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Je vous remercie infiniment de m’avoir invitée à participer à cette table ronde. J’en suis d’autant plus heureuse que je suis, je crois, une des personnes présentes depuis la création de l’Association. Cela me fait grand plaisir de manifester par cette présence, l’attachement que je porte à l’Association française des anthropologues et que je lui ai toujours porté. Je suis sensible au développement que l’Association a pris ainsi qu’à celui de ses publications qui ont perdu leur caractère originel de rapprochement professionnel pour devenir des instruments de rapprochement intellectuel. Dans ma pratique anthropologique, je ne me suis jamais ser­vie, je crois, des concepts analytiques et, si j’ai eu à de fréquentes reprises des rapports avec des associations, des groupes ou des personnes provenant du milieu analytique, c’était davantage une démarche de leur part que pour moi une nécessité d’avoir recours à un appui analytique. Il n’empêche que j’ai effectivement toujours été sensible à ce point de rencontre entre nos disciplines anthropolo­gique et analytique, qui est la nécessité de donner du sens. Je souscris au point de vue de Georges Devereux qui, dans le chapitre III d’Ethno-psychanalyse complémentariste, postule qu’à tous les fantasmes observés cliniquement correspondent quelque part dans le monde des types de comportement culturel, dont on peut même déduire l'existence, que l'on peut rechercher. Il s’ensuit réciproquement, dit-il, qu’une analyse intensive de tous les aspects d’une institution d’un peuple quelconque a la même valeur universelle que l’étude des névrosés viennois par Freud. Ce qui est refoulé dans une société peut accéder à la conscience dans une autre société. Il se réfère explicitement de ce point de vue à un anthropologue célèbre et plutôt oublié de notre temps, Alexander Goldenweiser qui, dans les années 1913-1915, a poursuivi un débat avec Robert Lowie sur ce qu’il appelait le principe des possibilités limitées d’émergence. Ce principe des possibilités limitées d’émergence est quelque chose de fondamen­tal pour comprendre les similitudes de traits que l’on trouve dans les sociétés humaines les plus diverses, similitudes qui ne peuvent pas être toutes expliquées par le contact ou le diffusionnisme, et également pour comprendre les similitudes dans l’apparition des fantasmes. Un petit nombre de populations, disait Goldenweiser, suffit pour faire l’inventaire d’un trait et l’on se trouve justifié de tenter d’analyser la signification réelle – bien que latente – des coutumes d’un peuple à l’aide des matériaux provenant de l’étude d’un autre peuple, à condition de traiter ces coutumes comme autant d’associa­tions libres : ce que je trouve extrêmement intéressant. Il préconise cette possibilité que réprouvent les culturalistes, de passer des cou­tumes d’un peuple à celles d’un autre, à condition de les traiter comme autant d’associations libres et en les sortant le cas échéant de leur contexte. Je crois aussi à cette légitimité ; il est donc tout à fait possible de se rencontrer entre ethnologues et analystes sur des points fondamentaux qui réfèrent par exemple au terrain.La question posée par Monique Sélim concernait ma pratique de terrain. Je me suis trouvée quelque peu embarrassée bien que ma pratique du terrain au Burkina-Faso soit bien réelle, car c’est dans la réflexion en cabinet et dans la comparaison généralisante que j’ai été amenée à toucher des sujets et à avoir des approches tributaires éga­lement du regard analytique. Mon intérêt purement anthropologique sur un certain nombre de questions est parti de problèmes de parenté puis a obliqué vers les systèmes de représentations, ce qui m’a ame­née à formuler certaines hypothèses ou assertions. Celles-ci ont provoqué, comme je l’ai dit, l’intérêt des analystes et ouvert des débats, dans la mesure où ces positions, encore une fois purement anthropologiques, remettaient en cause quelques postulats freudiens fondamentaux et soulignaient dans la pensée freudienne la forclu­sion du féminin. Je parlerai donc du masculin et du féminin et de ce qui dans mes travaux à ce sujet suscite l’intérêt des analystes.Le premier mouvement d'intérêt des analystes est né de la no­tion d’inceste du deuxième type (cf. Les Deux sœurs et leur mère) où je montre que ce qui importe dans l’histoire d’Œdipe, est moins la rencontre charnelle du fils et de la mère, que la rencontre du fils avec le père dans le corps de la mère. J’arrive à cette lecture du mythe d’Œdipe à travers l’analyse de prohibitions multiples que l’on trouve dans maintes sociétés. J’ai pris conscience à partir de mon expérience personnelle du système de parenté et d’alliance des Samo, de type omaha, puis de mon expérience livresque d’autres sociétés africaines (Nuer, Ashanti, Baoulé, etc.) qu’un grand nombre de prohibitions touchaient non pas des consanguins mais des alliés. Le même terme (rual des Nuer ou l’atwebenesie des Ashanti) désignait aussi bien l’inceste entre consanguins que le rapport avec deux sœurs même en l’absence de mariage. J’ai été amenée à postuler l’existence d’une interrogation posée dans toutes les sociétés à la­quelle il est répondu de diverses manières : de la totale interdiction du contact à la recherche de celui-ci. Cette interrogation porte sur la nature du contact entre des humeurs identiques et sur les effets de ce dernier. Cette approche nous permet de prendre en compte dans une même grille de lecture toutes les interdictions qui dans nos propres sociétés touchent des alliés et non pas des consanguins, interdictions expliquées généralement dans le droit canon par le principe de l’una caro : chacun des deux conjoints devient l’autre et de ce fait, les consanguins de l’autre sont ses consanguins. Si je suis la chair de mon mari, les frères et sœurs de mon mari sont mes frères et sœurs et si mon mari est ma propre chair, mes frères et sœurs sont les frères et sœurs de mon mari. Le droit canon explique ainsi les pro­hibitions portant sur des alliés depuis le concile d’Elvira. La notion d’inceste du deuxième type intègre cette explication et la dépasse en l’élargissant. Qu’implique en effet l’una caro, sinon le contact, le mélange des substances et des humeurs du corps ? La forclusion des humeurs, de l’idée de leur circulation et de leur interprétation est le début ou la conséquence de ce que j’appelle la forclusion du féminin.J’ai abordé plus directement la question du rapport du masculin et du féminin dans un ouvrage rédigé à partir d’articles publiés dans des endroits épars, auxquels j’ai donné une cohésion et un sens géné­ral (Héritier, 1996)1. Je situe dans le corps et dans son organisation visible, anatomique et physiologique, les bases du fonctionnement de la pensée à partir du classement entre identique à soi et différent de soi qui se serait opéré dans l’humanité émergente, compte tenu de l’obligation proprement humaine de donner du sens à ce qui entoure l’être dans le monde. L’être humain émergent ne pouvait le faire qu’avec les outils dont il dispose, à partir d’un regard posé sur ce qui lui était offert, son propre corps, le corps des autres, le corps des autres mammifères et également le cosmos. Un classement est donc opéré entre des corps semblables entre eux, et des corps différents des premiers. Une opposition majeure identique/différent, fondée sur la différence anatomique et physiologique du masculin et du fémi­nin, organise et oriente à mon sens toute la pensée dualiste et hiérarchisée que l’on trouve dans l'ensemble des sociétés ; cette opposition qui est nécessaire pour penser est hiérarchisée en raison de l’impossibilité de l’existence de l’équilibre. La question subsidiaire est alors celle de la raison d’être des valorisations positives et néga­tives qui sont accordées à chacun des pôles des catégories dualistes. Chaque pôle étant associé au masculin et au féminin selon les diffé­rentes cultures, le côté dévalorisé ou négatif est généralement féminin, le côté valorisé positif est masculin. On peut en faire la démonstration partout. En ce qui concerne le rapport du masculin et du féminin, Freud construit aussi la valorisation du masculin sur une définition anatomico-physiologique – l’absence ou la présence de pénis – et l’envie concomitante du phallus chez les femmes. Il m’a semblé, à travers l’analyse anthropologique que j’ai menée dans Masculin/Féminin, pouvoir montrer grâce à l’analyse de rituels et de mythes, mais aussi des représentations telles qu’elles s’expriment de la façon la plus quotidienne, que la domination passe plutôt par le contrôle et l’appropriation du pouvoir physiologique exorbitant qu'ont les femmes de donner naissance aux deux sexes, et corollairement par l’enfermement des femmes dans cette même fonction. L’omission du féminin dans la pensée freudienne s’exprime dans ces termes : le désir masculin d’appropriation du pouvoir physiologique de donner la vie me paraît expliquer la domination plutôt que l’envie féminine du phallus. Pour expliquer mon propos, je voudrais citer un texte de Freud passionnant dans la mesure où il montre à la fois cet aveuglement sur l’importance du féminin et où il signale cependant ce qui me paraît être le point de rencontre entre les fondements de la pensée analytique et ce que je cherche moi aussi à instaurer d’un point de vue d’anthropologue structuraliste, à savoir l’ancrage dans le corps, comme butoir de la pensée et comme évidence élémentaire. Dans certains textes, Freud montre l’ancrage des pulsions dans le corps. Il s’agit de « La conquête du feu2 ». Le point de départ qui attire l’attention de Freud est une interdiction mongole faite aux hommes d’uriner sur des cendres rouges encore brûlantes, cendres sous lesquelles couve encore du feu. Son hypothèse, à partir de l’analyse du mythe de Prométhée et celle de l’histoire de l’Hydre de Lerne, est que la condition préalable à la maîtrise et à la conservation du feu est la renonciation des hommes à un plaisir à tonalité homosexuelle, c'est-à-dire éteindre le feu avec un jet d’urine. Ce qui l’intéresse dans Prométhée, c’est que le héros culturel apporte le feu qu’il a dérobé aux dieux et qu’il tient caché dans un bâton creux – dit-il –, une tige de fenouil laquelle serait un symbole de pénis, même si la mention de son caractère creux paraît troublante. Freud montre que le feu de Prométhée, symbole de la libido, et les têtes renaissantes de l’Hydre rendent compte de la convoitise amoureuse comblée, et qui cependant dès qu’elle est comblée est toujours renaissante et donc indestructible. L’intéresse aussi le fait que l’homme éteint lui-même son désir amoureux toujours renaissant, en utilisant la deuxième fonction du pénis, étant entendu qu’il lui est impossible d’utiliser ses deux fonctions en même temps : avoir des érections en urinant et uriner en état d’érection. Il utilise la deuxième fonction (uriner) pour éteindre son propre feu avec sa propre eau : « l’opposition des deux fonctions pourrait nous permettre de dire que l’homme éteint son feu avec son eau » (Freud, 1932).Ce qui m’intéresse dans tout cela et qui est susceptible de montrer la collusion entre nos démarches, anthropologique et analytique, c’est que Freud se pose la question de savoir si l’activité mythique peut jouer à figurer, sous des formes déguisées, des processus mentaux à manifestation corporelle. Je postule la même idée. Il ajoute que l’homme des origines, contraint à comprendre le monde extérieur à l’aide de ses propres sensations corporelles n’avait pas été sans apercevoir et sans utiliser les analogies que lui indiquait le comportement du feu : le feu se lève, le feu décroît, le feu brûle et l’eau l’éteint. Il me semble effectivement que sont là inscrites dans le corps et offertes comme premier objet d’analyse à l’esprit humain, ces évidences élémentaires non-sécables qu’on recherche en anthropologie et qu’apparemment Freud recherchait, autour desquelles vont s’agglutiner et se comprendre, selon des formes différentes mais selon des processus syntaxiques com­muns, les divers systèmes d’interprétation et de représentation du monde que se construisent les hommes en société. Voilà un premier point : la convergence entre nos démarches originelles. Un deuxième est la différence en ce qui concerne l’interprétation que fait Freud des mythes et surtout de l’interdiction pour les hommes mongols d’uriner sur le feu et de l’éteindre. Pour des analystes comme Monique Schneider, il n’y a là rien d’étonnant ; de tout temps et dans toutes ses œuvres, Freud a été obsédé par le désir d’éteindre (éteindre les pulsions, les passions etc.). C’est possible mais ce qui me paraît frappant dans une histoire de feu sous la cendre et de jet d’urine comme celle-là, c’est que, par toute une série d’analyses extrêmement sophistiquées, Freud en conclut à l’interdiction faite à l’homme d’éteindre son propre désir, ou à la crainte qu’en urinant, il puisse éteindre son propre désir. C’est vrai, les deux fonctions sont incompatibles, mais je vois là pour ma part la forclusion freudienne du féminin dans la mesure où la lecture anthropologique que l’on peut faire de cet interdit en le corrélant à des interdits chinois, par exemple, est différente. Il s’agirait d’un interdit fait à l’homme d’assouvir et d’éteindre complètement le désir féminin, parce que l’assouvissement du désir féminin équivaut à l’absorption et à l’anéantissement de la vitalité masculine. La lecture du mythe que l’on pourrait faire, à partir du moment où l’on admet que le désir n’est pas uniquement masculin, c’est qu’il est préférable pour les hommes de ne pas assouvir totalement le désir féminin, car c’est courir le risque d’une perte ou d'une diminution de la substance virile.Ce qui me paraît intéressant dans cette mise en parallèle des interprétations, c’est de montrer d'une part l’existence d’une démarche apparemment identique, visant à désigner le soubassement que représentent les évidences élémentaires corporelles insécables d’où tout s’ensuit, et d’autre part les lectures différentes que l’on peut en faire et dont on n’est pas toujours assuré de la légitimité.