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Lorsque Mark Turkow crée, en 1946, une collection intitulée « Dos poylishe yidntum » – postulant ainsi le lien de tout un pan de la diaspora juive à un monde polonais qui a cessé d’être son point d’ancrage – il institue comme lieu de reconnaissance du groupe un « judaïsme polonais » qui, de toute évidence, se joue hors des frontières géographiques de la Pologne. Que signifie, alors, être juif polonais ? Quel est l’espace commun dans lequel se retrouve cette entité collective ? Et quel rôle joue le territoire polonais présent ou passé dans l’univers de représentation de ceux qui se revendiquent de ce groupe ?Si, après la Seconde Guerre mondiale, la disparition ou la migration de la majorité des Juifs de Pologne rend d’autant plus caduque la circonscription de la notion de « judaïsme polonais » à une appartenance territoriale, il s’agit d’une disjonction qui existe depuis longtemps déjà. Elle s’enracine d’une part dans la labilité des frontières qui, en cette région instable, se trouvent sans cesse recomposées par le jeu des retournements politiques et, d’autre part, dans les mutations propres aux communautés juives, soumises à des lois internes et externes différentes de celles qui régissent l’existence du reste de la population, à des crises qui lui sont propres, ainsi qu’à des rythmes évolutifs et migratoires où entre en jeu la singularité de leur expérience. Ainsi, même quand ce monde juif partage son espace de vie avec celui des Polonais non juifs, il projette sur les lieux des représentations autres, qui peuvent varier d’un groupe à l’autre, et qui organisent sur un mode différent la répartition des centres et des marges.Recompositions de l’espace et de ses représentationsDepuis la fin du XVIIIe siècle et les partages de la Pologne, la culture commune à laquelle se sent appartenir une partie au moins des Juifs de cette zone ne trouve plus de correspondance dans l’unité politique du territoire où elle s’inscrit. Morcelées entre la Prusse, la Russie et l’Autriche, soumises à un remaniement constant des frontières, des lois ou des régimes politiques, les communautés juives se trouvent écartelées entre la conscience d’appartenir à un même groupe, enraciné dans un héritage et une langue commune, et les influences divergentes qu’ont sur leur évolution les environnements divers au sein desquels elles se situent désormais.Alors que la Galicie revient à l’empire autrichien, une grande partie de la Pologne rejoint l’empire russe, où les Juifs sont cantonnés par l’impératrice Catherine II à une zone de résidence qui les exclut des grandes villes et hors de laquelle ils n’ont pas le droit de vivre. À la Prusse, reviennent la Poznanie et la région de Varsovie, qui sera ensuite reprise par l’armée napoléonienne en 1807, avant d’acquérir en 1915, sous le nom de « Pologne du Congrès », le statut de protectorat de la Russie, pour finalement devenir en 1868 une province russe à part entière. Ainsi, ceux que l’on appelle les « Juifs polonais » appartiennent dès le XIXe siècle à une zone géographique dont les frontières ne cessent de se redessiner, ce qui rend problématique toute définition de ce groupe fondée sur le présupposé d’une unité territoriale. À partir de la Révolution russe et du traité de Versailles, cette mouvance se trouvera encore exacerbée par l’effondrement de l’empire des Habsbourg, par la courte période d’indépendance de l’Ukraine, par la création de l’Union soviétique et par la proclamation de la Deuxième République de Pologne.Au-delà de ces bouleversements externes, qui ont d’importantes conséquences sur l’environnement social, politique ou ethnique dans lequel se trouvent placées les communautés juives, l’image du groupe et la représentation qu’il se fait de son espace évoluent au rythme des mutations internes qui sont autant de réponses divergentes à l’émergence de la modernité. Il y a d’abord, dès la première moitié du XIXe siècle, l’opposition entre maskilim, hassidim et mitnagdim, inégalement répartis sur les lieux du « judaïsme polonais ». Au fur et à mesure que la Révolution industrielle transforme le paysage économique et social et que l’influence de la Révolution française secoue les anciens modèles politiques, trois courants se dessinent dans le judaïsme d’Europe orientale. La Haskala, mouvement des Lumières juives hérité de l’Aufklärung allemande qui, faute d’utiliser le yiddish, reste dans un premier temps cantonné aux grands centres et aux milieux intellectuels d’Europe centrale et orientale, semble avoir plus de succès au nord que dans les territoires où se développe le hassidisme. Ce dernier, qui est à l’origine un mouvement mystique prônant un rapport au divin fondé sur la prière extatique, la danse et le chant plutôt que sur l’étude érudite des textes sacrés, se concentre surtout aux abords de l’Ukraine, en Volhynie, en Podolie et en Galicie. Quant aux mitnagdim, les religieux traditionnels caractérisés par leur violente opposition au hassidisme, leur bastion se trouve en Lituanie, où persiste l’influence rationaliste du Gaon de Vilna. Bien qu’inégalement distribués, ces différents courants sont cependant présents partout et leur répartition géographique est une question de prédominance plutôt que d’exclusivité.L’influence du hassidisme joue un rôle considérable dans l’évolution des configurations de l’espace car, dans la mesure où il se ramifie rapidement en de multiples cours et propose un nouveau modèle de communauté, son essor reconfigure la perception des centres et des marges. De multiples bourgades comme Mezeritch, Kotzk ou Ger deviennent, dès lors que s’y établit un grand maître hassidique, de grands centres vers lesquels affluent les fidèles. Et ces fidèles eux-mêmes, où qu’ils vivent, se définissent comme des hassidim de Mezeritsh, de Kotzk ou de Ger, organisant leur existence et leur représentation de l’espace autour de ce point de repère. À la fois sur le plan psychologique, par la place que prennent ces bourgades dans l’imaginaire des adeptes du hassidisme, et sur le plan physique, par les grands déplacements de population qu’elles supposent, les différentes ramifications du mouvement hérité d’Israël Baal-Shem-Tov recomposent l’organisation spatiale des populations juives de Galicie, de Podolie et de Volhynie.Dans la deuxième moitiés du XIXe siècle, la politisation croissante du monde juif, sa participation aux mouvements environnants – qu’il s’agisse du développement de la pensée socialiste ou de l’adhésion au nationalisme romantique polonais –, l’invention plus tardive de pensées politiques plus spécifiquement ancrées dans l’univers juif[1], créent de nouvelles représentations de soi et instituent des centres multiples, parfois uniquement symboliques, selon l’idéologie dans laquelle se reconnaît chaque individu. Les lieux qui fonctionnent comme pivot ou comme repères ne sont en effet pas les mêmes pour un hassid de Ger, pour un socialiste convaincu ou pour un sioniste.La langue et l’écriture comme lieux de reconnaissance du groupeÀ partir de la mort du tsar Alexandre II en 1881, qui est le point de départ de la première grande vague de pogroms de l’empire russe, la définition du judaïsme polonais se trouve encore compliquée par les grands mouvements de migration qui transportent les Juifs d’Europe centrale et orientale vers l’ouest, jusqu’aux États-Unis dans beaucoup de cas. De l’autre côté de l’Atlantique, s’invente un nouvel espace où, au début du XXe siècle et plus encore dans l’entre-deux-guerres, la vie juive se démarque des formes qu'elle prend en Union soviétique, en Europe occidentale ou dans la République de Pologne nouvellement constituée. Comment se fait-il alors qu’à Moscou, à Varsovie ou à New York, une partie de la population juive continue à se reconnaître comme appartenant au groupe du « judaïsme polonais » ?C’est que, malgré l’éclatement des structures communautaires, la migration et la diversification des idéologies, une certaine assise socio-culturelle, une certaine concordance de la mémoire du groupe, continue à se maintenir.Unis par une langue commune, les yiddishophones dispersés de par le monde continuent à se lire mutuellement, à être publiés dans les mêmes revues ou les mêmes collections et, bien que géographiquement ancrés dans des groupes nouveaux, à s’imiter ou à se « contre-imiter » les uns les autres, se constituant ainsi en tant que société. Ils appartiennent à une même communauté transgéographique qui lit les mêmes livres, se souvient d’une même tradition et éprouve les mêmes difficultés à se reconstruire une unité dans la variété de ces modèles. Même si la sphère d’influence qui agit sur l’identité des juifs d’Europe orientale n’est alors plus aussi limitée que par le passé, elle reste en effet singulièrement semblable d’un individu à un autre. Les références qui leur servent de modèle ou de contre-modèle ne varient que très peu, soulignant la constance dans le parcours intellectuel accompli par chacun des écrivains yiddish de l’époque. Tous sont habités de références à la tradition juive, tous ont  quitté le monde religieux pour celui d’une intelligentsia laïque en se plongeant avidement, dès l’adolescence, dans les sciences et la philosophie profanes, dans la littérature moderne européenne et dans les œuvres des écrivains hébraïques et yiddish qui ont ouvert la voie à une modernité juive. Tous sont de plus influencés par les grands mouvements politiques et révolutionnaires qui agitent alors l’ensemble de l’Europe. Ainsi imitent-ils ou se rebellent-ils unanimement contre les mêmes courants, subissant pêle-mêle l’influence de la Bible, du Talmud, de Spinoza, de Dostoïevski, de Mapou, d’Eugène Sue, de Karl Marx, de Knut Hamsun ou de Mendele Moykher-Sforim.Il s’agit, selon le terme de Benedict Anderson, d’une « communauté imaginée », dont l’espace partagé se trouve être celui de la langue, de la lecture et de l’écriture. Le sentiment de vivre dans une simultanéité, dans un temps de concordance, se trouve amplifié par la pratique quotidienne de la lecture de journaux, dans lesquels était souvent publiée la littérature de cette époque. Il y a donc, dans l’acte de lecture, mais aussi dans le réseau éditorial yiddishophone où sont diffusés des écrivains du monde entier, quelque chose qui remplace les structures traditionnelles et fonctionne comme lieu de reconnaissance collective. Ainsi l’espace de l’imprimé peut-il se comprendre comme substitut de la délimitation géographique, ramenant la communauté sur le plan d’un espace symbolique, essentiellement tissé de mots et d’échanges qui relèvent de l’écriture et des idées.La collection «  Dos poylishe yidntum » : une géographie fantôme ?Lorsque la collection « Dos poylishe yidntum » naît à Buenos Aires en 1946, elle est donc tributaire de cette existence transgéographique qui, depuis longtemps déjà, caractérise le « judaïsme polonais », mais cette transterritorialité se trouve en outre chargée d’un nouveau sens par les conséquences du génocide. Même si certains Juifs reviennent en Pologne à l’issue de la guerre, il s’agit d’un phénomène qui reste limité en comparaison de la vie intellectuelle et culturelle qui y foisonnait avant guerre, si bien que le sentiment d’appartenance au judaïsme polonais se construit moins dans l’interaction des diasporas avec le monde juif de Pologne que dans l’absence de ce dernier.Il s’agit dès lors de reconstruire dans l’espace de l’écriture une géographie fantôme, produite par des « Juifs polonais » installés en Argentine, aux États-Unis, à Paris et aux quatre coins du globe. À l’intersection de leurs écrits, qui peuvent prendre la forme de témoignages, de mémoires, de romans, d’œuvres poétiques ou de travaux historiographiques, naît un espace remémoré et partiellement fantasmé, fonctionnant comme miroir et comme trace d’une géographie désormais disparue. La multiplication des yizker-bikher – ou « livres du souvenir » – indique un désir de reconstituer, dans l’espace que délimite le tracé des mots sur la page, une topographie qui n'existe plus. Ces ouvrages, écrits collectivement par des survivants d’une même bourgade, et à la parole desquels se joint parfois celle d’historiens, sont tous construits sur le même moule : ils retracent, souvent à partir de documents d’archives, l’histoire du shtetl ou de la ville auquel est dédié l’ouvrage, évoquent de manière plus directe la période du XXe siècle qui précède la Seconde Guerre mondiale – cette partie est en général constituée d’articles de journaux, de témoignages, d’études sur les institutions communautaires –, puis terminent sur le génocide et la destruction de la bourgade, vus par les survivants[2]. Il n’est pas rare qu’ils contiennent aussi une liste des noms des victimes. Souvent conçus à l’initiative de landsmanshaftn[3], ces écrits mémoriels fabriquent une voix collective – celle de la bourgade – à partir de témoignages qui reflètent autant d’expériences individuelles.Peut-être peut-on alors envisager la collection de Mark Turkow, née dans les mêmes circonstances que les premiers yizker-bikher, comme une forme d’écriture collective au sein de laquelle se reconstitue une cartographie de la Pologne juive filtrée par le regard et les voix de ceux qui l’ont connue. Une fois le monde juif d’Europe orientale anéanti, la mémoire de la disparition et la collecte de témoignages s’organisent en fonction des lieux, la destruction de ceux-ci renvoyant de manière métonymique à la violence physique infligée à leurs habitants.On ne peut que constater la récurrence des index de noms de lieux dans les recueils de témoignages, ainsi que l’abondance de récits individuels portant un titre qui renvoie au nom d’une ville ou d’un village. Parmi les premiers ouvrages de la collection, apparaissent des intitulés tels que Mayn khorev shtetl Sokolov [Sokolov, mon shtetl détruit] de Perets Granatshteyn, Khurbn Lodzh [La Destruction de Lodz] de Yisroel Tabaksblat, Di yidn-shtot Lublin [La ville juive de Lublin] de Meir Balaban, etc. Le recueil Kinder-martirologye [Le martyrologe des enfants], publié en 1947 par Noyekh Gris et réunissant des témoignages faits par des enfants ou portant sur des enfants, se termine par un index des lieux dont étaient originaires les témoins et laisse supposer que la variété de ces villes et bourgades a fait partie des critères qui ont guidé le choix des témoignages. D’autres ouvrages sont consacrés à des lieux symboliques de la vie juive de Pologne à l’époque de son foisonnement. Dans Varshever heyf, par exemple, Avrom Teytlboym utilise la description des cours varsoviennes dans lesquelles il a vécu comme support d’un récit portant à la fois sur ses souvenirs personnels, sur le théâtre juif et sur le contexte sociologique et politique de la vie juive à Varsovie à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle[4]. Deux ouvrages, l’un de Zusman Segalovitsh et l’autre de Ber Y. Rozen[5], s’intitulent Tlomackie 13 et sont consacrés à l’histoire et aux activités de ce club littéraire yiddish de Varsovie. Une monographie de Menashe Unger consacrée aux cours hassidiques de Pshiskhe et de Kotzk, redessine dans le récit la géographie et les trajectoires propres au hassidisme. Même les romans de Y.Y. Trunk qui se situent dans un monde imaginaire issu des contes, au point d’être parfois peuplés de géants, de princesses et de pirates, sont ponctués de référence à la Pologne ou à la Lituanie comme lieu d’origine des personnages.La lecture de la collection de Mark Turkow, en tant que terrain commun où se rencontrent les parcours, les souvenirs et les imaginaires des descendants des Juifs de Pologne, en tant qu’espace où sont réinvestis et transformés des codes d’écriture issus de leur culture commune, apparaît comme une manière d’envisager sous un autre angle la notion de « lieu de mémoire », son rapport à l’écrit et la manière dont elle peut s’inscrire non seulement dans la perte d’une tradition mais également dans le deuil de lieux géographiques auxquels viennent se substituer des lieux symboliques.[1] Notamment en 1897 avec la création du Bund d’une part et de l’Organisation sioniste d’autre part.[2] Sur les yizker-bikher, voir Annette Wieviorka ; Itzhok Niborski, Les Livres du souvenir. Mémoriaux juifs de Pologne, Paris, Gallimard ; Julliard, coll. « Archives », 1983.[3] Les landsmanshaftn étaient des sociétés d’immigrants juifs originaires de la même ville, de la même région ou de la même bourgade.[4] Je remercie Constance Pâris de Bollardière de m’avoir fait partager sa lecture de cet ouvrage.[5] Merci à Daniel Kennedy, pour sa lecture comparée de ces deux ouvrages.