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Compte rendu de la séance du vendredi 14 février 2014Le temps de la fête (I)Sont présents : Pauline Guéna, Florian Besson, Catherine Kikuchi, Tania Lévy, Judith Soria, Pauline Bouchaud, Perdita Formentelli, Céline Ménager, Diane Chamboduc, Julie Pilorget, Julia Conesa Soriano, Cécile Troadec, Elise Banjenec, Fanny Oudin, Guillaume Ménager, Viviane Griveau-Genest, Ludmila Nelidoff, Jean-Dominique Delle Luche et Sarah Delale.La séance s’ouvre par une présentation du thème par Sarah : « Un temps pour pleurer, un temps pour rire, un temps pour se lamenter, un temps pour danser », dit l’Ecclésiaste. Sarah montre le rapport essentiel entre le temps et la fête. Dès la Genèse on retrouve dans le terme tempora (« Et Dieu dit : que des corps lumineux apparaissent dans l’espace des cieux, pour séparer le jour et la nuit, et qu’ils servent de signes pour les temps, les jours et les années »), qui renvoie au mo’adim hébreu, la désignation d’un « temps spécifique » et des fêtes religieuses. Ce second sens se charge d’une valeur de réflexivité temporelle puisqu’il correspond, selon un essai théologique de Harvey Cox, à un « intervalle de temps particulier pendant lequel l’homme célèbre quelque événement, affirme la pure bonté de ce qui est, ou conserve la mémoire d’un dieu ou d’un héros ».La définition même de la feste selon le Dictionnaire du Moyen Français montre ce lien entre temps et fête : celle-ci correspond d’une part à une « [s]olennité religieuse célébrée chaque année (et aux réjouissances collectives qu'elle peut occasionner) » et d’autre part (en retournant la définition) aux « [r]éjouissances collectives (pour commémorer un événement – religieux, politique, familial... – ou à l'occasion d'un tel événement). Sarah indique ainsi que la fête se définit dans le temps humain et historique, soit par sa récurrence calendaire, soit par sa fonction commémorative : contrairement au jeu, elle s’inscrit toujours dans le temps et renvoie au temps.Mais si les fêtes sont liées au temps et à l’histoire, les rites « supposent la langue qui les produit et les interprète » pour s’établir en système symbolique (Benveniste). La fête doit donc s’appuyer sur une narration, et ce grâce à une chronologie interne. Ainsi la fête organise le temps, et le temps donne en retour son sens et sa valeur symbolique à la fête.Ce rapport même permettant l’exaltation d’une identité commune, par laquelle la fête contribue « à faire de l’homme une créature qui se saisit elle-même dans une origine et une destinée » (Harvey Cox), l’invention d’une identité collective familiale, corporative ou sociale est une des fonctions de la fête. Par conséquent, la fête peut être un instrument au service de l’ordre social comme elle peut également servir à inverser l’ordre établi, des Saturnales romaines jusqu’aux charivaris et aux carnavals médiévaux.Sarah met en valeur les significations très différentes que peuvent avoir les fêtes en invoquant les cas de superposition de fêtes dues aux hasards du calendrier. Charles d’Orléans décrit ainsi les injonctions contradictoires du Mercredi des Cendres et de Saint Valentin réunis le même jour :Quant le jour des Cendres « hola »Respond, auquel doit on faillir ?Saint Valentin [dit : « Veez me çaEt apporte pers a choysir. »]Le problème de concurrence sémantique entre ces fêtes montre leur nature avant tout sémiologique, puisqu’elles font signe vers un temps (généralement le passé ou le présent) et vers une identité partagée. Les fêtes sont donc un microcosme qui doit retenir symboliquement en lui le macrocosme de l’histoire.Fête et calendrier : la fête comme indice calendaire et organisateur temporelLa fête organise le temps. D’une part, le calendrier des saisons détermine l’ordre des activités humaines, en partie héritées de coutumes préchrétiennes. D’autre part, le temps de l’Eglise structure la vie de la chrétienté par la large diffusion du cycle pascal, et par une diffusion plus locale et fragmentée du calendrier des fêtes fixes.Cette juxtaposition du temps réel et des périodes fastes ou néfastes influence les fêtes de la vie : baptêmes et mariages (à rebours, la proto-industrialisation des campagnes à l’époque moderne a d’ailleurs lissé les périodes de naissance). L’année est rythmée par les fêtes, qui elles-mêmes dépendent des troubles extérieurs et des épidémies. En effet, les guerres, les naissances royales, les entrées des grands sont autant d’évènements qui peuvent vider la fête de son sens comme la réinvestir d’un sens différent. De même, le développement des fêtes corporatives le jour du saint patron de la corporation au Moyen Âge tardif témoigne de l’importance de la conscience identitaire, car l’absence aux rencontres communes est passible d’amende.Les fêtes calendaires ont donc un rôle régulateur et d’ordonnancement : elles établissent aussi bien l’ordre social qu’un ordre du temps car elles permettent d’en appréhender la durée et d’en perpétuer la mémoire.Le rythme de la fête : temporalités et diversité internesSarah montre ensuite que la fête bénéficie d’une temporalité interne constituée de moments successifs. Dans le cas des entrées royales, la fête est divisée en stations dans un temps et un espace symbolique, eux-mêmes découpés en gestes rituels ou protocolaires. Par exemple, Christine de Pizan relate dans Les Faits et bonnes mœurs du sage roi Charles V l’entrée de l’empereur Charles IV à Paris en 1377 en indiquant, d’après les Grandes Chroniques de France, que le roi envoie à son oncle un cheval noir « car les empereurs, de leur droit, quant ilz entrent es bonnes villes de leur seigneurie et de l’Empire, ont acoustumé estre sus chevaulx blans, si ne voult le roy qu’en son royaume le feist, affin qu’il n’y peust estre notté aucun signe de dominacion ». Le sens de la fête peut également échapper à ses spectateurs comme à ses acteurs, d’où la présence de commentateurs dans les tournois ou les entrées royales chargés d’expliciter les allégories.La multiplicité des temps de la fête se double d’un dépassement avant et après celle-ci. Ainsi les préparatifs vont de pair avec l’embauche d’un personnel extraordinaires et la diffusion de sauf-conduits permettant pour une durée précise la libre circulation des étrangers sur le territoire-hôte. En aval, les prolongations sont également nombreuses, et le roi des fous dispose par exemple d’une véritable aura au-delà de son élection, tout au long de son mandat.Fête et temps psychologiqueEnfin, Sarah examine le rôle de la fête dans l’exaltation d’une identité commune. Les entrées royales sont pour Wim Blockmans « un dialogue entre princes et sujets ». Evoquant la joyeuse entrée de Maximilien à Anvers en 1494, celui-ci précise que « les identités des groupes sont marquées par l’héraldique et par les costumes colorés ». Les hiérarchies sociales sont ainsi confirmées par la fête.La nature collective de la fête transparaît jusque dans les thématiques arthuriennes souvent utilisées dans les pas d’arme à la fin du Moyen Âge, selon le processus appartenant aux fêtes de la matière arthurienne et défini par Philippe Walter : « Le véritable héros renonce à toutes les formes d’individualisme pour mettre sa bravoure au service de la collectivité courtoise et non pas au service d’une gloire orgueilleuse et personnelle. » Lors de la fête se met en place un univers de référence qui participe à la perpétuation des rôles sociaux. Les joutes chevaleresques rassemblant l’élite européenne en sont un exemple, mais les descriptions de foule constituent sans doute la forme la plus aboutie de cette cohésion sociale.Décrite par le bourgeois de Paris, l’entrée de la reine et du duc de Bourgogne en 1418 témoigne de cette unité : « moult fut le peuple de Paris joyeux de leur venue et criaient, parmi les rues où ils passaient, moult hautement « Noël ! » et faisaient bien signe que moult aimaient leur souverain seigneur loyalement ». Les participants sont tenus d’extérioriser leurs sentiments, au  risque d’être punis s’ils ne sont pas à la fête. De même, l’unité réaffirmée pendant le moment pascal peut aller de pair avec des accusations de crimes rituels contre les populations juives, entraînant des humiliations ou des attaques.Les fêtes ne correspondent donc pas toujours à l’état d’esprit individuel, ni au temps psychologique de chacun. Mais elles peuvent servir à symboliser cet état d’esprit : dans la Retenue-Départie, Charles d’Orléans fait des fêtes le miroir macrocosmique de son état d’esprit. Le début du recueil est marqué par son arrivée à la cour d’Amour le jour de la Saint Valentin, image de sa joie et de sa jeunesse. Après la mort de sa dame, et prêt à entrer au service de Vieillesse, il quitte la cour d’Amour le jour de la fête des morts. Le texte gagne en profondeur dans la figuration extériorisée d’un état intérieur du poète.Les fêtes peuvent également laisser apparaître en contrepoint la tristesse des participants. Ainsi, suite à une victoire sur les Armagnacs ayant entrainé de nombreuses morts, le Bourgeois de Paris décrit ainsi la fête organisée : « mais c’était moult piteuse chose à penser pourquoi la fête se faisait, car mieux on dût avoir pleuré ». La fête impose donc son symbolisme aux participants et ramène l’homme à son universalité, même si les individus peuvent se définir dans cet écart qui les sépare de l’esprit de fête.&#160;Céline Ménager : Les fêtes de la Croix, Unité du culte, pluralité des fêtesDans les premiers siècles de notre ère, l’association de la croix et de la foi n’est pas une évidence. En témoigne la difficulté à interpréter le miracle du pont Milvius, car le « signe » (« in hoc signum vinces ») visible dans le ciel puis peint sur les boucliers des soldats de Constantin pourrait être non une croix, mais un chrisme. L’interprétation selon laquelle le signe aurait été une croix lumineuse se fixe  sous l’empereur Constance, d’ailleurs fortement associé à cette croix dont on attribue la redécouverte à sa mère. (ive siècle).La croix devient l’objet d’une série de fêtes, parmi lesquelles l’adoration du vendredi saint, l’invention de la croix  et l’adoration de la croix.  Bien qu’historiens et anthropologues cherchent à mettre en rapport les fêtes du christianisme avec des pratiques préchrétiennes, Céline propose de s’intéresser à ce qui est propre au Moyen Âge dans la mise en place et l’évolution de ces fêtes. En effet, selon Lévi-Strauss, toute nouvelle célébration ne saurait survivre si elle ne remplissait pas un rôle fondamental (un exemple de renversement anthropologique de cette nature est la transformation du statut des morts, relégués hors de la ville dans l’Antiquité, réintégrés dans des cimetières inclus dans la ville au Moyen Âge).Le vendredi saint, dynamique d’une fête chrétienneLa fête apparait pour la première fois en 380, dans une lettre de sainte Egérie, abbesse gauloise en pèlerinage. Elle décrit ainsi la cérémonie : sur le Golgotha l’évêque place ses mains sur les extrémités de la croix, les fidèles venant chacun leur tour y poser leur front et leurs yeux puis baiser la croix avant de passer devant un diacre qui tient la sainte ampoule et l’anneau de Salomon. Les diacres surveillent la scène, car un fidèle aurait une fois croqué dans la croix...La fête se serait mise en place entre 330 et 380, suite à la supposée redécouverte de la croix, sous forme de fête mobile inscrite dans le cycle des fêtes pascales. L’ostentation de la croix est suspendue en 514 car les Perses s’en sont emparé au cours du pillage de la ville, et malgré son retour en 630 elle ne serait pas rétablie avant Héraclius. Le premier témoignage d’une cérémonie avec ostentation date de 670. La présence de la relique étant nécessaire, la fête reste cantonnée à Jérusalem, puis à Constantinople où la croix est ensuite transférée. Ce n’est que par la suite que l’adoration a pu se diffuser.Au viiie siècle, l’adoration apparait à Rome, et reste marquée par les pratiques orientales. Ainsi la procession a trois stations : la basilique du Latran, le baptistère puis l’oratoire de la Sainte Croix (qui symbolise l’entrée dans l’Eglise des néophytes).  Néanmoins le modèle est peut-être moins celui de Constantinople que celui de Jérusalem, dans la mesure où la date de la fête aurait changé à Constantinople peut-être dès le viiie siècle (et en tous cas au xe) sans affecter la pratique romaine.L’Exaltation de la croixCette fête, étendue sur huit jours, est mentionnée dès le ive siècle par Egérie, dont le manuscrit s’interrompt. Au ve siècle, on sait que la croix était exposée le 14 septembre au martyrium, bâtiment construit par Constantin avec l’Anastasis qui devait recouvrir l’emplacement de la tombe du christ. Cette date correspondait à la dédicace choisie par Constantin. Les causes peuvent en être multiples : Constantin a pu vouloir s’inscrire dans la continuité de la fête de Jupiter Capitolin le 13 septembre (dont le temple était situé au même endroit), comme il a pu vouloir rappeler sa victoire sur Lucilius le 13 septembre 324, ou encore suggérer un rapprochement avec Salomon. Ces hypothèses ne s’excluent pas mutuellement et indiquent une volonté d’inscrire la fête dans le complexe politique de l’Empire et les traditions religieuses de la ville, romaines et juives.Après le pillage de la ville par les Perses, Héraclius obtient la restitution des reliques et se rend en 630 à Jérusalem pour les rapporter. Il entre à pied dans la ville et porte la relique par la Via Dolorosa jusqu’au calvaire, ce qui entraine une association de cette fête à l’empereur.Entre 640 et 680, la fête arrive à Rome et s’arrime à la célébration des martyrs Cyprien et Corneille le 14 Septembre. D’ailleurs jusqu’au xive siècle, c’est l’occasion de deux messes successives, celle de l’exaltation de la Sainte Croix étant moins importante. Elle est d’abord fêtée par les communautés orientales, puis se diffuse à l’Occident aux viie et viiie siècles.Son origine serait la découverte par le pape Serge d’une relique de la croix oubliée dans une sacristie de la Basilique du Vatican. Céline rappelle que c’est peut-être les échos du déplacement de la croix à Constantinople qui atteignent l’Occident. La fête est récente, car les manuscrits proposent une même lecture de l’exaltation et de l’invention de la croix.L’invention de la croixFêtée le 3 mai, il s’agit d’une fête occidentale, puisqu’en Orient on célèbre en même temps invention et adoration de la croix.La doxa séduisante d’une origine gauloise de l’invention à laquelle ferait pendant une origine romaine de l’adoration est dénoncée par Antoine Chavas. Selon lui, l’invention est également d’origine romaine. Cependant son origine est difficile à déterminer. Céline donne l’exemple d’une hypothèse sans doute invalide de Bernard Cornet appuyée sur la légende de Judas Syriaque selon laquelle, suite à une double erreur d’interprétation des Occidentaux, l’apparition de la croix le 7 mai aurait été mal comprise et déplacée au 3 mai.Une autre hypothèse serait un rapprochement avec les Floralies du calendrier romain (28 avril-3 mai). Céline note également que chez les Celtes d’Irlande le 1er mai correspondait avec Beltane, la fin de la saison sombre. On bénissait des baguettes de coudrier placées dans les champs. Ces bâtons reverdissant ont pu être une figure de la sainte croix.Pour conclure, ces trois fêtes qui à l’époque carolingienne, avec le développement de la liturgie romaine, se diffusent à toute la chrétienté, ne sont pas uniquement déterminées par leurs origines, mais peuvent aussi répondre aux besoins des médiévaux. Elles permettent en effet un encadrement de l’année selon le calendrier agricole, ce que l’Eglise reconnait. De plus les périodes de plus forte intensité spirituelle sont des périodes de moindre activité agricole, ce que par contre l’Eglise se refuse à reconnaitre.Tania Lévy – La fête imprévue : les entrées royales à Lyon (1460-1530)Tania explique que, parmi les causes qui donnent lieu à la création de décors éphémères à Lyon autour de 1500, les entrées royales sont les évènements les mieux documentés. Lyon, ville aisée en position de seconde capitale sur la route de l’Italie, est alors le lieu d’entrées dont la temporalité implique des préparatifs plus ou moins pressés, un déroulement en plusieurs moments, et un prolongement par la réalisation de manuscrits enluminés.Les préparatifs de l’entréeL’annonce d’une entrée implique un bouleversement dans le temps urbain, auquel les consuls doivent faire face en travaillant parfois dans l’urgence à la réalisation de décors qui célèbrent aussi bien la personne accueillie que la ville elle-même. (Ainsi en 1490 la lettre de Charles VIII annonçant son entrée ne parvient à Lyon qu’avec une semaine d’avance).Contrairement à la pratique de certaines autres villes (Avignon), le consulat qui administre Lyon depuis le xive siècle lève alors des impôts extraordinaires. Plus que le temps, c’est l’argent qui inquiète les organisateurs. La qualité de la personne accueillie est donc déterminante, et en 1502 l’entrée de la reine de Hongrie n’est célébrée que par l’accrochage de tapisseries et de draperies le long des rues.Les décors, qui pour les personnages d’importance sont historiques et bibliques et incluent la représentation de mystères et d’histoires, doivent donc être parfois imaginés et réalisés dans l’urgence. Le travail est réel, et dans une lettre de réclamation Jean Perréal se plaint d’un retard de paiement après 66 jours de travail à préparer une entrée. Un autre exemple serait les statuts de 1496 des peintres, sculpteurs et peintres verriers, dont l’article 47 prévoit que les manquements aux étapes habituelles de la création d’œuvres soient tolérés si le travail est fait dans l’urgence en vue d’une entrée.Le déroulementL’entrée possède une temporalité propre, séquencée en plusieurs saynètes (dites à Lyon « échafauds »), dont la première peut même se situer avant les portes de la ville.En 1490 Charles VIII, dont le parcours longe la rive ouest de la Saône, est arrêté hors de la ville par trois chars. Sur l’un d’entre eux se trouve un enfant déguisé en soleil ainsi qu’une roue des signes du zodiaque qui cesse de tourner lorsque le roi s’approche. L’enfant désigne alors le signe de lion, en allusion au nom de la ville.Tania fait l’hypothèse que les saynètes n’étaient jouées qu’une seule fois, contrairement aux grands mystères contemporains qui pouvaient être repris d’une ville à l’autre. Quant à leur compréhension, elle était sans doute en partie problématique. Pourtant il n’y a pas à Lyon d’expositeur chargé d’éclaircir l’allégorie, seulement des écriteaux en latin.Outre les échafauds, la population organise d’elle-même des « joyeusetés » (telle une fontaine de vin) qui étaient quant à elles probablement activées pendant toute la durée de l’entrée.Enfin la durée totale d’une entrée est difficile à estimer. Ainsi, arrivée à 3 heures, François Ier rejoint son logis pour son souper, ce qui laisse une marge de doute importante.Prolongements éventuelsDifférentes formes de prolongement des entrées sont possibles. D’une part certains éléments allégoriques peuvent être réutilisés dans d’autres villes, ou entrent à Lyon dans un répertoire qu’on sollicite ou qu’on évite lors de nouvelles entrées. D’autre part les éléments décoratifs eux-mêmes peuvent être donnés ou vendus aux enchères à des troupes de théâtre. Les manuscrits enluminés et les livres sont également une manière de conserver la mémoire de l’entrée, bien que la conformité soit sans doute à nuancer.En conclusion, si l’organisation des entrées est bien documentée, le déroulement échappe en partie à nos regards.QuestionsInterrogée sur la signification d’un cerf ailé tirant un char dans une enluminure qu’elle a présentée, Tania fait un lien avec l’héraldique des Bourbons.Sur les causes du refus de certains rois face aux entrées, Tania indique qu’elles sont variées et pas toujours connues. Elle ajoute que les rois qui se rendent en Italie peuvent vouloir éviter les symboles impériaux.Sur les possibles correspondances avec les autres villes, Tania montre qu’elles existent et s’expliquent par une volonté d’ajuster l’entrée avec le rang de la personne et avec les formes d’honneurs qu’elle a pu recevoir ailleurs.A propos de la spécificité des entrées lyonnaises, Tania souligne que le thème de la marchandise est très répandu à Lyon bien que l’essentiel des thèmes allégoriques soit commun à toutes les villes.