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Le sujet, ample et complexe, touche le cœur de la philosophie de Vico et ne peut être épuisé en quelques pages. Je me limiterai donc à livrer quelques brèves réflexions sur les rapports entre « sagesse moderne » et culture napolitaine au xviie siècle, sur l’opposition de Vico à la position des Modernes à travers ses concepts de « sapientia vulgaris », « sapienza riposta » et « sapienza poetica ». Enfin, j’essaierai de fournir quelques suggestions interprétatives sur l’utilisation du concept de science dans la construction de la Scienza nuova.La « sagesse moderne »Le thème de la sagesse moderne n’a pas encore fait l’objet d’une étude historique. Une telle histoire aurait comme objet l’ensemble des orientations théoriques et des genres d’écriture diffusées surtout dans la culture française entre la fin du xvie et le début du xviiie siècle, attribués aux « moralistes modernes » ou libertins1. Dans cette histoire de la « sagesse moderne », le refus catégorique de Vico de ces orientations théoriques pourrait avoir une place importante, car ce refus présente, à son tour, une grande force théorique, qui se manifeste en particulier dans les différentes éditions de la Science nouvelle, dont les étapes esquissent une histoire de la sapientia très originale. En effet, d’un coté cette histoire se propose de défendre la position religieuse de l’histoire idéale et éternelle, à partir d’un point de vue humaniste qui établit la relation stricte entre le savoir et la vie civile ; de l’autre cette histoire présente les caractères de la culture qui précède l’époque des lumières, donc de ladite sagesse moderne. L’ histoire de la sapientia de Vico se propose donc de restaurer, par rapport aux moralistes modernes ou libertins, un lien fort et élevé entre la religion, en tant que sentiment de la sacralité, et la vie civile, l’éthique et la politique. Ce lien donne à sa sapientia des tâches antithétiques par rapport à celles prévues ou pratiquées par les défenseurs de la sagesse. D’autre part, la représentation de l’histoire de la civilisation et des différentes formes du savoir est soutenue, dans la pensée de Vico, par une logique très solide et propose une alliance stricte entre « i sapienti » (savants) et les formes de pouvoir les plus éclairées (les monarchies en particulier), alliance qui a une fonction pédagogique et politique importante dans les sociétés du monde civil des nations. Avant d’entrer dans le vif du sujet, je voudrais m’arrêter quelques instants sur la question de la « fortune » des textes et des idées des théoriciens de la sagesse ou analystes modernes du monde moral, dans la culture napolitaine entre les xviie et xviiie siècles, qui constitue la toile de fond des réflexions de Vico. Il me semble évident que la notion de sagesse moderne présente dans la culture napolitaine de l’époque est fortement influencée par le texte de Charron, De la sagesse  2, dont la première traduction en langue italienne remonte au 1698, qui est un moment très important en Italie pour la réflexion sur la morale et sur le rapport entre l’éthique et la politique. Cette traduction est donc une occasion de réflexion critique sur la tradition de l’idée de « sagesse » et permet d’en donner une définition « moderne », favorisée par la corrosion des universalismes, monismes et « systématismes » précédents, et déterminée par la nouvelle situation des rapports entre « i sapienti » et les formes du pouvoir moderne. Le débat qui s’est déroulé notamment à Naples à la fin du xviie siècle dans l’Académie du vice-roi de Medinacoeli peut être un exemple des nouvelles formes de collaboration et de dialogue entre la science, l’engagement civil, la fondation du droit et la pensée politique. L’Académie, comme on le sait, n’a pas eu une longue vie, mais pendant ces années les leçons sont dues à Gregorio Caloprese, Niccolò Capasso, Giuseppe Valletta, Niccolò Sersale, Paolo Mattia Doria et Vico3. On le sait, la réflexion sur la « sagesse » dans la culture française entre les xvie et xviie siècle est centrale. Préparée par Descartes, surtout par sa science rigoureuse et systématique des passions, la sagesse moderne en France se développe avec Montaigne et Charron jusqu’à La Rochefoucauld et Vauvenargues. Mais elle s’étend aussi en dehors de la France et prend des connotations nuancées en Espagne avec Graciàn, en Angleterre avec Bacon, en Italie avec Machiavel et Guichardin, etc. Toutefois, seulement en France, on peut individualiser les caractères généraux de la sagesse moderne qui nous permettront d’en donner une définition utile. Le premier caractère est le renoncement à la vie mondaine du savant qui se retire dans sa solitude et dans son individualité. Cette retraite est un signe commun aux différents phénomènes intellectuels de l’époque, du libertinisme au rationalisme, scepticisme, épicurisme, stoïcisme et jansénisme. Le panorama est complexe, mais on peut en repérer l’inspiration commune dans un idéal éthique qui se réalise dans l’effort individuel intérieur et qui tend à se libérer de la dimension communautaire et sociale en opposition à l’idéal éthique de la Renaissance. Cet idéal désigne la sphère publique, civile et politique comme le lieu de la destination de l’homme dans le monde, un lieu d’unité entre l’homme et le citoyen. L’homme « sage » de la modernité, par contre, ne participe à la vie publique que si on l’appelle, si en quelque sorte on l’oblige à sortir de sa vie privée et se prêter même accidentellement à la vie publique ou politique. C’est le cas du savant de Montaigne4. Il ne s’agit pas de l’idéal augustinien de l’intériorité pure, mais simplement d’une forme d’autarcie fondée sur l’éthique individualiste classique. Toutefois cette position ne demeure pas sans contradictions, car, en réalité, le « savant moderne » définit sa subjectivité toujours par rapport à la dimension communautaire et son retour au monde fait presque partie de son destin, puisque c’est sur le monde que le savant exerce son esprit d’observation et sa capacité de jugement. Le monde des hommes et de leurs rapports, même s’il est nié, occupe la scène sur laquelle le savant moderne dirige son regard et réfléchit. Dans cette contradiction on peut trouver la liaison entre les savants modernes et les intellectuels napolitains de l’époque.En tout cas le savant renonce à toute forme de système, ce qui comporte une série de renoncements : renoncement à la sapientia ou science d’un système global des connaissances ; renoncement à la domination de la totalité de l’action pratique; renoncement à la forte légitimation du pouvoir, renoncement à la conduite de l’analyse de l’intériorité jusqu’au but, vers une sagesse divine qui est laissée à la pratique de la théologie. Le second caractère de la « sagesse moderne » est l’altérité radicale du savant par rapport au peuple. Le savant moderne, libertin, sceptique, rigoriste, etc., n’assume pas le rôle pédagogique qui est habituellement assigné au « sapiente umanista », dont la tâche est de conduire le peuple à la conscience, à la responsabilité, à la vertu à travers des formes de persuasion, de discours et de savoir comme l’éloquence. Il pratique la logique de la tromperie. On peut souligner à cet égard la grande distance entre la position de la sagesse moderne et celle des intellectuels napolitains de l’époque engagés dans la fondation de leurs idéaux et leurs aspirations pédagogico-politiques sur une base théorique solide et complète ; mais on peut souligner aussi la sensibilité des mêmes intellectuels à l’analyse du monde moral due aux savants modernes.Le troisième caractère de la « sagesse moderne » se retrouve sur le terrain épistémologique. Le savant moderne ne recherche ni la sapientia en tant que scientia (savoir de ce qui est nécessaire), ni la sapientia en tant qu’action pratique (la sagesse des Anciens). Par conséquent, il renonce soit à l’étude de la politique, soit à l’étude du domaine économique et se limite à demeurer dans le domaine de la « prudence » privée. Il renonce aussi à l’analyse de l’intériorité pure par rapport aux fondements psychologiques de l’action sociale et se limite à l’observation des comportements de l’action intersubjective, dépourvue des hautes finalités ou des garanties éthiques et politiques. Sont mises en marge, d’un côté, la réflexion sur la vie civile caractéristique de la perspective classique et humaniste, de l’autre, la méditation chrétienne dans l’intériorité de la conscience solitaire face à Dieu. Dans la culture napolitaine les intellectuels emblématiques qui s’opposent à cette position sont Paolo Mattia Doria et Vico, qui, sans s’intéresser à l’introspection religieuse (notamment chrétienne), ont fondé une forme de connaissance qui aspire à devenir « science » dans les domaines et dans les savoirs de l’action pratique et du monde humain.On peut dire que la « sagesse moderne » appartient à une époque de « déconstruction » du savoir traditionnel, avec la conséquente renonciation aux théories et même aux genres d’écriture systématique. Les savants modernes sont plus portés vers les formes littéraires, qui sont plus proches de la dimension individuelle. D’autre part, on doit à ces savants la mise en œuvre d’une série de genres d’écriture qui ont renouvelé les formes littéraires : on pense aux essais, aux mémoires, aux confessions, aux considérations, aux observations, aux portraits, etc. On propose donc un savoir non totalisant, non systématique, un savoir qui recueille les donnés, les nouvelles, les critiques, les comparaisons et qui s’oppose de facto à la tradition de la summa, ou à d’autres formes typiques de la rhétorique et de l’éloquence.Il est évident que l’opposition de Vico à la « sagesse moderne » trouve ici une autre raison. On connaît le projet de Vico, qui considère l’expérience philologique des faits humains essentielle pour la construction d’une solide « science » de la réalité historique. En effet, la Scienza nuova, de par la richesse des thèmes et problèmes considérés, a la prétention d’une œuvre systématique, dans laquelle l’engagement politique est fondamental et la forme rhétorique centrale. Toutefois si on considère le procédé d’écriture de Vico, on retrouve plusieurs similitudes avec les maximes, les aphorismes, les « degnità », etc., en somme avec les genres littéraires typiques de ceux des savants modernes.La culture napolitaine et la « sagesse moderne »L’opposition de Vico à la sagesse moderne est à reconduire au milieu de la culture napolitaine entre le xviie et le début du xviiie siècle. Les textes français en circulation en Italie sont surtout les Essais de Montaigne, dont la traduction italienne est de 1590 et De l’usage des passions de Jean-François Senault, traduit en Italie en 1661. Le texte de Charron, De la sagesse, a été traduit, comme on l’a dit, en 1698, tandis que L’art de connaitre les hommes du medécin et théoricien Marin Cureau de la Chambre est traduit en 1659. D’autre part les traductions des œuvres de Pascal (Les Provinciales) et de Pierre Nicole (Essais de morale) n’ont pas eu un grand écho en Italie, même si dans le milieu de la culture méridionale, autour de Vico, ces ouvrages sont très bien connus.Dans la seconde moitié du xviie siècle, on assiste surtout dans le sud de l’Italie à la diffusion d’une « cultura del rinnovamento » (culture du renouveau), attentive aux sujets scientifiques, à l’aspect physique de la recherche anthropologique, à l’analyse psychophysiologique des passions d’origine cartésienne. Cette idée est confirmée aussi par la réception du cartésianisme qui s’est vérifiée à Naples à cette époque, qui n’est pas facile à repérer et à interpréter5. Les intérêts des intellectuels napolitains sont d’ordre naturaliste, physico-médical, typiques de la tradition « investigatrice », qui remonte à Cornelio, à Lucantonio Porzio, à Di Capua. D’autre part il s’est diffusé à Naples aussi un cartésianisme dit « platonicien », inspiré de Malebranche et de saint Augustin, qui présente des nuances métaphysiques. Les Passions de l’âme de Descartes sont donc l’objet d’une double attention : d’un coté l’intérêt physique, médical (Gregorio Caloprese), de l’autre l’intérêt à l’étude des passions en tant que fondements de la vie sociale et politique, de la « vie civile » telles qu’elles sont représentées dans l’œuvre de Paolo Mattia Doria6.Toutefois il peut nous sembler paradoxal que ce soient ces mêmes auteurs qui manifestent une attention particulière envers la sagesse moderne et surtout envers la morale, qui, selon Charron, est « la vraie science de l’homme ». L’intérêt principal pour la « matière morale et politique » conduit par exemple Doria à porter une grande attention aux différents textes de la tradition moraliste française, dus à Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer, Pascal, Nicole, La Rochefoucauld et Bayle, même si évidemment on ne prendra pas en considération la notion de sagesse contenue dans ces textes. D’ailleurs Doria, qui représente l’opposition la plus dure de la retraite de la sagesse moderne face à l’individualisme, et propose la réévaluation de la morale parfaite des Anciens, ne manque pas de manifester certaines affinités avec des thèmes d’inspiration libertine, à cause peut-être de la distance du christianisme officiel envers la vie civile. Il considère avec attention les positions psychologiques dues aux savants modernes et relatives aux origines de la nature du pouvoir et de la conduite morale de ceux qui détiennent le pouvoir. Doria s’inspire surtout des analyses psychologiques très raffinées de Pierre Nicole7. En somme la position des intellectuels napolitains à l’égard de la « sagesse moderne » est contradictoire, mais cette contradiction peut s’expliquer d’une part par leur engagement civil primaire qui implique la fondation théorique d’un discours dont l’objet est le monde de l’homme, d’autre part par la nécessité de renouveler le savoir à travers une réflexion sur les thèmes et les problèmes posés par les mêmes savants modernes, qui ont tendance à se retirer du monde. Pour les intellectuels napolitains, la « sagesse moderne » doit devenir une science, mais une science qui ne doit pas se passer des idéaux et des savoirs de la philosophie pratique classico-humaniste. C’est la tâche de Doria et de Vico, malgré l’originalité de leurs approches respectives.D’autre part, si on considère l’œuvre de Charron, on se rend compte que des savants comme Caloprese, Gravina, Doria ou Vico, auraient pu partager avec l’auteur de la sagesse l’idéal d’un savoir adressé au monde de l’homme plutôt qu’à celui de la nature. Mais on se rend bien compte aussi qu’ils n’auraient jamais pu partager l’idéal d’un savoir faisant renoncer à tout projet de science, qui ne peut ou ne veut pas tenir un rôle central dans la vie civile. L’œuvre de Charron se révèle donc éloignée des besoins idéologiques et théoriques des intellectuels napolitains, mais ceci ne veut pas dire que les problèmes et les positions de Charron ne représentent pas une occasion pour essayer de repenser et de renouveler le savoir. L’opposition de Vico à la sagesse moderneVico a dû connaître beaucoup de textes des théoriciens de la sagesse moderne. Mais, comme on l’a dit, son intérêt pour le monde humain le conduit vers une tâche politique, pédagogique et juridique. Son attention vers le monde moral est plutôt une attention au monde éthique, le monde des institutions juridiques et politiques, des objectivations collectives de l’action intersubjective des hommes. Le langage de Vico est marqué par la rhétorique et le droit, par la communication de la sapientia ou scientia et la nécessité des règles civiles. A partir d’ici, on comprend la constante hostilité de Vico envers la figure du savant replié sur lui-même, typique de la sagesse moderne. On le sait, Vico conduit une véritable bataille contre les philosophes « monastici e solitari » et se montre favorable aux philosophes de la politique. La tâche de la philosophie, d’ailleurs, est bien déterminée dans la fameuse « Degnità » de la Science nouvelle du 1744, dans laquelle il dit : « La philosophie, pour être utile au genre humain, doit relever et soutenir l’homme déchu et faible, sans faire violence à sa nature ni l’abandonner à sa corruption. Cette dignité éloigne de l’école de cette Science les Stoïciens, qui veulent que les sens soient mortifiés, et les épicuriens, qui les prennent pour règle […] On devrait les appeler les uns et les autres des ‘‘philosophes monastiques et solitaires’’. Au contraire, cette dignité reçoit dans cette école les philosophes politiques, et en premier lieu les platoniciens… »8. Les philosophes monastiques et solitaires sont ceux qui renient soit la fonction publique de leur savoir, soit l’origine de ce savoir, qui remonte ou à la « sapientia riposta » ou à la « sapientia vulgaris ». Dans les deux cas on constate l’absence d’un système, c’est-à-dire l’impossibilité de fournir des bases sûres à une morale qui, sans se passer de la vie active, ne doit pas destituer la sapientia des ses tâches civiles. La référence à la métaphysique italienne du xvie siècle (Alessandro Piccolomini) est claire, et l’idéal, présent déjà dans les Orationes inaugurales, des « sapientes-prudentes », capables d’exercer un rôle de direction dans leurs communautés politiques, en est une confirmation idéale9. Toutefois Vico surmonte les modèles humanistes et post-humanistes dans sa maturité, quand il assume la vision de la réflexion morale de la seconde moitié du xviie siècle à propos de la liaison entre les intérêts individuels et l’action sociale, les « private utilità » et les « ordini civili »10. Dans ce cas Vico utilise, à sa manière, la réflexion morale de son temps, due à Nicole, Malbranche, Bayle, Mandeville, etc., contre ses adversaires locaux, représentants du scepticisme, de l’utilitarisme et de l’individualisme moderne, qui nient la « Providence » et la fonction des « sapientes » pour la réalisation de la « civile felicità ». Vico ne nie pas donc le monde des solitudes modernes, mais il déplace les besoins que ce monde exprime sur le terrain de la « civile felicità » selon le schéma des « vices privés et vertus publiques ».Devant le clivage entre les savants et le peuple (vulgus), théorisée par les savants modernes, Vico oppose le concept de « sapientia vulgaris ». Pour lui, ce qui est commun (comme le sens commun) ou « vulgaris », qui est lié à la corporéité, se révèle positif dans certains moments de la vie individuelle ou collective. D’autre part, la liaison entre les savants et les peuples (vulgus) est à l’origine et à la conclusion de la circulation du savoir, qui doit passer de l’élite à la multitude, des savants aux masses faibles et ignorantes. Un des effets de ce passage est la reconnaissance de la loi et l’obéissance à la règle, d’où l’attention constante de Vico au droit, discipline indispensable pour la constitution du monde civil des nations11. Vico confie cette tâche d’abord, dans la période de sa jeunesse, aux savants qui ont la fonction pédagogique de pratiquer la sapientia prudentia eloquentia. Ensuite, à l’époque de sa maturité, il confie cette tâche à la Providence qui, même dans les époques non éclairées, permet l’expérience de la sapientia, et, dans une seconde instance, il la confie aux sapientes, qui ont la tâche de former les classes dirigeantes, conseiller les souverains et diffuser dans la collectivité les raisons de la vie civile. L’histoire de la sagesse (sapientia) de Vico se joue sur cette conjugaison nécessaire entre les sapientes et le peuple (vulgus), entre la mens et le corps. C’est un argument central à partir duquel se développe la notion même de sagesse (sapientia) de Vico.Le problème du rapport entre les élites et les multitudes est lié au problème épistémologique de la nature et du classement des savoirs : les savoirs du vrai, les savoirs du vraisemblable ou probable, les savoirs de la démonstration intellectuelle et les savoirs de la persuasion, de la rhétorique, de l’intelligence (ingenium), etc. Le parcours que suit la méditation de Vico sur la pluralité, la nature et la fonction des savoirs est marqué par les tentatives d’arriver à une proposition théorique capable de rapprocher des éléments opposés sous la forme des couples conceptuels, dont le premier est celui des « sapientes » – « prudentes » et « stulti » (ignorants). Après la parenthèse de la réflexion sur le verum ipsum factum, qui se fait par ailleurs dans l’antiquissima italorum sapientia, le couple conceptuel se manifeste comme verum certum, qui est à la base de la construction de la nouvelle science. Même quand Vico entrera avec la Science nouvelle dans les régions des mythes, de la poésie, du langage, qui constituent une véritable découverte, il n’oubliera pas la genesis (genèse) du rapport entre les savants et le peuple, il n’oubliera pas non plus que ses origines sont à rechercher dans la « sapientia vulgaris ». Le but pratique de la Science nouvelle, qui se manifeste comme « sapientia riposta » est de soutenir, guider, conduire la « sapientia vulgaris », qui est à ses origines, car, nous dit Vico, « la sapienza riposta […] ella è nata dalla volgare e per quella medesima vive, a fin che la volgare dalla riposta, indebolita, sia retta e sostenuta, ed errante, sia guidata e condotta »12. Toute histoire présentée par Vico est l’histoire d’un changement continu qui propose et repropose la dichotomie entre les élites et les multitudes qui ne peut pas se résoudre : i sapienti doivent « assister » le sens commun dont sont porteurs les multitudes. La fonction historique des multitudes n’est pas d’affirmer le verum, mais plutôt de manifester le désir, le besoin du verum, l’exigence de l’équité naturelle. Quand le pouvoir n’est plus légitimé, le peuple (vulgus) doit exercer sur lui une pression même violente, pour le transformer et le définir de nouveau. Le peuple a donc la fonction d’un instrument (maïeutique) de l’équité naturelle. C’est la force de la corporéité, qui permet de parvenir aux « officia virtutis » dans les époques non éclairées. En revanche, dans les époques éclairées, la tâche des savants consiste à renforcer et élargir les « officia virtutis » et à réfléchir sur l’origine et la destination de la « sapientia riposta ». On en revient aux fonctions de l’éloquence, de la bonne politique, à la bonne et nécessaire formation des classes dirigeantes.Nous en arrivons maintenant plus spécifiquement à la notion de sagesse dans la pensée de Vico. Dans sa première réflexion (Orationes inaugurales), Vico essaie de restaurer les liaisons avec la sapientia des Anciens et il se réfère à la distinction de sens dû à Aristote. Car, dans le De ratione (1708), Vico fait une distinction entre la sapientia et la scientia, mais il maintient des liaisons de solidarité entre les deux. La scientia recherche la cause unique et s’adresse aux « summa vera », tandis que la sapientia regarde aux « infima vera », à la particularité, qui demande, à son tour, la recherche d’une pluralité et d’une complexité des causes. D’où la nécessité de se servir d’une règle non rigide mais flexible pour la compréhension de cette complexité. On retourne à la distinction d’Aristote : l’objet de ceux qui recherchent l’unum verum, c’est-à-dire la scientia, a les caractères de l’universalité et de la nécessité ; tandis que la vie civile, le monde des événements humains dans lequel doit se conduire la sapientia, est dominé par l’occasion et le choix. Les savants qui pratiquent seulement la scientia et recherchent seulement l’unum verum refusent souvent l’expérience d’une réalité caractérisée par la « simulatio et dissimulatio », c’est-à-dire par l’incertitude et la tromperie, comme l’avaient enseigné les moralistes français, et ils se retirent de la vie civile et politique. Cependant, pour Vico le problème ne se résout pas par la séparation entre la scientia et la sapientia mais, au contraire, par le rapport entre les deux. Les sapientes de Vico doivent être conscients de la tromperie de la réalité historique, de la vie publique et doivent devenir sapientes prudentes non docti imprudentes. Toutefois ils ne doivent pas abandonner non plus le terrain de la scientia et doivent continuer à viser l’« aeternum verum », sans oublier de cultiver le « sensus communis », et à poursuivre « i verisimilia » ou les vérités vraisemblables. Donc dans les premières formulations de sa philosophie, Vico nous présente une sapientia qui d’un coté collabore avec la scientia, de l’autre se propose comme sapientia prudentia, utilise l’éloquence et couvre le domaine de l’action pratique13.Dans la réflexion de Vico il y a un moment très important, qui le conduira à changer sa position concernant les rapports entre scientia et sapientia. Vers 1710, Vico recherche les bases théoriques et définitives de la créativité de l’homme dans la sapientia des Italici, dans sa langue latine où les termes « verum » et « factum » ont un rapport de réciprocité, c’est-à-dire sont synonymes. Vico conduit cette recherche étymologique en se référant au Cratyle de Platon. A travers les étymologies des paroles latines, Vico veut remonter à la « sapientia antica » des philosophes avant Socrate. Cette recherche s’insère dans la conviction, présente dans la culture italienne et européenne à partir du Rinascimento, que le savoir des hommes qui ont vécu dans les premières époques du monde a été un savoir riche et important, mais qu’un tel savoir a été perdu. Les étymologies sont donc considérées comme des guides pour la découverte d’un trésor caché. De cette recherche étymologique naît donc l’ouvrage métaphysique De antiquissima italorum sapientia ex originibus eruenda, communément appelé, De antiquissima, dans laquelle Vico découvre les racines de l’homme créateur du monde civil des nations, de son corps, partie intégrante des lois physiques qui gouvernent toute la matière, de son humanité, de son esprit créateur, de sa façon d’être dans le monde. Voici donc confirmé par l’autorité des Anciens les principes de la connaissance selon Vico : le vrai est le fait, et Dieu est le Vrai par excellence parce qu’il est le premier créateur. Et si la seule règle du vrai consiste à l’avoir fait, alors l’intelligence ou ratio, qui le connaît, est partie intégrante de son existence. Qu’est-ce qu’est donc le savoir ? Rien d’autre que la parfaite connaissance de la forme, ou la façon dont une chose survient ; l’homme ne peut pas avoir conscience des choses dont il ne peut pas démontrer la « guise », c’est-à-dire la forme, selon laquelle elles se produisent. Une fois éliminée la recherche de la cause première de la pensée, c’est-à-dire l’abstraction du procédé logique, la pensée devient simplement le signe que je suis un esprit, une force créatrice qui est en même temps un corps. Tout comme « verum et factum comvertuntur » pour me donner l’unique possibilité d’un savoir concret. De même le corps et l’esprit constituent deux aspects de ma réalité, de ma capacité de « facere », puisque connaître, pour Vico, ne veut pas dire trouver la vérité, mais la créer; trouver est l’œuvre de la causalité, créer est l’œuvre de l’effort. L’dée d’une science nouvelle toutefois naît d’un autre changement dans la réflexion de Vico qui se vérifie après 1710. En effet, vers 1715, Vico découvre un quatrième auteur. Il s’agit de Grotius (qui s’ajoute à Platon, Tacite et Bacon), auteur, comme on le sait, de l’œuvre De jure bello ac pacis, édité en Italie par Vico lui-même. Vico ouvre ainsi un dialogue à distance avec le jus naturalis et il parvient à la conviction profonde que les hommes, avant d’arriver à la civilisation sont passés par une période de sauvagerie féroce et que les origines des nations sont marquées par l’ignorance bestiale plutôt que par le savoir. D’ailleurs Lucrèce, Horace, Cicéron parmi les Anciens et Grotius, Pufendorf et Hobbes parmi les Modernes, lui confirment l’idée de l’état féroce du premier genre humain. Il y a donc un changement radical du De antiquissima à la Science nouvelle: si les langues et les étymologies témoignent pour les origines de l’homme, toutefois le passé en question n’est pas la période du savoir éclairé, mais plutôt de la sauvagerie errante.La “sapienza poetica”Un concept central de l’epistémologie de Vico est celui de « sapienza poetica ». Ce concept qui n’est pas suffisamment traité dans l’edition de 1725 de la Science nouvelle, est fortement présent en revanche dans les éditions de 1730 et 1744, où il occupe tout le second livre. Avec cette expression Vico indique la culture primitive du genre humain, fondée sur la sensibilité et sur les emotions plutôt que sur l’intelligence. Il s’agit d’un concept fondamental dans l’économie de la philosophie vichienne et il implique une véritable encyclopédie poétique : de la logique poétique à la morale, à l’economie, à la politique, à l’histoire physique, à la cosmographie, à l’astronomie, à la geographie, à la chronologie : toutes poétiques. La « sapienza poetica » constitue donc une des parties positives et qui fait force de proposition dans la Science nouvelle. Autour de ce concept, Vico construit un savoir encyclopédique qui répond à une question concrète : comment faire pour acquérir la sagesse (sapientia) ? Dans la section des « Eléments » de la Science nouvelle, Vico se concentre sur deux proprietés de la mens : l’étonnement, ou admiration (comme le traduit A. Pons)14, et la curiosité. L’admiration, dit-il, est « fille de l’ignorance »15, tandis que la curiosité est « fille de l’ignorance et mère de la science » (qui engendre la science). C’est la qualité qui, après l’étonnement, pose la question du sens des choses16. L’admiration est à l’origine de la spéculation philosophique, elle est au centre de sa théologie poétique, mais aussi de l’idolâtrie et de la magie. L’étonnement (ou admiration), comme il se présente dans les débats baroques (Tasso, Marino, Tesauro, etc.), est l’effet esthétique produit par l’éloquence du poète. Il est aussi un produit de la mémoire historique et en tant que tel un fondement de la connaissance. Il est enfin la catégorie qui unit la dimension poétique à la dimension religieuse. D’autre part, la curiosité se présente comme l’autre proprieté centrale de la mens pour la connaissance. Vico définit la curiosité comme la soeur de l’admiration. Si celle-ci est une catégorie esthétique, une faculté de l’enfant ou du poète sublime, la curiosité est liée à l’interprétation et appartient à la philosophie critique. La curiosité peut être considerée un vice moral, comme l’ont souligné Dante et Pétrarque ; mais pour Galilée, Bruno et Bacon, la curiosité est l’impulsion décisive qui ouvre la voie à la connaissance rationelle et à la modernité.Vico est en syntonie avec cette interprétation scientifique de la curiosité. Elle intègre l’étonnement et va résoudre le traumatisme provoqué par lui, quand elle cherche le sens de l’expérience. D’autre part, la tâche de la curiosité est de stigmatiser l’expérience métaphorique de l’étonnement, qui d’ailleurs garde toute sa créativité. Même dans leurs différences, ces deux formes de connaissance, l’une critique l’autre poétique, se nourrissent l’une de l’autre. L’étonnement est la condition matérielle qui brise l’unité indistincte du monde ; la curiosité, exercice de l’intelligence critique, établit des distinctions rationnelles et, en même temps, recompose l’uniformité originaire. Les réflexions de Vico sur Homère ou sur le savoir encyclopédique se basent sur la fracture, mais aussi sur la recomposition entre l’étonnement et la curiosité, entre la poésie et la critique. Mais cette fracture est l’homme, dont l’étymologie du mot définit l’essence : humo, humando : celui qui doit être enseveli. La mort, qui sépare l’individu de la multitude, transforme en réalité tout projet individuel en projet général. Cette intuition fonde aussi la philosophie politique de Vico et la même intuition donne la forme à la structure de la Science nouvelle, qui est une totalité encyclopédique des fragments, non comme méthode scientifique et rationnelle, mais comme réflexion critique et poétique des Mémoires et des ombres de l’histoire. En tant qu’encyclopédie poétique elle est un modèle de l’action humaine. La Science nouvelle est écrite dans les genres littéraires utilisés par les savants modernes : brefs essais philosophiques, fragments philo-sophiques, aphorismes, fables. Son but est la répresentation des modifications de la mens humaine. Les styles de Vico rappellent les « Adagia » d’Erasme, les Pensées de Pascal, les Maximes de La Rochefoucauld et les Aphorismes de Bacon. Avec son imagination Vico relie faits et fictions, philologie et philosophie, dont la narration demande des lecteurs capables de suivre la mobilité de sa pensée. La pluralité même des styles constitue une philosophie poétique, composée par des fulgurations lapidaires, des obscurités d’oracles et des critiques rationalistes. C’est cela sa « sagesse ». Vico entre ainsi dans un domaine qui n’est pas encore exploré en son temps, le domaine de l’application de la méthode critique, philologique et philosophique en même temps, au problème des origines humaines, des premières formes de civilisation et du droit, de la formation du langage. Il utilise une philosophie de la nature humaine pour atteindre les principes les plus généraux et il utilise aussi une philologie qui, à travers la vérification des matériaux, lui permettra d’expliquer les différentes formes des époques historiques et des nations. L’interaction entre philosophie et philologie conduira Vico à une interprétation universelle et scientifique de ces formes. Par effet du changement de perspective la science devient donc de plus en plus connaissance de l’éternel, du nécessaire pour ce qui concerne le savoir géométrique et mathématique, pour le reste elle devient science de la probabilité orientée de façon pragmatique vers la domination de la nature. La philosophie assume la tâche de s’occuper du monde de l’homme, de tout le monde humain, et en même temps elle revendique une nouvelle capacité scientifique. C’est la naissance de la science nouvelle. Dans cette direction, la sapientia du monde historique n’essaie plus de récupérer une liaison perdue avec la science, mais devient elle-même science. L’analyse de la sphère pratique consiste à rétablir ces compétences anciennes et à les étendre aux espaces inexplorés de l’histoire de la civilisation, de la culture, tout en se donnant un statut de science. La défense et l’élargissement des compétences de la sapientia, la transformation en science de l’étude de ses principes et l’importance de sa fonction pratique, trouvent leur référence d’un coté dans le virage anthropologique suivie de l’expérience fondamentale du « désenchantement » du monde dû à la littérature de la sagesse, de l’autre dans une présupposition sceptique sur la possibilité pour l’homme de parvenir à une connaissance élevée, scientifique et systématique de la réalité, réservée à Dieu ; de l’autre encore dans les réponses données par une philosophie à fondement ontologique et une science rationaliste et mécaniste. Vico fait jouer ces positions l’une contre l’autre : un monde humain sans la science et une science qui a la difficulté à s’étendre au monde humain. Il privilégie l’analyse du monde humain et, dans ses limites, il indique la force et la rigueur du pouvoir de la connaissance (verum factum) et définit une science qui ne trouve plus un fondement ontologique commun compréhensif de la nature, de la supernature e du monde humain. Vico est amené à relever le défi lancé par la sagesse moderne : le clivage entre la religion, l’éthique et la politique, dû aux sceptiques, aux libertins, aux rigoristes religieux... Sa Science nouvelle en revanche est fondée sur la profonde liaison entre religion, éthique et institutions civiles humaines (« nozze tribunali ed are »), et la recherche de Vico montre sa spécificité, soit dans la formulation nouvelle du concept de nature humaine, soit dans la formulation de la nouvelle méthode du savoir du monde humain historique. Sur ces deux points, la réflexion de Vico se montre éloignée des réflexions, souvent lucides et claires, d’un Montaigne, d’un Pascal, d’un Nicole ou d’un Bayle. Pour terminer, on peut dire que Vico n’accepte pas la logique de la solitude de la sagesse moderne. Il rétablit un rapport de circulation du savoir entre les élites et les multitudes, indique un rapport de fondation et de circularité entre la « sapientia vulgaris » et la « sapientia riposta », défend, élargit et définit aussi selon une nouvelle manière l’ancien concept de la sapientia prudentia, et définit d’une nouvelle façon la nature de l’objet et la méthode de la connaissance du monde humain. Toutefois essayer de dénouer sa complexité est une entreprise vouée à l’échec.