donné par Foucault en 1978-1979 au Collège de France, connu depuis sous le titre de Naissance de la biopolitique, auquel nous nous référions en commençant : Gary Becker est mentionné par Foucault21 comme l’un des inventeurs, avec Theodor Schultz22, de la théorie dite du « capital humain ». Qu’il s’agisse là de l’imposition d’un paradigme que Bourdieu a raison de qualifier d’individualiste, cela apparaît clairement à la théorisation du travail élaborée par les néolibéraux. Comme le rappelle Foucault, le point de départ de ces derniers est pris dans une thèse qui peut paraître paradoxale : à savoir que les économistes classiques auraient laissé le travail à l’état de « page blanche »23. Par là les néolibéraux auraient voulu dire que « l’économie politique classique n’a jamais analysé le travail lui-même », qu’elle l’a « rabattu exclusivement sur le facteur temps » et qu’elle a ainsi procédé à une « neutralisation de la nature même du travail, au profit de cette seule variable quantitative d’heures de travail et de temps de travail »24. En considérant le travail comme force de travail, en le mesurant par le temps, en l’analysant comme un marchandise mise sur le marché, les économistes classiques (et Marx en particulier) auraient fait du travail une abstraction. De sorte que, contrairement à ce que Marx pouvait penser, ce ne serait pas le capitalisme qui instituerait le travail en tant que travail abstrait, mais les économistes eux-mêmes : selon les néolibéraux, « l’abstraction du travail n’est pas le fait du capitalisme réel, mais celui de la théorie économique que l’on a faite de la production capitaliste »25.Nous n’objecterons pas ici que l’abstraction supposée de la science économique dans sa conception du travail pourrait fort bien se comprendre comme étant elle-même la conséquence de l’abstraction réelle du travail mise en œuvre par le mode de production capitaliste : nous ne le ferons pas dans la mesure où notre intérêt se porte entièrement, en l’occurrence, sur la façon dont les néolibéraux estiment quant à eux éviter ce travers et parvenir à une saisie enfin concrète du travail. En s’appuyant sur la définition de l’objet même de la science économique donnée en 1932 par Lionel C. Robbins dans son Essay on the Nature and Significance of Economic Science – « l’économie est la science qui étudie le comportement humain comme une relation entre des fins et des moyens rares qui ont des usages mutuellement exclusifs » (une définition citée par G. Becker dans son Economic Approach to Human Behavior (1976) –, Foucault montre que les néolibéraux proposent comme tâche à l’économie « non pas l’analyse d’un mécanisme relationnel entre des choses et des processus, du genre capital, investissement, production », mais « l’analyse d’un comportement humain et de la rationalité interne de ce comportement humain »26. Il faut ici souligner le fait que les processus mentionnés par Foucault (production, investissement, etc.) sont des processus sociaux, là où, au contraire, l’objet « nouveau » de l’économie selon les néolibéraux est une réalité strictement individuelle : à savoir un comportement et les raisons internes de ce comportement. Il faut donc dire que, selon les néolibéraux, l’économie n’est plus l’analyse de processus sociaux, c’est l’analyse d’une activité ou d’une conduite individuelle. Et cela vaudrait en particulier du travail, justement : en se demandant « comment celui qui travaille utilise les ressources dont il dispose », en « étudiant le travail comme conduite économique pratiquée, mise en œuvre, rationalisée, calculée par celui qui travaille »27, on peut estimer en effet que les néolibéraux rejoignent le terrain du travail concret, mais il est tout aussi évident qu’ils font du travail une activité désocialisée et complètement individualisée. C’est encore plus flagrant quand ils se demandent pourquoi les gens travaillent. Ils répondent que c’est pour avoir un salaire et qu’un salaire, pour les gens, ce n’est pas, contrairement à ce que disait Marx, le prix de la vente de la force de travail, mais un revenu. Et qu’est-ce qu’un revenu ? C’est le produit ou le rendement d’un capital. Mais quel est le capital de celui qui travaille ? C’est « l’ensemble de tous les facteurs physiques, psychologiques qui rendent quelqu’un capable de gagner tel ou tel revenu »28, c’est l’ensemble des aptitudes et des compétences du travailleur : le capital du travailleur, c’est la personnalité même du travailleur. On ne peut pas être plus concret, certes, mais il n’existe pas non plus de point de vue qui soit plus individualiste et plus asocial que celui-là.Il ne s’agirait donc pas seulement pour la science économique de s’extraire du domaine des sciences sociales, de manière à prétendre dominer l’ensemble de ce champ, ou bien, plus radicalement, de façon à pouvoir prétendre faire autre chose que de la science sociale (notamment en se présentant comme une quasi science naturelle, quand ce n’est pas pratiquement comme une science mathématique) : plus radicalement encore, il s’agirait, de la part des tenants de ce genre de version de la science économique, d’une entreprise de sape des fondements mêmes de la science sociale. On comprend alors mieux en quoi la domination exercée en économie par les courants qualifiés par Bourdieu « d’individualistes » et « d’ultrasubjectivistes » peut constituer une menace pour la science sociale, pour toute science sociale en général. Mais il faut également comprendre que nous n’avons pas seulement affaire là à des débats d’ordre méthodologique, à un conflit entre des paradigmes qui se tiendraient à même hauteur ou qui seraient à égalité, au moins au départ, dans la lutte qui les oppose. Ce n’est pas le cas : le paradigme économique de type libéral et individualiste possède un avantage décisif qui n’est pas seulement, comme le disait Bourdieu, d’être capable d’autoréalisation29, mais d’être déjà réalisé. L’autonomisation de l’économie à l’égard du social, son abstraction hors du social et, de là, sa domination sur le social, ne sont pas que des choix méthodologiques dans le domaine des sciences sociales : ce sont des processus sociaux réels, ce sont même les processus sociaux typiques de la modernité.C’est ce qu’une lecture de Polanyi nous aidera à mieux cerner. Dans son opus magnum, La grande transformation, on peut lire ceci : Aucune société, c’est vrai, ne peut exister sans qu’un système d’un type ou d’un autre assure l’ordre dans la production et la distribution des biens. Mais cela n’implique pas l’existence d’institutions économiques séparées ; normalement, l’ordre économique est simplement fonction de l’ordre social, qui le contient. […] Ni dans les conditions du tribalisme, ni dans celles de la féodalité, ni dans celles du mercantilisme, il n’a existé dans la société de système économique séparé30. C’est que, dans ces conditions qui sont antérieures à la modernité capitaliste et libérale, « le système économique était absorbé dans le système social »31. C’est particulièrement évident quand le principe organisateur de l’économie n’était pas encore le marché, mais le simple échange ou le troc, étant entendu que le principe du troc ou de l’échange n’est pas un principe en quelque sorte pré-marchand, mais bien un principe autre, essentiellement différent : il s’agit seulement pour une société donnée de se procurer en dehors d’elle-même les biens qu’elle ne possède pas ou ne produit pas elle-même. Le commerce n’obéit alors à aucune forme de concurrence mais à la nécessité de se procurer ailleurs ce dont on manque chez soi, de sorte, comme le dit Polanyi, qu’il s’agit simplement « du résultat de la localisation géographique des biens »32 : « le commerce trouve son origine dans une sphère extérieure sans rapports avec l’organisation interne de l’économie »33, et surtout sans rapport aucun ni avec un quelconque goût du troc ni avec une quelconque propension naturelle à la concurrence. Selon Polanyi, le commerce extérieur des sociétés ne prend donc pas nécessairement la forme du marché, et quand c’est le cas, ce n’est pas un marché concurrentiel puisqu’on y vient chercher précisément ce qu’on ne peut soi-même offrir. Ce sont les marchés intérieurs qui, en revanche, sont concurrentiels ou qui tendent à le devenir (parce que, sur un marché intérieur, de nombreux producteurs portent au marché des produits identiques ou presque) quand s’affaiblissent les principes de comportement économique autres que la seule concurrence – encore l’émergence et la formation de tels marchés intérieurs concurrentiels n’ont-elles rien eu de spontané : là où ils sont apparus, les marchés intérieurs ont été volontairement et sciemment organisés par les États. C’est ainsi que, selon Polanyi, « ni le commerce [extérieur] au long cours, ni le commerce local n’ont engendré le commerce intérieur des temps modernes » : de sorte que, pour expliquer l’apparition de ce dernier, il n’y pas d’autre solution que de s’en remettre au « deus ex machina de l’intervention étatique »34.Or c’est justement cela qui s’est produit au tournant du xve et du xvie siècles : les premiers marchands capitalistes, essentiellement des marchands en gros, des « grossistes », n’ont plus pu tolérer la séparation entre un marché extérieur non concurrentiel essentiellement confié à des aventuriers et des marchés locaux également non concurrentiels placés entre les mains des bourgeois, c’est-à-dire des commerçants urbains ; du fait de l’hostilité des bourgeois à toute instauration d’un marché concurrentiel entre les villes, c’est l’État qui fut « contraint de se porter au premier plan comme instrument de la nationalisation du marché et comme créateur du marché intérieur »35. Les marchands capitalistes, c’est-à-dire les grossistes, ont alors utilisé les États territoriaux en voie de formation comme autant d’instruments leur permettant de créer enfin le marché intérieur unifié dont ils avaient besoin pour s’enrichir, jusqu’à parvenir à imposer aux États les politiques mercantilistes : c’est « l’action délibérée de l’État qui imposa le système mercantile au protectionnisme acharné des villes et des principautés »36 et qui créa ainsi un « marché national » certes davantage concurrentiel, mais encore très fortement administré, en lieu et place des deux types antérieurs de marché (au long cours et local) dont la caractéristique était de n’être pas du tout concurrentiels.On voit que la manière que Polanyi a d’insister sur la discontinuité, sur la non-continuité entre le troc ou l’échange et le marché concurrentiel, entre les marchés locaux et les marchés extérieurs, puis entre ces deux marchés et l’apparition d’un marché national, et enfin entre les marchés nationaux fortement administrés et le libre marché international concurrentiel, lui permet de mettre en avant la rupture historique fondamentale que représente ce dernier, c’est-à-dire la formation dans la première moitié du xixe siècle d’un unique marché mondial concurrentiel et autorégulé : c’est pourquoi Polanyi explique longuement que « rien dans le mercantilisme, cette politique particulière à l’État-Nation occidental, ne présageait ce développement unique en son genre » que fut la naissance « d’un seul grand marché autorégulateur »37. Cette rupture a consisté en l’introduction de la nouveauté historique radicale non pas seulement d’un unique marché concurrentiel et autorégulateur (c’est-à-dire précisément ce contre quoi les villes puis les États avaient antérieurement lutté avec acharnement), mais d’un marché émancipé, libéré de tout cadre social comme de tout cadre politique. C’en était ainsi terminé de la situation dans laquelle « le système économique était submergé dans les relations sociales générales » et « les marchés n’étaient qu’un trait accessoire d’un cadre institutionnel que l’autorité sociale maîtrisait et réglementait »38. Jusque-là « le système économique était absorbé dans le système social », « la réglementation et les marchés avaient grandi ensemble » et « là où les marchés étaient le plus fortement développés – comme c’était le cas dans le système mercantile – ils prospéraient sous la direction d’une administration centralisée qui favorisaient l’autarcie »39 : désormais le système économique est au contraire extrait du système social, les marchés grandissent à mesure que régresse la réglementation et ils prospèrent d’autant mieux que les administrations les dirigent moins et, au contraire, les laissent à leur propre autorégulation. Telle est bien cette « transformation complète de la société »40 qui donne son titre au grand livre de Polanyi au moins autant que l’autre transformation qui, selon lui, s’est effectuée dans le sens inverse en Occident à partir des années 30.Au fond, auparavant, c’est-à-dire avant l’invention du grand marché concurrentiel et autorégulé (donc avant le xixe s.), nous avons un grand ensemble qu’on peut appeler la société ou le monde social ou le social tout court, et, à l’intérieur, des sous-systèmes qu’on appellerait aujourd’hui l’économique et la politique, à condition de les penser non pas comme séparés l’un de l’autre, mais au contraire comme profondément intriqués l’un avec l’autre. La grande transformation libérale du xixe a eu pour effet tendanciel, de plus en plus marqué jusqu’à nos jours, de faire s’effacer le social comme tel, et de ne plus laisser subsister que l’économie et la politique, comme deux systèmes séparés l’un de l’autre, souvent concurrents l’un de l’autre, mais dont le point commun est de ne plus se laisser englober dans une unité plus grande et plus haute, celle du social. De ce point de vue, qui s’inspire de celui de Polanyi mais qui n’est pas exactement le sien, on peut estimer que ce que notre théoricien considérait comme la grande transformation des années 30, c’est-à-dire la tentative (dont on sait qu’elle a pris différentes formes, dont celle du fascisme et du nazisme) d’en finir avec les grands marchés concurrentiels et autorégulés, n’a pas tant consisté à ré-enchâsser l’économie dans le social, qu’à d’abord réaffirmer l’emprise et la domination de la politique sur l’économie. Le retour à l’administration étatique de l’économie n’a pas du tout signifié qu’on réinscrivait l’économie et la politique dans un cadre social plus large ou dans le cadre plus large du social comme tel : une telle réinscription, sous les conditions historiques de la modernité, ne me paraît pas en effet pouvoir avoir lieu sans un considérable approfondissement des pratiques démocratiques dont les régimes des années 30 ont précisément été l’exact opposé. Quoi qu’il en soit, ces régimes ont été une parenthèse catastrophique et criminelle qui, contrairement à ce que pouvait penser Polanyi en écrivant La grande transformation (publiée en 1944), n’a pas du tout signifié la fin du libéralisme : leur défaite en 1945 – confirmée par celle de l’Union soviétique et de ses satellites en 1989-1990 – a au contraire permis la relance du projet libéral d’émancipation totale de l’économie concurrentielle de marché à l’égard de tout cadre social.Nous en sommes là aujourd’hui : ou bien nous laissons l’autorégulation des marchés concurrentiels nous conduire à la catastrophe, ou bien nous entreprenons de réinventer un cadre social dans lequel nous puissions réinsérer l’économie. Soit nous laissons l’économie achever de détruire le social, soit nous socialisons l’économie : la seconde option signifie enchâsser à nouveau l’économie dans le social, réaffirmer que les rapports économiques de production et d’échange sont toujours d’abord des rapports sociaux, c’est-à-dire des rapports qui ne sont pas strictement concurrentiels et utilitaires, mais qui peuvent aussi être coopératifs, associatifs, voire désintéressés, des rapports dans lesquels on n’échange pas que des biens utiles mais aussi des signes et des symboles. Dans l’exploration de cette possibilité là, la compagnie de certains textes de Durkheim ou de Polanyi, comme ceux sur lesquels nous avons ici pris appui, pourra nous être très utile, comme nous sont utiles également les conclusions de Mauss à la fin de l’Essai sur le don : « à notre sens, écrivait-il, ce n’est pas dans le calcul des besoins individuels qu’on trouvera la méthode de la meilleure économie »41. Mais Mauss lui-même semblait penser que deux horizons bien différents s’ouvraient devant lui comme devant ses contemporains – deux horizons qui sont encore les nôtres : d’une part Mauss écrivait que « l’homo œconomicus n’est pas derrière nous mais devant nous », ce qui peut certes ouvrir une longue carrière de l’homme conçu comme « une machine compliquée d’une machine à calculer »42, mais, d’autre part, il écrivait aussi que « non seulement la morale et la philosophie, mais même encore l’opinion et l’art économique lui-même commencent à se hausser à ce niveau social » qu’on atteint lorsque « le producteur échangiste sent de nouveau qu’il échange plus qu’un produit ou qu’un temps de travail – qu’il donne quelque chose de soi, son temps, sa vie »43.