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L’idée de ce dossier thématique est née d’un double constat : celui de l’importance prise par le corps en anthropologie ces dernières années et celui de l’évitement de la question de la matérialité du corps dans ces mêmes recherches. Il suffit de porter le regard sur la multiplication et le foisonnement des recherches qui abordent le corps dans les sciences sociales et humaines pour comprendre l’importance prise par ces questions en ce moment. Il ne passe pratiquement pas une semaine sans que ne soient annoncés des projets de colloques, de séminaires, de numéros de revues qui, de près ou de loin, se saisissent du thème1. Le nombre lui‑même de propositions reçues pour ce numéro – plus d’une centaine, dont un grand nombre, d’excellente tenue, rendit leur choix bien difficile – témoigne de l’intérêt renouvelé pour le corps. La diversité des recherches sur ces questions, à l’interface d’autres disciplines, nourrit la réflexion des anthropologues en faisant appel à la sociologie (Sennett, 2001 ; Detrez, 2002), à l’histoire (Schmitt, 2001 ; Farge, 2007), à la philosophie (Marzano, 2002), à l’épistémologie (Andrieu, 2002), comme à la psychologie, à l’esthétique, aux sciences de la communication, aux sciences de l’éducation ou aux sciences du sport, etc. Toutefois, ce foisonnement ne doit pas faire oublier que le corps a longtemps été maintenu hors du champ et des préoccupa­tions de l’ethnologie. Contenu aux extrêmes, corps biologique des médecins d’une part, corps ontologique des philosophes d’autre part, il n’a suscité que récemment les interrogations des anthropo­logues. Bien sûr, l’existence d’un imposant matériau consacré aux rites physiques (Frazer, 1931), comme la présence d’études ponc­tuelles anciennes témoignant de l’intérêt des anthropologues pour la signification culturelle des substances corporelles (Mensignac, 1892), obligent à nuancer ce point de vue, et ce d’autant plus que les intuitions fameuses de Mauss (1934) et son essai de systémati­sation de l’étude des « techniques du corps » ont déjà rejoint le rang des classiques. Cependant, il faut attendre les années 1970 pour que le corps entre véritablement dans les préoccupations des sciences sociales (Boltanski, 1971 ; Le Breton, 1990). En effet, les recherches sur le corps sont handicapées par la manière dont le corps s’est historiquement construit, dans la culture occidentale, à partir d’une séparation du corps et de l’esprit. Le premier rabattu sur la chair et le sexe, et le second élevé avec l’âme et la conscience. Cette distinction fondatrice sur le mode dualiste valorise l’esprit et rejette le corps. Envisagé dans sa matérialité, le corps est trivial et renvoie à l’animalité de l’homme. Ce à quoi il est légitime de s’intéresser alors, c’est au développement de l’esprit, aux valeurs, aux symboles, et non au corps dans ses manifestations concrètes. Que la philosophie des Lumières ait progressivement réhabilité le corps et que notre modernité en ait fait récemment un culte (Travaillot, 1998) n’ont pas réduit définitivement ce préjugé. L’objet corps continue à résister à l’analyse. Il apparaît encore trop souvent comme un impensé des théories sociales qui tendent à l’abandonner du côté de la nature et de la biologie – d’où la primauté historique donnée par l’anthropologie à l’anthropologie physique et biologique sur les dimensions sociales et culturelles –, ou au contraire, du côté des représentations symboliques et de l’imaginaire. Fortement préoccupées par la dimension du symbolique, les recherches actuelles sur le corps se situent pour l’essentiel dans la continuité de quelques grands paradigmes fondateurs, par exemple celui de l’analyse « biopolitique » des relations de pouvoir (Fassin &#38; Memmi, 2004), celui de l’affectivité et du sensible (Héritier &#38; Xanthakou, 2004), celui de la production symbolique de l’ordre social (Godelier &#38; Panoff, 1998), celui des représentations culturelles (Bianquis &#38; al., 1997) ou celui de l’identité sociale (Bromberger &#38; al., 2005). La tendance générale consiste encore trop fréquemment à se servir du corps pour parler d’autre chose ou à l’envisager comme une métaphore. Les anthropologues privilégient souvent des enjeux symboliques généraux ; ou bien l’étude du corps ouvre sur celle des systèmes de pensée, des ontologies ou des cosmogonies indigènes. Dans ces travaux, le corps se trouve morcelé, conduit vers d’autres dimensions et d’autres domaines. Polysémique, poussé vers l’abstraction ou naturalisé, il est trop rarement envisagé par les sciences sociales dans sa matérialité et dans sa réalité concrète. Les choses se compliquent effectivement dès qu’on examine la manière dont le corps est concrètement défini, utilisé, étudié et transformé. Si le corps résiste à l’analyse, c’est que son appréhension dans sa matérialité pose de sérieux problèmes épisté­mologiques. Comment rendre justice de la variété des formes qui l’incarnent ? Comment aborder anthropologiquement la question de la diversité de ses usages sociaux et culturels ? Au‑delà des inter­prétations générales que l’anthropologie est fondée à formuler, comment saisir objectivement le caractère empirique des pratiques corporelles vécues ?Le but de l’appel à contributions qui fut à l’origine de ce dos­sier était bien, en provoquant la confrontation de différents regards anthropologiques contemporains sur le corps, de partir à la recherche du corps concret, « empirique ». Il s’agissait donc d’être tout particulièrement attentif à la dimension ethnographique et descriptive des manifestations corporelles : appréhender le corps dans sa matérialité, à partir des pratiques plutôt qu’à partir des représentations. Mais il s’agissait tout autant de saisir le corps dans sa matérialité tout en prenant soin de refuser l’opposition entre une nature et une culture du corps. Tous les textes qui suivent visent à redonner à l’expérience corporelle concrète la dimension culturelle de ce qui semble le plus naturel. Sur un supposé donné biologique stable s’opèrent des modifications sociales et culturelles différentes, selon la place occupée dans une société particulière à une époque donnée. Ce faisant, ces articles montrent bien que les savoirs sur le corps ne sont jamais neutres. Ils masquent trop souvent l’ethnocentrisme des frontières culturelles, de classes sociales, d’âge ou de sexe. Les critères qui ont présidé aux choix réalisés parmi les nombreuses propositions, en dehors de leurs qualités propres et de la nécessaire adéquation au projet de ce numéro, relèvent de plusieurs registres que nous avons pris soin d’équilibrer. Nous avons eu le souci de retenir des recherches qui permettent de baliser l’espace des travaux qui se font sur le corps aujourd’hui, aussi bien de la part de chercheurs confirmés que de doctorants prometteurs. Nous avons donc retenu des travaux se déroulant dans différentes sociétés, s’intéressant à des pratiques et à des objets distincts et se référant à des cadres théoriques divers, tout en ayant soin de privilégier l’observation concrète des manifestations corporelles. Notre objectif était de donner à voir les dimensions physiques à l’œuvre à l’interface du corps comme expression identitaire et comme matière façonnée par des normes et des valeurs de groupe. Dans des domaines aussi variés que la santé, la maladie, la sexualité, l’hygiène, l’alimentation, les rituels, les gestes ou les pratiques physiques et sportives, les articles présents dans ce numéro convergent sur le traitement de matériaux ethnographiques précis contribuant à une analyse des mises en jeu du corps et des modes de socialisation qui s’imposent avec l’évidence du naturel dans l’espace social. Le dossier réalisé témoigne de l’intérêt et de l’efficacité de la méthode ethnographique dans l’aperception et la caractérisation des faits de culture corporelle. Il invite à se fonder sur le terrain des enquêtes plutôt qu’à suivre les paradigmes existants. Il montre ainsi, indépendamment des thématiques traitées, des aires culturel­les investiguées ou des options théoriques retenues, que la diversité des perspectives peut être transcendée par l’adoption d’un point de vue commun, celui de l’empiricité. Il apparaît alors précieux pour repenser les cadres du projet anthropologique dans son ensemble, parce qu’il montre que la diversité des faits ne saurait contaminer la diversité des analyses, pour peu qu’on accepte de se fier à un corpus méthodologique commun.Les textes, de fait, sont à la fois très semblables et très différents. Sur le plan méthodologique, ils montrent l’étendue des techniques mobilisables pour observer le corps : monographies, analyses historiques, entretiens, portraits, immersion, participation, réflexivité, exploitation de carnets de terrain et de séquences d’observation, etc. Ces différentes techniques sont ancrées dans des approches théoriques différentes qui relèvent de l’enquête de terrain. Elles s’inscrivent toutes sur un continuum qui va de l’ethnologie à l’ethnographie sociologique. Abordant des terrains différents, les textes rassemblés présentent cependant des analyses qui se rejoignent par l’attention qu’elles portent aux constructions sociales et culturelles du corps et à ses positionnements concrets dans l’espace social. Chacun à leur manière, les textes réunis représentent donc des portes d’accès originales à un savoir anthropologique sur les usages sociaux et culturels du corps dans les sociétés contemporaines.La problématique de l’ancrage physique du cycle de vie humain est traitée en premier lieu. Elle montre comment le façonnement culturel des corps contribue à instituer les identités individuelles à travers les rites du parcours de vie. Chez les Aït Khebbach du désert marocain, les capacités physiques des individus sont ainsi plus importantes que leur âge calendaire (Gélard). À la différence des sociétés occidentales où l’âge constitue un repère objectif, ce sont ici le corps et la motricité du nourrisson, ses capacités à s’asseoir puis à marcher par exemple, qui déterminent l’âge auquel on le situe. Le corps est support d’expression ; il nourrit un discours sur les êtres et permet leur classification. Il s’accompagne aussi d’un cortège de représentations à travers lesquelles les transformations physiques situent les individus dans des catégories d’âge déterminées.Ainsi, les rites liés aux changements d’état physique de la personne au cours du cycle de vie possèdent un sens social fondamental. Les étapes de la circoncision et du mariage, qui se font écho l’une à l’autre en Turquie contemporaine (Sauner-Leroy), inscrivent les transformations sociales dans les corps et instituent les identités sexuées. Une observation de l’attention sociale portée aux pertes de sang – lors de la circoncision et parallèlement lors de la défloration de la mariée – met en évidence les transformations actuelles des rites. Le fait de ne plus faire la preuve de la virginité lors des mariages contemporains constitue une dissimulation du corps blessé. Le corporel, qui jusque‑là était investi fortement par le social, est désormais retranché de la vue et relève de l’espace privé. De la même façon, à la sortie de la vie, l’étude du symbolisme thanatologique d’une population donnée révèle des modes singu­liers de socialisation du corps. Chez les Lobi du Burkina Faso (Bidima), l’ethnographie précise des techniques du deuil, des repré­sentations de la personne, des phases complexes des funérailles et des positions du corps dans la tombe apportent la preuve que le corps, loin d’être clos sur lui‑même, est au contraire ce qui permet la relation au monde.C’est dire si le corps est un opérateur politique et social de premier plan. Dans la même aire culturelle, toujours au Burkina Faso, l’exemple historique de la gestion du corps des religieuses chrétiennes montre comment le corps d’une classe de population peut être socialement construit (Langewiesche). L’apprentissage d’habitudes posturales, la maîtrise des gestes, la retenue, la réglementation de la sexualité, sont autant d’éléments imposés au corps des religieuses. Mais paradoxalement, le résultat de cette inculcation sévère de normes corporelles n’est pas un régime de soumission. Il permet au contraire aux religieuses de s’émanciper des systèmes matrimoniaux coutumiers où les femmes sont moins actives, moins scolarisées, et où elles subissent la loi de leurs maris. Les religieuses autochtones, parce qu’elles ont soumis leur corps à la discipline de l’Église, parviennent à s’émanciper et occupent des positions de pouvoir importantes dans la société burkinabé, positions auxquelles n’ont pas accès les femmes qui n’ont pas suivi la discipline du couvent.De manière plus générale, l’observation des postures corporelles d’une population ou d’un groupe social donné témoigne toujours d’un ordre de valeurs considérées comme culturelles. Ainsi, la posture érigée des femmes peules du Mali, étudiée à travers les notions classiques de « technique du corps », de « proxémie » ou d’« hexis », représente une manière de « bien se tenir debout » (Guilhem). La mobilisation de certaines parties du corps induit la séduction et objective la « distinction naturelle » du groupe. Ici encore, le physique appuie des processus de distinction qui ont une connotation politique et sociale évidente. L’exemple de la danse, étudié à nouveau dans une population peule, accentue l’idée d’un important engagement politique du corps. La description ethnographique des danses associées aux différents lignages (Lassibille) permet de montrer comment elles font du corps un moyen de distinction spatial, vocal et chorégraphique. Fondées sur la reproduction d’enjeux matrimoniaux, sur la mise en scène conjointe de sentiments contradictoires comme la joie ou la colère, associées tantôt à la compétition, tantôt à la coopération interlignagère, les danses se donnent à voir comme une véritable scène politique, et les concurrences internationales liées à leur spectacularisation et à leur mise en tourisme reproduisent autour du corps les confrontations lignagères ancestrales. Le point de vue de l’ethnoscénologie, appliqué à l’étude d’une figure emblématique du carnaval brésilien, le Caboclo de Lança, ne contredit pas l’analyse précédente (Garrabé). Ici encore, l’expressivité corporelle liée aux « performances » carnavalesques est supposée caractériser l’aspect « sensible » d’une population. La culture corporelle apparaît alors comme un espace original où les libertés sont physiquement expérimentées sur scène pour permettre la socialisation et l’ascension sociale.Ce que tous ces exemples exotiques mettent en évidence concernant les implications politiques et sociales des cultures corporelles, les études menées en France le confirment. Le travail réalisé sur les propriétés incorporées des jeunes des quartiers populaires et sur les conditions sociales de leur incorporation (Faure) prouve l’importance de la socialisation sexuée et de l’incorporation de la division sexuée des pratiques. Influencés par un « construit politique », garçons et filles n’incorporent pas les mêmes catégories de pensée et d’action. Ils témoignent alors du fait que l’ordre moral sexué du monde est d’abord une question de contrainte du corps. De manière assez comparable, les jeunes des quartiers visés par les politiques de prévention spécialisée vivent leur corps sur le mode d’une mise à l’épreuve de soi‑même et des autres (Duchesnes &#38; Fourmaux). Des indices tels que les regards sexués, les pratiques de séduction, le travail sur les apparences ou la dépense physique témoignent du fait que le corps, parce qu’il permet de se montrer ou au contraire de se dissimuler, est un lieu où se construisent les réputations et où s’incarnent les hiérarchies sociales.Dans cette perspective, on comprend mieux que les « populations à problèmes » soient visées par des politiques d’insertion qui s’efforcent d’agir sur le corps et sur son image. L’étude d’un « atelier santé » destiné aux bénéficiaires du Revenu minimum d’insertion révèle ainsi d’autres aspects de la construction sociale du corps (Décriaud). Des éléments comme le contact physique avec les administrateurs, le diagnostic social fondé sur l’apparence, ou l’imposition de programmes de relaxation, sont utilisés par l’administration pour imposer une image du corps légitime, dans laquelle les impératifs sanitaires affichés masquent des préoccupations de nature morale. Ce lien entre la santé et la morale, révélé par l’étude de la gestion du corps des populations dominées, suppose une interrogation plus centrée sur la santé et le physique. En effet, dans une perspective anthropologique classique qui considère après Mauss que les phénomènes moraux peuvent avoir des effets physiques (Mauss, 1926), c’est bien parce que le corps est au centre d’un ensemble d’enjeux politiques et sociaux qu’il concerne aussi des enjeux de santé (Martin, Blatgé), d’hygiène et d’esthétique (Raveneau) ou de performance (Papin). Sur ce plan‑là, le retour à un exemple exotique, celui de la situation des lépreux indiens, est particulièrement riche d’enseignements (Martin). Leur étude montre notamment que les signes sociaux de la maladie ne sont pas forcément en rapport avec sa réalité physique. Les bandages des lépreux, ainsi, ont été apportés par les missionnaires occidentaux ; ils participent d’une éducation corporelle et leur manipulation structure le quotidien des malades plus qu’elle ne résout leur problème de santé. Justifiés par une rhétorique de l’infection et de l’hygiène, les bandages consti­tuent à l’extérieur un élément de reconnaissance sociale, un signe d’affliction souvent utilisé dans la pratique de la mendicité. Les bandages ne servent pas à cacher les blessures, mais au contraire à les signaler pour prévenir tout risque d’infection. La maladie im­pose ainsi au corps un système de signes qui en renforcent le caractère social. Dans le même sens, la canne blanche des aveugles est paradoxale, car elle vise à la fois à compenser une déficience et à la montrer (Blatgé). Difficile à apprivoiser, elle est autant un outil précieux qu’un symbole stigmatisant.Cette ambivalence se retrouve dans la place réservée à la sueur, à la fois manifestation physique normale, en particulier lors d’exercices physiques, et sécrétion dévalorisée que l’on cherche à contrôler. Excrétion corporelle, la sueur est associée au déchet, à la saleté. Or, le déchet renvoie presque toujours à un jugement de valeur négatif. L’observation de salles de remise en forme montre que la recherche du bien‑être et de l’esthétique corporelle cachent la production de déchets corporels et que la sueur fait l’objet d’un traitement et d’un effacement spécifique (Raveneau). Bien que ces salles soient un lieu d’expression privilégié d’efforts physiques, de perte de poids et de sudation, la présence de la sueur n’y est pas une manifestation anodine, mais elle implique au contraire un traitement pratique et symbolique qui vise à la neutraliser. Les exercices physiques pratiqués dans les clubs de remise en forme dévoilent ainsi que le travail au plus près du corps et de ses préoccupations peut être considéré comme un analyseur social, mais aussi comme un enjeu politique. En effet, les séances d’exercices collectifs et les exercices individuels sur les machines forment un véritable dispositif disciplinaire. Ils visent en réalité un effet mental et moral tout autant que physique et esthétique. À ce traitement sur le corps, dans ce qu’il a de plus charnel et de plus concret, il convient de ne pas oublier l’ensemble des repré­sentations du corps d’une société à un moment donné. Ces représentations ne forment pas simplement un décor imaginaire, mais conditionnent aussi, par les valeurs et les normes qui les sous‑tendent, de nombreuses pratiques. Des actes et des manifesta­tions corporelles qui semblent obéir, comme ici à travers l’exemple de la sueur, à des justifications rationnelles et universelles d’hygiène relèvent en réalité de valeurs et de représentations sym­boliques. Là où le biologique s’affirme avec le naturel de l’évidence le culturel est encore à l’œuvre. Plusieurs articles de ce numéro le montrent avec brio. Par exemple, la manière dont les Aït Khebbach du désert marocain organisent les catégories d’âge et situent les personnes (Gélard) montre bien que l’observation du corps et des capacités physiques des personnes ne peut se comprendre qu’en lien avec les représentations qui les accompagnent. Le corps est le lieu et le moyen de l’inscription de la culture sur la personne, mais également le résultat même de cette inscription. À chaque représentation et usage dominants du corps correspond un ensemble de comportements prescrits et interdits qui vise à façonner les corps. C’est bien cela aussi que montre l’analyse de l’inculcation de la discipline corporelle des gymnastes de haut niveau en France dont les entraînements répétitifs et la morale ascétique conditionnent tout le rapport au corps (Papin). Dans le monde des activités physiques et sportives, le corps devient un instrument au service d’une discipline et d’une performance. On comprend que le travail sur le corps y occupe une place centrale. Mais cette place est paradoxale à plus d’un titre. Si le corps y est magnifié et les exercices les plus concrets valorisés, il est aussi extrêmement contraint, voire martyrisé par les entraînements et les compétitions. L’étude des trajectoires des champions de gymnastique révèle en effet une minutieuse « gestion du capital‑corps » qui accompagne l’inculcation des habitus gymniques. La recherche de la performance impose une hygiène de vie rigoureuse et une ascèse nécessaires à la quête de l’excellence sportive, montrant que les prouesses physiques se nourrissent toujours de hautes exigences morales et sociales, mais aussi de souffrances et de blessures. Ainsi les problématiques de l’activité sportive, de la santé, de l’hygiène et de l’esthétique incitent‑elles à questionner les parts respectives du physique et du social lorsqu’on traite du corps en anthropologie. C’est toujours par l’encadrement du corps individuel que s’imposent les représentations et les usages sociaux et culturels du corps. Pour prolonger cette réflexion, les relations homme‑technique et homme‑animal méritaient d’être questionnées, dans une perspective qui convoque des interrogations éthiques et épistémologiques. L’exemple de l’anthropologie filmique témoigne de l’importance du corps dans la présentation de soi (Lallier). Il met en évidence le fait que l’ethnologue engage toujours son corps, support de soi et de la relation engagée avec les participants, obli­geant les informateurs à incorporer le dispositif filmique et les gestes de l’ethnologue‑cinéaste. Ainsi posée, la question des usages sociaux du corps de l’ethnologue engage une réflexion non seule­ment sur la réflexivité dans la pratique de l’anthropologie, mais aussi sur la question du corps et de ses implicites dont elle permet de déployer la complexité. Cette complexité nous est donnée à voir par l’article qui termine ce dossier. Paradoxalement, c’est en portant l’attention non sur le corps humain mais sur celui de l’animal qu’apparaît peut‑être avec le plus de force la question de la domination sociale sur le corps. L’étude menée dans un laboratoire d’expérimentation médicale (Rémy) révèle des acteurs confrontés au corps du cobaye animal, qui possède les qualités d’être à la fois un instrument et un être sensible. Cette ambiguïté se traduit par une double contrainte : il faut à la fois considérer le corps du cobaye comme semblable à celui de l’homme, pour justifier l’utilité de l’expérimentation, et en même temps conserver des différences pour légitimer la hiérarchisation et permettre la souffrance et la mise à mort. Le corps de l’animal est ici une matière et un outil d’expérimentation. Il est utilisé au détriment de son possesseur et devient un corps‑marchandise. Cette question de la domination économique et politique des corps, comme celle de leur commerce (prostitution, tourisme sexuel, trafic d’organes, mères porteuses, etc.), interroge en retour certaines des contributions de ce numéro. L’exploitation et la domination économique et morale qui ont souvent été dénoncées pour le travail sont également vraies pour le sport et les loisirs, la division sexuée des pratiques ou les politiques d’insertion. En définitive, l’ensemble des textes réunis ici représente un parcours qui suit plusieurs étapes. Les rites du cycle de vie, l’inculcation de normes corporelles spécifiques à des populations, la mise en scène politique et sociale de l’expressivité corporelle, les perceptions sociales et morales des cultures incorporées, les dimensions sociales et culturelles des excrétions corporelles, du corps malade ou déficient, ou au contraire la recherche de performance, les relations homme‑technique ou homme‑animal, sont autant de pistes empiriques de recherche qui invitent à considérer toute la complexité du champ ouvert par une anthropologie des usages sociaux et culturels du corps.