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Les derniers nomades aché de la forêt subtropicale ont été spoliés de leurs territoires, entre 1970 et 1978, déplacés puis fixés définitivement dans des réserves. Ces anciens chasseurs-cueilleurs, dont la population avoisine aujourd’hui les 1 300 personnes1, se regroupent en sept communautés localisées au sein de quatre départements du Paraguay oriental (Canindeyú, Alto Paraná, Caaguazú, Caazapá).Au cours des trois dernières décennies, leur mode de vie ancestral – intimement intégré à la forêt – et les représentations qui le fondaient ont été bouleversés. L’identité ethnique aché a été soumise à de fortes pressions exogènes qui ont entraîné non seulement la fusion de traits et de valeurs nouvelles, mais encore une redéfinition importante de ses contours originaux, contradictoire parfois avec les normes et le « mode d’être » profond de la vie nomade.La méconnaissance de ces facteurs « déculturateurs » et la minimisation du processus de crise psychosociologique subie par les Aché avec la sédentarisation et le recul des forêts ont empêché, jusqu’à présent, d’appréhender toute l’ampleur des mutations socio-économiques et des défis qu’affronte aujourd’hui ce peuple forestier.Fils de la forêt subtropicaleLa forêt « atlantique intérieure » du Paraguay oriental a longtemps représenté un vaste enchevêtrement végétal de traversée peu aisée. En 1945, cette forêt subtropicale recouvrait encore plus de 55 % (8 805 000 ha) de la région orientale. Mer d’ondulation verte imprimant, sur la ligne d’horizon, le roulis infini de ses collines entrecoupées d’étroits vallons, son moutonnement de verdure a constitué, jusqu’au milieu du siècle passé, un rempart à l’expansion du colon blanc ou métis, mais concédé un répit de trop courte durée à l’habitant de ses profondeurs : le chasseur-cueilleur aché2.Le monde du silence ?Exerçant sur l’imagination du non-indigène une fascination mêlée d’indicible crainte, cette sylve subtropicale n’en est pas pour autant cet abîme de silence sur lequel plus d’un s’est complu à divaguer. Pour son habitant intime, au contraire, un espace de forêt trop silencieux et sombre est redouté parce qu’il trahit presque immanquablement la présence du jaguar : kaa iara, « sous-bois lugubre ! », s’inquiète le nomade aché à l’écoute permanente de la forêt et du rythme vital de ses pulsions, interprète émérite de chaque émission de son profond souffle.Tajy o javugatumi, « le feuillage du lapacho parle agréablement » : l’Indien aché compare le bruissement des feuilles du grand lapacho à un murmure rassurant, dans la proximité duquel il est prudent d’établir le campement car c’est un auxiliaire précieux pour couvrir et camoufler à l’ouïe fine du jaguar, tant redouté, les pleurs du nourrisson.Des plus de 400 espèces d’oiseaux recensées dans cette forêt subtropicale, chaque chant ou cri est presque immédiatement reconnu, son message déchiffré, son présage commenté ; là où se fait entendre uru, la caille, les compagnons d’une autre bande campent ; de la direction où a jailli le chant de l’oiseau küi viendront des Aché et la promesse de flécher le grand pécari, mais gare aux piaulements du chüirãnchî, présage funeste avisant de la morsure du serpent, de l’arrivée prochaine des Blancs ou de l’attaque du jaguar.Il y a quelques années, un ornithologue espagnol ne me dissimulait pas son étonnement devant la science éthologique des Aché et les prouesses sensorielles dont ce savoir est issu : ces Indiens peuvent nommer – en les identifiant par leurs cris ! – de minuscules oiseaux qui, s’émerveillait-il, habitent la canopée de la forêt subtropicale et sont invisibles à l’œil humain… sauf à celui du spécialiste muni de puissantes jumelles. C’est d’ailleurs grâce à la finesse de cette oreille que les Aché repèrent infailliblement les ruches des abeilles mellifères et détectent les cris du singe capucin, au milieu du concert bruyant des oiseaux et du chœur stridulent des cigales. Seuls le bruissement des feuilles sous l’action du vent et le clapotis des gouttes de pluie parviennent à brouiller cette ouïe sur-aiguisée.L’énigme des originesQuand et comment ces nomades aux traits asiates3 sont-ils parvenus dans les forêts du Paraguay ? Nul ne le sait et, pourtant, aussi loin que la mémoire indigène remonte et les textes témoignent, cette forêt subtropicale et les mystérieux Guayakíes se confondent.Des recherches menées sur le système des représentations et catégorisations aché de la faune et de la flore nous révèlent, néanmoins, que les ancêtres des Aché ont occupé cet écosystème beaucoup plus tardivement que ce qui se pensait généralement (Edeb Piragi 1998 et 2001). Ils ne descendent donc pas des premiers habitants paléo-indiens, sans doute de traditions « Umbu » et « Humaita » (Morais et Silva Noelli 1999-2000), qui chassaient et collectaient, depuis 10 000 ans avant notre ère, au cœur de cette forêt atlantique intérieure du Paraguay et du Brésil méridional. Par ailleurs, la découverte inattendue d’un corpus mythologique aché, aussi dense et riche qu’insoupçonné, a permis de renouveler ce débat controversé sur leurs origines. On est en droit de les considérer, à présent, comme les descendants de Tupi amazoniens qui ont été influencés du point de vue de la langue par leurs voisins Mbyá-Guarani, mais qui ont résisté à cette guaranisation dans les domaines de l’économie, du politique et du religieux. Un tel syncrétisme linguistique suppose une longue familiarité, attestant qu’avant l’établissement des relations d’hostilité, avérées depuis des siècles, entre les Aché et ces chasseurs-essarteurs (peuplant les espaces plus périphériques de la forêt subtropicale), les deux ethnies ont connu des périodes d’alliances politiques, dont leur tradition orale garde encore quelques traces (Edeb Piragi 2001, pp. 181-186). Quelque part aux premiers siècles de notre ère, vraisemblablement, les Aché insoumis se sont enfoncés jusqu’aux confins les plus inaccessibles de la sylve subtropicale, le long des principales hauteurs qui jalonnent, du sud au nord, la région orientale du Paraguay : Cordillera de San Rafael, del Ybytyruzu, Sierra de San Joaquin, Cordillera de Mbaracayú. Un vaste territoire qui couvrait pas moins de six départements actuels de la partie orientale (Canindeyú, Alto Paraná, Caaguazú, Guaira, Caazapá, Itapúa). Géopolitiquement, les Aché étaient, ainsi, divisés en deux grands groupes :- l’un méridional occupant les forêts épaisses qui s’étendaient du rio Monday (Alto Paraná) jusque dans le département de Itapúa, aux rives du Paraná près de la naissance du rio Tacuary.- l’autre septentrional, nomadisant en plein cœur des zones de drainage du rio Jejui Guazú (affluent du fleuve Paraguay) et du rio Acaray (affluent du Paraná), à l’intérieur d’une forêt couvrant, jusque dans les années 1960, une superficie de plus de 15 000 km2.Une existence secrèteLes Aché nomades, tous groupes confondus, n’ont sans doute jamais dépassé les 1 500 à 2 000 personnes, leur densité n’excédant guère 0,05 à 0,07 habitant au km2. Cette faible densité démographique procédait bien, chez ce peuple, de mécanismes sociaux conscients pour réguler sa population et la maintenir à un niveau qui lui a permis, durant plus d’un millénaire, de n’exercer qu’une très faible perturbation sur le milieu, comme de bénéficier d’un effet d’invisibilité fondé avant tout sur sa capacité de mobilité et sa dispersion. Le déplacement du campement pouvait être extrême et quotidien si la proximité des Blancs ou des Guarani l’exigeait. Mais ce nomadisme journalier obéissait davantage à des motifs de sécurité qu’à des contraintes proprement économiques, le mode de subsistance et les impératifs rituels des Aché s’accommodant beaucoup mieux, en effet, d’un nomadisme espacé : leurs mouvements étaient plus fondamentalement structurés, de ce point de vue, par l’exploitation durable de la fécule du palmier pindo et, pour faciliter son mode d’extraction, ponctués de haltes, se prolongeant plusieurs semaines, aux abords des grandes palmeraies (Edeb Piragi 1992).Quels principes structuraux organisaient leur société traditionnelle et son inscription dans le milieu naturel ? L’unité socio-économique était la bande locale formée de quelques familles apparentées ou unies par des liens d’amitié et d’affinité (généralement entre 20 et 50 personnes), tandis que l’unité politique se composait de l’ensemble de toutes les bandes locales qui se reconnaissaient parentes ou amies.Chaque bande possédait son lieu de référence spatial, l’ekoãndy, « lieu coutumier de vie », qui définissait lâchement une zone privilégiée et reconnue de nomadisme. Car, si une bande s’y arrogeait l’usage des ressources, il n’existait pas de droit d’exclusivité, ni de limite stricte ou approximative, permettant de parler d’un territoire stricto sensu, par rapport, du moins, aux autres bandes du groupe. Au contraire, partager les produits d’une chasse abondante avec les autres unités les plus proches et tisser des liens indéfectibles par des visites aux bandes locales les plus éloignées ou des séjours réguliers au sein des autres ekoãndy étaient la règle et la condition sine qua non de la cohésion tribale4.Le regroupement des bandes locales ou leur dissémination occasionnelle en unités productives minimales (2 à 3 familles par exemple), pour mieux profiter de la concentration ou de la dispersion des richesses sylvicoles, étaient des principes structurant fondamentaux de cette économie forestière. La circulation fluide des individus ou des familles nucléaires entre les bandes et l’instabilité de la composition interne des unités domestiques dérivaient directement de cette logique. Le mode de chasse-cueillette aché était, ainsi, régi par la souplesse de l’organisation sociale et une grande flexibilité dans l’occupation de l’espace forestier et l’appropriation commune des ressources naturelles.Une conception holistique de la forêtL’équilibre de l’écosystème et le bien-être des hommes ne font qu’un, dans l’esprit des Aché. Ils se considèrent dans une relation d’interdépendance avec les autres occupants de la forêt pour la reproduction d’une totalité sociale qui est régie par un réseau complexe d’échanges symboliques entre humains et non-humains. Les rapports qui prévalent entre les hommes et les animaux sont ambivalents et soulignent un continuum ontologique fait de sociabilité et d’échanges de bons procédés. Le chasseur solitaire, mordu par le serpent en forêt, ne devra son salut qu’à ces animaux qu’il tentait de débusquer et de flécher quelques instants auparavant. S’ils consentent à intervenir, ils viendront des quatre coins de la forêt veiller l’homme agonisant, qui laper le venin, qui battre des ailes pour soulager la blessure enfiévrée, qui rogner les lambeaux de chair déjà décomposés. Les animaux ne se réduisent pas, en effet, à l’état prosaïque de gibier, ils sont aussi les « soigneurs » des hommes. Qu’une proie observe sans s’effaroucher le regard scrutateur du chasseur engageant la flèche sur la corde, qu’elle se rapproche même, au lieu de fuir... et la situation bascule : plus d’un chasseur a eu la présence d’esprit de retenir, au tout dernier moment, le trait mortel et d’épargner son protecteur et soigneur animal.Le « cannibalisme » de l’homme est donc conçu comme un mal incontournable, nécessaire à la reproduction physique et sociologique de l’espèce humaine. La pensée et le rituel aché n’ont de cesse d’insister sur cette portée vitale : les hommes chassent pour créer et reproduire de la vie et des relations sociales (Edeb Piragi 1991). La chasse n’a jamais rien de « gratuit ». C’est un pis-aller même, parce que les animaux comme les hommes en souffrent, pleurent, saignent et meurent. La tradition orale et les témoignages stigmatisent les difficultés et les dangers, bien réels, inhérents à l’exercice cynégétique ; les accidents et les embûches en sont le prix journalier. Les termes du face à face quotidien avec l’animal ne sont jamais donnés d’avance et il faut encore, pour réduire son caractère aléatoire, respecter un ensemble rigide de prescriptions alimentaires et gestuelles, se soumettre à des rites douloureux qui inscrivent leurs marques profondes sur le corps des hommes.La créance des animaux est immense, à la mesure de la dette contractée par la société vis-à-vis de ses propres chasseurs : la lutte rituelle et post-funéraire du tõmumbu l’affirme emphatiquement lorsque les pourvoyeurs de viande du groupe viennent rappeler cette dette aux familles et leur réclamer le « prix du sang ». Cérémonie complexe, pendant laquelle les hommes apaisaient leur chagrin envers les disparus, effaçaient les rancœurs accumulées, enterraient les querelles nées des femmes, en se livrant – sans retenue mais sans intention de tuer5 – à une terrible joute de massues destinée à répandre le sang des combattants et affaiblir, un moment, les chasseurs. Le sang versé, les lésions corporelles auxquelles s’exposaient consciemment les lutteurs (bris des phalanges, traumatismes crâniens et articulatoires, etc.), au risque même d’être handicapés dans leurs activités de chasseurs, tout cela obéissait, en dernière instance, à la légitimité supérieure d’un don compensatoire (Edeb Piragi 1991) et d’un répit accordé aux animaux. Manière, on ne peut plus contrastée et entière, de rappeler aux humains le devoir impérieux de réfréner et modérer leur ponction sur le milieu.Véritable rite expiatoire et propitiatoire, le tõmumbu constituait, en conséquence, le motif majeur de réunion annuelle des Aché et permettait à l’ensemble du groupe reconstitué, pour un temps, d’affirmer son identité et sa cohésion, de dire et de répéter, à l’unisson, la connexion spirituelle et la communauté de destin qui relient les Aché et tous les êtres animés de la forêt.Le déracinementL’histoire des Aché se précipite tragiquement au xxe siècle. Les rapports d’évitement et de fuite au plus profond de la forêt ne suffisent plus face aux Blancs. Les Aché expérimentent l’avancée inexorable d’un ennemi cruel, tenace et destructeur, vivant en troupes aussi nombreuses que des essaims de mouches6 et qui n’a de cesse de harceler ses bandes, de tuer impitoyablement, de soustraire les enfants puis de les vendre sur certains marchés du département de Caazapá dans les années 1960, de réduire les captifs en esclavage. Le combat inégal contre une nation qui a décidé de mettre la forêt en coupe réglée touche à sa fin.Le processus de sédentarisation forcéeLes Aché du Sud sont les victimes d’une extermination physique et de l’esclavage qui se systématisent entre la fin du xixe et le milieu du xxe siècle. En 1950, ils ont pratiquement disparu. En 1959, réduit à une bande moribonde de 30 personnes, le sous-groupe des Aché Wa fait officiellement acte de reddition au lieu-dit Arroyo Moroti (département de Caazapá). En 1976, une petite troupe de moins d’une trentaine d’âmes, au bord de l’extinction, est découverte près du Rio Nacunday et fixée par les missionnaires évangéliques, Los Hermanos Libres,dans la colonie de Puerto Barra (Département du Alto Paraná).Les Aché du Nord forment, à la fin des années 1960, la communauté la mieux préservée (600 à 700 membres) lorsque le front d’expansion de la colonisation rurale pénètre au cœur de leur territoire. Ils sont pris en tenaille par les éleveurs, bûcherons et paysans paraguayens au sud-ouest et ceux, majoritairement brésiliens, qui colonisent le nord-est du Paraguay. Alors que les escarmouches sanglantes entre les Blancs et les bandes du nord se multiplient, la dictature militaire du général Stroessner décide d’en finir. L’utilisation de pisteurs aché, désignés señuelos et servant de « leurres7 », va faciliter la tâche. De 1970 à 1976, les différentes bandes contactées capitulent successivement. La majorité d’entre elles acceptent de suivre les señuelos et de se déplacer vers la Colonia Nacional Aché-Guayakí de Cerro Moroti, créée en 1968 (département de Caaguazú).Le leader naturel Krõmbegi, figure politique emblématique des Aché du Nord, et quelques familles refusent de négocier. Cette politique de sédentarisation forcée, non avouée, est conduite sous l’égide des New Tribes Missions, la secte fondamentaliste nord-américaine, sans les précautions médicales élémentaires et nécessaires aux premiers contacts. Traumatisées par les maladies qui fauchent les nouveaux arrivants dans la réserve, victimes des mauvais traitements infligés par son premier administrateur, terrorisées par l’alimentation salée8 du Blanc, quelques familles aché tenteront un dramatique retour en forêt. Elles sont les vecteurs de graves épidémies qui achèvent de débarrasser, silencieusement, la forêt de son dernier carré d’irréductibles. Krõmbegi et les siens meurent de cette contamination. Ce processus criminel est dénoncé à la communauté nationale et internationale (Münzel 1973 et 1974), puis à la Commission interaméricaine des droits de l’homme (CIDH) qui fait pression, à partir de 1974, sur la dictature militaire.La sédentarisation forcée s’achève en 1978 avec la sortie de l’ultime bande nomade. Elle a coûté cher au peuple aché : 40 % au moins de la population septentrionale a été anéantie par les maladies, et l’intégralité de son territoire ancestral confisquée sans coup férir.Une transplantation brutaleTout s’enchaîne très vite. Les premiers tuteurs de la Colonie nationale aché de Cerro Moroti – agents gouvernementaux et adeptes des New Tribes – terminent de décapiter les foyers potentiels de résistance d’une culture déjà acéphale9 et sans grandes possibilités de réaction.Traditionnellement, les Aché n’avaient pas de leader général ni de chef politique même s’ils acceptaient d’être dirigés, dans des situations déterminées et limitées, par des individus prestigieux, habiles et expérimentés. Les bandes se gouvernaient, plus fondamentalement, par le consensus et l’adhésion librement consentie des familles, les décisions se prenant collectivement et tous pouvant exprimer leur opinion. Tout change lorsque, sous prétexte de désigner des « porte-parole » ou des représentants officiels pour dialoguer avec la société nationale, les Blancs instaurent le « caciquisme », forme de pouvoir individualisée et manipulable qu’ils concentrent entre les mains de jeunes Aché (kybuchuve) inexpérimentés, malléables et… serviles. Les jeux sont faits. Le caciquisme vise clairement à contrecarrer le système du leadership traditionnel monopolisé, aux yeux des Blancs, par les hommes mûrs (ymagi).Se comportant d’emblée en vainqueurs et maîtres, les fondamentalistes américains s’évertuent à perpétrer un travail méthodique de « gommage » ethnique et de « purification » religieuse. L’abolition des rites initiatiques, l’interdiction des ornements corporels (labret, scarifications, colliers, etc.), la désarticulation des croyances et du système rituel, l’évangélisation, portent un coup dur à l’autorité religieuse assumée collectivement par le groupe des anciens et des anciennes10.La situation contemporaineVingt-six années se sont écoulées depuis la capture de la dernière bande nomade du nord en 1978. Que sont devenus les survivants de ce que l’on a appelé, à raison, le « génocide aché » (Münzel 1973) ?Si l’on en croit un éminent « expert » paraguayen, R. Fogel, dans un document trop officiel pour être ignoré, « les Aché constituent un groupe au bord de l’extinction parce qu’ils ont des difficultés pour se reproduire biologiquement et culturellement » (enaprena / consulforest1995, p. 6). Ce « diagnostic » est manifestement erroné et l’erreur, de taille : les Aché se reproduisent physiquement bien, et même « trop » bien.Sédentaire insouciant vs. nomade prévoyantEn dépit de l’apparition de maux inconnus en forêt et de diverses formes de stress alimentaires et psychologiques, la sédentarisation a amélioré l’ensemble des conditions sanitaires et favorisé le recul de la mortalité infantile11. Avec un accroissement démographique annuel de presque 4 %, les Aché possèdent l’un des taux de natalité les plus hauts parmi les 17 ethnies du Paraguay. La population s’est donc récupérée – démographiquement du moins – du drame de la sédentarisation forcée.À ce rythme, les 1 300 Aché actuels avoisineront les 1 900 individus dans dix ans. Est-ce un bien ? Tout dépend de la perspective et du regard. C’en serait un si les Aché possédaient l’espace et les débouchés économiques suffisants pour affronter cette explosion démographique. Ils ne les ont pas encore. De ce point de vue, l’essor incontrôlé de leur population profile déjà un avenir préoccupant pour la majorité des colonies aché. Plus que l’expression d’une vitalité retrouvée, cet envol démographique est la marque d’un manque – ils n’ont plus la prévoyance de leurs aïeux – et d’une perte – ils n’exercent plus aucun contrôle des naissances. Les nouvelles générations aché, sourdes aux conseils de leurs anciens, ne possèdent plus la sagesse empirique et la tempérance de leurs pères qui savaient ajuster leur population aux possibilités de la forêt et aux contraintes productives, la modérer à travers un rigoureux espacement des naissances de 2 à 3 ans, par exemple.À présent, leur démographie s’est emballée et certains groupes aché doivent déjà se soumettre au planning familial des Blancs parce qu’ils ne maîtrisent plus leur natalité, ni d’ailleurs grand-chose en vérité…Homo economicus « irrationnel » ?La complexité du contexte impose, cependant, que l’on se garde de jugement hâtif comme celui émis récemment par M.-C. Smouts, glosant sur le phénomène discordant de la vente du bois dans les colonies contemporaines aché :Tout aussi marqué par les fantasmes de l’homme blanc, ce pari sur l’innocence originelle de l’indigène a de bonnes chances d’être perdu. Là encore les déceptions abondent. Au Paraguay, par exemple, les populations aché qui vivaient jusque-là de chasse et de cueillette se sont vues reconnaître leurs droits à l’intérieur d’un vaste périmètre de réserve, en 1988. Un an plus tard, elles avaient abattu tous les arbres qu’elles pouvaient, bradé toutes les espèces commercialisables, utilisé l’argent ainsi recueilli pour monter des échoppes et faire du petit commerce. Des vêtements, des maisons, de la nourriture, des jeux, des boissons, c’était l’abondance. Cinq ans après, tout s’était effondré. Les échoppes étaient fermées, il n’y avait plus rien à acheter. Le niveau de vie était retombé encore plus bas que dans les années 1970. Décidément le Aché n’est pas un homo economicus rationnel. (Smouts 2001, pp. 267-268 [mes italiques])En effet, plutôt que de stigmatiser le manque profond de rationalité de l’Indien aché, il faut au contraire voir dans ces changements de comportements, en rupture abrupte et dramatique avec le passé, des indices évidents que son mode de vie ancestral identifié à la forêt subtropicale est en pleine déstructuration et en crise profonde. Smouts s’appuie sur le témoignage des anthropobiologistes Hill et Hurtado (1996, pp. 74-75) : elle est induite en erreur par leurs raccourcis simplistes, voire inexacts, leurs données socio-culturelles imprécises et décontextualisées, dépouillées d’une perspective dynamique et diachronique. Quelques rectifications s’imposent donc si l’on veut saisir la problématique aché moderne.Les deux chercheurs nord-américains se réfèrent uniquement, dans le passage pointé par Smouts, aux Aché de Chupa Pou. Le prétendu « vaste périmètre de réserve », dont ces Aché ne reçoivent officiellement le titre de propriété qu’en 1988, n’est autre que le terrain privé de 1 600 ha acquis en 1978 par la mission catholique du Verbe Divin, où sont installées 59 familles indiennes.En fait de « reconnaissance de droits », l’État paraguayen n’avait toujours pas cherché, à la fin des années 1980, à indemniser les Aché pour le vol et la perte de leurs territoires. En 1988, quelque 206 familles aché, avoisinant les 1 000 personnes, vivaient donc confinées au sein de cinq colonies représentant à peine 5 200 ha de terres légalisées.Si l’on prend en compte l’espace réduit, la perturbation écologique et la disparition du gibier, inévitables sur de telles surfaces enclavées, les Aché n’ont jamais été en mesure de vivre de la chasse et de la cueillette sur un territoire aussi dérisoire ; ils sont passés presque sans transition, et surtout sans l’accompagnement technique approprié, à une agriculture d’autosubsistance sur brûlis – étrangère à leur tradition et imitant les plus mauvais modèles de la paysannerie paraguayenne –, précaire et destructrice du sol et de la forêt.Par ailleurs, la vente du bois n’intervient pas « un an plus tard » comme l’a malencontreusement compris Smouts, mais après dix ans d’installation à Chupa Pou ! C’est une durée suffisante pour penser que la « braderie » des arbres a obéi à une série de facteurs complexes qui sont allés en s’accumulant et s’aggravant, davantage qu’à l’inconscience ou à un compulsif accès de déraison du peuple aché.Cinquante familles en colèreDix autres années plus tard, d’ailleurs, une situation identique suscitée par les mêmes causes a conduit, cette fois, la majorité des familles « traditionalistes » de Chupa Pou à réagir et à se soulever, parce que les contradictions sociopolitiques et le colapsus économique à Chupa Pou avaient atteint le point de non-retour : en août 1999, un peu plus de cinquante familles ont dénoncé officiellement la destruction de leurs réserves forestières – 6 000 ha concédés par le gouvernement paraguayen en 1993 – et élevé une plainte contre X pour le délit de « crime écologique » auprès du procureur général de la République du Paraguay (Edeb Piragi 2000).Face au laxisme des autorités judiciaires et à la menace d’un conflit fratricide pouvant faire couler le sang, quarante-cinq familles ont abandonné définitivement Chupa Pou en février 2000 et sont parties en quête de nouvelles terres. Cet exode a donné naissance à deux nouvelles communautés, Kuêtuvy, en juillet 2000, puis Kuêtuwyve en février 2002, situées à 38 km de Chupa Pou et aux abords de la Réserve de Mbaracayú12.Aujourd’hui, ces Aché revendiquent la légalisation de 4 600 ha de leur territoire traditionnel, pour y créer une réserve naturelle qu’ils entendent gérer désormais de façon plus conforme à leur mode ancestral d’utilisation rationnelle des ressources forestières.Les enseignements du conflit de Chupa Pou (1999-2000)Société sans histoire ?Ce conflit nous met en garde contre tous les schémas réducteurs relatifs aux Aché contemporains. Leur spectre sociologique est plus compliqué, colorié et changeant qu’il n’y paraît, faisant composer et coexister – depuis l’irruption des Blancs dans leur monde – des tendances et des courants étonnamment contrastés, opposés et mouvants.Parmi l’ensemble des facteurs qui ont remodelé les contours de l’identité aché et continuent à peser lourdement sur la destinée de ce peuple, le retour de ses enfants, arrachés à la forêt (voir note 11) et qui ont grandi au sein de familles paraguayennes, est le plus décisif. Les Aché les dénomment mberu ymavegi, « ceux qui ont été élevés par les Blancs ». Ils sont revenus au cours des décennies 1980 et 1990, grâce aux missionnaires catholiques du Verbe Divin qui ont entrepris, depuis 1975, de les restituer à leurs vraies familles. L’entreprise noble et nécessaire s’est révélée catastrophique dans le contexte d’une dépendance économique accrue des communautés aché et d’une déstructuration du système socio-politique traditionnel. Force est de constater que ces anciens captifs, ignorant la langue et beaucoup des usages aché, mais ayant intériorisé les préjugés racistes des Paraguayens sur les Guayakíes, l’importance de l’argent et la valeur marchande des biens, se sont révélés jusqu’à présent les alliés objectifs des Blancs et les complices directs des négociants du bois. Ils ont été les principaux auteurs et instigateurs de la braderie de la forêt aché à Chupa Pou en 1988, puis du pillage d’une partie des 6 000 ha qui s’est effectué entre 1993 et 1999. La vente du bois met donc fondamentalement en œuvre les mécanismes politiques inventés et manipulés par les non-indigènes, notamment le « caciquisme » mis à profit par les mberu ymavegi pressés de s’approprier des dernières possessions aché.L’intensité du conflit de Chupa Pou et la détermination des Aché traditionalistes – anciennes et jeunes générations confondues – ont opposé un démenti cinglant aux préjugés tenaces d’observateurs peu perspicaces : les « conservationistes » de la Fondation Moisés Bertoni (FMB) qui jettent, de manière cyclique, l’anathème sur l’ensemble indifférencié des Aché, accusés de déforestation ; les missionnaires catholiques persuadés, depuis toujours, que les incorrigibles Aché en auront terminé de se quereller lorsque tous les arbres de Chupa Pou auront disparu et, avec eux, la cause du conflit (sic). Cette prémisse absurde a inspiré la politique de l’autruche à la mission du Verbe Divin jusqu’en 1991, politique caractérisée par un laisser-faire complice face au conflit du bois. Au lieu d’appuyer les Aché soucieux de protéger leur dernier patrimoine naturel et d’aider la communauté à stimuler un véritable essor économique, la mission a brillé par un immobilisme et une indifférence coupables qui ont précipité la déprédation écologique.À partir de 1991, cette complicité passive devient une complicité directe au service de la déforestation. Le missionnaire en poste à Chupa Pou participe activement à la vente indiscriminée et illégale des essences précieuses (Edeb Piragi 2000), dissimulée, à présent, derrière les euphémismes d’« exploitation forestière » et de « gestion rationnelle de la forêt » (voirles quotidiens paraguayens ABC Color du 5 septembre 1998 ; Noticias et ABC Color du 28 mai 1999) : le négoce est juteux pour les madereros et leurs complices indigènes, mais génère un endettement chronique de la communauté (fausses mensurations des troncs, tarifs dérisoires, surfacturation des aides, paiement de la main à la main).Un modèle de gestion non participative de la biodiversitéLa FMB, qui reçoit depuis 1991 des fonds importants aux fins de susciter et « consolider un modèle de développement durable » parmi les populations indigènes et paysannes de la zone-tampon de la réserve écologique de Mbaracayú, n’a rien vu et surtout rien fait. La FMB a pourtant obtenu le financement de projets visant clairement, entre autres objectifs, un accompagnement technique des Aché pour la préservation de la réserve forestière de Chupa Pou. La FMB n’a pas respecté le cahier des charges ni les plans d’actions prévus au sein de ses programmes substantiellement facturés aux bailleurs de fonds internationaux : l’Union européenne en 1996, le Fonds français pour l’environnement (FFEM) à partir de 1999… parmi beaucoup d’autres. En a-t-elle jamais eu la volonté ?L’issue radicale du conflit de Chupa Pou a donc pris de court les prestataires de services écologistes et indigénistes, renvoyant dos à dos le Verbe Divin et la FMB, face à leurs propres manques et à leur dangereuse incurie : les braderies du bois de 1988 et la destruction écologique perpétrée entre 1993 et 1999 n’avaient rien d’inéluctable. De ce point de vue, le sursaut des 50 familles contient incontestablement un avertissement qui a sonné comme une menace pour maints lobbies : les Aché ont compris qu’ils ne pouvaient compter que sur eux-mêmes et sont déterminés à aller jusqu’au bout.Quelle autonomie pour les Aché ?Près de 90 % des forêts de la région orientale ont disparu à ce jour ! Après leur fixation au sein des réserves, les Aché s’étaient adroitement adaptés à la confiscation de leurs terres ancestrales en reprenant la chasse et la cueillette au sein des forêts proches, leur territoire de jadis passé au domaine public et privé. Néanmoins, les massifs boisés qui semblaient encore difficilement accessibles en 1978 se sont rapidement désenclavés à la faveur des layons, ces sentiers étroits imprimés par les exploitants forestiers lors de l’extraction des fûts ou des billes ; puis des véritables pistes carrossables frénétiquement ouvertes – par les scieries paraguayennes et brésiliennes – infligeant des trouées béantes et des saignées définitives à la forêt subtropicale. Entre 1986 et 1996, les derniers îlots de forêt furent pillés puis saccagés un à un.Les ratés de la transition économiqueLe recul catastrophique de la forêt a bien évidemment entraîné l’éclatement des schémas traditionnels de subsistance. L’apparition dans les réserves des outils, des vêtements, des objets manufacturés, le recours à un mode occidental d’approvisionnement encouragé par la présence alentour des boutiques paraguayennes, ont imposé de nouveaux besoins et la monétarisation. La nécessité grandissante d’argent a aggravé la dépendance économique, transformant – faute de mieux – les Aché en journaliers agricoles ou en manœuvres forestiers sur les champs des paysans et les grandes estancias des environs. Face à ces mutations socio-économiques, les communautés aché cherchent toujours des solutions pour s’en sortir.La réduction de leur espace vital a provoqué – parmi les anciennes générations – un désespoir profond et le sentiment vif d’avoir perdu toute emprise sur le destin. Les familles aché continuent de parcourir les dernières forêts pour se ressourcer et y trouver un refuge réparateur lorsque les tensions de la vie au sein d’un conglomérat permanent de 40 à 60 maisonnées deviennent pesantes : la réciprocité généralisée est devenue impossible, les jeunes générations sont plus oisives et n’adhèrent plus aux valeurs et aux croyances traditionnelles ; à présent, il faut même supporter le vol des poules et le grappillage des pastèques encore trop vertes, par des volées d’enfants de plus en plus nombreuses…Stratégies culturelles d’adaptationEt pourtant les coups terribles du destin ne parviennent toujours pas, semble-t-il, à terrasser ce petit peuple de la forêt. Que les Aché abandonnent Chupa Pou et ses améliorations infrastructurelles (électricité, eau potable, etc.), chèrement acquises au bout de 22 ans de vie sur cet espace clos ; qu’ils délaissent leurs dernières plantations prometteuses de maïs et de manioc, pour partir en quête de nouvelles terres ; qu’ils agitent la menace d’installer leur village ou un campement permanent en plein cœur de la réserve de la biosphère de Mbaracayú si la FMB ne respecte pas ses engagements : nous sommes évidemment au cœur de l’ethos aché, face à des comportements ancrés dans leur tradition historique, revus et actualisés à l’aune de la modernité. Malgré son apparente fragilité, la société aché démontre ainsi une vitalité étonnante et des capacités d’adaptation qui méritent un grand respect lorsque l’on se remémore son passé tragique encore proche. Sa flexibilité structurelle, qui a longtemps joué contre elle et représenté un handicap évident pour se prémunir contre les effets pervers de la vie sédentaire, est peut-être en train de devenir un atout…Les enjeux contemporains du peuple aché se cristallisent, désormais, autour de la protection de ses dernières réserves forestières et une planification de l’usage de ses terres limitées. Les activités de l’agroforesterie et de la sylviculture apparaissent comme des solutions d’avenir pour aider les Aché à s’orienter dans cette voie et conjuguer, au présent, tradition et modernité. C’est dans le cadre du maintien d’activités forestières, combinées à une agriculture vivrière non destructrice des sols et des bois, et à la valorisation durable des ressources non ligneuses de la forêt (yerba mate, espèces animales, miel, etc.), que les deux communautés de Kuêtuvy et Kuêtuwyve commencent à s’engager aujourd’hui sur la voie d’une émancipation des rapports de domination et d’une maîtrise économique.En ce sens, le projet d’éco-aviculture intégrée des Aché de Kuêtuwyve et de leur organisation communautaire LINAJE13 est un exemple positif et encourageant d’un modèle pilote de développement autogéré, fondé sur une utilisation traditionnelle innovante des ressources sylvicoles. Mêlant compétences ancestrales et technologie moderne, il s’inscrit dans un plus vaste projet social, culturel et historique cherchant à créer, à terme, les conditions d’une gestion souveraine et communautaire des dernières forêts ancestrales. Pour cela, le peuple aché devra encore devenir un sujet collectif. Un premier pas, indispensable, pour y parvenir conduit nécessairement à l’émancipation des liens de dépendance forgés par les missions religieuses et les tutelles non indigènes de toute obédience. Dans leur giron et sous leur influence, les Aché de Chupa Pou et d’autres colonies ne parviennent toujours pas à empêcher les braderies illégales du bois.Garder l’initiative de la lutte en faveur de la protection du patrimoine ancestral des Aché et promouvoir l’image de leur engagement actif (LINAJE 2003) sont les arguments décisifs qui permettront – et permettent déjà – aux communautés indiennes qui y aspirent de convaincre, puis de s’allier, les organismes internationaux et les ONG afin que ces derniers les aident à construire un mode d’articulation nouveau avec la société nationale pour préserver leurs propres choix d’existence, ainsi que leur identité culturelle et leurs équilibres sociaux.Ce grand projet fait, dès à présent, l’objet d’intenses palabres et débats – souterrains – entre les communautés : les Aché sont déjà en marche.