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Du point de vue du Sud, l’été du Nord est l’hiver. […] Là où les hindous voient une vache sacrée, d’autres voient un gros hamburger. Du point de vue d’Hippocrate, de Galien, de Maimonide et de Paracelse, il existait une maladie appelée indigestion, mais pas de maladie appelée faim. […] Du point de vue des Indiens des îles Caraïbes, Christophe Colomb, avec son chapeau à plumes et sa cape de velours rouge, était un perroquet aux dimensions jamais vues.Eduardo Galeano, Sens dessus dessousLa réflexion sur les « anthropologies du Sud » en Amérique latineL’émancipation du tiers-monde survenue à la fin de la Seconde Guerre mondiale et qui sera couronnée dans les années 1970 du siècle passé par l’indépendance politique formelle de la plupart des colonies européennes, fut accompagnée – et même précédée – d’une réflexion relative à ce qui est « propre » à ces sociétés, dans de nombreux points géographiques du Sud jusqu’alors absents de l’« histoire universelle ». Cette omission n’était pas seulement en vigueur dans les centres du pouvoir colonial mais également au sein des couches dominantes natives des colonies qui, singeant les seigneurs, s’efforçaient par tous les moyens de renvoyer une image conforme aux modes de vie introduits dans le Sud par ces derniers2. Bien entendu, cette réflexion influencée par les idées de Mahatma Gandhi et Mao Zedong, d’Amilcar Cabral et Léopold Sédar Senghor, des Antillais Frantz Fanon et Aimé Césaire ainsi que d’autres penseurs liés à la révolution cubaine, entraîna – en conséquence de cette identification des caractéristiques propres à chaque société – une profonde révision des sciences sociales et tout particulièrement des sciences anthropologiques3. Cependant ce processus n’alla pas sans difficultés et sa concrétisation exigera un certain temps. Le lien puissant qui unissait l’anthropologie et l’administration coloniale, ajouté à la mise en application des courants anthropologiques dominants dans les études universitaires de nombreux membres du milieu anthropologique du Sud instruits dans des institutions du Nord, puis à l’influence exercée dans le Sud par des projets de recherches, des publications et des congrès dirigés par ces dernières, devaient contribuer à retarder, et retarde encore de nos jours, ce processus4.Le Symposium Wenner-Gren de Burg Wartenstein qui se tint en 1978 en Autriche, constitue l’une des premières manifestations, et sans doute la plus connue, de cette tentative d’analyser – et dans le même temps de promouvoir – l’enracinement de l’anthropologie dans les pays du Sud ; c’est alors que fut proposé le terme « anthropologies indigènes comme concept de travail se référant à la pratique de l’anthropologie dans un pays, une société et/ou un groupe ethnique propres » et ceci bien évidemment dans des pays « non-occidentaux » (Fahim &#38; Helmer, 1982 : XI).En Amérique latine, cet enracinement devait prendre corps un peu différemment qu’en Afrique et en Asie. D’une part, on peut observer dès le XVIe siècle les germes d’une réflexion propre qui aboutira à une tentative de définition du Créole ou du Métis en tant qu’essences socioculturelles propres et distinctes de leurs origines tant européennes qu’américaines ; le débat interminable afférent à l’« authenticité » latino-américaine constitue de nos jours encore une autre facette bien connue de ce concept. D’autre part, et tout au long du XIXe siècle, des efforts seront déployés dans les républiques indépendantes afin d’examiner, à la lumière de la toute nouvelle connaissance scientifique « positive », la réalité sociale et culturelle du pays, de préciser ses antécédents et d’explorer des voies vers un avenir meilleur et, précisément aussi, « propre ». Plus tard, au milieu de la crise occasionnée par la Seconde Guerre mondiale et un an à peine avant la publication de la tentative influente de définir la « Méso-Amérique » (Kirchhoff, 1943), le philosophe mexicain Leopoldo Zea s’attacha à la dialectique entre le propre (la circonstance hispano-américaine) et l’universel (la philosophie, le savoir), et par extension à l’appartenance de la communauté philosophique du continent à « cette communauté culturelle que l’on nomme Humanité » (Zea, 1942 :78). Les premières décennies de la seconde moitié du XXe siècle furent particulièrement créatives dans le domaine de la connaissance scientifico-sociale : la théorie de la dépendance fournit le cadre analytique général, la pédagogie populaire interpelle l’un des principaux appareils de reproduction du système social et de légitimation de l’ordre politique, la théologie de la libération met en cause – sans toutefois user encore du terme – l’inculturation du message néotestamentaire sur un continent défini comme « catholique » mais où les extrêmes de pauvreté, la misère et l’oppression continuent à sévir, tout comme cinq siècles auparavant, en totale contradiction avec ce message. Un examen adéquat de la situation de ces décennies exige que l’on garde à l’esprit que non seulement les méthodes d’analyses en question étaient académiques mais encore qu’il s’agissait de prospectives et de propositions d’action qui stimulaient, et étaient rétroalimentées en retour, par de multiples formes d’organisation sociale contestataire, voire révolutionnaire5. L’effort pour penser socioscientifiquement à contre-courant et dans un cadre se caractérisant par un accroissement toujours constant de régimes de « sécurité nationale » était cependant si exigeant que des concepts omniprésents comme le développementalisme, la science sociale bourgeoise, l’aliénation, le développement du sous-développement et l’impérialisme culturel en vinrent à diluer les identités disciplinaires et dans certains cas à les effacer. L’anthropologue brésilien Roberto Cardoso de Oliveira est sans aucun doute l’un des pionniers de l’autoréflexion anthropologique latino-américaine dans le sens mentionné ci-avant6. Ses premiers travaux sur les « anthropologies périphériques » témoignent pour les années soixante, soixante-dix et quatre-vingt d’une « prise de conscience critique croissante envers l’exercice de l’anthropologie dans nos pays, laquelle se reflète dans les antinomies occidental/non occidental (ou indigène), métropole/satellite, anthropologue étranger/anthropologue local, centre/périphérie » (Cardoso, 1988 : 157). Bien qu’il se réfère de manière générale à l’anthropologie issue des nouvelles nations récemment émancipées, sa vision est résolument latino-américaine. L’opposition qu’il établit entre centre et périphérie « place d’un côté les anthropologies originaires – comme celles qui eurent pour berceau la Grande-Bretagne, la France et les États-Unis – et de l’autre, celles qui se constituèrent, moyennant un processus de diffusion des anthropologies originaires, indépendamment de l’hégémonie variable des disciplines métropolitaines dans les sphères intellectuelles et/ou dans les espaces géographiques satellisés » (Cardoso, ibid. : 151)7. Compte tenu de l’existence d’une matrice disciplinaire générale, les différents types d’anthropologies périphériques peuvent se décrire en termes d’une stylistique qui reste à élaborer (Cardoso, 1998 : 135-156). Le XIIIe Congrès international de sciences anthropologiques et ethnologiques qui s’est tenu à Mexico, en 1993, a donné lieu à une nouvelle tentative dans ce sens8. L’éditorial du premier des deux seuls bulletins brésilo-mexicains publiés par la suite sous l’intitulé Antropologías del Sur, soit « anthropologies du Sud », identifie celles-ci à la « connaissance anthropologique forgée dans les pays non originaires des sciences anthropologiques » et affirme « qu’il est évident que le développement de l’anthropologie dans des lieux qui furent essentiellement et pendant très longtemps des “objets d’études” de l’anthropologie, ainsi que nombre de ses caractéristiques actuelles, diffèrent de l’anthropologie hégémonique ». Dans cette perspective, parler d’« anthropologies du Sud » signifie avant tout parler de « nouveaux sujets de connaissance » (Boivin, Rosato &#38; Arribas, 2004 : 12) qui emploient un instrument cognitif qui fut à l’origine généré pour les envisager comme « objets de connaissance » ; par voie de conséquence, le processus de diffusion, d’enracinement et d’innovation, qui se réalise dans un contexte différent, implique une transformation de cet instrument cognitif, tout au moins de la part de ces fractions des communautés anthropologiques du Sud qui ne se contentent pas de reproduire la logique originale du Nord. En second lieu, cela signifie parler de l’utilisation de l’anthropologie – celle du Nord qui est importée et celle du Sud qui émerge – dans des conditions générales de tension sociale systémique aiguë provoquée par la négation quotidienne d’un minimum de qualité de vie pour une part importante, voire la majorité, de la population, ainsi que par l’exclusion des modèles culturels autochtones. Cette conception concorde avec la proposition avancée plus récemment par l’anthropologue brésilien Gustavo Lins Ribeiro et l’anthropologue colombien-étasunien Arturo Escobar, consistant à examiner le développement actuel de l’anthropologie dans le cadre de la « “diversalité”, un néologisme qui reflète une tension constructive entre l’anthropologie conçue comme unique et de portée universelle et l’anthropologie entendue comme un ensemble multiple » (Ribeiro &#38; Escobar, 2005 : 3). Plutôt que d’envisager, comme il est d’usage, une anthropologie mondiale en apparence unique, celle-ci se révèle hégémonisée et vient donc s’opposer à la conception d’un champ d’« anthropologies mondiales » diverses (ibid. : 24).Aspects du développement de l’anthropologie mexicaine au cours du XXe siècleConformément à l’exposé antérieur, les débuts de l’anthropologie mexicaine préscientifique sont à situer dans les premières décennies qui suivirent la conquête espagnole9, lorsque les connaissances relatives à la population indigène puis à la population dans son ensemble, servirent de fondement à l’administration publique, à la mission chrétienne et à la réflexion philosophique sur « l’Américain ». En cela, le XIXe siècle ne se distingue guère de l’époque coloniale mais c’est avec l’indépendance que devaient être établis les premiers centres de compilation, de conservation et d’études systématiques de l’information socioculturelle du passé et du présent – au Musée national avant tout (Saldaña &#38; Cuevas, 1999) – le thème du « progrès » faisait alors l’objet de débats dans toute l’Amérique latine et dans les Caraïbes en raison des théories européennes du positivisme et de l’évolutionnisme qui, outre les différents courants du socialisme utopique, influencèrent la révolution mexicaine (1910-1917), laquelle devait néanmoins tronquer le développement de l’École internationale d’archéologie et d’ethnologie américaines, fondée sous les auspices de Franz Boas et d’Édouard Seler, vers la fin du régime de Porfirio Díaz.Pour le pays, la fin de la révolution mexicaine signifia le début d’une progression dans le XXe siècle tout à fait distincte de celle de presque tout le reste de l’Amérique latine : un régime politique sans coups d’États militaires, une démocratie autoritaire aux mains d’un parti unique, une législation sociale pionnière avec une réforme agraire et d’importants investissements dans les secteurs de l’éducation et de la santé. L’anthropologie démontra son utilité pour inventorier la diversité sociale et culturelle existante et pour promouvoir et accompagner des politiques sociales, en particulier celles qui s’attachaient à l’« intégration » des « autres internes », principalement la population indigène mais aussi ceux qui seraient ultérieurement désignés sous le terme de « marginaux » (paysans et membres d’autres secteurs de la population rurale, migrants, membres d’établissements humains urbains précaires, ouvriers industriels). Ces éléments permettent d’affirmer qu’« à l’inverse d’autres pays dans lesquels l’anthropologie ou encore l’une de ses branches servirait à des fins colonialistes, dans le cas du Mexique, cette discipline devait surgir comme une pratique au bénéfice des groupes marginalisés et traditionnellement exploités »10. Au cours des décennies suivantes, l’anthropologie mexicaine déploiera des efforts toujours croissants en vue de se consacrer aux communautés indigènes, à leur organisation sociale et à leurs cultures ; le milieu anthropologique sera fortement dynamisé par la fondation, à Mexico, en 1940, de l’Institut indigéniste interaméricain (de même que par la stratégie continentale correspondante) suivie, en 1948, par la reconversion de l’ancienne institution indigéniste en Institut national indigéniste (INI), auquel il convient encore d’ajouter la fondation, en 1939, de l’Institut national d’anthropologie et d’histoire (INAH). À l’instar de l’INI ci-avant mentionné et rebaptisé en 2003 Commission nationale pour le développement des peuples indigènes (CDI), l’INAH, auquel s’incorporera en 1940 la toute nouvelle École nationale d’anthropologie et d’histoire, représentera jusqu’aux années soixante-dix le principal employeur des anthropologues mexicains. Pour sa part, l’École nationale d’anthropologie et d’histoire fut durant de nombreuses années l’unique institution du pays à dispenser une formation anthropologique11 et elle est jusqu’à présent la seule à offrir des licences dans toutes les spécialités anthropologiques (anthropologie sociale, anthropologie physique, archéologie, ethnohistoire, ethnologie, histoire et linguistique) et même, depuis un certain temps, les diplômes de deuxième et troisième cycles correspondants. On pourrait approximativement qualifier les années 1917-1965 de première phase de l’anthropologie mexicaine. Au cours de cette période, l’anthropologie devait se consolider tant en qualité de discipline académique que de profession et parvenir à acquérir, eu égard à d’autres disciplines sociales, une importance bien supérieure à celle dont cette science jouit dans la plupart de ses pays d’origine. Elle devait dans une grande mesure recevoir et reproduire l’anthropologie étasunienne de l’époque mais elle fut aussi à l’origine de diverses innovations théoriques et pratiques – en particulier dans le domaine de ce que l’on appelle l’indigénisme – lesquelles exerceraient à leur tour une influence durable et toujours actuelle sur l’anthropologie de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud.Les années soixante-dix verront surgir de nouvelles conceptions qui se cristalliseront pleinement au cours de la décennie suivante que l’on identifie comme le début de la deuxième phase. D’une part, il semblait évident que les élans progressistes contenus dans la Constitution de 1917 s’étaient définitivement évanouis et qu’en comparaison avec les autres pays du continent, le Mexique présentait une inégalité sociale pratiquement identique et le même degré de marginalisation – eu égard à l’exploitation et à l’exclusion – de la population indigène. L’exploration de nouveaux modèles susceptibles d’expliquer cet état de fait favorisa le développement des idées ci-mentionnées et la présence de nombreux intellectuels d’Amérique centrale et du Sud, exilés au Mexique et familiarisés à l’analyse sociale dépendantiste, s’avéra ici importante. Considérée aliénante, l’anthropologie dite « culturaliste » d’origine nord-américaine fut rejetée et l’on chercha dans la tendance structurelle de l’anthropologie britannique, dans les modèles néo-évolutionnistes et bien entendu dans divers courants marxistes, une alternative qui permettrait en outre de dégager les causes de la situation et de promouvoir sa transformation. Plutôt que de s’attacher aux histoires particulières des communautés indigènes et aux coutumes et traditions des petits villages, l’anthropologie analysait désormais les processus de production et de reproduction de la vie collective, l’insertion de ces derniers dans l’accumulation capitaliste mondiale et l’intensification de contradictions qui dériveraient bientôt sur un changement social général. Dans les années soixante-dix, ce nouveau paradigme se développa parallèlement à une stratégie gouvernementale alors observable dans de nombreux pays de la région, qui comprenait la mise en place d’institutions rectrices de la science et de la technologie et un élargissement notable des études universitaires. Par conséquent, au cours des années suivantes – en réalité, ce processus dure encore – on augmenta de manière constante le nombre des institutions universitaires proposant des licences d’anthropologie et l’on assista de même, à partir des années quatre-vingt, à une augmentation encore accrue des études de deuxième et troisième cycles en cette matière12 ; et si, en plus des facultés et des départements correspondants, on ne créa pas beaucoup de centres de recherches anthropologiques, le nombre d’enseignants et de chercheurs au sein d’institutions universitaires (appartenant presque toutes au secteur public) devait en revanche s’accroître considérablement. Mais pour sa part, le marché du travail extérieur au secteur éducatif (public et privé) commençait à montrer des signes de saturation et à exiger de la part des diplômés qu’ils trouvent d’autres lieux de travail et inventent de nouvelles manières de s’employer comme anthropologues. Cette croissance est clairement observable dans la grande quantité de périodiques, livres et matériel audiovisuel, édités depuis lors. De temps à autre, la communauté anthropologique se manifeste sur le plan national, que ce soit en participant à un débat important ou encore par la mutation de l’un de ses membres à une haute fonction de l’administration publique. La troisième phase de l’anthropologie mexicaine du siècle passé, et dans laquelle nous nous trouvons encore actuellement, s’inaugure dans la seconde moitié des années quatre-vingt-dix. En sus de la constante augmentation du nombre de diplômés, d’institutions et de publications spécialisées en anthropologie, elle se distingue par quatre éléments. D’une part, on peut observer l’abandon évident du paradigme néo-évolutionniste/marxiste hégémonique – presque omniprésent durant l’étape précédente – et, dans le même temps, un élargissement significatif des thématiques et des secteurs sociaux étudiés13. Cette transformation, qui ne semble pas s’ancrer dans un changement générationnel, encore qu’elle soit sans doute liée d’une certaine manière à l’augmentation du nombre des individus et des institutions appartenant à cette corporation, a entraîné un affaiblissement considérable de l’intensité du débat relatif aux options théoriques et aux stratégies méthodologiques de la recherche, et l’on privilégie en revanche depuis lors la description ethnographique, l’inventaire détaillé, la reconstruction narrative et, dans tous les cas, l’« application » de concepts issus de sources variées. D’autre part, l’« aveuglante réalité des autres » internes (Bonfil, 1993 : 225) et leurs actions de mobilisation ont ramené la situation, les perspectives et les exigences de la population indigène – tant rurale que citadine ou fondue dans les courants migratoires vers le Nord – au centre de l’attention de la corporation anthropologique, laquelle ne présente toutefois plus l’emphase descriptive locale ni l’exclusivité propres des années passées et s’oriente maintenant vers des discussions plus larges sur le projet de nation, les droits de l’homme et la culture mexicaine en général. Par ailleurs, les institutions indigènes étant fréquemment utilisées comme élément de critique sociale, les voix de certains anthropologues qui assument leur appartenance à un peuple indigène mexicain commencent à s’élever, et expriment parfois des critiques à l’encontre de l’anthropologie hégémonique de leur propre pays, dans des termes comparables à ceux employés par le passé pour contester les anthropologies du Nord14. On observe en outre de la part de la communauté anthropologique, et au terme d’un certain silence sur ce point, une lente progression de la réflexivité eu égard à sa propre tâche. Ceci pourrait en partie être dû à l’augmentation de la moyenne d’âge de ses membres, de même qu’à l’influence de certains courants postmodernes, mais aussi aux efforts, jamais complètement abandonnés, de situer la tradition anthropologique mexicaine dans le contexte socioculturel du pays ; de fait, ces efforts commencèrent vers la fin des années soixante-dix (Lameiras, 1979) et furent couronnés quelques quinze ans plus tard par la publication d’une anthologie en 15 volumes consacrée à un panorama historique de l’anthropologie au Mexique et intitulée L’anthropologie en Mexique : panorama historique (García Mora, 1987-1988)15.Pour finir, il convient de mentionner que les institutions académiques mexicaines, de même que divers départements du secteur public directement liés à la recherche scientifique, subissent depuis les années quatre-vingt-dix une pression croissante due à la nécessité de s’adapter à un ensemble de modèles d’organisation et de production du savoir scientifique qui privilégient des savoir-faire scientifiques en usage dans les sciences naturelles et les sciences de l’ingénieur, ce à quoi il faut encore ajouter l’autonomie croissante des processus bureaucratiques qui, contaminés par un vocabulaire propre à l’organisation industrielle – planification stratégique, productivité, efficacité, synergies, etc. – fomentent la standardisation et l’uniformisation. Paradoxalement, ces modèles aux origines encore mal définies s’imposent dans un environnement socioculturel et politique général qui n’accorde pas une importance réelle à la recherche scientifique et technologique nationale, au vu de quoi le pays accuse depuis un certain temps un décalage frappant dans la position qu’il occupe entre le volume de son produit interne brut et les investissements publics et privés réalisés en matière de science et de technologie16. Contrastes dans la construction de l’identité du Sud de l’anthropologie mexicaine actuelle La situation esquissée dans la section antérieure amène à percevoir la science anthropologique mexicaine comme une anthropologie « seconde » (dans le sens de résultat d’un processus de diffusion culturelle), mais possédant une histoire presque aussi étendue que les anthropologies qui se sont développées dans les pays d’origine de la discipline. Constituant un domaine scientifique consolidé et en perpétuelle croissance depuis un temps considérable17, elle occupe une place importante au cœur des sciences sociales du pays et jouit d’une position reconnue dans l’ensemble des institutions et des politiques culturelles de celui-ci. Si elle a été le réceptacle de nombreux courants théoriques, elle a également généré des perspectives sans précédents dérivées de la fusion originale d’influences exogènes, notamment une démarche visant à comprendre les phénomènes socioculturels propres ; son identité est donc loin d’être claire, elle présente même plusieurs contradictions et nous nous attacherons maintenant à décrire brièvement les plus significatives. Si des critiques véhémentes dénonçant l’union de l’anthropologie mexicaine et de l’État mexicain s’élevèrent des années soixante-dix aux années quatre-vingt, elles se limitent maintenant à une forme unique et déterminée d’indigénisme. Plusieurs propositions alternatives concernant les rapports interethniques et interculturels ont été faites depuis lors, issues ou formulées par les institutions gouvernementales ; d’autres sont issues de positions académiques et politiques qui prétendent représenter au mieux les intérêts de la population indigène, et toujours en relation avec les mobilisations de groupes et d’organisations indigènes. En dépit de son évidente dépendance de l’État, l’institution académique n’a toutefois pas fait l’objet d’un examen aussi rigoureux. L’une des conséquences de cette situation (et à la fois l’une de ses causes) est que l’énorme fragment de la communauté anthropologique qui ne travaille pas dans les institutions académiques mais dans l’administration publique, dans des organisations non gouvernementales, voire dans le secteur privé, semble ne pas avoir voix au chapitre s’agissant de « l’anthropologie mexicaine », car ses membres n’apparaissent pas dans les publications spécialisées et ils ne participent que fort rarement dans les évènements anthropologiques organisés la plupart du temps par les institutions académiques. Des actions ont récemment été réalisées, notamment la mise en place de programmes innovateurs d’actualisation professionnelle qui pourraient déboucher sur une modification de cette situation18.Malgré l’augmentation continue du nombre d’institutions et de programmes d’études anthropologiques, la dynamique particulière de la discipline a rarement l’occasion d’être valorisée dans l’organisation universitaire, généralement soumise à des critères administratifs et des règles de production et de validation des connaissances appliquées dans d’autres sciences. Il semblerait plutôt que cette croissance est due à une exploitation ingénieuse de niches – le plus souvent précaires – qui « permettent » d’une certaine manière l’existence de l’anthropologie (en général de l’anthropologie sociale/ethnologie). L’un des éléments les plus révélateurs de cette situation réside dans le fait que, hormis à Mexico, le pays ne possède qu’une seule bibliothèque anthropologique spécialisée digne de ce nom et que pour la création de nouvelles carrières et de programmes de recherche, on ne considère généralement pas la nécessité de bibliothèques bien équipées19, pas plus que d’autres éléments fondamentaux pour la recherche anthropologique tels que les déplacements répétés, les absences prolongées ou l’interaction étroite avec les « objets d’étude » ; de fait, si l’on excepte les bâtiments, les investissements en infrastructure et les dépenses courantes ne sont en rien comparables avec les sommes allouées à des domaines d’étude tels que les sciences de l’ingénieur ou les sciences naturelles. Cette situation s’aggrave du fait de l’énorme déséquilibre existant entre la ville de Mexico et les villes « de l’intérieur » du pays qui se trouvent à plus d’une demi-journée de voyage de la capitale20. L’un des autres aspects lié à l’augmentation des institutions et des programmes d’anthropologie, ainsi que des diplômés et des publications spécialisées21, est que cette croissance n’a en rien débouché sur un affermissement de la corporation anthropologique en tant que telle, ni sur sa consolidation pour la promotion de ses intérêts, pas plus que sur une présence visible accrue sur le plan national (sur le plan régional-local, parfois, cette présence est plus importante). À l’exception peut-être du Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS), les organisations anthropologiques professionnelles et académiques fédérales et des États fédérés sont pratiquement inexistantes ou fonctionnent de manière plutôt intermittente. Face à ce panorama, l’idée surgie il y a quelques années de constituer un réseau d’institutions de formation anthropologique22 revêt un intérêt tout particulier car son caractère même de réseau pourrait précisément contrecarrer les continuels va-et-vient engendrés par le changement cyclique des comités de direction et par la participation conséquemment fluctuante de ses membres individuels. Il convient en outre de signaler ici que les programmes collectifs de longue durée ont depuis longtemps pratiquement disparu23, ce qui pourrait être une conséquence tardive de l’exigence et de la persévérance des institutions gouvernementales afin que tout le personnel académique des universités fasse des études de deuxième ou de troisième cycles24, ainsi que de l’effet d’atomisation des mécanismes toujours plus nombreux d’« évaluation académique » précédemment mentionnés. Bien que durant plusieurs décennies, les principales influences théoriques et méthodologiques reçues – par le biais de publications, d’études de deuxième ou troisième cycles et de séjours à l’étranger consacrés à des recherches – aient été originaires des États-Unis, au cours de la deuxième étape mentionnée antérieurement, la situation s’est grandement diversifiée du fait de l’accessibilité, par les mêmes voies, des idées générées dans plusieurs pays européens (en Grande-Bretagne, en France, en Union Soviétique et en Italie, avant tout), à laquelle est venue s’ajouter la présence, également mentionnée plus haut, d’anthropologues originaires d’Amérique centrale et du Sud, à Mexico. On peut toutefois observer, depuis les années quatre-vingt-dix, une nouvelle volte-face plus unilatérale vers les discussions et les propositions générées aux États-Unis. D’un côté, ce retournement est probablement encouragé par l’intégration du Mexique dans le Traité de libre-échange d’Amérique du Nord ; de l’autre, par l’abandon de la politique extérieure mexicaine qui vouait un intérêt traditionnel aux causes progressistes des Caraïbes et des pays d’Amérique centrale et du Sud25. Il importe également de tenir compte de la fascination renouvelée pour l’« American Way of Life » en raison des emblèmes actuels de la modernité par excellence, l’ordinateur et Internet, qui permettent avant tout d’accéder à des ressources informatives produites aux États-Unis et en langue anglaise. Pour ce qui est de l’élaboration de rétrospectives réflexives et d’études s’attachant à des périodes déterminées ou à des questions relatives à l’anthropologie mexicaine du XXe siècle, nous pouvons en dégager deux sortes. La première, déjà mentionnée, consiste en une critique éminemment dénonciatrice de situations et d’évènements du passé (avant tout, une critique de l’indigénisme et des « études de communauté » menées à bien dans une perspective historico-culturelle nord-américaine). La seconde concerne les reconstructions de certains aspects de l’histoire de l’anthropologie mexicaine et la systématisation de matériaux historiographiques importants ; ce sont des travaux fondamentaux car tout étudiant en anthropologie en sait plus long sur Malinowski et Boas que sur Gamio et Othón de Mendizábal, lesquels n’apparaissent généralement pas dans les manuels ayant la plus grande circulation. Beaucoup de ces études ont néanmoins en commun, de même que certains cours d’anthropologie mexicaine, une attitude de recul face à l’anthropologie mexicaine, qu’il conviendrait de dépasser si l’on souhaite reprendre les idées fécondes, tirer profit des expériences de recherche et renouer avec les débats en vue de mieux comprendre la situation actuelle. Commentaire finalToutes proportions gardées, nous croyons pouvoir affirmer que la situation de l’anthropologie mexicaine actuelle s’assimile quelque peu à celle du pays en général, lequel traverse actuellement une sorte de crise d’identité qui se caractérise par une croissance importante et un faible développement, par une tension entre la force d’attraction exercée par les États-Unis et la redécouverte sans cesse renouvelée de sa propre culture (quand bien même celle-ci est le plus souvent réduite à l’état de « patrimoine » figé ou en passe d’être livrée à l’industrie touristique), par une divergence entre une progression décidée vers la démocratie représentative et la stagnation de la consolidation d’un État de droit proprement dit, par l’évidente contradiction d’un pays qui occupe une place parmi les top ten de l’économie mondiale mais dont la majorité de la population vit dans des conditions précaires et est chaque année expulsée par dizaines de milliers à la recherche d’un emploi, par la dissonance entre la solidarité historiquement traditionnelle envers les mouvements et les gouvernements populaires du continent et un isolement et éloignement progressif du théâtre latino-américain.En considération des éléments énoncés ici, il n’est guère facile de reconnaître une identité claire et explicitement assumée à l’anthropologie mexicaine actuelle, d’autant qu’elle se trouve pour l’instant dépourvue de structures organisationnelles qui lui permettraient de promouvoir sa formulation et son articulation. D’une part, elle renie en partie son passé ou bien le passe sous silence ; en outre, elle fait montre d’un repli sur soi en même temps que d’une confiance en soi, qui l’amènent à ne pas se préoccuper outre mesure de sa situation géographique ou de la reconnaissance ou l’absence de reconnaissance des autres communautés anthropologiques du Nord et du Sud. Elle continue à recevoir des influences théoriques, méthodologiques et épistémologiques de nombreuses parties du monde mais comme celles-ci parviennent fréquemment sous forme de textes affranchis des débats scientifiques, des contextes institutionnels et des conditions socioculturelles générales dans lesquelles elles se sont développées, elle perd parfois de vue l’hégémonie existante pour cultiver l’illusion que les situations de provenance et de réception (ou application) de ces idées sont identiques. Bien que l’anthropologie mexicaine continue à jouir d’une grande reconnaissance sociale et suscite même l’envie des autres communautés professionnelles du pays, elle ne possède cependant pas les moyens de proposer des thèmes pour l’agenda national dans les organes de décision politique ou dans les moyens de communication de masse. Elle a substitué le langage de la critique sociale aiguë des décennies passées par des formes de description certes plus accessibles de la réalité nationale mais qui ne permettent guère de mettre en avant le drame vécu au quotidien par de nombreux individus objets de ces études qui se voient refuser des niveaux acceptables de bien-être et de participation active à la société. Elle génère sans discontinuer (parfois dans des projets unidisciplinaires, parfois en interaction étroite avec d’autres disciplines) une information remarquable sur la réalité polyvalente du pays et sur de nombreux thèmes fondamentaux (comme par exemple les processus de démocratisation, les relations interculturelles, les migrations, les religions, les questions agraires et urbaines, le patrimoine tangible et intangible, les cultures populaires et les traditions indigènes, les relations de genre et les processus santé-maladie), mais sa démesure quasi congénitale en ce qui touche à la diversité en arrive à masquer le fossé qui se creuse chaque jour un peu plus entre les différentes couches sociales, l’inégalité des principaux groupes d’intérêt et la persistance du racisme. En dépit de tout cela, un nouveau courant pourrait surgir qui ne se contenterait pas de se délecter à la contemplation de la multiplicité des formes de vie existant dans le pays et hors de lui, mais s’enhardirait à affronter ces manières d’organiser la vie et une société qui oblige trop de personnes à courber le front, et contribuerait, depuis cette perspective du Sud, à rendre l’anthropologie planétaire actuelle non seulement plurielle mais encore indispensable.