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Liberation ecology is not set in concrete as an already formed structure of ideas. It is a discourse about nature, Marxist in origin, poststructural in recent influence, politically transformative in intent, but subject still to the fiercest debates.  (Peet and Watts 1996a, p. 37)Avec l’écologie politique, on entre véritablement dans un autre monde, qui n’a plus pour ingrédients une nature et des cultures, qui ne peut donc plus simplifier la question du nombre de collectifs en l’unifiant par la nature, ni la compliquer en acceptant une multiplicité inévitable et définitive de cultures incommensurables. Nous entrons dans un monde composé de réalités insistantes, où les propositions dotées d’habitudes n’acceptent plus ni de faire taire les institutions chargées de les accueillir, ni d’être accueillies en devenant muettes sur la réalité de leurs exigences. (Bruno Latour 1999, pp. 278-279)IntroductionLes représentations multiples de la nature par les cultures représentent un dilemme pour l’anthropologue qui s’efforce de comprendre les revendications territoriales des Peuples Autochtones et des Peuples Indigènes1 (Pueblos Indígenas) en Amérique latine. Les anthropologues qui, au cours de leur étude, ont souvent été imprégnés par l’idée d’une ontologie naturaliste essaient à présent de comprendre les ontologies à partir de l’opposition nature/culture (Descola 2005). À cet égard, il est souhaitable de ne pas retomber dans le piège de « l’insupportable ethnocentrisme », pour reprendre l’expression de Bruno Latour (1999), dont faisaient preuve nos prédécesseurs qui prétendaient que cette division allait de soi et s’en servaient comme telle dans l’analyse des correspondances entre l’ordre social et l’ordre naturel. Il faut rappeler que les ontologies multiples de la nature ont posé problème dès les premiers contacts entre occidentaux et autochtones. De la fin du xixe au milieu du xxe siècle, selon la perspective évolutionniste, les autochtones, nommés « sauvages » et « primitifs », étaient d’abord représentés comme des intermédiaires entre l’animal et l’humain, et l’Occident. Ensuite, dans les années 1970, au début des mouvements écologistes, quand les pays occidentaux ont réalisé que l’homme était à l’origine de la dégradation croissante de la biodiversité, on a eu tendance à considérer les autochtones comme de « bons sauvages » qui, malgré leurs différences avec les Blancs, vivaient en harmonie avec la nature. C’est alors que les anthropologues, les géographes et les écologistes ont commencé à s’intéresser aux cultures autochtones et à leur rapport à la nature, convaincus que celles-ci pouvaient leur apprendre comment mieux la protéger. Mais cette vision témoigne encore d’un ethnocentrisme supposant la distinction entre nature et culture, à partir d’une anthropologie qui se dit symétrique, et vise à effacer toutes les différences supposées entre occidentaux et autochtones. En ce qui concerne la nature et les politiques qui y sont associées, le problème persiste et les anthropologues ont bel et bien à affirmer l’existence de modernités parallèles (Tiedje 2005a ; 2006) et de natures-cultures (Latour 1999).La question que je traiterai dans ce texte concerne les mécanismes d’appropriation et de transformation des altérités (otherness) construites par les politiques dominantes, en « altérités indigènes ». Ces mécanismes ne peuvent se mettre en place sans la volonté des indigènes d’instrumentaliser leur condition de marginalité dans le but de la dépasser. La politique indigène de la nature est entendue dans ce contexte non pas comme une politique de l’écologie occidentale, mais comme une « politique culturelle » (cultural politics) dans le sens d’Álvarez, Dagnino et Escobar (1998)2. Cet article a aussi pour objet les politiques culturelles de la nature dans les nouveaux mouvements sociaux (féministes, religieux, indigènes…) en Amérique latine afin de montrer l’émergence de discours politiques indigènes qui prouveraient l’élargissement progressif du sens du concept de « nature ». En d’autres termes, une démocratisation de la nature et de la culture se ferait par la mise en valeur d’une nature aux significations multiples et à la préservation alternative. Dans cette perspective, nous considérons que le concept de « nature », longuement défini par les savants occidentaux et redéfini par les anthropologues soucieux de corriger tout ethnocentrisme, est repris par les savants autochtones. Ces derniers semblent contester la vision naturaliste, pour finalement se la réapproprier à des fins politiques et culturelles. L’étude proposée ici s’inscrit, donc, dans le courant d’une anthropologie critique, soucieuse de dévoiler les présupposés des modèles dominants qui sont mis en avant par l’État et les multinationales et qui découlent du développement international. De plus, il s’agit d’analyser les effets sociaux et culturels des projets de développement et de conservation liés à l’environnement et aux ressources culturelles, en tenant compte principalement du point de vue des Peuples Indigènes, mais aussi des populations rurales, locales et marginales3.Comment, dans cette perspective, concevoir une démocratisation de la nature (et de la culture) au Mexique au sein des mouvements indigènes ? Ceux-ci se sont multipliés depuis l’ouverture démocratique du pays, créant de nouveaux espaces politiques pour les Peuples Indigènes. Dans les années 1980-1990, ils ont été à l’origine d’un changement dans les revendications indigènes. Alors que les mouvements sociaux des années 1970 étaient caractérisés par des revendications économiques, ceux des deux décennies suivantes ont des demandes culturelles : ils revendiquent leurs droits collectifs, territoriaux et culturels. Grâce à ce changement, les acteurs indigènes prennent la parole dans un espace politique qui leur était, auparavant, inaccessible. Pour illustrer concrètement l’ensemble de ces points, j’ai choisi trois groupes, les Nahua, les Teenek et les Xi’oi (ou Pame), installés dans la Huastèque, région qui a connu et qui connaît son propre mouvement social. Je tenterai d’analyser les processus qui leur ont permis de prendre conscience de la nécessité de défendre leurs droits territoriaux, culturels et d’autoreprésentation. Pour ce faire, je présenterai une étude de cas, celle de grottes, appelées « grottes du vent et de la fertilité », qui, à la suite de revendications indigènes, ont été déclarées par l’État, en 2001, « aire naturelle protégée » et « site sacré-naturel ». En m’appuyant sur des observations ethnographiques, je tenterai d’analyser les politiques culturelles de la nature en examinant comment, à l’échelle régionale, les Nahua, Teenek et Xi’oi tissent des alliances intercommunautaires afin de formuler une identité politique fondée sur une conception commune de la nature et des valeurs matérielles, spirituelles et politiques.Le « protagonisme indigène » en Amérique latine et au MexiqueLe xxe siècle a vu à la fois une affirmation de la mondialisation de l’économie politique avec le néolibéralisme et un épanouissement de ce qu’il conviendrait d’appeler des cultures politiques locales ou régionales ; ces dernières étant promues en particulier par l’identification des populations locales avec leur territoire, bien que cette identification montre quelques contradictions. En effet, elle oscille entre une adaptation de l’aspect écologique au discours sur la biodiversité et une stratégie politique. Cette tension est particulièrement visible en Amérique latine où les organisations internationales se sont mobilisées depuis deux décennies pour promouvoir les droits des Peuples Indigènes et des populations locales. Contrairement aux analyses classiques qui tendent à décrire les autochtones comme des survivants ou des victimes de la violence étatique4, il existe toute une littérature sur leur participation à la vie politique, prenant comme axe d’étude les formes et fonctions de la mobilisation indigène. Apparu au cœur des années 1960 et 1970, au moment où les mouvements de gauche ne cessaient d’être réprimés, cet « activisme indigène » est associé aux nouvelles politiques culturelles (Van Cott 2000 ; Warren 1998 ; Yashar 1996, 1998, 1999). Plus précisément, ce « protagonisme indigène »5 se définit comme un nouveau militantisme, comme un mouvement d’auto-représentation et de revendications multiples, à travers lequel les Peuples Indigènes annoncent leur volonté de contester les idéologies et les épistémologies dominantes et dénoncent l’exploitation institutionnalisée et l’oppression légitimée.Dans le cas de l’Amérique latine, les Peuples Indigènes proposent une reformulation des relations entre État et société civile (Van Cott 1994 ; Warren et Jackson 2002). Ouvert à la démocratisation et au pluriculturalisme depuis les années 1980, les États modernes ont dû changer d’attitude vis-à-vis des Peuples Indigènes à la suite de pressions venant de l’Organisation internationale du travail (OIT) et des Nations unies (ONU). Ces organisations, qui prônent la défense des Peuples Autochtones et de leurs droits, ont eu un impact certain sur le gouvernement mexicain. Plus généralement, seize pays d’Amérique latine6 ont déjà amorcé des réformes constitutionnelles afin de redéfinir les rapports entre l’État, la société civile et l’économie,créant ainsi de nouveaux espaces politiques pour ces Peuples.Au cours de la dernière décennie, le Mexique a connu un important changement de politique vis-à-vis des Peuples Indigènes avec l’adoption du pluralisme légal. Avec les modifications constitutionnelles de 1992, ce pays a adopté le pluriculturalisme comme la nouvelle forme du nationalisme (Stephen 1999 ; 2002). En 2003 fut ainsi ratifiée, non sans provoquer un certain nombre de critiques7, la loi indigène (la ley indígena). Toutefois, si les réformes constitutionnelles semblent annoncer une ouverture démocratique qui tient compte de la composition pluriculturelle de la société nationale, elles restent avant tout imprégnées d’une forte dimension néolibérale ; tendance que l’on retrouve d’ailleurs dans la plupart des pays en Amérique latine8. Ainsi, au Mexique, l’ouverture démocratique est accompagnée d’ajustements structurels liés à la surexploitation des forêts, l’exploitation croissante des sols et les projets hydro-électriques. Ces réaménagements constants de l’espace représentent une menace pour le territoire où vivent en grande partie les Peuples Indigènes. Les politiques néolibérales tendent à bouleverser les ressources que ces populations utilisent, voire à provoquer une détérioration des conditions économiques. Il n’est guère surprenant que ces réformes constitutionnelles aient indirectement donné naissance à de nouveaux mouvements indigènes fédérant les membres les plus pauvres et les plus abusés de leurs sociétés (Brysk 1994).Face à ces conditions structurelles d’inégalité persistante, les mouvements indigènes ont tendance à agir à plusieurs niveaux : politique, économique, écologique et culturel. Dans l’ordre, on observe un changement dans la rhétorique des mouvements indigènes, laquelle intègre à présent une double dimension « culturelle » et « environnementale ». De nouveaux discours sont construits à partir des revendications autochtones relatives à la mobilisation contre le développement et les effets d’une mondialisation prédatrice dont les membres de ces mouvements disent subir des effets dévastateurs aux niveaux économique et politique, mais aussi culturel et environnemental. Parlant au nom des « Peuples Autochtones »9, ces porte-parole réclament notamment que soient reconnus les droits collectifs, l’autonomie et la diversité culturelle de ces peuples, que ceux-ci puissent accéder librement – c’est-à-dire sans contrôle militaire – à des ressources naturelles et qu’ils puissent enfin contrôler leur développement économique. L’État se trouve ainsi positionné face à de nouvelles dimensions politiques, légales et morales. En s’appuyant sur la société civile internationale, ces mouvements acquièrent une nouvelle présence publique, voire une marge de manœuvre (agency, agentivité) politique en tant que « Peuples Indigènes », et font entendre leur voix en tant qu’acteurs politiques.Or les négociations entre les Peuples Indigènes et les États-nations concernant les ressources naturelles, le droit foncier et l’autonomie gouvernementale de leur territoire demeurent un problème majeur pour ces peuples qui partagent une « vision-du-monde-de-communauté-des-êtres » (community-of-beings-worldview, Berkes 1999), vision selon laquelle tout aspect de leur environnement dit « naturel » fait partie d’un environnement social et culturel. Ces nouvelles formes de mobilisations vont d’abord nous conduire à présenter une étude de cas des revendications territoriales et culturelles au Mexique, puis à analyser les significations des concepts de « culture » et de « nature » au sein de ce mouvement. Enfin, nous aborderons les enjeux identitaires pour comprendre la signification des politiques culturelles de la nature qui servent à la redéfinition des relations entre Peuples Indigènes et État-nation.La construction d’un lieu huastèqueLe site sacré-naturel des grottes du vent et de la fertilité de HuichihuayanLe 9 juillet 2001, l’État de San Luis Potosi publie dans son journal officiel la déclaration d’un « site sacré-naturel » dans la région de la Huastèque créant ainsi une nouvelle sous-catégorie pour les aires naturelles protégées (ANP) étatiques10 : les grottes sacrées du vent et de la fertilité de Huichihuayan (Sitio Sagrado-Natural : Las Cuevas Sagradas del Viento y de la Fertilidad de Huichihuayan). Ce nom descriptif en espagnol a été choisi par les Nahua, Teenek et Xi’oi pour plusieurs raisons. D’abord, son nouveau statut de site sacré-naturel reflète l’importance culturelle de ce lieu dans la cosmologie indigène. Ensuite, l’inclusion du vent et de la fertilité dans l’intitulé exprime la valeur symbolique de ce lieu partagé par les Peuples Indigènes de la Huastèque. Enfin, l’espagnol est la langue d’usage entre eux, mais permet aussi de s’adresser à un public plus vaste, non indigène11.Le terrain autour des grottes, nouvellement déclaré « site sacré-naturel », crée la plus petite aire naturelle protégée de San Luis Potosi avec une étendue de huit hectares. En guise de comparaison, l’aire naturelle protégée de Wirikuta, au Nord de San Luis Potosi, qui porte, elle aussi, la dénomination « sacrée », s’étend sur une superficie de 140 hectares ; elle traverse quatorze municipalités le long du chemin du voyage sacré des Huichol qui, résidant en dehors de San Luis Potosi, traversent une grande partie du désert pour récolter le peyotl.Pour les Nahua, les Teenek, et les Xi’oi de la Huastèque, qui se sont mobilisés dans plus d’une douzaine de municipes de San Luis Potosi, la création de l’aire naturelle protégée des grottes du vent et de la fertilité de Huichihuayan signifie avant tout une reconnaissance de leurs revendications culturelles et, par là, leur inclusion dans la société nationale. Pour autant, la déclaration ne prévoit pas que les Peuples Indigènes soient dotés d’une autonomie politique fondée sur des critères culturels d’un territoire indigène ou d’un territoire protégé comme on peut l’observer au Nicaragua, au Honduras, le long des côtes du Panama, au Népal ou en Papouasie Nouvelle-Guinée (voir Eaton 1997 ; Herlihy 1997 ; Nietschmann 1997 ; Stevens 1997a et b). Dans la Huastèque, les organisations indigènes ont acquis le statut d’administration publique partagée. Cela signifie qu’elles participent à la gestion de l’aire naturelle protégée en partenariat avec des institutions de l’État de San Luis Potosi, veillant à la fois à la protection du lieu pour les cérémonies religieuses et de la biodiversité.Les grottes du vent et de la fertilité Les grottes sont situées dans la zone limitrophe entre les municipalités de Xilitla, de Huehuetlan, et d’Aquismon dans le Rancho San Juanito : un quartier de la localité de Chununtzen, Huehuetlan (Figures 1 et 2). Comme je l’ai expliqué dans un autre texte (Tiedje 2005b), ces grottes ont une haute valeur symbolique pour les Nahua, les Teenek et les Xi’oi. Elles représentent le lieu d’origine des âmes des êtres humains et des esprits des plantes, des animaux et de la nature (tonallan). Plus précisément, elles sont tout à la fois la résidence des dieux (teocalli), le centre de l’univers (cemanahuac) et le ventre de la déesse-mère qui est à l’origine de toute vie et de la lumière sur terre : une figure maternelle nourricière des plantes (du maïs en particulier), des esprits animaux et des êtres humains. De plus, ces grottes sont la source du savoir local indigène et l’« école » des guérisseurs. C’est à l’intérieur de ces cavités que ces derniers séjournent durant leurs voyages initiatiques et qu’ils acquièrent des connaissances sur les plantes médicinales. Nahua, Teenek et Xi’oi considèrent ces grottes comme leur sanctuaire, leur patrimoine et le lieu de leurs origines.Fig. 1 – La Huastèque potosine (carte Tiedje 2004).Fig. 2 – Site Sacré-Naturel : les grottes du vent et de la fertilité (carte Tiedje 2004).L’emplacement du site sacré-naturel comprend les collines et la partie basse de la Sierra Madre Orientale. On y découvre d’abord plusieurs formations de rochers le long d’un chemin, puis, au pied des montagnes, une source d’eau (kan’ja en teenek) à l’intérieur d’une petite caverne, enfin deux grottes cérémonielles, situées sur les escarpements de la montagne. Pour les guérisseurs nahua, teenek et xi’oi, les rochers démarquent la limite de l’espace rituel et « sacré ». Selon la cosmologie, les gardiens spirituels (teyomej en nahuatl et mames en teenek) résident dans cet ensemble et veillent à ce que les humains s’acquittent bien des offrandes nécessaires avant de pénétrer dans certains lieux.La menaceAvec l’adoption du projet néolibéral, le Mexique a lancé une campagne pour augmenter le développement du tourisme et de l’écotourisme dans la région de la Huastèque comme dans d’autres régions de la République mexicaine. Dans les années 1990, l’augmentation des visites touristiques des montagnes de la Sierra Madre et le développement des activités sportives (spéléologie, escalade, rappel, VTT et rafting) ont commencé à envahir les terres communales. Dans leurs efforts pour contrôler et protéger ces grottes d’une telle exploitation touristique, les Nahua, Teenek, et Xi’oi se sont engagés dans un mouvement régional. La conception indigène d’une écologie sacrée s’est donc trouvée en conflit avec les intérêts économiques des agences de tourisme (Tiedje 2005b). Margarita, guérisseuse (tlapahtiani) nahua, m’en a parlé à sa manière en 2000 :Il y a des gens qui sont venus […] regarder [la grotte] et ils voulaient nous enlever [les grottes]. Ils voulaient nous prendre cette grotte Xomocunco (nom utilisé en nahuatl pour désigner la grotte de la fertilité). Ils voulaient en faire un endroit pour les touristes, mais nous ne les laisserons pas faire. […] C’est [un lieu] sacré. C’est pour cette raison que nous n’allons pas abandonner. Nous allons défendre les grottes parce qu’eux, ils veulent amener des touristes et après, nous, les docteurs traditionnels, nous devrions payer pour y faire nos offrandes. Tout serait perdu. C’est pour cette raison que nous avons commencé à travailler ensemble [avec d’autres organisations indigènes] pour protéger les grottes et la montagne.Parallèlement, le projet de construction du réseau des routes rurales, établi par le gouvernement de l’État de San Luis Potosi, sous le gouverneur Silva Nieto en 1997, a prévu la construction d’une nouvelle route au-dessus des grottes pour faciliter le transport entre plusieurs villages des municipes de Xilitla et Huehuetlan selon le Plan Red Caminera, Gobierno San Luis Potosí. Parce qu’il aurait à terme détruit l’accès aux grottes, ce projet a constitué une menace pour les Peuples Indigènes utilisateurs du lieu à l’occasion de cérémonies. La menace s’est cristallisée autour du problème suivant : les grottes étaient situées non pas sur les terres communales d’une communauté indigène, mais elles se trouvaient à côté de la frontière d’un terrain privé d’un grand propriétaire terrien. L’aménagement de voies de circulation modernes n’aurait pas seulement privé les guérisseurs de ces lieux, il les aurait aussi coupés de leurs racines et de leurs sources de nourriture spirituelle. Du fait que ces grottes sont considérées comme vitales pour l’existence culturelle des Nahua, des Teenek et des Xi’oi, ceux-ci se sont réunis et concertés pour négocier avec le gouvernement de l’État de San Luis Potosi et demander la protection du site.Le climat national au moment de la demandeLes revendications territoriales et culturelles des Nahua, des Teenek et des Xi’oi ont eu lieu à un moment historique, caractérisé par une ouverture politique pour les organisations indigènes au niveau national. Les accords de San Andrés, signés en février 1996, ont favorisé une nouvelle participation politique des Peuples Indigènes. Par ces accords, le gouvernement mexicain s’était engagé à créer une loi indigène visant à faire reconnaître les droits collectifs des Peuples Indigènes et, entre autres, à leur garantir une autonomie politique, le contrôle de leurs territoires sacrés et la libre expression de leurs coutumes. Pour les acteurs huastèques, ces accords étaient particulièrement significatifs pour la cause indigène car ils faisaient des « Peuples Indigènes » des sujets politiques collectifs au sein de la nation mexicaine. En d’autres termes, les accords étaient à leurs yeux la validation conceptuelle des revendications indigènes à l’auto-détermination (le respect pour les formes d’organisation indigène interne, incluant la prise de décision et l’organisation interne) et à l’autonomie locale (permettant aux Peuples Indigènes de participer à plusieurs niveaux de la prise de décision avec le gouvernement fédéral). L’anthropologue Lynn Stephen (1999, p. 24) a souligné que les accords signés en 1996 mettaient en avant la responsabilité de l’État fédéral à appliquer une nouvelle législation sur les droits collectifs. L’État s’est engagé à renforcer la représentation politique indigène au sein des structures politiques étatiques, à permettre la participation des Peuples Indigènes dans la formulation de toute loi les concernant et à leur garantir le droit d’avoir leurs propres formes de gouvernement. De plus, la signature des accords de San Andrés a autorisé les Peuples Indigènes à former des alliances entre différentes municipalités et à coordonner leurs actions politiques. Dans la Huastèque, cette signature a été suivie avec grand intérêt de sorte que les acteurs indigènes ont pris appui sur ces accords au moment de présenter leurs revendications territoriales12.L’élaboration de la demandeEn 1997, les représentants d’une délégation régionale qui regroupait les organisations indigènes locales de plusieurs municipes de la Huastèque13 ont défendu des revendications territoriales auprès du gouverneur de l’État de San Luis Potosi, Silva Nieto. Dans leur demande, ils ont appelé fermement à la protection d’un site cérémoniel, les grottes du vent et de la fertilité, en raison de son importance dans les pratiques religieuses et culturelles régionales des Nahua, des Teenek et des Xi’oi. Les organisations indigènes14 ont exigé la protection de ce lieu, le contrôle des visites touristiques et l’arrêt des travaux de construction. Bénéficiant du climat de négociations entre le gouvernement mexicain et la délégation zapatiste du mouvement national indigène, cette démarche a abouti à une promesse électorale du candidat au poste de gouverneur : le candidat au gouvernement de San Luis Potosi, Silva Nieto, s’est publiquement engagé à protéger les grottes et à les déclarer « patrimoine culturel » afin de les réserver aux utilisations cérémonielles évoquées dans la demande.Depuis 1994, la délégation des organisations indigènes de la Huastèque est représentée par le Conseil régional des aînés indigènes de la Huastèque (CAICH), un acteur clé dans les revendications territoriales car il rassemble les autorités politico-religieuses indigènes de différentes localités de la Huastèque de San Luis. Les membres du CAICH sont des hommes et des femmes de langue nahuatl, teenek ou xi’oi assumant des charges politico-religieuses (guérisseur, meneur de danse, musicien) au sein de leur communauté d’origine. Généralement, ils participent d’abord localement à une organisation de spécialistes rituels, qu’ils représentent ensuite au sein du CAICH. Portant une charge double (locale et régionale), les membres du CAICH font le lien entre l’organisation locale, le conseil des aînés de leur communauté et le Conseil régional. Dans les assemblées générales du CAICH, qui se tiennent une fois par mois, les membres traitent des problèmes de leurs communautés en les comparant avec d’autres communautés à l’échelle régionale et délibérent sur de possibles solutions. Ils discutent également de la politique nationale et des problèmes de marginalisation économique, politique et culturelle. Conscient de son poids politique régional, le CAICH est rapidement devenu le médiateur chargé de négocier avec les institutions gouvernementales de l’État de San Luis Potosi pour faire avancer la cause indigène huastèque.Réalisant que la promotion d’une idéologie nationale pluriculturelle n’avait pas favorisé une amélioration significative des conditions de vie, ni assuré les droits collectifs des Peuples Indigènes, les membres du CAICH se sont aussitôt efforcés de monter un dossier de revendications communes afin de « rappeler » au gouverneur qu’il devait respecter ses engagements électoraux de protéger les grottes. Pour préparer ce dossier, le CAICH a demandé aux spécialistes rituels de constituer des listes d’utilisation des grottes ; sur chacune d’elles devaient figurer l’activité (guérison, danse, offrande, collecte de plantes médicinales, etc.), le nombre de visiteurs, le jour de la semaine et la durée de l’utilisation. Ainsi, les spécialistes rituels, les meneurs de danses traditionnelles et les musiciens de plusieurs municipalités ont joué un rôle essentiel dans l’établissement de ces listes d’utilisation. Notons que l’accès aux grottes était limité aux personnes initiées ainsi qu’à celles qui les accompagnaient. Aussi ces listes ont-elles servi de référence pour identifier les activités culturelles et les villages concernées par l’éventuelle destruction des grottes, des plantes et des formations géologiques. La menace de destruction et d’exploitation touristique des grottes du vent et de la fertilité les concernait tous, car elles sont fréquentées par les spécialistes rituels de toute la région, ainsi que des localités des États du Querétaro, Veracruz et Hidalgo.Le règlement des revendications territorialesL’attention portée à la protection de la biodiversité par de nombreux pays, depuis les années 1990, a représenté un atout favorable aux revendications territoriales : les grottes en question se trouvaient justement dans une partie de forêt vierge méritant protection. Suite à la signature initiale, en 1997, par le gouverneur de la pétition élaborée par le CAICH, ce conseil a commencé à créer des alliances avec les représentants des institutions de l’État de San Luis Potosi, la SEGAM (Secrétariat de l’écologie et de la gestion de l’environnement) et la SEMARNAT (Secrétariat de l’environnement, des ressources naturelles et de la pêche), pour revendiquer la protection des grottes dans le cadre d’une souveraineté indigène. La difficulté était qu’il s’agissait non pas de terres nationales, mais d’une propriété privée. Le gouverneur devait donc les acquérir pour pouvoir tenir sa promesse. Nonobstant cette promesse, au moment où les Nahua, les Teenek et les Xi’oi ont énoncé leurs revendications culturelles en 1997, le gouvernement de San Luis Potosi n’avait toujours pas établi d’outils légaux qui auraient permis d’exproprier un terrain privé en vue de le déclarer « patrimoine culturel ». Or il faut rappeler que, pour les Nahua, les Teenek et les Xi’oi, la terre constitue un ensemble indivisible et que l’on ne peut séparer les ressources, les hommes, les femmes, les animaux et les non-humains. Pour cette raison, les revendications territoriales et culturelles des grottes étaient pour eux indissociables.Les acteurs indigènes étaient donc confrontés à un dilemme. Alors que l’État de San Luis Potosi avait déjà ratifié l’amendement constitutionnel pour reconnaître la pluriculturalité de sa population, il n’avait pas cependant établi de législation pour assurer le droit foncier indigène, la pleine propriété des terres comme des biens culturels. De même, aucune législation ne leur donnait le droit d’assurer la protection de la « propriété traditionnelle des terres et des territoires des autochtones », tel que cela était envisagé dans la convention 169 de l’OIT. Pour cette raison, la donation directe d’un territoire aux Peuples Indigènes était impossible, faute de loi sur le droit foncier des terres indigènes. C’est pourquoi les revendications culturelles de la CAICH n’ont pas reçu de réponses favorables dans l’immédiat. En revanche, les revendications territoriales allaient à l’encontre des nouvelles lois sur la protection de la biodiversité et de l’intérêt du Mexique et de l’État de San Luis Potosi de créer davantage d’aires naturelles protégées (Medellín Milán 2002)15. Selon l’ingénieur Torres de SEGAM, responsable du projet, la seule manière de déclarer le terrain privé « territoire public » (et de le protéger ensuite) était de l’acheter. Les représentants de la SEGAM ont rencontré le propriétaire qui leur a accordé d’acheter le terrain de huit hectares pour une somme dérisoire.En janvier 2000, le gouvernement de San Luis Potosi a déclaré le site des grottes du vent et de la fertilité, « aire prioritaire pour la conservation de la biodiversité ». Concrètement, le projet de construction de route rurale a été annulé pour protéger la région forestière et assurer la conservation de la biodiversité environnante. En mai 2000, le gouvernement a conclu les premières démarches pour constituer une aire naturelle protégée étatique (qualifiée de « monument naturel » afin de tenir compte des utilisations culturelles)16. Les négociations pour faire valoir les revendications culturelles continuaient entre les représentants indigènes et les institutions étatiques. En 2001, les grottes furent enfin classées « site sacré-naturel » pour refléter leur importance culturelle17. Depuis 2001, des réunions de la SEGAM, de la SEMARNAT, des représentants du CAICH et des autres organisations indigènes ont assuré la consultation des Peuples Indigènes sur la gestion du site et ont prévu de les former pour gérer l’aire naturelle protégée (Torres Jiménez et Sierra Rivera 2001). En 2003, un premier règlement de conservation, d’utilisation et d’obligation des différents partis fut établi par écrit et a pris effet en février 2005. Aujourd’hui, les consultations sur la gestion partagée continuent.Vers une politique culturelle de la natureLe cas huastèque de revendications territoriales invite à une première réflexion concernant l’appropriation de certains lieux naturels-culturels à des fins politiques. En ce sens, cette étude de cas sert à explorer les termes de « culture » et de « nature » dans le contexte du nouveau protagonisme indigène en Amérique latine. La spécificité de notre objet nous conduit à identifier les processus de constructions culturelles de la nature par des indigènes, avec les contingences politiques et économiques précises dont ils dépendent, dans le cadre d’une histoire locale et culturelle donnée. Cette approche complexe permet de mesurer combien la multiplication des discours internationaux à l’endroit de la protection de la diversité culturelle et de la biodiversité a incité les acteurs huastèques à reformuler leurs demandes dans un langage plus à même d’être écouté par un large public. Ce constat en cache un autre : par cette appropriation de la rhétorique internationale, les termes de « nature » et de « culture » deviennent des concepts « subalternes » (subaltern), accessoires et, cependant, premiers référents des politiques identitaires. Ce faisant, les acteurs indigènes adoptent des procédés d’instrumentalisation qui affectent, en retour, leur conception de la nature, devenue hors-sujet.Concrètement, dans l’élaboration du projet des grottes du vent et de la fertilité, l’appropriation des discours sur la protection de la biodiversité et la protection de la diversité culturelle témoignent de l’émergence d’une culture politique. On assiste à une politique culturelle de la nature, en particulier à une approche patrimoniale, à une récupération idéologique qui permet aux indigènes de la Huastèque de replacer les lieux naturels dans leur giron. La construction de ce lieu régional huastèque, où s’organisent en symbiose le cadre naturel et l’enjeu culturel, est une occasion précieuse pour briser l’habituelle opposition nature/culture (fortifiée par l’approche naturaliste), au profit d’un « ensemble de pratiques matérielles qui constituent des significations, des valeurs et des subjectivités » (Jordan et Weldon 1995, cité dans Warren et Jackson 2002, p. 28. Traduction de l’auteur, K. T.). En d’autres termes, les revendications indigènes de la Huastèque offrent un défi aux notions clés de l’anthropologie de la nature, laquelle a traditionnellement pour objet d’étude les perceptions (culturelles) de la nature, situées au niveau du symbolique et de l’idéologique. Dès lors, il faut se demander dans quel sens cette complémentarité entre le symbolique et le matériel vise à dépasser la conception naturaliste d’une nature extérieure à l’homme. Pour ce faire, nous proposons de prêter attention aux enjeux identitaires du site dit « sacré-naturel ». Nous examinerons, ensuite, comment cette aire naturelle protégée est devenue un lieu naturel-culturel qui aurait servi à construire une identité politique huastèque. On s’interrogera plus précisément sur le fait culturel régional qui semble temporairement rassembler les différentes réalités indigènes, voire effacer leurs différences pour faire avancer la cause indigène.La construction d’une « huastéquité »Gestion politique du fait indigèneUn rappel historique semble nécessaire pour comprendre le fait culturel régional dans la construction d’un lieu huastèque. Depuis la conquête, les Peuples Indigènes de cette région ont souffert de violence réelle (expropriation de leurs terres, esclavage, viol, travail forcé…) et symbolique (discours discriminatoires tendant à représenter les indiens comme des êtres inférieurs et non civilisés, voir Pérez Zevallos 2001). Dépourvus de terres et condamnés à l’invisibilité dans un pays naissant, beaucoup de villages nahua, xi’oi et teenek ont été repoussés vers les hautes montagnes où ils demeurent encore de nos jours. C’est seulement au lendemain de la Révolution mexicaine (1910-1917), au moment où ont été réalisées la restitution des terres aux communautés indigènes et la redistribution de terres aux paysans sans terre, que les Nahuas, Teenek et Xi’oi ont pu récupérer leurs jardins sous forme de terres communales (ejido et comunidad indígena). Toutefois, la réforme agraire de 1917 et la restitution des terres communales ont surtout permis d’apaiser les masses rurales et de les intégrer dans un système économique agraire qui mettait en avant l’exploitation agricole et le développement rural sans reconnaître que les pratiques agricoles et toute activité liée à la terre ne se limitaient pas à une activité économique.Malgré la redistribution des terres, la rhétorique post-révolutionnaire indigéniste des années 1940 a eu pour but d’effacer toute différence ethnique afin d’assimiler les Peuples Indigènes dans une société nationale métisse et de créer une nation homogène (Vasconcelos 1958 ; Gamio 1992). De même, les politiques mexicaines de gauche des années 1950 et l’idéologie du développement des années 1960 ont destructuré la société en préconisant l’assimilation des villages indigènes dans un système économique, social et politique qui ne correspondait ni à leurs valeurs ni à leurs modes de vie (Kearney 1996 ; Marzal 1993). Ces politiques assimilationnistes et le patronage politique des programmes agraires ont rendu les Nahua, les Teenek et les Xi’oi dépendants des allocations du gouvernement (Tiedje 2002).De son côté, l’Église catholique a diabolisé les pratiques religieuses des spécialistes rituels indigènes. Ces derniers assurent la célébration du cycle rituel agricole lié à la terre et les pratiques de guérison, les grottes constituant l’endroit privilégié pour les exécuter. Bien qu’occupant des fonctions politico-religieuses dans leurs villages en tant que leaders spirituels et guérisseurs, ces spécialistes en ont été écartés, car considérés par certains représentants de l’Église catholique comme ayant des pratiques « magiques » insupportables (Lipp 2001 ; Quezada 1989). Il en a été de même pour toutes les pratiques moins formelles, mais de cette inspiration (Ruiz de Alarcón 1984 ; de la Garza 1990a, 1990b ; Paso y Troncoso 1892). En 2000, dans un rapport de l’Église catholique sur la région de la Huastèque, a été soulignée « l’abondance des superstitions » liées aux pratiques de guérison et de divination dans les villages indigènes (Diocesis de Valles 2000a ; 2000b). Dans le même ordre d’idée, un prêtre d’une municipalité nahua de la Huastèque m’a confié en 1999 que la fonction principale de l’Église catholique était « d’avertir la population rurale de l’existence de charlatans et de faux guérisseurs qui prétendent savoir aider les malades car, en réalité, ce sont des gens qui veulent gagner de l’argent sans scrupules, faire du mal et continuer leurs pratiques de sorcellerie ». Même si cette attitude n’est pas le fait de tous les prêtres de la région, notamment les plus progressistes, les guérisseurs subissent ce genre de diffamation. En conséquence, les pratiques de guérison ont dû être réalisées dans la clandestinité jusqu’à leur légalisation en 1976 par une réforme constitutionnelle (Campos Navarro 1997). L’idée de les exercer dans la clandestinité a été en quelque sorte une réponse au système médical mexicain centralisé dans lequel, selon le modèle occidental, les praticiens professionnels sont les seuls légitimes. En réalité, les pratiques médico-religieuses traditionnelles ont été effectuées dans la semi-clandestinité car, suivant l’idée coloniale, « les docteurs indiens devaient s’occuper des indiens ». De nos jours, ces pratiques permetttent de compenser l’insuffisance de la couverture médicale dans les campagnes mexicaines (Viesca Treviño 2001).Genèse de l’activisme huastèquePour les guérisseurs et les spécialistes rituels, la protection des grottes signifie avant tout la reconnaissance officielle de leur différence culturelle au sein d’un État-nation « pluriculturel », ainsi que la légitimation de leurs pratiques médico-religieuses. Étant donné l’importance de ces grottes dans la cosmologie des Peuples Indigènes huastèques, il n’est guère surprenant que les guérisseurs, occupant des positions de leaders spirituels dans leurs villages respectifs, soient de grandes figures du mouvement régional. Quelques réactions que j’ai recueillies témoignent de l’importance du succès de la mobilisation indigène dans la contestation des pratiques d’aliénation et de marginalisation ainsi que dans la construction d’une identité politique, la huastéquité (la huastequidad)18.Le premier témoignage vient d’Emiliano, un homme nahua d’une communauté de Xilitla19. Emiliano a environ 35 ans et occupe une charge religieuse dans sa communauté. Il est catéchiste au sein du courant progressiste de l’Église catholique, la Pastorale Indigène, qui promeut les droits des Peuples Autochtones et le pluralisme religieux. Lors d’une réunion de la Pastorale indigène rassemblant, en 2002, prêtres catholiques progressistes et acteurs indigènes (des spécialistes religieux qui venaient de célébrer un rituel agricole lié au culte du maïs), Emiliano est monté sur le podium pour déclarer :Les autorités publiques nous ont marginalisés pendant longtemps. Ils pensaient que nous ne pouvions pas servir la société et personne n’était avec nous pour nous défendre, nous et nos droits, les droits de tous les Peuples Indigènes et des gens ruraux comme nous. Nous avons tous souffert de la marginalisation. […] Aujourd’hui, c’est bien de voir que nous sommes unis en tant que Peuples Indigènes. Si nous continuons à nous unir, nous prendrons conscience que nous sommes en marge de la société. […] Les autorités ne pourront plus abuser de nous.Cette déclaration permet de dégager une identité négative construite à partir d’expériences de marginalité vécues par les différents acteurs indigènes. Les pratiques d’exclusion imposées par la société nationale et les créations des altérités indigènes « par le haut » (from above) sont, dans un premier temps, intériorisées, puis acceptées par une majorité de personnes indigènes. Le passage d’une identité négative à une identité positive, relevant d’un essentialisme régional stratégique, a pu se produire grâce aux revendications territoriales et culturelles pour protéger les grottes, émises par les Peuples Indigènes eux-mêmes.Le deuxième témoignage illustre l’importance des contestations indigènes qui ont généré par ailleurs de nouvelles formes de réflexivité. Fabiana est une guérisseuse teenek d’une localité de Tancanhuitz. Elle a environ 60 ans et a travaillé comme guérisseuse dans sa communauté ainsi que dans les grottes depuis son initiation à l’âge de 22 ans. Elle participe à une danse traditionnelle dans son propre village. Depuis 10 ans, Fabiana est membre du conseil régional des aînés indigènes de la Huastèque du CAICH. En 2002, à l’assemblée du CAICH, lors de la célébration de Sainte Cécile à Chununtzen, elle m’a expliqué les raisons qui l’ont conduite à se mobiliser : Les grottes pour nous, c’est notre sanctuaire, notre patrimoine et maintenant, c’est un lieu à nous, les Teenek, les Nahua et les Xi’oi. Je viens d’une communauté où la plupart des gens parlent ma langue, le teenek. Nous avons nos coutumes (costumbres) et pour les célébrer les grottes sont importantes, car c’est là où tout trouve son origine avec la déesse mère Miimlaab et le dieu-père Maamlaab. Et c’est seulement depuis que le gouvernement nous prend en compte et depuis qu’ils nous l’ont donné, que nous pouvons nous rassembler sans nous faire chasser par l’église ou par les autorités. […] C’est important car nos petits-enfants ne veulent plus de nos coutumes. Ils apprennent des choses à l’école qui sont différentes et les maîtres de l’école leur disent que notre médecine traditionnelle ne vaut rien. Mais, maintenant, je peux leur dire, même si je n’ai jamais fréquenté une école comme eux, que notre savoir vient de ces grottes et c’est reconnu par l’État et par l’Église. […] Quand les grottes ont été déclarées région protégée, le gouverneur est venu de San Luis et il y a aussi des prêtres catholiques qui sont venus. Ils sont venus, car nous les avons invités parce que, maintenant, c’est notre lieu, des gens Teenek, Nahua et Xi’oi, et les autres peuvent venir mais ils doivent faire preuve de respect, comme si on entre dans une église. C’est notre église.Le troisième témoignage montre l’importance des expériences communes des Peuples Indigènes nahua, teenek et xi’oi pour faire avancer leurs revendications territoriales et culturelles. Domingo, un aîné nahua, est meneur d’une danse traditionnelle dans sa communauté de Coxcatlán. Il a environ 63 ans et est l’ancien président du conseil régional du CAICH. Je l’ai rencontré à plusieurs reprises en 2002 et il m’a expliqué l’importance de la protection des grottes.J’ai participé depuis le début aux efforts que nous avons fournis pour protéger les grottes des Nahua et de nos voisins, les Teenek et les Xi’oi, car nous y allons depuis toujours, c’est le lieu de nos ancêtres et maintenant, cet endroit est protégé des gens qui voulaient nous l’enlever. […] C’est l’endroit où nous allons depuis toujours pour faire nos demandes pour une bonne récolte, la guérison et pour faire des offrandes pour remercier nos pères-mères. Tous les ans, nous y allons, les guérisseurs et les danseurs (danzantes) et aussi des familles entières, nous y allons pour demander la santé et le bien-être pour toute l’année. […] Quand nous avons vu que ces lieux étaient en danger, nous savions qu’il fallait tout faire pour les protéger car il fallait protéger notre culture et notre manière de vivre pour nos enfants. […] Nous nous sommes mobilisés avec plusieurs danses et avec les guérisseurs et les aînés, car ce sont ceux qui savent (tlamatine), notre sagesse vient de là-bas de notre terre-mère et de notre père. C’est là où ils nous écoutent et si les grottes avaient été détruites, tout cela aurait été perdu. Maintenant, nous sommes contents car le gouvernement nous a accordé ces lieux pour nous les guérisseurs et les danseurs et tous ceux de nos peuples qui ont besoin d’y aller. Maintenant nous pouvons faire nos danses et célébrer nos coutumes sans avoir peur. […] Même les autres peuvent y aller, mais ils doivent demander la permission avec des offrandes comme nous. Si on y va, il faut apporter du vin, des bougies et de la nourriture pour les teyomej, les gardiens, car sinon vous tombez malade. C’est pour cela que nous protégeons les lieux et que nous disons aux autres, ceux qui parlent espagnol [les métis], de ne pas y aller sans l’un d’entre nous. Ceux qui ne savent pas seront emprisonnés par les teyomej et ils ne sortiront plus jamais. Maintenant, il y a des règlements pour accéder aux grottes. Depuis la protection, l’accès n’est pas permis à n’importe qui et il faut connaître les règles pour y aller. Et c’est bien car il faut respecter ces lieux.Comme le soulignent ces témoignages, les grottes sont un centre pour la célébration de pratiques rituelles qui, auparavant, étaient mal vues par les autorités. Alors que les sentiments de marginalité et de souffrance persistent dans la mémoire collective, le succès de leurs revendications signifie pour eux la fin d’une longue histoire de discriminations et l’aboutissement des luttes qu’ils ont menées pour faire entendre leur voix et retrouver leur dignité. Ils ont dénoncé les techniques de marginalisation et d’exclusion pour faire avancer la prise de conscience et créer une identité politique huastèque.Le sacré et la nature politisésL’élaboration collective de la demande de protection des grottes en tant que site sacré-naturel montre les façons indigènes de penser le politique et de le gérer. Nous avons signalé que, d’une part, les grottes représentent la déesse-mère, symbole de l’origine commune de tous les Peuples Indigènes de la région, d’autre part, qu’elles sont au fondement d’une identité politique qui relève d’un essentialisme stratégique. Comme me l’a expliqué Rosario, une guérisseuse xi’oi, lors d’une visite à la grotte de la fertilité en 2002 : « Cette grotte, c’est notre lieu, il appartient à nous tous ; nous, qui sommes Xi’oi, Nahua, et Teenek. C’est à cet endroit que nous trouvons nos origines. C’est le lieu d’où nous venons et où nous nous unissons ».Cet essentialisme stratégique se produit à partir de l’instrumentalisation des grottes et du sacré à des fins politiques. Manuel, guérisseur nahua d’une communauté de Xilitla, explique pourquoi les grottes (dans le discours indigène « la grotte ») sont considérées sacrées dans la cosmologie indigène :Xomocunco est notre sanctuaire. Cette grotte Xomocunco a du pouvoir ainsi que la montagne Huitzmalotepetl20. La grotte, nous l’appelons le « Cœur de la Terre » parce que, dans cette grotte, c’est là où résident le pouvoir [spirituel], tout ce que nous a laissé notre Tohueyteco (Grand Dieu), comme notre Grande Mère, la Vierge, Tohueynana (Grande Mère) qui est ici parmi nous, elle est la terre. Elle réside dans cette grotte. […] Cette grotte est sacrée. Pourquoi ? Parce que tout ce qui existe ici sur terre existe dans la grotte : les plantes, les humains et leurs esprits, et tout ce que nous connaissons. C’est le grand dieu qui nous a tout donné, il nous le donne et le laisse dans cette grotte. Il nous a donné la sagesse (tlamachiliztli) et la connaissance. C’est dans la grotte que la vie commence. Dans ce commentaire, la notion de « sacré » est réduite au lieu spécifique des grottes. Or tout essentialisme court le risque d’étouffer les dynamiques et la diversité. Il faut rappeler que la notion indigène du « sacré » doit être appréhendée comme une notion dynamique, en mouvement perpétuel et qui concerne tout l’environnement. Par définition, une « géographie sacrée » ou une « écologie sacrée » ne prend son sens que dans les relations qu’entretiennent les humains avec les non-humains : cela renvoie encore à la notion de « communauté-des-êtres » (Berkes 1999). S’inscrivant dans les pratiques, toute géographie sacrée est caractérisée par sa dynamique et son changement. En effet, selon la conception huastèque du sacré, ce sont les pratiques rituelles qui servent à communiquer avec les non-humains et qui, par là, sacralisent les arbres, les rochers, les grottes, les montagnes et les rivières, soit tout l’environnement qui entoure les Nahua, les Teenek et les Xi’oi. En d’autres termes, tout ce qui les entoure est potentiellement sacré, puisque ce sont les pratiques culturelles et religieuses qui suscitent la présence des entités spirituelles, des teyotzitzin ou des mames, êtres non-humains et messagers des dieux. Par conséquent, l’utilisation de la notion de « sacré » dans ces témoignages pour se référer aux grottes doit surprendre car elle semble à l’opposé de la notion de « sacré » dynamique qui caractérise la vision du monde de la communauté-des-êtres. La notion de « sacré », fluide et dynamique par excellence, est dès lors politisée et réduite à ce lieu précis : les grottes du vent et de la fertilité. Cela dit, elle reste présente dans les pratiques religieuses et rituelles qui se font en bien d’autres endroits de la Sierra Madre Orientale.La marginalité : source d’inspiration du fait huastèque La construction du fait culturel régional devient fondamentale dans les politiques culturelles de la nature dans la Huastèque et nous invite à une réflexion sur les enjeux identitaires des revendications huastèques. La question posée dans ce texte était de comprendre comment, en pratique, ces essences politiques ou nouvelles authenticités sont construites dans le contexte du pluriculturalisme mexicain et de savoir aussi comment elles sont remises en question dans les discours de ce protagonisme huastèque.Nous avons montré que l’affirmation d’une identité indigène régionale s’articulait autour d’une appartenance à la terre, origine de tous les Peuples Indigènes huastèques. Sortant de la marginalité (spatiale et temporaire), les Peuples Indigènes huastèques se sont identifiés comme « Indigènes » (Indígenas). Alors que le terme « indigène » a d’abord été un produit du colonialisme européen (et a connu de grandes variations historiques, culturelles, locales et relationnelles par rapport à ceux considérés non Indigènes), l’affirmation de cette indigénéité huastèque a trouvé sa source dans la condition de marginalité des peuples. Dans ce contexte, nous avons observé une prise de conscience et une nouvelle réflexivité construites en relation avec la géographie sacrée. Ces deux derniers aspects sont devenus le domaine privilégié des configurations identitaires positives, aboutissant à la construction de l’identité indigène régionale : « la huastéquité » (la huastequidad).Or, tout comme la création d’une identité régionale peut conduire à l’effacement des différentes réalités indigènes, l’instrumentalisation d’un lieu dans la nature peut provoquer la simplification des significations indigènes relatives à la nature et au sacré. Il convient alors de s’interroger sur les limites d’un tel essentialisme stratégique qui semble faire abstraction des forces démographiques, politiques et économiques dans un État souvent en conflit. Il est difficile de mesurer la force réelle des pouvoirs indigènes si l’on tient compte de l’histoire douloureuse et des forces de discrimination très présentes dans l’État de San Luis Potosi. Même s’il est possible de reconnaître la persistance du sentiment de marginalité dans la mémoire collective huastèque, le succès des revendications territoriales indique la mise en place d’un nouveau contrat social entre les Peuples Indigènes et l’État.En tant que construction identitaire régionale temporaire, la huastéquité est mise en pratique à travers l’auto-identification et les sentiments d’appartenance à la région. Les acteurs indigènes de la Huastèque ont contesté les altérités construites par le haut, tant dans le domaine de la nature que dans celui de la culture, pour s’affirmer en tant que peuples huastèques. Ainsi, la huastéquité prend la force d’une nouvelle authenticité (contextuelle) des Peuples Indigènes, lesquels s’affirment en tant que tels à un moment historique particulier. La prise de conscience de leurs droits collectifs a conduit à une réflexivité et à la création de cette identité politique qu’est la huastéquité. Celle-ci prend une signification dans le contexte des négociations entre les représentants du mouvement indigène national et l’État. Le cas de la Huastèque montre que c’est sur les expériences d’une condition structurelle et culturelle inférieure, la marginalité, que l’impulsion pour la mobilisation a pu trouver sa source21.ConclusionSi l’on recentre finalement notre pensée autour de la question suivante : « Comment faire entrer les sciences en démocratie ? » (Latour 1999), on interroge rapidement la symétrie des épistémologies occidentales et indigènes pour en conclure qu’une anthropologie contemporaine de la nature vise nécessairement à remettre en question l’objectivité de la science occidentale et, par là, son épistémologie et son ontologie (naturaliste) afin de mieux interroger les enjeux politiques de toute manifestation culturelle, de tout savoir et de toute science.Dans notre recherche, cette question a entraîné la juxtaposition, voire la confrontation de différents modes de représentation de la nature et de la culture. Afin de sortir de la marginalité, cette condition univoque, fruit des modes d’exclusion et de discrimination du fait culturel et de l’ontologie indigène, les Huastèques ont dû détourner cette marginalité d’un seul tenant pour glisser habilement vers une pluralité de marginalités. En d’autres termes, la construction d’un lieu huastèque permet de contester les altérités par le haut au profit de nouvelles altérités indigènes réunies sous le concept de « huastéquité ».Les processus d’une démocratisation des épistémologies semblent d’autant plus nécessaires que les concepts de « nature » comme celui de « culture » continuent à dominer les discours politiques d’aujourd’hui. Cette doxa se vérifie non seulement dans la communauté internationale et lors des revendications indigènes, mais aussi dans d’autres mouvements environnementaux (non indigènes). On doit, en opposition, insister sur l’idée de démocratisation de la nature et de la culture. Cette approche implique, d’une part, la remise en question du naturalisme, simple représentation universelle de la nature qui promeut des modèles dominants, d’autre part, la certitude d’une diversité des visions, toujours fondées sur des schèmes perceptuels ou des systèmes de représentations spécifiques. Cette conviction nécessite cependant de la vigilance puisque, à l’image du label « nouvelle authenticité huastèque » qui proclame artificiellement une identité dans une formule assez publicitaire, passant par-dessus la complexité des conditions sociales, culturelles et environnementales, semant même le doute quant à sa réalité antérieure, la recherche de l’authentique pourrait se retourner en nouveau modèle dominant dénaturalisant. ** Manuscrit reçu en août 2005, accepté pour publication en octobre 2006.