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Ferdinand Lot a affirmé que la grande majorité des Vies de saints sont « un odieux fatras » relevant du « roman feuilleton » parce qu’elles ne passent pas le test de la critique historique et parce qu’elles sont de piètre qualité littéraire2. Parfois, lorsque s’étalent devant soi la complexité et l’ampleur de la tradition manuscrite relative à la Vie d’un saint, il peut sembler légitime d’adhérer à l’expression. En effet, une Vie médiévale a souvent été copiée de nombreuses fois et toutes ces copies diffèrent les unes des autres. Une Vie entretient aussi des relations d’intertextualité avec une panoplie d’autres textes puisqu’elle reprend et emprunte des thèmes et des passages se trouvant dans d’autres récits3. Ces phénomènes de typisation ont amené des spécialistes de l’hagiographie à ranger ce type de récit dans celui de la littérature de fiction. Ainsi Michel de Certeau écrivait que :[l’]individualité dans l’hagiographie compte moins que le personnage. Les mêmes traits ou les mêmes épisodes passent d’un nom propre à l’autre. Ces éléments flottants sont comme des mots ou des bijoux disponibles. Les combinaisons composent telle ou telle figure et l’affectent d’un sens. Plus que le nom propre importe le modèle qui résulte de ce « bricolage » (...). La construction de la figure s’effectue donc à partir d’éléments sémantiques4.De même, Régis Burnet estime que « [l]es saints ne sont pas des individus, ce sont des personnages littéraires, qui comme tels se composent d’éléments sémantiques et sont interprétés, reçus selon les contextes5. »Cet article se propose de montrer comment l’hagiographie médiévale est un discours qui a une dimension historiographique bien qu’il soit stylisé et normatif, c’est-à-dire bien qu’il soit mis en forme et articulé par des thèmes et des archétypes et qu’il ait un but d’édification6. Pour ce faire, nous partons de l’hypothèse que la notion de vérité historique est fluctuante et qu’elle est influencée par le système de représentation du temps qui, lui-même, est fluctuant dans le temps et l’espace. En d’autres mots, le paradigme temporel, dans lequel un auteur évolue et qui influe sur sa manière de penser le temps, a un impact sur le type d’histoire qu’il lui est possible de penser et de transposer par l’écrit. Le système de représentation du temps dans lequel un récit a été conçu est l’une des clés permettant de comprendre comment il a pu être produit et a pu être intelligible. C’est donc au prisme de la représentation du temps que nous montrerons que l’une des dimensions de l’hagiographie est d’être un discours pensé, conçu et perçu comme relatant les faits du passé puisque les éléments sémantiques qui la composent sont, au Moyen Âge, en accord avec l’idée qu’on se fait de la vérité historique.C’est à partir de l’exemple de la Vie de sainte Marthe (BHL 5545) que nous mettrons cette théorie en pratique. Ce récit, mis par écrit à la fin du xiie siècle, projette cette sainte biblique à Tarascon où se trouve son tombeau dans une église qui lui est dédiée, église à laquelle Michel Hébert s’est intéressé dans sa thèse Tarascon au xive siècle en restituant la place et le rôle de celle-ci au sein de la communauté et les rapports qu’elle a entretenus à travers son prieur et son sacristain avec la population et le conseil municipal tarasconnais7.Le topos et le remploi: des pratiques opérantes pour construire le passéLes éléments sémantiques dont parle M. de Certeau sont les topoï, les ensembles topiques et les remplois par lesquels un auteur compose un type de personnage renvoyant à un sens donné lorsqu’ils sont compris à l’intérieur d’un thème. Le topos est une séquence narrative ou un micro-récit historiquement récurrents utilisé dans la configuration d’un récit et renvoyant à un sens chez un groupe donné qui l’a collectivement et culturellement en commun et qui, de ce fait, est apte à le reconnaître. Ainsi en va-t-il du topos du miracle de la guérison de la cécité. Renvoyant au miracle de Jésus en Marc 8, 22-26, il évoque la puissance de Dieu dont le saint est le vecteur. Un ensemble topique ou un motif est défini comme un ensemble de topoï de même nature, tel que celui des miracles de guérison. Le type est défini comme le genre général, tel le saint, ou le genre particulier, tel le saint qui guérit les malades. Le remploi est l’usage de tirer une citation d’un texte et de l’inclure dans un autre. Ainsi en va-t-il de l’épisode des funérailles de Marthe qui est calqué sur celles de Martin de Tours, comme nous le verrons plus loin. Cette pratique a pour but d’induire un sens importé d’un texte à l’autre par association d’héritage et de création. Finalement, le thème est ce dont le texte traite, par exemple, l’histoire de Dieu dont les topoï sont la manifestation8. Nous évoquons ces phénomènes par le terme typisation.Notre hypothèse est que la typisation peut être une pratique opérante pour rendre compte des faits du passé lorsqu’elle est mise en œuvre et est reçue dans le cadre d’un paradigme temporel fortement empreint de cyclicité. Un paradigme temporel peut se définir en fonction de l’anticipation que les hommes et les femmes ont par rapport aux événements auxquels ils sont confrontés puisque celle-ci traduit leur perception du temps. Plus particulièrement, l’articulation dans l’esprit du passé et du futur dans le présent crée un ordre du temps, induit une façon particulière de concevoir le temps et, par extension, l’histoire. C’est donc en estimant le niveau d’altérité ou d’identité dans l’esprit des individus et des collectivités entre le passé et le futur, donc entre ce qui relève de leur expérience et de leur attente, qu’on prétend percevoir leur conception du temps historique9.Le passé et le futur peuvent être transposés par le couple conceptuel formé des catégories métahistoriques que Reinhart Koselleck appelle champ d’expérience et horizon d’attente. Le champ d’expérience est tout ce qui relève du passé actuel, donc la vision du passé dans le présent, comprenant à la fois les événements vécus, intégrés et remémorés par les individus et les collectivités. L’horizon d’attente, quant à lui, est un futur actualisé, donc un futur qui est anticipé depuis le présent et qui ne fait pas encore partie de l’expérience10.Ainsi, lorsque le champ d’expérience et l’horizon d’attente se recoupent parfaitement, on estime que rien de nouveau ne peut survenir puisque le futur est connu d’avance à la lumière du passé. Ce paradigme temporel est cyclique puisqu’on a l’impression que l’histoire se répète. Dans le cas inverse, plus l’horizon d’attente est éloigné du champ d’expérience, moins le futur ne s’explique par le passé. En effet, comme l’horizon est la ligne qui, si elle est franchie, amène une nouvelle expérience en dépassant le futur qu’on croyait possible, le passé ne peut plus expliquer le futur. Le passé devient, par le fait même, étranger au présent et ne peut dorénavant être compris et connu que par le moyen de son étude. Ce paradigme temporel est linéaire. Or, le christianisme a induit une vision du temps eschatologique marqué par la linéarité, la finitude et l’irréversibilité. D’une part, le monde a un début et marche vers sa fin et, d’autre part, des événements, comme la naissance et la mort de Jésus, s’inscrivent comme des événements uniques – qui ne reviendront jamais –, sur la ligne du temps. Le temps est aussi, pendant la période médiévale, cyclique comme en témoigne la roue de Fortune, image d’un temps poursuivant un cycle qui revient inéluctablement, tendant à rendre les choses accidentelles similaires dans leur essence11.C’est dans cette optique que nous considérons les topoï, les remplois et les modèles grâce auxquels on a construit la Vie de Marthe. Partant de la proposition de M. de Certeau, voulant que les mêmes caractéristiques passent d’un saint à l’autre12, nous pouvons amener une nuance à la conclusion qui peut en être tirée : ces caractéristiques donnent une signification à la figure d’un saint, mais ce n’est pas pour autant que le saint, dans l’esprit de l’hagiographe, est pensé comme un personnage littéraire constitué d’éléments sémantiques.En effet, un paradigme temporel dans lequel le champ d’expérience et l’horizon d’attente sont similaires, comme c’était le cas au Moyen Âge, engendre l’impression que l’histoire se répète dans ses structures, et ce, à plus forte raison lorsque la logique typologique biblique soutient la notion de vérité. De ce fait, lorsque l’on raconte l’histoire d’un saint spécifique, on part du postulat que celui-ci a sans doute posé les mêmes gestes et s’est engagé dans les mêmes actions qu’un autre saint, et ce, qu’on en ait le témoignage direct ou non parce que c’est ce que le modèle de sainteté auquel il correspond laisse croire. Comme les histoires se répètent dans leurs structures, les topoï et les mêmes épisodes reviennent sans cesse et se retrouvent d’une Vie de saint à l’autre. Au contraire, si le champ d’expérience et l’horizon d’attente ne s’étaient pas fortement recoupés, l’utilisation de modèles aurait été une pratique inopérante dans les récits historiques puisque les événements, dans un tel paradigme temporel, sont spécifiques et ne surviennent qu’une fois sur la ligne du temps.Plusieurs topoï composent la Vie de Marthe. Outre ceux tirés de la vie de Jésus, plusieurs proviennent de la Vie de Martin de Tours. Non seulement Marthe mène-t-elle une existence ascétique dans le désert de Tarascon (in heremo Tharasconi13) comme Martin qui avait adapté son mode de vie au modèle des ascètes orientaux du désert14, mais sa mort est aussi calquée sur celle de Martin15. En effet, elle s’en fait prédire le moment par Jésus, elle est accablée par la fièvre l’année qui précède son trépas, elle convoque les frères et les sœurs qui l’entourent à Tarascon au moment où elle voit sa fin venir, elle est tourmentée par des esprits malins la nuit qui précède sa mort, sa dernière couche est composée de cendres et d’un cilice et lors de ses funérailles les habitants des villes voisines viennent l’honorer16. Sa mise au tombeau est aussi calquée sur celle de Martin aux funérailles duquel Ambroise de Milan est transporté en songe17. Dans la Vie de Marthe, Jésus apparaît à Front, l’évêque de Périgueux, qui s’était assoupi pendant la messe pour lui demander de le suivre afin qu’ils procèdent aux obsèques de la sainte. Ils se dirigent alors en songe depuis son église de Périgueux jusqu’à Tarascon où ils officient aux funérailles de Marthe. Alors qu’ils mettaient la sainte au tombeau, Front est réveillé par l’un de ses diacres et il raconte à l’assistance présente ce qui vient de se produire18.Pour les lecteurs et les auditeurs médiévaux de cette histoire, qui ont reconnu la similitude entre les récits des Vies de Marthe et de Martin, l’épisode a-t-il eu lieu? Dans notre système de représentation du temps où un événement x n’arrive qu’une seule fois et dans lequel ce genre d’emprunts relève du plagiat, le fait que l’épisode ait été puisé presque mot pour mot à un autre texte laisse présumer que cela n’est jamais arrivé. Dans un système régi par les modèles, le rituel a bien pu avoir lieu comme celui qui est inséré dans une autre Vie puisque c’est ce que ce modèle indique. On a affaire non pas à du plagiat, mais à un remploi qui a une valeur de vraisemblance dans la construction du passé qui est relaté grâce à celui-ci.Marthe, personnage biblique: type de la vie active et personnage historiqueDe la théorie, nous passons à la pratique afin de voir comment la Vie de Marthe a été constituée et de confirmer notre hypothèse voulant que l’hagiographie puisse avoir une dimension historiographique.Sainte Marthe est un personnage biblique. Sœur de Lazare et de Marie19, elle fait partie de l’entourage de Jésus à Béthanie en Palestine. Dans les Écritures20 et l’exégèse21, elle représente le type de l’Église terrestre et de la vie active puisqu’elle s’est affairée aux besoins de la maisonnée avec une grande énergie lorsqu’elle a reçu le Christ chez elle, thème qui est articulé dans la Vie. Personnage biblique, Marthe est, pour l’auteur, un personnage historique puisque le Nouveau Testament, avec l’Ancien, consigne l’histoire de Dieu22. Grégoire le Grand (v. 540-604) dit de la Bible:Cependant elle surpasse aussi tous les savoirs et toutes les doctrines par sa façon même de s’exprimer, car, par un seul et même langage, à travers les récits de ses textes, elle révèle un mystère et s’entend à parler des événements du passé de manière à savoir par là même proclamer des faits à venir et sans modifier l’ordre de son discours, dans les mêmes textes, elle sait à la fois décrire les faits qui ont eu lieu et annonce ceux qui doivent avoir lieu23.La Bible est donc selon Grégoire le Grand un livre d’histoire puisqu’elle décrit les événements et les faits du passé. En effet, l’historique est l’un des sens de la Bible dont Jean Scot Erigène (v. 810-v. 877) écrit:La Divine Écriture est comme un mode intelligible composé de quatre parties comme autant d’éléments. La terre se trouve au milieu à la façon d’un centre, c’est l’histoire, autour de laquelle, comme les eaux, est répandue la mer, au sens moral, les Grecs l’appellent éthique. Au-delà de l’histoire et de l’éthique qui sont, pour les âmes, comme les parties inférieures de ce monde, s’étend l’air de la science naturelle laquelle est appelée par les Grecs physique. En dehors et au-dessus de tout cela, se trouve le feu subtil et ardent du ciel empyrée, c’est-à-dire la contemplation subtile de la nature divine laquelle est appelée par les Grecs théologique24.Le moine bénédictin et exégète du ixe siècle Chrétien de Stavelot dit plus particulièrement du sens historique qu’il lui « paraît déraisonnable de chercher dans un livre l’interprétation spirituelle quand on ignore l’interprétation historique. L’histoire est le fondement de toute interprétation et c’est elle qu’il faut saisir en premier lieu25 ».En outre, les événements fondateurs du christianisme qui sont consignés dans le Nouveau Testament sont survenus, pour les chrétiens, dans un contexte historique et identifiable26. En effet, des précisions chronologiques relatives à des personnages historiques sont données dans ceux-ci qui, bien qu’elles présentent certaines incohérences, ancrent Dieu dans l’histoire par l’incarnation de Jésus. Ainsi en va-t-il de sa naissance qui est placée sous les règnes d’Auguste (Lc 2, 1-7) et d’Hérode (Mt 2, 1) et de sa mort décidée par Ponce Pilate (Mt 27 ; Mc 15 ; Lc 23 ; Jn 18, 28-40 et Jn 19 ), dates que l’on s’est attaché à établir sur la ligne du temps dès le début du Moyen Âge, non sans les faire coïncider avec la symbolique des nombres.La locomotive vézelienneVénérée avec sa sœur Marie en Palestine dès le ive siècle27, en Occident, on trouve une première mention de la sainte dans un martyrologe compilé au vie siècle. Dans l’exemplaire auxerrois du martyrologe hiéronymien, son dies natalis est placé au 19 janvier, où elle est associée à Jérusalem avec sa sœur Marie et son frère Lazare28. Elle a aussi, notamment, une entrée dans les martyrologes de Raban Maur (ixe siècle) au 19 janvier et d’Adon (ixe siècle) au 19 janvier, au 17 octobre et au 17 décembre. Ainsi, elle est présente dans certains calendriers avec sa sœur Marie et son frère Lazare et des autels lui étant dédiés apparaissent en Occident, mais son culte n’était pas lié à un lieu spécifique où se trouverait son corps.La première mention faisant référence à Marthe à Tarascon se trouve dans un acte de donation de 969 dans lequel est mentionnée une terra sancte Marthe aux environs de Tarascon29. Puis, une charte de 1107 nous fait connaître l’existence d’une église dédiée à sainte Marthe à Tarascon30. Lorsque des réfections y sont faites en 1187, un tombeau est découvert sous le sol. Comme celui-ci se trouve sous l’église Sainte-Marthe, on pense qu’il s’agit de celui de la sainte, oublié depuis des siècles, ce pour quoi il est présenté comme tel. Les religieux de l’église entreprennent alors d’expliquer comment la dépouille de cette sainte de Béthanie se trouve enfouie à Tarascon. Pour ce faire, une Vie de sainte Marthe est rédigée entre 1187 et 121031. On y explique comment elle est partie de Béthanie pour arriver à Tarascon en Provence où elle a mené une existence ascétique, où elle est morte et où elle a été enterrée.Les Tarasconnais ne se retrouvent pas devant une absence totale d’informations quant aux raisons qui auraient amené Marthe en Bourgogne. C’est une légende initiée par Geoffroy, abbé de Vézelay en Bourgogne entre 1037 et 1052, qui a tracé la voie de la légende tarasconnaise. En effet, sous son abbatiat, les moines de l’abbaye vézelienne expliquent par une série de textes comment Marie-Madeleine, Lazare et Marthe sont partis en bateau de Béthanie et sont arrivés en Provence où ils ont converti le peuple de Marseille. Marie-Madeleine ayant été ensevelie à Saint-Maximin, un chevalier du nom d’Adelelme et l’évêque d’Autun, Adalgar, tous deux frères d’Eudes, l’abbé de Vézelay, informent les moines que ses reliques y sont menacées par les Sarrasins, ce pourquoi une expédition est organisée pour les y chercher32. Cette version donne une grande importance à Lazare et à Adalgar, ce qui rejaillit sur l’évêque d’Autun dans l’église duquel les reliques du saint se trouvent. C’est peut-être la raison pour laquelle on rédige une nouvelle Vie et un nouveau récit de translation, toujours sous l’impulsion de Geoffroy de Vézelay33. Dans la deuxième Vie de Marie-Madeleine, Licet plerisque ou Vie apostolique comme l’appelle V. Saxer, nous pouvons lire qu’après avoir été chassés de Palestine à cause de la persécution juive, Marie-Madeleine et son compagnon Maximin traversent la Méditerranée. Ils débarquent à Marseille, évangélisent Aix et sont enterrés dans un mausolée que le saint a fait construire à leur intention à Saint-Maximin en Provence34. Dans le récit de translation, le moine Badilon transporte le corps de Marie-Madeleine de Saint-Maximin à l’abbaye vézelienne à la demande du comte Girart de Vienne, fondateur de l’abbaye de Vézelay, et de son abbé, Eudes35.Des indices laissent croire que ces récits sont connus en Provence. En effet, l’archevêque d’Aix-en-Provence, Pierre iii, semble s’être appuyé sur ceux-ci et pour promouvoir le culte de Marie-Madeleine et de Maximin. Le pape Pascal ii, par une bulle du 28 mars 1102, lui permet de célébrer pontificalement et de revêtir le pallium les jours de la fête de Marie-Madeleine et de Maximin, ce dernier y étant présenté comme évêque et confesseur36. De plus, le lieu de la retraite où Marie-Madeleine s’était retirée au désert dans la solitude et la prière après la Pentecôte, dont le récit se trouve dans la Vita eremetica, texte cassinien de la seconde moitié du ixe siècle, est fixé à la Sainte-Baume. On en trouve la première mention dans un manuscrit copié après 1173 à la chartreuse de Montrieux, fondée par l’abbaye Saint-Victor de Marseille et dépendance du diocèse de Toulon dans le Var37. Aussi, Marie-Madeleine fait partie du paysage religieux au diocèse d’Avignon: en 1068, un prieuré dédié à la sainte est fondé à Eyguières et, à Avignon même, un sanctuaire portant son vocable est mentionné dans un document de 109438. Ainsi, sans doute au fait de ces traditions qui circulaient en Provence depuis quelques décennies, lorsqu’un sarcophage est découvert sous l’église Sainte-Marthe de Tarascon en 1187, il semble que les Tarasconnais y aient bien vu celui de Marthe.Conception de la Vie de MartheComme une église dédiée à Marthe se trouvait à Tarascon et comme les traditions vézeliennes mentionnent sa présence en sol provençal, des histoires à son sujet circulaient peut-être avant la mise par écrit de sa Vie. Si tel a été le cas, elles étaient sans doute minimes puisqu’une analyse de la matière qui compose la Vie montre qu’elle est constituée en grande partie de passages bibliques. L’auteur a construit son histoire à partir d’épisodes bibliques dans lesquels Marthe figure et dans lesquels elle ne figure pas, procédé des hagiographes pour étoffer les Vies des saints lorsque le matériel n’est pas suffisant39.Pour amener Marthe de Béthanie en Provence, l’auteur s’appuie sur le récit vézelien qui y a amené Marie-Madeleine et Maximin. Il remploie presque mot pour mot cette version de la légende bien qu’elle n’en faisait initialement pas partie. Puisqu’elle est la sœur de Marie-Madeleine, il peut sembler logique de l’inclure dans ce récit. Marthe arrive donc en Provence avec sa sœur et Maximin. Ce procédé donne une valeur d’autorité à la Vie en ancrant cet épisode dans un autre qui est connu et accepté.L’aventure des deux compagnons de Marthe ne s’arrête pas au voyage en bateau. Marie-Madeleine apparaît dans cinq épisodes de la Vie de Marthe. Conformément à la tradition biblique et exégétique, elle figure dans la partie qui se déroule en Palestine avant leur venue en Provence40. Suivant les traditions initiées par Vézelay, elle est présente dans l’épisode de la traversée de la Méditerranée, de la conversion de la population d’Aix avec Maximin41 et l’auteur insère l’épisode de l’ascension de Marie-Madeleine42. Finalement, suivant une originalité de la Vie de Marthe, après être morte, elle apparaît à Marthe lorsque cette dernière est à l’agonie43. Marie-Madeleine est absente du reste de la Vie, soit des épisodes relatifs à l’action de Marthe à Avignon – où elle convertit la population après avoir rendu la vie à un noyé –, et à Tarascon. Ceci s’explique sans doute par le fait que, selon la tradition enregistrée dans la Vita eremetica présentant la vie érémitique de Marie-Madeleine contenue dans le manuscrit de la chartreuse de Montrieux copié après 1173, la sainte s’était retirée à la Sainte-Baume44. Il n’aurait pas été plausible de voir les deux sœurs ensemble à Tarascon.Quant à Maximin, il est présent lors de la traversée de la Méditerranée, lors de la conversion de la population d’Aix45 et à l’occasion de la dédicace de l’église que Marthe a fondée à Tarascon46. Maximin n’est pas un personnage de la Bible. Il a été créé par l’hagiographe de Geoffroy de Vézelay. Ne faisant pas partie de l’entourage de Marthe avant la traversée de la Méditerranée, il apparaît dans sa Vie après ce que nous apprend la Bible au sujet de la sainte. De plus, puisque Maximin bénéficiait déjà d’une légende en formation à Aix, il est cohérent qu’il n’ait pas suivi Marthe à Tarascon.L’auteur a aussi associé Marthe à des compagnons dont elle fait la connaissance en sol provençal. Les légendes de ces saints étaient déjà établies ou en formation à la fin du xiie siècle et on n’avait jusqu’alors jamais rattaché à celles-ci les saints de Béthanie. Parmi ces compagnons se trouve Trophime d’Arles, apôtre des Gaules. Dès le début du ve siècle, ce saint a été mis de l’avant dans une série de lettres du pape Zozime dans lesquelles il est présenté comme un personnage envoyé par Rome pour évangéliser les Gaules, comme le premier évêque d’Arles et comme l’évangélisateur de la ville47. Cette tradition a été reprise par Grégoire de Tours qui inclut Trophime dans la liste des sept missionnaires qui ont évangélisé les Gaules48. C’est au xe siècle que son culte est véritablement attesté à Arles alors que son vocable apparaît dans la titulature de l’église cathédrale dans les chartes49. Puis, au xie ou au xiie siècle, on retrouve la plus ancienne trace d’un dossier hagiographique relatif à Trophime dans un légendier regroupant les Vies de tous les saints évêques d’Arles dont la conception avait pour objectif de réifier la tradition hagiographique relative aux évêques d’Arles en les reliant aux temps apostoliques50.L’auteur de la Vie, qui rédige son texte à la fin du xiie siècle, y inclut Trophime sans doute parce que Tarascon fait partie de l’archevêché d’Arles et parce qu’il fait partie du paysage provençal apostolique dans lequel l’auteur ancre la sainte. Il n’a pas inclus Marthe à des épisodes connus de la Vie de Trophime. Il le fait intervenir à Tarascon auprès de la sainte lorsqu’il procède à la consécration de l’église fondée par Marthe51. Cet épisode répond au critère de vraisemblance de l’histoire de Marthe dans l’organisation du texte : il n’entre pas en conflit avec la Vie de Trophime. Il est, de plus, plausible. En effet, après qu’on ait découvert les reliques de Marthe sous le sol de l’église portant son vocable à Tarascon, on a entrepris sa reconstruction. Celle-ci a été consacrée en 1197 par l’archevêque d’Arles Imbert d’Eyguières, tout comme Trophime, son lointain et apostolique prédécesseur, avait procédé à la consécration de la première église de Tarascon. Les deux épisodes se répondent et se justifient l’un l’autre.Toujours dans l’optique de mettre en forme une histoire vraisemblable, l’auteur a attribué la rédaction de son texte à l’une des compagnes de Marthe, sa servante Marcelle52 qui est assimilée à un personnage biblique53. À la fin du texte, une narratrice intervient. Il s’agit de Syntique, une autre compagne de Marthe dont le nom est emprunté à l’épître de Paul aux Philippiens (4, 2). Elle informe que Marcelle a rédigé la Vie en hébreu, récit que’elle a traduit en latin54. L’éponymat, c’est-à-dire le fait d’attribuer son œuvre à un autre auteur qui a valeur d’emblème, en l’occurrence ici à des personnages bibliques, est un procédé commun pendant la période médiévale grâce auquel on donne une aura d’autorité et de légitimité à un texte55. Aussi, ce texte n’est pas seulement attribué à une figure d’autorité ; il est attribué à des personnes qui ont assisté aux événements décrits, elles en sont les témoins. Il s’agit d’un autre procédé servant à mettre de l’avant la véracité d’un récit : le témoignage de visu56.Vérité historique ou odieux fatras?L’auteur de la Vie de Marthe a-t-il mis par écrit un récit qui était conforme à la vérité historique ou a-t-il produit un récit en prenant soin de convaincre son auditoire de la véracité de son contenu sans avoir pour objectif de reproduire des faits véridiques? Nous avons tenté de le déterminer, autant que faire se peut, en mettant l’accent sur la fonction et le contexte de production du récit. Si la Vie de Marthe a une fonction apologétique, sert à présenter un modèle de vie aux laïcs et aux clercs et à justifier ou à expliquer certaines prétentions, nous voyons aussi en elle une dimension historiographique.En effet, nous avons vu, d’une part, que la notion de vérité historique est fluctuante et qu’elle est influencée, notamment, par le rapport qu’une société donnée entretient avec le temps. Un temps cyclique amène l’idée que l’histoire se répète, ce qui rend les topoï probants pour parler du passé.Cette théorie a été renforcée, d’autre part, par le fait que l’auteur de la Vie de Marthe a mis par écrit une histoire au sujet d’un personnage biblique. Nous avons vu que l’un des sens de la Bible est historique. De là, nous avons considéré que Marthe était un personnage historique pour les médiévaux d’autant que l’hagiographie peut être qualifiée d’écrit néotestamentaire puisque le modèle des récits hagiographiques est la vie de Jésus57.De plus, il a sans doute été plausible pour l’auteur et l’auditoire de la Vie que Marthe ait bel et bien foulé le sol provençal, qu’elle y soit morte et que sa dépouille repose à Tarascon en raison des légendes relatives à Marie-Madeleine, de l’église portant son vocable en ce même lieu et de la découverte de ce que l’on croit être son corps sous le sol de cette même église. De ces faits, l’élaboration des épisodes relatifs à son existence en Provence s’est peut-être faite à partir d’histoires qui circulaient avant même la mise par écrit de sa Vie et, dans cette optique, la découverte de son corps sous le sol de l’église ne serait peut-être pas si fortuite qu’on pourrait le croire. Peut-être l’a-t-on cherché afin d’asseoir et de promouvoir son culte à Tarascon.En effet, c’est la découverte des reliques de la sainte à Tarascon qui a ancré la légitimité d’une histoire qui la met en scène en ce lieu et c’est notamment l’explication de leur présence que ce texte soutient. L’explication de la présence de ses reliques est donc faite dans l’optique de rendre compte de la finalité. C’est-à-dire qu’on a cherché ce qui, dans le passé, pouvait expliquer ce que l’on avait constaté dans le présent.Finalement, le modèle de sainteté auquel correspond Marthe, sainte du Ier siècle provençal, laisse présumer que, comme première chrétienne à s’être installée à Tarascon, elle a bien évangélisé le lieu et qu’elle y a fondé la première église afin de voir à l’encadrement religieux de ces nouveaux convertis. De même, si on fait remonter la dépendance de la paroisse de Tarascon à l’archevêché d’Arles, comme c’était le cas au moment de la rédaction de la Vie, aux temps apostoliques, le consécrateur de l’église de Marthe est Trophime, évêque et évangélisateur d’Arles. Est-ce que l’auteur a collecté le témoignage écrit ou oral de la consécration de l’église de Marthe par Trophime? Nous ne le saurons sans doute jamais. Qu’il n’en ait pas disposé n’entre pas en conflit avec sa notion de vérité historique.Par ailleurs, si l’hagiographie, comme on interprète aujourd’hui son étymologie, c’est l’écriture sur les saints, ce n’est pas le terme par lequel on renvoie aux écrits sur les saints à l’époque médiévale. Ce que l'on nommait alors hagiographie était vu comme un ensemble d’écrits saints, au même titre que l’écriture biblique ou l’œuvre d’un auteur comme Fulbert de Chartres. En outre, les chroniques médiévales, type d’ouvrages qu’on perçoit plus volontiers comme historiographique, sont, comme les Vies de saints, cousues de topoï, de remploi et de modèles et mêlent histoire politique et religieuse en faisant le récit des faits et gestes des rois, des religieux et des saints.De même, le travail des auteurs de Vies de saints se rapprochait de celui des rédacteurs de chroniques puisqu’ils se constituaient, comme ces derniers, des dossiers et faisaient des enquêtes de type historique avant de rédiger leur récit, et ce, dès l’époque carolingienne. Encore, si l’historiographie moderne a fait des auteurs médiévaux de Vies de saints un corps quasi professionnel en leur donnant la dénomination d’hagiographes, une recension des termes renvoyant à celui qui écrivait sur les saints montre qu’il était alors désigné par les termes plus généraux d’écrivain ou de rédacteur, c’est-à-dire scriptor, conscriptor, auctor, dictator, doctor et tractator58. Dans la Vie de Marthe, Syntique présente Marcelle comme celle qui a édité (edidit) le texte en hébreu et elle-même comme celle qui l’a traduit (conscripsi) en latin59. Ce n’est donc pas par le terme d’hagiographe qu’elle se désigne. La première occurrence du terme hagiographe pour désigner un auteur travaillant spécifiquement sur les Vies de saints sert à qualifier le bollandiste Daniel Papebrock dans le sixième tome des Acta sanctorum qui paraît en 171560. Ce dernier n’écrit pas des Vies de saints, mais les étudie dans une quête de vérité historique découlant d’une volonté d’enregistrer les manifestations visibles de Dieu à travers les saints dans l’histoire de l’humanité61. Il est donc utilisé dans une optique et un contexte dans lequel on tente de professionnaliser le domaine de la recherche sur les saints en faisant de ses spécialistes des scientifiques.