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« …et Buldéo broda l’histoire de son aventure dans la jungle, finissant par raconter que le loup se tenait debout sur ses jambes de derrière et parlait comme un homme. »Rudyard Kipling, Le Livre de la jungle.D’un côté, un « enfer », de l’autre un « talisman » : empruntés au religieux, ces qualificatifs désignent « La Jungle », bidonville d’État installé à la périphérie de la ville de Calais entre avril 2015 et octobre 2016. Deux différences centrales séparent ces appréciations : la condition et le statut de l’énonciateur (un exilé dubliné, un réalisateur français) ; les temporalités : l’enfer est désigné depuis Calais, le talisman un an après son démantèlement, à la sortie d’une avant-première au musée de l’histoire de l’immigration. Entre ces pôles une multitude de positionnements et de significations, à la fois dans le présent de l’événement et dans sa commémoration. On ne peut que le constater en effet, le mot « jungle » s’est imposé dans l’espace médiatique, associatif et humanitaire, et jusque dans le champ académique et militant dans un large spectre de significations ambivalent, sinon dichotomique. Le mot jungle lui‑même ou ses multiples dérivés, écrit avec ou sans majuscules et guillemets, prononcé en français ou anglais, arabe ou pachto − Jungle, jungle, New Jungle, Camp de la Jungle, ex-jungle (ou « ex-jungle de Calais »), petites jungles, mini-jungles… La désignation apparaît aussi, par extension, dans des expressions et productions distinctes en nombre et en objet, depuis le rapport « La loi des jungles » (CFDA1, 2008), jusqu’aux associations Jungle Books Library ou Art in the Jungle, les radios Jungle News ou Radio Jungala, le documentaire « Enfants de la Jungle ».... Plus récemment, le nom de la petite ville des Hauts-de-France a été associé à ce terme pour signifier des conditions de vie indignes et une situation incontrôlée : « La Jungle de Calais » est aussi dans un parc de Bruxelles ou sur un quai à Paris. La permanence de l’association entre ville-camp-situation, dénoncée par l’édile de Calais2, est attestée sur de multiples supports : un an et demi après le démantèlement, le signifiant jungle/chaos/violence ou désolation apparaît dans nombre d’articles de presse et jusqu’à la couverture de certaines publications académiques3.Ces utilisations du mot « jungle », certains de ses imaginaires4, métaphorisations et produits dérivés (ouvrages, documentaires, créations, expositions, performances) sont l’objet de cette contribu­tion. Il ne s’agira pas de retracer le contexte sociopolitique ni l’histoire des camps, campements, squats de Calais et du Calaisis, (Akoka &#38; Clochard, 2008 &#38; 2009 ; Agier, 2016 ; Agier et alii, 2018), mais d’aborder les manières dont des « épistémologies sédentaires » influent sur des représentations du temps, de l’expérience ou de l’altérité (Leclerc-Olive, 2015). Cette approche, qui se focalise sur « La Jungle » de 2015-2016 défait la relation à trois (exilés, État, associatifs et bénévoles) indispensable pour pro­poser une « sociologie de la Jungle » (Bouagga, 2018 : 109). Elle introduit une analyse critique issue d’un inconfort personnel entre des observations de terrain et des formes concurrentes de narrations en faveur des exilé.e.s ; exercice délicat en ce qu’il engage une ca­ractérisation des positions face à l’exil. Assumée, cette position trouve précisément ses limites dans ce croisement de subjectivités.L’hypothèse centrale est que « La Jungle » a personnifié un lieu – ou hors-lieu – singulier, habitat et auto-organisation mêlés, mais que les usages de ce qualificatif ont aussi, paradoxalement, conduit à des formes de « subjectivation » du lieu désubjectivant les sujets exilés et masquant une pluralité de rapports de domination. Plus précisément encore, je postule que des phases superposées de subjectivation / désubjectivation / resubjectivation des exilés et par extension du lieu auquel ils sont identifiés5, quelles qu’en aient été les visées, ont créé une figure-camp autonome et autoréférentielle dont il paraît nécessaire d’interroger les effets dans la durée. Quelques exemples sont particulièrement développés. S’ils ne prétendent pas à l’exhaustivité, ils concourent, par leur réitération, à la constitution dʼun paratexte sémantique autour du lieu-dit « La Jungle de Calais ».La question de l’usage des récits des exilés prend pleinement place dans cette réflexion. Sollicitée in situ, par des questions répétitives et hors d’une appréhension des situations d’énonciation, la parole du migrant, captivante mais aussi captive, a été fragmentée par différentes restitutions au risque d’une trahison possible des signifiés. Or ce point, qui n’est évidemment pas propre à ce seul lieu, interroge précisément l’extériorité à la condition migrante, la frontière entre le « parler pour » ou « à la place de ». Donner à entendre, est-ce laisser parler ? Comment penser ce double discours, celui des exilé.es et ceux qui les représentent – y compris lorsque la « Jungle » a été démantelée depuis plusieurs mois6 ?Devant l’étonnante bascule possible des significations de « La Jungle », on pressent aussi que cette contribution appréhende la « crise migratoire », − déjà mieux nommée lorsqu’elle est désignée comme une « crise des politiques d’asile » ou des « politiques d’hospitalité » (Akoka, 2016) −, comme une crise du langage, politique tout autant qu’académique et artistique. Avec ses effets de détournement, d’euphémisation, ses angles-morts idéologiques, ses sublimations, son potentiel d’utopie, de quoi cette « jungle » est-elle le (sur)nom ?Généalogies sémantiques et colonialesL’espace du malentenduLe mot « jungle », dont la définition la plus courante en français est celle « d’une plaine marécageuse de l’Inde couverte d’une végétation épaisse et exubérante, où vivent les grands fauves », signifie également par analogie un milieu hostile « où les plus forts imposent leur volonté et où les moins aptes à lutter sont voués à l’échec7 ». C’est probablement la journaliste Haydée Sabéran qui précise la première les conditions de son apparition pour désigner les campements informels des migrants dans le Calaisis à partir de la fermeture du centre de Sangatte (2002) : « En anglais, la langue commune des migrants et des bénévoles, que pourtant peu de migrants parlent, et que pas grand monde ne maîtrise, la forêt se dit forest, et jungle si cʼest celle de Kipling. Mais en persan, en dari, en pachtou, en ourdou et en hindi, la forêt, celle de Rambouillet et celle des tigres, c’est le même mot : jangal, jungle. Quand les bénévoles demandent aux Afghans, majoritaires à lʼépoque, où ils dorment, ils répondent avec le mot qui leur vient à lʼesprit et sans se douter de lʼeffet sur leur interlocuteur : "in the jungle". Léger malentendu. Le mot est resté, les bénévoles lʼont transmis aux autres bénévoles des autres campements, même ceux qui nʼont pas dʼarbres. Ce mot ne vient pas des migrants, mais des bénévoles qui lʼont adopté parce quʼil les faisait frémir ; avant de sʼen méfier : sans guillemets, le mot transforme les migrants qui y vivent en bêtes fauves » (Sabéran, 2012 : 18).Ces guillemets inaudibles seront fréquemment rendus en français par l’anglicisation de la prononciation, « djeunguel ». Le mot suscite l’effroi8, littéralement ce qui défait toute paix − effroi face au terme, face à la présence de l’Autre, à la condition qui lui est faite, à ses conséquences sur le sujet, à ses causes politiques. C’est pourtant cette « sorte d’ironie collective » (ibid., 2012 : 19) issue d’un écart entre un terme vernaculaire de langues de l’Asie du sud, sa connotation en Occident et la condition des exilés qui conforte son usage. Le terme aurait cependant désigné les camps de réfugiés afghans au Pakistan des années 1970, « avant d’être repris et diffusé par les Afghans eux-mêmes pour nommer les lieux de refuge sur les bords de route de leur exil » (Agier, 2016 : 53). Il fut aussi, plus tôt, un mouvement politique en Iran, la « révolte du Djangal9 ».Si tel est le cas, « djangal » signifie bien plus qu’un simple espace forestier, sens qui lui est attribué par nombre d’associatifs et de visiteurs : il s’agit déjà d’un espace de la marge, aux référents multiples. Or cette représentation d’un lieu à part se forge dans un contexte antérieur, le monde colonial.Un imaginaire colonialLe mot sanscrit « jaṅgala » (जङ्गल) reprit en pachto, dari, persan, ourdou, penjabi ou hindi, désigne à l’origine l’ensemble des espaces naturels sauvages, les déserts puis les forêts. Il entre dans la langue anglaise à partir de la fin du XVIIIe siècle à la faveur de l’expansion britannique en Inde pour décrire d’abord les zones inhabitées à végétation luxuriante comme le signale le dictionnaire des mots anglo-indiens d’Hobson-Jobson10. Cette désignation du monde naturel se double progressivement d’un découpage du monde social, singularisant les zones sauvages des zones urbanisées et se répand comme tel dans l’œcoumène colonial (Galitzine-Loumpet, 2018). Faut-il rappeler que cette distinction mêle intrinsèquement hiérarchisations sociale et raciale ? La jungle proprement dite et ses espaces associés, les espaces de sous-bois clairsemé, bush ou brousse11 associés à la chasse, sont également perçus comme des univers potentiellement dangereux pour la paix coloniale et réfractaires aux valeurs de la civilisation. Cette dichotomie existe, à une autre échelle, dans nombre des sociétés concernées : au village et aux règles de la communauté s’oppose le désordre surnaturel des espaces non cultivés, où rôdent esprits, divinités, forces incontrôlées. Elle est cependant doublée par un regard colonial qui renvoie vers l’irrationalité ceux qui y croient. Kipling reproduit ce clivage dans le Livre de la jungle publié en 1893, en décrivant la crainte superstitieuse de cultivateurs dans l’enclos de leur village, amplifiée par les élucubrations du chasseur, ce Buldéo cité en exergue, seul ou presque à s’y aventurer armé. À celui-ci est opposé une figure de l’entre-deux, liminale, celle de l’enfant-loup Mowgli aux deux mères que Kipling décrit comme perpétuellement en exil entre deux conditions (et fort des deux).Pourquoi revenir ainsi sur la jungle kiplinienne ? Parce qu’elle impose durablement un imaginaire de la jungle profondément ancré dans la pensée européenne, entre puissant attrait d’une figure de l’originel (Hotchkiss, 2001), communauté régie par des lois propres et menace potentielle. Le dessin animé de Disney (1967) achèvera de populariser cette représentation, et avant lui un autre de ses ava­tars racialisés, Tarzan12. On se souviendra d’ailleurs, car ce point résonne ici d’un étrange écho, que dans le texte originel ce n’est pas le feu que cherche à acquérir le peuple singe oublieux et bavard pour ressembler aux hommes, mais à apprendre à construire des abris. Quant au chapitre intitulé « La descente de la jungle » du Second livre de la Jungle (1895), il résume magnifiquement la puissance de destruction présumée de la jungle et la peur des sédentaires. À une naturalisation dépréciative et racialisée du bidonville dit « La Jungle » et de ceux qui y vivent, dont on trouve de multiples traces13, correspond son pendant appréciatif, humanitaire, de la Jungle Book Library déjà citée au Baloo Center. Foisonnante, débordante, « La Jungle » est un espace hétérotopique mais aussi un écosystème qu’il convient soit de contenir soit de préserver.L’espace de résistanceLa jungle comme lieu de refuge et de résistance inverse cette première matrice coloniale sans chercher à s’en défaire, l’inscrivant au contraire dans une permanence. La figure du « fugitif » associe ainsi le réfugié à l’esclave révolté, le Nègre marron, comme dans cet extrait d’une parabole du philosophe Dénétem Touam Bona mettant aux prises dans les dunes de Calais l’homme assis (le passeur / la mort) et l’homme qui court (le migrant / la vie) : « Cosmopolis surgie de la boue, par son insolente liberté, la Jungle échappait à l’imaginaire du déchet qu’on colle toujours aux campements et bidonvilles. La Jungle, ce n’était pas ce lieu indigne dépourvu de lois, peuplé d’indigènes et de rebuts d’humains que disséquaient en direct les experts des JT. Une forêt certes, mais sûrement pas celle de Tarzan, plutôt celle des nègres marron ! » (Bona, 2016 : 157).Cette inversion du signifiant négatif de la Jungle vers la forêt refuge modifie radicalement la représentation du sujet et de sa capa­cité d’action ; le fugitif est moins celui qui fuit que celui qui s’affranchit, par sa volonté propre, non plus victime mais héros. Elle réintroduit également, avec raison, une racialisation qui désigne l’étranger comme noir, ou à tout le moins non-blanc, et le confine à des « enclaves postcoloniales » (Bona, 2016 ; Vollaire, 2016). Cependant, devenue épicentre d’une résistance de sujets stigmatisés, « La Jungle » est plus appréhendée par ce qu’elle autorise, une nou­velle forme de citoyenneté cosmopolite, que par ce qu’elle ne permet pas de déjouer, les contraintes sur la liberté de circulation ou les violences des politiques migratoires. La forêt des fugitifs devient ainsi un espace quasi insulaire dans le territoire de l’État-nation. Son cosmopolitisme tend de la même façon à généraliser les statuts et désirs de sujets aux aspirations distinctes, réunis par la marginalisa­tion imposée par un système globalement perçu comme oppressif. Exilés, militants, bénévoles humanitaires… tous fugitifs ? À forcer le trait, on mesure peut-être mieux un des paradoxes de la proposi­tion : cet espace emblématique de résistance créant potentiellement son propre gouvernement est contraint de distinguer parmi toutes ses composantes le fugitif absolu, l’exilé ou le « migrant » comme pivot de justification. Ce portrait du migrant en fugitif est celui d’un sujet libéré du contrôle social et politique plutôt que celui du demandeur d’un asile qui le reterritorialiserait. Il apparait notamment dans un long documentaire, Héroïque lande (la frontière brûle) de Nicolas Kotz et Elisabeth Perceval (2017) dont les associatifs et autres ai­dants sont significativement absents. « La Jungle » écrit ailleurs Klotz « est le descendant de toutes les forêts du monde, des marrons, des esclaves en fuite, de l’Underground Railroad14 ». On pressent le danger de cette assignation retournée, mêlant lieux et sujets15 et aboutissant à une désubjectivation du sujet au profit d’une subjecti­vation du lieu − ou à le dire autrement, à une subjectivation qui entraîne malgré elle, une autre forme d’assujettissement.Cette héroïsation du lieu où l’exilé ferait nouvelle société a pourtant été progressive. Si « L’appel des 800 » publié le 20 octobre 2015 dans le journal Libération16 dénonce encore l’indignité du camp et l’abandon des pouvoirs publics, émerge rapidement l’idée de « politiques de dissidence » explicitant « ce qui se construit, s’invente, s’affirme à l’interface entre la Jungle et la ville » (Thiery, 2016) et, plus tard, les relations de voisinage idéologique, ténues mais présentes, entre zadistes et militants17. Ce basculement a été mis en lumière par l’édition en avril 2016 d’un faux Calais-Mag intitulé « Réinventer Calais » par le Pôle d’exploration des ressources urbaines (PEROU). Les textes que la maire de Calais, les présidents de région ou de la République « n’ont pas écrits » circonscrivent l’espace manquant des politiques gouvernementales. Ils voisinent avec différents témoignages d’exilés et des études d’architectes et chercheurs proposant de transformer « La Jungle », et par extension la ville, en laboratoire d’un « monde qui vient »18. Cette mise en parallèle de fictions, de récits et d’analyses concoure à affirmer une exceptionnalité en puissance de lieu. Figures et puissances de la « Jungle »L’exceptionnalité de « La Jungle »Les études détaillées et comparatives des processus « d’encampement du monde » menées par Michel Agier et son équipe ont insisté sur l’imposition progressive de la forme camp dans le gouvernement mondial. Pour la plupart placés sous un ré­gime d’extraterritorialité, ces emplacements au sens de Foucault (1984) se sont inscrits dans la durée, dessinant les contours d’un « paysage de camps » pérenne et hétérogène, camps humanitaires, zones de transit ou campements informels (Agier, 2014 : 15). Le nombre croissant de camps et de personnes contraintes d’y séjour­ner, parfois pour plusieurs décennies, désagrège pourtant ces es­paces et temporalités d’exception pour en faire une norme – un oxymore de fait.L’exceptionnalité de « La Jungle » de Calais n’est pourtant pas acquise de facto – pour les exilé.e.s, ce camp n’est probablement qu’un autre, un de plus, sur une longue route parsemée de frontières et de campements plus ou moins tolérés ; il ne constitue qu’un moment de l’histoire des camps dans le Calaisis, en France ou en Europe où leur existence n’a jamais cessé, pour diverses populations réfugiées ou stigmatisées depuis la Seconde Guerre mondiale (Hasque &#38; Lecadet, 2018). L’exceptionnalité ne s’impose pas plus par sa durée, relativement courte par rapport à d’autres ; ni par son emplacement à la frontière externalisée du Royaume-Uni ; ni par les conditions de vie ; ni même par l’hostilité de la ville et d’une partie de ses habitants. L’exceptionnalité spécifique de Calais provient plus vraisemblablement d’une « convergence des volontés » (Djigo, 2016 : 13) et des temporalités de l’urgence (urgence humanitaire, état d’urgence prolongé, campagne présidentielle) le transformant en une scène surmédiatisée d’interactions – un théâtre de la frontière. À la vingtaine de nationalités d’origine des migrants correspond la dizaine de nationalités des aidants et militants situés à l’intérieur et autour du camp, venus dʼaussi loin que d’Australie. Au plus fort des engagements, fin 2015 - début 2016, un ratio de près d’un tiers d’« engagés » pour la totalité des exilés peut être envisagé à Calais, cette estimation ne prenant en compte ni le nombre de journalistes présents lors des démantèlements, ni des forces de l’ordre19. À l’évidence, cette contiguïté d’acteurs diversifiés, engagés dans diverses luttes, a contribué à forger une arène de visibilité du politique (Wanesson, 2015), au risque parfois d’une confusion entre les réalisations et les engagements des uns et des autres, entre ce qui ressort des initiatives individuelles ou collectives des exilé.e.s, des associations, des militants ou de réseaux extérieurs (associatifs, familiaux, commerçants, communautaires, mafieux).Une dimension symbolique et historique peut être ajoutée, « concentration », « regroupement », « guerre » et « zone » étant, par ordre d’importance, les mots clefs les plus fréquemment associés à celui de campement durant les ateliers du Forum inter-associatif tenu à Calais en mars 2016 (Galitzine-Loumpet, 2016). Ce vocabulaire issu de la Seconde Guerre mondiale signale indirectement la lisibi­lité du bidonville de Calais pour de nouveaux engagés − « La Jungle » est un lieu-miroir à la manière d’Ellis lsland pour Georges Perec, mais chez soi, dans une proximité plaçant directe­ment face à l’expérience de camps ou au désenchantement de l’idéal démocratique. L’« innommable lieu » devient, de ce fait, un « évé­nement » (Agier et alii, 2018).Un dernier élément de cette construction de l’exceptionnalité de « La Jungle » revient à la recherche et aux positionnements des chercheurs. La constitution de réseaux mixtes chercheurs indivi­duels / associations, à l’exemple de Migreurop créé dès 2002 autour de Sangatte20 a multiplié des études reconfigurant les implications de citoyens-chercheurs et la fonction de la recherche. La nécessité − intime, politique – de sortir d’une position de témoin-expert, d’asseoir un « agir-ensemble » (Tassin &#38; Saglio-Yatzimirsky, ce volume), de reconnaître et de restituer la « puissance d’agir » du sujet exilé (Tassin &#38; Louis, 2016), l’interpellation par des militants du monde académique, ont contribué à défaire une distanciation déjà vacillante. L’entre-soi académique a rapidement laissé place à de nouveaux espaces de restitution et de débats, en son sein ou dans des lieux intermédiaires21. Si les recherches engagées n’ont jamais cessé ces dernières décennies, ni la volonté de contribuer à « l’invention collective des structures collectives d’invention » pour reprendre Pierre Bourdieu (2002), elles paraissent trouver là, à partir de Calais, les voies d’une réaffirmation dans l’espace public à la me­sure des enjeux politiques et éthiques. Et de fait, la rapide diffusion de concepts auprès de publics acquis à la cause des migrants/des réfugiés a contribué à l’émergence d’un consensus de positionne­ment. La notion – plutôt un processus − « d’encampement » en est un bon exemple : il s’est rapidement imposé comme une réalité per­formative pour de multiples acteurs associatifs. Au fil de la présence des chercheurs à Calais, de restitutions auprès des associations et de productions communes, il est devenu mot clef et mot de passe dans des références circulaires capitalisant l’une de l’autre − y compris dans les formes verbales associées d’« encamper » ou métaphorisées de « dé-camper »22 −, au risque de s’affaiblir dans un bricolage individuel ou collectif ou de se voir opposer quelques notions géné­riques, à l’instar d’une humanité des migrants.Paradigmes de la rencontreLes migrants peuvent-ils accueillir ?La densité des relations dans « La Jungle » a été rapportée par tous ceux qui y ont séjourné de bien des façons : quelque chose a eu lieu qui a tenu à un contexte d’urgence, à des situations inattendues, à l’hospitalité inversée, troublante, d’exilés pourchassés envers des sédentaires indignés, rencontres dont l’analogie avec une situation de guerre n’est pas fortuite. À distance de l’événement, ce souvenir a été réélaboré comme un instant quasi magique de communion entre « êtres humains ». Que les « migrants » accueillent n’est pourtant pas surprenant : accueillir dans sa tente ou sa cabane est un moyen de restaurer un espace de socialisation et d’intimité, de se réaffirmer comme sujet, de forger des réseaux de relations qui pourront se révéler utiles − alliances d’abord entre exilés puis avec les visiteurs. Certains exilés se souviennent d’ailleurs de manière positive des interactions sociales dans « La Jungle ». Pas tous cependant.Sous une forme empruntée à Gayatri Spivak − « Les migrants peuvent-ils accueillir ? » − la question apparaît plus provocatrice − qui accueille qui ? −, interrogeant à la fois la tension entre deux termes antinomiques dans un imaginaire sédentaire, l’emprise d’une représentation de la violence du migrant dans l’espace public et des représentations de l’altérité plus ou moins conscientes23 mais mas­quées par l’affirmation, d’ailleurs parfaitement asymétrique, de la reconnaissance d’une « humanité de l’autre ». Cette réaffirmation est problématique comme une antiphrase. Elle met en perspective l’humanité d’un « nous » face à l’inhumanité du politique et engage l’action dans un devoir humanitaire. Ainsi formulé contre l’État, ce postulat d’une commune humanité conforte un primat de l’émotion et de l’estime de soi comme leviers de l’action individuelle, en miroir des sollicitations des ONG humanitaires et d’organismes internationaux24. Il détourne d’un engagement politique, ou pour le dire en termes agambiens, favorise la vie nue au détriment de la vie qualifiée. La notion d’hospitalité, récemment réintroduite dans le champ des études sur la migration, fait surgir cette tension en fonc­tion de l’assignation du sujet. L’hospitalité de l’humanité de l’autre « migrant », conditionnelle et liée au contexte, ressort davantage d’un agrégat de vertus individuelles qu’elle n’est ethos d’une hospi­talité inconditionnelle et politique qui s’adresserait à une figure re-subjectivisée de l’étranger transfiguré en hôte. L’assignation « migrant » laisse le sujet en suspens, et d’autant plus dans une « Jungle » qui charrie conjointement, que l’on s’en défasse ou non, animalisation et déshumanisation. À moi comme à d’autres de nom­breux exilés ont fait part à de multiples reprises de leur amertume : « Les gens ici parfois nous traitent comme des monstres sortis de la forêt amazonienne » dit Ameen à Sophie Djigo (2016 : 37-38), « On nous traite pire que des bêtes » me dit Khalid. Dans le court-métrage Les corps interdits de Jérémie Reichenbach (2016), un homme ex­prime longuement son opinion en arabe soudanais (en français dans l’extrait) avec une emphase en anglais (italiques), alors que les images en noir et blanc se succèdent, branches d’arbres, tentes et cabanes sur un sol détrempé par la pluie : D’abord c’est le mot « La jungle » / Jungle / La jungle, c’est là où vivent les animaux / Animals / Les humains ne peuvent pas vivre dans la jungle / Et même la police nous dit « Go to Jungle ! » / Au fond de toi, quand tu entends ça /c’est blessant. / Alors que moi je suis comme eux, comme toi, comme tout le monde / Et ils nous disent « Go to Jungle ! » / La vie est très difficile ici et on finit par vivre comme des animaux / Tout le monde sait que la jungle c’est pour les animaux / Monkeys, lions, birds / Les animaux ! / Animals ! / Nous ne sommes pas des animaux / Nous souffrons ici / On est fatigués, physiquement et psychologiquement / On est épuisés, épuisés, épuisés / Les gens ici sont épuisés / Et on nous dit : « Go to Jungle ! » / Peut-être que si on change le nom de cet endroit / même si cela ne change rien / au moins on se sentira considérés / comme des êtres humains / comme des êtres humains… » (anonyme, 2016 : 5,15mn à 6,43mn).Bien que l’expression « Go to jungle ! » soit attribuée aux policiers – et justement pour cette raison −, l’inversion positivée de « La Jungle » répercute cette ambivalence. Un terme si polysémique peut-il toujours, à l’instar de celui de migrant, être « commun » ? Dans « la jungle » le migrant accueille sans accueillir en raison de cette double assignation. Il n’y habite pas, ou uniquement en transit : « Habiter un lieu en étant conscient et même en désirant le perdre, c’est ce qui caractérise la vie en transit, non seulement comme type de vie propre, mais comme seule modalité de vie possible » souligne Sophie Djigo (2016 : 91). L’étranger comme l’exilé peuvent être accueillis et accueillir en retour en dehors de tout statut juridique. L’hospitalité comme politique dʼaccueil serait peut-être mieux nommée comme « asilité ». « La Jungle » a toutefois été un des lieux de cette mise en demeure de l’hospitalité et de l’altérité sous ces différentes incarnations, dans son double sens de déficit et de compensation et à travers un va-et-vient permanent entre ses habitants, les modes d’habiter et les modalités de relation avec l’extérieur.Du dépaysementL’étonnement de trouver un brouillon de ville dans « La Jungle » explique-t-il la fascination immédiate et durable portée sur les modes d’aménagement et d’organisation culturalisés − ses chaïkhana et restaurants, son église orthodoxe éthiopienne et ses mosquées, sa « case africaine » et son hammam, ses tags et street-art (tous auteurs confondus), puis à ses lieux co-construits (L’école laïque du chemin des dunes, l’école d’art du Darfour…) ? Ce dépaysement, amplifié par la densité des constructions et des habitants dans un lieu en marge – un ghetto, de fait – a généré une attirance envers le précaire et le nomadisme, l’ailleurs-ici, le comme-ci. « La Jungle » fut ainsi The place to be, un lieu de contre‑culture, le carrefour de formes de présence « provisoirement auto-encampées » (Agier, 2016 : 53). Comme le rappelle Saskia Cousin dans le catalogue de l’exposition Habiter le campement, le déplacement spatial et symbolique des campements est fondé sur un imaginaire de l’originel et de « l’ensauvagement » et traversé par plusieurs utopies : sociale (échanges de compétences), écologique et politique (de communauté choisie) (Cousin, 2016b). La parenté entre les attributs des signifiants « campement » et « Jungle » ne semble guère fortuite : le campement est le mode naturel d’habiter la jungle ; magnifier « La jungle » c’est également auto-héroïser sa présence dans le campement. Avec pour le chercheur comme pour tous les acteurs, la crainte d’être confondus avec un potentiel « touriste » désœuvré et obscène25.Conséquence de cet attrait protéiforme dont atteste la profu­sion d’images dans les espaces médiatiques et artistiques : la valeur technique et culturelle accordée aux architectures temporaires délo­calisées a été transférée vers des sujets migrants anonymisés par le port de vêtements issus de dons humanitaires26. La « subjectivation » du lieu agit alors sur celle des sujets. Ce glissement est fréquemment attesté par l’usage d’adjectifs qualificatifs mélioratifs – de « la grande sensibilité spatiale » des constructeurs aux « généreuses "courées" des Soudanais » et aux « grands et accueillants restaurants afghans » (Hanappe, 2018). « Si nous rasons la Jungle, c’est bien cette extraordinaire ville mondialisée, généreuse et active, qui sera rasée. » lit-on ailleurs27.Un tel transfert de la qualité de l’habitat vers des sujets indéterminés trouve ses limites dans la diversité du statut des occupants, dans le coût ou les stratégies de captation des ressources de l’aide, a fortiori dans le marché informel de l’immobilier aux mains de réseaux (Bouagga, 2018 : 120-121). Ces omissions sont intéressantes, qui esquivent tous rapports de domination à l’œuvre, peu sensibles aux soutiens, ou bien minimisent l’impact croisé d’un contrôle vertical aux frontières (barrières, dispositifs de sécurité) et horizontal à l’intérieur (réseaux de passeurs, relations entre exilés ou avec les associations28). Une figure majeure émerge de ces angles morts, déplaçant la subjectivité du sujet : la « communauté ».Du sujet et de la communautéDe façon assez générale, la reconnaissance d’un exilé individualisé par son prénom et son origine se superpose à une personnalité collective naturalisée peu déterminée (d’origine, religieuse, linguistique, de statut, de désignation). Les termes varient d’une totalité englobante (par exemple dans l’affirmation : « Les Soudanais vivent comme au village »), à des pluriels paradigma­tiques (les réfugiés, les Afghans, les musulmans). Ces communautés ont leurs leaders, généralement des hommes plus âgés que la moyenne, dont le rôle est produit conjointement par les associations et les pouvoirs publics (Bouagga, 2018 : 170). La notion de commu­nauté s’étend également aux associations, tout aussi homogénéisées (Salam, L’Auberge des migrants, Care4Calais…). Toutes s’intègrent enfin dans une enveloppe plus large, celle d’un nouveau « commun », dans son sens de contestation et de production, ici un espace supra-communautaire de conviction et d’hospitalité. Ces imaginaires inventent des communautés, à l’instar de la « commu­nauté soudanaise » réunissant ressortissants de deux pays indépendants (le Soudan, et dans une moindre mesure, le Soudan du Sud) et d’une province qui aspire à l’être, le Darfour, mais aussi des Soudanais de Khartoum se déclarant Darfouris pour accéder plus aisément à l’asile ainsi que quelques discrets membres des milices janjawit29, occupant tous différents emplacements dans le camp. Et que faire des Érythréens ayant grandi au Soudan, des Afghans au Pakistan ou encore des exilés mis à l’écart en raison de comporte­ments violents ? L’appartenance communautaire doit autant aux assignations externes, aux politiques de l’asile qu’à une construction du nationalisme dans l’exil. Comme le rappelle Edward Saïd, c’est précisément la perte et l’aliénation qui le réélaborent (2008 : 245), dans ce qu’Étienne Tassin nomme une « une construction ex-post » (2017). Cette invisibilisation du sujet dans la communauté oblitère l’éventualité d’une solitude dans le groupe et accompagne une sub­jectivation du lieu. Quelques exilés en émergent, selon le hasard des rencontres de chacun. Ils peinent à déjouer l’esthétisation de « La Jungle » et à s’inscrire dans une temporalité longue.De la neutralisation performativeLes formes d’appropriation de « La Jungle » interrogent l’objet créé à distance du lieu ou de l’évènement, la performativité de dispositifs représentants « La Jungle » dans un espace public dépolitisé. La notion de performativité apparait ici comme un manifeste : « Il faut œuvrer à un performatif des migrants qui ne consiste pas à autre chose que parler d’eux, à savoir les faire venir comme lieu de discours dans nos discours30. » rapporte un compte rendu de l’essai de Marielle Macé, Sidérer, Considérer. Or celle-ci prévient en conclusion : « … il faut dire qu’il y a parfois, en ces matières, quelque chose comme un tourisme humanitaire, des artistes (et moi ?) qui jouent à leurs heures aux exilés, et une étrange et même louche collusion entre ces enjeux et le fait même de l’art aujourd’hui » (2017 : 66). Il faut donc réfléchir à cet espace de l’imaginaire et à ses éventuelles limites, et les quelques exemples cités attestent du croi­sement de la recherche, de l’art et de la notion d’expérience de « La Jungle de Calais » − mais d’autres exemples auraient pu être évoqués. La Constituante migrante (28-29 janvier 2017) proposée par la plateforme curatoriale art/recherche Le peuple qui manque au Centre Pompidou se définissait comme un symposium-performance, c’est-à-dire une « assemblée d’écrivains, poètes, artistes, intellec­tuels, juristes, politologues, migrants, œuvrant à l’écriture collective d’une Constituante pour un peuple à venir » (on remarquera que « migrants » est une qualification à part), ou encore comme « une communauté négative » travaillant sur le « devenir‑migrant du monde »31. La teneur des propos et l’ambiguïté des positionnements, le dispositif scénique enfermant les intervenants dans la frontière de grillages, la difficile circulation de la parole et le statut même du projet – plus fiction qu’œuvre commune −, entraveront une proposi­tion qui souleva critiques et polémiques.Le second exemple provient de la 1ère Biennale d’architecture d’Orléans (13/10/2017-01/04/2018) où deux installations évoquaient « La Jungle ». Celle de Nidhal Chamekh, présenté comme un « traducteur auprès des migrants de Calais » se compose de pan­neaux de dessins qui, à la manière des planches naturalistes et ethnographiques du XIXe siècle, rassemblent des représentations hétéroclites (plan et coupes de tentes igloo et de tortue pour l’une ; tentes nomades, selle touareg, cabanes de « La Jungle », barque, silhouette sur une dune et détail du célèbre tableau Le voyageur contemplant une mer de nuages par Caspar David Friedrich (1818) pour l’autre, ailleurs apparaît un silex préhistorique) ainsi que quelques objets et une vidéo32, sans son, présentant une cabane en feu lors du démantèlement d’octobre 2016 peut-être allumée par des réfugiés. L’origine des départs de feu reste problématique, la préfète du Pas-de-Calais les a interprétés comme une « coutume de départ dans la culture des migrants » (Bouaga &#38; Wannesson, 2018 : 175)33. Curieux montage qui ne parvient pas à subvertir des schèmes colo­niaux de description de l’altérité. « La Jungle » semble y demeurer un espace d’exploration et d’aventure.L’exposition du PEROU intitulée Haut-lieu de l’hospitalité pose d’autres questions. Elle occupe le hall des Turbulences (FRAC34 Centre-Val-de-Loire) dans un aménagement conçu par Patrick Bouchain. Sa vocation, selon le site de la biennale, est de décrire un « territoire second, absent des représentations légales et fait de gestes, formes ou actes d’hospitalité ». Le projet crée la 36 0001e commune de France en tant que « mémoire constituée de Calais […] archive ouverte des gestes dʼhospitalité risqués par nos concitoyens », aux fins de les « qualifier » et de les « instituer »35. C’est donc l’acte d’hospitalité qui est ici célébré en des temps de délit de solidarité, acte liminal, qui distingue pourtant l’accueillant de l’accueilli.L’installation expose une toile tendue esquissant, sans surprise, les édifices emblématiques de « La Jungle » (l’église éthiopienne, le Peace Restaurant …). Face à cette « trace et écriture d’un processus mémoriel » et à distance d’un camp où il ne s’est probablement pas rendu, le visiteur peut se demander si « La Jungle » s’est construite dans un élan d’actes hospitaliers et de solidarité contre l’État ou si c’est la cité qui a accueilli « La Jungle » comme l’accueille en ces lieux la biennale. La connaissance du contexte calaisien est ici posée comme préalable et partagée, ce qui ne pourra évidemment être le cas dans la durée.Le dispositif dessiné enceint un enclos-tente composé, dans les étagères supérieures, d’un empilement de boites d’archives et sur une table, des différentes publications du collectif, l’ensemble formant bibliothèque. Enfin en différents endroits sur les murs sont affichées – comme autant de placards révolutionnaires −, des déclarations individuelles d’actes de solidarité officialisés par la signature et le cachet de la FRAC. Á proximité de celles-ci, joliment encadrée d’un liséré rose, couleur du PEROU, un élément à emporter de l’exposition : la copie de lʼarticle L 622-1 du Code de lʼentrée et du séjour des étrangers et du droit dʼasile. Volonté de faire brèche sans doute, de la loi dans l’institution et de l’institution FRAC dans celle de l’État, auquel pourtant elle participe.Dans le creux béant d’une archive intitulée « Tout autour‑œuvre commune », manquent les sujets exilés, ceux qui seraient les bénéficiaires d’une intention d’hospitalité qui se met en abyme contre les politiques migratoires. Le sujet exilé n’apparaît qu’en silhouettes et en traces, dans le hors-champs des représentations de constructions et des narrations – et ses quelques paroles immédiatement réinterprétées36. Signifiante absence, qui signale précisément ce que l’esthétisation du politique risque de dénaturer, ce qui précisément ne peut apparaitre et ne peut être entendu dans cette jungle dépouillée de toute chair, dédramatisée et apprivoisée par une performance institutionnalisée. Dans le même ordre d’idées, l’initiative d’inscrire « Les actes bâtisseurs de la Jungle de Calais » au « patrimoine de la République »37 s’apparente à une injonction paradoxale. « La Jungle » n’existe plus, et ce sont ses archives et ses représentations extérieures, postérieures, composées d’actes de solidarité librement et aléatoirement livrés, qui entrent au Fond régional d’art contempo­rain en tant qu’œuvres d’art38. Triple transmutation. La première, transfère les actes de solidarité en faveur des exilés sur une entité « Jungle » pacifiée et métamorphosée. La seconde reporte vers ceux qui documentent et ceux qui aident, acteurs et auteurs, l’instance de subjectivation ; la dernière transforme la temporalité de cette sub­jectivation.Car vouloir faire patrimoine c’est souhaiter inscrire dans un grand récit national perdurant bien au-delà de l’événement. C’est donc convoquer le temps, et le changement espéré dans la durée, comme autorité sur le lieu et le politique. Le patrimoine est étymo­logiquement l’« ensemble des biens, des droits hérités du père » et symboliquement ce qui fait consensus. Mais de quoi ? Il est certes envisageable de garder mémoire des actes d’hospitalité de citoyens envers les migrants ou les clandestins, mais est-ce possible en écar­tant la violence politique qui les catégorise comme tels, les collectivités territoriales qui ont présidé à la création de « La Jungle » et à la condition faite aux sujets, l’ensemble des rapports de domination ?La conjonction de ces deux représentations, dans une biennale d’architecture intitulée Marcher dans le rêve d’un autre, circonscrit ainsi ce que devient un « lieu-sujet », un lieu hors-lieu (et hors-sol) subjectivant une communauté d’aidants et d’hospitaliers c’est-à-dire aussi désubjectivant les sujets exilés. En guise de conclusion : Le « Livre de la Jungle de Calais »Les imaginaires de « La Jungle » mettent au jour les feuillets d’un nouveau livre en cours d’écriture, le « Livre de la jungle de Calais ». Celui-ci interroge les constructions du lieu et les modes d’énonciation extérieures aux exilés. A posteriori, l’interrogation persiste : « La Jungle » de Calais fut-elle une « construction d’humanité », une « œuvre d’architecture contemporaine », une « ville du futur », ou encore un « happening architectural et contestataire »? Un « lieu où l’on pouvait réinventer sa vie » ? Ou au contraire, un cumul de violences, finalement indistinctes dans le vortex médiatique et politique, s’imposant sur toute possibilité d’intersubjectivation ? Ni l’un ni l’autre évidemment, mais ce qui apparaît frappant, au bout du compte, reste l’extraordinaire plasticité du migrant inconnu, indifférencié. Là encore, cette possibilité d’appropriation d’un sujet partiellement désubjectivé n’est pas vraiment nouvelle : le colonisé, le primitif en furent d’abord les figures matricielles – toutes deux reliées au terme de « jungle ».Les « migrants » comme catégorie pluralisée sont-ils en train de devenir « un peuple primitif résiduel », tel que Saskia Cousin l’analyse pour la construction fantasmée des Roms, entre bobos et bohème (Cousin, 2016a) ? À l’hétérogénéité des sujets en exil et des pays d’origine s’oppose en effet l’homogénéisation des « migrants » par un discours politique usant à satiété du champ sémantique du flux et de la masse. La nécessité de faire face aux politiques de ges­tion de la « crise migratoire » absoudrait-elle toutes simplifications, toutes omissions circonstancielles bien intentionnées, fixerait-elle toute observation subjective en prophétie auto-réalisatrice de l’utopie ? Si tel était le cas « La Jungle de Calais » deviendrait une mythologie du XXIe siècle, une production de ce que Roland Barthes appelle cruellement la « civilisation scoute », par essence bourgeoise, et dont le principal effet consiste en la publicité qu’elle se donne (« Bichon chez les Nègres » Mythologies, 1957).C’est pourtant cet écho tenace de l’exotisation et de formes d’assignations-assujettissements corolaires qui fit vaciller ma posi­tion et mes pratiques de recherche à Calais, au-delà d’une violence d’État sans masque. Un sentiment étrange et dérangeant : celui que « La Jungle de Calais » soit devenue le lieu d’un « ravissement », au double sens de ce mot en français, captivation et capture. Vacille­ment de l’anthropologue ou nécessité d’envisager, peut-être, une anthropologie du vacillement et de la dé-certitude ?Car ce lieu que je refuse de nommer « Jungle » pour préférer camp ou bidonville d’État ou ghetto, ce lieu-par-défaut d’autres lieux possibles, traversés par de multiples violences, (me) manque aujourd’hui lorsque je retourne à Calais, au point que chaque coup de cutter dans les tentes des exilés rejoue son démantèlement et que la figure de la jungle devient pertinente pour penser une violence s’étendant désormais à toute la ville, à toute la France.On aimerait se convaincre que pour penser le sujet en migration il faille penser à partir de la frontière (Agier, 2012) ; qu’affirmer un « agir-ensemble » (Tassin, 2017) réussisse à le resubjectiver dans les contextes politiques actuels ou encore que la notion de « contre-habitation » qu’emprunte Edward Saïd à Paul Virilio pour penser un avenir affranchi de la domination (2000 : 461) soit précisément la place nécessaire pour surmonter à la fois l’asymétrie constitutive des rapports d’observation et les paradoxes de productions tissées autour et à partir de « La Jungle de Calais ». Pour centrales que soient ces propositions, il me semble que ces terrains de recherche, lieux de mise à l’épreuve de nos subjectivités face à l’exil, invitent aussi à une nouvelle méthodologie et plus encore, à un vocabulaire renouvelé.