{"word_count": 5236, "character_count": 33768}
À partir de recherches menées depuis 2001, auprès de vingt‑cinq familles, sur l’alimentation des populations dites « maghrébines »1 installées dans les vignobles de Saint‑Émilion, de Castillon‑La‑Bataille et de Sainte‑Foy‑La‑Grande, et sur des enquêtes de terrain récentes2 (novembre 2004) effectuées dans les familles de ces émigrants au Maroc, nous nous pencherons sur les discours et pratiques féminins concernant l’alimentation et le corps. L’analyse des pratiques et des discours des jeunes filles et femmes dont les parents ont migré des régions de Rabat, du Gharb ou de Marrakech au Maroc depuis les années 1970 pour venir travailler dans la partie est du vignoble bordelais va permettre de mettre en évidence les arguments qu’elles ont choisis pour justifier leur adop­tion des normes alimentaires valorisées par les membres de la société majoritaire, tout en signifiant leur appartenance à un groupe minorisé. En effet, la question de l’alimentation en migration, comme celle du mariage (Etiemble, 2002 ; Streiff‑Fenart, 1989) est cruciale, car elle comporte en elle‑même l’ambiguïté de l’immigration familiale supposée assurer la reproduction du groupe mais qui risque en même temps, par la confrontation à la société française, de porter les marques de l’autre sur/dans le corps de ses enfants. À l’instar de Streiff‑Fenart (op. cit.) – qui l’a mis en évi­dence pour le choix du conjoint – nous avons observé que les ma­nières de manger constituent « un moment de vérité » (Sayad, 1999), car elles attestent la pérennité du groupe mais aussi la rupture que l’immersion dans le pays d’immigration a produite sur les jeunes filles. Pour les parents (les mères surtout), la constitution emblématique de pratiques alimentaires dites « marocaines », « berbères » ou « arabes » se doit de témoigner de leur fidélité3 au pays d’origine, et les continuateurs de la lignée doivent s’y confor­mer. En effet, la transplantation en France confronte les parents de ces jeunes filles à d’autres façons de se nourrir, de se soigner, de se montrer et interroge une ethnicité qui était évidente jusque‑là. Ainsi, le choix des pratiques alimentaires constitue‑t‑il un moment où jeunes filles et femmes se positionnent et où elles adoptent une attitude réflexive quant à leur alimentation tant par rapport à leur père et mère que par rapport aux membres de la société française. Après avoir mis en contexte l’étude, nous nous attarderons sur le regard réflexif produit par les jeunes filles sur les normes alimentai­res de leurs familles en France, au Maroc, entre milieu rural et ur­bain. Enfin, nous verrons comment l’association alimentation/santé à laquelle procèdent les jeunes filles permet de résoudre le conflit identitaire auquel elles sont confrontées. Cette association leur permet de produire une sorte d’entre‑deux corporel qui leur donne la possibilité de ne pas être en contradiction ni avec leur famille ni avec les membres de la société majoritaire.S’interroger sur les discours et pratiques alimentaires de jeunes filles appartenant à un groupe « minorisé »Le contexte local, la sphère rurale, mérite dans le cadre de notre enquête qu’on s’y attarde. Les pères et les mères sont en grande majorité saisonniers dans les vignes et/ou demandeurs d’emploi4. Cet élément est d’importance dans le discours et les pratiques alimentaires de ces jeunes filles qui tenteront de renver­ser, grâce à la référence au Maroc « moderne » contemporain et à l’authenticité du monde rural, le stigmate du Marocain « paysan », « arriéré » opposé à la modernité de l’Occident « urbain », « évo­lué ». Dans cet espace viticole où l’interconnaissance est la règle, l’omniprésence du regard des autres « Marocains » sur les jeunes filles éclaire également le sens des discours et pratiques féminins. Le corps de ces jeunes filles fait l’objet d’un puissant contrôle so­cial. Dans la petite ville de Sainte‑Foy‑La‑Grande, leurs déplace­ments sont connus de tous. La manière dont elles sont vêtues, leur minceur, les achats5 qu’elles effectuent ou, plus exactement, la conformité de leur corps aux normes familiales sont les cibles pri­vilégiées des commérages. Les Marocains représentent la première population étrangère6 de cette partie du vignoble, soit environ 60 familles entre Castillon‑La‑Bataille et Sainte‑Foy‑La‑Grande, dans un bassin de population d’environ 60 000 personnes. Les familles marocaines résident principalement dans le centre de ces deux pe­tites villes, dans des immeubles vétustes ou des petites cités HLM construites dans les années 1960. Depuis dix ans, un nouveau mou­vement se dessine : les plus anciennement installés construisent de manière collective des petits pavillons dans la campagne environ­nante (Crenn et Hinnewinckel, 2005). Malgré l’éparpillement géo­graphique, se constitue un réseau d’interconnaissance pour les familles qui entretiennent entre elles des relations suffisamment denses pour se situer7 les unes par rapport aux autres. Ce réseau d’interconnaissance rend très difficile l’anonymat. Nous avons-nous‑même croisé une jeune fille qui sortait du salon de beauté Yves Rocher. Gênée, elle s’est sentie obligée de nous justifier sa présence dans cet institut et la raison pour laquelle elle avait acheté de nom­breux tubes de crème. Les commérages qui circulent ainsi conti­nuellement ont pour centre d’intérêt les conduites féminines. Les jeunes filles sont de ce fait très peu visibles dans l’espace public. Pendant la semaine, quand cela est possible, elles rentrent déjeuner8 à la maison : raison économique et contrôle sur elles se mêlent ici. Nous avons déjà montré (Crenn, 2003a, 2003b) comment la situa­tion de précarité a entraîné des stratégies économiques permettant de survivre dans le quotidien. Les mères travaillaient à temps plein au début de leur installation, du coup les enfants rentraient rare­ment. Aujourd’hui, le plus souvent saisonnières, celles‑ci préparent le repas pour toute la famille optant pour une cuisine fonctionnelle, rapide, à base de pâtes, frites. La cantine est aussi perçue par certai­nes mères comme un endroit inquiétant où l’on risque de manger une alimentation qui comporte du porc, émanant de l’industrie agroalimentaire (reprenant à leur propre compte les stéréotypes des majoritaires). Mais il n’est pas question, ici, de les enfermer dans une culture monolithique immuable, réifiée, bien au contraire. Toutes ne considèrent pas la cantine d’un œil négatif, et toutes n’ont pas toujours refusé d’y inscrire leurs enfants. Aller au Chich Kebab occupe également une place ambiguë dans ces familles. Comme il est largement fréquenté par les lycéens de Sainte‑Foy‑La‑Grande, les jeunes filles rencontrées se disent fières que leurs amis dits « français » mangent « marocain » et apprécient ce type de restauration. Pour les parents, le Chich Kebab est un lieu rassurant (la viande y est halal, il n’y a pas de porc), mais aussi masculin, où les filles risquent de perdre leur honneur. Du côté du majoritaire, le Chich Kebab est perçu comme une can­tine présentant une restauration grasse, rapide et populaire, aux mets peu prestigieux et ce d’autant plus que la région est renommée pour sa gastronomie et ses vins. L’épicerie arabe et le Chich Kebab sont associés à l’image négative de l’ouvrier agricole maghrébin (sous‑entendu du « travailleur immigré sans emploi »). La concen­tration de Chich Kebab et de petites épiceries dans un quartier central de la ville lui a valu d’être baptisé « quartier arabe ». Ce dernier fait l’objet de vives réactions xénophobes. Loin d’exprimer l’exotisme, les commerces dits « arabes », « musulmans » servent plutôt à exprimer le racisme. On peut alors parler de « xénophobie alimentaire » selon l’expression de Calvo (1982). L’ouvrier agri­cole « arabe », « musulman » est celui qui ne mange pas comme « nous » de porc, de pâté et qui ne boit pas de vin. Toutefois, cette représentation n’est pas monolithique et permanente. Dans le vignoble, les mères et les jeunes filles « marocaines » occupent une position ambiguë semblable à celles vécues dans la société en géné­ral par leurs compatriotes. Elles sont fréquemment sollicitées pour confectionner en grande quantité des couscous « authentiques » lors de réceptions dans les châteaux9 de leurs employeurs. Dans ces moments‑là, elles sentent, disent‑elles, de la considération dans le regard des participants. Ils évoquent l’équilibre de la cuisine marocaine, l’assimilant au « régime méditerranéen ». Ces derniers ont aussi souvent visité le Maroc. C’est l’occasion, disent les jeunes filles, d’évoquer « leur pays », son histoire. La splendeur passée d’une ville comme Fès (donnant le sentiment à certains d’être dans Les contes des Mille et Une Nuits) est évoquée. Ces associations symboliques rattachent la cuisine marocaine à un « exotisme culi­naire » plutôt oriental. Dans l’imaginaire, la grande cuisine maro­caine rejoint ainsi les grands vins du Bordelais. Dans ce contexte‑là, l’alimentation occupe pour les jeunes filles une place centrale dans la réflexivité sur leur propre culture même si, finalement, comme le souligne Guillaumin (1992), l’admiration du « majoritaire » n’est qu’un des versants du racisme. Cet « autre » proche qu’est l’« Arabe », le « Maghrébin », n’est pas mieux connu, pas plus que la précarité qu’il subit au quotidien. Comme on le verra plus loin, le contexte viticole a son importance pour comprendre la construction des normes alimentaires des jeunes filles. Leurs normes ne sont pas des données établies mais, en partie, le résultat du processus de minorisation des familles. Régime alimentaire et minorisation « ethnique » : réflexivités féminines autour de « leur cuisine »Les réflexions stimulantes de Juteau (1983) montrent combien les migrants, se sentant menacés dans leur culture, l’ethnicisent. Or, la cuisine est un marqueur identificatoire fondamental. Se joue autour des filles et de leur éducation culinaire la fidélité au groupe d’appartenance. À l’inverse de leurs homologues masculins, les filles bénéficient de stéréotypes positifs dans la société française, ce qui les rend, selon Streiff‑Fenart (op. cit.), « complices » de la société d’immigration. Leur éducation se trouve alors largement ethnicisée (par crainte de les perdre). Dans le contexte sociohistorique de la société française, où la dimension « ethnique » fait figure de lutte symbolique, les mères cherchent à fixer l’adhésion de leurs filles en associant « fille respectable » (qui cuisine, qui sait reproduire les plats marocains, qui aide lors des rassemblements familiaux, qui ne sort pas seule mais participe aux repas communautaires) à la jeune fille parfaite. Les jeunes filles qui ne se conforment pas à ces exigences sont accusées de ne pas être « vraiment » marocaines. Cette accusation est ambiguë car, dans le même temps, ces mères sont prises dans la contradiction de la situation de minoritaires. Si elles ne veulent pas cantonner leurs filles « à rester des émigrées », elles se voient obligées de composer elles aussi avec les normes alimentaires de la société majoritaire. Malgré cette contradiction, dont les jeunes filles ont conscience, certaines répondent en évoquant l’évolution de la condition de la femme au Maroc. Finalement, la référence au Maroc fait consensus dans les familles et met en scène les nouvelles normes nées en migration.Production d’un regard réflexif sur les pratiques alimentaires de leur famille entre la France et le MarocSoumia, étudiante en LEA, évoque sa grande proximité avec sa tante habitant Meknès qui lui a appris à cuisiner « berbère ». Soumia « sait » donc cuisiner10. Toutefois, elle éprouve la nécessité de nous rappeler que son savoir‑faire culinaire n’implique pas son enfermement dans la sphère familiale ni celui de sa tante qui est d’ailleurs une femme libre, qui travaille et voyage seule, répondant en cela aux stéréotypes que la société majoritaire produit à l’encontre de la femme musulmane enfermée, soumise. Beaucoup, comme Soumia, font le détour par le Maroc pour tenter de se sortir de l’impasse. Elles se distancient par rapport au parcours migratoire de leur mère et évoquent le processus de culturation interne de la société marocaine. Selon leur propre constat, en ville, les femmes n’ont plus le même comportement alimentaire qu’au moment du départ de leur mère : « À Rabat les filles font attention à leur ligne mais sans excès ». Les normes corporelles des mères sont alors remises en question. Dans le même temps, la maigreur des mannequins occidentaux présentés dans les revues de mode est construite en modèle antinomique du corps de la femme marocaine. Cette maigreur témoigne, selon elles, d’un autre mode de domination avec pour conséquences une certaine fragilité physique (due au fait de ne pas se nourrir), une masculinisation des femmes (elles ressemblent à des hommes physiquement mais aussi socialement), de celles qui font passer leur vie professionnelle avant leur vie familiale et une réduction à l’état d’objet sexuel par l’entretien permanent du corps (jeunesse éternelle). Elles estiment que le Maroc d’aujourd’hui permet de nouvelles manières d’être sans sombrer dans l’un des deux excès possibles, soumission ou masculinisation. Elles nous font remarquer que le statut de la femme marocaine est en train de changer grâce au nouveau code de la famille. Le contournement des pressions parentales par la référence au Maroc contemporain quant à la libération des mœurs féminines leur permet de se mettre au régime tout en se revendiquant Marocaine. Surveiller leur ligne n’entraîne pas leur identification totale aux Françaises : elles disent se sentir Marocaines avant tout. Ainsi, par la référence imaginaire et intellectualisée au Maroc contemporain font‑elles leurs des attitudes alimentaires estimées comme trop « françaises » par leurs parents et contournent‑elles les représentations stigmatisantes des majoritaires concernant le corps de la femme « arabe » ou « maghrébine », soumis, enfermé, trop nourri. La référence rhétorique au Maroc donne une signification accrue à leur déplacement estival qui rend évident, disent‑elles, leur appartenance à leur pays. Pourtant, pour celles dont les parents sont originaires de la campagne, leur minceur rend suspecte, aux yeux de la famille, la migration de leurs parents. Les tantes les renvoient à la trahison des parents et du coup à leur extériorité à la société marocaine. Une fois encore, elles contournent ces accusations en se référant aux jeunes filles des classes aisées urbaines, à leurs cousines11 de Casablanca ou Marrakech. En se prêtant au jeu de la situation anthropologique, elles tentent aussi de valoriser l’esthétique de l’embonpoint revendiqué par les femmes les plus âgées de leur famille. La situation d’enquête étant elle‑même une relation interethnique induisant des rapports hiérarchiques, elles se forgent un regard réflexif sur les normes alimentaires de leurs familles de France, du Maroc, de la ville et de la campagne. Elles nous expliquent qu’être gros signifie dans le Maroc rural « avoir réussi », que le port de la djellaba suppose esthétiquement des rondeurs et qu’en France les fortes corpulences se trouvent justifiées par les nécessités du travail physique que leurs mères effectuent dans les vignes alors qu’elles‑mêmes se destinent à des métiers plus intellectuels, ne nécessitant pas une nourriture roborative. Cet « entre‑deux corporel » leur permet de ne pas être en porte‑à‑faux face à leur famille et face à la société majoritaire. Surtout, il nous a paru témoigner du fait qu’elles ont conscience que la minceur, norme corporelle, est un signe distinctif des classes sociales élevées et qu’elle témoigne de la réussite économique de la migration de leurs parents. Les régimes amincissants largement diffusés dans les re­vues spécialisées et les médias tiennent, pour la question qui nous occupe, une place intéressante à analyser. Le régime comme réflexivité au sujet des normes alimentaires familialesLa situation de minoritaire induit la réflexivité autour des pratiques culinaires qui doivent être transmises aux filles pour en faire de « vraies Marocaines », ce qui se traduit par des propos comme « chez nous les Marocains, les filles savent toutes cuisiner et de telles façons ». Mais, à l’instar de nombreux sociologues de l’alimentation (Ascher, 2005 ; Corbeau et Poulain, 2002 ; Fischler, 1990 ; Hubert, 2000), nous constatons que la réflexivité alimen­taire12 se pose également aux membres de la société majoritaire au moment d’engager un régime alimentaire. Réguler son alimentation dans le but de maigrir est une attitude qui s’est banalisée, particuliè­rement chez les femmes (Ascher, Corbeau et Poulain, Hubert, op. cit. ; De Labarre, 2004). Certaines jeunes filles dites « marocai­nes », « arabes » rencontrées dans le vignoble n’y échappent pas. Entre la réflexivité des mères et des filles, comment se joue dans le quotidien la réorientation des pratiques culinaires dans un souci de minceur ? Il est difficile, pour elles, de se mettre au régime lorsqu’elles habitent encore chez leurs parents. De la mère, omniprésente dans la gestion de la cuisine, dépend la possibilité ou non de suivre un régime. Les filles expriment la nécessité de convaincre leur mère de l’utilité de leur régime. Elles les persuadent en sélectionnant des émissions sur le petit écran évoquant la santé, l’alimentation. Du coup, certaines mères avouent être déstabilisées dans leurs achats et n’hésitent pas, lorsque nous nous rencontrons au supermarché, à ausculter avec attention le contenu de notre caddie : « Comment faites‑vous, (sous‑entendu les Françaises) pour rester minces ? ». Certaines évoquent les nombreux kilogrammes accumulés depuis leur arrivée en France. D’autres regrettent d’avoir perdu la ligne et, pour mieux nous convaincre, se souviennent avoir été majorettes à Saint‑Émilion… ou d’avoir porté la mini‑jupe. Finalement, malgré les crispations sur les transmissions culinaires « marocaines », leur ethnicité n’est pas une donnée fixe, mais le résultat d’un processus d’assignation et d’autoattribution. Elles sont, elles aussi, imprégnées par les normes alimentaires et corporelles françaises, mais avouent, face à l’anthropologue, y être moins contraintes du fait de leur âge. Dans ces regards sur elles‑mêmes, on sent celui des « Français ». Cette double réflexivité (celle provoquée par le regard du majoritaire et celle induite par le contexte alimentaire contemporain) ne cesse de questionner, voire de remettre en cause le consensus et la prétendue continuité culturelle dont elles se prévalent. Nos observations mettent également en évidence les discussions au sujet de l’approvisionnement entre mères et filles quand ces dernières ont décidé de mincir. De la liste des courses établie au préalable, certains aliments sont évacués par les filles comme les pâtes, l’huile, le sucre au profit des légumes, fruits et poissons. De même, certains produits achetés doivent posséder le label « allégés ». Selon Khadija (23 ans), son utilisation rend « légers, plats et gâteaux » confectionnés par elle et sa mère. Le choix du supermarché est également sujet à discussion. Les grandes surfaces « discount » sont à éviter du fait de la mauvaise qualité et du peu de fiabilité des produits. Les filles demandent à leurs mères de s’approvisionner en boissons light dans un supermarché « de qualité ». La question du sucre est omniprésente dans leurs discours. Au‑delà du découpage « ethnique » entre aliments « occidentaux » ou « marocains » (qui seraient bons ou mauvais), entre thé marocain et boissons gazeuses, ce que nous révèle cet argumentaire, c’est l’adoption du « trop » comme facteur de risque de mauvaise santé dans le savoir populaire de ces jeunes filles marocaines. Mais, de nombreuses mères se plaignent de ces exigences nutritionnelles et de la cherté des produits diététiques souhaités par leurs filles qui, quand elles les accompagnent, les poussent à inspecter13 scrupuleusement les étiquettes afin de guider leur choix vers des produits plus sains14. Les plus coopérantes avouent qu’accompagnées de leurs filles, elles ne peuvent plus parcourir les rayons du supermarché de manière mécanique. Les manières de faire la cuisine se voient aussi modifiées. Les principales transformations concernent les modes de cuisson et l’utilisation de matières grasses. Pour Dounia (47 ans) diabétique, et sa fille Fadila15 (19 ans) les plats en sauce sont bannis, réservés au mari et frères, au profit de la cuisson vapeur. Mais, dans ces famil­les, malgré le discours des filles, les anciennes manières16 perdurent ou réapparaissent au bout d’un certain temps. Rompre avec des habitudes antérieures et s’engager dans une attitude réflexive néces­site de la part des jeunes filles et des mères un contrôle de soi permanent. Le régime implique de nombreuses contraintes et s’y tenir n’est pas chose facile. Ainsi, les occasions de dévier de l’objectif qu’on s’était fixé ne manquent pas. La résistance des mères, par exemple, est significative de cette tentation « de tout laisser tomber ». Haléma (47 ans) se moque d’elle‑même. Sa fille (sur les conseils d’une nutritionniste) lui a fait acheter un cuit va­peur. Elle l’aura utilisé une seule fois depuis le début de l’année. Car, en effet, les qualificatifs du régime, synonyme de « plats tristes », « fades », sont très utilisés par les garçons et les pères. Les conversations entre mère et fille au sujet de la quantité d’huile utili­sée au moment de la préparation d’un repas témoignent également de cette difficulté et en même temps de l’adoption des discours nutritionnels. Ainsi, dans les cuisines, les mères sont‑elles remises en question dans leurs manières de faire habituelles. Toutefois, notre participation à la préparation des repas illustre la complexité des situations dans laquelle se situent les jeunes filles, entre normes familiales et majoritaires. Lorsqu’elles constatent, en notre présence, lors de la confection d’un plat, combien leur cuisine est grasse et huileuse, elles se retranchent aussitôt derrière les vertus de l’huile d’olive (qu’ils ne consomment pas, contrairement à leurs propos, en grande quantité) caractéristique, disent‑elles, de leur « régime méditerranéen ». Pour légitimer leurs arguments, elles s’appuient sur les émissions de télévision qui expliquent « que l’espérance de vie des Marocains, grands consommateurs d’huile d’olive17, serait supérieure à celle des Irlandais qui consomment trop de crème fraîche ». Outre les modes de cuisson et l’utilisation de l’huile, l’autre difficulté pour suivre un régime strict tient, disent les filles, à la dimension collective et amicale de « la cuisine maro­caine ». Là encore, la dimension collective perçue au départ comme un handicap pour suivre un régime est transformée, au fil du dis­cours, en vertu alors que certaines n’hésitent pas à s’inventer diabétiques pour éviter ces repas. Il s’agit au cours de leurs propos, d’inverser le rapport de domination. Dans leur rhétorique, « les Français » sont dépeints comme souffrant de solitude, se nourris­sant mal, ne pouvant bénéficier de leur système de valeurs. Sara avoue qu’elle ne peut déroger au traditionnel couscous du dimanche où elle retrouve d’autres familles. Pour elle, manger ensemble dans le même plat est un puissant vecteur d’échange et de solidarité : la convivialité est primordiale18. Pour éviter l’embonpoint, elle « joue » alors sur les quantités. Nadya, étudiante à Bordeaux, se souvient avec nostalgie des repas « équilibrés réalisés à base de légumes » préparés par sa mère, pris en famille. Alors qu’elle pen­sait pouvoir suivre un régime plus facilement en étant seule à Bordeaux, elle accuse le mode de vie urbain occidental de l’amener à mal manger. Seule, elle saute les repas, grignote. Dans son as­siette, dit‑elle « pizza, poissons panés, pâtes, remplacent les ratatouilles et les poulets de sa mère ».Ainsi, les attitudes de ces jeunes filles/femmes à l’égard de leur corps et la manière dont elles se projettent dans leur devenir de femmes confirment à la fois leur désir de maintenir les liens avec des manières de faire familiales, elles‑mêmes en mouvement, et leur souci de s’en éloigner.Des produits et manières de faire « ruraux » et « ethniques » pour une alimentation bonne pour la santéTout ceci aboutit à la naissance de comportements nouveaux à l’égard des régimes. En effet, nous accompagnons depuis cinq ans ces jeunes filles, devenues des jeunes femmes, dans leur cheminement alimentaire, du lycée à l’université ou au monde professionnel. Ainsi avons‑nous constaté que la répétition des échecs et les nombreuses contraintes qu’amène la pratique d’un régime vont finalement pousser la majorité d’entre elles à agir autrement pour répondre à leur préoccupation de minceur. Comme Dounia, Saléda (23 ans), devenue mère d’un petit Soufiane, exprime sa lassitude quand, après un régime draconien19, elle a repris « tous ses kilos et voire plus ». Finalement, pense‑t‑elle, les régimes sont dangereux pour la santé. Nombreuses sont celles qui constatent avec amertume qu’elles ne peuvent maigrir à volonté. Du coup, certaines acceptent les kilos superflus. Surtout, elles ne sont plus dans une logique de régime absolu où certains aliments étaient strictement interdits. Elles inscrivent le « poids idéal » dans la limite du faisable (d’un point de vue biologique) et estiment comme Kaouter20 (23 ans) qu’elles peuvent manger de tout à condition « que ça ne soit pas avant d’aller se coucher, de respecter les doses ». À l’instar de De Labarre (op. cit. : 89), nous avons constaté que deux éléments essentiels composent « l’engagement dans une pratique de régime amincissant » : premièrement, vouloir maigrir s’apparente à une bataille à renouveler sans cesse, deuxièmement le parcours alimentaire de ces femmes peut être appréhendé comme une « carrière morale », au sens goffmanien (Goffman, 1968), qui les amène à porter sur leur alimentation un regard réflexif21 et complexifié. Comme pour les Bordelaises interrogées par de Labarre (op. cit.), au bout de plusieurs tentatives, cela se traduit par une meilleure connaissance de soi, mais aussi par l’acceptation de sa corpulence. En quittant par intermittence (le temps des études) le domicile familial, ces jeunes femmes renforcent le processus de réflexivité alimentaire déjà amorcé et introduisent de nouvelles manières d’appréhender des normes nutritionnelles majoritaires au sein de la famille. Cette prise de conscience de soi, renforcée par l’éloignement qui accompagne la « carrière diététique »22, renvoie pour ces jeunes filles/femmes du vignoble à une dimension éthique. Car, finalement, c’est moins la minceur qui importe que la capacité à maîtriser23 son alimentation et « à réaliser un projet corporel individuel » (Ascher, op. cit.). Conscientes du manque de légitimité de la présence des « Maghrébins », des « musulmans », « des Arabes » aux yeux des majoritaires dans l’Hexagone, elles ont également pris la mesure de ce qu’être « gros » implique : ne pas savoir se maîtriser, prendre plus que sa part.Comment accomplir ce projet de maîtrise de soi, de fabrique de soi lorsque tout est mis en œuvre par les mères (du moins pour l’extérieur) pour inscrire les pratiques alimentaires dans une logique de fidélité au groupe ? Dans les conversations à l’intérieur des familles sur l’image d’elles‑mêmes que les filles marocaines sou­haitent donner à l’intérieur et à l’extérieur, on sent le poids du regard des « Français ». Ce sont souvent des pratiques quotidiennes banales (destinées au départ à « faire des économies ») qui sont progressivement l’objet d’un surinvestissement symbolique. On pourrait parler à l’instar d’Hobsbawn et Ranger (1983), d’« invention des traditions ». Il peut paraître paradoxal de juxtaposer changement et tradition (ainsi que le pratique le sens commun) pourtant, comme le dit Lenclud (1987 : 118), « dans toutes les sociétés, y compris les nôtres, la tradition est une &#34;rétro­projection&#34; […]. Ce n’est pas le passé qui produit le présent mais le présent qui façonne son passé » (ibid. : 118). Ainsi, leur conception de l’entretien du corps est élaborée à partir de principes dits « tradi­tionnels » ou « ruraux » sélectionnés, suivant en cela le mouvement plus général qui se développe dans les sociétés européennes et qui fait du patrimoine rural un élément central dans la construction sociale d’une alimentation dite « authentique » et bonne pour la santé. Des pratiques d’approvisionnement en direct chez le maraîcher ou chez l’éleveur d’ovins ou de bovins sont, par exem­ple, investies d’un fort pouvoir de représentation culturelle, devenant une des références identitaires des filles. Surtout, puisque leurs parents sont venus du monde rural marocain, elles créent une nouvelle identité rurale universelle qui leur permet de ne plus être « situées » entre la France et le Maroc... Nouria (25 ans) mère de deux garçons vit dans un campement près de Castillon‑La‑Bataille. Elle est très investie, comme quelques rares jeunes Marocaines, dans une association qui organise tous les ans un festival afin de sensibiliser ses contemporains à l’écologie. Pour elle, le débat se situe à l’échelle planétaire. Les pratiques « traditionnelles » (comme celles de sa tante agricultrice au Maroc) doivent être défendues, entendues. Elle accuse les nourritures issues de l’agroalimentaire de transformer « l’ordre des choses » et retourne ainsi le stigmate du « Marocain arriéré » en « Marocain éclairé ». Au monde rural, sont également associées l’hospitalité et la convi­vialité autour des repas « marocains » dont nous avons parlé. Comme beaucoup d’autres jeunes filles/femmes, elles craignent, par leur installation en ville, de ne plus bénéficier de l’équilibre ali­mentaire familial. Dans leurs discours, elles reportent alors sur le label halal leurs espoirs de maîtriser leur alimentation. Les jeunes filles rencontrées déclarent toutes consommer uniquement (ce qui reste à vérifier, notamment pour celles qui mangent en collectivité) de la viande halal. Certaines souhaitent étendre cette pratique aux produits de supermarchés (boîtes de conserve, carrés de bouillon, plats surgelés). Leur appartenance rurale, disent‑elles, les a amenées à maîtriser le contenu de leurs plats (origine du produit, traitement), aussi le label halal (qui n’existe pas dans les supermarchés de cam­pagne) remplacerait le contrôle effectué par leurs parents au mo­ment de l’approvisionnement. D’autres estiment au contraire que le label halal est associé à la précarité, à la mauvaise qualité et qu’il est loin de répondre au cahier des charges du label casher. En attendant que ce label devienne de qualité et qu’il propose une alimentation bonne pour la santé, elles emportent dans leurs glaciè­res légumes et viandes « authentiques et sains » sélectionnés par leurs parents. Aborder la question de l’alimentation sous l’angle de la santé permet aux jeunes filles de résoudre le conflit. C’est à l’école, disent‑elles, qu’elles ont appris quels étaient les bons aliments pour le corps humain. Elles y ont découvert qu’il fallait tenir compte des qualités diététiques, énergétiques de la nourriture pour rester en bonne santé. La télévision, très regardée par les parents, vient confirmer leur argumentaire. Certains pères viennent alors, en renfort, proposer de s’interroger sur leurs pratiques alimentaires qui entraîneraient l’embonpoint alors qu’elles leur apportent une santé bien meilleure que celles des « Français ». Ces conceptions témoignent d’un côté de profondes mutations et, de l’autre, font l’objet d’une forte réaffirmation propre à alimenter le double ressenti de continuité culturelle et de différence. Finalement, certaines pratiques alimentaires font l’objet d’un surinvestissement par les jeunes filles parce qu’elles sont compatibles tant avec les nouvelles valeurs qui pénètrent petit à petit ces familles qu’avec la perception « française » d’une culture culinaire « marocaine ».Conclusion L’acte de manger ne sert pas uniquement à se rassasier, mais à concrétiser un des modes spécifiques de relation entre les jeunes filles/femmes, leur groupe d’appartenance et les membres de la société majoritaire. Finalement, pratiques et rhétoriques alimentai­res féminines se bâtissent par rapport à la domination non avouée (économique, politique, culturelle) produite par le contexte migra­toire qui, lui‑même, se situe au cœur des influences combinées de la globalisation économique, des crises alimentaires et de leur gestion par l’industrie agroalimentaire, des modèles corporels produits par les médias et des injonctions du champ médical (par le devoir de bonne santé associé à une moralisation de l’aspect du corps). Ce contexte singulier va donc orienter pratiques et rhétoriques féminines qui vont fluctuer en fonction des parcours individuels, mais aussi du discours majoritaire sur une prétendue « cuisine mag­hrébine ». Ainsi, les pratiques et rhétoriques de ces jeunes filles/femmes révèlent‑elles qu’elles ne tiennent pas à se détourner de leur groupe minorisé, sans brandir pour autant des valeurs et des normes ali­mentaires familiales qu’elles savent mal perçues par les membres de la société française. Elles légitiment leur propos, voire leurs pratiques alimentaires, en s’appuyant sur un prétendu comporte­ment alimentaire « marocain » contemporain et en se référant à « l’authenticité » du monde rural tant « marocain » que « français ». Elles tentent donc de se positionner en faisant référence à des prati­ques culinaires et corporelles « marocaines » et rurales contempo­raines valorisées par la société majoritaire, mais aussi en justifiant leur choix par des nécessités médicales ou des exigences de santé.