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Un rituel singulier et touchant, réalisé par les Quiché de Mazatenango au début du xviiie siècle, a été décrit par Fray Francisco Vásquez (1938, II, pp. 94-95) dans sa Crónica de la provincia del Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala… :[…] Llegó [el fraile] al paraje que buscaba, que era la espaciosa placeta que hacía un frondoso árbol. Al pie de éste estaba un altar formado del altor de los nuestros; pero de carrizos y ramas, y de él salía un respaldo a modo de sitial todo enrejado de hojas y flores. En el altar estaba, en uno como baúl fabricado de cañas, y cundido de flores, un venado, que aquel día habían cogido, que era a quien adoraban y hacían aquel culto, ofreciéndole perfumes y todo el pueblo velándole, sentadas las indias en el suelo con sus niños y niñas, y los indios como en corro, haciendo danzas, al son de aquellas tristes flautas.Au-delà de ce témoignage d’un culte rendu à un cerf, un tant soit peu idyllique quoique sans doute fidèle, la figure du cervidé me semble idéale à bien des égards pour étudier les rapports étroits et complexes qui existaient entre la chasse, la guerre et le sacrifice en Mésoamérique1. Malgré l’abondance des sources, la littérature scientifique, mis à part quelques articles ou extraits d’ouvrages, ne comporte pas, à ma connaissance, d’études complètes sur le cerf ou la chasse dans l’ancien Mexique. Il n’est donc pas inutile de présenter, dans un premier temps, quelques données sur la chasse au cervidé, notamment quant à ses aspects rituels. On insistera sur le traitement rituel des crânes de cerfs qui se révèle proche de celui assigné aux crânes des ennemis sacrifiés.Ensuite, il sera question des liens entre la chasse et la guerre et de l’équivalence, attestée dans de nombreux documents, entre le sacrifice du cerf et le sacrifice humain.La dernière partie sera consacrée à certains aspects des rituels d’accès au pouvoir et aux liens éventuels entre le sacrifice symbolique du futur gouvernant et celui du cervidé en tant qu’ancêtre.La chasse au cerfLes rites préalables et le statut du chasseurAvant d’effectuer une expédition cynégétique et pour s’assurer de son succès, divers procédés divinatoires ont été et sont parfois encore utilisés en Mésoamérique. Les sources anciennes mentionnent la consultation de manuscrits pictographiques dans l’aire maya et le recours à des spécialistes du calendrier divinatoire, par exemple chez les anciens Zapotèques ou encore, au xxe siècle, chez les Mam et les Quiché du Guatemala, afin de déterminer les jours opportuns à l’obtention du gibier2. Par ailleurs, nous avons des témoignages anciens et modernes de l’emploi divinatoire de grains de maïs, de bâtonnets, de cordes à nœuds, de cristaux, de bézoards, voire de poils, du crâne et des bois du cerf, éléments révélateurs du moment et du lieu propices à la chasse3. Les signes scrupuleusement perçus indiquent, à l’occasion, les dons à adresser aux Maîtres des animaux ou aux divinités de la chasse pour s’assurer leur concours, offrandes quantifiées dans une section du Codex Cospi (1994, pl. 21-31) ou encore dans un livret que conservaient les Chontal dans les années 19504. N’oublions pas les rêves prémonitoires des chasseurs, notamment ceux à caractère érotique où la femme possédée annonce la proie offerte, ainsi que les signes observés en chemin qui revêtent une extrême importance pour entreprendre ou retarder une entreprise cynégétique5.Des invocations anciennes prononcées avant de chasser le cerf ont été conservées dans l’œuvre de Ruiz de Alarcón (1987) et dans El Ritual de los Bacabes (1987), les ethnologues ayant recueilli au xxe siècle des textes semblables chez les Lacandons, les Mayas de Chan Kom, les Chontal, les Huichol, etc. (Tozzer 1982 ; Redfield et Villa Rojas 1934 ; Carrasco 1960 ; Gutiérrez del Ángel 2002). De nombreuses entités divines sont sollicitées dans ces invocations, divinités protectrices des animaux et des montagnes qui souvent se confondent, dieu du feu, maîtres des instruments et armes utilisées pour la chasse (arc, flèche, lacet, etc.). Diverses offrandes sont réalisées à leur attention, sang provenant d’autosacrifice, fumée de copal, flèches votives, aliments variés, parfois de l’herbe soigneusement sélectionnée pour satisfaire le goût des cervidés.Une documentation abondante se réfère à l’indispensable abstinence sexuelle des chasseurs. Des récits mazatèques, chinantèques, tlapanèques, mixe, nahua, et de divers groupes mayas expliquent les conséquences funestes des manquements à la morale sexuelle de la part des chasseurs, mais aussi de leurs épouses. Cas extrême, les Nahua de la région du Golfe du Mexique étendent ces prohibitions sexuelles à leur chien de chasse ! (Vázquez García et Godínez Guevara 2005). Attardons-nous sur ces interdits que James George Frazer (1981, I, pp. 593-614), il y a un siècle déjà, avait longuement décrits parmi divers peuples de chasseurs et de pêcheurs. Le savant écossais (ibid., p. 597) signalait fort justement que « […] on paraît supposer en général que le mauvais effet de l’incontinence n’est pas d’affaiblir celui qui s’y livre, mais d’offenser, pour une raison ou pour une autre, les animaux qui, en conséquence, ne se laisseraient pas prendre ». En effet, ces rituels préalables à la chasse et les récits qui sanctionnent les transgressions sexuelles s’inscrivent dans un modèle général d’échange de type matrimonial entre le Maître des animaux et le chasseur. Les connotations érotiques de la chasse sont particulièrement évidentes en Mésoamérique. En témoigne, entre autres exemples, l’invocation maya conservée dans El Ritual de los Bacabes (1987, pp. 419-420) où le chasseur anticipe, dans un langage particulièrement explicite, un acte sexuel avec une biche. Les déesses de l’amour, patronnes des prostituées, Tlazolteotl et Xochiquetzal, n’apparaissent-elles pas pourvues de bois de cerf dans l’iconographie ancienne ? (Codex Borgia 1963, pl. 59 ; Codex Laud 1966, pl. 42) (Figure 1). Reprenant les excellentes analyses de Braakhuis (2001), on peut considérer que la proie est assimilée à l’épouse du chasseur, le Maître des animaux se transformant en beau-père que le chasseur doit rétribuer au moyen d’offrandes et par une conduite morale irréprochable6. Dans un mythe pipil recueilli par Leonhard Schultze-Jena (1977, pp. 30-31), le « service » dû au Maître des animaux consiste en la régénération des os des cerfs morts, le chasseur épousant la fille-biche du Maître et le couple prolifique « […] teniendo cada día dos venaditos […] » !7Fig. 1 – Tlazolteotl, déesse de l’amour charnel, portant des bois de cerf (d’après Codex Laud 1966, pl. 42).Les techniques de chasseElles étaient variées, comme l’exprime ce passage des informateurs de fray Bernardino de Sahagún (CF, X, p. 179) relatif aux Otomi : « ils vont tuant les cerfs avec des flèches, les capturant avec des filets, les capturant avec des pièges […] (maçamjntinemj, maçamatlavitinemj, tlatlâpeoalhujtinemj […]) »8. Extrêmement répandu en Mésoamérique à partir du Postclassique, l’usage d’arcs et de flèches est illustré dans les Primeros Memoriales (Sahagún 1993, fol. 252r), où des chasseurs ornés comme des Mimixcoa sont représentés avec ces armes, alors qu’ils participent à la chasse collective organisée durant la vingtaine de quecholli (Figure 2). Fig. 2 – Chasseurs ornés comme des Mimixcoa durant la vingtaine de quecholli (d’après Sahagún, Primeros Memoriales 1997, fol. 252r).Autre arme de jet plus ancienne, le propulseur est parfois employé pour chasser le cerf dans l’aire maya (Codex Madrid 1977, pl. 38-41). Ce manuscrit pictographique illustre également l’emploi de lacets pour capturer les cervidés (ibid., pl. 42-49), une pratique attestée pour l’ensemble de la Mésoamérique selon divers vocabulaires anciens et de nombreux témoignages ethnographiques, incluant à l’occasion d’intéressants mythes d’origine de cette technique (Figure 3)9. Il est question également de pièges, cavités pourvues ou non de pieux, lesquels peuvent être dissimulés sur les bords de chemins étroits où l’on contraint les cerfs à passer. Certains chasseurs revêtaient la peau d’un cerf afin de s’approcher de leurs congénères et ainsi de les tuer plus aisément10. Signalons au passage l’existence de sifflets spéciaux destinés à attirer les cervidés, appeaux dont le symbolisme sexuel renvoie à l’importante dimension érotique de la chasse que j’ai signalée plus haut (Olivier 1999-2000, pp. 85-86). Enfin, les sources révèlent la participation de chiens dressés pour la chasse au cerf, notamment en pays maya (Landa 1959, p. 135 ; López de Cogolludo 1954, I, p. 339 ; Ruz 1996, p. 107 ; Vázquez García et Godínez Guevara 2005).Fig. 3 – Utilisation de lacets pour capturer les cerfs (d’après Codex Madrid 1977, pl. 46).L’ample diffusion en Mésoamérique de chasses collectives a retenu l’attention des chroniqueurs. Ainsi, dans la région de Justlahuaca (Oaxaca),[…] ninguno podía ir a caza, sino cuando el señor iba. Y dicen que cuando así había de salir a caza el señor, antes que saliese de su casa, hacía la junta de su gente e invocaban a sus ídolos. Y luego salían al monte y cazaban dos o tres días, y mataban muchos venados, conejos, leones, tigres, gallinas de la tierra monteses, y otras muchas sabandijas. (Relación de Justlahuaca in Relaciones geográficas del siglo xvi : Antequera 1984, p. 288)Fray Toribio Benavente ou Motolinía (1971, p. 281) décrivit avec admiration les chasseurs purépecha qui acculaient les animaux dans un espace restreint avant de les tuer. Dans le nord-est de l’actuel Mexique, les Indiens brûlaient la végétation pour contraindre leurs futures proies à se regrouper (Fernández de Oviedo 1945, X, pp. 221-222). On organisait également des chasses collectives dans la vallée de Mexico : par exemple, Motecuhzoma II – par ailleurs chasseur confirmé, fort habile à la sarbacane disait-on – fut autorisé, durant sa captivité, à poursuivre ses activités cynégétiques :[…] cuando iba a la caza de montería le llevaban en hombros con las guardas de españoles y tres mil indios tlaxcaltecas ; acompañábanle los señores sus vasallos, por hacerle solaz ; banqueteaba a éstos y a los españoles con mucha gracia, dando a los unos y a los otros muchos dones y haciéndoles muchas mercedes. (Cervantes de Salazar 1985, p. 334)De cette façon, le souverain mexica ne faisait que prolonger artificiellement son rôle de guide rituel des chasseurs durant certaines fêtes religieuses. Au cours de la vingtaine de quecholli, déjà mentionnée, une battue était organisée sur la montagne de Zacatepec à laquelle le roi participait, revêtu des insignes du dieu de la chasse Mixcoatl (Figure 2). Après le sacrifice des animaux capturés, le tlatoani récompensait les meilleurs chasseurs, prodigalité que Motecuhzoma II réitéra à l’issue de la chasse collective réalisée en compagnie de ses vainqueurs (CF 1979, II, pp. 136-140 ; Codex Tudela 1980, fol. 24 r°).L’espace manque pour décrire les rituels suscités par la réception des cerfs chassés, généralement accueillis par des prières où l’on remercie le Maître des animaux11 ainsi que le cervidé qui s’est « offert » aux chasseurs12 ; des excuses sont murmurées, on caresse tendrement l’animal, parfois orné de fleurs, de pierres précieuses, revêtu d’habits ou protégé avec des couvertures; encensé avec du copal, le cerf est l’objet d’offrandes de boissons et d’aliments, le cas échéant placés délicatement dans sa bouche13. Le retour d’expéditions cynégétiques peut aussi donner lieu à des rituels collectifs, ainsi les Mayas yucatèques[…] invocaban a los dioses de la caza Acanum, Zuhuyzib Zip y Tabay y otros, y repartíanles el incienso, el cual echaban al brasero; y en tanto que ardía, sacaba cada uno una flecha y una calavera de venado, las cuales untaban los chaces con el betún azul. Ya untadas bailaban con ellas en las manos; otros se horadaban las orejas, otros la lengua […]. Habiendo hecho esto primero, el sacerdote y los oficiales de la fiesta ofrecían luego los dones, y así bailando se escanciaba el vino y emborrachaban hechos unos cestos. (Landa 1959, pp. 92-94)Il conviendrait d’entreprendre une étude détaillée du traitement sacrificiel et culinaire du cerf. Je citerai simplement une excellente description incluse dans un rapport du Licenciado Palacio à propos du Guatemala :Lo que hacían en los sacrificios de la pesca y caza era que tomaban un venado vivo y llevábanlo al patio del cu e iglesia que tenían fuera del pueblo, y lo ahogaban y lo desollaban y le sacaban toda la sangre en una olla, y el hígado y bofes y buches lo hacían pedazos muy menudos, el corazón, cabeza y pies apartaban. Y mandaban cocer el venado por sí y la sangre por sí y, mientras esto se cocía, hacían su baile. Tomaban el papa y sabio la cabeza del venado por las orejas, y los cuatro pies, y el mayordomo en un brasero llevaba el corazón (se quemaba con hule y copal), e incensaba al ídolo que tenía puesto y señalado para la caza y pesca. Acabado el mitote, ofrecían la cabeza y pies al ídolo y chamuscábanla. Y después de chamuscada, la llevaban a casa del papa y se la comía. Y el venado y sangre comían delante del ídolo, u otro cualquier animal que sacrificase […]. (in Relaciones geográficas del siglo xvi : Guatemala 1982, pp. 280-281)Cette « cuisine du sacrifice » du cerf – pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne (1979) – mériterait une analyse fine réalisée avec d’autres matériaux comparatifs, notamment ethnographiques, les données précises de ce type étant hélas rares dans la littérature ancienne.Destin et « recyclage » des crânes et des os de cerfs… et de guerriersLes rituels mortuaires des cerfsRevenons sur l’utilisation rituelle des crânes de cerfs. Au retour de la battue effectuée en quecholli, les chasseurs mexica les suspendaient aux poutres de leurs maisons (CF, II, p. 137). À près de 500 ans de distance, les Mixe de Oaxaca et les Chorti du Honduras procèdent de la même façon avec les crânes des animaux qu’ils ont tués (Miller 1956, pp. 253-254 ; Wisdom 1961, p. 97). Quant aux Tolupan du Honduras, ils attachent les crânes et les os longs de leurs proies à un pilier de leur maison (Chapman 1978, pp. 132-133). Walter S. Miller (ibid.) précise que les chasseurs mixe, une fois par an, déposent ces crânes dans la montagne, pratique attestée aujourd’hui encore chez les Triqui de Oaxaca14. À la fin du xixe siècle, les Zapotèques de Caxonos (Oaxaca) et les Mixe de San Juan Guichocovi (Oaxaca) plaçaient les têtes des cerfs tués sur des pierres spéciales situées dans les montagnes (Gillow 1889, p. 212 ; Starr 1900, p. 55). En revanche, lesHuichol et les Mexicaneros à la même époque disposaient les crânes des cervidés dans des grottes (Lumholtz 1986, I, p. 507 ; II, p. 172 ; Preuss 1998, p. 206) et ainsi font encore les Tlapanèques en ce début du xxie siècle (Dehouve 2006a, p. 201).Une variante intéressante consiste à traiter rituellement non pas les crânes de cerfs mais leurs mâchoires. Au début du xxe siècle, Alfred M. Tozzer (1982, p. 134) observa dans les maisons des Lacandons, « […] pegadas al techo varias quijadas de animales, especialmente de venados, monos y jabalíes, las cuales sin duda sirven de recordatorios, o posiblemente como cuentas de los sacrificios de carne que se han hecho a los dioses »15. Après avoir tué sept cerfs, les chasseurs nahua d’Ichcatepec (Veracruz) avaient l’obligation de remettre à la Terre les mâchoires inférieures de ces cervidés qu’ils déposaient au sommet d’une montagne, accompagnées d’offrandes (Reyes García 1960, p. 37). Bien qu’il conviendrait d’examiner les rapports des archéologues de manière systématique, une mâchoire de cerf utilisée comme collier a été exhumée dans la tombe VIII-36 de Copan (Fash 1991, pp. 92-93).Une comparaison avec les rites mortuaires des guerriersPlusieurs indices suggèrent que le traitement rituel des crânes de cervidés était équivalent à celui réalisé avec les crânes d’ennemis sacrifiés. De même que les Mayas yucatèques dansaient avec leurs trophées de chasse, les Mexica brandissaient les têtes des guerriers ou représentants de dieux sacrifiés durant des danses religieuses (CF, II, pp. 54, 156 ; Durán 1995, II, p. 85). Quant au fémur d’un captif exceptionnel, suspendu à une poutre, il faisait l’objet d’un culte sous le nom de Malteotl, « Dieu captif » (CF, II, p. 60 ; Durán 1995, I, p. 217). Les chroniques mentionnent également la pratique qui consistait à ficher les crânes des sacrifiés dans les murs ou les toits des temples16. On songe aux Cora qui, avant la conquête, « […] reservando sólo las cabezas de los más abultados [des cerfs chassés], para colgarlas en los Templos de los Idolos » (Ortega 1996, p. 20). Guerriers exceptionnels, les Cora dansaient eux aussi avec les têtes tranchées de leurs ennemis qu’ils conservaient ensuite chez eux. Dans le même contexte, Arias de Saavedra (1990, p. 295), à qui nous devons ces données, ajoute que l’on perçait la cloison nasale du valeureux qui avait capturé un prisonnier (« le agujereaban las narices »), lui attribuant le titre prestigieux de « Capitán ». Nous reviendrons plus loin sur cette importante cérémonie. Un traitement rituel différent était réservé par les anciens Nicarao aux crânes de leurs victimes sacrificielles, ils les plaçaient « […] en unos palos que están fronteros de los adoratorios é templos » (Fernández de Oviedo 1945, XI, p. 93). À la lecture de ce procédé, la tentation est grande d’évoquer la coutume de placer les têtes ou les crânes des guerriers sacrifiés sur des structures en bois, les célèbres tzompantli mexica, que l’on a fort justement comparés à des arbres(Graulich 2005, pp. 265-267, 321). De fait, au xviie siècle, les Acaxee de Durango suspendaient « algún hueso » de leurs ennemis sur un sapotillier (Santarén in González 1980, p. 375), tandis que leurs voisins, les Xixime, avaient coutume « […] con los huesos y calaveras [des Acaxee !] celebrar sus triunfos, y colgarlos a las paredes, y puertas de sus casas, y de los árboles que tenían vecinos a ellas » (Pérez de Ribas 1992, p. 531). Nous retrouvons donc, dans ce témoignage exceptionnel, les différents lieux designés comme espaces privilégiés où étaient placés les crânes et les os, aussi bien des cerfs chassés que des prisonniers de guerre sacrifiés.L’utilisation de mâchoires de prisonniers de guerre est moins connue. Toutefois, fray Diego de Landa (1959, p. 52) signale que les Mayas yucatèques « […] después de la victoria quitaban a los muertos la quijada y limpia de la carne, poníansela en el brazo ». Durant les fouilles du temple de Quetzalcoatl à Teotihuacan ont été découverts des colliers de mâchoires humaines, associés à des personnages sacrifiés, ainsi que d’autres colliers de mâchoires réalisées en coquillage (Sugiyama 1991, pp. 307, 318)17.Au-delà de l’utilisation comme « trophées » des crânes des animaux chassés, les rites durant lesquels ils étaient manipulés ainsi que les lieux où ils étaient déposés révèlent l’intention de susciter la renaissance des animaux chassés (de même que des ennemis rituellement exécutés !). Il s’agissait sans doute de provoquer le retour à la vie des proies en remettant au Seigneur de la montagne et des animaux les crânes et/ou les os de ses créatures (Olivier 1997, pp. 52-53 ; Dehouve 2006a, p. 201)18.Comme l’écrit Braakhuis (2001, p. 395), « […] hunt can be viewed as a cycle in which flesh is reduced to bone and bone is regenerated as flesh ». De même, Françoise Neff Nuixa (2001, pp. 367-368) décrit comment les Tlapanèques du Guerrero couvrent les os des animaux chassés avec du coton pour les « habiller »19. Akuun Júba, le Maître des animaux, recevait dans l’anfractuosité d’une montagne les crânes de ces proies arrosés de sang de dindon, afin d’assurer ensuite leur renaissance. Le symbolisme des montagnes et des grottes, où sont déposés les crânes et les os de cerfs, est bien connu, elles sont la demeure du Maître des animaux et matrice où se régénère la vie (Heyden 1991)20. D’une certaine façon, on peut considérer que ces « restes solides » des proies sont semés avant leur renaissance, les os étant assimilés à des semences (Graulich 1987, p. 113)21.Comment expliquer dès lors l’usage de placer les crânes et les mâchoires, non pas dans les grottes ou sur les montagnes, mais suspendus aux poutres des maisons ? Il a été question des têtes ou crânes des guerriers disposés sur des piliers, des arbres ou encore des tzompantli assimilés aussi à des arbres. De ce fait, les crânes pourraient représenter les fruits-semences d’où les guerriers vont renaître, un peu à l’imagedu crâne du dieu quiché Hun Hunahpu qui, placé dans un arbre, féconda Ixquic, future mère des jumeaux divins (Popol Vuh 1985, p. 114). Il n’est pas interdit de penser que les poteaux et les poutres des maisons partageaient cette même symbolique. De fait, au xvie siècle, les habitants de Teotitlan (Oaxaca) célébraient de cette façon la fête de titil :[…] salían a caza con sus arcos y flechas; y toda la caza que mataban de venados y conejos, y culebras y ratones y otras aves, lo colgaban en un árbol grande y, de allí lo tomaban entre todos y lo traían en peso hasta ponerlo delante del ídolo : iban, delante, tañendo y cantando, y, llegados al ídolo, hincaban en el suelo el árbol y lo quemaban con toda la caza que en él había. (Relación geográfica de Teutitlan in Relaciones geográficas del siglo xvi : Antequera, 1984b, p. 201)Or nous savons que la crémation dans l’ancien Mexique était liée à l’idée de renaissance, comme l’atteste par exemple le célèbre mythe d’origine du Soleil et de la Lune. Quant aux Lacandons, ils racontent comment, jadis, les chasseurs déposaient les os de leurs proies au pied d’un arbre, à partir desquels le dieu Hach Ak Yum ressuscitait les animaux (Boremanse 1986, p. 102). Les Navajo font de même avec les bois du premier cerf tué, les crânes étant placés sur les branches d’un sapin ou d’un acajou. L’explication d’un chasseur navajo se passe de commentaires : « […] as soon as the hunters leave, these heads will turn into deer again. These deers will go back to their home » (Hill 1938, pp. 113, 117, 121)22. Nous pouvons ajouter au dossier un beau mythe des Tzutuhil du Guatemala : à l’origine il y avait un grand arbre situé au centre du monde qui portait toutes choses vouées à l’existence telles que rochers, fruits, maïs, éclairs, fragments de temps ainsi que des cerfs suspendus à ses branches (Carlsen et Prechtel 1991, p. 27). Comment ne pas songer au concept de Tlalocan-Tamoanchan, source de vie où sont « recyclés » les morts et les futures semences des plantes et des animaux ? (López Austin 1994). Or ces espaces mythiques peuvent apparaître sous la forme d’une grotte (Tlalocan) ou encore d’un arbre (Tamoanchan). Enfin, élément fondamental qui nous renvoie à l’équivalence entre les ennemis captifs et les cerfs chassés23, les mythes mexica affirment que les Mimixcoa, prototypes des guerriers morts à la guerre ou sacrifiés, assimilés à des cervidés, naquirent… précisément au Tlalocan !24L’équivalence du sacrifice du cerf et du sacrifice humainPour mieux comprendre cette équivalence, il faut rappeler que la chasse et la guerre étaient étroitement imbriquées, ces deux activités étant destinées à obtenir des proies-captifs pour être sacrifiés (Graulich 1997)25. Les mythes rendent compte de cette assimilation, ainsi dans le récit d’origine de la « Guerre sacrée ». Les 400 Mimixcoa pourvus d’armes magnifiques par le Soleil n’offrirent pas leur gibier à Soleil et Terre, en outre ils couchèrent avec des femmes et s’enivrèrent. Soleil créa alors cinq autres Mimixcoa, armés de façon rustique, qui chassèrent leurs frères aînés comme s’ils étaient du gibier. Ils furent immolés à Soleil et Terre, selon un modèle que nous retrouvons dans de nombreux rituels sacrificiels (Leyenda de los Soles 1992a, p. 92 ; 1992b, pp. 150-151 ; Historia de los mexicanos por sus pinturas 1941, pp. 216-217).Plusieurs témoignages iconographiques et écrits présentent des cerfs sacrifiés par arrachement du cœur, ce qui pourrait constituer un nouvel indice en faveur d’un traitement sacrificiel identique à celui réservé aux guerriers captifs. Signalons le cervidé sacrifié entre deux coyotes sur une peinture de Techinantitla (Teotihuacan), ainsi qu’une représentation du Codex Nuttall (1992, pl. 44), où le célèbre souverain mixtèque « 8 Cerf » Griffe de Jaguar assiste au sacrifice par cardiectomie d’un coyote et d’un cerf. Détail significatif, la divinité solaire « 13 Roseau » est la destinataire du sacrifice, tout comme lors des sacrifices humains. Parmi les sources écrites, les minutes des procès inquisitoriaux de Mani (Yucatan) nous apprennent que dans le village d’Usil « [… ]confesó el dicho cacique de su pueblo, que se llama Pedro Yah, que tenía gran temor porque habría dos años que él y otros cinco habían sacrificado un venado y sacándole el corazón y ofrecídosele a los ídolos » (Scholes et Adams 1938, vol. 1, p. 163). Dernier exemple, vers 1700, les Zapotèques de Caxonos furent surpris au milieu d’un rituel : « En el suelo había una cierva grande tendida boca arriba y con la barriga destripada, que todavía se estaba meneando […] » (Gillow 1889, p. 106). Selon Danièle Dehouve (2006b, p. 68), il s’agissait d’une cérémonie liée à l’accession au pouvoir d’un dirigeant indigène, l’immolation d’une biche n’étant que le substitut d’un sacrifice humain.Dans un autre registre, l’équivalence entre les cerfs et les hommes sacrifiés pourrait rendre compte d’un type de menace que les Tlaxcaltèques adressèrent aux Tenochca durant le siège de Mexico-Tenochtitlán : « Ah perros, pués queréis morir como venados […] » (Cervantes de Salazar 1985, p. 746), annonçant sans équivoque que les Tenochca allaient être sacrifiés. Deux siècles plus tard, en 1720, les guerriers cora prédisaient un même destin sacrificiel aux envahisseurs espagnols : face à eux, un Indien […] sin parar en sus movimientos, en sus amenazas, y amágos : ya se levantaba en el aire, ya se tiraba hasta la tierra, sin cesar de hablar, y alentar a los suyos, asegurandoles el vencimiento con decirles, que ya los Venados estaban cogidos en el cerco, y que antes de declinar el Sol, no había de quedar Español vivo. (Ortega 1996, p. 129)La fête de quecholli, dont il a été déjà question, illustre de façon manifeste cette assimilation réciproque des prisonniers de guerre et des cervidés chassés. Le traitement des captifs sur le point d’être exécutés est éloquent à cet égard, les informateurs de Sahagún (1997, p. 64) à Tepepulco affirmant que « […] ils attachaient des pieds et des mains le captif ou l’esclave baigné […] (Auh in malli anoço tlaaltili quinmailpiaya : ioan quimicxilpiaya […]) ». Incontestablement ils étaient liés à la façon des prises de chasse. En outre, dans le Codex de Florence, il est précisé que de ces captifs « […] on dit, pour cela, qu’ils sont conquis, détruits comme des cerfs, ils imitent les cerfs qui ainsi meurent […] (qujlmach ic qujnmaçapoloa, qujntlaehecalhuia in mamaça, in juh mjquj […]) » (CF, II, p. 139). En revanche, d’après la description de fray Diego Durán (1995, II, p. 84), les animaux capturés durant la chasse collective étaient sacrifiés devant une statue de Mixcoatl « […] al mesmo modo que de los hombres […] »26.D’importantes données linguistiques révèlent des concepts similaires quant aux relations entre prises de chasse et captifs de guerre27. Les vocabulaires mayas sont les plus explicites : à partir de l’analyse des termes associés à la chasse dans le remarquable dictionnaire cakchiquel de fray Thomás de Coto (1983), Mario Humberto Ruz (1996, p. 104) considère que « […] la acción de cazar, qui canon, qui cako se liga con los activos tin canoh y tin cak, que en sentido estricto significan buscar, tirar, pero también con cana que designa la presa que se coge en la guerra, pues marca la acción de cautivar; de allí que se llamase cana tanto a presa como a cautivo […] ». Les données yucatèques sont semblables, comme le manifestent les diverses significations du verbe chuc : « tuer à coup de flèches, chasser avec des pièges ou avec des chiens », mais aussi « capturer des ennemis » (Nagy 1997, p. 58)28.Fig. 4 – Sacrifice des Mimixcoa par les Mexicas (d’après Codex Boturini 1964, pl. 4).Identifiés aux victimes de sacrifice, les cerfs sont semblables aux Mimixcoa, premières victimes de la Guerre sacrée, prototypes des sacrifiés dans les codex et les sources écrites (Codex Borgia 1963, pl. 19, 21 ; Codex Boturini 1964, pl. 4 ; Chimalpain 1997, pp. 12-13 ; etc.) (Figure 4). Mixcoatl, dieu de la chasse, ne se présente-t-il pas dans les mythes comme une divinité vaincue ? (Historia de los mexicanos por sus pinturas 1941, p. 217 ; Leyenda de los Soles 1992a, p. 94 ; 1992b, pp. 153-154). Dans une version purépecha, notre héros appelé ici Cupanzueri fut sacrifié suite à sa défaite au jeu de balle face aux seigneurs de l’inframonde. Son fils le ressuscita mais, effrayé par des cailles, Cupanzueri se transforma en cerf (Relación de Michoacán 1988, pp. 293-294 ; Graulich 1987, pp. 183-184). La diffusion de ce mythe chez les Indiens actuels est remarquable. Les Totonaques de la Sierra de Puebla racontent comment un fils retrouva la tombe de son père et le ressuscita. Il le porta sur ses épaules mais la chute d’une feuille l’effraya et le père fut transformé en cervidé. Sur ces entrefaites, l’enfant lui cria : « Va donc, les hommes te tueront comme avant » (Ichon 1969, p. 66). Dans une version tepehua, le fils s’adresse ainsi à son père identiquement métamorphosé : « […] pero ahora ni modo, los perros son para tí, las balas son para tí y las moscas también » (Williams García 1972, p. 91). Le destin du cerf est donc clairement assigné : la mort comme proie des chasseurs.L’utilisation de nerfs de cerf pour confectionner des flèches renvoie à des conceptions similaires. Un passage de l’œuvre de Diego Muñoz Camargo (1998, pp. 98-99) raconte la formation miraculeuse de flèches dans le temple de Mixcoatl-Camaxtli, traits qui ensuite s’animèrent et attaquèrent seuls les ennemis des Tlaxcaltèques. Parmi les matériaux utilisés pour créer ces flèches singulières, on mentionne « […] cañas de carrizo, y las arponadas lengüentas, varas tostadas, puntas, nervios de venado […] ». L’emploi de nerfs de cerfs est bien attesté dans les régions septentrionales du Mexique comme la Nueva Galicia et le Nuevo León29. Aujourd’hui encore les Mexicaneros de Durango utilisent des nerfs de cerf pour attacher les deux parties qui composent leurs flèches, l’une en roseau et l’autre en bois (Alvarado Solís 2004, pp. 52, 112). Or, parmi les « atrocités » attribuées aux Chichimèques, les chroniqueurs espagnols s’offusquent du fait que « […] quitánles [a los cautivos] ansí mismo los nervios para con ello atar los pedernales en sus flechas » (Relación geográfica de Querétaro in Relaciones geográficas del siglo xvi : Michoacán 1987, p. 225). Au-delà de l’utilisation pratique de nerfs humains pour attacher les parties constitutives des flèches, il semble significatif de retrouver l’équivalence cerf/victime humaine à travers ces « techniques ». Poussons plus avant notre raisonnement, les Mexicaneros assimilent les nerfs des cerfs qu’ils utilisent pour leurs flèches à des veines par où circule le sang (Alvarado Solís 2004, p. 247). Si ces flèches sont pourvues de « sang de cerf », l’utilisation de nerfs humains nous renvoie à l’identification par les anciens Nahua des flèches à des guerriers sacrifiés ou morts à la guerre (CF, VI, p. 224 ; Olivier 2004). En effet, les combattants tombés sur des champs de bataille lointains étaient incinérés sur place, et on effectuait avec leurs flèches, identifiées donc à ces vaillants défunts, les funérailles dans leur lieu d’origine (Motolinía [ou Benavente] 1971, p. 307)30.Une prohibition alimentaire significative va nous permettre d’approfondir le concept de l’identification du cerf à une victime humaine sacrifiée. D’après Alonso de León (1961, p. 21) qui, vers 1649, décrivit les mœurs des Indiens du Nuevo León, « […] la carne del venado es la mejor que tienen ; y en matándolo, lo dejan y envían a sus mujeres al otro día, por él ; y ellas por el rastro lo hallan y lo traen. Es suyo del cazador el cuero y no come la carne; repártense entre todos ». Le chasseur ne consomme donc pas la chair de sa proie. La même coutume a été décrite par Miguel del Barco (1988, p. 217) au sujet des Indiens de Basse Californie : « Cuando iban a caza de venados, y mataban alguno, el hombre que lo mató no comía de la carne de aquel venado, porque, si comía de ella, decían, no mataría en adelante más venados ». Cette pratique se retrouve chez les Chumash de Californie au xviiie siècle31 ou encore chez les Mixe de Oaxaca décrits par Frederick Starr (1900, p. 55)à la fin du xixe siècle32. Il s’agit en fait d’un trait caractéristique de nombreuses sociétés de chasseurs, en Sibérie par exemple où Roberte Hamayon (2001b, p. 139) signale que le fait de consommer sa propre proie est assimilé à un inceste. Plusieurs spécialistes des sociétés amazoniennes ont relevé le même type de prohibition, le chasseur s’abstenant de manger la chair des animaux qu’il a lui-même tués (Lizot 1976, pp. 191, 208 ; Descola 1986, p. 321 ; Viveiros de Castro 1993, p. 413 ; Surrallés 2003, p. 131). Or ce système d’interdits s’étendait aux guerriers ayant fait des captifs, tels les Tupinamba au xvie siècle qui les excluaient du banquet cannibale (Viveiros de Castro 1993, pp. 413, 423).Il est temps de revenir au Mexique central avec un témoignage exceptionnel en langue nahuatl des informateurs indigènes de Sahagún (CF, II, p. 54) relatif à la vingtaine de tlacaxipehualiztli :Et celui qui possède un captif ne mangeait pas la chair de son captif. Il disait : vais-je donc me manger moi-même ? quand il capturait un captif, il disait : il est mon cher fils et le captif disait : il est mon cher père (Auh in male, amo uel qujquaia, yn jnacaio imal, qujtoaia, cujx çan no ne njnoquaz : ca yn iquac caci, qujtoa, ca iuhquj nopiltzin : Auh in malli, qujtoa ca notatzin).Ce texte fondamental manifeste l’identité entre le chasseur-guerrier et sa proie-victime. Il confirme en outre qu’à travers une victime substitut, le sacrifiant offrait sa propre vie en sacrifice (Graulich 2005, pp. 165, 349 ; Olivier 2008, pp. 275-276). Enfin, les données concernant les prohibitions alimentaires affectant à la fois les cerfs et les guerriers capturés démontrent à nouveau l’équivalence entre le cerf et la victime humaine de sacrifice.Le gouvernant sacrifiéNous ne disposons pas de l’espace nécessaire pour décrire et interpréter de manière détaillée les rites complexes d’intronisation du nouveau roi (tlatoani) mexica (Townsend 1987 ; Graulich 1994 ; Olivier 1997, 2008). Il convient toutefois de reprendre certains aspects de ces rites qui sont en rapport avec les concepts mésoaméricains de chasse, de guerre et de sacrifice. En résumant outrageusement des recherches antérieures, nous avons proposé qu’au cours des cérémonies d’intronisation le futur roi mexica réalisait au moins trois rituels durant lesquels il mourait symboliquement : réclusion et descente dans l’inframonde où il s’identifiait aux paquets sacrés de ses divinités tutélaires, Huitzilopochtli et Tezcatlipoca ; percement de la cloison nasale qui transformait le nouveau souverain en victime potentielle de sacrifice à l’image des Mimixcoa et enfin sacrifice de son premier captif auquel il s’identifiait et qui représentait une divinité solaire et ignée. Sacrifié en puissance, le roi apparaissait donc à l’issue des rites d’intronisation comme investi de qualités divines parmi lesquelles le destin sacrificiel était central (Olivier 2008).Fig. 5 – Un jaguar mord le nez d’un personnage dont le visage émerge d’une gueule de serpent (d’après Codex Borgia 1963, pl. 44).Revenons sur le percement de la cloison nasale du candidat, sans doute l’un des moments clefs des cérémonies d’intronisation. Dans le cas de Motecuhzoma II, Durán (1995, I, pp. 459-460) décrit comment « […] le sentaron en el trono real y supremo […] y, horadándole las ternillas de las narices, le atravesaron en ellas una piedra delgada, a manera de canutillo, que por lo menos debía ser alguna esmeralda ». Dans les sources, plusieurs représentations et récits mythiques nous fournissent des éléments susceptibles d’éclaircir la signification de ce rituel. Ainsi, Karl Anton Nowotny (2005, pp. 274-275) a proposé qu’une planche du Codex Borgia (1963, pl. 44) pourrait être en rapport avec la cérémonie de percement de la cloison nasale : on y observe en effet un aigle, un jaguar et un quetzal – trois animaux associés symboliquement aux gouvernants – qui mordent le nez de trois personnages dont les visages émergent de la gueule d’un serpent (Figure 5). Le savant autrichien rapproche cette scène d’un passage de l’Historia tolteca-chichimeca (1976, pp. 160-172) où les Chichimèques furent intronisés comme tlatoque par les dirigeants toltèques Icxicoatl et Quetzaltehueyac. Dans un premier temps, les Chichimèques renversés sur des arbres (mezquites) furent alimentés par un aigle et un jaguar, prototypes des guerriers, mais aussi animaux symbolisant les principaux destinataires du sacrifice, Soleil et Terre. Plus tard, les chefs toltèques percèrent la cloison nasale des futurs dirigeants chichimèques (Figure 6). Fig. 6 – Percement de la cloison nasale des tlatoque chichimèques (d’après Historia tolteca-chichimeca 1976, fol. 21r).Enfin, un épisode de la migration mexica durant lequel les adorateurs de Huitzilopochtli sacrifièrent les Mimixcoa complète notre corpus. Signalons que ces personnages mythologiques sont renversés sur des cactus et des épineux, à l’instar des Chichimèques dans l’Historia tolteca-chichimeca (1976). Certes, le rituel du percement de la cloison nasale est absent dans cet épisode. Cela étant, d’autres événements autorisent un rapprochement avec les rites d’intronisation. D’une part, suite au sacrifice des Mimixcoa, les Aztèques adoptèrent le nom de « Mexica », d’autre part, ils reçurent des armes comme l’arc et la flèche, butin provenant de leurs victimes (Codex Boturini 1964, pl. 4 ; Codex Aubin 1963, pp. 21-23 ; Chimalpain 1997, pp. 14-15) (Figure 4). Rappelons que cet épisode de la migration mexica est calqué sur le sacrifice des Mimixcoa pour nourrir Soleil et Terre dans le mythe d’origine de la Guerre sacrée déjà mentionné. Quant au lien avec les rites d’intronisation, il est illustré par le fait que le roi adoptait un nouveau nom et recevait des armes lors de son intronisation, « […] en señal de que prometía la defensa de su ciudad y el morir por ella » (Durán 1995, I, p. 113)33. Le rite qui consistait à percer la cloison nasale du futur dirigeant en vint à symboliser de manière métonymique l’ensemble des rites d’intronisation, comme le manifestent les codex mixtèques (Codex Becker I 1996, pl. 15 ; Codex Bodley 1960, pl. 9 ; Codex Colombino 1996, pl. 13) (Figure 7).Fig. 7 – Cérémonie de percement de la cloison nasale de 8 Cerf Griffe de jaguar (d’après Codex Colombino 1996, pl. 13).Fig. 8 – Mixcoatl représenté comme un Huaxtèque (d’après Codex Féjérvary-Mayer 1901-1902, pl. 26).Pour expliquer la signification du percement de la cloison nasale, on peut évoquer le statut particulier des Huaxtèques, représentés avec une perforation exagérée de cette cloison, qui constituaient les victimes sacrificielles par excellence des Mexica (Durán 1995, I, p. 390). De fait, le nom que les Nahua attribuaient aux Huaxtèques, tohuenyo, signifierait « ce qui constitue notre offrande », c’est-à-dire la victime de sacrifice (León-Portilla 1959, p. 111)34. Il n’est pas indifférent que des divinités liées au roi et au sacrifice comme Tezcatlipoca et Mixcoatl puissent se manifester comme des Huaxtèques (Codex Fejérváry-Mayer 1901-1902, pl. 26 ; CF, III, pp. 19-22) (Figure 8). Ils se présentent alors avec le sexe découvert, autre caractéristique commune aux Huaxtèques et aux futurs sacrifiés35. Il est peut-être significatif que les cerfs sacrifiés dans les codex apparaissent également avec le sexe apparent, ce qui est exceptionnel dans les représentations animales (Codex Borgia 1963, pl. 22). Autre élément à verser au dossier, à partir du Paradigma apologético y noticia de la lengua Huasteca de Carlos de Tapia Zenteno (1985), Ruz (1996, p. 103) a proposé l’étymologie suivante pour l’ethnonyme des Huaxtèques :[…] en su nombre [del venado], tenec bichim, los huaxtecos exhiben junto con el vocablo para « bestia » (bichim), nada menos que el tenec que según Tapia designa al « indio ». De tratarse de la misma raíz – lo cual parece bastante probable –, los huaxtecos compartirían con sus vecinos quejaches del sureste campechano (los « mazatecos » de Cortés) una significativa identificación con el venado.Il y aurait donc des rapports étroits entre le peuple huaxtèque, la nudité, la cloison nasale percée, le cerf et le destin de sacrifié, éléments que nous trouvons également présents chez le dieu Mixcoatl, « Serpent de Nuage » (Olivier 2001, pp. 39-41). Rappelons que le futur souverain, tout comme les candidats à la noblesse, était dénudé au début des rituels (CF, VIII, p. 62; Codex Magliabechiano 1996, fol. 70r). Nous considérons que cette nudité – outre le fait qu’elle pourrait manifester la condition de « nouveau-né » du roi ou du noble sur le point d’acquérir un nouveau statut – le qualifie comme future victime, ainsi l’attestent plusieurs représentations de prisonniers nus sur le point d’être sacrifiés dans toute la Mésoamérique (Olivier 2007, pp. 235-237). Dans un ouvrage récent, Dehouve (2006b, p. 92) a proposé que les dirigeants politiques actuels, tout comme l’ancien tlatoani mexica, étaient assimilés à des victimes expiatoires au début des rituels et qu’il convenait de les purifier. Un écho de ces conceptions apparaît chez les Tzotzil de Chamula (Chiapas) qui utilisent l’expression « cazar víctimas » pour signifier la recherche de nouvelles autorités (Pozas 1959, p. 137). Aurore Monod Becquelin et Alain Breton (2002, p. 36) ont signalé le même phénomène chez les Tzeltal de Bachajón, « […] le terme employé signifie vraiment “chasser”, “poursuivre” […] »36.Pour confirmer de façon définitive le symbolisme sacrificiel des rites de percement de la cloison nasale dans l’ancien Mexique, précisons que cette cérémonie, illustrée dans plusieurs codex mixtèques (Codex Becker I 1996, pl. 15 ; Codex Bodley 1960, pl. 9 ; Codex Colombino 1966, pl. 13), pouvait avoir lieu sur une pierre de sacrifice où le futur roi était adossé, voire étendu, à l’image des victimes du sacrifice humain (Figure 7)37. Ils apparaissaient ainsi à la manière des Chichimèques, allongés sur les arbustes épineux dans l’Historia tolteca-chichimeca (1976, fol. 20r°), ou encore à l’instar des Mimixcoa sacrifiés, eux aussi étendus sur des arbustes épineux et des cactus, par les Mexica durant leur migration (Codex Boturini 1964, pl. 4) (Figure 4).Outre le Mexique central et la zone mixtèque, cette importante cérémonie est attestée au Guatemala pour les dirigeants cakchiquel et quiché. La description la plus détaillée apparaît dans El Título de Totonicapán (1983, pp. 195-196) où il est spécifié que le rituel avait lieu pendant la grande danse en l’honneur de Tohil, divinité tutélaire des Quiché :Los señores que tenían dos palios fueron perforados y cortados con: las piedras negras y amarillas, el saca-sangre, el palo rojo, la cola del venado, el brazalete, las garras de águila y jaguar, los caracoles, la red de tabaco, las plumas de garza y las varias piedras preciosas. Usaron las piedras preciosas para cerrar las narices de los Ajpop y Ajpop C’amjá, quienes fueron abiertos y perforados aquí en Q’uiché […].Cette source exceptionnelle précise que cette cérémonie avait lieu durant la vingtaine de ts’iquín k’ij. Or, élément d’extrême importance, Carmack et Mondloch (in El Título de Totonicapán, p. 17) signalent que cette vingtaine était équivalente à celle de quecholli au Mexique central. Nous avons vu qu’il s’agissait de la fête principale de Mixcoatl, caractérisée par le sacrifice conjoint de cerfs et de victimes humaines. L’équivalence des deux vingtaines constitue un solide argument permettant d’identifier Tohil à Mixcoatl, tous deux ayant de surcroît le cerf comme double principal (Popol Vuh 1985, p. 185)38. Nous retrouvons donc dans les Hautes Terres du Guatemala les mêmes connotations sacrificielles de la cérémonie du percement de la cloison nasale des nouveaux dirigeants ainsi qu’un lien étroit avec une divinité tutélaire dont le double est le cerf39.Perspectives de rechercheNous avons vu que le futur souverain, lors des rites d’intronisation, s’identifiait à un moment donné à une victime sacrificielle, dont les Huaxtèques et/ou les Mimixcoa, eux-mêmes associés à des cervidés, constituaient les modèles. On songe au processus d’intégration des ennemis (ou des « autres » en général) dans la conformation de la notion de personne mise en évidence en Amazonie par Eduardo Viveiros de Castro (1993). Dans le cas mexica, sans nier la prégnance d’un modèle mythique ancien40, on soupçonne que le choix des Mimixcoa pourrait être en rapport avec les ennemis traditionnels de la Triple Alliance, c’est-à-dire les peuples de la vallée de Puebla dont la divinité tutélaire était Camaxtli-Mixcoatl41. Quant aux Huaxtèques, outre les guerres fréquentes dont ils étaient l’objet, les traditions « mythico-historiques » des Mexica leur assignaient également une fonction originelle d’ennemis. Ne disait-on pas que le départ des Mexica d’Aztlan, leur patrie originelle, avait été motivé par l’opposition brutale entre deux frères, l’un dirigeant les Mexica et l’autre étant le tlatoani des Cuexteca, c’est-à-dire des Huaxtèques (Chimalpain 1991, pp. 20-21).Ces données nous renvoient enfin aux liens éventuels entre la royauté sacrée et les ancêtres, analysés dans l’aire maya (McAnany 1995), guère abordés en revanche au Mexique central. Quoi qu’il en soit, les sources insistent sur le fait que le tlatoani ne faisait qu’occuper le trône délaissé par ses prédécesseurs, qualifiés d’ancêtres. Il se devait de suivre leur exemple, à l’image d’un grand arbre (pochotl, mot nahuatl qui signifie aussi « père, mère, gouvernant ») à l’ombre duquel ses sujets seraient protégés. Incarnation des souverains défunts, le nouveau roi était considéré comme « le père et la mère » du peuple qu’il gouvernait (CF, VI, p. 22 ; Alvarado Tezozómoc 1878, pp. 239 439, 460 ; Durán 1995, I, pp. 118-119 ; etc.). Certes, on a souligné l’absence de divinisation des souverains défunts chez les Mexica ainsi que l’inexistence d’un culte dynastique (Graulich 1998). Cela étant, le rôle de Mixcoatl et des cervidés dans les rites d’accès au pouvoir pourrait traduire la volonté mexica d’intégrer des figures ancestrales dans un processus de légitimation de leur pouvoir fondé, non pas sur une origine locale ancestrale, mais essentiellement sur la conquête de peuples autochtones.Je reconnais que cette hypothèse est fragile, mais l’insistance des sources à associer Mixcoatl et les cervidés avec les ancêtres est remarquable. En effet, plusieurs peuples de l’ancien Mexique central comme les Mazahua, les Acolhua, les Huexotla ou les habitants de Tepeticpac s’attribuaient un ancêtre nommé Mazatl, « Cerf »42. De même, Mixcoamazatzin, « Cerf Mixcoatl », aurait été le fondateur et le premier souverain de la prestigieuse cité de Tollan (Anales de Cuauhtitlan 1992a, p. 5 ; 1992b, p. 26). Enfin,Motolinía (1971, p. 10) décrit :[…] un anciano viejo de que ellos toman principio, llamado por nombre Iztacmixcoatlh. Éste de su mujer llamado Ilancue [Ilancueitl] hobo seis hijos. Al primero llamaron Gelhua ; al segundo Tenuch, al tercero Ulmecatlh, al cuarto Xictlancatl, al quinto Mixtecatlh, al sexto Otomitlh ; de éstos proceden grandes generaciones, casi como se lee de los hijos de Noé.Iztac Mixcoatl, « Blanc Serpent de Nuage », apparaît donc clairement comme l’ancêtre par excellence, véritable « père des peuples » de l’ancien Mexique43. De même, il est sans doute significatif que les ancêtres de l’humanité, Cipactonal et Oxomoco, apparaisssent surmontés de bâtons à tête de cerf (Codex Borbonicus 1991, pl. 21)44. Quant à la divinité suprême, double, des anciens Mixtèques, elle était nommée « 1 Cerf Serpent de Lion » et « 1 Cerf Serpent de Tigre » (Codex Vindobonensis 1992, pl. 51 ; The Selden Roll 1955 ; García 1981, p. 327) (Figure 9).Fig. 9 – « 1 Cerf Serpent de Lion » et « 1 Cerf Serpent de Tigre », couple suprême des anciens Mixtèques (d’après Codex Vindobonensis 1992, pl. 51).Nul doute qu’il conviendrait d’affiner ces analyses. Outre le cerf-victime sacrificielle, le tlatoani mexica était sucessivement identifié à plusieurs divinités durant son intronisation et il épousait les traits à la fois du sacrifiant et du sacrifié, deux états qui se confondaient, nous l’avons vu (Olivier 2008, pp. 275-276). Quant aux animaux auxquels le souverain était assimilé, n’oublions pas le jaguar, modèle du guerrier conquérant mais aussi du sorcier, ce qui le rapproche de certains « rois sorciers » africains identifiés au léopard, étudiés par Alfred Adler (2001-2002). De nos jours, dans certaines communautés indigènes, c’est le dindon ou le poulet qui constituent les prototypes des animaux sacrifiés ; de ce fait,[…] en su atuendo, los funcionarios de Zinacantan se parecen a los pollos, cuyas plumas negras y barbas y crestas rojas combinan esos colores en forma similar. Además la palabra tzotzil para los funcionarios y los pollos sacrificiales es la misma : K’exoliletik. Los funcionarios son sustitutos de los dioses ancestrales que en el pasado mitológico ocuparon sus cargos. Los pollos sacrificiales funcionan como sustitutos o reemplazantes de la vida del paciente al ser ofrecidos a los dioses. El funcionario sacrifica tiempo, energía y recursos por los dioses y en beneficio de la comunidad. (Vogt 1979, p. 135)À travers cette analyse de Evon Z. Vogt (ibid.), nous retrouvons la métaphore du sacrifice comme fondement de l’autorité politique, autorité étroitement liée aux divinités ancestrales. À l’époque précolombienne, confondu avec l’image de l’ancêtre, le cerf représentait sans doute l’un des modèles sacrificiels auquel le souverain pouvait s’identifier, père de ses sujets mais aussi sacrifié par excellence, afin d’assurer leur existence et celle de l’univers45.*Remerciements : Je tiens à remercier vivement Michel Graulich pour ses commentaires, Alain Breton et Grégory Pereira pour leur invitation à participer à ce dossier et Rodolfo Ávila qui a réalisé les dessins qui illustrent cet article.* Manuscrit reçu en janvier 2007 et accepté pour publication en janvier 2008.