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Toute tentative de traduction suppose qu’il n’y a pas d’intraduisible de droit. Certes chacun admet qu’il peut y avoir de l’intraduisible de fait, c’est-à-dire des mots, des phrases, des tournures, pour lesquelles il n’y a pas d’équivalent direct d’une langue à l’autre. Mais cela ne signifie pas une incompréhension définitive ni un malentendu insurmontable. Ce qui ne se traduit pas peut se paraphraser. Le rôle du traducteur sera alors de trouver des moyens indirects, des équivalences indirectes, approchant au plus près la paraphrase possible. Le traducteur est un traître, mais sa traîtrise est aussi une restitution. La virtuosité du traducteur consistera dans cette capacité. De même qu’on peut paraphraser tout énoncé dans une langue donnée, on peut paraphraser un énoncé pour le transporter d’une langue à l’autre. Il n’y aurait donc pas de différence entre la traduction proprement dite et la traduction pédagogique, par exemple, qu’un enseignant de philosophie peut opérer pour expliquer un texte de Descartes ou de Rousseau. Et l’on verra une preuve de cette identification, dans le fait qu’au baccalauréat, les commissions d’élaboration des sujets préfèrent souvent choisir des textes traduits de langues étrangères en français moderne, plutôt que de mettre à la torture les chers petits sur un texte français de Montaigne, de Descartes, voire de Rousseau, dont la langue les déroute et qu’ils ne comprennent finalement pas. Le mot « citoyen » n’a pas le même sens en grec qu’en français moderne, ne serait-ce que par son opposition au statut de l’esclave ou de la femme. Mais le traducteur pourra expliquer la différence en note, fixer ainsi une convention pour sa traduction et passer outre la difficulté de la transposition. Certes la traduction n’est pas le commentaire, mais elle peut ainsi soit par des moyens internes, soit par le recours à une convention explicative, s’y substituer. Ces considérations ne font que reculer le problème : si des univers culturels différents, celui de la Grèce homérique et celui de la France américanisée d’aujourd’hui, sont des singularités totales, alors le commentaire n’est lui-même qu’une illusion, qu’une interprétation hasardeuse et dont la validité est indémontrable. Pour que le commentaire soit possible, il faut qu’il y ait un terrain commun qui le permette, qui permette de distinguer entre une interprétation solide et les délires des écureuils fous de la traduction heideggerienne. Mais à l’inverse, aurait-on besoin d’une véritable traduction, si rien n’était étranger dans ce que l’on traduit ? Si la traduction n’est qu’une translation, alors le mot à mot est la meilleure solution tant qu’elle est applicable. On devrait pouvoir mécaniser la traduction et la réduire à un simple calcul de détermination des choix possibles et de probabilité du meilleur choix. La traduction n’existe plus. Comme le reproche Schleiermacher à F.A. Wolf, Le premier concept qu’il pose, est celui de quelque chose d’étranger qui doit être compris. Or il nie en fait ce concept dans toute son acuité, et à vrai dire, si ce qu’il faut comprendre était totalement étranger à qui doit le comprendre, et s’il n’y avait rien de commun aux deux, il n’y aurait aucun point de contact pour la compréhension1. Si tout est étranger au récepteur, il n’y a pas de traduction possible, si rien ne lui est étranger, il n’en a pas besoin. C’est pourquoi toute traduction est interprétation. Mais en quoi consiste le point de contact ? La traduction peut-elle réduire ce qui est étranger au point d’éliminer l’intraduisible ? Si traduire, c’est transplanter, donc déplacer sur un autre sol, sur une autre culture, comme le voulait déjà Schlegel, alors la traduction ne consiste pas à trouver un jeu d’équivalences, mais à tourner la difficulté de la non-équivalence. La traduction n’est pas le métier de l’interprète au sens de l’ONU et des organisations internationales. Le traducteur simultané cherche à trouver des équivalences, à gommer les différences culturelles. Le terrain commun est donné, il s’agit de manier un langage spécialisé qui porte des concepts politiques et communicationnels faisant partie d’un sabir mondialisé dans lequel les dirigeants de toutes les nations défendent leurs intérêts réciproques. Il faut réduire l’interprétation au profit de la substitution. La traduction opère à l’inverse, elle interprète ce qu’elle ne peut rendre directement. Toutefois, le cas de la traduction simultanée nous montre le cas limite de la traduction : celle-ci n’est possible que si le jeu de langage de la langue d’origine porte une intention universalisante, par-delà la particularité culturelle. À défaut d’un terrain commun constitué, il propose un terrain commun. Un commun de second degré en quelque sorte, qui serait le minimum requis pour instituer la communication, serait une proposition de rationalité. Toute compréhension serait traduction, et par là interprétation.La véritable traduction consiste à traduire la différence entre les langues, parce qu’elle consiste à traduire le réseau de différences conceptuelles internes à chaque langue. Comment traduire le titre glorieux de Hegel : Phänomenologie des Geistes ? En français, il n’y a qu’un mot, « esprit », qui puisse rendre Geist. Mais en anglais ou en italien, il y en a deux. Dans ma folle jeunesse, il était clair que c’était « spirit » qui devait traduire Geist, et en italien, « spirito ». Mais j’assiste à un mouvement inverse : c’est de plus en plus « mind » et « mente » qui sont utilisés. Or la racine spirit, spirito, interprète le titre hégélien en l’attachant à l’esprit absolu qui se révèle dans l’itinéraire de la conscience. Traduire par « mind » ou « mente » insiste sur l’esprit fini qui est le lieu de la manifestation. C’est une sécularisation de l’interprétation. Le français ignore le problème : « esprit » porte les deux sens, il est donc meilleur que les termes anglais ou italiens, mais… du point de vue de la compréhension du texte, c’est une réponse de normand, qui laisse subsister le problème sans le traiter. Ce que l’on ne traduit pas, c’est ce qu’entendait Hegel dans le lien des deux aspects, c’est tout simplement son ontologie. Résumons : meilleure est une traduction, plus indéterminée devient la compréhension !Les arguments de Quine dans le célèbre essai La relativité de l’ontologie portent ici à plein. Traduire le fameux « gavagaï » par lapin laisse indéterminé ce que par exemple un peuple platonicien entendrait par « lapin », non pas l’individu lapin que j’ai, moi, dans l’esprit, mais un segment sensible de lapinité intelligible. La traduction repose sur l’indétermination de la compréhension. Mais soulignons-le, c’est là un aspect essentiel de la communication à l’intérieur même de chaque langue. Le malade qui se plaint à son médecin qu’il « a une angine » se moque de savoir si l’origine de sa maladie est virale ou microbienne. Le médecin traduit « il a mal à la gorge », et se débrouille ensuite pour faire la distinction entre l’angine stricto sensu et la rhinopharyngite. La division sociale du travail suppose l’indétermination du sens pour que la communication soit possible. Que dirait le malade si le médecin lui retournait la question : « Alors, vous avez une angine ou une rhinopharyngite ? ». Encore un effort pour être des traducteurs révolutionnaires : on pourrait conclure avec La noce chez les petits bourgeois de Brecht, que la meilleure façon de communiquer, c’est de parler pour ne rien dire, parce que dès qu’on précise, les différends jaillissent ; le bon traducteur serait le plus vague, pour ne se risquer qu’au minimum d’interprétation possible !C’est, bien sûr, ce qui est impossible. On ne peut éviter l’interprétation. Mais la conséquence, c’est le retournement de notre perspective de départ : nous nous sommes rassurés en posant que la paraphrase nous sortait de l’intraduisible, mais c’est au prix du laminage du sens des énoncés. Tout prof de philo ayant enseigné dans des établissements – disons : exotiques – sait très bien que les élèves paraphrasent les textes et par là les réduisent à des banalités. La paraphrase, c’est La noce chez les petits bourgeois de la philosophie. La paraphrase ne fonctionnerait que si la langue était essentiellement désignative, que si pour l’essentiel elle était faite de noms, et que ces noms soient la simple désignation d’une référence. Mais si la langue est distribution de significations, il n’y a plus de paraphrase véritable. Si on préfère, la paraphrase fonctionnerait s’il était possible d’établir à l’intérieur même de chaque langue puis entre les langues un véritable système de synonymie et par là des énoncés tautologiques. La traduction reviendrait à nous expliquer que les célibataires sont les non-mariés. Mais au fait, cet exemple fameux est-il une tautologie ? Pas sûr : l’usage ne dit pas qu’un gosse de 6 ans est célibataire, bien qu’il ne soit pas marié. Être célibataire, c’est être en âge de pouvoir se marier. Dans la logique du sens, il n’y a pas de stricte tautologie, pas de stricte synonymie. La paraphrase laisse toujours échapper quelque chose, et la traduction a fortiori. On répliquera qu’au moment même où j’avance des arguments soutenant l’impossibilité de la paraphrase, je viens d’en faire une consistant à substituer à « lapin » un « segment sensible de lapinité intelligible » pour décrire l’ontologie sous-jacente au langage d’un hypothétique peuple platonicien. Mais la traduction de « gavagaï » par lapin était une approximation, et la paraphrase de la traduction est de nouveau une approximation. Il faut être d’un optimisme un peu béat pour croire qu’approximation multipliée par approximation donne réduction de l’approximation. C’est bien sûr une autre façon de soulever le problème de l’infinité de l’interprétation, qui semble bien envelopper l’irréductibilité de l’intraduisible. Car on sait très bien que les langues ne sont pas des moyens d’expression des mêmes concepts, mais des modes de distribution d’un réseau conceptuel spécifique à chacune d’elles. Il n’y a pas d’équivalent, Saussure nous l’a enfoncé dans le crâne, entre l’anglais « river » et les français « fleuve » ou « rivière ». Mais comment traduire « river » à propos du Missouri ?Ces considérations écartent la solution facile consistant à en appeler à la pratique. Si l’affamé que je suis demande du « gavagaï » chez mon peuple platonicien et qu’on m’apporte du lapin, c’est que je me suis fait comprendre et que « gavagaï » est bien un équivalent de « lapin ». Si on m’apporte un parapluie ou une cage à oiseau, j’ai tout faux. L’usage pratique tranche. C’est là une réduction de la signification à la référence qui est impossible. L’usage d’un mot ne se réduit pas à la désignation. Il fixe une valeur signifiante. Il n’est plus possible alors de réduire l’intraduisible à une simple absence d’équivalent direct, qu’on pourrait combler par des moyens indirects. Car cette substitution est transformation. Bien sûr, le traducteur qui tomberait dans un roman sur la phrase « He swims across the river » traduira probablement par : « il traverse la rivière à la nage ». Mais déjà, rivière ou fleuve ? Et la nage devient en français le moyen de l’action, non plus l’action même. Or ce sont là deux façons de penser différentes, et pas simplement deux expressions différentes. Ce qui sous-tend l’idée d’une identité de sens malgré les expressions différentes, c’est une conception logiciste et non rhétorique de ce dernier. Chomsky croyait que « Pierre bat Paul » et « Paul est battu par Pierre » sont deux énoncés synonymes, reposant sur une identité de structure profonde malgré le décalage de construction. Mais prenons l’exemple de la flagellation du Christ. Ce qui est important, c’est que ce soit le Christ qui soit battu, pas qui le bat et dont personne ne connaît le nom. Les deux tournures ne sont pas synonymes, car elles ne sont pas toujours substituables, leur sens est flottant contextuellement. De la même façon, on peut me dire que « nager en traversant la rivière », et « traverser la rivière à la nage » sont logiquement équivalents, c’est que la logique neutralise justement l’équivalence de sens et la structure formelle des énoncés, mais pas l’effet de sens. La traduction instaure l’écart entre les deux langues au moment même où elle tente de le réduire. L’intraduisible n’est plus un obstacle simple à la traduction, il en est aussi une condition. La pratique s’installe dans le décalage théoriquement constaté. L’intraduisible est premier, condition et non limite. C’est ce qui fait qu’on ne peut jamais réduire la traduction à l’expression d’une compréhension déjà toute armée de ce qu’il faut traduire. Si on comprend pour traduire, on traduit aussi pour comprendre, en l’occurrence interpréter. On ouvre une possibilité de compréhension sur fond d’intraduisible. C’est ce qui se voit dans la traduction des textes philosophiques. Guéroult voyait la traduction comme un éclairage qui pouvait varier sur un bâtiment qui, lui, ne changeait pas. Aussi condamnait-il – non sans raison – aussi bien dans la traduction que dans le commentaire, l’usage d’un vocabulaire étranger à l’auteur. Traduire Kant à l’aide d’un vocabulaire heideggerien, voilà une trahison. Certes, mais toute traduction fait répondre en fait l’auteur à des problèmes qui n’étaient pas les siens et réinterprète ses problèmes en un sens qui n’était pas le sien. L’intraduisible, c’est ici aussi le caractère inachevé du texte, qui ouvre justement sur une pluralité d’interprétations, le fait qu’il échappe à l’intention de son auteur. Ce qui rend alors possible la traduction, c’est qu’elle comporte justement une part d’intraduisible, liée au fait que la signification dans une langue n’est jamais totalement fixée : le flottement de la traduction est possible parce que le flottement interne des significations est de fait. Schleiermacher voyait la langue construire des schèmes liant des intuitions à des concepts toujours flottants, flous, inachevés, mais jamais pourtant totalement indéterminés : « Les éléments de la langue ne peuvent pas être totalement indéterminés, mais pas non plus totalement déterminés »2. Mais il croyait pouvoir fonder l’universalité de la compréhension sur le fait que les schèmes se forment chez tous les hommes de la même façon. C’est ce qui n’est pas évident si ces schèmes sont d’abord des schèmes pratiques, et si la traduction est une vraie transplantation : elle consiste alors à soumettre les concepts d’une langue à un test d’universalisation, c’est-à-dire à un élargissement de la socialité de ces concepts. La traduction « simple » d’une expression ne consiste pas à saisir le vouloir-dire du locuteur, mais à situer son expression dans un contexte réel, dans des croyances ou des compréhensions connues. Thucydide commence souvent la description des campagnes militaires par une indication de temps que Mme de Romilly traduit par : « L’été venu ». Or le contexte montre qu’il s’agit des mois d’avril ou de mai, le participe utilisé est au présent. Il ne s’agit donc pas de l’été déjà venu, mais de l’arrivée des beaux jours, dans un système conceptuel qui est aussi une perception sociale du milieu naturel, opposant bonne et mauvaise saison. C’est ici la référence de Thucydide qui précise le sens. Si la traduction fait texte, elle recontextualise le texte qu’elle constitue en le traduisant. Cette recontextualisation transpose le jeu des différences, pas seulement de significations, mais aussi d’énonciation. Comment traduire le jeu latin des personnes, qui ignore le « vous » chez les historiens ? Le Cicéron de Suétone doit-il dire « vous » ou « tu » à César ? La première solution adapte le jeu des personnes à notre langue moderne, la deuxième restitue un espace d’inter-locution qui n’est plus le nôtre et qui devient en français ambigu, en instaurant une sorte de familiarité des interlocuteurs. L’espace de l’inter-locution est donc sans équivalent véritable, il est une mise en scène de l’inter-individualité comme diction de la socialité, de ses rapports hiérarchiques, de sa coopération, et des affects qui vont avec. Si le maintien du « tu » me paraît meilleur, c’est tout simplement qu’il signale l’écart entre le latin et notre langue, entre l’inter-locution romaine et celle des français d’aujourd’hui. Le bon traducteur serait alors celui qui signalerait l’intraduisible plutôt que celui qui tenterait de le gommer ou de le réduire. Tout serait facile en fait, si la compréhension consistait à retrouver l’intention signifiante, le vouloir dire du locuteur, qui se donnerait dans le tout d’un discours. On dira que les significations se précisent dans un contexte, et que ce contexte dans sa totalité restitue ce vouloir-dire du locuteur. Le cercle interprétatif entre le tout et les parties finirait alors par avoir raison de l’intraduisible de droit, parce que le destinataire « reconstruit »3 ce qu’il y a de propre au locuteur (à sa langue dans la traduction). Seulement cette reconstruction n’est pas celle de l’intention du locuteur. C’est celle de jeux de langage qui lui échappent pour une part. Les œuvres littéraires se détachent de leur auteur pour mener une vie propre, mais les malentendus de la conversation la plus ordinaire montrent qu’il en va de même dans le langage courant. Et la traduction de jeux de langage dans d’autres jeux hétérogènes ne saurait éliminer – bien au contraire – cette part d’indétermination. Bérard faisait du vaisseau d’Ulysse un « croiseur » ; il pérennisait l’effet du texte, au prix d’un anachronisme énorme. L’effet poétique contre la vérité historique Comment, par exemple, traduire « Witz » d’un texte allemand du xviiie siècle ? Le mot est en partie une traduction du latin ingenium, mais ce dernier a un sens plus large, qui peut aller jusqu’à « talent ». Witz désigne une capacité d’invention, mais qui ne se réduit pas à l’inventio cicéronienne, car ce n’est pas seulement une façon d’organiser une matière connue, c’est bien une exploration de l’inconnu4. Mais Witz désigne aussi la capacité de trouver des analogies, une sorte de logique de l’imagination, sans écarter le fait qu’il désigne aussi la façon dont l’entendement saisit des propriétés communes. Le mot reste intraduisible. Il désigne un rapport flottant entre imagination et entendement. On dira que je l’ai paraphrasé, mais j’ai ainsi décomposé des éléments sans pouvoir reconstituer leur lien effectif dans l’usage du mot. On retrouve le même problème dans la traduction de la fameuse « aufhebung » hégélienne. Je peux me dire que le mot signifie à la fois nier, conserver et inclure. Je peux trouver une traduction conventionnelle (abroger) pour désigner les trois opérations. Mais j’entends alors le Maître se lever de sa tombe pour dénoncer la pensée d’entendement qui isole et coupe les trois sens l’un de l’autre : « à la fois », j’avais avoué. La paraphrase est plutôt une indication de difficulté que l’élimination de l’intraduisible. C’est ce qui se voit dans la nécessité de l’adaptation, qui souvent traduit la fonction de l’énoncé, mais non sa façon de penser. Personne, je pense, ne traduira mot à mot le proverbe allemand : « Mit Speck fängt man Mause », c’est avec du lard qu’on attrape les souris. On transposera : on n’attrape pas les mouches avec du vinaigre. Mais une façon de penser positive est ainsi remplacée par une tournure négative. On peut m’expliquer que logiquement, cela revient au même, mais rhétoriquement, c’est faux. Dire ce qu’il faut faire, n’est pas simplement indiquer ce qu’il ne faut pas faire. La recontextualisation du texte à la base de la traduction le soustrait aux systèmes de croyances qui forment son contexte et qui le constituent en expérience vécue. De jeunes indiens m’expliquaient les différences entre les sculptures de Ganesh et celles d’éléphants sur un temple hindou. Mais pour moi, Ganesh est un éléphant divinisé. Pour eux, c’était un Dieu, pas les éléphants. Comme disait Hegel, nous ne ployons plus le genou. L’horizon de la traduction n’est plus celui de ce qui est traduit. Et quand bien même je tente de le reconstituer, de le comprendre, est pour moi de l’archéologie ce qui pour ces enfants est du sacré. Il n’y a pas lieu de conclure pour autant à un nécessaire choc des cultures, thèse autoréalisante, mais de saisir que les apports, emprunts, que l’adaptation interculturelle n’est possible que par la reconnaissance de l’écart. C’est dans ce caractère flottant que s’ouvrent les effets de sens qui échappent totalement à la volonté ou à l’intention du locuteur. Toute traduction, même orale, fait texte, et le propre du texte est de vivre sa vie indépendamment de son auteur. On pense sous des métaphores. Mais c’est le propre de la métaphore que d’induire des effets de sens qui encapsulent les intentions. En français, on « dégraisse » une entreprise et M. Claude Allègre s’est rendu célèbre en voulant « dégraisser le mammouth » de l’Éducation nationale. L’allemand dit de façon similaire « entspecken », enlever le lard. Les expressions anglaises « to cut back » ou « to shed » sont plus neutres : faire des coupes renvoie plutôt à la contrainte financière. Les termes français ou allemands sont à la fois prescriptifs et descriptifs en désignant le travail comme mauvaise graisse. Elles sont une façon d’incriminer le travail, de le culpabiliser : si tu es viré, c’est de ta faute, et renvoient ainsi aux pratiques de management plutôt qu’aux problèmes de bilan. Certes les métaphores s’usent à l’usage, mais l’expression violente de M. Allègre ainsi que la haine qu’elle a suscitée montrent bien que la métaphore possède une puissance propre qui guide la pensée. Elle n’est pas simplement énoncée, mais emporte une énonciation.Un concept n’est pas un ensemble de traits formant une référence repérable. C’est un ensemble de rapports avec d’autres, avec des affects. Traduire le latin médiéval chrétien « mors » par mort, c’est référentiellement juste, mais cela oublie qu’on est passé d’une mort « normale », lien du naturel et du surnaturel, à une mort que l’on dénie dans la répulsion. Ce qu’on a perdu c’est le régime de sens, et il n’est pas sûr que l’ensemble d’un texte suffise à le rendre : on repère, ce que je viens d’esquisser, d’autres traits informatifs, mais on manque ce en quoi un régime de sens est un régime de sens : le sens est une carte d’orientation qui lie croyances et passions. C’est ce lien qui reste flottant. Si le concept était un simple vecteur d’informations, la traduction automatique serait possible, à condition de donner au logiciel de traduction les informations pertinentes. La saisie des informations vaudrait compréhension. Or ce n’est pas le cas. On avait donné à un programme de traduction en russe à traduire : « la chair est faible », puis à retraduire l’expression russe obtenue en français. Le résultat fut : « la viande est avariée ». Un programme de latin présent sur la toile, à qui j’infligeais le même traitement, me restituait l’initiale « servante, vous êtes une morue » par : « morue, vous êtes une servante de Dieu ». La comparaison est édifiante : ce que ne saisit pas le premier programme, c’est le niveau de langage religieux qui fait le sens de la phrase. Il traduit des informations : la chair n’est rien d’autre que de la bidoche… sacralisée. À l’inverse le second programme a été programmé pour ne pas manquer ancilla domini mais du coup multiplie les Marie-Madeleine repentantes au-delà peut-être de ce que le plan de la Providence a prévu. L’exemple montre que la métaphore est productrice de pensée à travers son lien avec des affects. Le signe linguistique établit des différences conceptuelles, mais il est dans le même mouvement rapport du corps à soi dans des affects, des désirs, des affections. C’est d’ailleurs ainsi qu’un terme peut être à la fois prescriptif et descriptif. Et c’est ce qui n’est pas vraiment traduisible. On peut bien trouver des équivalents français des termes éthiques d’Aristote pour conclure qu’on comprend ses textes. Mais comprenons-nous l’expérience éthique d’un monde étranger à l’expérience du péché ? Quand le philosophe nous explique qu’un homme de bien qui commet une fois une injustice reste un homme de bien, nous sommes à mille lieues de l’expérience du péché, où une seule goutte d’eau pécheresse trouble définitivement le pastis de la sainteté5. Un régime de sens n’a cours que comme organisation d’une expérience effective et comme rapport du corps à soi. C’est cette organisation complexe, où des affects font partie du sens, de son caractère performatif au sens large, à travers des effets de sens qui, même voulus, dépassent les intentions des locuteurs, qui est pour une part intraduisible. Car cette conjonction ne fait pas partie de l’énoncé, mais de l’énonciation, qui n’est jamais un donné du sens. Et l’interprétation même qu’on peut en donner, la description de cet ensemble, ne traduisent en rien ce qu’il faut appeler l’efficacité viscérale de cette affectivité signifiante, son caractère mobilisateur. Les « années Sarkozy » se sont traduites par une racisation de l’espace politique et social français, à travers des discours dont aucun n’était ouvertement raciste. Mais quand on constate que le mot d’ordre « renvoyer les immigrés chez eux » porte en fait sur une population largement française, mais déclarée ainsi inassimilable, on s’aperçoit qu’un tel mot d’ordre trace une frontière intérieure, avec des effets implicites de haine qui font partie intégrante de sa signification, et que sa paraphrase serait : « foutre les bougnoules à la mer », à ceci près que la paraphrase ne traduit pas le caractère insidieux de l’effet de sens, ni sa puissance rhétorique. Bien des gens reculeraient face à la violence du dernier énoncé, qui sont doucement embarqués par le premier. Si la rhétorique politique est une mise en scène des affects sociaux, c’est un problème identique qui se pose dans la traduction théâtrale, où désormais l’exercice est présenté comme « traduction et adaptation ». Car ce que traduit le traducteur d’Hamlet, ce n’est pas l’ensemble des énoncés de la pièce, c’est un ensemble de rapports entre les personnages et d’attitudes de ceux-ci. Et dans cette transposition, le contresens est facile : faire de Hamlet un héros romantique confronté au vague de ses passions par exemple. Mais comment alors comprendre son jeu sadique avec Ophélie ? On renverra au contexte, mais c’est justement la compréhension du contexte comme tout qui est en question. Ici encore, on ne saisit pas directement un jeu d’équivalences. Une adaptation récente de Roméo et Juliette par monsieur Olivier Py traduisait la pièce en « neuf-trois » pour faire jeune. Les « super » s’ajoutaient au « cool » et aux « p’tit con ». C’est alors la diversité des énonciations qui est laminée. Or la seule approximation que nous puissions faire pour rendre le sens de la pièce, c’est justement de trouver une transposition de cette diversité, seule façon de ne pas assimiler indûment les héros du poète aux jeunes d’aujourd’hui. Mais en rendant la diversité des énonciations, donc leurs effets de sens liés aux affects, le mépris, la haine, l’obscénité, je traduis bien un ensemble de relations, mais je les retire du système de références sociales qui sous-tend cette variété. Je peux rendre la différence d’énonciation entre un supérieur et un inférieur, mais je ne rends pas la différence entre un prince de la renaissance et son valet, à moins d’utiliser une langue archaïque, que personne ne comprend plus. Que donnerait un Shakespeare traduit à coup de : « Viens ça, manant, que je te baille un soufflet ! » ? Ce serait d’ailleurs une langue reconstituée et fonctionnant à vide. Le contresens de l’adaptation de Roméo et Juliette évoquée consiste à croire que les effets de sens se maîtrisent par l’actualisation de la langue, alors qu’elle se maîtrise par l’élaboration d’un système de symbolique des corps qui la porte. J’ai assisté, quand ma fille était enfant, à une représentation de l’Illusion de Corneille, pièce dont la langue est totalement étrangère aux enfants de 8 ans, ceux de la génération précédente, et a fortiori ceux d’aujourd’hui. Mais Strehler était aux commandes. Le père jouait dans la salle, les acteurs portaient la pièce du geste et de la voix. Et un parterre de gamins tout jeunes suivaient les yeux exorbités, totalement captivés, une pièce qu’on n’aurait pu leur traduire. Le jeu des acteurs justement se nourrissait de ce qui n’était pas traduisible, ils interprétaient, ce qui veut dire que le geste et la voix se glissaient dans le non-dit du texte. Mais l’idée que la pièce était ainsi « traduite » par les acteurs repose sur la négation de l’historicité des affects et surtout de l’historicité de leurs rapports réciproques, ce qui est une absurdité. La restitution repose sur ce qui ne peut être traduit, l’ouverture du sens et non le sens lui-même. La distinction paulinienne de la lettre et de l’esprit et l’ontologisation de ce dernier dans la figure du Saint-Esprit ont permis à la tradition chrétienne d’envisager une traduction universelle du christianisme, dépassant la pluralité babelienne des langues. La lettre peut figer les oppositions, l’esprit vivifie l’universel du message. La Pentecôte est le symbole et le récit, le mythe au sens le plus propre, de cette descente de l’universel dans la particularité des significations. L’Esprit est un, il restitue la pluralité des langues à leur unité primitive, assurant et rendant possible la translation. Il est alors possible de retrouver dans la pluralité des cultures et des langues une humanité une, commune. La Pentecôte ne résorbe pas la pluralité. Elle ne rend pas l’homme à une identité des signes, des langues et des cultures qui abolirait l’histoire. Elle me semble être le modèle de ce paradigme de la traduction que l’on trouve chez Ricœur6, chez qui la traduction incarne le projet d’une humanité commune fondée sur « l’équivalence sans identité » des langues. Mais cette volonté de présupposer un universel, même dans une version faible, un fond commun minimal reposant sur la similitude et non sur le même, apparaît à bien des cultures comme un « tic » d’occidental. C’est – me semble-t-il – le cas du Japon, dans la culture duquel il faut partir non d’une thèse d’universalité, mais de particuliers qui se généralisent ou non. L’humanité n’est pas un universel précédent, mais un résultat, celui des échanges, des relations, des emprunts. C’est une structure, plus qu’un genre. Les difficultés éclatent quand on saisit que la traduction n’est pas une simple activité de translation de textes, mais que c’est un paradigme de communication sociale, qu’il y a une traduction des cultures et une traduction intra-culturelle. La traduction interculturelle est en fait une traduction inter-idéologies et elle opère une décontextualisation culturelle artificielle pour trouver de faux équivalents. On essaiera de trouver dans la passivité du pur amour ou de la pure charité des équivalents chrétiens du nirvana, en insistant sur la perte de soi en Dieu comme équivalent de l’oubli total et de l’anéantissement de soi. Mais l’absence de Dieu peut-elle être comparée à la présence de Dieu ? La machine à rétablir l’universel vise ici à rétablir la religion comme expérience universelle aux dépens des singularités non seulement d’idées et de culture, mais aussi d’attitude de vie. Il s’agit d’une resacralisation idéologique de la religion. Mais à l’intérieur même de chaque culture, on dit souvent que des groupes sociaux ne « parlent pas la même langue ». C’est plus qu’une métaphore extérieure. Car entre colonisateur et colonisé, même entre patron et employé, on utilise des régimes de sens incommensurables. Il y a différend. Ce que l’un appelle « employabilité », l’autre le baptise « exploitation ». Le compromis qui peut s’établir entre eux, l’usage d’une langue de coopération, tout cela ne saisit pas l’expérience propre des acteurs, ni les affects spécifiques qui la portent. C’est le problème posé qui n’est pas le même, pas simplement les termes qui diffèrent. Réclamer avec Habermas que les croyants traduisent leurs concepts en termes sécularisés pour en justifier par exemple la légitimité juridique, c’est s’exposer à un refus fondé sur la spécificité de ces concepts et sur le fait que c’est cette spécificité religieuse qui justement porte le problème qu’ils véhiculent et qui les justifie. Mais d’une langue à l’autre, d’une culture à l’autre, on ne répond pas non plus aux mêmes problèmes. On peut toujours traduire « Bildung » par « culture », on ne saisit pas l’écart entre un concept français qui double « civilisation » et un concept allemand qui insiste sur le processus de formation de soi des individus. La glose que je peux introduire ne traduit aucun rapport effectif des individus à cette culture. Le différend ne peut être résolu par simple décentrement, car il n’y a pas d’instance d’appel, de tribunal de la raison pure pour trancher. Entre les intégristes de tous poils et moi, il y a désaccord sur la raison même, il n’y a pas de raisonnable commun. La seule raison commune est alors la détermination, si possible, d’un vivre ensemble, qui consiste justement à tourner les problèmes de traduction, comme Lessing le fait dans Nathan le sage, en réputant que tous les anneaux se valent et qu’on jugera ex post aux conséquences pratiques. La laïcité française n’est pas une doctrine anti- ou a-religieuse, c’est d’abord une pratique d’un terrain commun de vie là où la multiplicité culturelle implique de l’intraduisible. Elle ne suppose pas une rationalité spécifique, mais implique que toute sous-culture de l’espace social accepte la proposition d’universalisation, c’est-à-dire se situe dans la perspective de proposition d’un terrain commun. Le problème de l’intraduisible déborde largement celui de la traduction proprement dite. Cette dernière hérite de toutes les couches d’intraduisible. La figure de l’intraduisible est ainsi au carrefour de deux figures. D’abord, l’absence d’une identité culturelle préalable définissant l’humanité. L’humanité est relation et non essence. Ensuite, l’intraduisible naît du fait que ce que je traduis, ce ne sont pas des étalons de mesure absolue, ce sont des relations, des jeux de différences. Le sens des concepts, c’est l’ensemble de leurs rapports avec les autres concepts, ce qui s’établit par l’usage. Je saisis une énonciation dans sa différence avec une autre et un régime de sens dans son incommensurabilité avec d’autres. Les rapports entre les différents jeux de différences ne sont jamais fixés, toujours flottants, et c’est à la fois ce qui implique l’inéliminabilité de l’intraduisible, et la possibilité d’une traduction ouverte et partielle qui se glisse dans les effets de sens. En traduction non plus, le pire n’est pas toujours sûr. 