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Située au carrefour de l’axe Nord-Sud qui mène en Égypte (via la Palestine) et des grandes routes commerciales qui conduisent de l’Orient à l’Occident, la Grande Syrie1 est une terre importante de passage dès la très haute Antiquité. Notre propos exclut ici la Palestine dont les problématiques sont très différentes en raison du phénomène des pèlerinages et de l’attraction particulière exercée par le pôle hiérosolymitain2. À l’époque tardive, la dilatation de l’Empire romain et l’amélioration sensible des conditions de transport conduisent à l’accroissement du nombre de voyageurs3.Nous nous proposons ici d’étudier les lieux de passage au prisme de la littérature apocryphe et hagiographique de langue syriaque, qui connaît un essor sans précédent entre le iiie et le vie siècles. Le syriaque est un dialecte de l’araméen qui a survécu aux incursions grecques, romaines et perses et renaît, à la faveur du christianisme, comme langue culturelle autour de la région d’Édesse4. Ces textes mettent en scène des pèlerins constamment sur les routes – de toute condition et de toute origine et dont le but est de se rendre en terre sainte ou en Égypte – mais aussi des apôtres ou des moines qui voyagent dans le but de convertir les populations qu’ils rencontrent. De ce fait, ces personnages fréquentent aussi bien les grandes demeures des aristocrates que les maisons des plus modestes, aussi bien les auberges publiques (pandocheia) que les monastères, aussi bien les xenodocheia que les gîtes isolés des anachorètes.Ces sources se révèlent ainsi d’une grande richesse pour établir une typologie des lieux de passage à la fin de l’Antiquité en Grande Syrie et pour étudier la construction et l’évolution des topoi qui concernent ces structures d’accueil. En outre, cette documentation syriaque offre un point de vue complémentaire des sources grecques. Il faut entendre par là qu’elle apporte des informations à la fois différentes et similaires, ce qui permet d’examiner, sous un autre angle, les dynamiques socio-culturelles et territoriales à l’œuvre dans cette aire multiculturelle et multiconfessionnelle qu’est la Syrie dans l’Empire romain d’Orient. Néanmoins, il faut distinguer, dans ces écrits, les lieux réels des lieux fictionnels. Ainsi, les Actes de Thomas, principalement utilisés ici, sont censés se dérouler en Inde ou en Mésopotamie. Il est clair que cette région est la référence dans l’imaginaire des auteurs, mais les références ne renvoient pas nécessairement à des lieux précis, ce qui complique l’étude.Pour cette enquête, il était impossible de prendre en compte toute la littérature syriaque apocryphe et hagiographique : nous avons donc choisi un corpus de textes plus restreint, mais qui semblait représentatif à plusieurs égards. Les écrits apocryphes apostoliques s’avèrent un excellent point de départ pour l’étude des structures de passages. Parmi ceux-ci, Alain Desreumaux distingue « ceux qui répondent plutôt à des préoccupations institutionnelles, pour assurer la légitimité apostolique des Églises (c’est le cas de la Doctrine d’Addaï et des Actes de Mar Mari) et ceux qui sont essentiellement hagiographiques (Actes de Philippe, Actes d’André et Matthias), théologiques ou moraux (Actes de Thomas), attachés à une commémoration liturgique (Martyre de Luc) »5. Une caractéristique les unit : rédigés au cours des iiie et ive siècles, ils mettent en scène des personnages qui entreprennent de longs périples, souvent pour convertir des populations en réponse à la mission instituée par le Christ6. D’autre part, ils sont représentatifs de l’idéal ascétique fondé sur l’étrangeté au monde – à l’image du Messie, tous les hommes seraient de passage sur terre – idéal qui anime les premières communautés chrétiennes d’Orient et qui constitue l’une des originalités de ces dernières7. Enfin, ces textes fournissent des informations non négligeables sur les réseaux commerciaux établis entre l’Orient et l’Occident ainsi que sur leur évolution dans la Syrie des iiie et ive siècles.La littérature hagiographique offre un point de vue complémentaire, tant sur le plan chronologique que thématique. Ont été retenus pour cette étude les écrits du prêtre et surveillant de la célèbre École de Nisibe, Barhadbesabba ‘Arbaia. Né au vie siècle, originaire du Beit ‘Arbayé (actuel Tur Abdin, massif montagneux de l’extrême sud-est de la Turquie), ce prêtre a rédigé une histoire des différents « pères persécutés à cause de la vérité », qu’il s’agisse des modèles à imiter ou, a contrario, des exemples à ne pas suivre8. D’obédience nestorienne, ses adversaires religieux sont donc les chalcédoniens ou les miaphysites9. Or, au vie siècle, ces derniers sont amenés à voyager pour tenter de convertir les populations à leurs « nouvelles » idées d’une part, et pour échapper à leurs persécuteurs chalcédoniens d’autre part. Ces populations se retrouvent bientôt confinées dans les zones orientales de l’Empire romain où des nestoriens s’étaient réfugiés quelques décennies auparavant, avaient franchi la frontière10 et fini par obtenir la protection des souverains perses. L’arrivée des miaphysites génère donc des tensions avec les nestoriens présents qui revendiquent leur antériorité. Le deuxième auteur retenu a vécu, lui aussi, au vie siècle. Connu sous le nom de Jean d’Éphèse, ou de Jean d’Asie, parfois même de Jean l’Inquisiteur11, Jean est né en Mésopotamie et a passé son enfance dans des monastères syriens avant de rejoindre les cercles du pouvoir de Constantinople. Chargé par l’empereur Justinien d’évangéliser l’Asie mineure, il entame une série de voyages et rencontre un grand nombre d’hommes saints. Sa collecte d’informations terminée, il rédige des Vies de Saints orientaux qui constituent une source majeure pour l’histoire de la Syrie au vie siècle. Officiellement chalcédonien, Jean d’Éphèse a toujours converti selon la doxa définie en 451, mais ces récits reflètent sa nette préférence miaphysite, notamment lorsqu’il aborde la question des persécutions des miaphysites ou celle de la protection de l’impératrice Théodora, miaphysite notoire. Ces deux sources nous permettent de dresser un bilan des lieux de passage à la fin de l’Antiquité et de saisir la logique des mutations sociales et territoriales à l’œuvre depuis le iiie siècle.La présente enquête consiste en une typologie des lieux de passage qui apparaissent dans le corpus de sources retenu. Quelles sont les structures qui prédominent ? Où les trouve-t-on et jusqu’à quand ? De nouvelles structures semblent apparaître sans pour autant marquer la disparition définitive des anciennes structures : qu’en déduire d’un point de vue géographique et chronologique ? Il faut garder à l’esprit que l’on se limite ici à un travail sur les textes. La prise en compte de données archéologiques pourrait apporter un indéniable éclairage complémentaire, étayer ou infirmer certaines hypothèses. Malheureusement, à ce jour, la documentation archéologique sur ce sujet demeure très éclatée et disparate ; elle nécessiterait une étude à part entière12. Enfin, il faut préciser la représentativité des exemples choisis dans le corpus d’étude retenu : nous avons cherché à être le plus exhaustif possible et presque tous les exemples disponibles (les plus représentatifs et ceux offrant le plus d’informations) sont cités ici.Typologie des lieux de passage Palais et demeure(s) de notables : accueil, pouvoir et ostentationLes textes les plus anciens rappellent le rôle fondamental du palais en Orient, qui commande l’espace urbain dans lequel il s’insère et en constitue le premier pôle organisateur13. Ainsi, Mar Mari loge en face du Palais, sans doute dans une structure annexe réservée aux invités14. Il en va de même pour l’apôtre Thomas, reçu au palais au cours d’une cérémonie de grande envergure. Il s’agit toutefois d’un cas particulier puisque cette cérémonie festive n’est autre que la noce de la fille du roi15. En l’absence de palais, la demeure du chef de la ville, du gouverneur, ou d’un riche membre de la cour est un lieu de passage obligé16. Ce que confirme ainsi Barhadbesabba ‘Arbaia en évoquant l’arrivée de Grégoire dans la ville de Césarée en Cappadoce au ive siècle :Lorsque Grégoire fut entré dans la ville, comme il n’y avait pas d’endroit pour se reposer qui appartînt à l’Église ou à lui, […] le chef de la ville nommé Mousinos vint aussitôt et, lorsqu’il vit que beaucoup se préoccupaient de recevoir le saint dans leurs maisons, il devança le grand nombre et ravit par lui-même la grâce d’honorer sa maison en le faisant entrer chez lui. Bien que beaucoup lui eussent fait cette demande (Grégoire) entra et demeura chez celui qui l’en avait prié le premier17.En l’absence de lieu disponible qui dépende de l’église locale, Grégoire est donc logé dans la demeure d’un particulier, mais pas n’importe lequel puisqu’il s’agit du gouverneur de la ville. L’auteur s’étonne de l’absence d’une structure spécifique destinée à loger l’évêque (en théorie une demeure épiscopale attenante à l’église18) ; mais l’idée même de l’existence d’une telle structure est sans doute un anachronisme du vie siècle. Les premiers lieux de passage évoqués sont donc liés au pouvoir exercé par leur propriétaire. Qu’il s’agisse d’un roi ou d’un gouverneur, c’est bien sur le rang, la fonction et la richesse de ces personnages que les textes insistent, éléments qui rappellent les curiales évergètes de l’Antiquité classique19. Ils sont d’ailleurs les lieux privilégiés de la mise en scène du pouvoir, du dévoilement des richesses et de la manifestation du rang social de l’hôte20. L’ostentation des scènes de passage se manifeste tout d’abord par la richesse du décor et de l’ornementation qui accompagnent les repas, acmé de l’accueil, qu’il s’agisse d’ailleurs de réceptions privées ou de banquets publics, accompagnés souvent de spectacles de danse et de musique21. L’abondance des mets et la présence en surnombre d’éléments précieux contribuent à créer une esthétique de la surenchère, servie par une rhétorique du comble22.Cependant, au cours du iiie siècle et au gré de la christianisation progressive des contrées syro-orientales, un glissement s’opère dans le discours : les textes insistent davantage sur la moralité du personnage que sur sa fonction.Hommes de bien et « humbles » gîtes ?Les maisons des particuliers ne sont plus tant présentées comme celles de notable (même si, en général, il s’agit encore bien d’eux), que comme celles d’hommes de bien23, ce qui n’exclut en aucun cas l’appartenance de leurs propriétaires à de vastes réseaux familiaux et/ou clientélaires. Cependant, les textes s’appesantissent moins sur le rang occupé par l’hôte dans la société que sur ses qualités morales associées à la conversion du protagoniste au christianisme. Dans les écrits apocryphes apostoliques, il en résulte une tension permanente à l’intérieur de la maisonnée entre ceux qui ne sont pas encore convertis (en général, le maître de maison) et ceux qui sont déjà convertis (le plus souvent, son épouse ou un esclave). Ainsi l’apôtre Thomas se rend-il dans nombre de maisons privées pour y dispenser son enseignement. Il y demeure parfois plusieurs jours au grand dam de certains hauts dignitaires (général, commandant), qui se plaignent que leur épouse passe plus de temps dans les maisons de ces hommes de bien à écouter les discours du saint que dans leur propre demeure, au point de négliger leurs devoirs d’hôtesse de maison24 ou même d’épouse25. Dans les écrits hagiographiques, la moralisation du discours associé aux structures de passage est encore plus évidente. La demeure de deux riches marchands, Elijah et Théodore, est emblématique : quasiment agencée comme un monastère (présence de cellules et d’une chapelle de martyr26), elle est transformée en véritable maison de prière, où l’on jeûne et où l’on prie à heure fixe. Néanmoins, derrière ce portrait irénique des lieux de passage chrétiens (la demeure chrétienne semble ouverte à tous afin de signifier l’admirable moralité des hôtes, contrairement aux maisons fermées censées cacher les pires vilenies27) des tensions et de fortes concurrences s’exercent entre ces « hommes de bien » pour recevoir le saint de passage. En témoigne le premier extrait cité où Grégoire ne part loger chez le gouverneur qu’au terme d’une querelle entre les habitants de la ville, chacun revendiquant son statut d’homme de bien28. C’est finalement l’homme de pouvoir qui emporte la mise, preuve que la situation et la hiérarchie sociale n’ont guère évolué.Auberge(s) : attraction et répulsion, le paradoxe des lieux de passageLorsque les hôtes n’ont pas la possibilité de loger dans les demeures de particuliers auprès desquels ils sont recommandés (réminiscences des liens de philoxenia, alimentés par les échanges de dons et entretenus par la correspondance qui prolonge les liens visuels29) les textes mentionnent des auberges publiques désignées, dans la grande majorité des cas, par le terme syriaque de ܦܘܬܩܐ30. Tiré du grec πανδοχεῖον/pandocheion, ce terme désigne l’auberge terrestre, par opposition à « l ’auberge du ciel ou de repos », c’est-à-dire, le paradis – métaphore assez courante en syriaque et qui emploie, dans ce cas, une racine sémitique31. L’expression générique de « maison d’étrangers »32 se rencontre également. Dans les deux cas, ces auberges publiques apparaissent le plus souvent dans un contexte où les protagonistes ne connaissent personne et où des liens d’hospitalité de relation à relation n’ont pas pu être tissés en amont. Agissant en dehors de tout réseau habituel ou de toute sphère d’influence familière, isolés dans des territoires inconnus, les protagonistes se retrouvent donc dans ces structures de passage ouvertes à tout venant. Situées plutôt à l’extérieur de la ville33 ou dans sa proche périphérie34, elles servent de halte et de lieux de repos pour des étrangers en voyage tels Thomas et son compagnon Habban dans le cas des Apocryphes de Thomas. La traduction de la Pléiade précise qu’il s’agit de pérégrins35, mais il serait préférable de traduire ici le terme syriaque ܐܟܣ̈ܢܝܐ, tiré du grec xenos, par « étranger venu d’un autre endroit » : leur étrangeté vient avant tout de leur origine géographique. Car, un peu plus loin, le texte oppose cette fois des étrangers qui n’ont pas le statut de citoyens, autrement dit des pérégrins (au sens juridique du terme) à des citoyens de plein droit36. Quoi qu’il en soit, ces auberges affichent une population cosmopolite et bigarrée37, à la moralité souvent douteuse : des femmes semblent également y résider de manière permanente38. Il est possible d’y dormir, de s’y reposer et de s’y restaurer de manière rapide39. Par les stéréotypes qui leur sont associés (bruit, saleté, populations mêlées, mauvaises mœurs40), ces auberges évoquent les tabernae ou cauponae latines et les καταγώγιον ou les κατάλυμα grecques dont les topoi ont été étudiés pour l’époque classique et tardo-antique41. Dans la littérature hagiographique du vie siècle, le terme syriaque employé pour désigner ces auberges publiques semble disparaître au profit d’un terme dérivé du latin (ce qui est très rare car les translittérations s’effectuent en grande majorité à partir du grec) et qui servait à désigner spécifiquement les mansiones. En syriaque, il est employé dans le sens beaucoup plus flou d’« étapes »42. Toutefois, la localisation de ces « étapes » à intervalles réguliers43, le long des grands axes commerciaux44, permettant un changement de monture45, offrant une structure d’accueil pour la nuit et la possibilité d’un repas rapide46, tout cela conduit à penser qu’il s’agit d’auberges du cursus publicus qui – on le sait par ailleurs – est bien développé en Syrie et perdure longtemps47. Il y a fort à penser que les auberges publiques (pandocheia) évoquées dans les textes des iiie et ive siècle appartenaient aussi au réseau du cursus publicus, mais connaissaient un fonctionnement mixte qui se systématise entre le ive et le vie siècles, ce qui explique le glissement terminologique opéré en syriaque. Il devait sans doute exister une seule auberge située sur le parcours du cursus publicus et pour laquelle l’hôte ne payait pas s’il disposait d’un passe-droit ou d’une lettre d’introduction. En revanche, s’il en était démuni et s’il voyageait en tant que simple particulier, il devait payer.Ces auberges, lieux privilégiés de la conversion, sont en tous cas à distinguer d’un autre type de structure destinée, semble-t-il, à accueillir tous ceux qui n’ont pas les moyens de s’offrir la nourriture et l’hébergement : qu’il s’agisse d’étrangers, de malades, de pèlerins ou de nécessiteux de passage.Le cas des xenodocheia : l’universalisme de l’accueil chrétien en questionDe fait, dans la littérature syriaque du vie siècle, le terme d’aksndokin (ܐܟܣܢܕܘܟܝܢ) tend à supplanter celui de « maison d’étrangers »48. Il est calqué sur le grec xenodocheion formé à partir de la racine grecque xenos, qui signifie l’étranger. L’adoption d’un nouveau terme marque-t-elle l’apparition d’un phénomène nouveau ou tout simplement une évolution dans le discours ? Avant d’aller plus loin dans la signification de ce terme sous la plume des auteurs syriaques, il convient de revenir sur le sens que revêt ce terme dans la littérature grecque de la même période. On se heurte alors à un véritable problème de terminologie. Si l’on en croit les études déjà un peu datées de Raymon Janin49 sur les xenodocheia de Constantinople, la terminologie grecque se serait fixée tardivement au vie siècle, en fait, après les reconstructions ordonnées par Justinien. Les xenodocheia désigneraient, à ce moment-là et dans le contexte constantinopolitain, des structures destinées aux malades, aux nécessiteux et aux étrangers de passage errant dans la ville. Raymond Janin suit sans doute essentiellement Procope sur ce sujet. De fait, le terme xenodocheion n’apparaît chez Procope que pour désigner, à de très rares exceptions, des structures d’accueil propres à Constantinople. Pour les autres villes de l’Empire, Procope évoque la construction de xenonas, terme générique que l’on peut traduire par « maison pour les étrangers » et qui désigne dans la littérature grecque classique la pièce dans laquelle l’hôte privé était logé50. La littérature syriaque pose problème dans le cadre de cette théorie. Car la translittération de xenonas est rare, voire complètement absente des écrits de Jean d’Éphèse et de Barhadbesabba ‘Arbaia (et de manière générale de l’ensemble de la littérature syriaque) qui leur préfèrent celle de xenodocheion, dont les occurrences sont toutefois peu fréquentes. Chez Jean d’Éphèse, on trouve une mention pour Amida (il est question d’un chef des xenodocheia, ce qui laisse supposer qu’il y en a plusieurs dans la cité et qu’ils sont soumis à l’autorité d’un seul chef51) ; une deuxième mention pour Mélitène en Cappadoce (après avoir quitté leur cité natale d’Amida en compagnie de deux sœurs qui mènent aussi une vie ascétique et charitable, les deux frères marchands et ces deux femmes se rendent à Mélitène où les deux frères transforment leur maison en xenodocheion)52 ; une troisième mention pour la cité de Dara53 ; une quatrième mention enfin dans la Vie de Kashish à Chios (il s’agit d’une fondation de Théodora)54. Barhadbesabba ‘Arbaia, quant à lui, emploie le termeܐܟܣܢܕܘܟܝܢ pour désigner la fondation d’un particulier55. On constate donc que ce terme n’est pas réservé à Constantinople. Les auteurs l’utilisent pour désigner des structures provinciales d’accueil des nécessiteux, qu’elles soient rattachées à l’église épiscopale ou qu’elles soient la résultante d’une fondation par un bienfaiteur particulier. Selon Otto Hiltbrunner, les xenodocheia seraient avant tout une invention56 du discours chrétien pour désigner un lieu d’accueil qui n’ait pas la mauvaise réputation des pandocheia et qui offre des possibilités de logement à ceux qui n’ont pas les moyens de s’offrir l’hébergement et la nourriture. Le flou autour de ces structures vient du fait, selon lui, que dans l’Empire byzantin, on privilégie à côté du mot xenodocheion celui plus court de xenon qui désignait jusqu’alors la pièce dans laquelle l’hôte privé était logé. Il ajoute que les xenodocheia auraient, à l’origine, servi à combler un manque dans les structures sociales. Mais leur succès aurait rapidement dépassé l’espérance des fondateurs au point de devoir réintroduire l’usage de la lettre de recommandation pour y accéder, afin d’éviter les abus. Le syriaque peut-il nous aider à trancher ?À quoi renvoient exactement ces structures dans nos textes ? S’agit-il de lieux de passage pour les étrangers, pour les pauvres ou encore pour les malades? Pour les trois catégories, indifféremment et en même temps ? Sont-elles réservées aux hommes ou de temps à autre ouvertes aux femmes ? Ces structures sont-elles situées à l’intérieur ou à l’extérieur des villes ? Fonctionnent-elles de manière indépendante ou sont-elles reliées à une église, à un monastère, à une infrastructure étatique ? Il est difficile de généraliser à partir de quelques cas. Dans les textes syriaques retenus ici, ces structures se caractérisent par une localisation intra ou péri-urbaine57. Financées par de riches évergètes, elles semblent ouvertes à des laïcs, à des moines ou des clercs58. Leur fonctionnement s’apparente à celui d’un monastère59. Elles relèvent des fondations pieuses individuelles et indépendantes – selon les catégories distinguées par Michel Kaplan60 – par opposition aux fondations de l’Église, à celles des monastères ou encore à celles de la Couronne. Dans la littérature canonique des viie-viiie siècles (tant grecque que syriaque)61 ce terme finit par désigner une structure intra-monastique destinée à l’accueil des moines malades (soit l’équivalent d’une infirmerie) ou à l’accueil des moines de passage invités à résider un temps dans l’enceinte du monastère.Accueil et formes de vie monastique : les monastères, lieux de passage ou de réclusion ?Présentés par les textes syriaques de notre corpus comme des lieux de passage de prédilection, les monastères sont pourtant loin d’offrir un accueil uniforme. La grande fluidité des formes monastiques des ve-vie siècles62 et l’absence de régulation précise avant le viie siècle63 enjoignent à la plus grande prudence et il serait dangereux de vouloir associer à un type de vie monastique une structure d’accueil des hôtes de passage qui lui soit propre. Il peut sembler logique d’associer des huttes/cabanes au système des laures, des communs aux coenobia, et des structures mixtes (des huttes rassemblées) aux structures semi-cénobitiques. Mais des contre-exemples nous mettent en garde contre toute généralisation abusive64.Un paradoxe mérite d’être souligné. Dans les textes hagiographiques syriaques du vie siècle, les moines sont toujours décrits comme les champions de l’hospitalité, sorte d’épithète homérique. Mais, cela n’a pas toujours été le cas65 et cela n’est pas aussi évident qu’il y paraît. L’examen des sources montre qu’en réalité on n’accueille dans les monastères que ceux qui sont revêtus du skema, c'est-à-dire de l’habit monastique66. Parmi eux on peut distinguer deux catégories. D’une part, par leur mode de vie, les itinérants ou gyrovagues sont d’éternels voyageurs67. Cette catégorie est la première cible des autorités tant ecclésiales que civiles et de la réglementation chalcédonienne qui cherchent à encadrer ces populations réputées dangereuses et subversives. D’autre part, il existe des voyageurs monastiques qui rendent une visite ponctuelle à tel ou tel monastère. Ils doivent être impérativement munis de l’autorisation de leur abbé qui en réfère à l’évêque. À ces deux catégories, on peut ajouter les chorévêques accomplissant leur tournée (c’est le cas de Jean d’Éphèse par exemple) ou les visiteurs de monastères, équivalent des périodeutes, chargés de suppléer le chorévêque dans ses tâches. En outre, le monastère est loin d’être une structure ouverte à tout vent, et ce afin d’éviter tout risque de tentation et de subversion. Il existe donc une enceinte (souvent plus symbolique que réelle d’ailleurs) et des espaces explicitement réservés à l’accueil des moines, visiteurs, étrangers de passage. Ainsi les surveille-t-on autant qu’on les accueille ! À cet égard le rôle du portier est de plus en plus déterminant68 : il surveille l’entrée du monastère et y relègue les populations indésirables ou les nécessiteux qui doivent recevoir ponctuellement une aide alimentaire ou des soins et qui ne sont pas admis dans l’enceinte du monastère.Grottes, huttes et autres demeures d’ascètes : des pôles isolés mais très fréquentés ?Liée à la catégorie des monastères tout en s’y opposant, une dernière catégorie de lieux de passage, relativement inclassable, apparaît dans nos textes : les demeures des ascètes. Là encore un paradoxe mérite d’être souligné : alors que ces hommes recherchent la quiétude, ils semblent sans cesse sollicités. Afin, disent-ils, de respecter leur idéal de solitaire, l’abondance des visites les contraint, par conséquent, à adopter des méthodes variées pour fuir la foule. Jean d'Éphèse rapporte qu’un moine laisse sa hutte ouverte pour les étrangers, avec un petit mot de bienvenue, tandis que lui-même s’absente, sans doute pour trouver davantage de calme et de repos69. Un autre s’enfuit systématiquement lorsqu’il a une visite, même (et surtout !) lorsqu’il s’agit de sa propre famille. Nestorius quant à lui ne décline pas sa véritable identité aux voyageurs qui lui rendent visite afin de pouvoir partir et de se dédouaner des devoirs d’hospitalité70.Une nouvelle carte des lieux de passage en Syrie à l’époque tardo-antique ?Il est difficile d’établir une carte précise des lieux de passage évoqués dans nos sources et l’on doit se contenter de constater trois phénomènes. Premièrement, le nombre accru de voyageurs (indépendamment de l’hypertrophie des témoignages) conduit à la diversification des structures d’accueil. Toutefois, les études menées sur la poste abbaside des viie-viiie siècles71 ainsi que sur les circuits commerciaux (notamment l’emplacement des funduqs et des khans) à l’époque pré-islamique72 ont mis en évidence la pérennité des circuits empruntés et des structures d’accueil, lesquelles se caractérisent principalement par des ajouts architecturaux et un constant réemploi des matériaux de construction. Deuxièmement, pour la Syrie tardo-antique, la concurrence exercée par l’accueil monastique est à relativiser. Les monastères n’ont pas supplanté les anciens réseaux d’auberge. Ils forment en réalité des maillages qui se superposent et dont l’extension s’explique par des raisons endogènes (succès du mode de vie monastique) et exogènes (âpreté des conflits religieux ; politiques menées par les Empires romain et sassanide). L’hypertrophie de l’accueil monastique est avant tout un effet du discours. Troisièmement, les auteurs de langue syriaque semblent avoir précocement élaboré un discours original sur le passage et l’hospitalité : quelques pistes d’interprétation méritent d’être évoquées en guise de conclusion.Les lieux de passage dans la littérature syriaque : quelques pistes d’interprétationLieux de passage, conversion et routes vers l’OrientL’étude des lieux de passage dans la littérature apocryphe et hagiographique syriaque témoigne de l’ouverture précoce des routes vers l’Orient et du rôle joué par les communautés syriaques dans le développement de structures de conversion en raison de la forte présence de noyaux juifs ou païens sur les marges orientales de l’Empire romain d’Orient, puis en direction de l’Inde notamment, et plus tard vers la Chine73. Non seulement sont mentionnées les auberges où résident les apôtres mais également les hôtelleries et les maisons d’étrangers qu’ils font construire74 à l’instar de l’apôtre Thomas, architecte et maçon, qui détourne l’argent donné par le roi (pour se faire construire un palais) au profit de la construction d’un hospice destiné aux veuves et aux étrangers. De fait, l’essor du grand commerce dans cette aire orientale crée un besoin de structures d’accueil, tant pour les commerçants qui tentent de conquérir de nouveaux « marchés »75, que pour les artisans et les paysans paupérisés, ou bien encore pour les missionnaires, souvent des moines76, chargés de leur conversion.Le discours des auteurs chrétiens de langue syriaque actualise les topoi gréco-romains associés traditionnellement aux lieux de passage. Mais il les investit d’un contenu nouveau : devenu le lieu du mal et de la débauche, puis de l’hétérodoxie et de l’hétéropraxie, le lieu de passage est, par là-même, un espace de prédilection pour convertir puis pour dispenser un enseignement religieux. Dans la littérature apocryphe, c’est dans des lieux de passage associés au pouvoir (comme les banquets civiques des Actes de Mar Mari77) que s’effectuent les conversions, autrement dit une conversion qui part des élites pour se tourner vers les humbles. Inversement, dans la littérature hagiographique du vie siècle, les conversions s’effectuent par la base : un modeste moine est chargé d’aller visiter des espaces reculés où il s’invite dans la demeure des plus modestes pour les convertir ; il peut aussi venir les chercher dans les auberges, les tavernes ou les cabarets. Ce glissement correspond aux deux temps de la « christianisation ». D’abord, dans le cadre de la conversion des païens au iiie siècle, sont concernées les élites dont l’adhésion à une nouvelle foi rend la conversion plus spectaculaire et exemplaire. Les lieux de passage destinés à l’accueil des étrangers sont d’ailleurs construits à l’emplacement d’anciens temples, pour signifier la fin de l’ancien temps78. Puis, au vie siècle, dans le cadre de la (re)conversion de populations dissidentes ou tout simplement mal christianisées79, les textes mettent en scène des communautés entières, pauvres en général : habitants des villages, des bourgs, des hameaux. Il s’agit cette fois de donner à voir des conversions de masse.Dans un cas, comme dans l’autre, les lieux de passage sont des espaces privilégiés du discours et de la parole : pour l’enseignement d’une part et l’expositio de foi d’autre part80. Effectuées par le biais de chants et d’hymnes afin de favoriser le travail de la mémoire, ces déclarations de foi se caractérisent par de fréquentes mises en abyme. Le discours tenu traite du passage éphémère de l’homme sur cette terre, dans des conditions semblables à celles qu’a connues le Christ lui-même, et associe ce passage symbolique à celui, concret cette fois, de l’apôtre ou du saint en train de délivrer son discours dans un lieu où il revendique pleinement son statut d’hôte de passage.Lieux de passage, (re)conversion et persécutionsDans les récits apostoliques apocryphes, la valorisation des thèmes du passage et de l’accueil répond à un idéal ascétique. L’Hymne à la Perle en est sans doute l’exemple le plus frappant81. L’apôtre Thomas, de passage dans une demeure, récite un hymne concernant un fils de roi revêtu d’un vêtement blanc resplendissant (évoquant ainsi le skema monastique) et qui chemine dans le monde pour délivrer le message du Christ aux hommes qu’il croise dans les auberges où il fait halte. Ce texte offre des conceptions proches de la xeniteia grecque sans pour autant se confondre totalement avec elle car elles correspondent à des conceptions ascétiques originales développées en Orient dès le iie siècle82 et largement inspirées de la gnose comme en témoigne le message essentiel de l’Hymne à la Perle : on accède à Dieu par la connaissance et non par les richesses83. Dans les textes hagiographiques, la valorisation des thèmes du passage et de l’accueil répond à la nécessité de créer et d’entretenir un réseau dans des communautés aux liens quelque peu distendus ou problématiques en raison des positions dogmatiques de celles-ci et de l’âpreté des querelles christologiques. Cela correspond à la formation d’une ou plusieurs Église(s) dissidente(s). Jean d’Éphèse évoque ainsi deux femmes qui trouvent à se loger dans la demeure d’un homme de bien84 mais qui craignent pour la sécurité de leur hôte car elles sont manifestement recherchées par les forces de police. Jacques Baradée, quant à lui, constitue le parangon du moine voyageur, toujours sur les routes, passant d’un lieu à un autre dans le plus grand secret afin d’échapper à ses poursuivants. Le passage furtif et secret est une nécessité dans ce contexte répressif85.Si la localisation des lieux de passage et les structures qui leur sont associées ne présentent pas de distinction flagrante entre les zones orientales et la frange côtière de la Syrie tardo-antique, cette étude a cependant permis d’attirer l’attention sur le développement d’idées originales au sein des contrées orientales de langue syriaque. À cet égard, on pourrait emprunter au sociologue Alain Tarrius la notion de « territoire circulatoire »86 : territoire dont la principale caractéristique est d’être parcouru par des flux humains et matériels. Les conceptions syriaques du passage et du cheminement, nées d’un idéal ascétique précoce puis forgées à l’aune du contexte répressif du vie siècle, serviront de base à l’élaboration, aux viie-viiie siècles, d’une riche pensée mystique propre à cette aire géographique87 qui cherche aussi, sans doute, à se démarquer de ses deux puissants voisins, à savoir l’Empire romain et l’Empire perse. Pour reprendre une formule de John Ward Perkins88 : « le territoire entre Rome et l’Empire perse n’était ni une barrière culturelle, ni un simple point de passage entre l’Est et l’Ouest. C’était un centre vital à part entière et c’est essentiellement ce facteur qui lui a permis de fonctionner comme un intermédiaire efficace entre les grandes civilisations qui fleurissaient des deux côtés de ses frontières ».