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 Je vais présenter deux situations malgaches auxquelles j’ai été confronté dans les années soixante ; les analyses n’ont de sens que dans la conjoncture qui a été celle de mes enquêtes : conjoncture dominée par la décolonisation et la proclamation de l’indépendance intervenue en 19601. Le paysage est contrasté entre la région orientale et les plateaux : dans la première, la relation marchande est refoulée en dehors de l’univers villageois et ce sous toutes ses formes : l’échange commercial (les boutiquiers sont originaires de Chine et des plateaux), le salariat agricole dans les plantations étrangères de la région ou du nord‑est de l’île ; le marché peu fréquenté est installé dans les chefs‑lieux administratifs et se réduit à la vente du café et à l’achat de marchandises d’importation. D’une manière générale, les relations marchandes sont donc fixées dans la relation avec le dehors.  La différence est saisissante avec les vallées du centre où la relation marchande est présente dans toutes les relations, sous la forme de l’échange commercial, du prêt usuraire ou du salariat interne ; les marchés structurent du dedans l’espace et le temps et sont les événements centraux de la vie collective. Les foires annuelles drainent des foules considérables. La distinction entre un dedans et un dehors comme dans la situation précédente n’est pas décelable... Un fort contraste se manifeste également avec l’émergence d’une catégorie de notables commerçants présents dans le centre, absents dans les régions orientales. Dans ce dernier cas, l’activité commerciale sépare de l’univers villageois ceux qui s’en font les acteurs. Ainsi un villageois qui a voulu se lancer dans cette entreprise a été expulsé de l’univers villageois : il se retrouve renvoyé dans la mouvance des dominants construits comme étrangers.  Dans les vallées de l’Imerina au contraire, l’émergence endogène d’une catégorie de notables commerçants est frappante : ils sont dans le dedans produisant une différenciation endogène. L’activité commerciale n’est pas le terrain de la séparation d’avec un univers local où ils cohabitent avec les paysans et avec les citadins dont les liens avec la vallée d’origine sont intenses, notamment cérémoniels. Cette différenciation sociale, née de l’enrichissement engendré par les activités commerciales, se lit dans les maisons, les bourgs, les tombeaux qui sont autant de signes de cette échelle hiérarchique interne.  Revenons sur les régions orientales ; pour comprendre leur situation singulière, il faut considérer d’une manière indépendante l’argent et sa circulation : l’argent prend sens dans la relation de domination et est le signe de la dépendance qui s’y construit. Ainsi la collecte de l’impôt occupe une place symbolique éminente entre le travail forcé et le travail salarié inscrit dans la continuité de ce dernier. Le sens de l’argent s’élabore dans la conjonction entre le salariat agricole dans les plantations européennes et la plantation familiale de caféiers installée dans le cadre du travail forcé colonial et l’extorsion fiscale. C’est en tant que tel que sa circulation interne à l’univers villageois prend sens. L’impôt est le signe de la soumission, et a été conçu comme tel par l’administration coloniale ; il est devenu un des fondements principaux de la nouvelle administration nationale, avec par exemple les défilés dans les villages de non‑payeurs entourés de gendarmes et portant des pancartes affichant des slogans infamants.  L’argent a une circulation interne dont la cohérence est à rechercher dans ce mode d’existence engendré dans les rapports de domination. Il est le signe d’une condition partagée dans une communication qui fonctionne sur le dépassement conservateur. On peut percevoir ce rôle dans l’enchaînement des moments qui composent un enterrement : ainsi dans l’articulation entre les relations aux ancêtres et les divinités, les participants jouent-ils rituellement leur condition partagée de dominés des étrangers à travers l’échange monétaire auquel s’ajoutent les vêtements, le langage, la présence des fonctionnaires. De même, les échanges monétaires cérémoniels interviennent dans des mariages où il s’agit d’instaurer un espace de communication entre deux groupes familiaux, chacun enfermé avec ses ancêtres dans un champ singulier. Le rôle cultuel attribué à l’argent met à nu cette particularité : le prêtre villageois asperge les participants avec des billets de banque qui ont été trempés dans un pot rempli d’un eau puisée dans quelque lieu sacré.  Dans ces deux cas, le processus est le dépassement conservateur et l’émergence d’un espace de communication qui ouvre sur autre domaine, celui où l’on entre dans la relation avec les dieux ; les échanges rituels monétarisés mettent en scène que l’argent s’inscrit dans des logiques autres que strictement économiques. Prenons un autre exemple : lors de l’intronisation annuelle des rois fictifs – qui ne sont sur leur trône que deux journées –, un marché est installé en dehors de la Grande Maison où se tient le « souverain », dans le prolongement de l’angle dans lequel il est assis. Une mise en scène du marché, une inversion cérémonielle à travers laquelle s’affirme un pouvoir villageois qui place l’autorité étatique étrangère dans une situation de double pouvoir. Le marché ainsi mis en scène devient un élément essentiel dans une inversion qui comprend aussi l’engagement du policier communal, en uniforme, montant ostensiblement la garde devant le personnage qui figure pour quelques heures le roi.  Ces inversions cérémonielles qui apparemment placent en position d’infériorité le pouvoir étatique étranger pour mieux la reproduire engendrent d’autres scènes : ainsi l’inauguration d’un tombeau au cours de laquelle les fonctionnaires en file hiérarchique présentent leur obole aux rois méprisants qui, en réponse, jettent au pied du chef de canton une somme d’argent qui représente le montant de la taxe qu’ils sont contraints de payer pour pouvoir organiser une telle cérémonie, le fonctionnaire leur remet en échange, avec des marques d’une révérence exagérée, le papier scellant cette autorisation administrative.  L’interprétation de tels phénomènes passe par la compréhension d’une domination dans laquelle les univers locaux sont conservés et qui se reproduit à travers leur fonctionnement ; dans ce cadre, le pouvoir villageois et son maintien dans la conjoncture des années soixante fixe sa limite et sa frontière. La construction de l’autorité étatique, peuplée désormais de nationaux, est élaborée comme étrangère : les fonctionnaires nationaux sont fixés dans la position de leurs prédécesseurs français et c’est là l’enjeu d’un conflit aux manifestations variées, toujours véhémentes, violentes parfois. La continuité de la constitution d’un pouvoir villageois est à la source de l’affirmation de l’existence autonome mais dominée de l’univers social et symbolique local. Ces exemples montrent que l’argent et sa circulation à travers les échanges rituels monétarisés sont entièrement dépendants de la logique d’un mode de communication centré sur la médiation ancestrale et son dépassement conservateur. D’autre part ils sont entièrement investis dans la production d’un pouvoir villageois dont l’existence est au cœur d’une domination enveloppant en elle l’univers local. Il est, avec la décolonisation, le terrain d’une tension considérable.  La situation rencontrée en Imerina est particulière : l’individualisation nécessaire de l’acteur se construit dans la dépendance partagée envers le pouvoir politique produit en médiateur symbolique et placé au centre de la communication entre les gens : ceux‑ci sont tous également dépendants et cette dépendance est la source de l’individualisation.  Or ce processus de production du médiateur symbolique partagé se localise dans un espace politique qui a une double caractéristique : d’une part, à travers la fabrication des conventions villageoises, il se présente comme une sorte de démocratie de base dans laquelle les adultes masculins (chacun est porte‑parole de son épouse et de ses enfants qui assistent à la réunion) sont dans une position d’égalité, ils sont détachés de leurs appartenances familiales ; cette égalité surgit de la dépendance partagée et celle‑ci est produite à travers l’intervention de ceux qui se présentent comme occupant la position d’intermédiaire envers le pouvoir central ; ils produisent ainsi le cadre symbolique dans lequel sont encastrés et dépendants les débats et les décisions se présentant comme indices d’une autonomie.  Le domaine des relations marchandes émerge comme une sorte de champ autonome, de fait subordonné au champ politique dans la mesure où c’est là que se produisent et se reproduisent les conditions même de la relation marchande, c’est-à-dire l’individualisation des acteurs et de leur dépassement des appartenances « communautaires »2.  L’espace politique, les rapports qui le composent ne sont pas eux‑mêmes autonomes : ils sont produits dans le développement d’un mode de communication dans lequel la dépendance envers le centre politique est le cadre d’élaboration des collectifs territoriaux et de ceux fondés sur l’origine commune (généalogique). C’est dans les pratiques cérémonielles d’une extraordinaire intensité qu’il faut chercher des clefs de compréhension.  Dans les cultes de possession sur les collines se construit la relation avec le pouvoir central, sa production en médiateur symbolique, et l’individualisation dans la dépendance à travers la possession. Là se joue en particulier la reproduction du pouvoir royal (éliminé par les Français en 1897) en médiateur symbolique partagé, ce qui permet d’écarter le pouvoir colonial des étrangers de la constitution de la communication interne.  Les cultes des ancêtres, les cérémonies multiples et étalées dans le temps destinées à transformer les morts en ancêtres, les tombeaux à l’architecture souvent riche et variée, leur construction ou leur restauration, les retournements des morts qui prennent une ampleur considérable, sont autant d’événements où est reproduit un mode de communication dans lequel la dépendance envers un pouvoir central transformé en médiateur symbolique est le cadre dans lequel se construisent les collectifs familiaux et territoriaux qui affirment leur existence et leurs relations sur la scène cérémonielle.  La considérable circulation monétaire qui a lieu dans ces pratiques illustre la dépendance fondamentale de la relation marchande : l’argent et la relation marchande sont ainsi extraits d’un hypothétique champ économique pour alimenter et épouser la reproduction d’un mode de communication dont ils ne sont pas le centre.  Les échanges rituels monétarisés mettent en scène les collectifs, leur mise en relation passe par ces échanges monétarisés. Or le montant des prestations monétaires dans telle ou telle situation cérémonielle est décidé après délibération dans l’espace politique, plus exactement dans le cadre de la fabrication des « conventions villageoises » écrites : c’est le premier chapitre qui ouvre ensuite sur la coopération pour le travail agricole ou la construction d’une maison (du temps de travail et la possibilité de racheter ce temps par l’argent) et le montant des amendes monétaires pour telle ou telle infraction à un ordre.  Les notables commerçants investissent dans cette pratique cérémonielle des sommes considérables : achat de nourriture pour des centaines de participants, construction et restauration des tombeaux, achat de bœufs sacrifiés, venue d’une troupe de théâtre, patronage d’un culte des collines, dont ils assument financièrement l’aménagement du lieu. Ils investissent ainsi dans la production du mode de communication : c’est un argent, une relation marchande qui relèvent de la logique constitutive du mode de communication et non point d’une logique qui serait économique. Ils y cherchent une confirmation de la légitimité de leur position, qui comme nous allons le voir, est élaborée dans l’espace politique.  La subordination de la relation marchande est présente aussi dans la différenciation hiérarchique dont elle est la base ; ainsi en va‑t‑il de cette catégorie de notables qui se constitue à travers les activités commerciales et une richesse qui est d’ailleurs ostentatoire, en particulier dans les dépenses cérémonielles, la construction de maisons, en rupture violente avec le style des maisons paysannes.  Cette différenciation hiérarchique ainsi construite ne trouve pas en elle sa légitimité, et ceux qui occupent cette position supérieure vont tous chercher à la légitimer dans l’espace politique, plus précisément en se constituant en intermédiaires avec l’autorité centrale, c’est‑à‑dire en entrant dans le processus à travers lequel est mise en scène l’unité de tous dans la dépendance. La légitimité de la position supérieure est une variation de degré dans la relation envers le centre politique selon l’ordre de la proximité et de la distance.  Ainsi cette différenciation hiérarchique qui se constitue dans l’économique (commercial) trouve sa légitimité en dehors de lui, dans l’espace politique ; ce qui permet d’expliquer pourquoi tous les notables effectuent des déplacement de registre, et se placent dans l’espace politique.  Ainsi la décolonisation a‑t‑elle produit l’émergence d’un espace politique local dans lequel des notables vont être les acteurs d’une concurrence ayant pour objet la plus ou moins grande proximité que chacun d’entre eux a avec le nouveau pouvoir politique installé dans la capitale ; la commune principalement, le parti gouvernemental secondairement, sont les lieux institutionnels dans lesquels il est donné forme à cette concurrence dont l’enjeu est la possession de l’autorité étatique locale.  Au-delà de l’apparence de cette concurrence, une contradiction met en jeu les paysans et une fraction des notables locaux ; l’enjeu de ce conflit est de maintenir le pouvoir tananarivien comme étranger, il est fixé dans sa filiation avec les Français ; ce qui d’ailleurs est le maintien de la configuration mise en place dans le cadre colonial et dans laquelle le médiateur symbolique partagé est l’ancien pouvoir royal. C’est une volonté de conserver le mode de communication. La négation de la possibilité de produire le nouveau pouvoir central en médiateur symbolique passe par le refus d’accepter l’autorité des notables qui se présentent comme ses intermédiaires et veulent la légitimer en tant que telle.  Ce conflit met face à face les paysans menés par une fraction de notables qui se sont séparés de ceux qui ont pris possession de l’autorité étatique locale ; il se traduit par l’expulsion des nouveaux détenteurs de l’autorité étatique locale des réunions de l’espace politique. En aucune manière il ne s’agit d’un conflit social, d’une mise en question de l’exploitation commerciale dont les notables commerçants sont collectivement bénéficiaires.