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Dedicado a la memoria de Nazario Turpo,fallecido trágicamente el 9 de julio del 2007La mayoría de los trabajos, publicados en los últimos treinta años, que versan sobre el estudio de la religiosidad popular de las poblaciones campesino-indígenas de los Andes del sur, enfocan generalmente el problema de las creencias desde la descripción de los contenidos de creencias, es decir desde una etnografía de las representaciones y, diríamos, de los dispositivos culturales en general, que brindan a la sociedad un material sobre el cual los individuos pueden ejercer su fe. En muchos casos, este material es presentado como el resultado de un proceso histórico de hibridación cultural – se habla por ejemplo de « catolicismo andino » –, que hubiese alcanzado una relativa estabilidad. Sin embargo, estas aproximaciones tradicionales al problema de la creencia parecen perder hoy en día su capacidad de interpretación del fenómeno religioso frente a la multiplicación de discursos religiosos y actitudes proposicionales, es decir de modalidades de relación con discursos y contenidos de creencia. La disolución de los « grandes relatos unificadores » (Lyotard 1979) parece afectar a las sociedades tradicionales, como lo hiciera con las sociedades post-modernas. Por otra parte, cualquier etnografía religiosa no deja de ser, precisamente, una etnografía: es decir una descripción y una interpretación de representaciones y ritos que no logra penetrar el complejo recorrido cognitivo mediante el cual cada miembro del grupo social establece, subjetivamente, un vínculo con determinado(s) paradigma(s) interpretativo(s), y adhiere, por ende, a un(os) orden(es) del mundo.El presente artículo pretende analizar el problema de la creencia desde una perspectiva diferente. A partir de un trabajo de campo realizado en la meseta central de la cordillera del Ausangate, con poblaciones de pastores de alpacas, buscaremos en primer lugar reconocer, en medio de la variedad de discursos religiosos que hemos podido registrar, tres tipos clasificatorios, que responden a tres estrategias cognitivas diferentes. Denominamos estos tipos negación, disfraz y discursos transicionales.Este último tipo merecerá un análisis detallado, no sólo porque es muy frecuente, sino también porque produce cierto tipo de hibridación que podríamos equivocadamente asimilar a un « sincretismo ». Realizaremos este análisis a partir de un ejemplo de discurso transicional, registrado en julio del 2002. Nuestro interlocutor es un pampamisayuq de Paqchanta (provincia de Quispicanchi, Cuzco), Nazario Turpo1. Los discursos transicionales son elaboraciones discursivas que buscan establecer una « transición », una articulación cognitiva, entre dos paradigmas interpretativos contrapuestos e incompatibles. Esta articulación pretende por lo general subsumir un paradigma bajo los términos del paradigma contrapuesto, y viceversa. Por otra parte, el discurso transicional es producto de determinados contextos de presión social, en los que la coexistencia de paradigmas incompatibles es intolerable. Por razones tanto lógicas como sociales, por tanto, los discursos transicionales se encuentran condenados a la precariedad y la fragmentación. Son cognitivamente precarios, pues nunca logran producir una síntesis dialéctica que se substituyera a los dos paradigmas anteriormente en conflicto2. Son socialmente precarios, porque no se convierten en un nuevo sistema de significado que estructure el universo social. En otros términos, no se estabilizan dentro de este universo3.Como veremos sin embargo, los discursos transicionales responden a complejas estrategias de supervivencia cultural y social en contextos de cambio y de dominación cultural. Por ello, exigen de nosotros, quizás con mayor fuerza que nunca, nuevas herramientas de análisis: yendo más allá de la antropología religiosa clásica, intentaremos, en unas reflexiones finales, esbozar los lineamientos de una nueva antropología del sujeto, capaz de abordar el estudio de los mecanismos de adhesión a las creencias.Antes de emprender el análisis de las estrategias de adaptación al conflicto entre paradigmas interpretativos, en contextos de transformación y de dominación cultural, empezaremos haciendo un breve recuento del sistema tradicional de representaciones religiosas que prevalece en el Ausangate4.Un universo de representaciones tradicionalesLos pastores de altura en general, y los del Ausangate en particular, ubican en la cúspide de su sistema de representaciones al apu, la montaña divinizada. Por ello no debemos entender que el apu es una divinidad que mora en las entrañas de la montaña, sino que la montaña es un principio divinizado, en cuanto de ella proceden todas las determinaciones que configuran el mundo del pastor5. La montaña establece, en los Andes, una ruptura en la continuidad espacial. Segmenta el espacio, e introduce en él una ruptura. De la montaña, de sus determinaciones naturales más concretas (altura, orientación, composición del suelo en las laderas, morfología de cuenca, etc.) dependen la repartición de las especies silvestres de plantas y de animales, las posibilidades de domesticación de estas especies y, por ende, el asentamiento de sociedades humanas. Es así como la montaña, de ser un principio superior de explicación de causalidad física (debido a su posición privilegiada en el origen de muchas cadenas de causalidad), se convierte en un principio metafísico de ordenamiento del mundo. La montaña es un ordenador ontológico, un kama-chi-q (« el que ordena »6). La etnografía nos indica que tenemos que entender esta palabra no en su sentido más trivial (como « dador de órdenes »), sino en su sentido metafísico, en cuanto « impulsor de un orden ». La montaña, pues, ordena el mundo de los fenómenos físicos, dejando en todo aspecto del mundo natural la seña de su voluntad. Por lo tanto, la montaña es una hipóstasis, en el sentido de que, partiendo de la observación de un elemento de la naturaleza (la montaña, en quechua: urqu), y atribuyendo a este elemento una relación de anterioridad lógica con relación a los demás elementos y fenómenos físicos, se deduce de ello su substancialidad, es decir su naturaleza ontológicamente distinta.Cabe aquí señalar que es preciso entender « montaña » en un sentido muy amplio, pues el término apu (o tira – &#60;esp. tierra –, o lugar, paraje) se aplica a una gran cantidad de accidentes geográficos: montículos, promontorios, desniveles, peñas, y hasta también curiosidades naturales como lagos o fuentes: cualquier fenómeno que establece una discontinuidad espacial es en ese sentido apu. Como lo observa Catherine Allen (2002, p. 41), autora de un acucioso trabajo sobre el consumo de coca en las inmediaciones del Ausangate: « Runakuna have an intimate knowledge of their landscape; every wrinkle in the Earth’s physiognomy – every hill, knoll, plain, ridge, rock outcrop, or lake, possesses a name and personality. […] Every aspect of the topography distinctive enough to be called a landmark in our terms has a specific and individual name and selfhood for the Runakuna »7.La autoridad de la montaña, su carácter ordenador, se ejerce a través del animu. La palabra animu, a pesar de su origen colonial (proviene de ánima, o ánimo) remite sin lugar a dudas al antiguo « kamaq » de los léxicos coloniales, que designa el « doble que anima », es decir una fuerza, que cada ser posee, y que lo impulsa a realizarse plenamente de acuerdo a sus determinaciones internas8. En otros términos, el kamaq es a la vez una imagen del ser, que contiene sus determinaciones potenciales – su esencia, diríamos hoy – y una fuerza que exige la completa efectivización de esta esencia. El kamaq – y el animu de los pastores contemporáneos – es una « esencia-en-vía-de-actualización ». La impulsión que el animu transmite a su doble es a veces descrita como un « empujar » – tanqay. Este carácter impulsor es absolutamente definitorio del animu. Los muertos, tras un proceso de disolución ritualmente delimitado, y que dura tres años, pierden la mayor parte de su animu, de su capacidad de ser animados y de animar su entorno físico y espiritual. Los muertos dejan de ser animu, y se convierten en almakuna (las alma), término genérico que designa a los difuntos en general. El animu es a menudo identificado con la sombra de su doble. A veces, se trata más bien de una suerte de halo que se percibe en el contorno de las figuras9. En otros casos, como en el vestuario de los bailarines ukuku de la fiesta de Quyllurit’i – que evocaremos más adelante –, es representado por un muñeco que cuelga de la cintura: un uña ukuku, un bailarín miniaturizado. En todo caso, el animu retiene en él las características de su doble. Es la forma de este doble, su substancia.Los animu son los verdaderos sujetos de la percepción y de la acción. El animu « tiene ojos, tiene boca », como muchas veces me dijeron mis interlocutores pastores. Por lo tanto, la percepción es el producto de las alteraciones en las determinaciones de los animu. Cuando nuestra forma mística – es decir nuestro animu – padece alguna transformación, percibimos un cambio en la realidad. De la misma manera, nuestros actos resultan de aquellas alteraciones del animu que pueden ser transcritas, en el plano de los fenómenos naturales, mediante un movimiento corporal.La noción de animu, en apariencia sumamente abstracta, cobra una realidad muy concreta en determinados momentos de la vida ritual, en particular en el contexto de las fiestas de reproducción del ganado. En aquellas circunstancias, los pastores realizan ofrendas dirigidas a los apu y a los inqa o inqaychu (también llamados illa o khuya en ciertas zonas), pequeñas piedras mágicas halladas en las faldas de los cerros, regalo de los apu, que contienen el animu de los animales del rebaño (Flores Ochoa 1977). El pastor solicita al apu y a su inqa que transmitan a los animales aún por nacer las características genotípicas que desea: color, forma (de las orejas y de la cola, en particular), porte, etc. El inqa se encargará de « insuflar » – samay – el animu a los animales. Idénticos a los inqa en cuanto a su procedencia y a su significado simbólico, pero distintos en cuanto a su función, son las misa de los sacerdotes andinos (paqu), que se dividen en dos categorías: pampamisayuq o altumisayuq. Estas misa, amuletos mágicos que también afloran a la superficie de los cerros en el mes de agosto, o que aparecen a proximidad del punto de impacto del rayo, cuando éste cae sobre el futuro paqu, contienen el nuevo animu del elegido. Son de tres tipos: campanas (con las que el futuro paqu podrá invocar a su apu de tutela), balas (el rayo se encuentra asociado, desde tiempos coloniales, con Santiago arcabucero), y sobre todo piedras khuya, que contienen el animu del futuro oficiante ritual. Son signos tangibles de la elección sobrenatural, cuando son exhibidos frente al paciente incrédulo. Pero su verdadera razón de ser es que contienen las nuevas determinaciones del paqu, que la misa deberá impulsar. La misa contiene una fuerza animadora que es actualizada constantemente. El sacerdote es el instrumento de la voluntad de los apu, que se manifiestan a través de él y de los rituales que realiza (Ricard Lanata 2007).Como podemos apreciar, el sistema de representaciones de los pastores del alpaca del Ausangate es admirablemente coherente, y presenta el aspecto de una urdidumbre de significados entretejidos con la experiencia cotidiana de los pastores. Los ciclos rituales, pero también las tareas rutinarias del cuidado de los animales y del intercambio de productos (que exigen de los pastores recorrer las planicies y las faldas de los cerros, y reconocer en cada parcela de tierra las características peculiares del apu cuyo suelo pisan) llaman poderosamente la atención sobre la pertinencia, y por tanto la vigencia, de las representaciones religiosas. Por ende, estas representaciones devienen en una evidencia, que conforma un zócalo ontológico sobre el cual se elaboran todas las demás representaciones y se erige el edificio social.Sin embargo, los pastores, que hoy en día enfrentan el auge y la difusión masiva de sistemas de representaciones (diremos de ahora en adelante « paradigmas interpretativos » o « esquemas conceptuales »10) que contradicen el sistema que acabamos de describir a grandes rasgos, y se encuentran presionados por grupos que buscan imponer su propio paradigma sobre los demás, parecen a menudo vacilar y estar dispuestos a abandonar sus antiguas creencias.De la negación al disfrazEn efecto, a medida que progresa la urbanización, y que las familias rurales se ven diezmadas por la migración de los más jovenes hacia las ciudades, a medida también que las regiones antaño marginales son integradas a la red de caminos que acortan las distancias con los centros urbanos, se expanden con un nuevo vigor paradigmas, antiguos o nuevos, que contradicen el paradigma tradicional. Uno de ellos es el viejo paradigma cientista, que en el Perú – así como en otros países de la región – se ha asentado con inusitada tenacidad en el Estado. El cientismo – la versión periférica y bastarda del positivismo – no es sino una fe ciega en las virtudes del progreso, que debe ser impulsado por la ciencia experimental. Los migrantes se encuentran expuestos al cientismo imperante en las escuelas, y en aquellos espacios donde establecen contacto con las élites urbanas11. Cuando vuelven a sus comunidades de origen, critican a los ancianos con sarcasmo. Un pastor, Andrés Merma, me dijo algún día:Así eran antaño, así eran […] nuestros ancestros: creían en los cerros – urqu. Creían, recordaban a las montañas, a los paraje, a los nevados, a las lagunas, a los ríos: los recordaban a todos. En cambio hoy, ya no es así, ya no creen en las montañas, ni en las lagunas: no creen. « Es por gusto, no son sino cerros, ahí asentados, no tienen nada, sus espíritus no existen ». Así es: como si fueran cosas naturales, como piedras. Así piensan, hoy en día.En apariencia por tanto, estamos frente a un caso de negación del paradigma tradicional, por aquellos migrantes convertidos al cientismo: las montañas « no son sino cerros, ahí asentados, no tienen nada, sus espíritus no existen ». Sin embargo, es notable el hecho de que en muchos casos, los escépticos no desprestigian del todo a sus antepasados, y les conceden cierta razón, al afirmar que, tal vez, en épocas remotas los apu sí existían, pero que hoy han muerto, o en todo caso han dejado de comunicarse con los hombres. En principio, pues, los apu existen. En los hechos, sin embargo, ya no existen, y los cerros son amontonamientos inertes de piedras. Esta distinción entre verdades de facto y verdades de jure12 es muy frecuente y permite explicar muchos mecanismos cognitivos de adhesión a las creencias, en particular a las creencias mágicas13. Los testimonios que remiten a este tipo de razonamientos contribuyen a matizar la imagen de migrantes aparentemente conquistados por el radicalismo cientista. En muchos casos, la negación del sí, producida por la modernidad periférica14, produce una re-elaboración de las actitudes proposicionales (de la relación con los contenidos de creencia) en términos más permeables al discurso descalificador de la modernidad, pero que autorizan una reproducción de la creencia. Encontramos entonces argumentaciones como ésta:Hoy en dia, ya [los hombres no realizan ofrendas a los apu], además se han vuelto medio salvajes, más rebeldes: matan a los animales, en silencio, sin hacer ruido, ya no realizan ofrendas a las montañas como antaño, entonces los cerros ya no agradecen a los hombres, y, de igual manera, los hombres no agradecen a las montañas. Matan a los animales, y, por esto, las montañas se vuelven más bravas, y los hombres, más rebeldes. Ya no existe el contacto entre ambos. (Andrés Merma)La negación inicial produce en retorno una segunda negación, que neutraliza los aspectos más radicales del discurso cientista, en particular su pretensión a la universalidad, y lo convierte en una posición relativista que no agrede el corazón mismo de la creencia: la legitimidad de jure de las representaciones religiosas. Uno puede seguir creyendo en los apu de jure, y sin embargo ser escéptico respecto a su existencia de facto, para luego comportarse de acuerdo al modelo impuesto por la modernidad periférica dominante.Este tipo de actitudes proposicionales son muy frecuentes, en aquellos individuos que, a pesar de haber estado en contacto con la modernidad periférica, conservan lazos suficientemente estrechos con la sociedad pastoril como para seguir compartiendo ciertas representaciones, y ciertas creencias esenciales a la reproducción social, y se encuentran por tanto subjetivamente implicados en relación con esa sociedad. Se trata pues de personas que han migrado pero que aún pertenecen – al menos en parte – socialmente y subjetivamente al mundo de los pastores. Como recuerda Jürgen Golte (2004), en el sur andino peruano, este mundo ha sido muy poco afectado, hasta una época muy reciente, por los sistemas productivos y simbólicos de la sociedad criolla, puesto que las características geomorfológicas de los Andes sureños impedían la importación de tecnologías y sistemas de organización social inspirados en los modelos europeos. El espacio surandino mantuvo características precoloniales debido a las exigencias que imponían el clima, la calidad de los suelos, las pendientes de las faldas de los cerros…, factores todos que exigían un determinado tipo de sistema de producción, sustentado en determinados padrones simbólicos y normativos. Aún hoy, es preciso compartir la vida de los pastores para entender que las representaciones se asientan en una relación personal y cotidiana con el espacio, con los sistemas de producción, con los ritos domésticos y colectivos que establecen una estrecha correspondencia entre el entorno natural, la organización social basada en unidades domésticas y las representaciones religiosas. Cuando el pastor recorre las superficies de sus apu, de marcadas irregularidades, observa cómo las especies de fauna y flora se distribuyen, en función de determinadas configuraciones del terreno, y reconoce en todo ello la seña divina de la montaña-ordenadora. Es difícil por tanto substraerse a este sistema de representaciones, cuando uno está inserto en el sistema productivo y social del mundo pastoril. Recurrir a la distinción entre verdades de facto y de jure permite resolver en parte, para uno mismo y para los demás, el conflicto cognitivo introducido por el paradigma reductor de la modernidad periférica. Esta resolución responde en parte a una estrategia consciente, pero también es producto de las posibilidades de combinación que contienen de por sí los paradigmas interpretativos. Los contenidos y los fundamentos epistemológicos de cada paradigma ofrecen un número reducido de posibilidades de combinación con los de otro paradigma. Los discursos y las actitudes proposicionales sacan provecho de estas posibilidades para resolver los conflictos cognitivos y sociales que se desprenden del enfrentamiento entre paradigmas y entre grupos sociales.Tomaremos otro ejemplo, que conduce esta vez al disfraz. En las tierras altas de la cordillera del Ausangate se han difundido con mucho vigor, en años recientes, las prédicas de los misioneros protestantes pertenecientes a la corriente evangelista (en particular adventistas). Estos misioneros recorren las altiplanicies y quebradas, solicitando alojamiento en casa de los pastores, y repartiendo folletos que arremeten contra las viejas creencias inspiradas por el demonio. Estas viejas creencias son tildadas de supersticiones diabólicas, y deben ser abandonadas todas. Este discurso intolerante cala en muchas consciencias, porque incrimina determinadas conductas (el alcoholismo, en particular) y pretende ofrecer remedios contra la pobreza y la exclusión social. De hecho, en muchos casos, las iglesias evangélicas organizan poderosas redes de ayuda mutua, que responden eficazmente a las necesidades de pobladores marginados y cada vez más desamparados – como consecuencia de la desestructuración social del mundo rural – frente a los infortunios.Se trata pues de otra modalidad de negación de la alteridad cultural – en este caso, de las creencias mágicas de los pastores –, que sin embargo procede de otros supuestos, y que descansa por tanto en otros fundamentos epistemológicos. El discurso y la práctica evangelista pretenden substituir las creencias en los apu por otro tipo de creencias, que no fueran aquellas asociadas con el cientismo, sino todas aquellas contenidas en el credo evangelista: el maniqueísmo de fácil uso, que opera una distinción entre el diablo (satanás) y Jesús Cristo, el manual de salvación que recomienda la lectura del evangelio y la práctica de la oración individual, la moral de superación mediante la dedicación al trabajo y al ahorro, el abandono de los mesianismos colectivos, etc. Esta prédica supone por tanto una destrucción del orden social y simbólico heredado del mundo pastoril tradicional.Sin embargo, esta negación tampoco logra del todo su cometido. Mediante una « astucia de la razón », el discurso evangelista termina adoptando todos los rasgos del discurso tradicional, al que pretendía substituirse. Veamos este testimonio:/25/ […] Yo no creo en los apu. ¿Porqué? Porque el diablo habría sido el que habla en nombre de los apu. No habrían sido los propios apu los que hablan, ¿no es cierto? Claro, no son los apu quienes realmente hablan hoy en día, sino que debe de ser el diablo el que habría hablado, el diablo no es cierto, en nombre de los apu; en nombre de tal montaña, de tal montaña, del Ausangate, del Yana Urqu, de todos, del Hururu, en nombre de ellos, ¿no es cierto? Sí, el diablo, pues, el que habría hablado, esto es lo que yo creo, pero no habrían sido las propias montañas. Así me parece. […]/27/ Seguramente fingiría la voz [del apu]. O sino, con ellos, con los curanderos, con los altumisayuq, existiría más o menos un contacto. Diríamos, […] hacen como una suerte de pacto, […] fácilmente, en cualquier momento… Claro, en realidad, […] no son las mismas montañas las que vienen [a participar en la ceremonia del altumisayuq], sino que es el diablo no más, viene en nombre de ellas, es contactado. Entonces [el diablo y el altumisayuq] tienen un pacto. […]/30/ Seguramente, los malos ispiritu viven en las montañas. Entonces en cada montaña hay [un mal ispiritu]. Entonces claro, tiene un contacto con este altumisayuq, es fácil pues. /31/ Claro, en cambio aquellos que creen [en los apu] son aquellos que van donde el curandero. Pero en cambio, el altumisayuq en realidad no llama a las montañas, ¿no es cierto? Son los ispiritu no más aquellos que hablan en nombre de la montaña. El ispiritu de la montaña viene, esto diríamos. Es decir ¿no es cierto? (Andrés Merma)Como podemos apreciar, el diablo substituye a los apu. Pero lo hace revistiendo todos los atributos de estos últimos: mora en las montañas (« los malos ispiritu viven en las montañas. Entonces en cada montaña hay [un mal ispiritu] » /30/), habla en nombre de las montañas, con su voz (« fingiría la voz [del apu] » /27/) ; se comunica con los altumisayuq, e incluso les obedece, puesto que « hacen como una suerte de pacto » (/27/). Por otra parte « aquellos que creen [en los apu] son aquellos que van donde el curandero » (/30/), es decir, « aquellos que van a hacerse curar » (hampichikuq), lo cual deja suponer que las curaciones del altumisayuq son, al menos a veces, exitosas. Por lo tanto, la representación evangelista del diablo se superpone exactamente a la representación del apu. Es más: determina las mismas prácticas religiosas (los cabildos mágicos del altumisayuq). Parece que el diablo se disfrazara de apu, hasta identificarse totalmente con su disfraz, a tal extremo que los hombres ya no fueran capaces de distinguir el uno del otro, y reprodujeran, frente al primero, las actitudes y discursos que prevalecían frente al segundo. De tal modo que el discurso evangelista, con tanto ir a la busca de las representaciones tradicionales para substituirles la imagen equívoca de un diablo andino y terrícola, termina re-legitimando la creencia en el apu y la práctica religiosa tradicional. Cuando uno conversa con pastores conversos, se queda aturdido frente a la facilidad con que la prédica evangelista termina diluyéndose en el recuento de los mitos y relatos tradicionales que describen los atributos y poderes de los seres sobrenaturales que se esconden en las entrañas de las montañas, en las cuevas, en los lagos, etc. Parece que, luego de un primer momento en que se asevera el « credo » evangelista, los conversos se encauzan en el lecho de las representaciones tradicionales, que forman parte de la experiencia colectiva e individual, y que son capaces de evocar con minuciosidad y hasta cariño.Hemos podido registrar numerosos ejemplos de estas superposiciones cognitivas, que convierten el diablo evangélico en el equivalente homeomórfico de las representaciones religiosas pastoriles (por ejemplo, el diablo se disfraza de suq’a machu, o de suq’a paya, o de sirena, y así seguido). Estos homeomorfismos pueden ser aprovechados por las iglesias evangélicas, para lograr un mayor número de conversiones. Incluso el mismo relato de la conversión religiosa contiene a menudo muchos préstamos de la tradición altoandina de la « elección sobrenatural » del altumisayuq por el apu. Pero también puede ocurrir al revés: las ceremonias de « renacimiento místico » evangelistas terminan también, mediante un curioso mecanismo de inversión, inspirando relatos de iniciación chamánica.Igual que en el ejemplo anterior, la homología estructural entre representaciones religiosas determina posibilidades de combinación cognitiva de las mismas (en este caso, una superposición), que pueden ser aprovechadas o no. Parece incluso que a veces estas superposiciones se produjeran sin que mediara la voluntad de los sujetos. Los disfraces múltiples del diablo dan la sensación de una combinatoria que se despliega al infinito, aprovechando siempre los elementos tradicionales, para nutrirse de ellos y producir formas nuevas (la representación cristiana del infierno coincide por ejemplo con las moradas infraterrestres de los diablos-apu, que contienen tesoros y arden en el mes de agosto). El diablo burla a los hombres, revistiendo nuevos ropajes que lo disimulan y le dan nuevo aspecto. En este caso, la vacuidad de la figura del diablo (una abstracción que requiere de contenidos para encarnarse en la experiencia religiosa de los sujetos) facilita la contaminación de las representaciones tradicionales por el sistema teológico cristiano. La noción abstracta del « mal » absoluto se combina estructuralmente con significantes y significados diversos15. Podríamos generalizar estas observaciones a todos aquellos fenómenos de superposición estructural entre signos, donde un signo, extraído de su contexto semiótico original, es resignificado en otro contexto. El disfraz – diríamos: las homologías formales – es por tanto una propiedad de las representaciones, cuyos contornos se vuelven borrosos a medida que se entremezclan en la consciencia de los individuos. En otros términos: no son los individuos quienes se disfrazan, revistiendo nuevas identidades de acuerdo al contexto – como si se tratara de meros atuendos que uno puede adoptar o quitar cuantas veces sea neceseario –, sino las propias representaciones y sistemas de representaciones que parecen atraerse en virtud de similitudes formales y estructurales. En medio de esta suerte de kaleidoscopio, los individuos se reapropian periódicamente sus representaciones y restablecen su coherencia paradigmática.Mas no salen incólumes de este peligroso fenómeno de atracciones semióticas, porque en él está en juego su identidad y estatus social. Al adoptar un nuevo paradigma de interpretación del mundo, los individuos buscan a menudo insertarse en una nueva estructura social. Ocurre así, por supuesto, con el paradigma cientista, requisito indispensable para integrar la administración pública y poder así ascender en la escala social. Pero ocurre lo mismo con el paradigma evangelista, que autoriza una liberación de relaciones sociales apremiantes, en la medida en que alienta los feligreces a que se ciñan a una moral individualista que los exime de las viejas obligaciones sociales. Por lo tanto, las máscaras y disfraces que revisten ciertas representaciones (el diablo, los apu) pueden a veces ser oportunamente aprovechadas para beneficiarse de las ventajas que procura la inserción en una multiplicidad de redes sociales. Es notorio que los evangelistas más radicales no renuncian a participar en las ceremonias tradicionales de propiciación de la fertilidad del rebaño (con sus respectivos pagos y oraciones a los apu), pues en estas ceremonias se sopesan las fidelidades al grupo de parentesco y se reproduce la estructura social. Pero este polimorfismo y hasta labilidad de las representaciones religiosas puede llevar los individuos a un sentimiento agudo y acaso doloroso de sus propias contradicciones. Raras veces lo confiesan, pero estas contradicciones son percibidas y comentadas por los demás miembros del grupo social.Cuando éstas se vuelven demasiado agudas, los individuos pueden recurrir a un tercer tipo de estrategias cognitivas de combinación de paradigmas intepretativos, que no descansan en el tipo de fundamento epistemológico, ni en las homologías formales, sino más bien en compatibilidades formales entre fragmentos de paradigmas que pueden combinarse entre sí. Llamaremos este último tipo de estrategias « discursos transicionales ».Los discursos transicionalesComo punto de partida de nuestro análisis, presentaremos el testimonio de un pampamisayuq (curandero de segundo grado) de Paqchanta (provincia de Quispicanchi, departamento del Cuzco), Nazario Turpo (NT)16.NT: /1/ Hermano querido, yo soy un pampamisa, no soy un altumisa. /2/ Los altumisa, son personajes que hablan con todos los apu. En los tiempos antiguos había existido el Padre Eterno17. En la época del Dios Eterno dice que habían existido los altumisa. Los altumisa eran personajes que hablaban con todos los apu, las tierra: hablaban con todas las cuevas, ellos hablaban con todos estos elementos de la naturaleza en la época del Padre Eterno. Yo no sé si más tarde habrá la época del Espíritu Santo: hay habladurías sobre este asunto. Ahora estamos en la época del Dios Hijo./4/ Ahora todos los altumisa han desaparecido hermano mío. Antiguamente todos aquellos cerros, cuevas, tierra, lagunas, solían hablar. Ahora han dejado de hablar. Antiguamente, en nuestro Padre Eterno no habían creído. Dicen que los Inkas únicamente habían creído en los apu. Ahora todos creemos en el Padre Eterno. Dicen que por estas razones los altumisa han desaparecido, y dicen que por eso, con el poder del Dios Eterno, las cuevas, los apu, las tierra, las lagunas…, ya no hablan. /5/ Nuestro Padre Eterno los ha castigado. Dicen que el Padre Eterno había dicho: « a mí que soy vuestro creador, ustedes no me recuerdan, ustedes creen en todos estos apu y a mí me han olvidado, a mí ustedes ya no me recuerdan ». Y dicen que por eso el Padre Eterno a todos estos apu les ha tapado los oídos, para que dejen de escuchar; les ha mutilado la lengua, para que ya no puedan hablar. Por estas razones, ahora ya no hay altumisa. Únicamente estamos existiendo los pampamisa. Esta noticia no es sólo mía: todos lo sabemos./6/ Yo tengo 64 años de edad. A mí ¿quien me avisó? Mi padre era la persona que me contó todo. Mi padre hacía despacho para todos los apu, todas las tierra. Cuando las personas se enfermaban mi padre las hacía sanar. Igualmente hacía sanar a los animales, a los productos del campo : igualmente con sus ceremonias los hacía producir muy bien. /7/ Mi Padre no era un altumisa, era una pampamisa. Mediante la coca, mediante los orines, captaba, sabía todo, observaba todo. Igualmente sabía ver en las manos, en las venas. Entonces conforme a los males, a las necesidades, ofrecía los despacho. Algunas veces curaba con sebo de animales. /8/ El padre de mi padre, o sea mi abuelo había sido un altumisa. Él hablaba con los apu: en esa forma había aprendido todo. Seguidamente todas estas sabidurías había enseñado a su hijo, o sea a mi padre don Mariano Turpo. Y luego fue mi padre, don Mariano, quien me enseñó todo: por esto es que yo sé todo. A la ciudad de Lima he llegado por estas sabidurías, pero yo no sé mucho como mi padre, sólo sé un poco, no más./9/ ¿Para qué voy a mentir diciendo: « yo sé muy bien »? ¿Para qué voy a decir que soy un altumisa? Queridos hermanos, hermanas, hoy en día en ningún lugar ya existe un altumisa. Seguramente en la época del Padre Eterno, habrán existido los altumisa. Dicen que por esos años todos los cerros hablaban. Ahora en vano nuestros prójimos están caminando afirmando: « Yo soy un altumisa ». /10/ En el cielo nuestro Padre Eterno se ha enojado. Algunos de mis prójimos de la nada están ganando dinero. Por esas razones yo tengo miedo. Por eso yo hablo la verdad, aviso la realidad. Yo tengo miedo, respeto a los apu./11/ Los runa pampamisa, sabemos todo. Yo también sé todo. Nosotros sabemos cómo se debe poner, ofrecer los despacho para la gente, para los animales, para los productos. A todos ellos, o sea a las personas, a los animales, a los productos tales como la papa, maíz, habas, lisas, añu,se les debe curar. Y yo sé curar. Sé poner despacho para que todo crezca muy bien. /12/ Mi padre Mariano Turpo me avisó, me hizo conocer a todos los apu. Él me dijo: « aquellos apu tienen dinero, aquellos otros apu tienen animales, los otros tienen productos y aquellos otros apu son los que nos defienden, los que hablan por nosotros, la gente »./13/ Yo también estoy haciendo todo lo que mi padre me informó, yo estoy conociendo las formas de curación de los animales, de las personas, de los productos. Yo entiendo todos los problemas, las quejas ; conozco las diferentes formas de curar, arreglar, sé si los arreglos deben ser, caminando, hablando, o si se debe curar con vela, o si debe ser con un despacho. Entiendo, sé todo. /14/ Algunos problemas tienen solución; otros ya no tienen solución. /15/ Nosotros los pampamisa, tenemos misa de aquellos cerros, de aquellos apu. El día primero de agosto preparamos el despacho para que todos los apu se puedan servir. Este despacho se prepara con: buen trago, buena comida, buen vino; con unas buenas bebidas. El primero de agosto ofrezco un buen despacho. Seguidamente el primero de agosto iniciamos una caminata hacia aquellos cerros, buscando una misa. De por sí, cuando hay suerte, se nos presenta una misa. Teniendo estas misa podemos curar a la gente, a los animales, a los productos. En caso de no tener una misa no será posible realizar estas curaciones./16/ Hermanos, hermanas, estos trabajos no son para todos, o sea no toda persona puede realizar estos trabajos. Son únicamente para los que tenemos suerte. Los que no tienen suerte hacen trabajos en vano. Nuestros apu, nuestra madre tierra, también saben enojarse cuando alguien sin saber bien hace las ofrendas. Entonces nuestra tierra se molesta y no recibe./17/ Algunos de mis prójimos de la nada no más reciben dinero, comidas en pago a sus trabajos. Estos suelen decir que saben pero en lo cierto no saben nada. /18/ Algunos no hablan la verdad. Sebastián Condori – era el padre de mi padre –, él había caminado con todos esos altumisa. Y él ya también había avisado a mi papá Mariano. /19/ Igualmente existía otro señor altumisa : yo llegué a conocerlo, su nombre era Gaspar Tunki, vivía en Ch’illka. Ya hace 20 años que ha fallecido. /20/ Esos señores altumisa, a mi padre todo habían avisado. Esas sabidurías, mi padre las había puesto en su cabeza. Con esas cosas mi padre era un buen conocedor. /21/ Esas sabidurías mi padre me las enseñó a mi. Ahora yo las estoy difundiendo. Con el querer de los apu, con la bendición de ellos es que yo también estoy llegando hasta las grandes ciudades.Xavier Ricard Lanata (XRL): /22/ A causa de que nuestro Padre Eterno está enojado, todos esos apu ya no hablan. Nuestro padre les había taponeado los oidos. Entonces yo quiero hacerte una pregunta: cuando ahora tú haces un buen despacho para esos apu, ¿nuestro Padre Eterno está molesto? ¿Está enojado por todo lo que hacemos?NT: /23/ Dicen que nuestro Padre Eterno se había enojado por lo que los apu hablaban, por lo que los apu escuchaban. Dicen que no se había enojado por el hecho de que los apu comieran: es por estas razones que los apu siguen recibiéndonos las comidas. /24/ Nuestro Padre Eterno no quiere que se hable con los apu. Igualmente no quiere que los apu escuchen a los altumisa. Pero sí quiere que los apu se sirvan una comida.XRL: /25/ Ahora los altumisa ya no existen. Ahora los apu ya no pueden hablar, ni escuchar. De acuerdo. ¿Esas realidades para tí son buenas o no? ¿Tu serías capaz de mentir diciendo que los apu siguen hablando, siguen escuchando?NT: /26/ Esas cosas hermano mío no podemos mentir. En caso de que con mentiras recibas dinero, entonces sin razón [de la nada] estarías recibiendo dinero de nuestros prójimos. La verdad debemos comunicar, con las cosas posibles debemos curar a los demás. Muchas veces con sólo poner el despacho y decir la verdad, se puede curar. /27/ Para obtener cosas no siempre es necesario poner, ofrecer mucho despacho, mucha comida. Cuando mentimos, los apu también se molestan. /28/ Los apu de todo están enterados: ellos saben cuando mientes y cuando no mientes. Las veces que ofrecemos los despacho, las hojas de coca, etc, ellos es allí donde se enteran de toda la verdad. Ellos saben si ofrecemos con voluntad o si es que estamos con dudas.XRL: /29/ Entonces a través de los despacho, o de la coca, ¿sigue manteniéndose una comunicación entre los runa y los apu ? Entonces ¿los apu están comunicando su alegría o tristeza, dependiendo de lo que hacemos ?NT: /30/ Cuando mentimos o hacemos malos trabajos, tenemos como respuesta: enfermedades, hambrunas, pestes. El agua, las lagunas se pueden secar. Por esas razones se debe hablar la verdad, únicamente lo que sabemos sin exagerar.En primera instancia, lo que podemos observar es que Nazario Turpo forja un mito que articula dos paradigmas interpretativos: el católico (muy enraizado en la tripartición joaquimiana del Tiempo del Padre, Tiempo del Hijo y Tiempo del Espíritu Santo18) y el otro, que llamaremos « tradicional ». Los marcadores semánticos del primero son Padre Eterno, Hijo, Espíritu Santo, « creador », « cielo ». Los del segundo son: apu, tierra, despacho, pago, misa, pampamisa, altumisa… De acuerdo a este nuevo mito en apariencia fundacional, el Dios Padre, encolerizado por la impiedad de los hombres que adoraban a los apu, decidió taparles a estos últimos los oídos; para que jamás volvieran a escuchar las oraciones de sus feligreces, y arrancarles la lengua, para que tampoco pudieran contestarles: « Y dicen que por eso el Padre Eterno a todos estos apu les ha tapado los oídos, para que dejen de escuchar ; les ha mutilado la lengua, para que ya no puedan hablar » (/6/). Esta combinación paradigmática es favorecida por el hecho de que existen homologías estructurales entre ciertos elementos, es decir fragmentos, de ambos paradigmas. Los verbos « recordar, hablar con » remiten a formas de relacionamiento con la divinidad que cobran vigencia en ambos paradigmas. En el católico, el « hablar con » evoca la oración, el vínculo personal que establecen los feligreces al dirigirse a su dios. La oración es una práctica subjetiva que permite hacer dialogar la conciencia consigo misma, es decir con el « señor que está contigo, y con tu espíritu ». En la práctica curanderil y en los rituales de fertilización andinos, el « hablar con » atestigua otro mecanismo, formalmente idéntico, aunque sus significados profundos sean distintos: se trata del envío del animu del orador hacia el apu, que debe producir una alteración en las determinaciones de los animu que el apu tiene a su cargo. Este envío es frecuentemente acompañado con un soplo: samay, phukuy, gesto mediante el cual se mima el insuflamiento que acompaña la transmisión de los animu. Esta asociación entre soplo y animación, en el sentido de una impulsión de la actualización de las determinaciones contenidas en cada ser, es muy antigua y atestiguada en los primeros diccionarios coloniales (camay y çamay son confundidos por Domingo de Santo Tomás, 1951, por ejemplo). Tiene ecos en la tradición exegética católica, pero sus raíces son muy probablemente andinas.En la práctica chamánica de los altumisayuq, que es la que se encuentra aquí incriminada, la oración, acompañada por el soplo, tiene entre otras finalidades la de convocar a los apu. Mediante la invocación de los apu, el altumisayuq actualiza un nuevo orden del mundo, una nueva configuración de los animu – en el sentido de que aquí el animu de los apu atraviesa una metamorfosis que conduce a una apariencia distinta –, que produce la llegada de los apu bajo el aspecto de animales (a menudo pájaros) o vientos (wayra), que son portadores de voces. En el cabildo ritual, los apu dialogan entonces, en vivo y en directo, con el altumisayuq. Los participantes en la sesión chamánica pueden entonces escuchar el diálogo entre el altumisayuq y su interlocutor sobrenatural. La oración inicial es substituída por un diálogo cuyo espacio de materialización es el universo cotidiano de la percepción. En otros términos, el ejercicio individual de la oración es substituído por una suerte de justa oratoria (el apu enojado muchas veces reclama al altumisayuq y a los participantes, por haberlo llamado) en que todos participan.Esta forma de hablar por supuesto se distancia mucho de la oración católica, y ciertamente sus fundamentos epistemológicos son distintos. En todo caso, el paralelismo formal entre animu-samay por un lado, y oración por el otro permite articular los dos paradigmas. Las oraciones de los runa – especialmente las de los mediadores rituales, los altumisa –, por ser, al menos en un principio, formalmente idénticas a las católicas, contradicen el credo en el Dios único y le dan motivo de queja al Dios Padre – y a los curas evangelizadores. « Los altumisa eran personajes que hablaban con todos los apu, las tierra : todos los apu, las tierra: hablaban con todas las cuevas, ellos hablaban con todos estos elementos de la naturaleza en la época del Padre Eterno » (/2/). En realidad, los términos que aquí se enfrentan no son dos divinidades – Dios por un lado, los apu por el otro –, sino dos concepciones de la oración, estructuradas en torno a dos ejes paradigmáticos totalmente distintos.Para resolver este conflicto cognitivo, las sociedades pastoriles han forjado un discurso transicional. La coexistencia entre los apu y el Dios cristiano es posible gracias a una suerte de acondicionamiento operativo. Dios tapa los oídos y la boca de los apu (/6/), para que no puedan escuchar las plegarias de sus feligreces ni contestarles. Con esta salvedad, la existencia misma de los apu es tolerada, junto con todos aquellos rituales que no exigen comunicación verbal directa – precisamente aquellos que practican los pampamisa: « Nuestro Padre Eterno no quiere que se hable con los apu. Igualmente no quiere que los apu escuchen a los altumisa. Pero sí quiere que los apu se sirvan una comida » (/24/).Sin embargo, las contradicciones internas de esta solución transicional saltan a la vista. Por un lado, como hemos visto, las modalidades de comunicación entre los apu y los runa no se reducen al cabildo chamánico. Los apu saben, por otros medios, todo lo que sienten y piensan los hombres a la hora de realizar las ofrendas rituales: « Los apu de todo están enterados: ellos saben cuando mientes y cuando no mientes. Las veces que ofrecemos los despacho, las hojas de coca, etc, ellos es allí donde se enteran de toda la verdad. Ellos saben si ofrecemos con voluntad o si es que estamos con dudas » (/28/). Por tanto, no pueden ser engañados. Esta aseveración se encuentra directamente asociada a la forma en que el animu es transmitido, junto con los k’intu (las ofrendas rituales) de coca, en el momento de soplar sobre las hojas. La tradición exige que este gesto se realice tukuy sunquwan (con todo corazón), lo que sin duda evoca un cariño, pero también, debido a la polisemia de sunqu (corazón) a una disposición favorable del animu, de tal suerte que sus determinaciones produzcan el cambio deseado en el apu y en los demás animu que el pastor busca influenciar (los de sus animales, por ejemplo). La realización de las ofrendas (la « comida » en términos de Nazario) exige por tanto una comunicación, un hablar por parte del oficiante ritual, y un escuchar por parte de los apu, que no se ve afectado por la decreto supremo del Dios Padre.Por otro lado, como hemos visto, el conflicto entre modos de relacionamiento con la divinidad remite en realidad a ontologías y a fundamentos epistemológicos muy diferentes. La existencia de los apu y de los rituales curanderiles – aunque fueran aquellos de segundo nivel, que practican los pampamisa, y que no requieren de una interlocución no mediatizada con la divinidad –, exige que el sistema de representaciones tradicional se conserve intacto en la consciencia de los feligreses. Con prohibir los rituales chamánicos de mayor visibilidad, el Dios Padre – y las jerarquías eclesiales – no resuelven el problema del conflicto entre paradigmas interpretativos incompatibles19.Por lo tanto, el discurso transicional aparece desde el comienzo debilitado por sus contradicciones internas, que afectan su capacidad a convertirse, de una vez por todas, en un nuevo discurso fundacional, que se substituyera a los dos paradigmas en conflictos, intermediándolos y superándolos dialécticamente. En su intento de proponer una fórmula que permitiera reducir cada paradigma a los términos del paradigma opuesto, el discurso transicional encuentra soluciones fragmentarias, que perjudican la integridad y la coherencia lógica de cada paradigma, y por tanto lo debilita. En este caso, el Dios único, al tolerar representaciones de la divinidad que descansan en una teología heterogénea, renuncia a sus pretenciones a la unicidad. Por otro lado, los apu, al tolerar cualquier recorte en sus atribuciones místicas, perderían su relevancia teológica, si la práctica ritual no lograra, a través del ritual de ofrendas, restablecer la comunicación perdida.Con todo ello, vemos que los discursos transicionales conllevan una marcada precariedad cognitiva, lo cual no impide que puedan ser compartidos por el grupo (el discurso transicional de Nazario es bastante difundido en la región del Ausangate), ni que puedan perdurar en el tiempo con una marcada robustez. Como decimos, la precariedad de los discursos transicionales es cognitiva: son discursos cognitivamente débiles, porque contienen contradicciones internas. La consecuencia de ello es que jamás logran convertirse en discursos oficiales, vale decir en paradigmas interpretativos hegemónicos en el seno del grupo social. Siempre coexisten con otros paradigmas interpretativos (en particular aquellos en conflicto que pretendían conciliar), dentro de un mismo espacio social, e incluso dentro de un mismo individuo. En función de las circunstancias (en particular, como veremos, de la presión social), se recurre a ellos, o por el contrario se los abandona para adoptar uno de los dos paradigmas en conflicto (por lo general, el paradigmo subordinado).Pero con esto no agotamos el comentario del testimonio de Nazario, porque en él también figuran elementos que remiten a otra dimensión de análisis. En efecto, el gran mérito del discurso transicional elaborado por nuestro interlocutor, además de la frágil reconciliación que autoriza entre paradigmas, es que confiere una nueva legitimidad a la figura del pampamisayuq, en desmedro del altumisayuq, a pesar de que sea este último el que tradicionalmente goza de mayor prestigio en las sociedades pastoriles. Es notorio el hecho de que, en distintas ocaciones, Nazario insista en que, hoy en día, ya no existen altumisayuq (« Ahora todos los altumisa han desaparecido » /4/. Ver también /9/). Los verdaderos altumisa son expulsados hacia un tiempo mítico que ha quedado atrás para siempre (« En la época del Dios Eterno dice que habían existido los altumisa » /2/). En la nueva composición paradigmática, los pampamisayuq son presentados como los únicos oficiantes rituales posibles y, por tanto, como los únicos efectivamente existentes: « Unicamente estamos existiendo los pampamisa. Esta noticia no es sólo mía : todos lo sabemos » (/6/). Los que afirman ser altumisayuq son por lo tanto mentirosos: « Ahora en vano nuestros prójimos están caminando afirmando: “Yo soy un altumisa” » (/10/). Estos mentirosos ofenden no solamente a Dios, sino a los propios apu que respetan el mandato divino y que por lo tanto ya no regalan las misa a los futuros aprendices, para que se conviertan en altumisayuq. Sólo ofrecen misa de pampamisayuq, es decir amuletos mágicos cuyo valor ritual es inferior. Incluso estos amuletos son difíciles de encontrar. Sólo aquel que es favorecido por los apu, que tiene suerte, podrá hacer semejante hallazgos: « De por sí, cuando hay suerte, se nos presenta una misa » (/15/). Sólo aquél que posee una misa puede curar: « Teniendo estas misa podemos curar a la gente, a los animales, a los productos. En caso de no tener una misa no será posible realizar estas curaciones » (/15/). Son pocos los elegidos para ejercer el oficio de pampamisa: « estos trabajos no son para todos, o sea no toda persona puede realizar estos trabajos. Son únicamente para los que tenemos suerte. Los que no tienen suerte hacen trabajos en vano » (/16/). Por tanto, los impostores mienten dos veces: al afirmar que son altumisa, y al afirmar que han tenido suerte, es decir que han sido favorecidos por el apu mediante el hallazgo de una misa.El resto del testimonio es una ardiente defensa de los pampamisa, y su relegitimación frente a los altumisa, tradicionalmente más sabios (yachayniyuq) y poderosos. Los pampamisa son tan buenos curanderos como los altumisa: « Los runa pampamisa, sabemos todo. Yo también sé todo. Nosotros sabemos cómo se debe poner, ofrecer los despacho para la gente, para los animales, para los productos. A todos ellos, o sea a las personas, a los animales, a los productos tales como la papa, maíz, habas, lisas, añu,se les debe curar » (/11/; ver también /13/). Esto se debe, entre otras cosas, al hecho de que los actuales pampamisa aprendieron los secretos de su oficio de los propios altumisa que antaño existían: « Esos señores altumisa, a mi padre todo habían avisado. […] Esas sabidurías mi padre me las enseñó a mi. Ahora yo las estoy difundiendo » (/20/ a /21/).Es preciso brindar alguna información respecto a Nazario Turpo para entender los motivos de su insistencia en presentarse como un auténtico conocedor de la tradición curanderil de los pastores de altura (« Entiendo, sé todo » /13/). Nazario es el hijo de un paqu, hoy fallecido pero otrora muy conocido en el medio universitario del Cuzco, Mariano Turpo. Nazario heredó de Mariano su considerable fama y su red de amistades, diseminadas en el mundo entero. En su calidad de representante y especial conocedor de las culturas indígenas del sur andino peruano, Nazario ha sido invitado, en numerosas oportunidades, a participar en eventos que se desarrollaban en Cuzco, Lima, u otras ciudades del mundo. Estuvo presente en la inauguración del Museo del Indio Americano en Washington DC y figura en dicho museo como un portavoz prominente de la cultura quechua peruana. Por tanto, sus motivaciones para rehabilitar la figura de los pampamisa, en un contexto en que los altumisa pierden credibilidad (pues los rituales que realizan exigen la adhesión de los oyentes, y proceden muchas veces de trucos de prestidigitación fáciles de descubrir), son obvias. En distintos momentos de su testimonio, Nazario opta por un tono declamatorio y parece dirigirse a una muchedumbre: « Hermanos, hermanas » (« wayqiy, panay » /16/) es característico de ese registro20. Este discurso adquiere incluso carácter auto-legitimatorio cuando aborda el delicado problema de la remuneración de los servicios del paqu. Sólo aquellos que « saben todo » pueden pretender cobrar honorarios elevados: « En caso de que con mentiras recibas dinero, entonces sin razón [de la nada] estarías recibiendo dinero de nuestros prójimos » (/26/). Nazario encuentra entonces en su extenso conocimiento, equivalente al de un altumisayuq de mayor jerarquía, una justificación para las retribuciones económicas que recibe, particularmente de extranjeros deseosos de aprender los fundamentos de la práctica ritual pastoril.Estas acotaciones, que conciernen a la personalidad de Nazario, no deben hacernos perder de vista que en todo su testimonio existe un complejo trasfondo social. Como advertíamos anteriormente, en efecto, la figura del altumisayuq se ha ido desprestigiando a medida que la urbanización y el progreso de la ideología cientista ha puesto al descubierto las artimañas de muchos oficiantes rituales. En forma general, diríamos que la atmósfera cultural que prevalece en las ciudades intermedias y hasta en las regiones rurales más remotas, contaminada por el cientismo y por el discurso misionero evangelista, no favorece la existencia de la institución chamánica, encarnada por el altumisa. El paradigma católico, pese a sus limitaciones (puestas al descubierto en el momento en que se forjan discursos transicionales como el que hemos presentado) es más permeable a la práctica ritual tradicional, aunque fuera la de los pampamisa. Lo que está en juego aquí es precisamente la reproducción social, y la supervivencia, de la práctica ritual tradicional, y del paradigma interpretativo – el sistema de representaciones – que la hace legítima. El discurso transicional es por tanto producto de una situación de conflicto cultural marcada por una profunda asimetría. En esta situación, las culturas subordinadas hacen un intento desesperado por articular sus esquemas conceptuales y culturales al paradigma dominante, aunque fuere a cuesta de contradicciones. Este esfuerzo se produce sobre todo en contextos en que la presión social para que determinados grupos humanos abandonen sus creencias y prácticas religiosas, es demasiado fuerte para poder ser ignorada. En este contexto, las soluciones que hemos anteriormente evocado – la combinación de fundamentos epistemológicos diferenciados, el aprovechamiento momentáneo de los « disfraces », vale decir las homologías estructurales entre representaciones – ya no son diques lo suficientemente eficaces como para contener las fuerzas sociales. El discurso transicional es el último recurso antes de que se produzca la disolución en la ideología dominante. Es un producto de la asimetría que caracteriza la relación entre las culturas dominadas y la modernidad periférica dominante.Que los discursos transicionales y las demás combinaciones entre paradigmas interpretativos sean propiedad exclusiva de los actores culturalmente indígenas no debe sorprendernos. En efecto, para la modernidad periférica, la alteridad cultural es simplemente « barbarie » y por tanto no merece esfuerzo alguno de intelección – no debe ser « pensada » – ni de articulación cognitiva, y mucho menos, por supuesto, social. La modernidad periférica aprehende las sociedades culturalmente ajenas desde el postulado de su necesaria integración en el espacio nacional, es decir su desplazamiento, arrinconamiento y finalmente desintegración en este espacio. Espiritualmente su movimiento es la absorpción del otro en el ser, su reducción a los términos propios del ser, mediante una suerte de culturofagia que opera a partir de las categorías del universal abstracto. Para resistir este proceso de digestión (es decir de disolución) al que les somete la cultura dominante, las culturas subordinadas – y los individuos que en ellas se desenvuelven – deben erigir diques cognitivos que neutralicen el impacto del discurso de la modernidad periférica. Todos estos diques consisten en aceptar cobijar el paradigma modernizador, y aplacarlo, ofreciéndole cualquier derivativo sobre el cual ejercer sus pretensiones a la universalidad (como si se tratara de distraer su atención con un engaño): algún asiento epistemológico sobre el cual poner el pie (caso 1), algunas representaciones con las cuales revestirse para mimarlas y descalificarlas (caso 2), alguna articulación con el paradigma dominado que en apariencia reconoce la autoridad del paradigma dominante. En el testimonio de Nazario, el paradigma dominante es reconocido y reafirmado: « Ahora todos creemos en el Padre Eterno » (/4/).Es preciso insistir en el hecho de que estas estrategias cognitivas de resolución – a estas alturas diríamos de minimización – del conflicto cultural no dependen, al menos exclusivamente, de la voluntad de los individuos. Por el contrario, dependen de las posibilidades reales y, en cierta medida, hasta de mecanismos espontáneos, de combinación de paradigmas o de fragmentos de paradigmas (de representaciones culturales). En este juego de combinaciones, las culturas y los individuos apuestan su sobrevivencia.En todo caso, ninguno de los tres tipos de combinación de paradigmas intepretativos que hemos evocado hasta ahora se asemeja a lo que podríamos llamar « diálogo intercultural », debido a la marcada asimetría y al contexto de violencia simbólica que los vió nacer. En cualquiera de los tres casos, como hemos dicho, la combinación de paradigmas es una necesidad impuesta a la cultura dominada, y es producto del conflicto y de la amenaza de desintegración que pesa sobre ella. Estamos muy lejos por tanto de un proceso de « hibridización » o cualquiera que exija, como condición previa, la igualdad entre culturas. Lo que más bien se confirma en estos fenómenos de combinación, es el arrinconamiento del discurso y, en forma general, del espacio (social, ritual, etc.) de la cultura propia, en beneficio de la cultura dominante21.Todas estas conclusiones se pueden resumir gráficamente:En el primer gráfico, la cultura dominante se apropia la dominada y la absorbe, tratándola desde sus categorías universales que la disuelven como otra, para luego substituirle su propia jerarquía de valores y normas. La flecha indica la dirección en que se realiza el movimiento de absorción y de disolución cultural. En el segundo gráfico, observamos cómo la cultura dominada produce muros de contención a partir de las combinaciones posibles de paradigmas o fragmentos de paradigmas. En todo caso, su espacio propio se ve arrinconado (a lo doméstico, lo clandestino, lo festivo, etc.). En el tercer gráfico, el diálogo intercultural permite revertir la asimetría y reconquistar un espacio dentro de la cultural dominante. Ambas culturas interactúan, lo que es graficado por las flechas. Pero este último esquema exige una redefinición de la modernidad, en un sentido intercultural, y una reelaboración de las culturas indígenas, en diálogo con la modernidad, para poder producirse y re-producirse en el espacio moderno. Estamos muy lejos, en los Andes, de haber alcanzado las condiciones sociales y políticas de realización de este proyecto.Caducidad de la noción de sincretismo en los AndesHasta ahora, nos hemos limitado a presentar discursos que ponían de manifiesto combinaciones entre paradigmas interpretativos mutuamente incompatibles. No nos hemos preocupado por describir el contexto en que estos discursos, y de manera general cualquier mecanismo cognitivo de adhesión a una creencia, se producen. Es ahora necesario interrogarnos, entonces, respecto a los contextos sociales y rituales en que las representaciones religiosas son puestas a contribución, y atrevernos a algunas hipótesis respecto a la manera en que, en estos contextos, los individuos adhieren a sus creencias.Observamos en primer lugar que, en los Andes, los espacios performativos, es decir los contextos de ejecución de los rituales que remiten a paradigmas interpretativos incompatibles pueden ser, o no ser, diferenciados. Por ejemplo, cuando un pastor realiza un rito doméstico de propiciación de la fertilidad del ganado – como la fiesta de purificación (ch’uyay) del mes de febrero o la fiesta de las flores (t’ikachay: litt. « hacer flores » o « arrojar flores ») del mes de agosto –, su espacio ceremonial está estrechamente circunscrito a la unidad doméstica. Por diversas razones que atañen al vínculo muy estrecho que existe entre este tipo de ritual y el sistema productivo agro-pastoril de la puna, los rituales propiciatorios se mantienen fieles a un paradigma interpretativo esencialmente tradicional. Como además involucran a un número reducido de personas, y no desbordan de la esfera estrictamente privada, se mantienen de alguna manera a salvo de cualquier interferencia con otro tipo de espacios performativos.De la misma manera, aunque simétricamente, las misas católicas, por ejemplo, remiten, en lo fundamental, a una ortodoxia celosamente vigilada por los « celadores ». Estos guardianes se esmeran en hacer respetar los padrones de conducta impuestos por el ritual católico, y hasta se encargan de garantizar su correcta interpretación (como veremos más adelante). En los rituales católicos, por tanto, a pesar de la incursión de elementos del folklore indígena – totalmente descontextualizados, y por tanto convertidos en adornos insignificantes, que no ponen en peligro la integridad ritual de la performance que se lleva a cabo22 –, se observa un estricto conformismo dogmático, y se aplica la liturgia al pie de la letra.Tenemos entonces dos rituales consignados a espacios performativos claramente diferenciados y que, sin embargo, remiten a paradigmas intepretativos distintos. ¿Cuál podría ser entonces la actitud de los feligreces para arreglárselas con sus creencias? Emitiremos la hipótesis de que, siempre y cuando exista una clara diferenciación de los espacios performativos, los individuos pueden claramente asociar el rito con un paradigma y adhieren a las representaciones que en él se encuentran estructuralmente engarzadas. Dicho en otras palabras: se puede ser católico en el contexto de realización de la liturgia católica y « tradicionalista » en el contexto de realización del rito propiciatorio ganadero. Con ello, no queremos insinuar que los pastores quechuahablantes del sur andino, culturalmente indígenas, se comportan como individuos post-modernos, edificando andamios fabricados con representaciones sueltas. Al contrario: todo ocurre como si los individuos se entregaran enteramente (es decir, subjetivamente: cognitiva, afectiva y emocionalmente) al sistema de representaciones que prevalece en el ritual23. Para luego abandonarlo, tal vez, en otro contexto ritual, que igualmente exigirá una entrega absoluta a un sistema religioso distinto. Las contradicciones que pudiesen surgir de esta actitud son minimizadas por el hecho de que los espacios performativos son claramente diferenciados: las actitudes y las disposiciones espirituales requeridas de los individuos son muy distintas en cada caso, y no interfieren la una con la otra. Como lo señala Catherine Allen (2002, p. 61; el subrayado es mío): « Runakuna hold contradictory beliefs simultaneously and employ them in differents contexts ».Esta coexistencia pacífica se ve amenazada cuando los espacios performativos se superponen: evidentemente, esto ocurre en la inmensa mayoría de los rituales andinos, debido al afán de las iglesias (la católica, pero también ahora la evangelista) por penetrar el espacio ritual y festivo tradicional, e imponer un nuevo ordenamiento ritual. Un ejemplo de ello es el Cruz Velakuy, la fiesta de las cruces, que se realiza cada año en el mes de mayo y consiste en adornar las cruces ubicadas en las abras o las cumbres de las montañas, y en algunos casos, llevarlas en procesión hasta la iglesia del pueblo para que ahí sean bendecidas. La fiesta entremezcla representaciones católicas y tradicionales, en un solo espacio performativo. Esto es posible porque la iglesia logró aprovechar homologías estructurales entre ambos rituales, o incluso forjó nuevas representaciones y dispositivos rituales para crear, a partir de la nada, estas homologías. Establecer cruces en las apachita y en las cumbres de los cerros, donde anteriormente se realizaban rituales de ofrenda24, pertenece a este trabajo de paciente superposición de representaciones tradicionales por otras, de origen católico, que resultaran aceptables de parte de la Iglesia.Esta superposición de espacios performativos puede resultar siendo poco conflictiva, con la condición de que los rituales sean formalmente homólogos y los contextos de interpretación del ritual se mantengan claramente diferenciados. En efecto, el hecho de que los dispositivos rituales se sobrepongan no implica necesariamente que los sistemas de representaciones sobre los cuales descansan entren en conflicto, y que este conflicto se desate en el seno del grupo social o de la propia conciencia religiosa de un individuo. Si las homologías estructurales entre ambos rituales son sistemáticas, entonces determinado comportamiento puede ser interpretado en cualquiera de los dos paradigmas. La autobiografía de David Villasante, vecino de Paucartambo y creador de varias de las danzas que actualmente se bailan con ocasión de la fiesta de la Virgen del Carmen, contiene numerosos ejemplos de superposiciones performativas, en que las costumbres campesinas y aquellas propias de los mestizos se terminan confundiendo (Authier 2005). Las representaciones religiosas y las creencias de los grupos campesinos se mantienen sin embargo en el limbo, opacadas por la perfecta coincidencia performativa del ritual. ¿En qué creen los indígenas q’ero cuando rinden su silencioso homenaje a la Cruz de Q’osñipata, por ejemplo? O ¿cuando participan en la guerrilla entre Ch’unchu y Qolla, que es el episodio más misterioso de la fiesta? Sin duda, se entremezclan poderosamente, junto con las representaciones y el ritual ortodoxos, una serie de elementos que remiten a otro paradigma. Un excelente ejemplo de este tipo de correspondencias estructurales nos es brindado por la danza saqsa de Paruro (y en general la fiesta de la Virgen de la Natividad en que, entre otras oportunidades, se desarrolla esta danza) analizada por Deborah Poole (1991). Como bien señala la autora, el sentido de la danza se desprende de la representación tradicional del saqsa (que tiene ecos en la obra de Guaman Poma), que puede ser abordada a través de los mitos y el análisis socio-lingüístico. Pero también se desprende del calendario agrícola, que otorga al momento de la fiesta una importancia considerable. De esta manera, la fiesta, que en apariencia se desenvuelve en el universo formal del catolicismo « andino », remite a representaciones y prácticas culturales muy diferenciadas25.Basta sin embargo con que los rituales superpuestos dejen de ser estructuralmente homólogos para que esta magnífica y tácita coexistencia vuele en pedazos. Este es el caso de la fiesta de Quyllurit’i, que se desarrolla entre mayo y junio, dos días antes de Corpus Cristi, en las inmediaciones del nevado Qulqi Punku, frente a la poderosa cadena del Ausangate. Durante varios días, los feligreses bailan al son de sus quenas y tambores, en una rueda incesante alrededor del templo católico erigido en torno a una piedra en que figura la imagen de un Cristo. Pero también suben comitivas de bailarines, extraños personajes disfrazados de osos-alpacas, al nevado mismo, donde realizan ritos de iniciación y depositan ofrendas. A pesar de sus esfuerzos, la Iglesia no logra incorporar al ritual católico la ascensión del nevado Qulqi Punku por estos grupos de bailarines ukuku disfrazados de oso-alpacas primordiales. Este comportamiento herético, y por tanto inaceptable, ha exigido que celadores, representantes de la Hermandad del Señor del « Qoyllor Rit’i »26, asciendan a su vez el nevado para normar y controlar las pautas de comportamiento de los bailarines y de los fieles27.Es más: en la fiesta de Quyllurit’i, observamos que no sólo los espacios performativos se superponen a pesar de marcadas incompatibilidades estructurales entre rituales, sino que además hay un esfuerzo, por parte de la Iglesia, por imponer una interpretación ortodoxa del significado de la fiesta: es decir, no sólo se sobreponen los espacios performativos, sino también los discursos interpretativos. En la esfera física del desarrollo ritual, y en la esfera espiritual de la interpretación del rito, el proselitismo eclesiástico se caracteriza por su violencia e intolerancia. No debe sorprendernos entonces que precisamente en Quyllurit’i emerja otro discurso transicional, del tipo que hemos presentado aquí. Este discurso intenta satisfacer a los celadores y adormecer su meticulosa vigilancia, al mismo tiempo que apacigua también el conflicto religioso cuyo escenario es la propia conciencia de los peregrinos pastores, y deja libre un pequeño espacio para la realización de los rituales de ofrenda y la emoción religiosa que les corresponde28.Comprendemos entonces que el conflicto entre sistemas de representaciones y creencias, y la adhesión a estas creencias, dependen en parte (al menos en el contexto ritual) de la clara diferenciación de espacios performativos y de interpretación de los ritos, por un lado, y de la homología o inhomología estructural entre sistemas de representaciones y dispositivos rituales, por el otro29.En resumen, las situaciones de superposición entre rituales y contextos intepretativos que efectivamente podemos encontrar en los Andes son las siguientes: Fig. 1 – El valor + o – corresponde a la existencia o ausencia de una diferenciación.Por lo general, cuando hay homología estructural entre rituales, el conflicto entre paradigmas interpretativos, y entre creencias, es leve, incluso si los espacios performativos se sobreponen (véase línea 2, ausencia de diferenciación, signo – en la columna « espacios performativos »: la fiesta del Cruz Velakuy illustra este caso). En la mayoría de los casos de homología estructural, además, los contextos interpretativos se maintienen por separado (véase líneas 1 y 2, existencia de una diferenciación : signo + en la columna « contextos interpretativos »): en otros términos, cada grupo social interpreta el ritual a su manera.Por lo contrario, cuando los rituales no son homólogos estructuralmente, los paradigmas interpretativos entran en conflicto, siempre y cuando los espacios performativos se sobrepongan (véase línea 4, ausencia de diferenciación: signo - en la columna « espacios performativos » y en la columna « contextos interpretativos »: la fiesta de Quyllurit’i ilustra este caso). En efecto, cuando los ritos se sobreponen y no son homólogos, los contextos interpretativos a su vez se sobreponen. Entonces el conflicto entre paradigmas se hace visible y se agudiza: el color más oscuro de la línea 4 evidencia esta situación. En ausencia de tal superposición de los espacios performativos, por el contrario, la conflictividad se mantiene baja (véase línea 3, existencia de una diferenciación entre espacios performativos y contextos interpretativos, y por tanto signo + en las columnas correspondientes: los ritos de propiciación del ganado, que se ejecutan en las unidades domésticas, ilustran este caso).Hacia una nueva antropología de la subjetividadPáginas arriba nos preguntábamos acerca del « contexto en que […] cualquier mecanismo cognitivo de adhesión a una creencia, se produce ». Es evidente que hasta ahora, no hemos presentado sino algunas hipótesis relativas a un tipo particular de contexto, el contexto ritual. Pero existen otros tipos de contextos, y una infinidad de contextos particulares, que inciden en los mecanimos de adhesión a las creencias.La antropología por lo general no se ha preocupado por establecer analíticamente un vínculo entre los contextos sociales y de enunciación, por un lado, y las determinaciones cognitivas de los individuos, particularmente en cuanto estas determinaciones conciernen a la adhesión a creencias, las cuales remiten, cada vez más, a sistemas de representaciones en conflicto. El conflicto cultural contribuye sin duda a que la relación de los individuos con la creencia sea más lábil, más polimorfa y contextualizada. Esta situación es un verdadero reto para la antropología, y en forma general para nuestro entendimiento de las configuraciones cognitivas de los pueblos y de los individuos culturalmente indígenas, cuyas creencias y representaciones tradicionalmente se presentan bajo el aspecto de estructuras, no necesariamente rígidas, pero sí, por lo general, coherentes y autoreferenciadas.La tarea de la antropología contemporánea es entonces de entender cómo, en qué contextos, mediante qué mecanismos, los individuos pertenecientes a culturas indígenas adhieren a sus creencias y sus representaciones religiosas, y realizan exitosos arbitrajes entre paradigmas interpretativos (culturas, en el sentido amplio) en conflicto. Esta antropología debería renunciar a cualquier generalización totalizadora para considerar casos particulares, es decir sujetos particulares, y adentrarse en sus discursos, en sus pautas cognitivas de relacionamiento con su entorno natural y social. Establecerse desde el comienzo, entonces, como una antropología del « sujeto » culturalmente ajeno, en todas sus dimensiones. Sólo así comprederemos la riqueza y la flexibilidad de las elaboraciones culturales, lejos de los lemas seductores, pero finalmente poco fecundos en términos científicos, de lo « híbrido » o del « disfraz ». ** Manuscrit reçu en janvier 2006, accepté pour publication en juin 2007.Anexo: Transcripción de la entrevista de Nazario TurpoNazario Turpo: /1/ Nuqan kani wayqiy pampamisa. Manan altumisachu. /2/ Altumisaqa llapan apukunawan rimaqmi. Ñawpaq tiempo kasqa Dios Yayaq tiemponpi altumisaqa. Llapan apukunawan rimaq, llapan tierrakunawan rimaq, llapan qaqakunawan rimaq. Llipinwan rimaq. Dios Yayaq tiemponpi, kunanqa Espiritu Santoq tiemponpas kanqachus manachus, rimayllan kashan. Dios Churiq tiemponpin kunan kashanchis. /3/ Kunanqa q’ala altumisakuna chinkapun, wayqiy. Ñawpaqqa haqay apukuna, quchakuna, qaqakuna, tierrakuna rimaq, kunanqa mana rimapunchu wayqiy./4/ Taytachanchis Hanaqpachapiqa ñawpaqqa manan creyesqakuchu, Inkakunaqa apukunallapin creyesqaku. Kunanqa Taytachapi creyenchis, anchaywansi altumisakunaqa chinkapun. Anchaywansi, taytachaq munayninpi qaqakuna, apukuna, urqukuna, tierrakuna, quchakuna ima manan rimaripunchu. /5/ Taytacha castigapun. Taytachas nisqa « nuqatataq kamaqniykichista manan yuyawankichischu. Qankunataq llapa kay apukunapi creyenkichis nuqatataq qunqapuwankichis, nuqata manan yuyariwankichischu ». Chaysi Taytacha llapan kay apukunata, mana uyarinanpaq ninrinta tapapusqa, mana rimarinanpaqtaq qallunta wit’upusqa. Anchaywan kunanqa mana altumisa kapunchu. Pampamisakunallaña kashayku. Chaytaqa manan nuqallachu yachani, tukuymi chaytaqa yachanku./6/ Nuqaq wataymi suqta chunka tawayuq. Nuqamanqa pitaq willawaran : papaymi willawaran. Papaymi llapan apukunaman, tierrakunaman haywaq, runakuna unquqtin qhaliyachiq, uywakuna unquqtinpas qhaliyachiq, mikhuykunatapas sumaqta wiñachiran hampispa, tukuyta yacharan. /7/ Taytayqa manan altumisachu karan, pampamisallan karan. Kukapi, hisp’aypin tukuyta qhawaran, tukuyta yacharan. Chaymanta makita llamirqan, venata llamirqan, chayman hinan despachota haywaq, wakin kutiqa wira hampikunallawan hampiq. /8/ Papaypa papanmi, hatun taytaymi ichaqa altumisa kasqa, apukunawan rimasqa karan. Chaypin tukuyta yachasqa. Chaymantataq tukuy yachasqanta , yachachisqa wawanman, taytayman Mariano Turpoman. Payñataq nuqaman yachachiwan. Anchay razonwanmi nuqaqa yachani. Lima llaqtamanpas chayani anchay yachayniykunawanmi. Ichaqa nuqaqa manan papay hinañachu anchatachu yachani, pisi pisillatañan yachani./9/ Imapaqtaq llullakuyman, « anchatan yachani » nispa. Imapaqmi niyman « altumisan kani » nispa. Wayqiy, panay, kunanqa manan maypipas altumisaqa kanñachu. Dios Yayaq tiemponpichá altumisaqa karqan. Llapa urqukuna rimarirqan. Kunanqa yanqatan runamasinchiskuna purishanku: « altumisan kani », nispa. /10/ Taytacha Hanaqpachapin phiñakapun, wakin runa masiy yanqamanta qulqita ganashanku, chaymantan nuqapas manchakuni. Chay raykun nuqaqa kaqllata rimani, kaqllata willakuni. Nuqaqa apukunatapas manchakunin./11/ Pampamisa runakunan yachayku, nuqapas yachanin, yachanin, imaynatan despachowan runata, uywata, mihuyta hampina, runakunaq estudiananpaqpas pagayta yachanin. Mikhuymanta, papamanta, saramanta, habasmanta, trigomanta, llapan lisas, añu, llapan mikhuykunatan hampiyta yachani. Nuqaqa despachotan churani sumaq wiñananpaq, sumaq turistakunaq hamunanpaq. /12/ Papaymi Mariano Turpo willawarqan, riqsichiwarqan llapan haqay urqukunata, paymi niwarqan: « haqay apukunan qulqiyuq, haqay apukunataqmi uywayuq, mikhuyniyuq, haqaykunataqmi nuqanchis runamanta rimariq », nispa./13/ Nuqapas papaypa willawasqantan ruwashani, riqsishani, mikhuymantapas, uywakunamantapas, runamantapas, llipin ima problememantapas, quejakunamantapas, imayna allichanakunata yachani. Yachanin imayna allichayta: purispachu, rimaspachu, velawanchu, despachowanchu tukuytan yachani. /14/ Wakin problemakunaqa allichakuyta atikun, wakinqa manañan atikunchu. /15/ Haqay urqukunamantan, haqay apukunamantan misata hap’iyku, preparayku. Primero Agostotan despachota ruwayku, llipin apukunaq mikhuykunanpaq, allin tragowan, allin kukawan, allin aqhawan, allin vinowan, allin tomanakunawan. Allin despachotan akllani primero Agostotaqa. Chaymantataq puririnchis haqay urqukunaman misa mashkaq, loma urqukunata, kikillanmi suerte kaqtinqa misakuna ikhurin, anchay misakunata hap’ispan uywata, runata, mikhuyta hanpinchis. Mana misata hap’ispaqa manan imatapas ruwayta atinchischu./16/ Wayqiy, panay, kay llank’aykunaqa manan llapapaqchu, suertellayuqpaqmi kay ruwaykunaqa, mana suerteyuqqa yanqapaqmi ruwan. Apunchispas, tierra mamanchispas phiñakuqmi mana allinta yachaspa haywakunchis chayqa. Tierranchismi mana chaskikunchu, phiñakunmi./17/ Wakin runamasiykunaqa yanqallamantan qulqita, mikhuytapas chaskikunku, mana yachaspallan « yachanin » ninku. /18/ Wakinqa manan legaltachu rimanku. Sebastián Condori papaypa papan karqan, paymi chay altumisakunawan purisqa karqan. Payñataqmi papayman willarqan. /19/ Chaymanta kallarqantaqmi huq altumisayuq, nuqapas riqsirqanin, sutinmi karqan: Gaspar Tunki, paymi Ch’illka karqan, ñan wañukapunña yaqa iskay chunka watañan. /20/ Chay altumisakuna papaymanqa q’alata willasqaku karqan, chaykunatan taytayqa umanman churakusqa karqan. Anchaykunawanmi taytayqa astawan yacharqan. /21/ Chaytan papayqa nuqaman yachachiwarqan. Chaytan kunan nuqa prurichishani. Apukuna munaqtin, taytacha munaqtin nuqapas hatun llaqtakunaman purichishani.Xavier Ricard Lanata: /22/ Taytanchis phiñasqa kasqan rayku riki, kunanqa chay apukuna manañan rimankuchu riki, kunanqa q’ala chay apukunaqa manan rimankuchu, taytanchis ninrinkuta taparapusqa manaña uyarinankupaq, chhaynaqa nuqa tapuyta munashayki: chay apukunaman huq pagota, despachota sirviyta , allinta munanki chayqa, manachu chay taytanchis phiñasqa kanman? Imatan chay taytanchis nishan ruwasqanchismanta.Nazario: /23/ Taytachaqa phiñakusqa: rimaymantas, uyariymantas. Manas mikhuymantaqa phiñakusqachu. Chayraykun apukunaqa mikhuytaqa chaskishawanchis. /24/ Taytanchisqa manan apukunawan rimanankuta munanchu, taytanchisqa apukunata uyarinankuta manan munanchu. Ichaqa munanmi mikhunankuta.Xavier Ricard Lanata: /25/ Kunanqa altumisakuna manan kanchu. Kunanqa apukuna manan rimayta, uyariyta atinkuñachu. Riki. Chay qanpaq allinchu icha manachu? Qan llullakuyta atiwaqchu « rimashankun, uyarishankun » nispa?Nazario Turpo: /26/ Chayta wayqiy manan llullakuyta atisunmanchu. Sichus llullakuspa qulqita chaskinki chayqa, yanqamanta runamasiykimanta qulqita chaskikushanki. Kaqllatan willakuna, ima atisqallanchiswanmi runa masinchistapas hanpiykuna, wakin kuti despachollata churaspa, legalllatan rimanaqa. /27/ Manan askha despachota, askha mikhunata mikhuspachu aswan allintaqa chaskisunchis, manan, legalllatan ruwanaqa. Llullakusqaqa apukunapas phinakunmi. /28/ Apukunaqa q’alatan yachashanku, llullakusqaykita, mana llullakusqaykita. Despachota, kuka k´intuta churaqtinchis paykunaqa tukuyta yachashanku, anchaykunapin paykunaqa tukuyta yachashanku, sumaq sunquwanchu, icha millay sunquwanchu churashanki.Xavier Ricard Lanata: /29/ Chhaynaqa anchaypi kashanpunitaq huq comunicación apukunawan runakunawan. Chhaynaqa apukuna willakamushanku kusichus icha manachus kashanku chayta. Chhaynaqa kashanpuni huq comunicación.Nazario Turpo: /30/ Mana allin ruwasqamanta, llullakusqamantaqa unquypas ima millay kawsaypas hamushawanchis. Mana allin ruwasqaqa unupas ch’akinmanmi, lagunakunapas chinkapunmanmi, yarqaypas muchuchiwasunmanmi, wanuchiwasunmanmi, millay unquykunapas hap’iwasunmanmi. Chay raykun chiqaqllata rimana. Yachasqallanchista rimana.