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Depuis une dizaine d’années, les femmes transgenres de Bolivie organisent des concours publics de Miss. Ceux-ci sont largement inspirés des événements qui mettent en scène des femmes cis, c’est-à-dire non trans1. Dans une ambiance hantée par le glamour et le stress, des reines sont élues dans chacun des neuf départements qui concourent ensuite pour la couronne nationale. L’exhibition se fait en trois tenues : maillot de bain, tenue « typique » – un agencement stylisé d’éléments caractéristiques du département représenté ou l’uniforme d’une danse folklorique de la région –, puis robe de soirée. Parfois, la veille est consacrée à une démonstration de talents (danses, chants, récitations, etc.) et à l’élection des Miss secondaires : Miss photogénie, Miss visage, Miss sympathie, etc.Organisés chez les uns, les unes et les autres ou dans des discothèques, ces concours étaient au départ des événements confidentiels (Aruquipa et al. 2012). Puis, dans les années 1990, les collectifs homosexuels et transgenres qui venaient de s’institutionnaliser commencèrent à les prendre en charge. Les concours de beauté sont alors devenus des performances officielles qui clôturent des journées d’actions et de formation politiques. Transformés en plateforme publique de revendications, ils ont évolué pour accompagner le surgissement de la catégorie « transgenre »2. Les premiers concours se présentaient en effet comme des événements au cours desquels des personnes, identifiées comme hommes par l’état civil, s’exhibaient en femmes, indépendamment de leur adhésion subjective à l’un ou l’autre sexe. Le fait de se sentir appartenir à un sexe tout en étant assigné à l’autre était alors vécu comme un avatar de l’homosexualité. Puis, au milieu des années 2000, les concours de Miss transexual, dont les candidates doivent assumer au quotidien une identité féminine, se sont séparés des concours dits de « transformistes » qui s’identifient comme des hommes homosexuels occasionnellement travestis en femmes (Aruquipa et al. 2012, p. 183-184).Cette rupture a été décisive pour la consolidation et l’affirmation d’une subjectivité transgenre distincte de l’homosexualité et du travestissement ponctuel. Elle a accompagné l’élaboration d’un agenda politique propre dont la grande victoire est le vote de la loi dite « d’identité de genre », en mai 2016. Cette loi, une des plus favorables au monde pour les personnes transgenres, permet de changer la mention de son sexe à l’état civil grâce à une simple procédure administrative d’une quinzaine de jours, sans nécessité de modification corporelle, ni d’un diagnostic médical3. Début octobre 2016, trois mois après l’entrée en vigueur de la loi, 64 personnes avaient fait leur demande.Cet article se propose d’analyser la contribution des concours de beauté au surgissement d’un sujet politique trans, à la fois comme subjectivité individuelle et comme identification collective. À l’image des Miss Black nord-américaines qui, dès la fin des années 1960, ont utilisé les podiums pour lutter contre l’hégémonie de la beauté et de la citoyenneté blanches exaltées par les concours traditionnels (Cohen et al. 1996), les concours de trans revendiquent l’inclusion d’autres modèles de femmes et de féminité dans les imaginaires de la Nation. Cette revendication rejoint celle des élections de Miss indigènes, dont la multiplication, à la fin des années 1990, est contemporaine en Bolivie de l’institutionnalisation des élections trans4. Ceci n’est sûrement pas dû au hasard. Sur le continent sud-américain, au-delà de la diversité des contextes nationaux et de l’histoire particulière des catégories sociales représentées, les concours de Miss trans et de Miss indigènes semblent surfer sur une même vague de fond : la reconnaissance, par des instances internationales, de droits spécifiques à des populations identifiées comme « minoritaires » (« minorités nationales, ethniques, religieuses et linguistiques » dans la convention de l’ONU de 1992 ; « minorités sexuelles » dans la foulée des principes de Jogjakarta présentés au Conseil des droits humains des Nations unies en 2007).Ces reconnaissances ont renforcé la tendance à la prise en charge étatique des inégalités en termes de droits différentiels ; une tendance qui a accompagné les réformes néolibérales des années 1980-1990 en Amérique latine. En Bolivie, où l’accès au pouvoir d’un gouvernement identifié avec les populations indigènes en 2005 et le passage de la République bolivienne à l’État plurinational ont reconfiguré le rapport entre « minorités ethniques », État et nation, la gestion politique des minorités – entre-temps accolées au concept de « diversité » – s’est conjuguée avec un programme idéologique de décolonisation porté par le vice-ministère du même nom. Celui-ci est censé assumer conjointement la défense des victimes de racisme, de l’homophobie et de la transphobie. Réunies dans le programme du vice-ministère de la décolonisation, les femmes trans et les femmes indigènes s’y retrouvent partagées par une même ambivalence entre le désir d’une égalité de fait et de droit (conformément au programme libéral de la gestion de la diversité) et celui de transformer un système qui les oppresse structurellement (c’est-à-dire un projet de décolonisation comme renversement des hégémonies dans la perspective des études subalternes et postcoloniales).Cette tension est également la marque de fabrique des concours de beauté alternatifs. Le désir d’y être reconnue comme l’égale d’une Miss cis « conventionnelle » limite en effet la remise en question des canons dominants de la beauté et de la féminité. Plus encore, les imaginaires ethniques et sexués sont aménagés pour faire place aux nouvelles venues, mais leur rôle dans les agencements hiérarchiques de la nation et des rapports sociaux n’est pas contesté. Comme les Miss indigènes, les concours de Miss transsexuelles tendent ainsi à reproduire certains processus (la compétition, la promotion de canons de beauté quels qu’ils soient, la revendication d’authenticité en tant que « femme » ou qu’« indigène ») qui fondent l’oppression qu’ils souhaitent subvertir. D’ailleurs, les organisatrices des concours trans boliviens s’interrogent elles aussi sur l’ambivalence des élections de beauté. Mais elles choisissent de jouer sur le désir des concurrentes d’exalter publiquement leur féminité dans ce qu’elle a de plus stéréotypée pour gagner leurs paires au combat pour les droits civiques, avant de révolutionner le contenu de la catégorie « femme » et la place du sexe dans les agencements sociétaux (voir Figure 1).Fig. 1 – Miss Transexual et Señorita Transexual Bolivie 2015, Oruro (photo : Pascale Absi).Afin de restituer le rôle des concours de beauté dans la production identitaire des femmes trans boliviennes, comme sujets individuels et comme acteurs politiques, j’interrogerai tout d’abord la manière dont ces élections viennent prendre place dans des trajectoires qui conduisent de la clandestinité à une identité publique de transgenre et, pour certaines, de militante. J’interrogerai ensuite le modèle de femme trans véhiculé par ces concours, et ce qu’il peut représenter de contraignant pour le surgissement d’autres subjectivités. Je reviendrai finalement sur les tensions entre les revendications identitaires des femmes trans et le projet décolonisateur de l’État bolivien. Ces réflexions sont issues d’une enquête ethnographique que je mène depuis une dizaine d’années sur les établissements de prostitution dans la ville minière de Potosi, au sud des Andes boliviennes. C’est à cette occasion que j’ai rencontré les femmes trans que j’ai accompagnées, d’abord fortuitement, lors de certains concours de beauté. Ce numéro du Journal de la Société des américanistes a été l’occasion de m’immerger plus systématiquement dans l’univers des concours et des collectifs LGBT (TLGB en Bolivie)5 ; les entretiens ont été réalisés entre août 2015 et juin 2016.Les personnes qui assument une identité transgenre ne sont pas très nombreuses en Bolivie. Selon une dirigeante du collectif trans Otraf (Organización de Travestis, Transgeneros y Transexuales Femeninas de Bolivia), elles seraient un millier sur les 10 millions d’habitants que compte le pays ; la très grande majorité sont des femmes trans. Les événements, y compris nationaux, auxquels j’ai assisté, n’en réunissaient pas plus de quelques dizaines ; jamais des hommes, également absents des collectifs6. À la différence de ce que Kulick (1997) a observé au Brésil, les transgenres ne sont pas non plus une figure familière du quotidien des habitants de la Bolivie, ni de leur imaginaire érotique ; le pays ne connaît pas non plus de catégorie sociale traditionnelle qui altère le binarisme des sexes comme les hijra en Inde, les kathoey de Thaïlande ou les muxe du Mexique. Plus qu’à leur nombre ou à leur visibilité dans l’espace public, leurs victoires se doivent à l’engagement de leurs collectifs et au fait que plusieurs militants LGBT, dont une femme trans7, occupent – ou ont occupé – des postes dans le gouvernement actuel.Miss transsexuelle, travesti ou transgenre ?De l’enfant dont on attend qu’il se comporte comme un petit garçon et qui, bravant son intense sentiment de culpabilité, revêt à la dérobée la robe de sa sœur ou de sa cousine, à la femme trans qui d’un pas assuré traverse l’estrade en tenue de gala sous les crépitements des flashs et, parfois, le regard de sa famille, le chemin est long, semé de doutes, de souffrances et de ruptures. Monter sur le podium d’un concours de Miss trans couronne un parcours qui débute par la découverte de la transsexualité (au départ quasi toujours pensée comme homosexualité) jusqu’à son acceptation, la construction d’une identité de femme et son expression publique. Cette trajectoire passe par la production d’un nouveau corps que les concours de beauté viennent mettre à l’épreuve.Les règlements stipulent que les participantes ne doivent pas être « transformistes », c’est-à-dire qu’elles doivent assumer au quotidien une identité visible de femme8. Selon les codes en vigueur en Bolivie, ceci implique au minimum de porter les cheveux longs, les perruques étant interdites lors des concours. Si la réassignation génitale n’est pas obligatoire, on attend implicitement des candidates qu’elles aient subi des interventions qui rendent la transition quasiment irréversible : des traitements médicamenteux pour inhiber la testostérone, la prise d’hormones féminines ainsi que l’injection de silicone ou l’insertion de prothèses dans les fesses, les hanches et les seins. Dans un second temps, certaines trans se font remodeler le visage pour le féminiser. C’est à ce processus de rétablissement de la coïncidence normative entre corps et genre que renvoie le terme transexual dans le nom des concours.Issu du vocabulaire psychiatrique des années 1950 (Alessandrin 2014), le transsexualisme a peu à peu remplacé la catégorie « travesti » qui s’est recentrée sur les personnes qui assument ponctuellement une identité de genre distincte de celle qui leur a été assignée à la naissance. La séparation des deux catégories est contemporaine d’un plus grand accès aux interventions médicales de féminisation et masculinisation des corps, à partir des années 1950. On tend ainsi à nommer « transsexuelles » les personnes qui ont durablement modifié leur apparence sexuée. En Bolivie, la première opération de réassignation génitale remonte aux années 1960 (Aruquipa et al. 2012, p. 321) mais le recours à la chirurgie ne s’est vraiment répandu qu’à la fin des années 1990. La distinction désormais opérée par la médecine entre travesti et transsexuel et la popularisation de la chirurgie ont favorisé la naissance des concours de Miss transexual comme manifestation d’une identité et d’une position politique distinctes des transformistes. À la différence des transgenres qui, pour la plupart en Bolivie, se définissent comme des femmes hétérosexuelles, les concours transformistes revendiquent une identité masculine homosexuelle inscrite dans l’appellation usuelle de Miss gay transformista. Il s’agit donc de s’y produire dans un genre qui n’est pas le sien ; comme le résume lapidairement Maya Vasquez, présidente trans du collectif LGBT national : « Tu enlèves toutes tes bricoles [artifices] et tu es à nouveau un homme. » « La différence » précise sa collègue Macacha qui n’a pas subi d’opération, ni d’ailleurs participé à un concours, « c’est que nous autres [trans], nous démontrons la beauté d’une femme enfermée dans un corps d’un homme. C’est interne, et les transformistes, c’est externe ». En cela, l’enjeu d’un Miss transexual est plus proche de celui d’un concours de femmes cis que de transformistes. C’est ce qui permet à Antonella, médecin qui oriente les novices dans la prise d’hormones féminines et les interventions chirurgicales, d’envisager qu’un même concours réunisse les unes et les autres : « L’idée est de ressembler le plus possible à une femme biologique. Un moment arrivera dans l’histoire où nous, les femmes transsexuelles, nous concourrons sur un pied d’égalité avec les femmes biologiques. »Beaucoup de participantes profitent ainsi de l’occasion pour présenter le résultat de leurs premières transformations corporelles tandis que la volonté de participer en motive d’autres à franchir le pas. Quelques jours avant l’inauguration du Miss transexual Bolivia 2015, quatre concurrentes se sont fait injecter à la chaîne de la silicone chirurgicale dans les hanches et les fesses par une consœur coiffeuse. Parfois même, le premier prix consiste en une injection9.Jusqu’aux années 2000, qui correspondent à l’organisation des premiers collectifs trans et à la séparation des concours transsexuels et transformistes, la catégorie « trans » était subsumée par la catégorie « homosexuel ». Non seulement elle ne possédait pas de représentation politique propre, mais les travestis – comme on nommait alors les personnes assignées au sexe masculin qui féminisaient leur apparence au quotidien – s’identifiaient comme homosexuels. Dans le langage populaire (maricón en espagnol, q’ewa dans le quechua de Potosi), cette catégorie regroupe encore tous ceux qui ne remplissent pas tous les critères de l’équation : homme = viril = hétérosexuel. Les travestis boliviens ressemblaient alors à ceux rencontrés dans les années 1990, au Brésil par Don Kulick (1997) et au Mexique par Annick Prieur (1998), dans leur identification comme homosexuels et une identité féminine qui ne se confond pas (ni dans le corps, ni dans l’esprit) avec celle de femme, mais qui serait plutôt de « non-homme »10. La naissance des concours transexuales reflète ainsi le surgissement d’une nouvelle catégorie identitaire qui, en Bolivie, regroupe aujourd’hui des femmes qui se sentent prisonnières d’un corps d’homme. Partant de leur propre expérience, la catégorie trans tend à devenir la vérité de celle d’homosexuel. La plupart de mes interlocutrices décrivent en effet les homosexuels comme des trans qui s’ignorent ou ne s’assument pas. Aujourd’hui, l’usage du terme « travesti » subsiste uniquement dans l’autodénomination des personnes de plus de 50 ans et de celles qui n’ont pas subi de modification chirurgicale ou hormonale mais qui, pour la plupart, aspirent à devenir transsexuelles. Préféré – avec celui de trans-identité – par les associations internationales de personnes trans, l’apparition du terme transgenre est récente en Bolivie et le terme est utilisé uniquement parmi les militants. À la différence de « transsexuel », il met à distance l’autorité des psychiatres du ressenti des individus et permet de déconnecter l’identité sexuée des organes génitaux. Cette démarche n’est donc pas celle de la plupart de mes interlocutrices qui désirent plutôt un ajustement anatomique avec leur identité de femme. En proposant à leurs candidates d’assumer cette identité, les concours de beauté vont ainsi consolider cette identité trans, comme catégorie politique et comme identification subjective, distincte de l’homosexualité.Les plateformes publiques de la production d’une femme transgenrePersonne ne se décide du jour en lendemain à s’habiller en femme, ni à demander à ses proches et collègues de renommer Madame ou Mademoiselle la personne qu’ils avaient l’habitude d’appeler par son nom masculin. À chacune son rythme, notamment face à l’administration. Le coming out est précédé par une période d’apparence androgyne qui va peu à peu se féminiser, parfois sur des années, y compris en masquant sous des habits amples les premières interventions corporelles11. En attendant, les fêtes, la page Facebook, et bien sûr, les concours de beauté offrent aux transgenres l’occasion d’être visiblement elles-mêmes, ne serait-ce que l’espace d’une soirée. Présenter ces événements, qui en sont autant d’étapes, permet de mieux comprendre la place des concours de Miss dans la production de soi comme femme transgenre. Le premier d’entre eux, dans la chronologie des trajectoires, est une spécificité bolivienne12 : le couronnement de reines bufa. Il témoigne d’une tradition locale de travestissement rituel13 avec laquelle vont jouer les trans pour s’ouvrir les portes de la société bolivienne. À leur occasion, nombre d’entre eux expérimentent pour première fois le travestissement public.Le couronnement des Reinas bufasLes Reinas bufas sont incarnées par des garçons habillés en filles. Comme leur nom l’indique – l’étymologie de bufa est celle de bouffon – ces reines sont des caricatures de femmes, vulgairement maquillées et attifées. Selon une inversion typique du carnaval, elles sont le miroir grotesque des reines du carnaval mais leur couronnement s’organise également à d’autres époques, notamment à l’entrée ou à la sortie d’un cycle de formation (l’année du bac, l’entrée à l’université ou la conscription militaire où il prend alors le sens d’un bizutage). Avec leurs poils aux pattes, leurs perruques de travers, leur rouge à lèvres dégoulinant et leurs noms pseudo-érotiques (Espota Verbona la défonceuse de lit, Miguelina la coquine, etc.14), les reines bufas ne prétendent pas passer pour des femmes. Les garçons qui les incarnent ne sont d’ailleurs a priori pas efféminés, même si ce critère peut s’avérer décisif dans le choix du jury. Participer à l’élection de la reine bufa autorise ainsi de jeunes transgenres à donner légitimement libre cours à leur féminité.Les concours de Miss transformistaLa participation aux élections transformistes organisées par les collectifs homosexuels et LGBT constitue un autre antécédent, plus immédiat, aux concours de Miss transexual. L’organisation des deux événements est d’ailleurs similaire, à l’exception donc des conditions de candidature qui excluent des concours transformistes les personnes qui assument au quotidien une identité féminine15. Nous l’avons évoqué, ce qui est évalué n’est pas l’ancrage corporel d’une identité de femme mais la transformation ponctuelle d’un corps d’homme en corps féminin. Les organisateurs définissent ce travestissement comme un art, la capacité à créer l’illusion grâce à de nombreux artifices : maquillage, perruque, mousse pour modeler les seins, les fesses et les hanches, collants pour tenir la mousse et masquer la verge, etc. Les concours, désormais publics et couverts par la presse, participent des opérations de visibilité des populations LGBT et de leurs revendications. À Potosi, par exemple, le défilé 2014 s’est prolongé dans les rues de la ville et un podium a été dressé devant une des églises du centre. Les transformistes n’y ont pas paradé en robe de gala ou en maillot de bain mais en costume régional ; un accoutrement plus à même de susciter l’identification et la sympathie du public.Les frontières entre les Miss transformistes et les Miss transsexuelles sont poreuses. Nous avons vu qu’historiquement les premiers concours de transformistes étaient ouverts aux transgenres. Surtout, nombre de candidates au titre de Miss transexual sont d’abord passées par des concours de transformistes parce que, comme la plupart de leurs consœurs, elles se sont d’abord pensées et présentées comme homosexuels avant d’assumer leur identité de femme. Souvent d’ailleurs, c’est à l’occasion d’un concours de transformistes qu’elles ont, pour la première fois, éprouvé une apparence de femme hors du secret de leur chambre à coucher et vécu, comme une révélation, cette rencontre publique avec une vérité d’elles-mêmes.La marche de l’Orgullo gayLa sortie collective du placard qui a accompagné l’organisation des concours de beauté transformistes puis transsexuels, sur fond d’organisation des collectifs LGBT, s’est également appuyée sur les marches de l’Orgullo gay. Les premières versions se sont déroulées dans les deux plus grandes villes du pays : Santa Cruz en 2000, puis La Paz en 2001 ; les collectifs des villes moyennes ont ensuite suivi (à Sucre en 2007, à Potosi en 2010, etc. ; Aruquipa et al. 2012, p. 219-241). L’Orgullo gay partage avec les concours de beauté trans une manière de se produire comme collectif en unissant le contestataire à l’esthétique, au festif et au ludique. Au milieu d’homosexuels plus ou moins déguisés et masqués et de quelques drag-queens, les transgenres (y compris celles qui ne se présentent pas comme femmes au quotidien) y étrennent des tenues – vêtements régionaux, folkloriques ou robes de soirée – qui font écho à celles des élections.Les premières marches ont affronté des agressions et des railleries, qui émaillent encore certains défilés. Malgré tout, elles ont rapidement rallié les institutions et les autorités régionales, notamment à La Paz où, dès 2008, une ordonnance municipale décrète le 28 juin « Journée de la non-discrimination aux diversités sexuelles et de genre ». Cette même année, le maire a pris la tête du cortège. Surtout, les défilés de l’Orgullo gay ont su gagner l’intérêt et la bienveillance d’un public populaire. La passion des Boliviens pour les manifestations festives et costumées joue en faveur de l’Orgullo gay, comme des parades dans les rues des candidates des concours de beauté trans ; a fortiori lorsque les participants mobilisent le langage consensuel du folklore.Les fraternités folkloriquesCe qui permet aux expressions folkloriques d’être un des principaux instruments d’inclusion des transgenres, c’est qu’elles les mettent sur un pied d’égalité avec les autres participants : tous se travestissent en l’incarnation d’une culture nationale partagée, faite d’appartenances régionales, nationale et d’autochtonie.Les travaux de David Aruquipa (2012 ; Aruquipa et al. 2012, p. 53-74) ont montré comment le carnaval d’Oruro est devenu la première scène populaire investie par des femmes trans. Jusqu’à la fin des années 1960, toutes les femmes étaient exclues des fraternités de danseurs. Les figures féminines (chinas, « femelles » en quechua et aymara) des danses de la diablada et de la morenada étaient interprétées par des hommes masqués dont le vêtement s’inspirait de celui des cholas16. Beaucoup étaient probablement homosexuels, mais ils ne le revendiquaient pas. Puis, au début des années 1970, alors que les cortèges s’ouvraient timidement aux femmes, Carlos Espinoza – un des premiers danseurs transformistes – introduisit une nouvelle esthétique, franchement marica (« pédé ») pour reprendre le qualificatif d’Aruquipa (et al. 2012, p. 59) dans le personnage de la china morena. Inspirées du glamour des vedettes du music-hall, ses robes courtes aux couleurs vives, ses bottes montantes à talons compensés et l’érotisme de ses pas de danse contrastaient joyeusement avec l’apparence des autres chinas. Carlos Espinoza a également bien vite tombé le masque traditionnel qui figurait les traits féminins de la china pour affirmer sa propre féminité. Il fut rapidement rejoint pas d’autres trans (transformistes et transgenres, voir Figure 2) et les femmes cis s’approprièrent de sa proposition esthétique pour consolider la figure actuelle, ultra féminisée et sexy, de la china morena aux côtés des danseuses cholas. Alors que l’organisation en fraternités folkloriques du carnaval d’Oruro s’imposait dans la plupart des fêtes patronales boliviennes, la présence des trans s’est faite populaire et attendue. La foule se presse désormais pour se prendre en photo avec ces danseuses d’un genre particulier, y compris lors des festivités rurales où sont invitées les fraternités urbaines. Au début des années 2000, la Familia Galan, célèbre collectif transformiste17 auquel appartient Aruquipa (dont les travaux sont cités ici), a également imposé son propre personnage drag-queen dans la danse de la kullaguada.Fig. 2 – Personnage féminin de la morenada, célébration de saint Georges, patron des prostitués, Potosi, 2016 (photo : Miquel Dewever Plana).Au début des années 1990, l’anthropologue Thomas Abercrombie (1992) interprétait les fraternités de danseurs comme une expression de l’imagerie multiculturelle de l’identité métisse de la nation bolivienne revendiquée par la révolution nationale de 1952. Depuis, l’identité de la nation s’est « indigénéisée » (du métis « blanc » avec un zest de sang indigène, on est passé à l’idée d’une population indigène partiellement métissée) et « pluri-nationalisée ». Cependant les danses folkloriques continuent de fonctionner comme l’expression esthétique de son unité, subsumant la diversité régionale et ethnique. Y compris les danses inspirées de rites indigènes (comme les tinku du nord de Potosi ou les pujllay de Chuquisaca) se sont détachées de leur ancrage territorial pour exprimer une patrie indigène délocalisée, c’est-à-dire nationale (voir Figure 3).Fig. 3 – Costume inspiré du personnage féminin du tinku, Orgullo gay, Potosi, 2014.La tradition de travestissement et d’inversion du carnaval héritée d’Europe a ainsi permis aux transgenres de s’associer à la célébration de la bolivianité. Mais c’est lorsqu’ils ont arrêté d’avancer masqués, lorsque « trans » n’a plus qualifié le personnage de la china mais celui qui l’incarne, que les fêtes patronales folkloriques sont devenues une scène inclusive. Mettre en œuvre son appartenance à la nation en s’associant au folklore est un langage qui parle au grand public, mais aussi à l’État bolivien qui l’utilise pour construire l’identité nationale. Ainsi, les gouvernements successifs se sont longuement battus pour faire reconnaître les danses de la diablada (en 2008) et du pujllay de Tarabuco (en 2014) comme patrimoine culturel immatériel de l’humanité par l’Unesco. Les conflits récurrents qui opposent la Bolivie au Pérou et au Chili quant à l’origine de la diablada confirment que le folklore, comme l’inclusion des transgenres, est une affaire d’État. Même si leur cause déborde évidemment la simple reconnaissance bienveillante de leur existence, la connivence historique des homosexuels et des transgenres avec les expressions de la culture nationale est aujourd’hui stratégiquement mobilisée lors de toutes leurs manifestations publiques (performances, Orgullo gay, concours de beauté, etc.). Et c’est presque sans surprise qu’on a entendu un ministre de la Culture qualifier la Familia Galan de patrimoine de la ville de La Paz (Aruquipa et al. 2012, p. 247). Cette reconnaissance flatteuse n’est pas dénuée d’ambiguïté. Être reconnu comme patrimoine tend en effet à rabattre sur l’identité et la culture les revendications politiques des collectifs LGBT qui sont des associations militantes, pas un groupe ethnique ou culturel.À un niveau plus intime, éprouver l’inclusion dans la liesse est une expérience forte pour les femmes transgenres qui, du moins les plus jeunes, ne ratent pas une occasion d’intégrer une fraternité de danseurs. Macacha, qui ne se produit qu’en chola lors des événements publics du collectif LGBT de Potosi, relate avec émotion l’accueil réservé au défilé de rue des participantes du Miss transformiste Potosi 2014 : « Cela m’a rendue fière quand une femme indigène, vêtue d’une pollera18, nous a lancé des confettis en disant “Félicitations !” » Les fraternités jouent un rôle important dans l’établissement de réseaux sociaux mobilisés pour trouver un emploi, faire du négoce, trouver un parrain ou une marraine, ou tout simplement compter sur un allié avocat ou médecin (Tassi 2010). Y participer permet aux femmes trans de nouer des alliances avec des personnes qu’elles n’auraient sûrement pas connues hors des groupes de danseurs.La page FacebookDésormais, toutes les femmes trans de Bolivie possèdent une page Facebook, à laquelle elles accèdent constamment depuis leur téléphone. Il y a une dizaine d’années, lorsque la possibilité d’une identité trans était encore très confidentielle au sein de la société bolivienne, c’est souvent par le biais d’internet qu’elle s’est révélée à mes interlocutrices. Grâce à Facebook, elles ont pris leurs premiers contacts avec leurs paires et les collectifs. Déterminer s’il s’agit d’un média privé ou public est complexe, vu l’usage qu’elles en font et le nombre d’amis, souvent deux à trois milles, qu’elles acceptent. C’est cette ambivalence qui donne à ce support son rôle particulier dans la transition du privé au public. Les femmes trans qui s’assumaient déjà publiquement comme telles lors de l’ouverture de leur page Facebook s’y présentent, évidemment, sous leur identité de femme. En revanche, celles qui n’ont pas franchi le pas possèdent généralement deux pages. La première, sous leur identité masculine, est destinée à garder le secret auprès des cercles proches (famille, amis d’enfance, collègues de travail, etc.). L’autre, ouverte sous leur identité de femme, est partagée avec les consœurs, les membres des collectifs ainsi qu’un nombre incroyable d’hommes rencontrés par internet (des amis d’amies, des internautes qui fréquentent les sites de rencontres trans, etc.). De sorte que la trans-identité de la personne est d’abord rendue publique auprès de parfaits inconnus avec lesquels les interactions se limitent à quelques échanges sur le net. Une fois la transition devenue publique, la page masculine est appelée à disparaître.Carol, 25 ans, qui se définit comme travestie et s’habille en homme au quotidien – y compris pour son travail de serveur dans une maison de prostitution de Potosi – pour ne pas affronter ses parents avec lesquels elle vit, possédait en septembre 2015 plus de 2 000 amis sur sa page. Comme beaucoup d’autres, celle-ci aligne des autoportraits : en tenue chic, de china morena ou, d’allure plus décontractée, lors de sorties ou de voyages entre amies. Renversant l’idée que les profiles affichés sur le web permettent aux internautes de se construire une identité en partie fictive, la page Facebook stabilise et renforce une identité trans vécue comme réelle, par opposition à une identité masculine perçue comme virtuelle : un état civil et social vide d’investissement subjectif. Elle permet de réunifier une identité disjointe par la famille et la loi. Comme lors des concours de beauté, ce soi parfois encore secret est publiquement mis à l’épreuve au travers des likes et des commentaires des « amis ». « Que tu es belle ! (sexy, en forme, etc.) » : la page Facebook fonctionne ainsi comme un miroir sous-titré où les femmes apprennent à s’accepter au travers du regard des autres. Elle constitue évidemment aussi un laboratoire d’essai et de publicité des tenues et des performances des concours de beauté qui y sont amplement relayées.Une université de la cause transgenreJ’ai été une des premières Miss Bolivia transexual en 2008. En réalité, nous faisons cela comme un acte de revendication parce qu’il s’agit d’une manière – peut-être pas la plus correcte – de dire : « Nous sommes ici, nous existons. » Lors des Miss des femmes biologiques, on élit la plus belle, point barre. En revanche, celle d’entre nous [qui gagne le concours] devrait être un peu plus [que belle] : posséder une force politique, un discours, n’est-ce pas ? C’est d’abord une manière de devenir visible auprès de la société. C’est aussi une manière d’augmenter l’ego. Personnellement, le fait d’avoir gagné des concours de beauté m’a énormément aidé à avoir plus d’estime de moi-même ; et aussi à ce que je fasse ma transition plus rapidement, à ce que je me définisse comme femme transsexuelle et que je devienne une militante. Cela m’a donné de l’assurance pour sortir du placard, pour me montrer en public, en tant que Miss, lors d’entretiens, à la télévision, lors de conférences de presse, etc., et à maitriser un discours […]. Cela m’a aussi énormément aidé avec ma famille. Lorsque j’ai participé au concours Miss La Paz, j’étais alors interne à la maternité, ils [ses proches] savaient déjà que je vivais comme une fille. Je les ai donc invités. Ma mère, mes sœurs… tous sont venus me soutenir. Ils m’ont fait des prospectus, des banderoles… La trajectoire d’une femme transsexuelle qui possède le soutien de sa famille est très différente de celle de qui ne l’a pas, n’est-ce pas ?Antonella, médecin d’une trentaine d’années qui participe aujourd’hui à l’organisation des concours de Miss, les décrit ici comme une véritable école pour les femmes trans, tant pour l’affirmation de leur identité de genre que pour leur implication dans le militantisme collectif.Premières apparitions publiques, exhibition des transformations corporelles, apprentissage des codes esthétiques et comportementaux de la culture trans locale : la participation à un concours de beauté est décisive dans la construction de soi comme femme trans. Ce d’autant que le concours s’adresse d’abord aux plus jeunes qui, pour beaucoup, s’habillent encore de manière androgyne. Chaperonnées, coiffées, maquillées, vêtues et guidées par les anciennes, les novices vont expérimenter cette féminité démonstrative et éclatante (« glamour » disent les organisatrices) qui tient lieu d’horizon identitaire. Les participantes parlent de « producirse », qui signifie ici se préparer, s’apprêter. L’expression restitue bien cette transformation à la fois physique et subjective à laquelle se réfère le témoignage d’Antonella. S’autoriser, et être autorisée socialement, à se produire comme femme est le processus le plus intime de la dimension politique des concours de beauté trans. Pour les novices, c’est le prélude de la conquête d’un espace public où elles ne passeront jamais inaperçues. Comme le souligne Maya Vasquez, la simple présence d’une trans dans la rue est en soi un acte subversif auquel les concours vont préparer les femmes :Nous n’attendons pas la loi [d’identité de genre, votée après ce témoignage], nous avons déjà changé notre nom, notre corps, nous exerçons déjà en tant que femme. C’est très beau d’être une femme, mais pour nous c’est un acte politique.Au-delà de leur impact sur la subjectivité des candidates, les concours vont ainsi donner un sens militant à l’effet provoqué par l’intrusion publique des corps trans et leur interpellation visible à la non-coïncidence du sexe anatomique et du genre. Ils le légitiment en lui offrant un cadre officiel et ils le publicisent. L’attraction n’est pas totalement grand public – ceux qui font le déplacement sont généralement des amis ou des parents – mais des journalistes sont toujours au rendez-vous et des séances photos et des conférences de presse sont organisées dans des lieux fréquentés de la ville qui accueille le concours. Par ailleurs, la constitution du jury est l’occasion d’inviter des autorités publiques et d’en faire des alliés de la cause trans. Ainsi, le jury de Miss transexual Bolivia 2015 à Oruro était composé d’une ancienne Miss cis, d’une élue de l’assemblée législative départementale, d’une présentatrice d’une chaîne de télévision locale, du directeur du département Justice et égalité sociale de la mairie et d’un représentant du Comité de lutte contre le racisme et toutes formes de discrimination du gouvernement départemental.Les candidates sont préparées à communiquer avec la presse et répondre aux questions du jury sur la situation et les revendications des femmes trans. Désormais, les élections sont couplées avec des congrès et des ateliers. Ainsi, l’élection nationale 2015 organisée par l’Otraf à Oruro a été précédée d’un débat avec les conseillers juridiques du collectif et d’un exposé de Rosario Aquim, une philosophe féministe lesbienne, sur le caractère socialement construit du sexe. Les concours permettent ainsi aux collectifs de mobiliser des femmes qui n’auraient peut-être pas fait le déplacement pour un événement uniquement politique. Des personnes dispersées dans tout le pays peuvent alors communiquer, se tenir au courant des projets des organisations, construire un discours et un destin communs.Le contexte des années 1990, quand la cause trans se confondait encore avec celle des homosexuels, était celui du retour à la démocratie (1982) et de l’appropriation par l’État de la question des droits humains. Consolidés par les organismes internationaux de lutte contre le sida (qui finançaient les premiers concours, Aruquipa et al. 2012, p. 18819) et les organisations de défense des droits humains, avant de rejoindre la mouvance LGBT internationale, les collectifs se centraient alors sur l’inclusion sociale ; c’était l’époque des premiers Orgullo gay. Traduites en termes de lutte contre les discriminations, ces demandes se sont cristallisées dans l’article 14 de la nouvelle constitution de 2007 et dans la loi contre le racisme et toute forme de discrimination de 2010 qui condamnent la discrimination fondée sur l’orientation sexuelle et l’identité de genre. Deux décrets suprêmes ont déclaré en 2009 et 2011, le 28 juin « Dia de los derechos de la población con orientación sexual diversa en Bolivia » puis le 17 mai « Día de lucha contra la homofobia y la transfobia ».D’autres revendications postérieures ont encore du mal à s’imposer face aux conservateurs, notamment certains courants indigènes et les puissantes Églises catholique et évangéliques. En 2006, profitant de leur présence dans les comités préparatoires à la refonte de la constitution promise par le gouvernement d’Evo Morales, les collectifs LGBT ont tenté de reformuler, sans succès, le mariage comme une union entre deux personnes, indépendamment de leur sexe.Entre temps, les transgenres ont constitué leurs propres lignes d’action et leurs propres collectifs sur la base des organisations informelles existantes : Otraf en 2007 et Trebol (Trans Red Bolivia) en 2008. Leur principal objectif est la loi d’identité de genre qui sera votée moins de 10 ans plus tard. Le premier congrès de l’Otraf (2007) s’est clôt par la première élection de Miss transexual Bolivia (Aruquipa et al. 2012, p. 271-274). Désormais, les congrès et les concours de beauté trans ont lieu au moins tous les deux ans et, en 2011, Potosi accueillait le premier Congrès latino-américain de femmes transgenres, avec l’appui du PNUD.L’ouvrage d’Aruquipa et al. (2012) sur l’histoire des organisations homosexuelles et transgenres de Bolivie témoigne du chemin parcouru depuis les années 1980. Le harcèlement policier et les arrestations arbitraires étaient alors incessants, les insultes et les agressions constantes. En 2001, une bombe explosait dans le cortège de l’Orgullo gay à La Paz faisant six blessés. Certaines familles parvenaient encore à enfermer les homosexuels dans des institutions psychiatriques. Les femmes trans, plus visibles et vulnérables, notamment celles qui exercent la prostitution, sont des cibles faciles. Dans ce contexte, les concours de beauté trans ont été à la fois le reflet et le moteur de la sortie de la clandestinité. D’événements privés, interrompus par les descentes de police, ils sont devenus publics, sponsorisés par les autorités locales. L’interdiction de filmer et de prendre des photos a désormais cédé la place aux conférences de presse. Rien n’est cependant totalement acquis : lors de l’élection de Miss transformista Sucre 2015, les candidates ont été prématurément évacuées du patio de la préfecture par des fonctionnaires homophobes.Le modèle de femme revendiquéL’Otraf Bolivia s’est définie ces dernières années par l’organisation des Miss. On m’objectera : « Tu te contredis, parce que les Miss sont la représentation typique de l’objectivation de la femme. » On m’a critiquée pour cela : « Comment peux-tu organiser ces choses ? Tu chosifies la femme trans, tu exaltes le stéréotype de la femme Barbie, jolie, 90, 60, 90, qui provoque l’homme, et tu renforces la structure du patriarcat. » Et moi je réponds : « Une minute, il y a un [concours] Miss Bolivia, un Miss Universo de la femme qui n’est pas trans, où elle n’a pas besoin de dire “je suis une femme”. On ne remet pas en question qu’elle est une femme. Lors d’un Miss travesti ou d’un Miss transexual, je dois dire à la société que je suis une femme ».Comme en témoigne Laura Alvarez, ex-dirigeante du collectif LGBT national qui n’a jamais souhaité être candidate, au sein même des organisations, certaines voix s’élèvent pour adresser aux concours de beauté trans les mêmes reproches qu’à leurs homologues cis ; c’est-à-dire de consolider les processus de domination au sein des rapports de sexe en exacerbant la chosification de la féminité et en promouvant des canons de beauté qui laissent bien des femmes, cis et trans, au bord du chemin. Silhouette élancée, cheveux longs, fesses et seins rebondis, pommettes, nez fin et droit, ovale du menton : les concours renforcent les archétypes qui guident également les interventions esthétiques des femmes trans et leur désir de réassignation sexuelle. S’y ajoute une féminité comportementale stéréotypée qu’Antonella décrit comme : « principalement une question d’attitude, de mouvement, de voix, de douceur, de délicatesse, de sensibilité. Tu peux être une femme trans très belle physiquement, mais si tu as des attitudes masculines, brusques, de macho, tu n’es pas féminine, et vice-versa, n’est-ce pas ? » Pour que leur démonstration soit probante, les candidates vont donc sur-jouer les consignes du machisme quant à l’hyper-sexualisation des corps féminins (voir Figures 4 et 5). L’âge épaississant les traits, l’équation officialisée par les concours trans entre féminité, beauté et jeunesse est particulièrement cruelle pour les femmes trans, poursuit Antonella :Une femme biologique se laisse parfois grossir, elle se laisse aller… une femme naturelle, tu comprends ? Alors qu’une femme transsexuelle, non. Nous, les femmes transsexuelles, nous sommes toujours dans l’hystérie d’être belles, parfaites, opérées, d’être de petites divas pour [entendre] : « Waouh, quelle beauté ! » La femme biologique, quelle qu’elle soit, est femme depuis sa naissance parce qu’elle a un vagin. Alors que le fait d’être une femme transsexuelle est en soi discriminant, pire encore si tu es moche.Fig. 4 – Durant l’élection Miss Transexual Bolivia, Oruro, 2015 (photo : Pascale Absi).Fig. 5 – Durant l’élection Miss Transexual Bolivia, Oruro, 2015 (photo : Pascale Absi).Le besoin d’expérimenter une féminité plus exacerbée que celle d’une femme cis selon les codes dominants n’est pas propre aux concours de beauté. C’est une étape presque incontournable des trajectoires trans ; comme si l’assignation de départ au sexe masculin requérait un traitement de choc avant que les femmes s’autorisent à exprimer leur féminité de manière moins démonstrative. La capacité du corps trans de susciter le désir désinhibé des hommes est un élément clef de cette prise de confiance20, que Laura Alvarez associe au passage du travestissement occasionnel à une identité de femme au quotidien :L’esthétique travestie, plus que l’esthétique transsexuelle, est très extravagante, non ? Une femme super irréelle, super produite, avec les seins ici, les cheveux je ne sais quoi, du maquillage, des talons, c’est-à-dire habillée comme une pute, pour attirer l’attention : plus la personne nous regarde, plus elle nous apprécie. C’est mal, mais nous sommes toutes passées par cette esthétique à un certain moment de nos vies, y compris moi-même.Au final, le modèle des reines de beauté cis va en quelque sorte domestiquer cette hyper féminité travestie pour la rendre plus conventionnelle. Au moins jusqu’à un certain point ! Lors du Miss transexual Bolivia 2015 dédié à l’insertion professionnelle des femmes trans, il a été demandé aux candidates de se produire dans l’habit représentatif d’une profession. Malgré la recommandation de ne pas sexualiser la tenue, l’esthétique trans a vite repris le dessus et l’on assista à une parade de secrétaire, de soldate et de papesse en mini-jupe ; celle de la travailleuse des mines découvrait de hautes bottes en caoutchouc rose à talons compensés !La reproduction des codes esthétiques dominants est également raciale : l’idéal est la plastique d’une femme blanche. De fait, il n’est venu à l’idée d’aucune concurrente de se présenter en vêtement indigène, sauf lors de la présentation des costumes régionaux, et ce, alors que certaines revendiquent pourtant une origine indigène. De fait, je n’ai rencontré qu’une seule transgenre qui s’assume au quotidien comme chola : Diana qui a hérité ses premières polleras de sa grand-mère. Son usage de la jupe large, du châle et du chapeau typiques des cholas de La Paz renvoie cependant plus à son statut de commerçante d’origine populaire et au succès de sa florissante boutique de polleras (s’habiller en chola urbaine est plus cher que les vêtements à l’occidentale) qu’à une identification indigène et encore moins paysanne. À Potosi, deux des huit ou neuf femmes trans qui vendent du sexe – en tant que femmes cis « conventionnelles »21 – dans les établissements de prostitution réglementés utilisent également la pollera pour attirer une clientèle masculine populaire, mais elles ne s’habillent pas comme cela au quotidien. La pollera est alors un habit de travail dont les trans n’ont pas le monopole puisque beaucoup de femmes cis utilisent le même stratagème pour séduire leurs clients.La volonté de démontrer que les femmes trans ne sont pas des monstres mais des femmes – presque – comme les autres (voire les meilleures d’entre elles, du point de vue du paraître) soumet donc les femmes trans aux mêmes injonctions que les Miss cis. L’objectif est de contredire l’étiquette de locas (folles), soulardes et délinquantes qui leur colle à la peau. Ce n’est évidemment pas la figure d’une transgenre rebelle que les concours mettent en exergue. En adoptant le répertoire conventionnel, esthétique et comportemental, des Miss cis, les concours trans mettent en quelque sorte au pas les concurrentes. C’est à ce prix, pensent-elles, que leurs revendications deviendront recevables auprès de la population. La démarche est à double tranchant. Non seulement les concours trans utilisent le langage de l’hégémonie esthétique machiste et raciste, mais ils limitent aussi le surgissement d’autres constructions du féminin et du masculin. Ils entérinent une manière qui n’est pas la seule possible de penser le transgénérisme : celle, très majoritaire parmi les trans boliviennes, selon lesquelles la nature se serait trompée en distribuant les cartes, les emprisonnant dans un corps d’homme. Ce postulat est également celui d’une grande partie de la psychiatrie qui prône une réassignation sexuelle chirurgicale totale visant à rétablir la coïncidence entre sexe anatomique et genre. Une coïncidence qui est pensée comme naturelle et nécessaire à l’équilibre psychique. Résultat de cette colonisation du genre par le modèle anatomique, les interventions chirurgicales, stimulées par les concours de beauté, fonctionnent dans le milieu trans bolivien comme des preuves d’authenticité qui distinguent les vraies transgenres. Les novices sont sommées de « passer à l’acte » sous peine d’être considérées comme de fausses femmes ou « juste » des travestis. Beaucoup refusent de ce fait l’idée de se présenter comme femme trans ; c’est-à-dire de reconnaître leur passé de femme assignée au sexe masculin à la naissance, comme un paramètre de leur identité.En cherchant à gommer tout ce qui renvoie les candidates à la physionomie masculine (notamment en aplatissant et scotchant leur verge sur l’entrejambe), la figure idéale de la Miss consolide donc une vision du transsexualisme qui, bien que légitime et majoritaire, heurte la multiplicité des subjectivités possibles. Il dénie notamment la possibilité de se sentir femme au-delà de son anatomie génitale et de sa sexualité, ce que dénonce Laura Alvarez qui clame haut et fort son identité de femme avec pénis et son désir de pénétrer un partenaire masculin. Conforté par ses lectures de la philosophe Judith Butler (2005) et sa démonstration du caractère socialement et historiquement construit de la sexuation, ce choix est incompréhensible pour la plupart de ses consœurs. Conserver sa verge est pour elles un pis-aller face aux coûts économiques et physiologiques d’une vaginoplastie. Comme l’écrit si justement Susan Stryker (citée par West 2014, p. 10), la catégorie transgenre se réfère plus un point de départ – une assignation sexuelle contestée – qu’à une destination identitaire unique.On peut comprendre que, aujourd’hui, se présenter comme une femme à barbe ou laisser transparaître sa verge au travers d’un collant moulant – voire la mettre en valeur comme lors des concours de Mister Univers – n’apparaissent pas comme de bonnes stratégies pour revendiquer l’inclusion sociale. Il n’empêche que l’adhésion aux canons des concours cis de Miss maintient les revendications trans dans un binarisme sexuel qui ne correspond pas à l’expérience des trans qui, dans la lignée queer, réclament l’invention de nouvelles catégories et d’autres esthétiques ; c’est-à-dire de décoloniser notre manière de penser le sexe, le genre et l’orientation sexuelle. C’est à l’occasion du mandat de Laura Alvarez comme vice-présidente puis présidente du collectif national LGBT entre 2012 et septembre 2016, qu’ont eu lieu les premières tentatives d’articuler cette perspective au projet décolonisateur de l’État bolivien.Les ambivalences de la dépatriarcalisation : transgenres versus ÉtatDans le langage des études subalternes et postcoloniales, le concept de « colonial » s’est extrait du contexte de la mise sous tutelle par un État étranger d’un territoire et ses populations pour exprimer la nécessité de libérer les subjectivités de l’emprise hégémonique de certaines logiques. Dans le champ du transgénérisme, certains auteurs (par exemple Simakawa s. d.) qualifient ainsi de « colonial » le fait d’assigner les nouveau-nés au sexe masculin ou féminin, en fonction de leur apparence génitale et de considérer que ces catégories sexuées possèdent un contenu fixe, unifié et cohérent. Inspirée par Butler (2005), la décolonisation des sexes et du genre consiste donc à déconstruire l’hégémonie cisgenre (également hétéro-normative) et à affranchir d’une supposée nature le contenu social et anatomique des sexes. Forgé par la féministe bolivienne Maria Galindo (2013), en écho aux analyses de Silvia Rivera (synthétisées en 2010) du lien entre colonialisme interne et patriarcat, le mot d’ordre « despatriarcalizar » est aujourd’hui utilisé par certaines militantes trans comme synonyme de « descolonizar ». Lors d’un colloque sur la sexualité, que nous avons organisé avec Céline Geffroy, à Sucre, en juillet 2015, Laura Alvarez mobilisa ce concept pour expliquer son choix de montrer la photo d’un homme sodomisé par une femme trans :Au moment où la société voit un homme pénétrer un autre homme, c’est là que je propose de dépatriarcaliser la structure [sociale] bolivienne, en questionnant ce patriarcat où seul l’homme est le dominant, le pénétrant. Beaucoup de trans n’acceptent pas cela, et me questionnent : « Laura, comment vas-tu montrer ces photos ? » Je leur réponds : « Ce n’est pas la réalité peut-être ? » C’est une réalité. Nous, la majeure partie des trans, nous sommes comme ça, actives et passives. Beaucoup sont même uniquement actives mais elles le nient : « Non, non, non ! Je suis une jeune fille et je me fais seulement pénétrer. » C’est un mythe, un secret de polichinelle…Depuis quelques années, le gouvernement bolivien s’est lui aussi saisi du concept de dépatriarcalisation pour en faire un des objectifs de la décolonisation, projet central de la refonte de la République de Bolivie en État plurinational. La décolonisation est désormais inscrite au programme de la Constitution (art. 4) et possède son propre vice-ministère (dépendant du ministère des Cultures et du Tourisme). Depuis 2010, le vice-ministère de la Décolonisation héberge une « unité de dépatriarcalisation ». Son mandat en faveur de l’équité entre les sexes est complémentaire de celui du vice-ministère de l’Égalité des chances, dépendant du ministère de la Justice. La présence de l’unité de dépatriarcalisation au sein du ministère de la Décolonisation répond à l’idée selon laquelle le patriarcat, dans sa forme machiste actuelle, est un héritage de la colonisation espagnole et de la christianisation, infiltré comme un virus exogène au sein de sociétés indigènes où il était inexistant22.En tant que porteur de la lutte contre toutes les discriminations, le vice-ministère est un des interlocuteurs étatiques des organisations de ce que l’on appelle désormais la diversité sexuelle. Le rapprochement avec une entité qui, au départ, pensait principalement la discrimination en termes raciaux ne se serait pas fait sans la personne du militant LGBT David Aruquipa et son lien avec le ministère des Cultures, dont dépend la décolonisation. Aruquipa a en effet été directeur du Patrimoine de ce ministère, avec lequel son groupe de transformistes, la Familia Galan, a par ailleurs coordonné certaines activités. Aujourd’hui, le ministère des Cultures est, avec celui de l’Éducation, censé appuyer l’organisation de l’Orgullo gay. En novembre 2015, plusieurs membres du collectif LGBT national, dont Laura Alvarez, qui en était alors la présidente, et David Aruquipa se sont rendus au « Premier sommet planétaire de décolonisation, dépatriarcalisation, contre le racisme et toutes formes de discrimination »23 organisé au Cercle des officiers de La Paz. L’atelier sur la dépatriarcalisation organisé par la coordinadora de la mujer (une fédération d’ONG) lors du Congrès national du collectif LGBT de 2013 avait auparavant favorisé la diffusion auprès des femmes trans d’un projet de dépatriarcalisation comme lutte contre l’idéologie machiste qui fonde l’homo- et la transphobie.La manière dont les fonctionnaires du ministère entendent la dépatriarcalisation a, on s’en doute, peu à voir avec l’interprétation de personnes comme Laura. Même si les textes fondateurs du vice-ministère dénoncent l’assignation des femmes aux tâches domestiques, sa vision de ce que sont un homme et une femme est loin de révolutionner les normes de genre, a fortiori les identités sexuelles. Au nom de la décolonisation, les intellectuels du vice-ministère prônent un modèle issu de la cosmovision andine où l’individualisme chrétien céderait la place à un concept spirituel autochtone : la dualité complémentaire. Inspiré par les travaux d’anthropologues andinistes des années 1980-199024, ce concept serait le patron de l’organisation d’un monde où chaque être et chaque chose possède son double complémentaire sexué : le jour/la nuit ; le soleil/la lune ; le haut/le bas ; les montagnes masculines/les montagnes féminines, etc. Par un court-circuit sémantique abusif, ce modèle symbolique est plaqué sur les rapports sociaux entre homme et femme (chacha/warmi en aymara, langue indigène dominante au sein du gouvernement actuel)25. Comme l’indique le titre de l’ouvrage coordonné par le vice-ministre Cardenas (2013), Despatriarcalización y chachawarmi qui fusionne homme et femme sous un concept unique, c’est depuis ces couples structurants, et non depuis des positions individuelles et sexuées, que doit être menée la dépatriarcalisation comme recherche d’harmonie :La dépatriarcalisation exige la lutte en forme duelle, depuis la cosmovision andine qui se base sur la parité, la complémentarité, et donc en équilibre26. […] la dépatriarcalisation, comme concept de base, nous a permis de fonder l’idée de décolonisation autour de sa substance propre, plutôt que de celles héritées d’une abstraction universalisante, en partant de l’histoires des pays pan-andins qui ont décidé de parcourir leur propre th’aquí (en aymara) ou chemin. (Cardenas et al. 2013, p. 10)Cette vision a-conflictuelle et dépolitisée des rapports sociaux de sexe se démarque ouvertement du féminisme, pensé comme la manifestation impérialiste et universalisante de l’individualisme occidental. Le bulletin 2014 du vice-ministère de Décolonisation27 explique : « la dépatriarcalisation n’est pas la lutte de la femme à l’encontre de l’homme, la lutte de la femme pour obtenir les mêmes droits que l’homme, femme contre homme. Ceci n’est pas de la dépatriarcalisation mais du féminisme ». Ou bien encore : « le point de départ de la dépatriarcalisation se situe dans la spiritualité, c’est ce qui nous différencie essentiellement du féminisme. Le féminisme est individuel, individualiste, il part des postulats occidentaux. Pour nous, l’unité n’est pas le un, l’unité est le deux ».Hors du couple point de salut ! La femme ne peut compter que sur les hommes pour la débarrasser du machisme. L’usage, par le ministère, du terme de dépatriarcalisation comme synonyme de décolonisation pour se référer à l’ensemble des dominations, au-delà des rapports de sexe, finit ainsi par poser l’homme indigène (entendu comme synonyme de subalterne) en allié naturel des femmes28. Fondée sur la lutte contre les discriminations et l’idéologie globale de la diversité, la conjonction des femmes trans avec le monde indigène est donc extrêmement ambiguë. Depuis que les indigènes ne sont plus en Bolivie une minorité sociale et politique, il ne peut y avoir de complicité de position entre une minorité trans et une minorité indigène qui s’adresserait à un ennemi commun, l’État. Mais plutôt que d’affronter de plein fouet la rhétorique du vice-ministère, Laura Alvarez a choisi de se l’approprier, non sans humour. Lors du premier sommet de décolonisation, après avoir expliqué aux femmes indigènes venues du Pérou, du Chili et de l’Argentine que les trans sont elles aussi victimes du machisme, elle prit soin d’expliquer à une assemblée qui s’identifie par son rapport à la terre, que si la nature est une inspiration légitime, elle est plus ambivalente qu’il n’y parait. C’est le cas, rappelle inlassablement cette ancienne agronome, lorsque certaines plantes, comme les pommes de terre, se passent de la reproduction sexuée ! Par ce tour de passe-passe, les trans purent finalement inscrire leurs revendications au sein de l’assemblage hétéroclite qui servit de déclaration finale à la rencontre.Moins subversive et plus en accord avec le désir d’autochtonie de la perspective étatique, une autre manière, pour les femmes trans, de s’approprier la matrice idéologique décolonisation/dépatriarcalisation a été de débusquer les vestiges d’une époque préhispanique fantasmée où le sexe n’était pas facteur de discrimination. Ainsi, Antonella a pour habitude de débuter ses interventions publiques – ici lors de Miss transexual Bolivia 2015 – en citant Domingo de Santo Tomás et Pedro Cieza de Léon qui, à leur arrivée en Amérique, auraient rencontré des « hommes habillés en femme, qui se comportaient et riaient comme des femmes. Cela veut dire qu’il existait des transsexuels dans les cultures inca, aymara, quechua. Et c’était normal. C’est la religion judéo-chrétienne qui refuse d’accepter les personnes avec une diversité de genre ». Il est aisé de retrouver sur internet, dans les publications de sites homosexuels péruviens, les références au travestissement et à la sodomie homosexuelle de l’un et l’autre chroniqueurs29. Il s’agissait de pratiques correspondant à des cultes et à des individus précis qui, comme la pédérastie grecque, ne présagent absolument pas de la tolérance de ces sociétés hors de ce cadre. Plus encore, dans ses Comentarios reales [1609], Garcilaso rapporte que l’Inca châtiait de mort l’homosexualité non-rituelle. Dans leurs formes préhispaniques, l’homosexualité et le transgénérisme ont donc peu à voir avec les revendications en termes de droits et de liberté individuelle des actuels collectifs LGBT. Le recours à l’histoire permet cependant de rappeler qu’aucune forme de pensée n’est naturelle, ni figée. Les expériences venues d’ailleurs confirment que d’autres manières d’appréhender la trans-identité sont possibles. Les travaux de Laurence Hérault (2005, 2009) ont par exemple montré que, à l’inverse de la biomédecine qui influence tellement les trans boliviennes, les sociétés amérindiennes ont souvent pensé l’existence d’une personne trans comme une question sociale plus que d’identité personnelle, soit selon les termes de l’auteure (2009, p. 51), « quel est son statut ? » et non « qui est-elle ? » Plus immédiatement, la rencontre avec une activiste mexicaine auto-identifiée comme muxe – le troisième sexe de la culture zapotèque – lors de l’élection internationale de 2011 à Potosi, a confirmé à ses paires boliviennes que l’autochtonie n’est pas fondamentalement trans-phobique et qu’une articulation avec le projet décolonisateur de l’État reste possible, même si certains leaders indigènes persistent à penser les homosexuels et les transgenres comme une invention contre-nature de l’Occident, à décoloniser donc. Il n’y a pas si longtemps, en 2010, le président Morales lui-même déclarait durant la Conférence mondiale des peuples sur le changement climatique et les droits de la mère terre, organisée à Cochabamba, que le poulet aux hormones des Occidentaux était l’origine de l’homosexualité30.En guise de conclusionRares sont les femmes transgenres qui n’ont pas participé à un concours de beauté. Rares sont également celles qui, à la faveur du faible nombre de candidates, n’ont pas remporté une couronne. L’engouement pour ces événements – et pour les concours conventionnels de Miss (cis) suivis à la télé et abondamment commentés – témoigne, j’espère l’avoir montré, de leur centralité dans les trajectoires personnelles et subjectives des femmes transgenres. Ils ont également structuré la naissance et la consolidation des collectifs trans boliviens. La prise de distance avec l’homosexualité fonde ces deux processus. Nous l’avons vu, la séparation des élections de beauté trans des Miss gay transformista a accompagné le surgissement de la catégorie transgenre, à la fois comme position politique propre au sein des collectifs LGBT et comme identité personnelle disponible. Cette identité possède en Bolivie son propre imaginaire que peu de trans contestent : les trans féminins sont des femmes prisonnières d’un corps d’homme. De même que le désir de chirurgie, les critères des concours de beauté trans témoignent d’une volonté d’adéquation avec les stéréotypes dominants de la féminité dans le respect du binarisme homme viril avec pénis/femme féminine avec vagin31. En Bolivie, à la différence de l’Inde, de la Thaïlande ou du Mexique, la catégorie transgenre ne possède pas d’antécédent culturel ; les traditionnels travestis rituels et festifs ne renvoient pas à l’identité subjective de ceux qui les incarnent. Il est possible que ceci ait contribué à limiter le questionnement – par exemple depuis un troisième sexe – de l’hégémonie de la catégorie « transsexuel » qui, comme le prouve le nom des Miss et des collectifs trans, constitue leur horizon immédiat. L’évolution de la catégorie « travesti », qui regroupait il y a quelques années des personnes qui se considéraient comme des hommes féminins et désigne aujourd’hui une étape d’un processus appelé à libérer les femmes trans de leur corps d’homme, prouve cependant que les subjectivités ne sont pas figées. En témoignent également les efforts de certaines trans, comme Laura Alvarez, pour « dépatriarcaliser » le carcan binaire du sexe et de la sexualité depuis une identité de femme avec pénis. Face à l’apparent conventionnalisme des Miss trans, Isaac West (2014) rappelle opportunément que des demandes qui peuvent sembler assimilationnistes – souhaiter une réassignation génitale ou changer de sexe à l’état civil, plutôt que de chercher à supprimer cette mention, ou bien vouloir être l’égale d’une Miss cis – ne sont pas forcément aussi conservatrices qu’il n’y paraît. Les demandes d’égalité et d’inclusion sociale possèdent, montre West, un potentiel transformateur qui échappe à une interprétation – qui a parfois été la mienne – qui oppose complicité et reproduction de la domination au rejet des normes et à la subversion. Je l’ai compris en repensant à l’une des discussions que j’avais eues avec la dirigeante Maya Vasquez, depuis peu enregistrée en tant que femme à l’état civil. Alors que nous évoquions son projet de réassignation génitale, elle me glissa en riant que, une fois opérée (et donc confortée dans son sexe, au-delà de ce que semble en dire sa sexualité), elle pourra devenir lesbienne. Cette remarque n’a rien d’anecdotique. Devenir une femme comme les autres permet aux femmes trans de s’autoriser à redéfinir cette catégorie, après avoir surjoué, notamment lors des élections de beauté, leur adhésion à son contenu le plus conventionnel et hétéronormé. 32