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En Afrique, des courants homophobes sont hostiles à l’émergence d’une identité homosexuelle (Human Rights Watch et alii, 2010). Ici, la personne homosexuelle reste invariablement considérée comme un outsider (Becker, 1985) c’est-à-dire un déviant. La prégnance de la subculture homophobe est si forte que l’opinion publique internationale n’a pas hésité à désigner l’Afrique comme « le berceau par excellence de l’homophobie »1. Pour comprendre cette quasi institutionnalisation de l’homophobie, il convient d’interroger le rapport au religieux car, à l’observation, les liturgies homophobes ont joué un rôle décisif dans ce processus.La question homosexuelle a longtemps été considérée comme un sujet tabou à telle enseigne que, comme l’a noté Pollak, « tout regard scientifique sur l’homosexualité pose problème » (1982 : 37). Pourtant, en dépit de la relative marginalisation de cette thématique dans les sciences sociales africanistes, il existe des travaux assez récents sur « la construction sociale de l’homosexualité » (Genre, sexualité &#38; société, 2011). Ceux-ci sont liés aux débats sans précé­dents que cette forme de sexualité a suscités dans l’espace public. De manière non exhaustive, on peut évoquer la minutieuse et vaste entreprise de systématisation de la question homosexuelle en Afrique de Charles Gueboguo (2009) ou encore le dossier « l’homosexualité est bonne à penser » de la revue Terroirs coordonné par Fabien Éboussi Boulaga (2007). Le mérite le plus grand de cette entreprise d’analyse du phénomène considéré est d’avoir sorti la question homosexuelle de la clandestinité ou de l’intersubjectivité imposées par le sens commun et ses jugements de valeur pour en faire un objet scientifique à part entière. Mais, c’est le récent numéro de la revue Politique africaine (2012) qui consacre véritablement l’inscription de la question homosexuelle dans le registre des problématiques légitimes. Cette initiative inédite et presque iconoclaste rend compte de manière pertinente de « l’émergence des minorités sexuelles dans l’espace public africain » dans un dossier consacré à « la question homosexuelle et transgenre » ; même si parallèlement, cette émergence est marquée par un véritable « déferlement continu des discours "homophobes" » (Broqua, 2012 : 5-24) qui puise essentiellement dans le registre de la théologie. La construction sociale de l’homophobie entendue ici comme « l’ensemble des discours et des pratiques qui contribuent à l’exclusion ou à l’infériorisation des homosexuels » (Fassin cité par Machikou, 2009) amène à prendre en compte les représentations sociales et surtout « les machineries conceptuelles » (Berger &#38; Luckman, 1986 : 143) qui informent toute « construction sociale de la réalité » (idem) et structurent les perceptions socioculturelles de l’homosexualité. Au Cameroun, la question homosexuelle fait partie des sujets les plus régulièrement débattus dans l’espace public ces dernières années. Comme toute « lecture sexuée de l’espace public » (Cattan &#38; Leroy, 2010 : 13), elle mobilise et divise. Certes, il existe une opinion minoritaire favorable à la reconnaissance des droits de ces « minorités sexuelles ». Mais, une grande partie de l’opinion publique camerounaise, influencée par des considérations religieuses, reste homophobe. D’où le constat d’une « homophobie populaire au Cameroun » (Lado, 2011 : 911-944). Dans cet article, nous nous proposons d’interroger les fonde­ments socioculturels et les modes d’objectivation de l’homophobie dans les milieux religieux au Cameroun. Il s’agit de montrer com­ment se manifeste et se construit d’un point de vue religieux cette homophobie agressive qui intègre certains paradigmes des cultural studies (Mattelart &#38; Neveu, 2003).Dans cette perspective, cette communication se propose de mettre en lumière l’influence des milieux religieux dans la radicali­sation des discours contre l’homosexualité. Avant d’aborder le registre fantasmatique de la construction de l’homophobie au Cameroun, on analysera préalablement les fondements liturgiques de l’imprinting culturel de l’homophobie.Les fondements et les prémisses de l’homophobie « L’homophobie populaire au Cameroun » est fondée sur le mythe d’une Afrique traditionnellement vierge de toute souillure homosexuelle du fait de ses substrats religieux d’essence animiste. Elle est aussi entretenue par la satire des usages politiques de l’homosexualité qui s’exprime dans les liturgies homophobes.L’animisme et le déni de l’existence de l’homosexualité Les convictions homophobes au Cameroun sont fondées sur l’idée reçue selon laquelle l’homosexualité est une importation co­loniale. Elle relaie la fameuse théorie de l’origine occidentale de l’homosexualité. Selon cette théorie, les sociétés animistes d’Afrique ne connaissaient pas de souillure homosexuelle jusqu’au(x) contact(s) avec l’Occident. Considérée comme l’apanage des sociétés occidentales, l’homosexualité aurait été introduite en Afrique par des colons vicieux, lorsqu’elle n’a pas été tout simplement promue par une certaine élite africaine sous l’emprise de « la fascination de l’Occident » (Njoh Mouelle, 1998 : 44). On a parlé d’« exception culturelle », en insistant sur l’influence décisive des « dynamiques du dehors » dans l’émergence contemporaine de l’homosexualité dans l’espace public camerounais. Cet argument a par exemple été évoqué par « Les jeunes du Cameroun » parrainés par le mouvement œcuménique pour s’opposer à l’émergence de la question homosexuelle dans l’espace public national. Aussi avaient‑ils publié un mémorandum intitulé « Les jeunes du Cameroun disent non à l’homosexualité ». Ils faisaient explicitement allusion à ce concept d’« exception culturelle » pour relayer le mythe d’une Afrique traditionnellement homophobe du fait de l’animisme. L’homophobie ambiante reste d’abord perçue comme relevant d’un décret divin. Elle est aussi l’expression de « l’exception culturelle camerounaise » (Akana, 2007 : 251). Sous ce rapport, elle participe en réalité d’une forme d’usage plus ou moins opportuniste du relativisme culturel. Mobilisé par « Les jeunes du Cameroun », le paradigme « différentialiste des cultural studies » est mis à contribution pour revendiquer « leur identité propre à la lumière des éclairages des traditions africaines ». Le mythe de l’Afrique vierge de toute souillure suggère aussi que les sociétés africaines en général et camerounaises en particulier ne connaissaient pas les pratiques homosexuelles parce qu’aucune d’elles n’avait explicitement nommé la chose2. Cette forme de déni homologique est problématique dans la mesure où elle est assortie d’un biais épistémologique : le nominalisme. Certes, comme le soulignent S. Murray et W. Roscoe (ibid. : 149-162), « Among the many myths Europeans have created about Africa, the myth that homosexuality is absent or incidental in Africa societies is one of the oldest and most enduring ». Mais, en réalité, « le mythe savamment élaboré d’une Afrique qui n’aurait jamais connu l’homosexualité » (Gueboguo, 2009 : 192) n’est qu’une idée reçue sans véritable référence à la réalité car, comme l’a observé Marc Oraison « l’homosexualité est de tout temps et de toute culture » (1975 : 49). Ce n’est donc pas parce qu’on n’a pas expressément nommé la chose qu’elle n’a jamais existé. Toujours est-il qu’elle fait l’objet d’usages politiques et pour cela même, elle suscite une inflation de liturgies homophobes.Les usages politiques de l’homosexualitéLe discours qui entretient « l’homophobie populaire au Cameroun » suggère que l’homosexualité est une forme de relation de rente. Vraisemblablement, un commerce sexuel atypique qui crée des passerelles entre les « aînés sociaux » et les « cadets sociaux » se serait développé dans le cadre de l’émergence des minorités sexuelles. Dans un contexte socio-économique qui a imposé de rudes conditions de vie aux populations, l’homosexualité serait devenue un moyen de survie, un rite conditionnant l’ascension sociale promu par des réseaux dont les points focaux se situeraient aussi bien dans la haute administration que dans l’establishment politique. Fanny Pigeaud (2011 : 11) signale à ce propos que « l’homosexualité existe dans l’administration camerounaise depuis les années 1950. Mais cela n’a jamais atteint les niveaux de ces dernières années ». Une source révèle dans un récit de vie mentionné par cet auteur que « [Les gouvernants] ne sont pas sans reproche dans ce qui se passe dans l’administration, par exemple, dans la police pour avoir un poste, on vous demande de baisser le pantalon »3 (ibid. : 11). C’est l’imbrication entre sexualité et politique qui est ici sujette à caution. Certes, d’un point de vue scientifique, Murray Edelman (1991 : 161), se référant à Michel Foucault, a pu démontrer que « la sexualité est toujours politique, car elle instaure des liens, des tensions, des hostilités et des contraintes et engendre des symboles de l’idéal et du répugnant ». Mais, le fait que l’homosexualité soit perçue comme un instrument de domination et de mobilité sociale dans une perspective clientéliste ne peut que susciter des comportements homophobes. Cette forme d’homophobie est l’expression par excellence de la satire de l’homosexualité qualifiée de « rite de passage » (Gennep, 1902). De ce point de vue, elle apparaît comme une stratégie de mobilité sociale censée permettre le contournement des obstacles sociaux. L’« homosexualité politique » (Toulou, 2007 : 90) est ainsi considérée comme la forme la plus pernicieuse de sexualité dans la mesure où elle relèverait de « la dictature des minorités ». Sans doute conscients des obstacles sur lesquels achoppent toutes les velléités de légitimation sociale de l’homosexualité, certaines élites politiques auraient choisi de promouvoir autrement cette sexualité « asociale ». Leurs positions sociales et leurs capacités de redistribution seraient mises à contribution4. Or, dans les représentations populaires, les rapports homosexuels ou la pratique de la sodomie sont liés à un pacte de domination et de soumission qui peut être conclu dans la sphère politique. Dans le cadre de la quête d’autorité, de l’exercice de la domination ou de la matérialisation du pouvoir, « l’homosexuel actif » peut arriver à soumettre « l’homosexuel passif » par ce rite. « Le sodomisé », c’est-à-dire « l’homosexuel passif » perd son autorité, « ses chances » et les troque avec « le sodomiseur », c’est‑à-dire « l’homosexuel actif » contre des biens matériels ou symboliques, une promotion ou un recrutement dans une grande école, dans une administration publique ou privée5. Sous ce rapport, « la pratique de la pénétration anale […] devient de facto l’une des affirmations de la libido dominanti » souligne Charles Gueboguo (2007 : 58) reprenant une expression chère à Pierre Bourdieu (op. cit.). Dans le contexte camerounais de clientélisme politique, cette homosexualité de rente serait une pratique éminemment élitiste : ce serait avant tout une (homo)sexualité transactionnelle6. D’ailleurs, on a pu relever que « la haute bourgeoisie administrative et des affaires en a [ensuite] fait une pratique sexuelle de luxe et même de classe » (Abéga, 2007 : 105). Le récit d’un ancien commissaire de police, désormais en exil au Canada l’indique suffisamment : On me l’a demandé à moi sans succès [déclare t-il]. On me proposait un poste à la présidence de la République à condition que j’accepte de baisser la culotte. C’était quelqu’un dans la haute hiérarchie qui me faisait cette proposition. […]. C’est un malaise réel au Cameroun [poursuit-il]. Cela est vrai dans l’administration comme dans les entreprises privées conclut-il (cité par Pigeaud, op. cit. : 11).Dans cette perspective, les campagnes homophobes apparaissent comme l’expression du refus de l’assujettissement et de la soumission par « la souillure ». C’est aussi la contestation de l’humiliation de la pénétration anale, de « la sodomie ». C’est cette sorte d’« homocratie » que condamnent les ministres du culte.L’inflation des liturgies homophobes Sous une forme satirique, elles expriment une indignation contre des pratiques homosexuelles constituées en outils de chantage politique. On a assisté à une véritable inflation de liturgies homophobes depuis qu’il a été rapporté qu’avant sa célèbre homélie du 25 décembre 2005, l’archevêque de Yaoundé avait été saisi de plus de 3 000 dénonciations7 (Tonyé Bakot, 2012 : 70). C’est ainsi que Mgr Victor Tonyé Bakot avait condamné le fait que « pour un poste de travail, une entrée dans une grande école, on contraint [les] jeunes à l’homosexualité. [C’est] un vrai chantage alimentaire, [...] un honteux clientélisme » (ibid. : 70). Il s’était aussi employé à dénoncer et à condamner les « hauts responsables » qui se livrent à des pratiques « sataniques » notamment l’assassinat des jeunes enfants pour boire leur sang et manger leurs organes, l’inceste, la pédophilie, mais aussi et de manière insistante l’homosexualité8 ». Selon l’archevêque métropolitain de Yaoundé, si « elle fait l’objet d’une grande promotion dans le monde, se fondant sur le traité d’Amsterdam de 1997 qui recommande aux Européens de favoriser la diversité dans les pratiques sexuelles », il reste constant que « l’homosexualité [reste] un complot contre la famille et le mariage, […] une infamie [qui] mérite d’être condamnée ». Dans un contexte où « le fameux projet sur le mariage pour tous » dominait l’actualité en Europe et particulièrement en France, l’archevêque craignait par ailleurs que la question ne fasse tache d’huile. À vrai dire, il redoutait que cette question ne finisse par s’importer à cause des effets mimétiques d’un « darwinisme normatif » (Commaille, 2010 : 695-713) très mobilisé dans « la fabrique du droit » (Latour, 2002) dans les États d’Afrique subsaharienne. Il s’agissait donc aussi d’une critique de l’impérialisme culturel manifesté par les pressions de certains États sur le gouvernement camerounais. Car, la perspective d’une dépénalisation de l’homosexualité, condamnée par l’article 347 bis du code pénal camerounais9, promue et voulue par certains États occidentaux, traduisait cet impérialisme culturel. Dans le contexte camerounais d’« effervescence religieuse » (Séraphin, 2004) beaucoup de ministres du culte ont profité de « la croisade contre l’homosexualité » pour légitimer leurs mouvements religieux. Depuis l’apparition d’une tendance à la promotion « soft » de l’homosexualité dans la plupart des séries télévisées diffusées sur les chaînes de télévision locales et internationales, on a assisté à une radicalisation du combat contre l’homosexualité. Ce combat, est peu à peu devenu un prétexte commun d’activisme religieux. Il a permis à plusieurs mouvements religieux et/ou spirituels d’acquérir une visibilité. En profitant des effets mobilisateurs des campagnes d’évangélisation initiées pour sensibiliser les jeunes sur les travers de cette « perversion sexuelle », ces mouvements ont bénéficié d’un surcroît de légitimité C’est dans cette perspective que plusieurs autres mouvements d’obédience chrétienne vont emboîter le pas à l’archevêque de Yaoundé. L’EPC (Église presbytérienne camerou­naise) en fait partie. En marge de la 51e assemblée générale de l’EPC qui s’est tenue du 10 au 17 décembre 2007 par exemple, les pasteurs et les anciens d’Églises appartenant à cette mouvance chrétienne avaient publié un communiqué final. Il s’agissait de se faire l’écho de cette forme d’homophobie œcuménique. Le communiqué dénonçait « l’apostasie et l’hérésie qui ébranlent la foi des fidèles, l’homosexualité et les déviances comme la pédophilie, et autres pratiques qui constituent un blocage à la procréation10 ». Des chrétiens, convaincus d’homosexualité, « avaient été mis à nu en plein culte et [se sont vus] par la suite, temporairement excommu­niés » (Guebogou, 2007 : 116). Mais, c’est l’implication de la communauté musulmane dans cette croisade contre l’homosexualité qui donne sens au concept d’homophobie œcuménique. Les discours radicaux de mobilisation contre l’homosexualité ont été relayés notamment par le Conseil des imams et dignitaires musulmans du Cameroun (CIDIMUC). Toutes les confréries soufies, toutes les communautés wahhabites et sunnites en activité au Cameroun consi­dèrent que l’homosexualité est une pratique sexuelle « haram » c’est-à-dire détestable et abominable. Même la secte fondamentaliste et prodjihadiste Bokoharam – qui signifie étymologiquement « l’éducation occidentale est un péché, une abomination » – s’est faite l’écho de cette homophobie œcuménique. Notamment en avertissant les États africains qui se rendraient coupables d’hérésie et dépénaliseraient l’homosexualité11 qu’ils seraient les cibles de ses actes terroristes. Cependant, l’observation montre que les liturgies homophobes empruntent aussi au registre fantasmatique de l’homosexualité.Le registre fantasmatique des liturgies homophobesLes discours religieux homophobes mobilisent d’autres catégo­ries d’arguments. On a pu observer que les ministres du culte utilisent des formes alternatives d’explications. Il en est ainsi des références aux usages ritualo-initiatiques de l’homosexualité.Les usages ritualo-initiatiques de l’homosexualitéIl est un fait intrigant dans l’argumentation des liturgies homo­phobes. La quasi-totalité des discours des ministres du culte se réfèrent aux usages anciens de l’homosexualité dans les rites tradi­tionnels de certaines ethnies. D’un point de vue ethnologique et anthropologique, des auteurs ont pu mettre en rapport l’homosexualité et les rites initiatiques particuliers de certaines so­ciétés humaines. Ainsi par exemple, se référant à Wayne Dynes (1992 : 166-167), Stephen Murray et Will Roscoe (op. cit. : 149‑162) avaient déjà répertorié les usages de l’homosexualité dans les rites anciens en Afrique. Dans le contexte camerounais, l’homosexualité est souvent perçue comme une pratique occulte et initiatique. Cette représentation est largement reprise par les reli­gieux pour justifier leur hostilité à toute velléité de promotion de cette forme de sexualité. Certains évoquent le recours à l’homosexualité dans les rites des sociétés secrètes pour susciter des comportements d’homophobie. C’est ce qui explique pourquoi « la perception sociale de l’homosexualité est très marquée par les caté­gories ritualo-initiatique » (Machikou, op.cit.). Si « l’homosexualité est une pratique assimilée d’emblée à la sorcellerie » (Abéga, 1995 : 104), c’est surtout à cause de ses fonctions initiatiques assimilées de nos jours à la sorcellerie. C’est une explication que l’on mobilise systématiquement pour susciter la répugnance de la population à l’égard de toute pratique homosexuelle, dans un contexte où le dé­senchantement de la sexualité est loin d’être la chose du monde la mieux partagée. Par conséquent, « la répugnance est telle que l’Africain traditionnel considère cette pratique comme une réelle pratique de sorcellerie » (Mono Ndjana cité par Akana, op. cit. : 240). Or, toute pratique dont on soupçonne le côté sorcier ou le potentiel occulte est généralement redoutée et entourée d’un halo de mystère (Geschière, 1998 ; Hebga, 1979). En effet, lorsqu’on ob­serve le procès de « l’homophobie populaire au Cameroun », la part d’irrationalité est décisive. Les redoutables usages initiatiques de l’homosexualité décriés par les religieux suscitent crainte et appré­hension. Au Cameroun, le registre fantasmatique de l’homophobie est d’une impressionnante fécondité. Il convoque la part plus ou moins grande d’homosexualité qu’il y aurait dans les rituels anciens pour nourrir et enrichir l’imaginaire homophobe. Les Africains en général et les Camerounais en particulier savent que les pratiques homo­sexuelles étaient souvent intégrées dans les rituels initiatiques anciens de manière fort exceptionnelle. Par conséquent, la banalisation contemporaine de l’homosexualité jadis connue pour ses fonctions initiatiques suscite beaucoup de suspicions12. Le re­gistre fantasmatique de ce genre sexuel fait donc partie des cultural engineering (Mattelart &#38; Neveu, op. cit.) ou modes de perception culturelle de l’homosexualité. On a par exemple évoqué la part d’homosexualité initiatique – ou d’« hermaphrodisme mystique » – qu’il y aurait dans les rites initiatiques des sociétés secrètes ou dans la stérilité féminine13 pour montrer que le recours à l’homosexualité n’est jamais « simple » ou anodin. Certains socio-anthropologues ont même montré qu’il existe des « rites traditionnels camerounais ayant un caractère homosexuel » (Gueboguo, 2007 : 72). On cite souvent les rites du mevungu chez les Béti (groupe ethnique du Sud‑Cameroun) et le koo chez les Bassa (groupe ethnique bantou disséminé dans les régions du littoral, du centre et du Sud‑Cameroun). Ces rituels anciens avaient semble-t-il souvent un caractère homosexuel. D’ailleurs selon Charles Gueboguo, « le mevungu et le koo sont des pratiques rituelles identiques au sein de deux groupes ethniques camerounais voisins » (ibid. : 74). Dans les sociétés traditionnelles, on avait recours à ce rite initiatique plus ou moins homosexuel − administré par un prêtre traditionnel – en cas de disette, d’épidémie ou quand « les récoltes étaient mauvaises et lorsque le gibier [devenait] rare » (Laburthe Tolra, 1985 : 327). Comme le souligne Charles Gueboguo (2007 : 77), « c’est un moyen de protection et d’élimination des maléfices aux yeux de tous ». Ces rites intégraient « des attouchements ayant un caractère homosexuel » (Gueboguo, ibid. : 73). D’après Ombolo, « le mevungu, rite exclusivement féminin, comportait des danses qui, parfois, auraient mimé le coït et dans lesquelles les initiées ménopausées auraient joué le rôle masculin » (1990 : 119). Ainsi la banalisation contemporaine de cette catégorie de sexualité devient suspecte, ce qui permet aux prêcheurs d’effectuer un amalgame entre homosexualité, sociétés secrètes et sorcellerie.Homosexualité, sociétés secrètes et sorcellerie Les craintes et suspicions entretenues par le registre fantasmatique de l’homophobie s’articulent autour d’une question redondante : « Si les pratiques homosexuelles étaient anciennement intégrées dans les rites initiatiques des sociétés secrètes, que cache leur banalisation contemporaine ? ». En fait, cette question contribue à enrichir les liturgies homophobes en présentant l’homosexualité comme une pratique dont le recours n’est jamais anodin au regard de son intégration dans les rituels anciens. C’est en s’y référant qu’on l’assimile à « une sorte de vampirisme » (Abéga, 2007 : 101) promue par les loges ésotériques comme la Rose-Croix et surtout la franc-maçonnerie, confréries initiatiques dont la seule évocation suffit à susciter l’effroi dans le contexte camerounais (Menguele Menyengue, 2014). Comme le souligne Sandra Fancello le fait est que « le caractère confrérique de la Rose-Croix et de la franc‑maçonnerie alimente l’imaginaire sorcellaire en Afrique » (2008 : 161-183). C’est pourquoi leurs membres sont « accusés de détenir les magies internationales les plus redoutables [...] on leur attribue [certaines] pratiques incestueuses, homosexualité, meurtres rituels et d’autres pratiques symbolisant la sorcellerie la plus disruptive » (Tonda, 2002 : 51). Dans l’imagerie populaire, « le caractère initiatique de l’homosexualité est d’autant plus soutenu qu’à Yaoundé (la capitale politique du Cameroun), les homosexuels sont parfois baptisés de francs-maçons, la confusion entre les deux catégories revenant aussi à en faire des sorciers car, les cercles mystiques ne se distinguent pas toujours, dans le clair obscur des sorciers » (Abéga, 1995 : 104). C’est ainsi par exemple qu’« en 2006, le meurtre d’un Camerounais de 30 ans avait laissé entrevoir une possible implication des cercles ésotériques proches du pouvoir et pratiquant des rites sataniques » (Pigeaud, op. cit. : 115-116). En fait, « le 21 août, Narcisse Olivier Djomo Pokam, avait été en pleine journée sodomisé, flagellé, brûlé au fer à repasser, tué et défenestré depuis le huitième étage de l’Hôtel Hilton de Yaoundé, situé au centre‑ville » (ibid.). Ce crime rituel assorti de sodomie a contribué à entretenir « les représentations communes de l’homosexualité [considérée comme] un lien physique et spirituel entre les membres de la classe politique et [comme un] pacte néo-traditionnel de soumission » (Toulou, op. cit. : 89). Pour affirmer ces redoutables propriétés ritualo-initiatiques et occultes de l’homosexualité, plusieurs faits ont été mis à contribu­tion. Des données concordantes confirment par exemple que « certaines sectes liées au pouvoir utilisent la sodomie en guise de rite de passage pour humilier et soumettre le nouvel initié ou dans le cadre des croyances mystiques » (Pigeaud, op. cit. : 116). Cette interprétation a gagné en arguments depuis que Titus Edzoa, « le frater transfiguré » (Aboya Endong, 2008 : 83), plusieurs fois mi­nistre et ancien secrétaire général à la présidence de la République du Cameroun a fait une révélation grave. Connu comme illustre membre de la Rose-Croix AMORC, il a notamment révélé que « pra­tiquer comme rituel de purification et d’allégeance l’homosexualité, c’est une haute distinction discriminatoire pour l’honorabilité de la confrérie supposée prestigieuse » (Edzoa, 2012 : 67). Certains affir­ment qu’il s’agit en même temps d’un rituel de rajeunissement, de purification et de soumission semblable à celui que pratiquaient les Kivaï, une tribu africaine, où l’on considérait que « la pratique de la sodomie rendait les jeunes hommes plus vigoureux » (Gueboguo, 2007 : 58). Dans cette perspective, l’homosexualité apparaît pour beaucoup comme quelque chose de maléfique, de satanique et une pratique de sorcellerie dont les secrets seraient révélés aux seuls initiés. De nombreux récits recueillis auprès de ministres du culte l’illustrent amplement. Ainsi, au cours d’une campagne de déli­vrance initiée par des ministres du culte d’obédience néo-pentecôtiste, R.T. un fidèle dit délivré de l’homosexualité a pu témoigner que : L’homosexualité n’est pas quelque chose de naturel. C’est comme un sortilège, c’est même une possession diabolique. J’ai eu des fan­tasmes pour des personnes de même sexe que moi mais j’en ai été délivré grâce à la campagne de délivrance. Je peux donc témoigner que c’est comme une pratique mystique, de la sorcellerie en fait.Vers un renouveau de la fonction tribunitienne des entrepreneurs religieux ? L’émergence contemporaine des minorités sexuelles a donc servi de prétexte à l’énonciation religieuse de discours homophobes. Ces prédications visent à structurer les représentations sociales et à proposer une forme de sacralisation des comportements homo­phobes légitimée par une sorte « d’homologation œcuménique » de la répugnance envers les homosexuels. Être homophobe apparaît donc comme l’expression d’un acte de foi, la manifestation d’une dévotion sui generis, la preuve du respect scrupuleux des Saintes Écritures et l’objectivation d’un attachement profond aux principes théologiques et aux usages ancestraux de la sexualité. L’homosexualité est décrite tantôt comme une pratique satanique, tantôt comme une abominable hérésie, une forme de possession diabolique, un commerce ou un pacte dont on peut être délivré. Les séances de délivrance qui ponctuent souvent certains services reli­gieux et le recours à des formes d’exorcisme traditionnelles ou syncrétiques conduisent souvent à dépasser cette condamnation radicale des homosexuels. Le discours religieux de condamnation de l’homosexualité a pu se relativiser sous l’influence de deux facteurs. En premier lieu la prédication selon laquelle l’homosexualité n’est pas une fatalité. Les séances d’exorcisme et de délivrance donnent lieu à de véritables théâtralisations du combat spirituel contre l’homosexualité, elles ont contribué à répandre une conception selon laquelle « on peut en sortir », « on peut en être guéri », « on peut en être délivré »14. Ensuite, le marché religieux camerounais est forte­ment compétitif du fait de la prolifération des mouvements religieux. Cette situation contraint les entrepreneurs religieux et les ministres du culte à recentrer leurs homélies sur la question du possible salut des homosexuels, salut conditionné par la repentance, la délivrance et la reconversion. L’analyse de ces dynamiques suscite un certain nombre de questionnements concernant les formes d’articulation du politique et du religieux. De nombreux chercheurs ont souligné les rapports de clientélisme politique qui structurent les interactions entre les entrepreneurs politiques et les religieux (Bayart, 1989). Dès lors, l’inflation des liturgies homophobes ne serait-elle pas l’indice d’un renouveau de « la fonction tribunitienne » des ministres du culte dans le contexte camerounais ? 