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Pierre Macherey&#160;voir le début du texteLe sujet de l’opinionEtre sujet sous des normes, c’est aussi, sinon en premier lieu, avoir des opinions, participer à un régime de l’opinion même si celui-ci, à première vue, se présente comme une anomalie dans le cadre propre à une société dont le fonctionnement est réglé par le jeu des normes qui, en anticipant sur leurs conclusions, concède un minimum de marges à la discussion et à la contestation. Mais qu’est-ce qu’avoir des opinions ? Etre « opinant », c’est opiner, donc exercer, du moins en principe, une maîtrise active sur des opinions qu’on « émet » à titre personnel et dont on revendique la responsabilité pleine et entière ; et c’est aussi être façonné par des opinions venues du milieu ambiant, dont on n’a, au mieux, que partiellement le contrôle, et auxquelles on sert de véhicule passif. L’opinion est d’autant plus agissante, qu’elle soit favorable ou menaçante, qu’elle se dérobe à une prise directe : il est exceptionnel qu’elle intervienne à visage découvert, au titre d’un partenaire ou d’un adversaire avec lequel on sache nettement à quoi s’en tenir. Un satellite du groupe des Idéologues la définit de la façon suivante :« J’entends par opinion le résultat de la masse de vérités et d’erreurs répandues dans une nation ; résultat qui détermine ses jugements d’estime  ou de mépris, d’amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses vices et ses vertus, en un mot ses mœurs. C’est de cette opinion qu’il faut dire qu’elle gouverne le monde. » ((Suard, « Du progrès des lettres et de la philosophie dans le XVIIIe siècle », Mélanges de littérature, Paris, an XII (1803), t. III, p. 383 (cité par Plekhanov, Essais sur l’histoire du matérialisme, trad. fr. Paris, éditions Sociales, 1957, note p. 57).)).L’opinion est avant tout une « masse », c’est-à-dire, à prendre ce mot dans son sens originel, une pâte à laquelle, en la pétrissant, on peut donner n’importe quelle forme : dans son amas, vérité et erreur, ayant perdu les qualités qui permettent de les distinguer, se mêlent confusément. Mais alors, comment parler à propos d’une telle masse de son « résultat », qui en additionne les éléments et en délivre la somme ? L’opinion, magma en fusion permanente, se prête difficilement à ce type d’opération. C’est pourquoi on ne cesse de la sonder, de l’interroger, d’essayer de nouer avec elle un impossible dialogue : en fait, on ne sait ni d’où elle parle, ni ce qu’elle dit au juste, car son discours, qui fait l’objet d’une reconstruction élaborée après coup, et le plus souvent en retard d’un coup sur ses métamorphoses incessantes, - l’opinion étant par essence « volatile » -, se prête aux interprétations les plus contradictoires ; si ce discours déclenche des controverses, c’est parce que son contenu, difficilement assignable, est lui-même potentiellement en état de controverse interne, destiné à être analysé, examiné, discuté, disputé, sans qu’il soit possible de s’entendre sur ce qu’il énonce réellement, à défaut de parvenir à l’exposer sur le mode d’une irrécusable vérité. L’opinion tire l’essentiel de sa force de son ambiguïté. Existe-t-elle ou non ? On n’arrive pas à le savoir, ce qui irrite et fascine à la fois : à son égard, on n’arrive pas à définir une position stable ; et c’est ce qui la rend particulièrement redoutable.Philosopher sur l’opinion est donc une opération des plus délicates, qui risque de dégénérer en pur bavardage : comment cerner le concept d’une réalité mentale évanescente, éparse comme les nuées des météorologues, dont les formations effilochées et fuyantes se présentent d’elles-mêmes comme un défi à la conceptualisation ? Le seul moyen de mieux fixer cette réalité, c’est, semble-t-il, de la qualifier, en la présentant comme opinion « publique », en vue de lui assigner hypothétiquement un support et un lieu d’accueil : comme par une sorte de transmutation alchimique, les bribes d’opinion qui se présentent à titre privé, et en grande partie accidentellement, à l’esprit de tel ou tel, se rassembleraient, fusionneraient, feraient corps sous le sceau du public qui leur imprime, à un certain degré tout au moins, la marque de la nécessité, sinon de la légitimité. Le public serait ainsi le vrai « sujet » de l’opinion, qu’il régit en en concentrant et en en organisant les manifestations sur un terrain collectif où elles échappent en principe à l’arbitraire des spéculations personnelles cultivées par chacun en particulier. Il semble cependant que cette solution ne fasse que déplacer le problème : car, où se situe exactement la limite entre le privé (qui ne relève que de l’initiative personnelle) et le public (qui appartient à tous), cette limite où tout bascule et où s’opère la miraculeuse et bien hypothétique conversion de l’arbitraire en nécessité étant renégociable en permanence ? La notion d’esprit collectif, qu’il s’agisse de l’esprit d’un peuple, donnée immédiate de la nature ou de l’histoire, ou de l’esprit d’un temps rationnellement réfléchi et médiatisé dans et par une culture, ce qui fait de lui le résultat d’un travail dont les procédures sont susceptibles d’être jusqu’à un certain point contrôlées et révisées, n’est pas moins impossible à cerner exactement que celle de l’insaisissable opinion, qui navigue quelque part, on ne sait exactement où, dans l’espace indéterminé ouvert entre public et privé où elle se trouve constamment à la dérive.Il a fallu à Hegel un certain courage, et une confiance absolue dans les capacités de sa méthode dialectique, pour s’attaquer à un tel problème, dont on pourrait dire qu’il est le problème dialectique par excellence, dans la mesure où il se confronte à un objet dont la réalité, connotée à la fois positivement et  négativement, se déploie entre être et non-être, ce qui en conditionne dès le départ le caractère dynamique. Dans les paragraphes 316, 317 et 318 des Principes de la philosophie du droit, consacrés à l’examen de ce problème, Hegel explique que l’opinion publique tire sa substance de la contradiction du particulier et de l’universel :« La liberté formelle, subjective, qu’ont les individus d’avoir et d’exprimer sur les affaires publiques leur propre jugement, pensée ou avis, trouve sa manifestation dans cet ensemble qu’on appelle l’opinion publique. Dans cette opinion publique, l’universel en soi et pour soi, le substantiel et le vrai, se trouve lié à son contraire, l’élément propre et particulier de l’opinion de la multitude. Cette existence est donc la contradiction d’elle-même, la connaissance en tant que manifestation ou phénomène, l’essentialité aussi immédiate que la non-essentialité. » ((Hegel, Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de l’Etat en abrégé, éd. et trad. Derathé, éd. Vrin, 1975, p. 316)).« Cette existence est la contradiction d’elle-même » : elle se présente simultanément sous les espèces de la dispersion (la multiplicité des avis émis par chacun en particulier) et de la cohésion (le rassemblement de ces pensées diverses effectué sous l’autorité et la garantie du public qui confère à leur synthèse son label propre). D’où cette conséquence, formulée dans l’additif qui accompagne cet énoncé ((Les « additifs » reprennent les commentaires présentés par Hegel durant ses cours, tels qu’ils ont été consignés dans des cahiers de notes prises par des étudiants, ensuite intégrés à la publication du texte, dont ils éclairent utilement la signification : difficile, et même parfois obscur à l’écrit, Hegel s’efforçait d’être davantage pédagogue à l’oral.)) :« L’opinion publique est la façon inorganique dont un peuple fait savoir ce qu’il veut et ce qu’il pense. ».L’opinion publique exprime bien quelque chose de réel, ce qui lui confère un certain rapport à l’universel, et la rend au niveau qui est le sien intellectuellement consistante, mais elle l’exprime sous une forme inorganique, donc marquée par une incertitude qui, de proche en proche, affecte tout ce qu’elle énonce : elle « fait savoir ce que le peuple veut et ce qu’il pense » dans des conditions qui rendent cette information problématique, discutable, et jusqu’à un certain point invérifiable. A priori, cette incertitude devrait rendre l’opinion publique indigne de confiance, et on ne se gêne pas pour railler ses propos, souvent plus dignes, dit-on, du café du commerce que du tribunal de la raison ; mais il se trouve qu’on ne peut s’en passer, et même qu’elle constitue l’un des principaux acquis de la forme moderne de la socialisation, comme l’explique Hegel dans la suite de son additif :« Ce qui peut jouer un rôle effectif dans les affaires de l’Etat doit sans doute agir d’une façon organique, et cela est le cas dans la constitution. Mais, de tout temps, l’opinion publique a été un grand pouvoir et c’est particulièrement le cas à notre époque où le principe de la liberté subjective a tant d’importance et de signification. Ce qui, de nos jours, doit s’imposer, ne s’impose plus par la violence, et moins qu’autrefois par la coutume et les mœurs, mais bien par l’intelligence et de solides raisons. »L’intelligence et les solides raisons dont il est ici question correspondent  à l’intervention réfléchie de la liberté subjective qui met en avant le droit à la discussion, un droit devenu incontournable dans la société actuelle. Il se trouve que cette intervention est souvent moins réfléchie et raisonnée qu’on ne pourrait le souhaiter : cela n’empêche qu’elle doive être prise en compte, et que son apport représente, en dépit des inconvénients que présente sa manifestation, un progrès allant dans le sens d’une rationalisation plus complète de la vie en société, et de ses capacités d’intégration à la communauté des individus qu’elle rassemble, non sous la violence de la force brute ou sous l’autorité silencieuse de la coutume, mais sous des formes discutées et plus ou moins réfléchies, dans le cadre propre à un « espace public » du type de celui dont Habermas a, dans une perspective dérivée de Hegel, analysé la genèse et la constitution. Hegel est donc loin de soutenir que « l’opinion publique n’existe pas », pour reprendre les termes d’une déclaration fracassante de Bourdieu ((« L’opinion publique n’existe pas » (1973), in Questions de sociologie, éd. de Minuit, 1984, p. 224 et sq.)) :il dirait plutôt qu’elle existe sans exister tout à fait, et qu’elle tire sa réalité propre de cet inachèvement ; sa constitution étant éminemment problématique, c’est précisément à son statut incertain de question sans réponse qu’elle doit sa large influence, que celle-ci se traduise par sa capacité de nuisance ou bien au contraire qu’elle favorise, par les multiples échanges auxquels elle donne lieu, le développement effectif de la vie communautaire. Quoi qu’il en soit, qu’on choisisse de la récuser ou qu’on lui fasse crédit, elle est, à l’époque actuelle plus que jamais, partie prenante à dynamique de socialisation propre à ce que Hegel appelle la « Sittlichkeit », c’est-à-dire la sphère globale du vivre ensemble. C’est en partenariat avec l’opinion publique, et au minimum sous son regard, que doit se construire aujourd’hui le consensus indispensable à la reproduction de l’existence communautaire : et que ce consensus soit en permanence à renégocier, nul contrat formel n’ayant le pouvoir d’en arrêter définitivement les termes, est en fin de compte à prendre comme une promesse d’enrichissement virtuel et non comme une lacune qui signifierait à la fois son inanité et la fatalité de son dépérissement.De ce diagnostic d’esprit très dialectique, en ce sens qu’il cherche à instaurer un équilibre entre des positions qui tirent dans des sens opposés, il résulte que, si, d’une part, il est inévitable, et même indispensable, dans la société d’aujourd’hui, de composer avec l’opinion publique, qu’il est de toutes façons impossible de tenir complètement à l’écart, il ne faut cependant entretenir aucune illusion à son égard. En permanence en état critique, donc prête à se retourner du pour au contre, elle est un mixte indécomposable de vérité et d’erreur. Vraie en droit dans sa substance, en tant qu’expression de l’universel tel qu’il se réalise objectivement dans l’existence du collectif, elle est le plus souvent fausse dans sa manifestation concrète, qui ne fournit sur ce contenu substantiel que des vues partielles, donc partiales, par définition insuffisantes : à mi-chemin de l’universel et du particulier, qui constituent les pôles extrêmes de sa formation, elle penche tantôt d’un côté tantôt de l’autre, sans parvenir à se stabiliser dans une position tranchée. Dans la remarque qui accompagne le paragraphe 317 des Principes de la philosophie du droit (( Les « remarques » sont les notes que Hegel avait rédigées dans le cadre de la préparation de ses cours en marge des propositions de son ouvrage, qu’il utilisait comme manuel de son enseignement. Ces notes, dont la rédaction est de sa main, ont été ensuite intégrées, comme les additifs, au texte principal des Principes, qu’elles étaient destinées à éclairer.)), Hegel, se référant à la question posée par Frédéric II à l’Académie de Berlin « Est-il permis de tromper un peuple ? », propose pour celle-ci la réponse suivante :« On devrait répondre qu’un peuple ne se laisse pas tromper sur son fondement substantiel, son essence et le caractère déterminé de son esprit, mais que, dans la manière dont il connaît ce fondement, dans la manière dont il connaît ce fondement, dans la manière dont il juge ses actes et les événement de son histoire, etc., il est trompé par lui-même. » ((Principes de la philosophie du droit, éd.citée, p. 319)).Connaissance et ignorance interfèrent à égalité dans la façon dont un peuple a conscience de lui-même : on ne peut pas le tromper, non parce qu’il disposerait d’emblée d’un savoir de soi précis et assuré, mais parce qu’il n’est pas besoin qu’intervienne de l’extérieur une décision politique pour qu’il soit trompé ou pour qu’il se trompe, tâche dont il s’acquitte lui-même, et de lui-même, à la perfection. Sans qu’elle soit expressément mentionnée, c’est la thématique de la ruse de la raison qui joue ici : en s’illusionnant constamment sur ce qu’il est et sur ce qu’il fait et peut faire, un peuple historique ne s’en dirige pas moins, péniblement sans doute, mais non moins assurément, à travers mille tours et détours, vers sa vérité. Ce qui se fait jour, à travers les mouvements erratiques de l’opinion publique, ce n’est pas le constat d’une défaillance d’état, comme telle irréparable et en conséquence immuable, mais l’indication d’un processus de transformation en cours, dont les résultats définitifs ne seront révélés que lorsqu’un seuil aura été franchi, et que l’Esprit se sera engagé dans une nouvelle étape de sa progression, en choisissant pour porte-parole un nouveau peuple, lui-même porteur de nouvelles figures d’opinion.L’apport principal de l’analyse de Hegel est le suivant : en soulignant le caractère foncièrement instable de l’opinion publique, qu’elle ne se contente pas de constater empiriquement mais qu’elle tente d’expliquer sur le fond, ce qui justifie que celle-ci, pour reprendre les termes du paragraphe 318 des Principes, « mérite autant d’être appréciée que méprisée » ((id.)), elle fait ressortir, en déterminant exactement les termes dans lesquels il se pose, le problème auquel on se trouve confronté lorsqu’on cherche à appréhender cette réalité mouvante, mais aussi incontournable, dont la considération s’impose d’autant plus qu’elle échappe à une appréhension directe, ce qui n’est en aucun cas un défaut occasionnel ou un accident de sa nature mais constitue sa substance propre qui occupe la place qui lui revient dans la dynamique rationnelle du réel. Ce problème est celui de la synthèse des éléments divers dont l’opinion publique est composée, dans des conditions qui associent rassemblement et dispersion. On reproche souvent à l’opinion publique son caractère confusionnel, sans voir que, si elle dispose au niveau qui est le sien d’une sorte de vérité substantielle, c’est précisément en raison de son effort en vue de réunir et de souder entre eux des éléments qui n’existent à l’origine que sous les formes éparses à travers lesquelles ils se présentent aux consciences individuelle : sans doute, cet effort de totalisation n’aboutit pas, ses résultat ne sont jamais parfaitement convaincants, et le travail est sans cesse à remettre en chantier ; mais cela n’empêche qu’il existe en tant qu’effort, sous une forme tendancielle allant dans le sens d’une recomposition, idéale sans doute, de ce qui, matériellement, se présente de façon disjointe, par petits bouts qui ne parviennent pas à s’ajuster parfaitement les uns aux autres et, néanmoins, coexistent et forment une espèce d’ensemble en dépit de ce qui les rend incompatibles, et même, ce qui est par dessus tout paradoxal, sur la base de leur irréductible diversité ((Engels se situe dans la filiation de Hegel lorsque, dans son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, il tente d’expliquer la manière dont la conscience intervient dans le déroulement de l’histoire humaine. Du fait de cette intervention de la conscience, l’histoire humaine diffère à première vue des processus naturels qui obéissent à un déterminisme strict, sans possibilité d’un écart entre les causes et les effets ouvrant un espace à une libre réflexion. Et pourtant, au niveau qui est le sien, et dans les formes qui lui appartiennent en propre, l’histoire, comme la nature dans ses divers règnes, suit un développement nécessaire, qui demeure sa loi interne, dont elle ne s’écarte jamais réellement, même si elle en diffère et en complique l’application : c’est pourquoi, selon Engels, le matérialisme historique a raison de renaturaliser l’histoire, en faisant apparaître qu’elle obéit au même type de lois que tous les phénomènes sans exception, tout en réalisant ces lois dans des formes qui lui sont propres ; en conséquence elle n’est pas un ordre à part, un empire dans un empire où régnerait, en lieu et place de la nécessité, et en alternative à elle, la liberté. Ceci est encore une reprise de la thématique de la ruse de la raison, dont la procédure est transférée, par renversement matérialiste de l’esprit (conscient de soi) à la nature (inconsciente) : « C’est ainsi que les conflits des innombrables volontés et actions individuelles créent dans le domaine historique une situation tout à fait analogue à celle qui règne dans la nature inconsciente. Les buts des actions sont voulus, mais les résultats qui suivent réellement ces actions ne le sont pas, ou s’ils semblent, au début, correspondre cependant au but poursuivi, ils ont cependant des conséquences tout autres que celles qui ont été voulues. Ainsi les événements historiques apparaissent en gros également dominés par le hasard. Mais partout où le hasard semble jouer à la surface, il est toujours sous l’empire de lois internes cachées, et il ne s’agit que de les découvrir. » (Marx-Engels, Etudes philosophiques, éd. Sociales, 1961, p. 49) C’est au niveau superficiel de la conscience que règne l’arbitraire ; mais il suffit de sonder les profondeurs cachées en arrière de cette surface pour retrouver la nécessité et ses lois, c’est-à-dire les causes qui font réellement avancer l’histoire en direction d’un but qui ne se révèle que peu à peu. « S’il s’agit, par conséquent, de rechercher les forces motrices qui – consciemment ou inconsciemment et, il faut dire, très souvent inconsciemment – se trouvent derrière les mobiles des actions historique des hommes et qui constituent en fait les forces motrices dernières de l’histoire, il ne peut pas tant s’agir des motifs des individus, si éminents soient-ils, que de ceux qui mettent en mouvement de grandes masses, des peuples entiers, et dans chaque peuple, à leur tour, des classes tout entières, et encore des motifs qui les poussent  non à une effervescence passagère et à un feu de paille rapidement éteint, mais à une action durable aboutissant à une grande transformation historique. Elucider les causes motrices qui, d’une façon claire ou confuse, directement ou sous une forme idéologique et même divinisée (unmittelbar oder in ideologischer, selbst in verhimmelter Form), se reflètent ici dans l’esprit des masses en action et de leurs chefs – ceux que l’on appelle les grands hommes – en tant que motifs conscients, - telle est la seule voie qui puisse nous mettre sur la trace des lois qui dominent l’histoire dans son ensemble comme aux différente époques et dans les différents pays. » (id., p. 50-51) Les opinions professées par les individus, quelle que soit leur position sociale, se propagent dans les nuées de la spéculation ; si l’on se maintient à leur niveau, on passe inévitablement à côté de ce qui dans l’histoire est réellement action, c’est-à-dire le grand processus de transformation qui, mené par ses « forces motrices », se déroule  à l’arrière-plan et sur le long terme. Comment passer de l’un de ces plans à l’autre ? En prenant en considération les niveaux intermédiaires où s’effectue une combinaison entre les motivations individuelles et les grandes tendances qui, en sous-main, dirigent l’histoire : c’est cette combinaison, dont les résultats ne sont jamais arrêtés sous des formes définitives, que réalisent les diverses formations de la pensée collective qui, parce qu’elles font ainsi le pont entre les extrêmes, méritent d’être prises très au sérieux, même si, étant exclu de les prendre à la lettre, il faut les interpréter, car ce quelles expriment en réalité n’est pas exactement conforme à ce qu’elles disent en apparence. Comme Hegel, Engels considère que l’opinion publique est une nature intermédiaire, un mixte, dont il ne faut pas se dépêcher de démêler les éléments qui sont opérants, ou tout au moins représentatifs d’opérations effectivement en cours, en raison même de leur enchevêtrement. A travers les errements et les vacillations de l’opinion, se jouent des conflits qui se révèlent être en dernière instance des conflits de classe, donc des rapports de forces dont l’issue ne peut être qu’incertaine, du moins sur le moment : correctement interprétée, l’opinion est un révélateur de ces rapports qui constituent sa source effective. C’est au fond cette même idée que reprend Bourdieu lorsque, dans son texte « L’opinion publique n’existe pas », il déclare : « Dans les situations réelles, les opinions sont des forces et les rapports d’opinions sont des conflits de force entre des groupes. » (Question de sociologie, éd. citée, p. 231). Cependant, la position de Bourdieu diffère sur un point essentiel de celle défendue par Engels : ce dernier considère que, en dépit de ses errements apparents, et à travers ses équivoques mêmes, l’opinion publique traduit, dans son langage propre, de façon partielle et biaisée, la nécessité d’un mouvement historique qui, se poursuivant par en dessous, tend vers son accomplissement final ; mais Bourdieu est loin d’accorder à l’opinion publique le pouvoir miraculeux de représenter, sous couvert d’une ruse de la raison, l’action humaine en tant qu’elle serait porteuse d’un sens authentique dont la révélation n’aurait été que différée ; c’est pourquoi il affirme qu’elle « n’existe pas », pour autant qu’elle n’est pas porteuse d’une telle valeur d’accomplissement.)).C’est ce problème, justement, que Rousseau avait déjà entrepris de résoudre en forgeant le concept de « volonté générale », à propos de laquelle il précise expressément qu’elle n’est pas, qu’elle ne peut pas être la « volonté de tous » :« Celle-ci (la volonté générale) ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre (la volonté de tous) regarde à l’intérêt privé et n’est qu’une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. » ((Contrat Social, II, 3)).La volonté générale se présente donc, non comme une donnée initiale, mais comme une construction résultant d’un calcul d’un type très particulier, dont le modèle est fourni par le calcul statistique ((B. Binoche rapproche ce texte de Rousseau d’un passage du Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri (1824) de B. Constant : « L’opinion d’un peuple est le résultat de chaque opinion individuelle, séparée des intérêts individuels qui la faussent dans chacun, et qui se rencontrant dans ce centre commun, se combattent et se détruisent mutuellement. » Il commente ce rapprochement de la façon suivante : « Ici comme là, on décrit un dispositif qui, par l’effet statistique du grand nombre, contraint les intérêts « privés » (ou « individuels ») à annuler leurs écarts (« s’entre-détruisent, « se détruisent mutuellement ») de telle façon qu’il en « résulte » (ou « reste ») un dénominateur commun (« l’intérêt commun », « le centre commun »). » (B. Binoche, Religion privée Opinion publique, éd. Vrin, 2012, p. 134))).Dans son édition commentée du Contrat Social, M. Halbwachs analyse ce passage du texte de Rousseau de la façon suivante :« Rousseau veut démontrer que, par un vote de majorité, c’est bien la volonté générale elle-même qu’on obtiendra. Son raisonnement ressemble à ceux que font les théoriciens de probabilités, en s’appuyant sur la loi du grand nombre ou du hasard. Supposons un grand nombre de volontés, nombre assez grand pour que toutes les combinaisons d’influence se réalisent suivant leur probabilité. Alors, il n’y a pas de raison pour que, chez ceux qui suivront leur intérêt particulier, les cas où l’intérêt particulier s’oppose à l’intérêt commun soient plus nombreux que ceux où il s’accorde avec lui. Les deux sortes de cas seront donc aussi nombreux et s’annuleront. Ce qui restera, ce seront les cas où l’intérêt commun l’emporte, décidément, sur l’intérêt particulier. C’est ainsi que la somme (algébrique) des différences donnera la volonté générale. » ((Rousseau, Du contrat social, introduction, notes, commentaires de M. Halbwachs, éd. Aubier/Montaigne, 1943, p. 150))).La combinaison à laquelle on a affaire ici se présente comme le résultat, non d’une somme arithmétique, mais d’une somme algébrique. Une somme arithmétique ajoute les unes aux autres des unités numériques qu’elle prend toutes en compte à égalité, et qu’elle traite comme des valeurs absolues ((Soit l’addition 1+2=3, qui est une somme arithmétique. Dans son résultat (3), on retrouve tous les éléments additionnés (1 et 2), qui y sont intégralement compris, sans perte et sans résidu.)). Une somme algébrique associe les opérations de l’addition et de la soustraction, et a affaire à des valeurs relatives entre lesquelles elle établit une comparaison, et, par voie de conséquence, une pondération ((1+2-3+4-5+6=5 est une somme algébrique, dont les composantes (1, 2, 3, 4, 5, 6) sont confrontées les unes les autres, ce qui laisse comme solde du calcul le terme final (5). Cette opération, paradoxale dans son principe, cumule en éliminant : elle construit en élaguant.)). Le mixte que réalise cette dernière opération ne procède pas, comme la combinaison simple qu’est la somme arithmétique, d’une simple juxtaposition, mais d’une mise en relation qui rend possible une comparaison effectuée en contexte, sur la base des éléments réunis en vue d’être ainsi confrontés, c’est-à-dire mis en balance les uns avec les autres : il y a société à partir du moment où les points de vue que ceux qu’elle associe, coordonnés entre eux, se répondent réciproquement, ce qui instaure un accord dont les bases sont fournies par leur désaccord même ((En raison des conditions dans lesquelles il est passé, cet accord ne peut présenter qu’une valeur relative. C’est l’objection que fait J. de Maistre à Rousseau : « Les volontés réunies forment le règlement et non la loi, laquelle suppose nécessairement et manifestement une volonté supérieure qui se fait obéir… La loi n’est proprement loi et ne possède une véritable sanction qu’en la supposant émanée d’une vérité supérieure, en sorte que son caractère essentiel est de ne pas être la volonté de tous. Autrement les lois ne seront… que des règlements. » (Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, Bruxelles, Complexe, 1988, p. 212-213, cité par E. Terray, Penser à droite, Paris, Galilée, 2012, p. 144-145) Avec Rousseau, J. de Maistre est d’accord pour considérer qu’il ne peut y avoir de « volonté de tous » capable de faire autorité par elle-même, pour la simple raison que, par elle-même, elle n’est pas en mesure de constituer une volonté solidaire : mais il n’admet pas que puisse être identifiée une volonté générale formée à partir des volontés de chacun selon la procédure, non d’une somme arithmétique, mais d’une somme algébrique ; car, d’un tel décompte, ne peut ressortir à la rigueur qu’un compromis prenant la forme d’un « règlement », dont la valeur est par définition provisoire, mais non une « loi » au sens absolu du terme, qui suppose un principe de souveraineté transcendant.)). Halbwachs effectue le rapprochement entre le passage du Contrat Social que nous commentons et le chapitre IX de la Polysynodie de l’abbé de Saint-Pierre  ((Cet abrégé des écrits de l’abbé de Saint-Pierre réalisé par Rousseau est l’un des textes préparatoires à la rédaction du Contrat Social. )), où est prise en compte cette « balance » entre intérêts particuliers et intérêt public :« Quels moyens plus sûr peut-on donc avoir d’anéantir tous ces intérêts particuliers que de les opposer entre eux par la multiplication des opinions ((Le texte original écrit : « la multiplication des opinans » (J. J. Rousseau, Œuvres complètes, t. III, Paris, éd. Gallimard/Pléiade, 1964, p. 628))) ? Ce qui fait les intérêts particuliers c’est qu’ils ne s’accordent point, car s’ils s’accordaient ce ne seraient plus des intérêts particuliers mais communs ((Dans le texte original : « ce ne serait plus un intérêt particulier mais commun » (id.).)). Or en détruisant tous ces intérêts l’un par l’autre, reste l’intérêt public qui doit gagner dans la délibération tout ce que perdent les intérêts particuliers. » ((Edition Halbwachs du Contrat Social, p. 148)).L’intérêt public commun n’est pas une composante de la chaîne des intérêts, mais ce qui rend possible l’établissement de cette chaîne entre les maillons de laquelle il subsiste sans se confondre absolument avec aucun d’entre eux : de cette manière, ce qui est disjoint sur le plan du particulier, car il est inévitable que chacun entende sonner midi à sa porte, se présente réuni, et même convergent, sur le plan de l’ensemble, en raison d’un effet de composition analogue à celui que mettent en évidence les physiciens lorsqu’ils tracent le parallélogramme des forces. Si la volonté générale instaure une communauté, c’est parce qu’elle ne se confond avec la volonté de personne en particulier, mais se présente comme une volonté composée.Pour que cette composition soit équitable, et que le calcul auquel elle donne lieu soit juste, il faut que la collection d’éléments sur lequel ce dernier opère soit complète, et que toutes les voix sans exception soient décomptées, sans faire l’objet d’un tri ou d’un classement préalables, car ceux-ci empêcheraient que l’opération se déroule par sa seule nécessité interne, sans intervention d’influences extérieures qui viendraient en troubler le libre jeu. Dans la suite du chapitre trois de la seconde partie du Contrat Social, Rousseau écrit :« Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. »Les voix délibératives, dont chacune correspond à une opinion particulière qui doit être prise en compte à part entière, doivent donc être recueillies de manière objective, sans intention directrice d’aucune sorte, ce qui confère à leur réunion une dimension aléatoire, exigence qui est commentée par Halbwachs de la façon suivante :« C’est bien la condition qui s’impose pour que joue la loi du hasard. Il faut que les cas soient indépendants, et ne résultent chacun que d’une combinaison de petites causes (celles qui sont en rapport avec la constitution individuelle de chacun). Si, au contraire, intervenaient des influences plus étendues, qui mettent en liaison plusieurs individus, si un individu par exemple, est influencé par un groupe particulier dont il serait membre, alors on n’est plus dans le cas de combinaisons individuelles multiples, et la loi du hasard ne joue plus. C’est ainsi que la mesure exacte d’une grandeur s’obtient en faisant la somme algébrique d’un grand nombre de mesures qu’on en a prises, et qui comportent des écarts accidentels, mais serait faussée si on faisait ce calcul sur des mesures qui comportent des écarts ou des erreurs systématiques. Durkheim résume ainsi cette théorie : « La volonté générale n’est que la moyenne de toutes les volontés individuelles en tant qu’elles se donnent pour fin une sorte d’égoïsme abstrait à réaliser dans l’état civil. » Egoïsme abstrait : on ne peut dire que les individus s’attachent à la société, aux fins sociales, par égoïsme pur et simple. Tous poursuivent en même temps l’intérêt commun. Mais ils ne l’entendent pas tous de la même manière, parce que chacun tend à généraliser sa situation particulière ; il poursuit son intérêt, mais croit du même coup poursuivre celui des autres. Une fois le résultat du vote connu, ceux de la minorité peuvent dire qu’ils se sont trompés sur ce que serait la volonté générale, mais qu’ils ne voulaient rien d’autre que la réaliser. » ((Ed. Halbwachs du Contrat Social, p. 150-151.)).S’il y a volonté générale, c’est parce que celle-ci est visée par tous, mais à chaque fois sous une forme particulière, à travers le prisme des constitutions individuelles : c’est ce qui singularise ces constitutions et les positions qui leur correspondent qui garantit leur accord, dans lequel chacun est sûr de se retrouver sans être lésé, même si selon les termes de cet accord, il lui faut sacrifier pour une part son point de vue, qui a été pris en compte dans la mesure où il aura servi à l’établir, à le construire, à travers le jeu des points de vue qui se rencontrent sur la base de leur pluralité, et éventuellement de leur divergence ((La référence à une volonté générale suppose que les décisions prises par les particuliers répondent à une intentionnalité commune, c’est-à-dire que tous doivent au fond vouloir formellement la même chose, même si, sur le plan du contenu que chacun donne à ses décisions singulières en fonction de ses intérêts propres, ils le veulent différemment, et même, si cela se trouve, sous des formes opposées : bien que ce soit apparemment dans le désordre, ils visent idéalement un même but. Qu’est-ce qui garantit que cette intentionnalité commune, qui se présente comme un idéal, existe réellement ? C’est, selon Rousseau, qu’elle soit déclarée, et plus précisément que ceux qui y participent se la déclarent les uns aux autres, donc qu’ils s’accordent formellement sur le fait que leurs volontés, si diverses soient-elles, doivent à terme converger vers une même fin. Cette déclaration mutuelle donne son contenu propre au contrat social, qui est et n’est rien de plus qu’une déclaration d’intention par laquelle ceux qui la font s’engagent mutuellement sur le plan des principes, sans que cela infléchisse en rien l’orientation de leurs comportements concrets, qui ne relève que d’eux-mêmes et n’est soumise à aucune contrainte : il suffit que ces comportements soient reconnus comme prenant place « librement » dans un complexe à l’intérieur duquel leurs configurations particulières et les effets qui en sont les conséquences peuvent être composés, calculés, de manière à ce que soit dégagé pour finir de leur synthèse un « résultat » : celui-ci, récurremment, est considéré comme « le » but commun vers lequel tous tendaient en l’absence d’une connaissance  préalable de ce but, donc comme s’il avaient été dirigés par une main invisible. Cet ensemble complexe, que le contrat constitue en posant les conditions formelles de son unité, est la société. Il y a société à partir du moment où plusieurs déclarent vouloir ensemble la même chose tout en continuant à donner à cette volonté commune le contenu qui convient à chacun : pour que cet objectif soit atteint, il faut et il suffit que, entre les volontés de chacun et la volonté générale, ne vienne s’interposer aucune instance intermédiaire, aucune coalition d’intérêts, qui, en vue de faire pression sur son résultat, perturberaient les opérations du calcul en en modifiant subrepticement les données. Dans cette perspective, l’intervention des factions est une cause, et même cause principale de désocialisation : il est nécessaire que chacun veuille pour soi-même, et ne veuille que pour soi-même, pour que sa volonté maintienne le caractère de manifestation authentique de la volonté générale. D’une certaine manière, c’est bien le schéma de la société libérale que formalise Rousseau, en posant que, chacun ayant licence de diverger sur le contenu, il suffit que tous soient d’accord sur le principe, qui consiste à vouloir avec d’autres, solidairement, même si c’est en suivant des voies différentes. Agir en conscience, dans un tel contexte, c’est donc mettre en œuvre une conscience double, divisée entre, d’une part, la visée particulière d’un but concret, et, d’autre part, l’acceptation que cette visée prenne place à l’intérieur d’un ensemble complexe où elle se révèle mesurable par rapport à d’autres. Le sujet des normes se caractérise par cette ambivalence fondamentale : il existe sur plusieurs plans à la fois, en tant qu’unité isolée et en tant que membre d’un ensemble ; de là une tension, qui l’expose à la schizophrénie.)). Même si ce que veut chacun diffère, pour une part plus ou moins grande, de ce qui se révèle à terme être l’intérêt commun – et comment pourrait-il en être autrement  puisque celui-ci ne peut, par définition être l’intérêt de personne en particulier ? -, c’est bien cet intérêt que poursuit chacun, à sa manière sans doute, donc sous des formes inévitablement biaisées qui, en dépit de leur caractère défaillant en constituent à égalité la manifestation : de même, dans un jeu de hasard comme celui de pile ou face, où la balance est équivalente entre les options en présence, chaque coup reproduit une probabilité identique, et son issue n’est nullement modifiée, que ce soit dans un sens ou dans l’autre, par les résultats des coups précédents, pas davantage quelle n’influe sur ceux des coups ultérieurs. La particularité du calcul des chances est qu’il raisonne aux extrêmes : ses données sont fournies par des cas particuliers recueillis un par un et pris en compte à part entière, et son résultat dégage de ces données une tendance globale dont chaque cas est une manifestation, quel que soit l’écart qu’il présente par rapport à elle ; et, entre ces données et leur résultante, aucun intermédiaire ne s’interpose qui pourrait faire transition.Cette explication est éclairante, et en même temps elle stupéfie. Elle jette une lumière inattendue sur le fonctionnement de la société de normes : elle révèle que celui-ci effectue simultanément la gestion des situations personnelles de chacun  - c’est, selon Foucault l’affaire propre de la discipline -, et celle des populations prises en masse, - c’est l’affaire du bio-pouvoir -, en spéculant sur l’écart, et même en faisant le grand écart, entre, d’une part, le singulier et, d’autre part, ce qui relève des grands nombres, et en gommant systématiquement l’intervention de tout ce qui pourrait venir prendre place au titre de médiation, sous forme de groupement ou d’institution, entre ces extrêmes. Pour que cela marche il faut, comme dans le jeu de pile ou face, que la balance ne penche a priori  ni d’un côté ni de l’autre, mais qu’elle fasse part égale aux deux, sans quoi, comme le remarque Halbwachs, la loi du hasard ne serait plus respectée. Il demeure que, se servir du modèle du jeu de hasard pour expliquer comment la communauté tient, et comment de l’éparpillement des situations individuelles se dégage tant bien que mal un ensemble qui, à défaut d’y parvenir, tend vers l’équilibre, quitte à en renégocier en permanence les conditions, fait problème.Ce problème est celui auquel, dans une perspective qui n’est ni sociologique ni politique, s’est confronté I. Hacking lorsqu’il a entrepris d’expliquer « l’émergence de la probabilité » ((Ian Hacking, L’émergence de la probabilité, trad. fr., Paris, Seuil, coll. Liber (dirigée par P. Bourdieu), 2002)), c’est-à-dire l’effort en vue de raisonner aussi exactement que possible en contexte d’incertitude tel qu’il a été initié dans la seconde moitié du XVIIe siècle sous la forme de ce que Pascal a appelé la « règle des partis » et J. Bernouilli un « ars conjectandi ». Cette démarche, propre à l’époque moderne, et dont on peut supposer qu’elle coïncide avec l’apparition d’un nouveau mode de socialisation, point que Hacking laisse de côté, se caractérise par le fait qu’elle impose à la pratique du raisonnement deux limites : d’une part l’impossibilité de procéder déductivement, c’est-à-dire de dégager nécessairement des conséquences à partir de principes non susceptibles d’être remis en cause ; d’autre part, l’obligation de monnayer la certitude en degrés, donc de renoncer à l’atteindre sous une forme absolue et définitive. Il se trouve que le concept de « probable », défini par Leibniz comme « degré du possible », s’est trouvé, selon Hacking, à la jonction entre deux types de spéculations : et c’est du moment où cette jonction a été opérée que la manière de calculer propre au calcul des chances a commencé à être explorée et prise au sérieux, non seulement comme gymnastique mentale donnant lieu à des raisonnements sophistiqués mais comme procédure de résolution de problèmes concrets, ceux en particulier qui concernent l’existence de la collectivité. Il s’agit donc, au sens fort, d’un événement, qui a eu lieu à un moment donné, et qui a initié un processus dont la forme intellectuelle a été le développement d’une toute nouvelle manière de raisonner (et de calculer). Cet événement a été, en tant que tel, sans précédent, ce qui autorise à supposer que les conditions, et en particulier les conditions historiques et sociales, n’avaient jamais été réunies auparavant pour qu’il pût se produire.Le premier type de spéculation en jeu dans l’émergence de la probabilité a consisté dans la prise en compte du probable au sens propre du mot, c’est-à-dire de ce qui appelle l’approbation ((La racine du terme « probabilis » est le verbe « probare » qui signifie « agréer après épreuve ».)), et en conséquence est considéré comme crédible. Ce « crédible » est déterminé sur ce que Hacking appelle un plan « épistémique », c’est-à-dire, plus largement, mental : il représente le degré de confiance susceptible d’être accordé à des jugements dont le verdict débouche sur des conséquences pratiques, interprétables et évaluables en termes de comportement. La réflexion consacrée à ce genre de problème a tout d’abord pris une forme juridique : elle a répondu à la question de savoir comment trancher sur des cas à propos desquels il est impossible de parvenir à des certitudes absolues par voie strictement déductive, et, plus précisément, à celle de savoir comment appliquer les dispositions formelles, en principes non négociables, du droit à des situations concrètes de telle façon que cette application puisse faire jurisprudence. Ce genre de réflexion met en oeuvre des inférences qui s’appuient sur des témoignages externes directs (obtenus par la voie des sens) ou indirects (sous forme de relations verbales rapportées), témoignages dont la fiabilité doit être mise à l’épreuve et discutée. Dans de tels cas, il s’agit bien, à la lettre, de spéculer sur des opinions, en s’employant à dégager de leur examen la part approchée de vérité qu’elles peuvent contenir.Avec le second type de spéculation intervenu dans l’émergence de la probabilité, « probable » est pris, non dans son sens propre qui vient d’être explicité, mais dans un sens imagé. Il désigne, sur un plan non plus « épistémique » mais « physique », selon les termes utilisés par Hacking, ce qui est « faisable », en raison de sa propension interne à se réaliser, donc sous l’impulsion d’une dynamique déterminée « in re », dérivant de la nature même de la chose et non rapportée au jugement porté sur elle ((Ce niveau de signification, pris en propre, est représenté par le terme « facilis », « ce qui se fait aisément ».)). Est alors soulevée la question suivante : qu’est-ce qui a le plus de chance d’arriver ? Ce genre de préoccupation a pris forme en étant associée à la pratique des jeux de hasard, comme par exemple lancer des dés ou s’engager dans une partie de cartes. Dans de tels cas, si le jugement intervient, c’est en étant mêlé au déroulement de l’événement, du cours duquel il ne peut être séparé : c’est pourquoi ils font intervenir la considération du hasard pris en quelque sorte à sa source, un hasard qu’il s’agit alors de maîtriser, autant que cela est possible, en l’accompagnant. On pourrait avancer que, alors, c’est le hasard qui prend la place occupée par les témoignages dans le type de raisonnement examiné précédemment, en relation avec la dimension épistémique du probable.La thèse qui se dégage de l’étude de Hacking est que l’émergence de la probabilité s’explique par le raccord effectué entre les préoccupations associées aux deux significations qui viennent d’être dégagées, alors que celles-ci sont de nature différente. Ce raccord était d’autant plus imprévisible qu’il n’était en rien inscrit dans la nature des choses : rien ne justifie que les problèmes examinés par le droit, qui concernent des comportements humains susceptibles d’être assumés en conscience, soient mis sur un même plan que ceux que soulèvent les jeux de hasard, où l’on a seulement affaire à des fréquences ne relevant en principe d’aucune espèce de motivation ou concertation. Et pourtant, si étonnant que ce soit, c’est bien en coordonnant ces deux types de problèmes que le projet d’une gestion rationnelle du probable a pris forme.L’exemple du pari de Pascal, qui a été l’un des tout premiers à s’intéresser au calcul des chances et à formaliser la notion d’espérance mathématique, est à cet égard éclairant. Ce qui est engagé sur un plan pratique par ce pari, c’est un choix d’existence : peut-on continuer à vivre en restant indifférent à la question de son salut ? Pour orienter ce choix, Pascal propose de lui appliquer la « règle des partis », c’est-à-dire le mode spécial de raisonnement employé pour résoudre un problème très concret : une partie de cartes ayant été interrompue inopinément après que plusieurs coups aient déjà été joués, comment, au vu de ce que chaque joueur a en mains au moment de cette interruption, effectuer une répartition des mises correspondant au plus juste aux chances de chacun de sortir gagnant de la compétition ? La relation entre ces deux types d’interrogation est proprement métaphorique : elle suggère que le déroulement de la vie humaine est à l’image de celui d’une partie de cartes, dont l’enjeu serait le salut ; au départ, chacun dispose d’une donne, qui lui est attribuée sans qu’il ait un droit de regard sur la façon dont elle a été dispensée ((C’est la doctrine théologique de la prédestination qui est ainsi évoquée sous une forme imagée.)), et il lui revient personnellement, avec les « cartes » qu’il a en main, de faire au mieux, au coup par coup, pour ne pas perdre la « partie » ; or celle-ci doit être interrompue par un événement sur lequel il n’a aucune prise : la mort ; à ce moment, il lui faut retourner ses cartes, et s’exposer au jugement qui décide souverainement de ses mérites et de ses peines ; le pari dont Pascal propose le modèle est une anticipation raisonnée de ce jugement et du moment fatal qui en fournit l’occasion. Ce qui est confondant dans cette démarche, c’est le rapprochement qu’elle effectue entre des domaines qui, à première vue, n’ont rien à voir entre eux : en présentant la vie humaine comme un « jeu » qui associe la dimension ludique propre à ce type d’activité au sentiment de danger qu’alimente la nécessité d’avoir à faire des choix en situation d’incertitude, elle développe un type de ratiocination dont les procédures formelles, - la règle des partis est une manière de calculer -, sont exploitées sur fond d’inquiétude, entre crainte et espérance, dans la recherche d’un équilibre par définition fragile entre les deux. Cette spéculation soulève toutes sortes d’interrogations. N’en retenons qu’une : la partie de cartes est une compétition entre des joueurs, rassemblés dans un cadre collectif où ils se confrontent. Mais, dans la version que Pascal en propose, tout se passe comme si chacun jouait en premier lieu contre soi-même, enfermé dans une sorte de bulle où il n’a affaire qu’à des enjeux le concernant en propre à titre personnel, ce qui l’isole absolument : face à son Créateur, auquel il lui faut rendre des comptes en son nom propre, chacun se trouve seul, obligé de prendre entièrement en charge un destin dont il n’a pas eu la pleine décision, comme s’il était maître de soi et de l’univers, ce qui est loin d’être le cas ; c’est la situation tragique par excellence, qui se réalise à travers la figure du déchirement qu’illustre la mythologie chrétienne de la passion, un déchirement dont le calcul est appelé à recoller, autant que faire se peut, les morceaux, en trouvant, sous forme de compromis, une issue à une crise qui est de toutes façons inévitable. Le fameux « pari », sur lequel on a tant glosé, est une opération de rapiéçage, effectuée dans la peine, sans triomphalisme aucun. Et ce qui est particulièrement frappant, c’est que, pour que cette opération réussisse, autant qu’elle peut y prétendre, il faut qu’elle travaille sur des éléments isolés, pris en compte et examinés dans leur singularité propre, indépendamment de la référence à une forme de communauté, quelle qu’en soit la substance et à quelque niveau que celle-ci s’instaure.Le sujet de l’opinion se trouve engagé dans une non moins étrange « partie » que celle évoquée par le pari de Pascal. Il y tient une place, y remplit son rôle, sans rien savoir, et a fortiori sans avoir à tenir compte, des options défendues par les autres joueurs dont il est censé ignorer tout, ou presque, ce qui l’amène à intervenir dans son déroulement comme s’il était seul dans son coin : dans cette partie, on joue en même temps que d’autres, chacun émettant son avis à titre personnel, sans qu’il soit permis d’affirmer qu’on joue avec eux, au sens d’un échange qui aurait lieu effectivement. Chacun est censé juger à ses risques et à ses frais, en tant que sujet d’opinion confiné dans son point de vue qu’il assume totalement. Et, en même temps, chaque opinion émise est comme un coup joué dans une gigantesque partie dont l’issue n’est pas prévisible par voie déductive, de manière absolue, ce qui n’empêche que, coup après coup, chaque participant y mettant à chaque fois du sien, le déroulement de cette partie finisse par tracer une trajectoire qui la conduit, du moins on peut le supposer, vers une fin où peut être envisagé un décompte global dans lequel tout le monde, en principe, se retrouve, ceux qui prennent part au jeu étant de toutes façons dans l’impossibilité consentie de remettre en cause les conditions du partage effectué à l’arrivée. Opiner, c’est d’une certaine manière parier, en prêtant à sa manière personnelle de voir les choses une valeur tendanciellement universelle : comme l’explique Hegel, c’est conférer à l’universel la figure du particulier, ce qui est une gageure, dont la fiabilité s’offre à être escomptée mais ne peut être totalement garantie. Prise au cas par cas, l’opération est tout sauf assurée ; mais si elle est prolongée suffisamment pour parvenir à embrasser un grand nombre de cas, dont chacun est alors traité comme un échantillon à l’intérieur d’un ensemble, doit s’en dégager peu à peu une signification qui est susceptible d’être précisée, et qui tient lieu d’opinion générale.Bien sûr, cette situation est imaginaire : le modèle sur lequel travaille le calcul des probabilités est totalement abstrait, et se tient même à la limite de la fiction. Echantillonner des positions, ce qui est l’opération de base sur laquelle reposent les sondages d’opinion, c’est, comme le diagnostique Bourdieu, procéder à une schématisation qui a pour résultat« un artéfact pur et simple dont la fonction est de dissimuler que l’état de l’opinion à un moment donné du temps est un système de forces, de tensions et qu’il n’est rien de plus inadéquat pour représenter l’état de l’opinion qu’un pourcentage. » ((« L’opinion publique n’existe pas », éd. citée, p. 224)).Pour que cet artéfact soit mis en place et rende les services qu’on en attend symboliquement, sont requis, selon Bourdieu, les trois postulats suivants : premièrement, avoir une opinion est à la portée de tous, qui sont à égalité en droit d’opiner et disposent de la même capacité à le faire ; deuxièmement, toutes les opinions sont supposées se valoir, en ce sens qu’elles interviennent à part égale dans le calcul qui les totalise en dégageant leur résultante ; troisièmement, les sujets d’opinion sont censés apporter des réponses, chacun la sienne, à une question qui est la même pour tous, et dont, en apportant leur contribution, leur grain de sel, à l’ensemble, ils entérinent implicitement la recevabilité, ce qui présuppose qu’ils sont à l’avance d’accord sur l’essentiel ((Ce troisième postulat reconduit l’une des hypothèses de base sur lesquelles repose la théorie du contrat : pour que des individus passent un contrat, il faut qu’ils puissent à tous les sens du mot, s’entendre, c’est-à-dire en particulier, qu’ils disposent d’un langage commun par l’intermédiaire duquel ils échangent ; en d’autres termes, pour que la communauté issue de la convention contractuelle puisse venir au jour, il faut qu’elle préexiste à l’établissement de cette convention dont elle est la condition préalable. Il y a cercle.)). Or ces postulats, dont l’efficacité est garantie par le fait qu’ils restent en grande partie implicites, sont des affirmations de droit qui ne tiennent aucun compte de la réalité. On feint de considérer que chacun opine en solo, par lui-même et sous son entière responsabilité, sur le modèle de l’électeur qui « donne » librement sa voix en consignant son choix caché derrière le voile de l’isoloir ; et on fait abstraction des conditions effectives dans lesquelles se forme l’opinion, qui correspondent au fait qu’on opine non tout seul mais avec beaucoup d’autres, et sous des pressions de toutes sortes, sans du tout disposer d’une liberté d’indifférence du type de celle qui est censée conduire le mouvement de la pièce au jeu de pile ou face, où les chances pour qu’elle retombent d’un côté de l’autre sont en principe égales. Que le sujet d’opinion soit convaincu que son droit à faire son choix personnellement est respecté est une chose ; une autre est que son choix soit déterminé par des jeux d’influences, et plus généralement de forces, dont la maîtrise lui échappe, et ceci d’autant plus qu’il n’en a pas conscience, et qu’il ignore que la partie dans laquelle il intervient est truquée, ou est susceptible de l’être, parce qu’elle se joue aussi sur un autre plan que celui où il se figure y participer à part entière sous sa propre responsabilité. C’est pourquoi il est indispensable de ne pas négliger que les leçons susceptibles d’être dégagées d’un tel type de rassemblement, où, sous toutes les formes possibles et imaginables, on compte des voix, ne sont, au mieux, que des vérités conjecturales qui ne disposent pas d’une nécessité absolue ((De ce point de vue, Auguste Comte, s’il a certainement tort de disqualifier le calcul des probabilités en tant que spéculation mathématique présentant une valeur authentiquement rationnelle, est jusqu’à un certain point fondé lorsqu’il conteste que, de l’application de cette spéculation à l’étude des phénomènes humains, se dégagent automatiquement des conclusions vraies, et non seulement des certitudes approchées, sujettes à interprétation et à discussion.)).lire la suite