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Pierre Macherey&#160;L’idéologie dérange, sans qu’on sache exactement pourquoi, ce qui aggrave encore un peu plus le malaise dont elle est l’objet. Pourtant son concept n’a pas toujours été connoté négativement : au moment où il a été forgé, dans les toutes dernières années du XVIIIe siècle, il a servi à désigner l’étude scientifique des modes de formation et de circulation des « idées » prises en général, en l’absence de tout soupçon concernant  le degré de réalité ou d’irréalité de ces idées. Ce concept « scientifique », qui prenait place dans le champ d’une anthropologie générale à l’origine de nos actuelles sciences humaines, présentait en même temps une dimension politique : en élaborant un tableau d’ensemble du fonctionnement de la pensée, il posait du même coup les conditions de l’harmonisation de ce fonctionnement dans tous les esprits, et ainsi jetait les bases épistémologiques de la solidarité républicaine incarnée dans l’unité de la nation. Cette double connotation, scientifique et politique, reposait sur un fragile équilibre, qui n’a pas tardé à être rompu : et c’est le second aspect de la notion, celui qui la présente comme une instance politique, qui a fini par prévaloir. C’est précisément un politique, Napoléon, contempteur obstiné du parti des « Idéologues » dans lesquels il voyait des adversaires potentiels de son régime, qui s’est chargé d’extraire la notion d’idéologie du domaine des certitudes scientifiques pour la faire basculer dans celui des convictions incertaines de l’opinion, en tant qu’instance de la vie sociale que le pouvoir central doit s’efforcer par tous les moyens de maîtriser, pour autant qu’elle constitue un danger permanent de subversion. Cette « idéologisation » de l’idéologie, effectuée dans le but d’en contenir les interventions, a du même coup doté celle-ci d’une puissance considérable, et en même temps ambiguë, écartelée entre deux tendances de sens contraire, l’une allant dans le sens de la socialisation, l’autre dans celui de la désocialisation. S’est alors posée la question de savoir si cette contradiction est dans la réalité que le concept d’idéologie est censé désigner ou bien dans ce concept lui-même, devenu inopérant pour rendre compte du mode de fonctionnement de la société moderne et du type de « lien social » que celle-ci instaure. En a résulté un doute, qui a nourri la tentation de se débarrasser de l’idéologie, sur le double plan de la chose et du concept, et de voir dans la société dans laquelle nous vivons une société sans idéologie, dont l’organisation a réussi à court-circuiter cette médiation devenue obsolète, et tombée en déshérence. La société de normes représente-t-elle ce mode d’organisation qui, ayant réussi à se passer de l’idéologie, aurait du même coup invalidé toutes le spéculations qui lui sont consacrées ? Est-elle, à tous les sens que peut prendre l’expression, la société de la fin des idéologies ? Rien n’est moins sûr.La fausse sortie de l’idéologieRevenons une fois encore à l’idée avancée par Foucault selon laquelle s’est mis en place depuis deux siècles un tout nouveau modèle de société, qu’il désigne le plus souvent en se servant de l’appellation « société de normes » ou « société de normalisation » ((« Nous sommes entrés dans un type de société où le pouvoir de la loi est en train non pas de régresser, mais de s’intégrer à un pouvoir beaucoup plus général : en gros, celui de la norme… Nous devenons une société essentiellement articulée sur la norme. Ce qui implique un système de surveillance, de contrôle tout autre. Une visibilité incessante, une classification permanente des individus, une hiérarchisation, une qualification, l’établissement de limites, une mise en diagnostic. La norme devient le critère de partage des individus. » (« L’extension sociale de la norme », entretien 1976, DE, t. III, p. 75) Par la suite, Foucault expliquera que l’action de la société de normes, pour autant qu’elle exerce son pouvoir sous la forme, non seulement d’une normation, mais d’une normalisation, court-circuite le point de vue des individus qu’elle cesse de prendre directement pour cibles, ce à quoi elle parvient en les « sériant » dirait Sartre, c’est-à-dire en faisant d’eux les éléments de collections englobantes, des « populations », à l’intérieur desquelles leurs relations sont devenues calculables : subsumés sous des catégories, ce qui est la condition pour que les informations qui les concernent soient collectées et interprétées, ils n’ont plus de réalité propre.)). Selon la présentation qu’il en propose, ce modèle se distingue de ceux qui l’ont précédé par le fait que l’organisation qu’il met en place ne relève plus d’un principe formel, du type de la loi ou de la règle, qui impose de l’extérieur à ses membres des modèles de vie qu’il reste à faire passer dans les faits, ce qui nécessite une contrainte, et du même coup confère à l’exercice du pouvoir un caractère potentiellement répressif ; mais elle se déploie de manière immanente à même la totalité de l’espace quelle contrôle, et ceci d’autant mieux que, en même temps qu’elle assume la responsabilité de sa gestion, cette organisation crée les conditions qui font exister l’espace où elle est installée et ce qu’il contient, ce qui assure d’emblée, sans contestation possible, en douceur, la conformité aux normes qu’elle tend à faire prévaloir. En schématisant à l’extrême, on peut avancer que, dans un tel type de société, qui est dans les faits, historiquement, la société capitaliste telle que nous la connaissons, avec le régime de croissance qui lui est propre, l’économie prend définitivement le pas sur la politique et sur le droit ((Dans le cours du 1er février 1978 sur Sécurité, Territoire, Population, aussitôt publié sous le titre « La « gouvernementalité » dans la revue Aut-Aut, Foucault impute aux physiocrates l’initiative d’une organisation purement « économique » du gouvernement : « Quesnay parle d’un bon gouvernement comme d’un « gouvernement économique »… et il apparaît à ce moment-là que l’essence même de ce gouvernement, c’est-à-dire d’exercer le pouvoir dans la forme de l’économie va avoir pour objet principal ce que nous appelons maintenant l’économie. » (DE, t. III, p. 642) Alors, politique et économie fusionnent étroitement, au point de se confondre.)), ce qui implique, sinon un dépérissement de l’Etat et de ses appareils ou institutions, du moins une modification en profondeur de son fonctionnement et une réévaluation de son rôle dans la société. Lorsqu’il formule cette hypothèse dont, durant les investigations qu’il a menées durant les quinze dernières années de sa vie, il n’a cessé de remanier la formulation, il est inévitable que Foucault rencontre sur son chemin le problème de l’idéologie, c’est-à-dire des systèmes mentaux symboliques qui accompagnent le déroulement de la vie sociale et qui, selon une certaine vulgate marxiste, le « reflètent » dans la conscience de ses membres, au titre, pour reprendre une formule du jeune Marx, de « langage de la vie réelle ». Dans une société de normes, pour autant qu’une telle société existe, quels peuvent être la place et le rôle de l’idéologie ?À première vue, selon la perspective propre à la vulgate foucaldienne, car il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste, dans un tel type de société, l’idéologie ne serait plus qualifiée à être une instance qui intervient en tant que telle dans son organisation et son fonctionnement, ce qui justifie qu’on cesse de s’en préoccuper : en conséquence, son concept n’a plus à être pris en compte dans la mesure où l’objet qu’il désigne a été pratiquement désubstantialisé, au point d’être devenu quasiment inexistant ((C’est probablement ce qui explique, à défaut de le justifier, que dans l’index établi par les éditeurs des Dits et Ecrits la rubrique « idéologie » ne figure pas, ce qui est étonnant, car lorsqu’on lit les textes recueillis dans cet ensemble, on peut constater que Foucault parle souvent de l’idéologie, ne serait-ce que pour expliquer qu’il ne souhaite pas en parler parce qu’il refuse de considérer qu’elle puisse poser en soi un problème digne d’intérêt, ce qui est encore une façon de la théoriser.)). La société de normes, qui prend directement en charge l’existence des grands ensembles, masses ou populations dont elle assure de manière globale l’économie au sens large, se caractérise par le fait qu’elle est parvenue à ramener sur un plan d’immanence les phénomènes ou événements auxquels elle a affaire au point d’en naturaliser toutes les manifestations et de les faire apparaître comme spontanées, en ce sens qu’elles ne dépendent plus de mobiles thématisés consciemment : planifiées à l’avance, elles sont pratiquées de façon coutumière sous un régime d’évidence qui empêche que le culturel et le social disposent encore d’une autonomie suffisante pour pouvoir être réfléchis comme tels et donner cible à des interventions soumises à un traitement spécifique. Tout se passe comme si la société de normalisation, dont le fonctionnement tend à être purement économique, s’était donné les moyens d’oublier et de faire oublier l’idéologie, phénomène devenu de plus en plus marginal, inopérant, inessentiel, ce qui justifie qu’on cesse de lui accorder une quelconque importance. Le problème de l’idéologie et de son rôle social, problème sur lequel le marxisme n’a cessé de buter sans parvenir à le résoudre, aurait ainsi été dans les faits privé de son objet et serait devenu obsolète : tout simplement, il ne se poserait plus ; de lui-même, comme cela arrive aux volcans, il se serait éteint. Il serait intéressant d’examiner jusqu’à quel point cette manière de voir s’inscrit dans la thématique générale de la « fin des idéologies », selon laquelle la société telle que nous la connaissons actuellement ne se confronte qu’à des problèmes susceptibles d’un traitement technologique dont les résultats ne sont plus mesurables, sans états d’âme, qu’en termes de réussite ou d’échec, ce qui a définitivement tari le besoin d’idéologie, avec pour conséquence que, en l’absence de ce besoin, l’idéologie ait pratiquement disparu et que la spéculation théorique qu’on continue à lui consacrer ne soit que la rumination d’un passé révolu.De nombreux passage des écrits de Foucault paraissent aller effectivement dans ce sens, et cautionner la tendance à liquider purement et simplement l’idéologie, en la présentant comme l’indice d’un faux problème dont la résurgence détourne l’attention de ce qui se passe réellement sur le plan des faits : on serait presque tenté de dire que, à ce point de vue, le problème de l’idéologie constitue par excellence le type d’un problème « idéologique », visant un objet factice, fabriqué de toutes pièces, et en conséquence illusoire, fantasmatique. Lorsqu’il diagnostique dans l’intérêt consacré à ce genre de problème le symptôme manifeste d’une mystification, Foucault adopte une position, davantage encore qu’immanentiste, radicalement matérialiste : tout ce qui se présente sous une forme représentationnelle et se donne à appréhender mentalement ne serait en fin de compte que le masque d’une réalité d’un tout autre ordre, qui se dérobe à une telle saisie ; cette réalité, c’est celle de ce Foucault appelle le « pouvoir », en tant que celui-ci se ramène à des rapports de forces qui, sans passer par l’esprit, s’exercent directement sur les corps. Par exemple, dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps », Foucault déclare :« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont la pouvoir viendrait s’emparer. » ((DE, t. II, p. 756. Dans le même sens, dans la conférence sur « Crise de la médecine ou crise de l’antimédecine ? » prononcée à Rio en 1974 et publiée en 1976, Foucault déclare : « Les historiens nous ont habitué à relater avec beaucoup d’attention et de méticulosité ce que les hommes disent et pensent, le développement historique de leurs représentations et de leurs théorie, l’histoire de l’esprit humain. Cependant,il est curieux de constater qu’ils ont toujours oublié le chapitre fondamental concernant l’histoire du corps humain. » (DE, t. III, p. 42) Ceci est le témoignage de la méfiance de Foucault à l’égard de ce qui relève de l’histoire des mentalités. Pour cette raison, dans le cours du 7 novembre 1973 sur Le pouvoir psychiatrique, il regrette expressément que les analyses développées dans l’Histoire de la folie aient pu encore être rangées sous cette rubrique : « « J’en étais tout de même resté à une analyse des représentations. Il me semble que j’avais essayé d’étudier surtout l’image qu’on se faisait de la folie au XVIIe et au XVIIIe siècle, la crainte qu’elle suscitait, le savoir qu’on s’en formait, soit traditionnellement, soit d’après des modèles botaniques, naturalistes, médicaux, etc. C’était ce noyau de représentations, d’images traditionnelles ou non, de fantasmes, de savoir, etc., c’était cette espèce de noyau de représentations que j’avais placé comme point de départ, comme lieu où prennent leur origine les pratiques qui avaient pu être mises en place à propos de la folie au XVIIe et au XVIIIe siècle. Bref, j’avais accordé un privilège à ce qu’on pourrait appeler la perception de la folie. Or, là, je voudrais essayer de voir s’il est possible de faire une analyse radicalement différente, en ceci que je voudrais voir si l’on ne peut pas mettre au point de départ de l’analyse, non plus cette espèce de noyau représentatif qui renvoie forcément à une  histoire de mentalités, de la pensée, mais un dispositif de pouvoir… On ne peut pas éviter, je pense, de passer par quelque chose comme la représentation, le sujet, etc., et, donc de faire appel à une psychologie et à une philosophie toutes constituées si on cherche la rapport entre pratique discursive et, disons, structures économiques, rapports de production, etc. La problème qui est en jeu pour moi est ceci : au fond, est-ce que ce ne sont pas les dispositifs de pouvoir, avec ce que ce mot « pouvoir » a encore d’énigmatique et qu’il va falloir explorer, qui sont précisément le point à partir duquel on doit pouvoir assigner la formation des pratiques discursives ? Comment cet aménagement du pouvoir, ces tactiques et stratégies du pouvoir peuvent-elles donner lieu à des affirmations, des négations, des expériences, des théories, bref à tout un jeu de la vérité ? » (p. 14) Dans le même esprit, dans ses réponses à des questions sur la géographie publiées en 1976 dans la revue Hérodote, Foucault déclare : « Plus je vais, plus il me semble que la formation des discours et la généalogie des savoirs ont à être analysés à partir, non des types de conscience, des modalités de perception ou des formes d’idéologie, mais des tactiques et stratégies de pouvoir. » (DE, t. III, p. 39) Le même thème est encore repris dans La Volonté de savoir : « Le but de la présente recherche est bien de montrer comment des dispositifs de pouvoir s’articulent directement sur le corps – sur des corps, des fonctions, des processus physiologiques, des sensations, des plaisirs ; loin que le corps ait à être gommé, il s’agit donc de le faire apparaître dans une analyse où le biologique et l’historique ne se feraient pas suite, comme dans l’évolutionnisme des anciens sociologues, mais se lieraient selon une complexité croissant à mesure que se développent les technologies modernes de pouvoir qui prennent la vie pour cible. Non pas donc « histoire des mentalités » qui  ne tiendrait compte des corps que par la manière dont on les a perçus ou dont on leur a donné sens ou valeur ; mais « histoire des corps » et de la manière dont on a investi ce qu’il y a de plus matériel, de plus vivant en eux. » (p. 200) )).Ceci signifie que, si le mode d’explication des phénomènes historiques qui met en avant ou tout au moins fait intervenir l’idéologie peut à la rigueur se justifier à propos des formes d’organisation sociale qui ont précédé l’installation de la société de normes, parce que dans celles-ci l’âme ou l’esprit constituaient effectivement des cibles de l’intervention étatique telle que celle-ci s’exerçait principalement par le biais des institutions religieuses, ce qui explique que les philosophies élaborées au temps où ces formes d’organisation avaient cours aient été des philosophies de la conscience et du sujet, à présent, où le pouvoir est devenu prioritairement une « somatocratie » ((« Crise de la médecine ou crise de l’antimédecine ? », DE, t. III, p. 143. De même dans le cours sur Le Pouvoir psychiatrique, Foucault déclare : « Ce qu’il y a d’essentiel dans tout pouvoir, c’est que son point d’application, c’est toujours, en dernière instance, le corps. Tout pouvoir est physique, et il y a entre le corps et le pouvoir politique un branchement direct… Pris dans ses ramifications dernières, à son niveau capillaire, là où il touche l’individu lui-même, le pouvoir est physique, et, par là même, il est violent, au sens où il est parfaitement irrégulier, non pas au sens où il est déchaîné, mais au sens, au contraire, où il obéit à toute les dispositions d’une espèce de microphysique des corps. » (p. 15))), liée à un régime d’existence où le principal n’est plus ce qui se passe dans la tête des gens, cela n’a plus de sens, et il est préférable d’y renoncer ((Sur ce point, la démarche de Foucault recoupe celle de Bourdieu, lui aussi farouche contempteur de l’histoire des mentalités et de la conception de la « servitude volontaire » à laquelle elle sert de caution (cf. sur ce point les Méditations pascaliennes, « éd. Seuil, 1997, p. 216). Selon Bourdieu, l’habitus, forme pratique de l’existence sociale, est avant tout une disposition à agir des corps, qui, enregistrée sous forme d’automatismes, ne passe pas par le relais de représentations conscientes.)). Ceci soulève du même coup la question de savoir quelles sont les formes originales de subjectivation requises par ce type nouveau de société qui fait passer au premier plan la gestion des corps, et en particulier celle des corps saisis en masse en tant qu’ils appartiennent à des populations, et non celle d’esprits individués mus par des motivations conscientes : que veut dire au juste, en pratique, être sujet sous des normes, dans le contexte d’une société qui soumet les problèmes auxquels elle est confrontée au principe de la normalisation, principe dont les réquisits sont en dernière instance économiques et technologiques, ce qui met en principe hors jeu les circuits représentationnels et mentaux ?Toutefois un problème subsiste, à l’examen duquel Foucault ne s’est pas dérobé, car on ne peut certainement pas lui faire le reproche d’être dogmatique ((Chaque fois qu’il a avancé une hypothèse dont il a développé jusqu’au bout les conséquences, que ce soit à propos de la question de la vérité, de celle du pouvoir ou de celle du sujet, Foucault a soumis sa propre démarche à une critique exigeante et lucide sans craindre d’avoir, sur la base de cette critique, à en infléchir le cours et à en revoir les conclusions qui, dans son esprit, n’avaient jamais de valeur que provisoire, en tant que jalons d’une recherche ; de fait, il n’a jamais cessé de prendre distance par rapport à ce qui peut s’apparenter à une vulgate ; pas plus que Marx n’était « marxiste », il n’était lui-même « foucaldien »)). Dans le cas qui nous intéresse, le problème se pose de la façon suivante : dans le cadre propre à la société de normalisation, si on s’en tient à son schéma formel, la question de l’idéologie ne devrait plus se poser, ce qui n’empêche cependant que subsistent, dans ce cadre même, des pratiques et des représentations qu’il semble naturel de faire rentrer sous la rubrique « idéologie », et à propos desquelles il paraît très difficile d’affirmer que, sous le régime propre à ce type de société, elles ont été définitivement vidées de toute substance et en quelque sorte inactivées, et ainsi rendues ineffectives. C’est le cas de dire, à ce propos, que les faits sont têtus, et ne se soumettent pas d’eux-mêmes, fatalement, à l’obligation de rentrer dans les systèmes prescrits par l’explication théorique. Ne mentionnons que deux de ces faits, dont la présence est massive, et qui paraissent se dérober aux analyses qui viennent d’être esquissées. D’abord, l’époque où la société de normes dont parle Foucault s’est mise en place, durant la seconde moitié du XVIIIe siècle, est aussi celle où a commencé à prévaloir la forme d’organisation sociale associée au régime politique de la représentativité, ce qui, comme on dit souvent, a consisté à mettre au pouvoir l’opinion publique constituée en instance sociale autonome, comme telle soumise à ses lois propres, sur le mode d’un esprit collectif appelé régulièrement à donner ne serait-ce qu’un avis consultatif au sujet des dispositions pratiques qui règlent le déroulement du jeu communautaire : même si le pouvoir décisionnel consenti à cette instance n’a qu’une valeur relative, et masque des processus se déroulant à un autre niveau, reste cependant à comprendre pourquoi la société de normes semble ne pouvoir se passer de son intervention qui lui sert de caution, ne fût-ce qu’au titre d’une fiction, ce qui confirme que son rôle est purement « idéologique », en un sens dont le contenu reste alors à préciser et à justifier. D’autre part, second fait massif, la société « économique », dont le fonctionnement a été autant que possible naturalisé, ce qui lui a permis de s’imposer en douceur dans la forme de l’évidence, n’a pu se développer sans nourrir, à titre d’accompagnement ou d’appoint, toute une production argumentative et discursive ordonnée autour de la thématique du « libéralisme », destinée précisément à accréditer le caractère naturel et spontané de ses pratiques : or, comment soutenir, à propos de ce discours libéral qui occupe le terrain en permanence de manière lancinante, qu’il ne présente pas un caractère « idéologique » ((Dans la conclusion du cours du 18 janvier 1978 sur « Sécurité, Territoire, Population », Foucault admet que le discours libéral, « laisser les gens faire, les choses passer, les choses aller, laisser faire, passer et aller », renvoie à une « idéologie de la liberté », ce qu’il commente en déclarant : « ça ne serait pas faux, ça ne peut pas être faux. » (p. 49) Ceci suggère que, n’étant pas fausse, cette manière de présenter les choses qui redonne vigueur à l’idéologie n’est pas cependant tout à fait vraie et ne donne accès que partiellement au phénomène, ne serait-ce que parce qu’elle ne permet pas de comprendre comment ont été mises en place, en pratique, les mesures concrètes propres à l’économie libérale, ce qui n’a pu se ramener à une affaire purement théorique d’idéologie et de discours ; les beaux discours qu’on tient sur la liberté sont une chose, la manière dont est mis concrètement en œuvre le principe libéral en est une autre, qui peut très bien entrer en contradiction avec la première.)),ce qui conduit à soupçonner que la société de la fin des idéologies pourrait bien être la plus idéologique de toutes, son rejet des idéologies n’ayant en fin de compte qu’une valeur de dénégation ? Ce double constat amène à prendre en compte ce qui se présente pour le moins, dans la perspective que nous avons initialement abordée, comme une anomalie : dans le contexte propre à la société de normes, l’idéologie devrait avoir disparu, ou du moins ses interventions auraient dû devenir si discrètes, voire même inessentielles, qu’il n’y aurait plus lieu de les prendre en compte ; et voilà que l’idéologie est toujours là, sous des formes particulièrement voyantes qui rendent sa présence incontournable ! C’est comme si on ne pouvait s’en débarrasser, alors même qu’elle ne devrait plus servir à rien. Comment l’expliquer ? Foucault ne s’est pas dérobé à la nécessité de répondre à cette question à laquelle il a proposé plusieurs réponses successives, ce qui en confirme le caractère embarrassant. Dans Surveiller et punir, paru en 1975, Foucault remarque que« historiquement, le processus par lequel la bourgeoisie est devenue au cours du 18e siècle la classe politiquement dominante s’est abrité derrière la mise en place d’un cadre juridique explicite, codé, formellement égalitaire, et à travers un régime de type parlementaire et représentatif. » ((Surveiller et punir, éd. Gallimard, 1975, p. 223.))La formule « s’est abrité derrière » laisse entendre que ce système de forme et d’esprit juridique présente un caractère de masque : sous ce déguisement, seraient en jeu d’autres problèmes que ceux de la juste représentation. En effet, la société dans laquelle la bourgeoisie est au pouvoir n’est qu’en apparence une société de contrat ((« Le grand fantasme, c’est l’idée d’un corps social qui serait constitué par l’unité des volontés. Or, ce n’est pas le consensus qui fait apparaître le corps social, c’est la matérialité du pouvoir sur les corps même des individus. » (« Pouvoir et corps », entretien 1975, DE, t. II, p. 754))), où les prises de décision reviennent en dernière instance à l’esprit public réuni sous des formes légales :« La forme juridique qui garantissait un système de droits en principe égalitaires était sous-tendue par des mécanismes menus, quotidiens et physiques, par tout un système de micro-pouvoir essentiellement inégalitaire et dissymétrique que constituent les disciplines. Et si, d’une façon formelle, le régime représentatif permet que directement ou indirectement, avec ou sans relais, la volonté de tous forme l’instance fondamentale de la souveraineté, les disciplines donnent, à la base, garantie de la soumission des forces et des corps. Les disciplines réelles et corporelles ont constitué le sous-sol des libertés formelles et juridiques. Le contrat pouvait bien être imaginé comme fondement idéal du droit et du pouvoir politique ; le panoptisme constituait le procédé technique, universellement répandu, de la coercition. Il n’a pas cessé de travailler en profondeur les structures juridiques de la société pour faire fonctionner les mécanismes effectifs du pouvoir à l’encontre des cadres formels qu’il s’était donnés. Les « Lumières » qui ont inventé les libertés ont aussi inventé les disciplines. » ((Surveiller et punir, éd. Gallimard, 1975, p. 223)).Cette analyse repose sur un schéma duel qui met en relation ce qui se passe « à la base », « en profondeur », et une forme venant coiffer cet ensemble de manière à dissimuler le dispositif réel qui en commande l’organisation : aux esprits est adressé un langage qui parle d’égalité et de liberté pendant qu’est appliqué par en dessous aux corps un système inégalitaire qui, sans mot dire, les contraint. Cette analyse n’est pas « marxiste » dans son contenu, car le but de Foucault n’est pas de montrer que le régime légal installé formellement par la bourgeoisie vient à l’appui du développement des forces productives qui en constitue le fondement réel et matériel : la base à laquelle il rapporte ici le droit, c’est la « discipline », en tant que technologie corporelle qui règle au jour le jour, dans ses plus humbles détails, l’existence quotidienne de ceux dont les activités assurent le fonctionnement de la société bourgeoise, qui, de ce point de vue, présente le caractères d’une société « disciplinaire » ou « panoptique », dans laquelle le comportement de chacun est soumis à une surveillance constante, et exposé en permanence à être sanctionné ; l’économie propre à cette société est en conséquence, c’est là que Foucault veut en venir, une économie des corps, qui s’assure une prise directe sur leur fonctionnement en recouvrant cette exploitation de discours et de codes qui en dissimulent la nature réelle ((Un an plus tard, dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, Foucault reconduira le principe de cette explication : « C’est à la condition de masquer une part importante de lui-même que le pouvoir est tolérable. Sa réussite est en proportion de ce qu’il parvient à cacher de ses mécanismes. Le pouvoir serait-il accepté s’il était entièrement cynique ? Le secret n’est pas pour lui de l’ordre de l’abus ; il est indispensable à son fonctionnement. Et non pas seulement parce qu’il l’impose à ceux qu’il soumet mais peut-être parce qu’il est à ceux-ci tout aussi indispensable : l’accepteraient-ils s’ils n’y voyaient qu’une simple limite posée à leur désir, laissant valoir une part intacte – même si elle est réduite – de liberté ? Le pouvoir, comme pure limite tracée à la liberté, c’est, dans notre société au moins, la forme générale de son acceptabilité. » (La Volonté de savoir, éd. Gallimard, 1976, p. 113-114) Le droit aurait donc pour fonction de rendre formellement acceptable la contrainte : la logique à laquelle il obéit est une logique du consensus, qui règle la forme du jeu social, une forme qui est en réalité contraire à son contenu effectif qui, porté au grand jour, est tout sauf consensuel ; analyser les mécanismes réels du pouvoir, c’est en conséquence démystifier cette forme, en faisant apparaître qu’elle n’est rien de plus qu’une forme, qui vient se plaquer sur un processus de nature toute différente, duquel elle détourne l’attention.)). En mettant en avant la référence à cette technologie disciplinaire du pouvoir, qu’il présente alors comme le principe global d’explication du jeu communautaire, valant aussi bien dans le cadre de l’atelier que dans celui de la cellule carcérale, dans celui de l’école, dans celui de la caserne, dans celui de l’hôpital, etc., Foucault cherche à prendre distance avec les modèles élaborés par le matérialisme historique que leur déterminisme simpliste disqualifie à ses yeux ; mais il n’en reste pas moins qu’il récupère le schéma explicatif mettant en relation ce qui se passe en bas, proprement une infrastructure ((D’où son insistance à affirmer que « le pouvoir vient d’en bas » (La volonté de savoir, p. 124), ce qui laisse entendre implicitement qu’il monte vers le haut (au lieu d’en descendre).)), et ce qui se passe en haut, proprement une superstructure qui, se plaçant au-dessus et par dessus, vient recouvrir un mécanisme réel dont elle dissimule les conditions de fonctionnement. De ce point de vue, on peut dire que la solution qu’il apporte au problème posé par la présence de l’idéologie reste en partie conforme au modèle explicatif retenu par la vulgate marxiste qui, en présentant l’idéologie comme un langage, l’installe dans la position de l’esprit venu souffler sur les eaux, sur lesquelles il ne produit en conséquence que des effets de surface, sans en pénétrer les mouvements en profondeur, ce dont il se garde bien pour préserver sa pureté idéale (et idéelle).Cette façon de rendre compte des phénomènes idéologiques s’appuie sur des modèles de rationalisation qui portent la marque de l’esprit des Lumières : elle revient à diagnostiquer que ces phénomènes qui, pris à leur source, relèvent des mouvements libres et déréglés de l’imagination sont exposés, en raison même de leur caractère aléatoire, à être récupérés et à servir d’instruments à une manipulation concertée et par définition abusive, qui fait prévaloir le mensonge sur la vérité. Derrière l’affirmation selon laquelle, dans la société actuelle, le droit n’est plus qu’un masque, on entend résonner sourdement l’appel à « écraser l’infâme », et à dénoncer les responsables d’une opération qui se révèle n’être rien de plus qu’une tromperie dont le but est de suggestionner et d’hypnotiser l’esprit public ((Marx lui-même a abordé l’examen des problèmes posés par l’« idéologie » en les prenant sous cet angle, par exemple dans ses articles sur « La Question juive » et dans de nombreux passage de L’idéologie allemande, et on peut légitimement se demander s’il est jamais parvenu à se délivrer de l’emprise exercée par ce schéma interprétatif qui ramène l’analyse théorique à une démystification conduisant à voir le dessous des cartes.)).Plus généralement, ce type d’explication met en œuvre ce qu’on peut appeler le paradigme herméneutique : selon celui-ci, le discours idéologique ne doit surtout pas être pris au pied de la lettre, car c’est en réalité un discours double dont le sens profond se dissimule derrière les apparences de son sens premier, qui a pour unique raison d’être de détourner l’attention de l’essentiel. Cette manière de voir les choses est à la fois commode et dangereuse, car elle est guettée, et piégée, par la tentation de tout interpréter, qui peut facilement tourner au délire : de signification manifeste en signification cachée, à propos de laquelle on se demande si elle ne sert pas elle-même de paravent à d’autres significations, on s’enferme dans un labyrinthe dont les replis sont infinis. Or, Foucault se méfie par-dessus tout des explications qui présentent l’allure d’interprétations, et n’ont affaire en conséquence qu’à des significations : à son point de vue, s’il y a un « ordre du discours », celui-ci n’est justement pas un enchaînement de significations qui ramènerait cet ordre sur un plan idéel ; mais c’est un ordre réel, et même matériel, dont les enchaînements relèvent d’une nécessité d’un tout autre genre à laquelle l’archéologie ou la généalogie donnent accès en tant, précisément, qu’elles représentent des alternatives à la démarche interprétative. C’est pourquoi on s’étonne de le voir reprendre à son compte un tel modèle interprétatif, alors même qu’il s’est employé par ailleurs à en dénoncer les insuffisances.L’attention critique que Foucault n’a cessé de porter à sa propre démarche l’a amené à prendre conscience qu’il y avait là quelque chose qui n’allait pas. Dans le cours du 18 janvier 1978 sur Sécurité, Territoire, Population, il signale, en se référant implicitement au passage de Surveiller et punir qui vient d’être commenté, la nécessité de voir les choses autrement. :« J’ai dit quelque part qu’on ne pouvait pas comprendre la mise en place des idéologies et d’une politique libérale au XVIIIe siècle sans bien garder à l’esprit que ce même XVIIIe siècle qui avait si fortement revendiqué les libertés les avait tout de même lestées d’une technique disciplinaire qui, prenant les enfants, les soldats, les ouvriers là où ils étaient, limitait considérablement la liberté et donnait en quelque sorte des garanties à l’exercice même de cette liberté ((On remarquera que, en résumant ainsi les analyses de Surveiller et punir, Foucault en retourne déjà la portée en sens inverse : ce n’est plus le discours libéral qui sert de garantie en tant que cache-misère à l’exercice effectif de la contrainte, mais c’est le dispositif disciplinaire qui « donne en quelque sorte des garanties à l’exercice même de cette liberté », liberté prescrite par le discours libéral à laquelle ce dispositif fournit les moyens de passer dans les faits, sous une forme où elle coexiste avec la contrainte ; liberté et contrainte sont alors comme l’envers et l’endroit d’une même feuille de papier.)). Eh bien, je crois que j’ai eu tort. Je n’ai jamais tout à fait tort bien sûr, mais enfin ce n’est pas exactement ça. Je crois que ce qui est en jeu, c’est tout autre chose. C’est qu’en fait cette liberté, à la fois idéologie et technique de gouvernement, cette liberté doit être prise à l’intérieur des mutations et transformations des technologies de pouvoir. Et, d’une façon plus précise et particulière, la liberté n’est pas autre chose que le corrélatif de la mise en place des dispositifs de sécurité. » (p. 50).Sans renier complètement ses analyses précédentes, Foucault n’en reconnaît pas moins l’obligation dans laquelle il se trouve de revoir sa copie, qui ne lui apparaît plus satisfaisante : ce qui le gêne, dans son propos antérieur, c’est apparemment la proximité qu’il continue à entretenir avec le schéma interprétatif bâti sur la relation entre ce qui se passe en bas et ce qui se passe en haut, relation de même type que celle entre infrastructure et superstructure cultivée par la vulgate marxiste dont il cherche à s’écarter. Il renonce donc à installer entre l’idéologie de la liberté et les modes d’existence disciplinaires un écart repérable dans les termes de la spatialité, de type devant/derrière ou en haut/en bas : et il se propose de comprendre leur relation dans les termes d’une stricte corrélation, ce qui revient à les situer sur un même plan où ils coexistent dans la forme de la proximité et non dans celle de la distance (le libéralisme est « à la foisidéologie et technique de gouvernement » et non l’un plutôt que l’autre ou l’un avant l’autre). En réalité, cette solution se ramène à une nouvelle façon de poser le problème : car la « corrélation » et la « coexistence » en question se révèlent à l’examen fort énigmatiques ; elles pointent la nécessité de voir les choses autrement, sans cependant donner un contenu effectif à cette nouvelle manière de voir ((D’ailleurs, lorsqu’il développe cette hypothèse d’une coexistence, ou d’une corrélation entre idéologie de la liberté et technique de gouvernement, Foucault a les plus grandes difficultés à les maintenir sur un même plan. Dans la suite du cours du 18 janvier 1978 sur Sécurité, Territoire, Population, il déclare : « L’idée d’un gouvernement des hommes qui penserait d’abord et fondamentalement à la nature des choses et non plus à la mauvaise nature des hommes, l’idée d’une administration des choses qui penserait avant tout à la liberté des hommes, à ce qu’ils veulent faire, à ce qu’ils ont intérêt à faire, à ce qu’ils pensent à faire, tout cela, ce sont des éléments corrélatifs. Une physique du pouvoir ou un pouvoir qui se pense comme action physique dans l’élément de la nature et un pouvoir qui se pense comme une régulation qui ne peut s’opérer qu’à travers et en prenant appui sur la liberté de chacun, je crois que c’est là quelque chose qui est absolument fondamental. Ce n’est pas une idéologie, ce n’est pas fondamentalement, ce n’est pas premièrement une idéologie. C’est d’abord et avant tout une technologie de pouvoir. » (p. 50) Le modèle de la gouvernementalité n’évacue pas complètement toute référence à l’idéologique, puisque la forme de pouvoir qu’il met en oeuvre « pense à la liberté des homme, à ce qu’ils veulent faire, à ce qu’ils ont intérêt à faire, à ce qu’ils pensent à faire », donc continue à jouer sur des mobiles représentationnels. Mais, à suivre Foucault, les schémas comportementaux appuyés sur ces mobiles et inspirés par eux, avant d’être de l’idéologie, relèvent d’une technologie de pouvoir qui a priorité sur leur forme idéologique : on en revient ainsi au modèle interprétatif de la superstructure, qui présente l’idéologie comme un effet de surface en arrière duquel se joue autre chose. Cette analyse comporte, au minimum, une ambiguïté : on n’arrive pas à savoir si Foucault veut faire comprendre que le libéralisme n’est pas une idéologie, parce que ses enjeux se tiennent sur un tout autre plan que celui de l’idéologie, ou bien s’il se dirige vers l’idée que le libéralisme n’est pas une idéologie comme les autres, donc est encore une idéologie, mais sous une forme différente, propre à la société de normes.)). L’investigation n’est donc pas close, mais elle est relancée.De fait, l’année qui avait suivi la publication de Surveiller et punir, dans le premier volume de son Histoire de la sexualité, La Volonté de savoir, parue en 1976, Foucault avait à nouveau abordé le problème soulevé par la présence de l’idéologie dans la société de normes sous un angle assez différent. Dans cet ouvrage, sans renier le modèle disciplinaire et le principe qui le sous-tend d’une « anatomo-politique du corps humain » dont avait été tiré le concept de « société panoptique », Foucault remet en perspective, et en conséquence relativise l’importance de ce modèle, de ce principe et de ce concept, en introduisant, parallèlement à ceux-ci, l’hypothèse d’une « bio-politique de la population » ((La Volonté de Savoir, éd. Gallimard, 1976, p. 183)). La discipline est une forme de pouvoir qui se distille au niveau des individus, qu’elle s’emploie à rendre conformes à un modèle d’existence donné, entreprise interprétable en termes de « normation », alors que la bio-politique représente un effort de régulation prenant la forme d’une « normalisation », qui concerne, non les individus eux-mêmes, mais des grandes masses que la démarche de gouvernementalité soumet à ses calculs prévisionnels qui ne prennent pas en compte les cas particuliers ((A ce point de vue, la notion de « micro-pouvoir », qui vaut pour les opérations disciplinaires, cesse d’être applicable lorsqu’il s’agit du bio-pouvoir, qui gère les comportements en masse, donc sur un plan global, et non en détail.)). Avec la gouvernementalité et la bio-politique, l’exercice du pouvoir, rendu préventif, se présente comme étant débarrassé de toute relation à une contrainte, ce qu’on ne peut dire absolument à propos de la discipline, qui reste une orthopédie, c’est-à-dire une violence, une entreprise de redressement exercée sur les corps ((C’est la raison pour laquelle le modèle carcéral incarné en dur dans la réalité matérielle de la prison permet le mieux de comprendre ce qui est en jeu dans les pratiques disciplinaires, même lorsque celles-ci revêtent d’autres formes institutionnelles comme celles de l’école, de la caserne, de l’hôpital ou de l’atelier, qui ne présentent un caractère « carcéral » que sur un plan métaphorique. Comme l’explique S. Legrand dans Les normes chez Foucault (Paris, PUF, 2007), qui met en lumière la distinction entre les deux processus de la « normation » et de la « normalisation », Foucault a eu les plus grandes peines à prendre distance par rapport à cette utilisation métaphorique de la référence au carcéral, qui en élargit abusivement le champ d’application.)). La réalité de la société actuelle, c’est-à-dire, Foucault ne cesse de le rappeler, de la société capitaliste ((« Ce bio-pouvoir a été, à n’en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme. » (VS, p. 185))), est donc beaucoup plus complexe que ne l’avaient donné à penser les analyses présentées dans Surveiller et punir : elle associe l’imposition aux particuliers de règles disciplinaires et une planification destinée aux grandes masses de population ; cette dernière procède d’une tout autre logique et ne comporte plus aucun caractère répressif dans la mesure où, à l’avance, elle investit la totalité de l’existence collective, ce dont une conséquence est « l’importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi » ((VS, p. 189.)).La prise en considération du bio-pouvoir répond donc, dans l’esprit de Foucault, au dessein qu’il s’était fixé en prescrivant :« Essayons de nous défaire d’une représentation juridique et négative du pouvoir, renonçons à le penser en termes de loi, d’interdit, de liberté et de souveraineté. » ((VS, p. 119)).Foucault semble ainsi reconnaître que, en privilégiant comme il l’avait fait auparavant le modèle disciplinaire, il n’était pas encore parvenu à éradiquer définitivement la conception répressive du pouvoir, un but dont il se rapproche au contraire lorsqu’il montre que le pouvoir, dans sa forme moderne, ne cible pas seulement les individus, mais s’intéresse prioritairement aux ensembles de population sur lesquelles il exerce une pression d’un tout autre ordre qui, du fait d’avoir revêtu, au titre d’une anticipation, une forme préventive, a perdu tout caractère violent, ou tout au moins est parvenue à mettre en oeuvre une violence dépouillée de sa dimension répressive et négative : cette violence a cessé d’intervenir au coup par coup, en prenant en compte, comme le fait la discipline, les situations particulières, mais elle agit globalement, ce qui la rend, à tous les sens du mot, plus « économique ». La société de normes met en place le système d’une économie générale dont le fonctionnement, si on peut dire, passe par dessus la tête des gens, un but que le régime panoptique, même s’il privilégiait les techniques de contrôle des corps, n’était pas parvenu tout à fait à atteindre, comme Foucault en est venu à l’admettre dans cette phase ultérieure de son investigation.A suivre cette analyse, c’est donc la considération du bio-politique qui permettrait de liquider définitivement la question de l’idéologie. Cet effet est-il réellement atteint de manière définitive ? On peut en douter, ce que confirme ce passage de La volonté de savoir, qui a valeur de palinodie :« Au fond, malgré les différences d’époques et d’objectifs, la représentation du pouvoir est restée hantée par la monarchie. Dans la pensée et l’analyse politique, on n’a toujours pas coupé la tête du roi. De là l’importance qui est encore donnée dans la théorie du pouvoir au problème du droit et de la violence, de la loi et de l’illégalité, de la volonté et de la liberté, et surtout de l’Etat et de la souveraineté (même si celle-ci est interrogée non plus dans la personne du souverain mais dans un être collectif). Penser le pouvoir à partir de ces problèmes, c’est les penser à partir d’une forme historique bien particulière à nos sociétés : la monarchie juridique. Bien particulière et malgré tout transitoire. Car si beaucoup de ces formes ont subsisté et subsistent encore, les mécanismes de pouvoir très nouveaux l’ont peu à peu pénétrée, qui sont probablement irréductibles à la représentation du droit. On le verra plus loin, ces mécanismes de pouvoir sont pour une part au moins ceux qui ont pris en charge, à partir du XVIIIe siècle, la vie des hommes, les hommes comme corps vivants. Et s’il est vrai que le juridique a pu servir à représenter de façon sans doute non exhaustive, un pouvoir essentiellement centré sur le prélèvement et la mort, il est absolument hétérogène aux nouveaux procédés de pouvoir qui fonctionnent non pas à la loi mais à la normalisation, non pas au châtiment mais au contrôle, et qui s’exercent à des niveaux et dans des formes qui débordent l’Etat et ses appareils. Nous sommes entrés, depuis des siècles maintenant, dans un type de société où le juridique peut de moins en moins coder le pouvoir ou lui servir de système de représentation. Notre ligne de pente nous éloigne de plus en plus d’un règne du droit qui commençait déjà reculer dans le passé à l’époque où la Révolution française et avec elle l’âge des constitutions et des codes semblaient le promettre pour un avenir proche… On demeure attaché à une certaine représentation du pouvoir-loi, du pouvoir-souveraineté que les théoriciens du droit et l’institution monarchique ont dessinée. Et c’est de cette image qu’il faut s’affranchir, c’est-à-dire du privilège théorique de la loi et de la souveraineté, si on veut faire une analyse du pouvoir dans le jeu concret et historique de ses procédés. Il faut bâtir une analytique du pouvoir qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code. » ((VS, p. 117-118.)).&#160;Résumons : de nouvelles procédures de pouvoir ont pris en charge la vie des gens, l’ont « pénétrée », au point de rendre les figures du droit et de la loi inopérantes et de les renvoyer dans le passé où végètent les formes révolues, qui ne sont plus que des objets de mémoire. Et pourtant ces figures sont toujours là, elles « subsistent », « on n’a toujours pas coupé la tête du roi » ! L’idéologie n’est plus, par devant, une façade, ou par dessus, une couverture, mais elle est à côté, au titre d’une survivance, ce qui est une façon de faire fonctionner le schéma de la « corrélation » ou de la « coexistence » : avec cette façon de présenter les choses, on a « à la fois » l’idéologie et ce qui, en principe devrait la rendre inutile. Non moins que la thématique de la superstructure, celle de la survivance a été exploitée par la vulgate marxiste ((« En plus de toutes misères modernes, nous sommes affligés de toute une série de misères congénitales, qui sont le résultat de modes de production antiques et surannés, qui continuent à végéter, avec leur cortège de rapports politiques et sociaux complètement anachroniques. Nous ne pâtissons pas que des vivants mais aussi des morts. Le mort saisit le vif. » (Préface à la première édition allemande du Capital, éd. PUF/ Quadrige, 1993, p. 5) Or, si le mort parvient à saisir le vif, c’est qu’il n’est pas tout à fait mort. Le préambule du Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte bute à nouveau sur ce troublant phénomène, en reliant l’idée de la survivance à celle du masque : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. » C’est comme s’il était impossible de se débarrasser définitivement des formes anciennes ; celles-ci, à la manière de revenants, hantent le présent, sous la forme travestie d’une « phraséologie » qui, en la répétant, transmue la tragédie en comédie, ce qui installe le soupçon que la tragédie présentait déjà, en puissance, une dimension comique à laquelle manquait seulement l’occasion pour qu’elle se révèle. Non seulement la catégorie de survivance n’explique rien, mais, en raison de l’équivoque sur laquelle elle est bâtie, elle nourrit une incertitude quant à la nécessité du processus historique : à cet égard, elle est manifestement contre-productive. )) à laquelle on s’étonne de voir Foucault revenir à nouveau, comme s’il ne parvenait pas à s’en écarter de façon définitive ((La Volonté de savoir, premier tome d’une Histoire de la sexualité, qui démarre sur l’examen des formes actuelles de la gestion du sexe telles que les éclaire la notion de bio-pouvoir, est traversée par la référence à une autre survivance, qui littéralement hante l’ensemble de ses analyses. Dans le type de société qui a mis en œuvre le bio-pouvoir, le sexe est géré comme une force productive, potentiellement créatrice de valeur, ce qui lui confère une dimension essentiellement positive, et justifie que l’attention qu’on lui porte revête la forme, non de la punition, mais du soin. Il n’en reste pas moins, cependant, que, dans cette même société, circule le discours sur la nécessité de « libérer » le sexe de la répression qu’il subit : le sexe reste perçu comme un objet à la fois de désir et de crainte, à la manière d’une force sauvage, et à certains égards monstrueuse, tel que le faisaient apparaître, dès les débuts de l’ère chrétienne, les pratiques destinées à extorquer les « aveux de la chair », qui le faisaient apparaître comme une réalité potentiellement nuisible, dévastatrice, et non productrice de valeur. Foucault s’emploie à montrer que, dans le cadre de la société de normes, où le sexe et la reproduction sont administrés sous l’autorité de l’hygiène publique, ce qui ôte sa raison d’être au discours répressif, ce discours n’en continue pas moins à fonctionner, et même à occuper le devant de la scène, au titre d’une incompréhensible survivance, dont on ne parvient pas à se délivrer, et dont même on renforce la crédibilité lorsqu’on entreprend de le contrer.)).Même dans le cadre du système qui fonctionne à l’économie, celle-ci ayant supplanté la politique dans ses formes traditionnelles, la politique survit, comme un résidu dont on ne parvient pas à se débarrasser, ce qui est à la limite absurde. Que ce soit au titre d’une superstructure ou à ce lui d’une survivance, le juridique, le politique, l’idéologique se maintiennent au titre d’un « sur-», de ce qui vient en plus, et si on peut dire en trop, un phénomène proprement fantastique, qui se dérobe à l’explication. Dans le cours du 1er février 1978 sur Sécurité, Territoire, Population, Foucault déclare :« Nous vivons dans l’ère de la gouvernementalité, celle qui a été découverte au XVIIIe siècle. Gouvernementalisation de l’Etat qui est un phénomène particulièrement retors, puisque, si effectivement les problèmes de la gouvernementalité, les techniques de gouvernement sont devenus réellement le seul enjeu politique et le seul espace réel de la lutte et des joutes politiques, cette gouvernementalisation de l’Etat a tout de même été le phénomène qui a permis à l’Etat de survivre. Et il est vraisemblable que si l’Etat existe tel qu’il est maintenant, c’est grâce précisément à cette gouvernementalité qui est à la fois extérieure et intérieure à l’Etat, puisque ce sont les tactiques de gouvernement qui permettent de définir ce qui relève de l’Etat et ce qui ne doit pas en relever, ce qui est public et ce qui est privé, ce qui est étatique et ce qui est non étatique. Donc, si vous voulez, l’Etat dans sa survie et l’Etat dans ses limites ne doivent se comprendre qu’à partir de tactiques générales de la gouvernementalité. » (p. 112)&#160;La gouvernementalité a réussi à tout pénétrer, jusqu’à l’Etat lui-même, ce qui a eu cette conséquence inattendue, il s’agit d’un « phénomène retors » !, de garantir la survie de l’Etat, sous des formes qui ne sont plus tout à fait celles de l’Etat tout en en étant encore « tout de même ». Il y a là un paradoxe, une anomalie, que Foucault, ne parvenant pas à la résoudre, se contente de constater : normalement l‘Etat aurait dû disparaître, et pourtant il est toujours là ! on n’a toujours pas (complètement) coupé la tête du roi ! L’Etat souverain, comme le saint Denis de la martyrologie chrétienne, continue à tenir debout, en tenant dans ses bras sa tête devenue inutile, qu’il ne se résout pas à laisser tomber par terre.Bien sûr, Foucault ne pouvait se satisfaire de ce constat, dont les données sont fantastiques, ce qui l’a incité à aller encore plus loin dans son effort en vue de montrer comment la société de normes est parvenue à intérioriser ou internaliser les interventions du pouvoir au point de le débarrasser des marques extérieures de la souveraineté, et de la référence à l’idéologie dont ces marques demeurent porteuses. Qu’est-ce que le droit, au fond ? C’est ce supplément auquel le pouvoir fait recours lorsqu’il n’est pas parvenu à s’intégrer totalement à la vie des gens : l’idéologie occupe les lacunes laissées béantes par ses interventions. Or il est dans la logique organisationnelle de la société de normalisation de résoudre les problèmes posés par ces lacunes, non en recourant à des moyens de fortune qui se ramènent à de fragiles artéfacts servant à des opérations de rapiéçage, mais en procédant à une extension continue de son emprise qui, au lieu de combler provisoirement les lacunes en question, en éradique définitivement la possibilité. C’est cette idée qui, déjà, était avancée dans le cours du 19 janvier 1975 sur Les Anormaux :« Les XVIIIe siècle a trouvé un certain nombre de moyens, ou en tout cas il a trouvé le principe selon lequel le pouvoir – au lieu de s’exercer d’une manière rituelle, cérémoniale, discontinue, comme c’était le cas du pouvoir soit de la féodalité, soit même de la grande monarchie absolue, a été rendu continu. C’est-à-dire qu’il s’est exercé non plus à travers le rite, mais à travers des mécanismes permanents de surveillance et de contrôle. Majorer les effets de pouvoir, ça veut dire que ces mécanismes de pouvoir ont perdu le caractère lacunaire qu’ils avaient sous le régime féodal, et encore sous le régime de la monarchie absolue. Au lieu de porter sur des points, sur des plages, sur des individus, sur des groupes arbitrairement définis, le XVIIIe siècle a trouvé des mécanismes de pouvoir qui pouvaient s’exercer sans lacunes et pénétrer le corps social dans sa totalité. Majorer les effets de pouvoir, ça veut dire enfin qu’il a su les rendre en principe inévitables, c’est-à-dire les détacher du principe de l’arbitraire du souverain, pour en faire une sorte de loi fatale et nécessaire, pesant en principe de la même façon sur tout le monde. » (p. 80)Ce but, « majorer les effets de pouvoir », aurait précisément été atteint grâce au bio-pouvoir, qui s’est donné les moyens de s’exercer de façon continue, partout et à tout moment, en s’immisçant d’un coup dans la totalité des réseaux de la vie collective, ce qui, en principe, ne devrait plus laisser de place aux interventions de l’idéologie et de l’Etat. Ceci n’empêche que l’idéologie et l’Etat soient toujours là. Si la référence à la catégorie de survivance est abandonnée, reste à comprendre sous quelle forme ils subsistent : car cette forme ne peut être la même ; le bio-pouvoir a dû poursuivre son effort de pénétration jusqu’au point où il a investi l’Etat et l’idéologie en vue de les faire siens. L’Etat de gouvernementalité, cet Etat qui est encore un Etat, tout en en n’en étant plus un à proprement parler, constitue une énigme qu’il faut percer ; sa nature doit être élucidée, ainsi que celle de l’idéologie qui lui correspond.Un élément de réponse à cette interrogation est apporté par le cours du 15 mars 1978 sur Sécurité, Territoire, Population :« On ne peut pas parler de l’Etat-chose comme si c’était un être se développant à partir de lui-même et s’imposant par une mécanique spontanée, comme automatique, aux individus. L’Etat, c’est une pratique. L’Etat ne peut pas être dissocié de l’ensemble des pratiques qui ont fait effectivement que l’Etat est devenu une manière de gouverner, une manière de faire, une manière aussi d’avoir rapport au gouvernement. » (p. 282)Autrement dit, prise dans son devenir, la forme-Etat cesse d’apparaître comme étant réductible au modèle de l’Etat-chose, existant au titre d’une entité autonome qui a la capacité de se réfléchir elle-même à l’intérieur de son ordre propre. Cette manière de concevoir l’Etat, qui ne peut plus avoir cours aujourd’hui, est celle qui met en avant la thématique de la « raison d’Etat » :« La raison d’Etat, c’est un rapport de l’Etat à lui-même, une automanifestation dans laquelle l’élément de la population est esquissé, mais non présent, esquissé mais non réfléchi… Et quand, à propos de la vérité, les théoriciens de la raison d’Etat insistent sur le public, sur la nécessité d’avoir une opinion publique, c’est en quelque sorte d’une manière purement passive que l’analyse se fait. Il s’agit de donner aux individus une certaine idée, de leur imposer quelque chose et aucunement de se servir de manière active de leur attitude, opinion, manière de faire. Autrement dit, je pense que la raison d’Etat a bien défini un art de gouverner dans lequel la référence à la population était implicite, mais précisément n’était pas encore entré dans le prisme réflexif. » (id., p. 283-284)L’analyse ici proposée s’appuie sur la distinction entre détermination passive et détermination active. Dans l’état antérieur où, à travers la référence à la raison d’Etat, la thématique de la population était seulement esquissée, cette dernière demeurait traitée comme un élément passif, sur lequel il s’agissait d’exercer, ne serait-ce que sous la forme d’une suggestion, - et alors l’opinion publique avait un rôle essentielle à jouer -, une pression, donc une contrainte. Mais cela n’a plus lieu d’être lorsque l’Etat, ayant cessé d’être seulement cet Etat-chose qui cultive la raison d’Etat, s’est identifié en totalité à une « manière de faire », indissociable de pratiques dans lesquelles la population est elle-même installée directement dans la position d’élément actif et agissant, qui ne se contente plus de subir une politique imposée par des moyens détournés, mais est devenue elle-même le véritable « sujet » du politique, la cible de son intervention. Ce « politique » ne s’incarne plus alors dans la figure de l’Etat formel ou de l’Etat légiste qui s’efforce de maintenir son emprise sur les individus auxquels il fait face et qu’il s’emploie à maîtriser, - par exemple en prenant le contrôle de l’opinion publique telle que celle-ci se déploie sur le plan propre aux consciences individuelles ; mais il s’est transformé en Etat pratique, qui a cessé d’avoir affaire personnellement aux individus, et en conséquence ne s’occupe plus de ce qu’ils pensent en particulier, à titre personnel, en tant que participants effectifs au régime général d’une opinion publique ((Dans son étude « The Autonomous Power of  the State : Its Origins, Mechanisms and Results » (Archives européennes de sociologie, vol. 25, 1984), Michael Mann propose, dans le même sens, la distinction entre « pouvoir despotique » (centralisé et surplombant) et « pouvoir infrastructural » (qui fouille dans les profondeurs de la vie sociale, et en occupe les moindres replis).)).L’Etat pratique ayant cessé de se préoccuper des individus en tant que tels, la gestion de la vie dont il s’arroge la responsabilité prétend court-circuiter, par un coup de force, le champ où prolifèrent les opinions : il serait ainsi par excellence l’Etat « réaliste » qui, par économie, ignorant superbement les intermédiaires, va directement où les choses se passent, pour les prendre à bras le corps, les « gouverner » sous la forme d’une action, on serait tenté de dire une administration, qui s’est rendue de plus en plus immanente à ses cibles, auxquelles elle colle si étroitement qu’il ne devrait plus être possible de prendre aucune distance par rapport à ses interventions, qui ne négligent aucun détail. Tout au moins, c’est ce qui devrait avoir lieu en principe: dans les faits, il s’agit d’une dynamique tendancielle, qui vise cette prise de possession à travers un cycle de relances successives au cours desquelles elle pénètre de plus en plus en profondeur les structures de la vie sociale sans jamais parvenir à mener son effort à terme ; il en résulte que les démarches de l’Etat pratique, qui se propose d’embrasser dans sa plénitude le corps de l’existence communautaire, restent en dépit de tout marquées par une certaine incomplétude, ce qui suscite le soupçon que le dessein d’en finir avec l’opinion pourrait bien n’être qu’un vœu pieux. Ce pouvoir insinuant, englobant, omniprésent, obstinément bouche-trou, s’est voué à une tâche infinie, épuisante : sa réussite signe simultanément son échec. En fait, alors même qu’il se flatte de l’ignorer, il n’a pas cessé de s’inquiéter de l’opinion, de ses « mouvements » dont les frémissements peuvent, sans même qu’on s’en rende compte, dégénérer en turbulences. Car son action envahissante se heurte inévitablement à des résistances ponctuelles ; celles-ci font revenir au premier plan la considération du partiel, qui menace à tout moment de bloquer sa vocation totalisante, ou du moins de la faire déraper. L’Etat réaliste, qui prétend ne plus marcher à l’opinion à laquelle il a ôté son champ d’exercice et son influence, et en conséquence devrait se moquer de ce que pensent ceux dont il assume la charge, ne cesse cependant d’anticiper les problèmes qu’il peut avoir avec cette même opinion qui, lorsque l’occasion s’en présente, là où on ne l’attend pas le plus souvent, reprend vigueur face à lui : il ne peut en conséquence se dérober à l’obligation d’en tenir compte, et éventuellement de lui rendre des comptes, en s’expliquant en clair sur ce qu’il fait, même si la clarté de cette explication reste de pure apparence, et se révèle être un discours, non de vérité, mais de mensonge, qui trafique la réalité des faits. Voici donc que, une nouvelle fois, l’idéologie revient, sous la forme la plus malsaine, la plus insaisissable et la plus imprévisible qui soit, celle de la fluctuante opinion à laquelle et de laquelle les membres de la société de normalisation sont, en dépit de tout, sujets. La question est du même coup posée : qu’est-ce qu’être sujet de l’opinion, ou sujet à opiner, dans le contexte de la forme de vie communautaire où l’on vit sous des normes, et où l’opinion continue à avoir droit de cité et à être agissante alors même qu’elle a cessé de répondre à un besoin social nettement défini, ce qui, paradoxalement, renforce son pouvoir en le rendant pour une part imparable ?lire la suite&#160;&#160;