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Le titre proposé ici a été choisi en référence à une expression idiomatique kai fagamalieina de muna, lit. « bien manger la langue » que les Fagauveaphones emploient pour qualifier un individu qui maîtrise les tours de la langue. Cette première expression doit être distinguée d’une figure légèrement différente, mais avec un sens diamètralement opposé kaina de pukumuna, lit. « manger les mots » qui elle indique au contraire que l’on bafouille et donc que l’on ne sait pas bien parler. L’acte de parler est souvent assimilé à la manducation, d’où l’emploi métaphorique du verbe kai « manger » associé aux notions muna « langue » et pukumuna « parole » dans ces deux expressions. D’une personne qui manie la langue avec brio, il existe aussi d’autres tournures permettant de la qualifier parmi lesquelles nous avons relevé l’énoncé qui suit :(1)Emūmūdepuku-munaidonangutu.aspectêtre tendrelesegment-langueprép.saboucheIl parle bien. (Lit. Les mots sont tendres dans sa bouche.)Dans l’énoncé ci-dessus, c’est le verbe mūmū « être tendre » qui est employé de manière métaphorique. Ce dernier est d’ordinaire employé dans le domaine culinaire pour qualifier une viande tendre. Dans le contexte de la construction précédente, le verbe mūmū qualifie cette fois-ci les paroles d’un individu et plus globalement son discours. L’association d’une notion liée à la manducation et d’une notion désignant une production verbale est assez courante et illustre assez bien les rapprochements métaphoriques qu’effectuent de nombreuses langues entre le domaine de l’ingestion alimentaire et celui des notions associées à la parole du simple fait qu’ils sont reliés par le même organe « la bouche »1. La notion de trope est empruntée directement à César Chesneau Dumarsais2. Par trope, celui-ci regroupe tous les tours de figure par lequel un mot s’éloigne de son sens littéral :« Les tropes sont des figures par lesquelles on fait prendre à un mot une signification, qui n’est pas précisémment la signification propre de ce mot : ainsi pour entendre ce qu’est un trope, il faut commencer par bien comprendre ce que c’est que la signification propre d’un mot ; nous l’expliquerons bientôt. Ces figures sont appelées tropes du grec trope, conversio, dont la racine est trepo, verto, je tourne. Elles sont ainsi appelées parce que quand on prend un mot dans le sens figuré on le tourne, pour ainsi dire, afin de lui faire signifier ce qu’il ne signifie point dans le sens propre : voiles dans le sens propre ne signifie point vaisseaux, les voiles ne sont qu’une partie du vaisseau : cependant voiles se dit quelquefois pour vaisseaux, comme nous l’avons déjà remarqué. » (1730 : article IV-14-15)On soulignera en passant que c’est dans ce fameux traité des tropes que C.C. Dumarsais fait remarquer que le discours figuratif est un procédé très populaire et qu’il n’est pas réservé à une catégorie sociale en particulier :« D’ailleurs bien loin que les figures soient des manières de parler éloignées de celles qui sont natureles et ordinaires, il n’y a rien de si naturel, de si ordinaire et de si commun que les Figures dans le langage des homes. M. de Bretteville après avoir dit que les Figures ne sont autre chose que de certains tours d’expression et de pensée dont on ne se sert point comunément, ajoute qu’il n’y a rien de si aisé et de si naturel. J’ai pris souvent plaisir, dit-il, à entendre des paysans s’entretenir avec des Figures de discours si variées, si vives, si éloignées du vulgaire, que j’avois honte d’avoir si lon-tems étudié l’éloquence, voyant en eux une certaine Rhétorique de nature beaucoup plus persuasive et plus éloquente que toutes nos rhétoriques artificieles. En efet je suis persuadé qu’il se fait plus de Figures un jour de marché à la Halle, qu’il ne s’en fait en plusieurs jours d’assemblées académiques. Ainsi bien loin que les Figures s’éloignent du langage ordinaire des hommes, ce seroient au contraire, les façons de parler sans Figures qui s’en éloigneroient, s’il étoit possible de faire un discours où il n’y eut que des expressions non figurées. » (1730 : article I-14-15)Dans la continuité de C.C. Dumarsais, on peut modérément avancer l’hypothèse que le trope c’est ce qui permet de dire le non-dit autrement. A priori, cela peut paraître contradictoire de parler du non-dit comme d’un élément constitutif du langage. Mais lorsqu’il énonce les six fonctions du langage (émotive, conative, dénotative, poétique, phatique et métalinguistique), R. Jakobson (1963 : 213-220) n’avance-t-il pas que chacune de ces fonctions est présente dans des proportions plus ou moins importantes dans le discours. Or, si le langage montre de multiples facettes, cela suppose qu’en raison de sa linéarité, tout acte communicatif repose sur la sélection de certains éléments et donc corollairement sur la suppression de certains autres. Autrement dit, tout ne peut être dit et par conséquent tout n’est pas toujours intégralement compris par le destinataire. Jakobson nous incite à explorer le discours non pas seulement dans l’un des ses apects fonctionnels mais également sous tous ses aspects matériels et non matériels. C’est ainsi que l’emploi d’une simple interjection comme « Merci ! » associée à une tonalité particulière marque une prédominance de la fonction émotive et peut suffire à indiquer à son destinataire que le destinateur éprouve une forme de reconnaissance. On peut remarquer dans ce cas que la fonction référentielle (dénotative) n’est pas d’une grande utilité puisque le locuteur n’a pas eu besoin de recourir à un énoncé complexe pour notifier sa gratitude. Or si le locuteur peut obtenir satisfaction par le biais d’une simple interjection, c’est qu’il a conscience que la situation d’énonciation s’y prête et que toutes les conditions sont réunies pour qu’il fasse une performance. En revanche, l’omission de certains paramètres peut conduire à des mauvaises interprétations. J’ai eu moi-même l’occasion récemment d’être le témoin d’un tel dérapage discursif autour d’une table en compagnie de mon neveu, Félisé, et de notre hôte, Jean-Pierre un ami métropolitain. Alors que je m’adressais à mes interlocuteurs dans les termes « Il est où ce fromage ? », je n’avais pas réalisé l’ambiguïté que mes paroles venaient de créer. Jean-Pierre se leva précipitamment de sa chaise et nous ramena trois minutes plus tard un plateau garni de fromages fraîchement sortis du réfrigérateur. Seul, mon neveu avait compris que j’avais usé d’une métaphore in absentia puisque mon questionnement portait sur un individu encore saillant dans notre esprit, autrement dit sur la dernière personne dont il avait été question au cours de la conversation. Si à l’égard de notre ami métropolitain, ma performance avait échoué, c’est que je n’avais pas présagé qu’il ne détiendrait pas la clef nécessaire au décodage du message. Ce savoir implicite fait partie d’un ensemble de codes partagés et liés à l’usage de la communication entre membres d’une communauté. C’est toute cette part de non-dit qui suscite notre intérêt dans cette analyse. D’un point de vue spécifiquement socioculturel, la société kanak évolue dans un environnement rythmé par des événements majeurs relevant de la tradition et d’importation récente comme les fêtes agricoles, les naissances, les décès, les fêtes et les sacrements réligieux (baptêmes, communions, mariages…), les intrônisations, les constructions de chefferies… Ces manifestations sont généralement solennisées par le rituel de la « coutume » consistant en un échange de discours accompagné d’un transfert de dons. Toute la vie sociale repose essentiellement sur un système de croyances et de tabous partagés et en perpétuel devenir. La notion de tabou3 a une telle importance dans les rapports quotidiens entre individus, qu’on observe qu’elle est souvent à l’origine de nouvelles formes de communication verbale ou non verbale qui permettent de les contourner. De telles observations ont déjà été signalées par des ethnolinguistes et des anthropologues. Dans la Pensée sauvage, en se référant aux travaux de Thomson sur les Wik Munka de la Péninsule d’York en Australie, Lévi-Strauss souligne la préséance de certains interdits qui dans certains contextes socio-culturels ont une forte ascendance sur l’usage de certains termes d’appellation : « Une autre difficulté résulte des prohibitions multiples qui affectent l’emploi des noms propres. Les Wik Munkan interdisent toute mention du ou des noms pendant 3 années consécutives à compter de la mort du porteur, jusqu’à ce que son cadavre momifié soit incinéré. La mention de certains noms est toujours prohibée : ainsi ceux de la sœur, et du frère de la femme. L'enquêteur qui aurait la maladresse de s'en informer recevrait comme réponse, à la place des noms demandés, des mots dont le sens réel est « sans nom », « pas de nom», ou« le deuxième né. » (Lévi-Strauss, 1962 : 243) À Ouvéa, les tabous liés à certains domaines particuliers (rapport avec les oncles utérins, relations avec certains sites tabous) génèrent fréquemment l’apparition de nouvelles formes d’expression qui permettent à l’énonciateur d’y déroger. On peut citer par là le cas des « lancers de sable » qu’occasionne la passe de Beka entre l’îlot Ugnē et la presqu’île de Fāsi dans le nord d’Ouvéa (voir carte 1). Cette passe maritime est considérée comme un lieu tabou où sommeille le matua « esprit gardien » mango « requin » et où donc tout bruit et toute communication verbale sont proscrits. Pour y remédier, les messagers entre chefferies avaient élaboré entre eux un système de signes non verbaux dont eux seuls avaient le secret et dont il ne nous reste aujourd’hui que quelques bribes. On sait par exemple, que lorsque le messager en provenance de Teuta parvenait sur la rive de Fāsi, son homologue d’Ugnē apparaissait sur la rive adverse et tous deux s’adonnaient à un dialogue non verbal étant donné la particularité du lieu. Ainsi, un jet de sable vers le haut avec les deux mains signifiait que les chefs de clan étaient convoqués à une réunion d’urgence auprès de l’aliki « chef » tandis que deux ruissellements de sable vers le bas annonçaient le décès d’un parent et donc le déclenchement des préparatifs liés aux travaux de deuil.Michel Aufray (2008) note que dans les sociétés océaniennes, certains domaines lexicaux, en particulier celui de la sexualité, sont frappés d’interdits, et que pour y remédier les locuteurs recourent à toute une batterie d’inventions toutes aussi expressives les unes que les autres :« Le vocabulaire qui a trait aux excrétions corporelles comme la miction, ou la défecation fait également l’objet de tabous linguistiques. Pour contourner l’emploi de ces mots, on a généralement recours à un substitut euphémistique. À Renell et Bellonna (îles Salomon), le mot gibai “faire de l’eau” est dit aux enfants qui urinent sur la natte. En drehu, lorsque l’on est en présence de proches ou de gens âgés, il n’est pas permis d’employer le mot hma, on le remplace par le mot mani “pleuvoir”… Le domaine de la sexualité est bien entendu la source de nombreux interdits linguistiques. Pour dénommer les organes génitaux et l’activité sexuelle, on a recours à des images suggestives qui peuvent être empruntées à tous les domaines : à la nature, aux outils ou aux techniques. Il en résulte une très grande créativité verbale. Toutefois, pour désigner indirectement le sexe, lui ôter un contenu sémantique trop précis, un artifice fréquent est celui d’un terme passe-partout, analogue au français “chose”, “truc” ou “machin”. Ainsi en drehu le mot ewekë qui désigne la parole, sert aussi à désigner le sexe de l’homme ou de la femme. Le tahitien m’ea [mea] ou l’hawaïen l’ea [mea aussi en fait] qui traduisent le mot “chose” ont une fonction identique. » (2008 : 33-34) L’emploi d’un tel travestissement lexical est également souligné par Isabelle Leblic (voir son exposé au lacito du 14 janvier 2014, « Paroles kanak et métaphores en paîcî ») notamment dans la terminologie de la parenté en langue paîcî. Cette dernière nous donne un exemple où l’énonciateur a recours à non moins de cinq métaphores différentes pour désigner la tante paternelle panîaa, en fonction de la situation énonciative d’une part, et de l’identité des co-énonciateurs d’autre part : ilö « marmite », duéé « esprit »4, köaa « être de la forêt », näigé « chemin d’échange de sœurs (matrimonial) » ou encore wâra âboro « contenant /être humain » (voir aussi Leblic, 2004 : 333-334). I. Leblic (2004 : 334) précise ces différentes métaphores qui permettent de contourner les interdits d’adresse à la sœur5. En effet, tant pour l’adresse que pour la référence à la tante paternelle, chez les paicî : « Le terme ilö fait référence au fait qu’elle est destinée à être cuite dans la marmite, qu’elle est “bonne à tout faire” » qu’il faut différencier de « pè-ilö “espèce de marmite !” où ilö est une insulte envers n'importe qui ». Et wârâ âboro « est utilisé en public par un homme pour toute femme en position de tante ou susceptible de le devenir (sa sœur, la sœur de son père, etc.) » en guise de respect des interdits d’adresse qui sont dus à toute sœur (Leblic, 2004 : 334). Dans Chroniques kanak, Alban Bensa (1995 : 30-31) évoque lui aussi avec quelle délicatesse les Kanak manipulent certains noms tels des pierres précieuses du fait de leur résonance sociale : « Il existe beaucoup de catégories de noms propres. Les noms de lignages et de clans, peu utilisés dans la vie quotidienne sont réservés surtout aux discours cérémoniels. D’ordinaire, on désigne un homme par le nom de sa maisonnée, une femme mariée par le prénom de son enfant aîné (« mère de X ») ou bien on a récours à des surnoms. L’emploi direct du prénom ou du nom de famille n’est pas considéré comme courtois. Il est préférable d’interpeller une personne par référence à un tiers présent (« ton grand-père », « ton frère aîné », etc.). L’identité familiale n’est pas à afficher ouvertement. Elle se révèle souvent de façon allusive, par des métaphores, des indices éparpillés dans les propos apparemment anodins ou même dans l’éventail des plantes qui orenent les abords de la maison. Car chaque famille dispose de végétaux qui la caractérisent. À l’évidence, les Kanak sont très sensibles à la portée sociale des noms de personne. Par exemple, un frère n’a pas le droit de prononcer le nom de sa sœur ; il peut tourner la difficulté en l’appelant « marmite », « poussière de mes souliers ». Le vocabulaire porte trace de la complexité des identités sociales et politiques. De ce point de vue, la culture kanak fait preuve d’une certaine préciosité. » Dans le même élan, José Barbançon (1992) rappelle à juste titre l’importance et le pouvoir que peuvent exercer certains mots dans une société de tradition orale. Lorsque les mots ne sont pas utilisés à bon escient, ils peuvent avoir de lourdes répercussions sur leurs utilisateurs : « Dans une société de tradition orale, les mots sont vivants. L’expression “le poids des mots” a un sens beaucoup plus fort que dans les sociétés d’écriture. Les mots sont la propriété d’une région, d’un clan, ils ne peuvent pas être empruntés sans autorisation. On ne peut pas s’en emparer pour faire des jeux6 de mots. S’amuser avec un mot, pour les Kanak, c’est comme pour des Français faire une cocotte en papier avec une ordonnance portant la signature et le sceau de Philippe-Auguste. Pour le clan propriétaire, le sacrilège est le même. Les Kanak indépendantistes eux-mêmes ont connu des problèmes quand ils ont utilisé, sans autorisation, le mot “Bwenando7” pour donner un titre à leur journal. » (Barbançon, 1992 :89)Dans un article traitant de l’analyse de la notion de sacré à Ponérihouen (aire Paîcî, Nouvelle-Calédonie), Isabelle Leblic (2005) montre que dans la société kanak, la dichotomie nature/culture issue de la philosophie occidentale n’est pas pertinente, et que la vie sociale s’articule préférentiellement autour d’un axe nature/surnature en d’autres termes fagauvea sur une dualité tanga/tapu « permissible, visible »/« interdit, non visible ». Dans les représenations traditionnelles, le savoir et les techniques sont du ressort de l’autre monde et de ses hôtes qui la peuplent. De nombreux récits racontent comment la confection d’un nouveau « médicament », ou l’acquisition d’une nouvelle technique de pêche8, ou encore les paroles d’un nouveau chant ou la chorégraphie d’une nouvelle danse, ont été révélées par un matua « esprit » ou par l’âme d’un ancêtre réapparu dans un rêve (voir à ce propos également Leblic, 2010). Il est inconvenant pour les vivants d’assumer l’invention de nouvelles techniques car la vie communautaire méprise la promotion individuelle, autrement dit que l’on se mette spontanément en avant. La meilleure façon de faire approuver une création par le reste de la communauté, qui par la même occasion doit raviver son prestige et bien entendu celui de son clan, est de se faire porter garant par une entité du monde invisible. On comprend donc que le rapport dialogique qu’entretiennent entre elles ces deux dimensions nature/surnature, occasionnent en permanence la construction ou la déconstruction de rites et de tabous puisque tout signe perçu commme provenant de l’au-delà est perçu comme sacré. C’est là toute la part d’influence du monde non visible sur celui des vivants. Le monde tabou est non seulement cette gargouille invisible qui assure l’équilibre et la cohésion sociale par le respect des usages et des règles qu’il inspire, mais encore il incarne la composante imaginaire et refoulée de l’inconscient collectif.Très tôt déjà, dans ses travaux de psychanalyse, Jacques Lacan (1960) avait comparé respectivement les figures de la métaphore et de la métonymie aux concepts de condensation (en référence à la réaction thermodynamique du passage de l’état gazeux à l’état solide) et de transfert développés par S.Freud dans le domaine du rêve. Toutefois, Lacan souligne que contrairement à la métaphore, la condensation onirique freudienne opère en avançant une forme matérielle, un signifiant en substitution à un signifié réfoulé dans l’inconscient. Autrement dit, dans la condensation, il s’agit de fournir une forme concrète pour quelque chose de vaporeux, tandis que la métaphore et la métonymie disposent déjà du matériel adéquat (lexique) dans la langue sauf qu’elles lui préfèrent une autre forme pour l’occasion9. Il n’en demeure pas moins, que dans la conception freudienne, le trope est un moyen ingénieux auquel recourt l’inconscient pour déjouer les non-dits, autrement-dit la censure de la conscience.C’est cette quête de l’ineffable qui m’amène à m’interroger sur le rôle des tropes dans l’un des idiomes kanak, le fagauvea. Si l’insulte et l’injure sont le reflet de la noirceur de l’âme et des différentes limites que s’interdit de franchir dans certains domaines la communauté linguistique qui les manie, qu’en est-il de la fonction des tropes ? Reposent-ils sur les mêmes stratégies ou constituent-ils plutôt une alternative à l’injure ? Tous les tropes sont-ils la réponse d’une gestion collective des tabous ? MétaphoresSexualité et vie sentimentaleCertaines métaphores permettent de contourner les interdits qui frappents certains domaines comme la sexualité ou les liaisons amoureuses (2).(2)Nagehekite-adagupulitimtam10?PST2SGNÉGvoir-TRmonpaquettimtamAs-tu vu mon paquet de timtam ? (Pour dire : As-tu vu ma petite amie ?)D’autres expressions métaphoriques découlent d’anciens rapprochements dont on a perdu aujourd’hui le rapport logique. C’est le cas par exemple de ate11 « foie » qui est repris mécaniquement par la gente feminine pour évoquer leur amant d’une manière affective (3).(3)GoisiaidoguateRÉMne pas être làmonfoieMon foie n’est pas encore là. (Pour dire : Mon chéri n’est pas encore là.)Le nom des parties génitales est souvent substitué par un locatif spatial ou par un terme désignant un élément de la nature ou un artéfact, ou encore par le pantonyme nea « chose, personne, lieu » (voir tableau 1). Nea correspond à l’hyperonyme maximal de substitution, un peu comme « truc », « bidule », « machin » pour désigner quelqu’un ou quelque chose.Tableau 1. Métaphores sexuelles NotionsDomaine spatial et autresDomaine génitallalobasSexemuliarrière, derrièreFessefatu   pierreTesticulefai baloballonTesticulefaofersexe masculinneaindividu, choseSexekukumoulesexe fémininpekato12   péchésexe fémininExcrétions corporellesAu regard du type de rapport entretenu avec l’interlocuteur, le lexique des excrétions corporelle peut être aussi frappé d’interdits. Ainsi par égard pour l’interlocuteur on dira (4), (5), (6) :(4)Ehanodogutinae.AORallermonventreMon ventre fait des siennes (lit. « Mon ventre va » formulation évitée : J’ai la diarrhée)(5)Goiahanolakutai.TRL3SGallerjetereauIl est allé jeté de l’eau (formulation évitée : Il est allé uriner)(6)Goiahanofailave.TRL3SGallerfairetravailIl est allé faire un travail (formulation évitée : Il est allé à la selle)Inversément, s’il existe un rapport de plaisanterie entre les interlocuteurs, ces derniers peuvent en jouer et recourir à des images assez crues (7). (7)Goiahanofaga-tangi-siaiakoe.TRL3SGallerCAUS-pleurer-TR2SGIl est allé te faire pleurer (pour dire : Il est allé uriner)D’autres figures révèlent l’aspect parfois rude et répréhensif de la communauté. En effet, le maniement de la langue peut être cruel même envers les plus jeunes qui, par manque d’expérience, ne se rendent pas toujours compte qu’ils transgressent certaines règles. Dans ce cas, le vocabulaire ayant trait aux émanations corporelles est souvent employé métaphoriquement par les aînés pour recadrer leurs cadets et les rappeler à l’ordre. Dans certains cas, ces pratiques ont pu aboutir à des aphérèses. Ainsi, si le puîné ou le cadet est appelé de temps à autre de manière péjorative par les dénominations muli «fesse » ou mokoilimaiviki/wacemec « auriculaire », l’emploi du terme tō-tiae « puiné, cadet » (lit. : « né- dans les excréments »), est entré lui dans la norme et ne porte aucune connotation particulière.SensibilitésDans certaines situations, l’emploi de constructions métaphoriques permet de ménager certaines susceptibilités. Par exemple, dans un contexte narratif où le conteur se trouve face à un public d’enfants, il est fréquent que celui-ci utilise la métaphore de l’épouillage pour parler de chasse et de pêche qui ne sont rien d’autre que des tueries animales. C’est une manière de préserver l’équilibre de l’enfant en lui dissimulant la cruauté du monde adulte comme en témoigne en contrebas la construction (8) où la notion kutu « pou » désigne en réalité les poissons et les autres animaux que peuvent venir pêcher ou chasser les hommes sur l’îlot de Motutapu. (8)Ifōbelaa,goiapoloaki-nanāgidonamakupunageDIRseulementTRL3SGrecommander-TRDX2OBLsonpetit-filsCONJtapu-liaafaafine,madealikiohanogiMotutapu.Interdire-TRPERSfemmesCOMITSPchefCOMPallerOBLMotutapuGaetangabelaagiataangataohanofaliki-aCONJAORêtre autoriséplutôtOBL.PERShommesCOMPallerépouiller-TRdonaulumodekai-kutu-ina13satêtepourSPmanger-pou-TREnsuite seulement, elle recommanda à son petit-fils d’interdire les femmes et le chef de se rendre à Motutapu. Mais les hommes sont autorisés à y aller épouiller sa tête pour en manger les poux.Dans cet autre exemple (9), les interlocuteurs utilisent la métaphore du poisson14 pour ne pas être compris par une tierce-personne. (9)Denādodāfaiika.SPDX2notre (duel)DIMpoissonVoilà notre poisson (Pour dire : Voilà notre victime.)MétonymieSynecdoque En général, les ressortissants sont appelés par le nom de leur pays d’origine, mais il arrive assez fréquemment qu’ils soient désignés par certains de leurs traits culturels comme les pratiques culinaires comme l’illustre le tableau 2. Par exemple le terme de laplap (plat culinaire du Vanuatu) suffit à désigner un ressortissant du Vanuatu. De la même façon, les Tahitiens seront désignés par le terme fafaru (plat culinaire) et les Wallisiens seront nommés par leur plat de prédilection.Tableau 2. – Désignation d’une origine par le repas traditionnelRepasHabitantLaplapplat traditionnel vanuataisVanuataisFafaruplat tahitienTahitienPoaka   porcWallisienFromagealiment FrançaisNem   alimentAsiatiqueMétalepse (cause par l’effet ou l’inverse)L’usage des métalepses est une pratique assez courante. À l’instar de l’antiphrase, elle permet d’exprimer son opinion en tournant les choses en dérision. Le métalepse est un trope assez représentatif dans la mesure où il consiste à désigner l’effet par la cause ou inversement, la cause par l’effet (10). (10)Goiaheiloaoselū.TRL3SGNÉGsavoirCOMPse peignerIl n’arrive pas à se coiffer. (Lit. « Il ne sait plus se peigner » pour dire : Il est complètement torché)Ginomisifaikake!Hengalopeneidou2SGPROSPfaire doucementfaireêtre hautainNÉGoublierCOMPtontiaegoipopoitaiimotu!excrémentRÉMpourrirOBLlà-basOBLîleReste humble! N’oublie pas que tes excréments pourrissent encore à l’heure actuelle là-bas dans l’île. (Lit. Tu dois être moins hautain ! N’oublie pas…Pour dire : Tu me dois le respect car je suis plus âgé ! Rappelle-moi qui te torchait quand tu étais petit)AllégorieLes récits traditionnels renferment quantité d’allégories mettant l’accent sur l’importance primordiale de la cohésion sociale par le respect de l’ordre pré-établi et des règles de la communauté où chaque chose et chaque personne doivent rester à leur place (11).(11)Gademangitialuatamaefai-adolapupaLogōtī.15CONJSPtuberculePOSSdeuxenfantAORs’occuper.TRleurgrand-mèreLogōtīOdidehufiodiidefatilua-ina.Idelaku-nadeulualorsSPignamealors3SGAORcasserdeux-TR3SGAORjeter-TRSPtêteodehufigaidelaku-nademuliodeafi,gaiPOSSSPignameCONJ3SGAORjeter-TRSParrièrePOSSSPpeauCONJ3SGdetoahuadonatumoaki.OdiadetahidetahigaaAORprendreseulementsonmilieualorsPOSSSPunSPunCONJPOSSdetōtiaelavademuliodehufi. IdepelāotigideSPpuînéINTENSSParrièrePOSSSPigname3SGAORfaire ainsiTOTOBLSPthāthünyi,odidetolo,odideulutoloadeUlumatuachosealorsSPcanne à sucrealorsSPtêtecanne à sucrePOSSSPAînélava,demuli toloadetōtiaelava.Penāotigidemangiti.INTENSSParrièrec.à.sPOSSSPpuînéINTENSFaire ainsitoutOBLSPTuberculeQuant aux tubercules des deux enfants, leur grand-mère s’en occupait. Alors, l’igname, elle le morcelait en deux. Elle épluchait le haut de l’igname, puis elle épluchait le bas de l’igname, et elle ne conservait que la partie centrale. Alors, à l’un allait une partie, et au puîné allait la partie basse de l’igname. Elle faisait ainsi avec toutes les choses, alors le sommet de la canne à sucre était pour l’aîné, et la partie basse de la canne à sucre était seulement pour le puîné. Elle faisait ainsi avec tous les tubercules.(12)  Deneidogupucogiagoulua16.GagoulāhanokakeideSPDX1monparlerOBL.PERS2DCONJ2DallermonterOBLSPvakaodiiakoeulumatuagagekakelāgidevaka,bateauet puis2SGaînéCONJ2SGmonterDX3OBLSPbateauhanobaluagidematavaka,tūimataallerdirectementOBLSPavantbateause tenirOBLavantvaka.Denāiakoedoupotu.bateauSPDX22SGtonplaceVoici ce que j’ai à vous dire. Lorsque vous monterez dans le bateau et bien, toi, l’aîné, quand tu monteras dans le bateau, va directement à l’avant du bateau, tiens-toi à l’avant du bateau. Là est ta place à toi.Iakoetōtiaegagekakelāgivakahanogimuli,gimuli2SGpuînéCONJ2SGmonterDX32SGbateauallerOBLarrièreOBLarrièrevakaveliKokoeginonōitua.KokoegibateauCAUSEPRÉS2SG2SGPROSPresterOBLderrièrePRÉS2SG2Gnokumi-adefoe.Kokoeginotoafoe-inadeOBLIGtenir-TRSPgouvernailPRÉS2SG2SGOBLIGprendreramer-TRSPvaka,doulavaka.Denā.Iakoeulumatua,kite-ahuaiakoepe-neibateauvotrebateauSPDX22SGaînévoir-TRseulement2SGpe-DX1ginonumaiogadeTélé-inadefoe! »2SGPROSPvenirCOMPaussitenir-TRSPgouvernailToi le puîné, quand tu montes dans le bateau, vas à l’arrière, à l’arrière du bateau parce que c’est toi qui dois tenir le gouvernail. C’est toi qui dois prendre et diriger le bateau. Voilà. Quant à toi, l’aîné, garde-toi de venir également tenir le gouvernail !AntiphraseCe sont des énoncés qui consistent à dire le contraire de ce que l’on pense – (13), (14), (15), (16).(13)Godoumahaleidinei! PRÉStondomaineOBLDX1Fais comme chez toi! (Lit. Ici c’est ton domaine ! Sens caché : Fais comme chez toi mais n’oublie pas que tu es chez moi !)(14)Ogeiai ! TRL2SGOBLANAPHBravo! (Lit. « Ça y est, tu y es ! »  »: Bien fait pour toi !)(15)Ogesekegidoufainga ! TRL2SGarriverOBLtonobjectifBravo! (Lit. « Tu y es arrivé à ton objectif ! » Sens caché : Tu n’as que ce tu mérites !)(16)OgesekegiDoufaibôbô ! TRL2SGtrouverOBLtonDIMbonbonBravo! (Lit. « Ça y est, tu l’as trouvé ton petit bonbon ! » Sens caché : Ça t’apprendra !)PériphraseLa périphrase est un tour qui permet de remplacer un mot par sa définition ou un groupe de mots plus long. C’est le procédé le plus général. Il exprime généralement une marque de respect soit à l’égard de l’interlocuteur soit à l’égard du référent. On franchit ici la frontière du langage soutenu : en 17 ci-dessous, pour marquer le respect envers la maison du chef on parlera de maison bateau et non de la chefferie à l’aide du terme mālefa ; en 18 à l’égard d’une personne de marque, on évitera d’employer le terme kai « manger » et on lui préfèrera à la place l’emploi d’une série verbale.(17)Gidāhanaagegidefalevaka! 1D.INCLallerDIROBLSPmaisonbateauAllons à la maison-bateau. (18)Numaiofaimakona/sako ! VenirCONJfaireêtre rassasié/être droitViens te restaurer (Lit. « Viens faire être rassasié/être droit ! »)Les termes du registre soutenu sont souvent de nature périphrastiques (voir tableau 3). Tableau 3. – Registre courant versus registre soutenuRegistre courantRegistre soutenualiki« chef »matua pule « vieux qui gouverne » matua tapu « vieux sacré » kaunanga « messager»ngutu o de aliki « bouche du chef » momoa o de aliki « effigie du chef » nalapa « ministre »ngutu o de manaha « bouche du pays » tue kotolo o de aliki « gardien de la maison ancestrale du chef» Les noms propres sont souvent frappés d’interdit notamment lorsqu’ils réfèrent au frère de la sœur ou à la sœur du frère, frère et sœur devant être pris ici au sens large, (comme nous l’avons évoqué plus haut).Ainsi dès la puberté, pour parler de ma sœur ou d’une cousine trop proche, il est normal de recourir à des périphrases, et vice versa. Si je veux transmettre un objet à ma sœur, qu’elle soit dans mon champ visuel ou pas, je peux utiliser le tour ci-dessous. C’est un témoignage de respect (19). (19)Soligitaigideavaadoumimi! donnerOBLlà-basOBLSPépousePOSStononcle utérinEmporte-le là-bas vers la femme de ton oncle!Vice versa, ma sœur peut recourir au même tour pour m’évoquer ou tout simplement en utilisant le nom de mon domaine. (20)SoligitaigidemacaoMalasa! donnerOBLlà-basOBLSPmaîtrePOSSMalasaEmporte-le là-bas vers le maitre du domaine de Malasa!On soulignera que les noms de fonction sont précisemment le produit du tabou qui frappe la diction des noms propres.Trope pronominalIl existe une autre forme de trope qui consiste à désigner l’interlocuteur ou un référent par un pronom non adéquat. Selon la nature du pronom, les constructions n’ont pas le même effet escompté. Le pronom duel de deuxième personne est l’équivalent du vouvoiement. On l’emploie essentiellement lorsque l’on s’adresse à une personne plus âgée ou d’un rang social important.(21)Nagoulāifea ? PST2DoùOù êtes-vous allé ?Un autre de ces procédés stylistiques implique les pronoms possessifs de deuxième personne d’une part et le marqueur possessif a d’autre part. On rencontre l’emploi de ce procédé stylistique autant dans le discours narratif que dans la conversation spontanée. Du fait de la forte productivité dans l’un comme dans l’autre, il n’est pas possible de déterminer l’origine de cet emploi. Dans le discours narratif, lorsque l’énonciateur sent sa présence comme étant trop pesante, risquant de compromettre la attention de l’interlocuteur, il peut travestir la réalité discursive en effaçant d’une part les marques d’instance narrative et en propulsant d’autre part l’interlocuteur dans la peau du personnage principal. Soit l’extrait de récit ci-dessous (22) où le personnage principal tout d’abord désigné par le syntagme de tama « l’enfant » est ensuite repris par les marques possessives daū « le tien » et dou « ton ». Ce procédé vise non seulement à une identification au personnage principal par l’interlocuteur mais a encore un fonctionnement phatique.(22)Epeneifaletūituafaledaū,gaeAORfaire comme ceciNMLZse tenirOBLarrière-maisonle tienCONJAORsoposopodepiliotāpikiidouivitua.sautersauterSPlézardCOMPs’agripperOBLtondosAu moment où il se tint derrière la maison, le lézard bondit et s’agrippa à son dos (Lit. « Au moment où le tien se tint debout à l’arrière de la maison, et le lézard sauta pour s’agripper à ton dos »)En conversation spontanée, la visée est toute autre. Bien que le procédé ressemble à de l’identification via le pronom possessif duel de deuxième personne, il s’agit plus de faire adhérer au point de vue négatif du locuteur.(23)Goisiaidaoulua.RÉMne pas être làle vôtre (duel)Il n’est pas encore arrivé celui-là (Lit. « Le vôtre n’est pas encore arrivé »)Anacoluthes ou solécismesCe sont des figures qui défient les principes de la syntaxe et donnent lieu à des distorsions référentielles. La construction a. est la forme réduite de b.a.Koailō?PRÉSINTERR.savoirQui est-ce qui le sait ! (Sens caché : Je n’en sais rien !)b.Koaieiloa ?PRÉSINTERRAORsavoirIbidem aConclusionSi tous les tropes ne sont pas liés à la notion de tabou, on remarque qu’un bon nombre d’entre eux sont en relation, de près comme de loin, avec les idées d’ordre et de norme. Certains sont carrément faits pour transgresser l’interdit et peuvent être considérés comme de la violence verbale à part entière puisqu’on y recourt sciemment pour blesser l’interlocuteur. Elles peuvent être grossières ou fines. En revanche, d’autres sont fabriqués pour les contourner. Les interdits peuvent être sociaux, mais certains tabous peuvent aussi être liés à l’histoire personnelle des individus et révéler certains complexes. L’analyse énonciative des tropes montre comment le système des valeurs influence fortement la communication. Il semble toutefois que le trope apparait chaque fois que le locuteur cherche à éviter un non-dit qui peut être soit lié au caractère tabou du sujet, soit aux règles d’une interlangue auxquelles se réfère le locuteur (par exemple, éviter la rédondance de certains termes, pour faire un effet stylistique, renforcer les liens sociaux etc.). Norme individuelle et norme sociale sont deux notions bien distinctes mais elles présentent un mécanisme commun qui est le recours à la prise de conscience de repères et de paramètres inhérents à la situation d’énonciation.Si on peut affirmer en conclusion que le trope sert à dire le non-dit autrement, , ce qui reste problématique c’est de définir ce qu’entend par non-dit. S’agit-il de la traduction littéraire ou du signifié du texte lié à la visée intentionnelle ? La notion est trop vague car elle désigne aussi par extension les règles sociales implicites qui ont prévalu et joué un rôle déterminant lors de la substitution tropique.À la question Quel est le lien avec les insultes ? le trope sert il à contourner les tabous et dans ce cas constitue-t-il une alternative ou l’exact opposé de l’injure puisque contrairement à ce dernier, son objectif majeur est de ne pas froisser l’interlocuteur ? on peut répondre que le trope est un outil à double tranchant car s’il permet de préserver d’un côté, il peut également blesser de l’autre. Une étude comparative des tropes en usage dans d’autres langues de Polynésie Occidentale et de Polynésie Orientale, serait d’un grand intérêt, elle permettrait d’envisager le trope comme un marqueur du degré de complexité des rapports sociaux à travers la portée sociale du trope.Au terme de cette analyse, on peut éventuellement se permettre un petit clin d’œil à la théorie de la Relativité Linguistique élaborée par Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf. Selon cette hypothèse, la langue détermine la vision du monde. En réponse, à ce postulat, on peut avancer que si la façon de parler peut influer la façon de penser le monde, inversément la façon de penser le monde peut aussi influer sur la façon de parler, ce dont témoigne l’ensemble des situations énonciatives ayant présidé à la production des tropes donnés en exemple dans cette étude.