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Les historiens des missions distinguent deux approches de l'entreprise missionnaire : la conversion menée « d’en haut », à l’initiative d’une autorité politique et religieuse et recourant à la contrainte plus ou moins brutale, et la conversion menée « d’en bas » [1], à l’initiative de missionnaires professionnels ou non. Cette distinction nous invite à analyser les phénomènes de conversion dans une double dimension politique et sociologique.[caption id="attachment_326" align="alignleft" width="199"] Eric Roulet, L’évangélisation des Indiens du Mexique. Impact et réalité de la conquête spirituelle (XVIe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.[/caption]L’évangélisation des Indiens du Mexique au XVIe siècle, à laquelle Eric Roulet a consacré sa thèse publiée en 2008, correspond manifestement au premier cas de figure. Amener les infidèles à la foi chrétienne était un objectif majeur pour les rois d’Espagne et, du point de vue du droit, la justification principale de la conquête. C’est aussi dans ce but que les papes, en vertu du pouvoir qu’ils détenaient sur la terre entière comme vicaires du Christ, avaient accordé ces territoires aux Rois Catholiques d’Espagne par la bulle Inter caetera en 1493, puis leur avaient donné la haute main sur l’organisation de l’Église dans les îles et terres récemment découvertes. Ainsi en 1518, Hernan Cortes passa sur le continent américain avec un objectif de conquête mais aussi avec la mission, qui lui était confiée par le gouverneur de Cuba, d’amener les populations à embrasser la foi chrétienne. Cortès donna la priorité à la conquête militaire qui supposait de rallier des chefs indigènes et non de les heurter par une conversion brutale. Ce n’est qu’après la prise de Mexico le 13 août 1521 et la capture du dernier empereur aztèque Cuauhtémoc que la « conquête des âmes » put véritablement commencer.E. Roulet s’est attaché à saisir le déroulement de cette entreprise entre 1521 et la fin des années 1560, à travers les points de vue souvent contradictoires des acteurs en présence : les autorités castillanes et les missionnaires, mais aussi les populations indiennes longtemps négligées par les études sur l’évangélisation. Outre la masse de documents émanant de l’administration castillane et des ordres religieux, les procès d’Inquisition et les codex  produits par les Indiens lui ont permis de mieux comprendre les effets et les limites de l’entreprise de conversion. Les limites chronologiques de son enquête sont les mêmes que celles de l’ouvrage magistral de Robert Ricard, La « conquête spirituelle » du Mexique (1933) [2] ; cependant alors que le tableau dressé par R. Ricard était centré sur l’action des ordres mendiants de façon statique, celui que livre Eric Roulet, dynamique et dense, prend en compte la multiplicité des acteurs en s’éloignant de toute vision linéaire, mécaniste ou apologétique de l’évangélisation.[caption id="attachment_339" align="alignleft" width="1491"] Codex Telleriano-remensis, p. 46r. A gauche, évocation des événements survenus en 1541 : le soulèvement des Indiens chichimèques, soumis par le vice-roi Antonio de Mendoza, et la mort de don Pedro de Alvarado surnommé "el Sol" (le Soleil). A droite de Pedro de Alvarado, un religieux tonsuré procède à un baptême.[/caption]Une entreprise missionnaire sous contrôle politiqueLa dynamique missionnaire procédait de l’empereur Charles Quint, roi de Castille qui gouvernait à distance les "Indes Occidentales". Les aspects institutionnels et politiques de la « conquête des âmes » pilotée depuis l'Espagne mériteraient une étude approfondie, qui dépasse le propos du livre d'E. Roulet. Le début de l’évangélisation des territoires mexicains, en effet, est consécutif à la mise en place du Conseil des Indes (durant les années 1511-1524): un organe spécialisé du gouvernement de Charles Quint, qui contrôlait pour la couronne de Castille tout ce qui concernait les territoires d’Amérique espagnole, qu’il s’agît de l’administration, de la justice, des finances ou encore des affaires religieuses.La papauté donnait les autorisations nécessaires aux missionnaires et, avec le concile de Trente, un souffle de réforme vint de Rome jusqu'en Nouvelle-Espagne. Mais c’est la Couronne qui décida de confier l’évangélisation aux religieux des ordres mendiants (les franciscains dès 1523, suivis par les dominicains en 1526 puis les augustins en 1533), qui érigea les diocèses et nommait les évêques, qui conféra au premier évêque de Mexico Juan de Zumarraga (un franciscain, de 1528 à 1548) la fonction d’Inquisiteur chargé de poursuivre les délits contre la foi. C’est encore la Couronne qui, dans le conflit entre les évêques du Mexique et les religieux qui s’amplifia dans les années 1550, trancha en faveur des premiers tout en couvrant les religieux d’aides financières.Le système de l’encomienda, central pour l’exploitation des Indiens et des territoires, était une institution de type seigneurial règlementée par la Couronne : le roi déléguait à un particulier (encomendero) ses pouvoirs sur un ensemble d’Indiens, à charge pour lui de les protéger et de les instruire dans la foi chrétienne, en échange d’impôts prélevés sur les Indiens ou de corvées (p. 175). Les encomenderos étaient censés enseigner les principales prières aux Indiens, faire construire une église, rémunérer un prêtre. L’évangélisation fut donc confiée à une pluralité d’acteurs : religieux des trois ordres mendiants, clergé séculier, laïcs. Ce procédé fut très loin d’assurer la réussite rapide et sans heurts de la conquête spirituelle.La période fondatrice commença en 1523 avec l’arrivée des premiers franciscains en Nouvelle-Espagne, trois flamands dont Juan Tecto (les noms sont hispanisés), un professeur de théologie qui avait été le confesseur de Charles Quint, et Pedro de Gante qui commençait ainsi cinquante années d’évangélisation. Ils furent suivis par les Douze – nombre rappelant les Apôtres – menés par Martin de Valencia ; parmi eux, Toribio de Benavente qui décida de porter le nom de « Motolinia » signifiant « pauvre » en nahuatl. Leur mission deviendra rapidement légendaire. Mus par l’idéal évangélique et peut-être des idées millénaristes, ces franciscains voyaient dans la Nouvelle-Espagne l’occasion d’édifier une nouvelle Église, loin des corruptions de la vieille Chrétienté. Se référant aux débuts du christianisme, ils entreprirent de détruire les idoles et les objets cultuels des Indiens, qu’ils considéraient comme autant d’instruments du démon. Les objets détruits se comptèrent par milliers, les baptêmes aussi.Au début des années 1530, les religieux tentaient d’en dresser un bilan, sans y parvenir : un million ? Neuf millions ? (p. 41). Les sources émanant des ordres religieux décrivent des foules se pressant à la rencontre des missionnaires. Cependant, à la fin des années 1530, l’enthousiasme tiédit, l’utopie de la nouvelle Église s’évanouit. Les résultats attendus n’avaient pas été obtenus, et « l’espoir d’une évangélisation rapide et sincère » laissa place à un certain scepticisme (p. 79). Des divergences étaient apparues entre les ordres mendiants : la capacité des Indiens à devenir rapidement des chrétiens et les rites du baptême plus ou moins expéditifs étaient des sujets de controverse entre les franciscains, qui célébraient les baptêmes en masse et montraient un solide optimisme à l’égard de la conversion, et les dominicains, plus réticents. En 1537, la bulle Sublimis Deus de Paul III proclama que les Indiens (et tous les peuples qui pourraient être découverts à l’avenir) étaient capables de recevoir la foi catholique tandis que la bulle Altitudo divini consilii reconnaissait la validité des baptêmes déjà conférés, rappelait la nécessité d’une instruction chrétienne et tenta de faire entrer les mariages indigènes dans le cadre chrétien[3].[caption id="attachment_329" align="alignleft" width="1440"] Le couvent franciscain de San Miguel de Huejotzingo. Construit à l'emplacement d'un ancien sanctuaire, ce couvent fortifié établi en 1525 est l'une des premières fondations en Amérique. Photo de Fernando_c6 (1983) sous licence CC.BY.2.0[/caption]Deux événements conduisirent à réviser la politique d’évangélisation. Le procès, en 1539, de don Carlos Chichimecatecotl, mené par l’évêque Zumarraga en qualité d’Inquisiteur et qui se termina par la pénitence publique et l’exécution de l’accusé ; ce fut la première condamnation d’un Indien au bûcher dans un procès d’Inquisition. L’affaire posait la question de la conversion des élites indiennes car don Carlos, qui connaissait la doctrine chrétienne et se définissait comme un bon chrétien, était accusé d’idolâtrie, entre autres. D’autre part, le soulèvement des Indiens chichimèques du Mixton en 1541-1542 montra leur hostilité aux religieux et au christianisme. Tout indiquait que l’idolâtrie n’avait pas été éradiquée. Le travail missionnaire des religieux fut remis en cause. Par la suite, les évêques obtinrent la juridiction sur les Indiens, prenant en main leur instruction chrétienne. Le nouvel évêque de Mexico, le dominicain Alonso de Montufar (1553-1572), insistait surtout sur la lutte contre l’hérésie et sur le contrôle des livres destinés à instruire les Indiens. À la fin des années 1560, le bilan de la « conquête des âmes » était décevant. Avec l’arrivée des jésuites en Nouvelle-Espagne en 1572, les ordres mendiants furent écartés du terrain missionnaire.Baptêmes de masseL’image des baptêmes de masse, et même des conversions forcées, est restée attachée à l’évangélisation menée par les Espagnols au Nouveau Monde, devenant un élément majeur de la « légende noire » anti-espagnole[4]. S’y ajoute la destruction des codex, des temples et des objets de culte ou considérés comme tels. Pourtant, cette image de violence procède largement des écrits des missionnaires eux-mêmes, qui ont vanté leur travail de destruction des idoles – 500 temples et 20 000 idoles, selon Zumarraga (p. 33).  De même, Motolinia a évoqué, dans son Histoire des Indiens de la Nouvelle-Espagne achevé en 1541, la tâche écrasante des premiers franciscains : « un seul prêtre devait baptiser, confesser, célébrer fiançailles, mariages et obsèques, prêcher, dire les prières, la messe, apprendre la langue, enseigner le catéchisme aux enfants, ainsi que la lecture et le chant [5] » et avancé le chiffre de 2000 à 3000 baptêmes par jour.Les réalités de la conquête spirituelle apparaissent plus complexes. Les missionnaires, suivant les instructions données par Charles Quint, s’attachèrent d’abord à la conversion des chefs qui devaient montrer l’exemple à la masse des Indiens (p. 39). On voit ici une conversion « d’en haut », organisée par l’empereur, mais aussi conversion « par le haut » puisque, dans une société fortement hiérarchisée, l’effet d’entrainement des élites sur le peuple était probable (d’ailleurs, la conversion de Constantin restait présente dans les esprits).Cette stratégie s’accordait aussi avec le faible nombre des missionnaires. À partir de 1525, l’ensemble de la population fut visé. Les franciscains furent alors conduits à simplifier le rituel du baptême pour n’en conserver que l’essentiel (p. 40). Sur ce point, qu’E. Roulet ne développe pas, Motolinia mentionne une réflexion menée par les Douze sur ce qui pouvait être simplifié, voire abandonné, dans un rituel de baptême qui était à cette époque assez complexe mais dont les critères de validité étaient bien établis par le droit canonique.  Selon le plaidoyer de Motolinia, les conditions matérielles d’une célébration « comme en Espagne » n’étaient pas réunies faute d’églises, de fonts baptismaux et d’officiants. De plus, il ne semble guère avoir existé en Nouvelle-Espagne, durant ces premières années, de procédures d’enregistrement des baptêmes : les conditions administratives nécessaires à la tenue de registres étaient absentes. Il était donc possible aux Indiens d’échapper au baptême, volontairement ou non, tout en portant un prénom chrétien ou en se présentant comme tel (p. 45). Les indications que livre E. Roulet sur les prénoms donnés aux convertis datent des années 1535-1540 (p. 40). Le conformisme de ces prénoms où, comme en Espagne à la même époque, dominent María, Ana et Magdalena, et Pedro, Juan et Francisco, n’est d’ailleurs pas nécessairement l’effet d’une massification des baptêmes. Comme en Espagne aussi [6], des caciques adoptent le prénom et parfois aussi le patronyme de leurs prestigieux parrains tels que Cortes, ou le conquistador de la région, ou encore leur encomendero.Dans leur hâte de voir les Indiens venir à la conversion, certains missionnaires firent usage de la force, notamment du fouet, pour enseigner la doctrine chrétienne ou obtenir l’assistance régulière à la messe dominicale. Cependant E. Roulet ne précise pas en quoi « les conversions ne sont pas toutes librement consenties » (p. 43). Il indique en revanche que la monarchie condamnait ces voies de fait.[caption id="attachment_328" align="alignleft" width="1436"] Uey micailhuitl, la "grande  fête des morts". Codex Telleriano-Remensis, p. 2v. Cette fête est représentée dans le calendrier rituel par un mort ficelé sur son brancard funéraire. Elle était encore célébrée à la fin des années 1530 (E. Roulet, p. 193).[/caption]Les résistances des IndiensLes échecs et les fluctuations de l’évangélisation sont imputables en grande partie aux insuffisances de l’encadrement des Indiens. Le nombre des religieux augmenta régulièrement, mais resta toujours insuffisant : il avoisinait le millier au total, au milieu du XVIe siècle (p. 112), pour plusieurs millions d’Indiens, alors que la qualité spirituelle et intellectuelle des nouveaux arrivants était en baisse. Le clergé de Nouvelle-Espagne, régulier ou séculier, demeura toujours insuffisant pour encadrer la population. Dans ces conditions, des régions entières restèrent vides de missionnaires car trop chaudes, trop montagneuses ou trop éloignées de la capitale. Qui plus est, la société coloniale était traversée de conflits et de contradictions : religieux contre clercs séculiers, religieux contre encomenderos… Les missionnaires eux-mêmes étaient loin d’être des modèles de vertu chrétienne, comme en témoignent les sources judiciaires ou administratives. Si les religieux dénonçaient les exactions des encomenderos, la protection qu’eux-mêmes exerçaient sur les Indiens se traduisait par de lourdes contraintes matérielles pour ces derniers. Quant à la monarchie, elle condamnait la somptuosité des couvents – résultat du travail imposé aux Indiens, et contre lequel ils ne manquaient pas de protester – tout en subventionnant leur construction (p. 148). Le heurt des intérêts partisans, analysé dans la deuxième partie du livre, contraste avec l’idéal apostolique incarné par les Douze.« La réponse indienne », objet de la troisième partie du livre, traverse en réalité l’ensemble de l’enquête. Sur ce thème également E. Roulet se garde de toute généralisation, montrant au contraire l’évolution des rapports de force. Dès la période de la Conquête, les Indiens cachèrent leurs divinités ou dépistèrent les Espagnols. À l’époque des premières conversions et au long du siècle, les réticences des Indiens demeurèrent visibles. Les pratiques indigènes telles que la « grande fête des morts », les sacrifices, les rituels pour la pluie ou les cultes funéraires subsistèrent, de même que les cultes domestiques, les sortilèges et la médecine traditionnelle. La religion indienne conserva son dynamisme et ses prêtres.À cette obstination des Indiens, la monarchie répondit tout d’abord en employant un moyen forgé dans un tout autre contexte : l’Inquisition, qui réprimait l’hérésie par la voie de procès individuels. La période 1535-1540 est celle de plus forte activité de l’institution, alors confiée à l’évêque de Mexico Juan de Zumarraga. Les poursuites visaient avant tout les caciques (26 accusés sur 64), élites indiennes censées être des agents de la christianisation. L’accusation d’idolâtrie lancée par un cacique contre un autre pouvait relever du règlement de comptes [7].Mais la condamnation de don Carlos Chichimecatecotl, inhabituellement dure, fut désapprouvée par l’entourage de Charles Quint : « En ces lieux, on n’a pas usé d’une telle rigueur envers les morisques qui sont convertis de puis de nombreuses années […] » (p. 84). En conséquence, Zumarraga fut suspendu de cette fonction. Par la suite, les affaires d’idolâtrie des Indiens furent jugées par les évêques.Le durcissement de l’attitude des autorités envers les Indiens dans les années 1540 accompagna la désillusion des Espagnols. C’est par la voie d’ordonnances royales que se renforcèrent le contrôle de la vie religieuse des Indiens  et la répression des comportements déviants (p. 211). Ces mesures montrent que le baptême était désormais la règle, les Indiens non baptisés devant être placés dans des couvents pour y être instruits. Par ailleurs, tout comme en Castille, l’imposition des normes religieuses allait de pair avec la discipline des mœurs : l’adultère, l’ivresse, le jeu étaient condamnés. Dans cette entreprise, les élites indiennes virent leur autorité diminuée (les caciques n’avaient pas été les agents de conversion espérés par les Espagnols) mais tout de même maintenue, tandis qu’émergeaient d’autres Indiens qui apportaient leur concours à l’évangélisation.Quelle a été, finalement, la part de l’indianisation du culte chrétien et celle de l’acculturation des Indiens ? L’offensive contre les pratiques traditionnelles indiennes, en particulier les danses, se renforça à partir des années 1540 et plus encore avec le concile de 1555. Malgré les aléas de la conquête spirituelle, le christianisme prit racine et l’hispanisation accompagna la christianisation, d’autant plus que la politique linguistique avait elle aussi été révisée : à l’apprentissage des langues indigènes qui mobilisait les premiers missionnaires, Charles Quint préféra dans les années 1540 l’enseignement du castillan aux Indiens, qui devait permettre de transmettre sans distorsion le message chrétien. Celui-ci fut donc progressivement reçu, devenant un repère essentiel de la vie des Indiens. Peut-on, pour autant, parler de syncrétisme ? « Il semble que les Indiens pratiquent au XVIe siècle deux religions, héritées de deux univers culturels qui ne se croisent pas encore, quoi qu’ils soient déjà perméables » (p. 250).Pour en savoir plus :Eric Roulet, Professeur d'histoire moderne à l’université du Littoral-Côte d’Opale (ULCO), a soutenu en 2005 sa thèse de doctorat sur l’évangélisation des Indiens du Mexique. Ses recherches portent sur la genèse des sociétés coloniales au Mexique (XVIe siècle) et aux Antilles françaises (XVIIe siècle).A lire : Pierre Ragon, Les Indiens de la découverte : évangélisation, mariage et sexualité, Mexique, XVIe siècle, Paris, L'Harmattan, 1992.Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « L'évangélisation des Indiens du Mexique », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 26 juillet 2014.En ligne : http://pocram.hypotheses.org/324[1] Rodney Stark, One True God : Historical Consequences of Monotheism, Princeton, 2001.[2] Robert Ricard, La « conquête spirituelle » du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-1524 à 1572, Paris, Institut d’Ethnologie, 1933.[3] Sur ce thème, voir Charlotte de Castelnau-L’Estoile, «Le mariage des infidèles au XVIe siècle : doutes missionnaires et autorité pontificale », Mélanges de l’École Française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines (MEFRIM), 121/1, 2009, p. 95-121.[4] Voir Jean-Louis Benoit, « L’évangélisation des Indiens d’Amérique. Autour de la « légende noire », Amerika [en ligne] 8 / 2013, consulté le 25 juillet 2014.[5] Fray Toribio de Benavente, Historia de los Indios de la Nueva España, éd. Claudio Esteva, Madrid, Historia 16, 1985, p. 161 (traduit par mes soins) ; le chapitre 4 de la 2e partie du livre est un plaidoyer en faveur de la façon dont les franciscains administraient les sacrements durant les premiers temps de l’évangélisation mexicaine.[6] Miguel Angel Ladero Quesada, « Los bautismos de los musulmanes granadinos en 1500 », in De mudejares a moriscos: una conversión forzada. Actas del VIII Simposio internacional de mudejarismo, Teruel, 15-17 septiembre de 1999, Teruel, Centro de Estudios mudejares, Instituto de estudios turolenses,  2002 p. 481-542.[7] Voir Jean-Pierre Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe-XVIIIe siècles), Madrid, Casa de Velázquez, 1989.