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Le tlahuipuchtli dans les sources anciennesL’origine et la signification du terme tlahuipuchtli restent incertaines. López Austin (1967, p. 93) propose la signification de « brasero lumineux ». Pourtant si l’on considère que tlahuipuchtli est composé du verbe tlahuia, « allumer une torche »1, et de pochtli, « fumée, brume légère » (Wimmer 2003), ce terme pourrait vouloir dire en réalité « fumée ou brume lumineuse ». Une autre possibilité, qui m’a été suggérée par Sybille de Pury (2003, communication personnelle), consiste à considérer le mot pochtli non pas dans son sens de « fumée, brume… », mais dans celui de « jeune personne » : on le retrouve notamment dans des expressions comme telpochtli, « jeune homme » et ichpochtli, « jeune fille » ; tlahuipochtli pourrait alors signifier « jeune personne lumineuse ».Les informateurs de Sahagún (Codex de Florence, IV, p. 43) rapportent que le nahualli2 « était un tlahuipuchtli ; quelqu’un qui s’enlève la [ou les] jambe[s], vraiment c’était ça son travail »3. Dans d’autres sources, le tlahuipuchtli est mentionné comme étant un type de nahualli capable de se changer en feu (Torquemada 1943-1944, II, p. 83). On dit aussi que les tlahuipuchtin « marchent durant la nuit, jettent du feu par la bouche et font peur à qui ils veulent [faire du] mal, de sorte qu’ils [les effrayés] deviennent fous ou meurent. Ils se promènent dans les montagnes pendant la nuit et portent du feu sous la forme d’une torche en flammes… » (Bautista 1965, p. 152). Les tlahuipuchtin « disaient apparaître comme des feux dans la montagne et que, tout de suite, ils voient ce feu à un autre endroit… » (Mendieta 1945, p. 119). Malinalxochitl, la sœur de Huitzilopochtli, est devenue – ou s’est transformée en – tlahuipuchtli, « ihuan tlahuipuchtli mocuepa… », mais aucune explication n’est donnée sur ce à quoi elle ressemblait ou sur ce qu’elle faisait ainsi transformée (Tezozómoc 1991, p. 28). Dans un autre passage du Codex de Florence (IV, p. 101), il est dit à propos de ceux qui naissaient sous le signe 1-Pluie : « si c’était une femme, elle serait mometzcopinqui, celle qui s’enlève les jambes… ». Ce qui pourrait impliquer un certain rapport entre la féminité et le fait de s’enlever les jambes. Cependant, rien ne permet de dire précisément ce que l’on faisait en acquérant cette forme. On peut juste affirmer que le tlahuipuchtli préhispanique était un type de nahualli (ou de femme-nahualli) qui était censé(e) s’enlever les jambes et apparaître sous forme d’un feu – ou portant un feu – dans les montagnes pour faire peur aux gens.Le nahualli-tlahuipuchtli à l’époque contemporaineLes Nahua de la Huasteca de Veracruz classent le nahualli parmi les différents types de sorciers qui sont désignés par le terme tetlachihuijquetl. Sandstrom (1991, pp. 234, 251), à qui nous devons cette information, explique que « certains sorciers peuvent se changer à volonté en animaux (particulièrement en oiseaux) pour faire du mal […]. Ils ont aussi le pouvoir de se transformer en un être, qui ressemble à un oiseau, appelé nahuali […]. Le nahuali suce le sang des gens quand ils dorment… ». L’existence des nanahualtin, suceurs de sang et « mangeurs de cœurs », est également attestée à Xalitla, Guerrero (Goloubinoff 1994, pp. 579-581). À Milpa Alta et dans les montagnes de Puebla, il existe aussi un type de nahualli, appelé tlacihque ou tlahuepoche, voué à sucer le sang des enfants (Zantwijk 1960, p. 58 ; Chamoux 1989, p. 307). Enfin, chez les Nahua de la région de Cuetzalan, plusieurs récits évoquent des « apparitions d’animaux qui sucent le sang… ». Ces animaux sont appelés nahuales (Vélez Cervantes 1996, p. 34).Dans d’autres régions nahua, le tlahuipuchtl – aussi appelé tlahuelpuchi4, chixtle5, tlahuilpuche, mazacat, brujas, tlacique et tzitzime – est un personnage indépendant du nahualli. C’est le cas par exemple dans la vallée de Tlaxcala (Nutini et Forbes 1987, p. 343), à Chalco-Amecameca (Fabregas Puig 1969, p. 107)6 et dans le sud du Veracruz (Münch 1983, p. 375), tandis qu’ailleurs – à Milpa Alta (Zantwijk 1960, p. 58 ; Madsen 1960, p. 203), dans la région de Cuetzalan (Signorini et Lupo 1989, p. 86) et dans la Sierra Norte de Puebla (Montoya Briones 1964, p. 153) – les deux personnages semblent se confondre7. De plus, il s’avère que la croyance à tlahuipuchtli n’est pas exclusive des Nahua, ou des peuples indigènes8, mais est répandue un peu partout au Mexique. Mendoza (1952, pp. 285-289) présente des informations provenant de Mexico9, Zacatecas, Monterrey10, les États de Guanajuato, Hidalgo, Mexico, Puebla, Tlaxcala, Michoacan, Guerrero, Oaxaca, Yucatan, Campeche et Veracruz.La conception nahua du tlahuipuchtli semble être synthétisée dans un récit répandu dans toutes les populations de langue nahuatl et, peut-être, ailleurs.1. Un homme épousa une femme qui « ne voulait pas dormir avec lui, ne voulait rien manger et sortait pendant la nuit » (Campos 1982, p. 183). Un homme épousa une femme qui lui donnait toujours du sang à manger. « Un jour il pensa : “d’où ma femme obtient-elle le sang ? Nulle part on ne tue des bœufs et je ne lui donne pas d’argent pour qu’elle achète du sang au marché” » (Barrios 1949-1957, p. 59 ; Fabregas Puig 1969, p. 108 ; Pury 1982, p. 80). Une belle femme, qui était en très bonne santé quand elle était célibataire, ne pouvait plus sortir la nuit, après son mariage, et « était devenue maigre, pâle, paresseuse… » (Madsen 1960, p. 202).2. L’homme se rend compte en l’espionnant durant la nuit que la femme est une tlahuipuchtli et découvre la procédure qu’elle suit pour se transformer en animal et obtenir le sang : la nuit tombée, quand le conjoint est en train de dormir, la tlahuipuchtli commence à sauter au-dessus du feu – soit en croix ou en ligne sept fois ou un multiple de sept –, puis elle s’enlève les jambes11, les dépose à côté du foyer, pour qu’elles restent bien au chaud, sous le lit ou dans un coin de la maison, se change en animal et part en volant. Puis, la tlahuipuchtli rentre chez elle et vomit le sang dans une marmite (Vélez Cervantes 1996, p. 36 ; Madsen 1960, p. 203 ; Gamio 1922, p. 306 ; Fabregas Puig 1969, p. 108 ; Montoya Briones 1964, p. 173 ; Mendoza 1952, p. 287 ; Barrios 1949-1957, p. 59 ; Nutini et Roberts 1993, pp. 58-59).3. La nuit suivante, l’homme récupère les jambes de la femme-tlahuipuchtli et les détruit ou les remet aux autorités. Ne pouvant plus marcher, la tlahuipuchtli est incapable de se défendre ou de s’échapper. Finalement, son capteur la tue, la laisse mourir ou la remet aux autorités locales qui finissent par la tuer12.Le tlahuipuchtli proto-typique et sa transformationSelon Fabregas Puig (1969, p. 107), Martínez del Río (1962, pp. 80-81), Barrios (1949-1957, p. 59) et Zavala (2001, p. 31), dans les régions de Chalco-Amecameca, Morelos et San Luis Potosi, la transformation des brujas, lorsqu’elles vont sucer du sang, se produit par l’ajout de certains éléments sur le corps : elles « se mettent des pattes de dindon et des ailes en petate [natte] » et, parfois, une queue de balai. Mendoza (1952, p. 287) évoque le remplacement des jambes par des gourdins ou des pattes de dindon, et celui des yeux par ceux d’un chat ou d’une chouette. Dans ces cas, les tlahuipuchtin se servent d’instruments pour acquérir une forme semblable à celle d’un dindon, tandis que les yeux de chat ou de chouette les aident à améliorer leur vue dans la nuit.Malheureusement, on ne connaît vraiment pas la signification de l’action d’ôter une jambe. La seule autre référence à ce type d’opération apparaît dans les Procesos de indios… (1912, pp. 179-180, 183 ; Olivier 1997, p. 98) où il est dit à propos de Chantico, la déesse du feu domestique, que son image « était faite de telle façon qu’on pouvait retirer la cuisse et la jambe de l’idole et, avec elles, ils [les Indiens] frappaient la terre, et ainsi, disaient-ils, ils vainquaient, conquéraient et assujettissaient leurs ennemis… ». Pourtant, les faits de ce récit présentent des différences fondamentales. En effet, il apparaît que, dans les Procesos de indios…, il est question d’une idole et non d’une entité animée. De plus, le tlahuipuchtli se désarticule lui-même les jambes, tandis que c’est quelqu’un d’autre qui désarticule les jambes de l’effigie de Chantico.L’absence d’un pied ou d’une jambe est l’un des attributs caractéristiques de Tezcatlipoca et de ses représentants13. D’après Olivier (1997, p. 272), le pied manquant de Tezcatlipoca « représentait, en quelque sorte, le stigmate de la faute »14. Ce même auteur s’appuie sur le fait que, dans la Relación de Michoacán (1977, p. 112 ; Corona Núñez 1946, p. 139), est expliquée la mésaventure de la divinité purépecha, Tares Upeme (la divinité du pulque), qui fut précipitée du haut du ciel sur la terre par les autres dieux et c’est « pour cela [que] ce dieu était boiteux ». Tedlock (1982, p. 110) signale que, pour les Quichés de Momostenango, l’expression c’at rakan (« brûler sa jambe ») qualifie les rapports sexuels adultères. Il existe un récit tepehua dans lequel les personnes décédées qui ne se sont jamais mariées à l’Église n’ont pas de jambes et marchent sur les genoux (Williams García 1972, p. 40). Plus explicitement, Galinier (1984, p. 45) ajoute que, pour les Otomi, le pied symbolise le pénis et la perte de la jambe, la castration. En fait, d’après cet auteur, les hommes qui se transforment en animaux en enlevant leur jambe se changent d’abord en femmes : « cette opération leur permet d’effectuer une transexualisation (d’homme à femme) puis de s’envoler sous l’apparence d’un oiseau… »15. D’ailleurs, les contes mésoaméricains parlent souvent d’hommes émasculés qui deviennent des femmes (Galinier ibid. ; Barrios 1949-1957, pp. 56, 61).Quant à la forme qu’ils adoptent le plus souvent, les tlahuipuchtin se changent en dindons16, animal qui semble aussi être associé à la répression sexuelle et à la sexualité illicite. Les informateurs de Sahagún (1969, p. 85) disent que les petits dindons risquent de mourir au contact de personnes adultères et que la protubérance sur la tête des dindons rend les hommes impuissants (Codex de Florence, xi, pp. 53-54). D’après Olivier (1997, p. 272), c’est à cause de cette fonction répressive que le dindon était associé à Tezcatlipoca17.Actuellement, dans les montagnes de Puebla, le dindon est un animal associé à la femme. C’est pour cela que, parfois, les personnages des récits compilés par Taggart (1984, p. 98) chez les Nahua de la région de Cuetzalan appellent leurs femmes « ma dinde »18. Pour les Nahua du centre de Veracruz, le dindon, comme objet de transformation des tlahuipuchtin, est tellement associé à la féminité que même si le sorcier est un homme, l’oiseau est toujours une femelle. On raconte en effet que, ayant entendu le battement des ailes d’un oiseau, les habitants de la maison effectuèrent un rituel leur permettant de le paralyser. Ce fut à ce moment-là qu’ils virent tomber l’énorme dinde qui était posée sur leur toit. Se voyant paralysé, le sorcier-dinde, qui était en réalité le compère du propriétaire de la maison, un homme-tlahuipuchtli, dit : « Non, compère, ne me tues pas ! » (Robe 1971, p. 148).Par ailleurs, dans les données anciennes, le dindon est un animal en rapport avec le feu. Selon la Leyenda de los Soles (1945, p. 119) et l’Histoyre du Mechique de Thevet (Jonghe 1905, p. 23), « ceux qui vécurent durant le troisième [âge] au temps du soleil 4-Pluie périrent aussi, il plut du feu sur eux et ils se transformèrent en dindons… »19. La partie essentielle du rite de transformation des tlahuipuchtin contemporains – sauter ou passer au-dessus un feu20 – reproduit d’ailleurs le même schéma que le mythe de la Leyenda de los Soles : c’est par le feu que l’homme se change en dindon. Cet animal est en même temps associé à la pluie et au tonnerre : dans le Codex Borgia (1963, I, p. 150), il est relié à Tlaloc et à la pluie et préside la treizaine 1-Eau21. Chez les Nahua de la région de Cuetzalan, il existe « une sorte de jumeau méchant du Baptiste (divinité locale de la pluie), appelé Ahuehuexcho (dindon d’eau)… [qui] provoquerait d’énormes inondations » (Lupo 2001, p. 350). Un personnage semblable se présente aussi chez les Nahua de Veracruz sous le nom de totole et on affirme que c’est « un être surnaturel qui représente le temps de la saison des pluies. Le mouvement de ses ailes produit le vent, et son chant le tonnerre » (Noriega Orozco 1997, p. 561)22. Ce qui semble coïncider avec le fait que, suivant Fabregas Puig (1969, p. 109) et Nutini et Roberts (1993, p. 60), la saison des pluies est celle qui convient le plus aux tlahuipuchtin lorsqu’ils vont sucer le sang des enfants.Une autre caractéristique importante est la luminosité des tlahuipuchtin ; la source de lumière peut changer d’une région à l’autre, mais le fait que ce personnage soit visible la nuit est un élément constant23. Outre la capacité de transformation, les pouvoirs surnaturels qu’on attribue le plus souvent aux tlahuipuchtin sont la capacité de se rendre invisible (Madsen 1960, p. 202) ou d’obscurcir son environnement afin de pouvoir se cacher (Fabregas Puig 1969, p. 108), le pouvoir d’instiller le sommeil chez leurs victimes (Madsen ibid. ; Nutini et Roberts 1993, p. 66 ; Fabregas Puig ibid.)24, celui d’entendre tout ce qu’on dit sur eux (Nutini et Roberts ibid., p. 56) et celui de se faire tout petits pour pénétrer dans les maisons en passant par la serrure (Fabregas Puig ibid. ; Mendoza 1952, pp. 287-288).Aujourd’hui, la croyance au tlahuipuchtli est répandue dans tout le Mexique, aussi bien chez les Indiens que chez les métis. Généralement, il s’agit d’un être lumineux essentiellement féminin qui, la nuit, se change de préférence en dindon pour aller sucer le sang des enfants. Même si parfois cette métamorphose est censée se produire à l’aide d’instruments, le plus souvent le tlahuipuchtli doit passer par le feu pour s’enlever les jambes et adopter la forme d’un dindon, d’un oiseau de nuit ou d’un autre animal. L’absence de jambes semble être en relation avec le péché sexuel. Le dindon, forme la plus adoptée par les tlahuipuchtin, peut être associé à l’impuissance, à la féminité, à la pluie, au feu, au tonnerre ; et, selon le même schéma que celui du mythe de la destruction du troisième soleil, c’est le feu qui transforme l’humain en dindon.Moyens préventifsD’après les informateurs de Sahagún (Codex de Florence, V, p. 157 ; Historia General 1938, V, p. 35), une des méthodes employées pour se protéger des nanahualtin-tlahuipuchtin25 consistait à mettre une obsidienne dans un récipient rempli d’eau et à le placer derrière la porte ou dans la cour.Dans la nuit, avancent les hiboux-hommes [tlacatecolo], peut-être les nanahualtin, les tlahuipuchtin, et ils s’attaqueront aux foyers des gens […]. Alors [ceux-ci] mettent une obsidienne dans l’eau derrière la porte, peut-être la mettent-ils dans la cour, pendant la nuit. Ils disent : « ici les hiboux-hommes, les tlahuipuchtin se regardent dans le miroir en allant faire du mal aux gens. Mais il [le sorcier] fuit. Il ne fait pas de mal aux gens quand il voit l’obsidienne qui est dans l’eau ».Ainsi, le fait que le malfaiteur se regarde dans un miroir d’eau et d’obsidienne est une condition nécessaire pour le faire fuir. Si, comme on l’a dit plus haut, en les regardant, les tlahuipuchtin « font peur à ceux à qui ils veulent nuire… » (Bautista 1965, p. 152), il est possible qu’en voyant leur propre reflet dans un miroir l’effet se retourne contre eux. De semblables méthodes sont encore employées par divers peuples nahua26. Pour éviter qu’un tlahuipuchtli n’entre dans la maison, « on met, au milieu de la cour, soit un récipient avec de l’eau, soit un miroir sur la porte, soit des ciseaux en croix à l’entrée des chambres… » (Fabregas Puig 1969, p. 109 ; Mendoza 1952, p. 288 ; Fagetti 1996, pp. 215-216). L’usage de substances aromatiques, d’objets en métal, de chapelets bénits, de minuscules répliques des évangiles, de cordelettes rouges est aussi mentionné (Mendoza ibid. ; Nutini et Roberts 1993, p. 70). Quant aux ciseaux, il est possible que ce soit leur forme en croix qui les font fuir car, comme les vampires, les tlahuipuchtin sont des êtres diaboliques qu’un symbole chrétien peut repousser ; de plus, à Tlaxcala, il est connu que les « tlahuelpuchis ont par nature peur des métaux… » (Nutini et Roberts ibid., p. 68)27.Pour les Nahua de Puebla, du centre de Veracruz, de la vallée de Tlaxcala et de la région de Chalco-Amecameca, le moyen le plus efficace pour tuer les tlahuapoches consiste à « enlever leurs vêtements rapidement devant eux et à les mettre à l’envers. Avec cela ils tombent morts ». D’une façon similaire, d’autres Nahua de Chalco-Amecameca et de la vallée de Puebla soutiennent qu’il faut « retourner un chapeau, le jeter par terre et lui clouer un couteau sur la calotte. [Mais] si la sorcière est sur le toit, il suffit de sortir complètement nu pour qu’elle meure […] on peut arriver à la capturer en récitant le Magnificat mais à l’envers »28. On croit aussi que, pour y parvenir, un homme doit lancer un rebozo (une sorte de large écharpe) au tlahuipuchtli et une femme doit faire pareil avec un chapeau (Montoya Briones 1964, p. 174 ; Fabregas Puig 1969, p. 109 ; Robe 1971, p. 147 ; Nutini et Roberts 1993, p. 71 ; Fagetti 1996, p. 216). Ainsi, les moyens de prévention et de neutralisation des tlahuipuchtin peuvent être répartis en deux groupes : celui des moyens à symbolisme chrétien ou d’origine européenne et celui qui provoque des inversions.Tlahuipuchtli, de l’imaginaire à la représentationLes ethnologues n’ont pas enregistré beaucoup de cas d’individus particuliers accusés d’être tlahuipuchtin29. D’après Nutini et Roberts (1993, p. 55), « l’un des signes le plus évident pour dire que quelqu’un est tlahuelpuchi est le rôle dominant et possessif joué par la femme dans une relation de couple »30.Nous avons vu que, parmi les moyens préventifs, l’inversion tue le tlahuipuchtli ou le rend immobile. Si nous revenons au récit initial, remarquons que l’histoire a comme point de départ une situation anormale par rapport aux règles qui régissent les relations de couple : une femme qui ne couche pas avec son mari, un homme qui ne donne pas d’argent à sa femme, une femme qui obtient de la nourriture pour son homme, etc. À Tlaxcala, on soupçonne une femme d’être tlahuipuchtli quand elle est dominante, ce qui pourrait être compris comme une inversion des genres31. Retenons également que l’activité du tlahuipuchtli se rapproche de la tromperie et de la clandestinité. Il s’agit d’un acte fait en cachette du conjoint. La clandestinité peut clairement devenir infidélité. Un récit nahuatl, recueilli par Campos (1982, p. 183), mentionne le cas d’une femme-tlahuipuchtli qui se transformait en ânesse pour avoir des rapports sexuels avec un diable métamorphosé en âne. Par ailleurs, le tlacique de Milpa Alta a pour caractéristique de ne pas manger de viande. Ce trait se retrouve également dans un conte de la Sierra Norte de Puebla qui parle d’une fille à la sexualité débridée. Sa mère lui offre toutes sortes de viandes qu’elle refuse : « mon Dieu, et alors, quelle viande veux-tu ? » et la fille répond : « je veux de celle avec laquelle les hommes urinent… » (Taggart 1984, pp. 241-243 ; Madsen 1960, p. 202). À la fin des récits, la punition permet de restaurer l’ordre perdu : le mari détruit les jambes du tlahuipuchtli, l’homme domine la femme…32.Ainsi, le tlahuipuchtli contemporain symbolise, la plupart du temps, une féminité aberrante ; il n’est pas un spécialiste rituel, mais une représentation sociale de l’inversion des genres. Une inversion qui, loin de se percevoir seulement dans les méthodes préventives, est explicitement décrite par les informateurs indigènes.Tlahuipuchtli et sorcièreLes tlahuipuchtin ne se limitent pas à sucer le sang, ils utilisent aussi leurs pouvoirs surnaturels pour attaquer leurs ennemis, pour se venger d’offenses reçues ou, simplement, par envie. Les tlahuipuchtin égarent les gens grâce à l’hypnose ou en provoquant chez eux des hallucinations quand ils sont dans la forêt. Ils les mettent en danger, près d’un précipice, par exemple. « Il cherche à épouvanter les promeneurs attardés, il saccage les récoltes ou s’introduit chez les gens pour faire du mal aux enfants » (Nutini et Roberts 1993, p. 63 pour la région du Tlaxcala ; voir Mendoza 1952, pp. 286-287 pour l’ensemble du Mexique ; Goloubinoff 1994, pp. 579-581 pour la région du Guerrero).Le tlahuipuchtli est donc un être clairement maléfique pour la communauté. Il est d’ailleurs associé à tout ce qui est démoniaque et, en conséquence, identifié à la sorcière espagnole. Dans un récit du Veracruz, la « sorcière » et son mari assistent à un festin de sang humain en compagnie d’autres sorciers – comme si c’était un sabbat33 : « Et on dit que là-bas, celui-ci [le mari], lorsque les autres commencèrent à manger, prit une tortilla [et dit :] “Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, Amen”. L’endroit se vida. Tous [les gens] disparurent, tous ! » (Robe 1971, p. 101)34. Ce dernier détail – la mention du Dieu catholique qui met fin à la réunion – se retrouve dans la description d’un sabbat du xviie siècle à Zugarramurdi, en pays basque espagnol : « vu qu’elle était une très bonne danseuse, elle faisait dans sa danse des sauts aussi hauts que les toits des maisons […] María Irarte admira et s’exclama : “Jésus ! Mais qu’est-ce que c’est ?” À cet instant tout disparut » (Lison-Tolosana 1996, p. 127)35. De fait, un informateur de Robe (1971, p. 101) semble faire une référence explicite à l’origine espagnole de la croyance aux sorcières suceuses de sang en disant : « Et la source de la sorcellerie est en Espagne »36.L’image de la sorcière volante fut importée dès les premières années de l’époque coloniale. On en retrouve dans les procès inquisitoriaux à partir de la fin du xvie siècle. En 1751, une Indienne tlaxcaltèque, nommée María ou Gregoria Borrego, fut accusée d’être sorcière et de voler dans les airs ; elle reconnut être hechicera, « ensorceleuse », et admit avoir rencontré le démon, mais « elle répond qu’elle n’a jamais volé, ni ne sait comment voler, ni n’a jamais été bruja [sorcière]… ». Pourtant « en prison, l’Indienne Eugenia dit qu’elle volait quelquefois » (AGN Inquisición 1751, 939.8, fol. 296v)37.Un autre trait qui semble venir de la sorcellerie espagnole est le type de punition appliquée aux tlahuipuchtin que l’on capture. Dans la région de Chalco-Amecameca, « quand on capturait une sorcière38, on l’emmenait faire un tour [dans le village] en compagnie d’une bande de musiciens, pendant qu’on préparait le feu où elle allait être brûlée » (Fabregas Puig 1969, p. 109). On retrouve aussi des histoires de tlahuipuchtin brûlés dans la Sierra Norte de Puebla (Montoya Briones 1964, p. 52), à Hueyapan, Morelos (Barrios 1949-1957, p. 60) et dans le sud du Veracruz (Münch 1994, p. 173). Robe (1971, p. 143), Goloubinoff (1994, pp. 609-610) et Refugio Miranda (2002, communication personnelle) font aussi référence au fait de brûler des nanahualtin non considérés comme suceurs de sang. Cependant, il s’agit d’une situation très différente car ce qu’on brûle n’est pas l’être humain, mais son double-nahualli et, lorsqu’on le brûle, il est déjà mort39. Il ne s’agit donc pas d’une façon de tuer le malfaiteur, mais d’un moyen pour empêcher que le nahualli ne revive. Tuer une sorcière en la brûlant est un acte typiquement associé à la sorcellerie européenne40. Ainsi, ce n’est pas un hasard si plusieurs peuples indigènes traduisent le mot tlahuipuchtli par bruja (« sorcière ») ; la sorcellerie espagnole fait partie intégrante de leur croyance.Cependant, une différence importante entre les tlahuipuchtin et les sorcières espagnoles est que, souvent, la capacité maléfique des premiers est considérée comme innée et non optionnelle. Ainsi, par exemple, dans les montagnes de Puebla, le mari demandait à la femme-tlahuipuchtli : « Comment fais-tu pour enlever ton pied ? [La femme répond :] Depuis ma naissance j’ai toujours, toujours pu le faire, j’ai grandi comme ça […]. Mais celui qui ne peut pas le faire, ne pourra jamais le faire ; même s’il le voulait » (Segre 1990, pp. 312-313)41. Dans la vallée de Tlaxcala « les tlahuelpuchis naissent avec leurs pouvoirs maléfiques […]. Si une personne naît tlahuelpuchi, elle conserve ce statut durant toute sa vie… » (Nutini et Forbes 1987, p. 341). On dit encore que « pour subsister, la sorcière a besoin de sang humain… ». Les tlacique de Milpa Alta sont « destinés dès la naissance à développer des pouvoirs surnaturels maléfiques sans aucun entraînement. Vu qu’un vampire [tlacique] ne peut pas manger de viande, il doit se nourrir de sang humain ». Puisque la nature des tlahuipuchtin ne se manifeste qu’à la puberté, c’est à partir de ce moment qu’ils « peuvent se changer en animaux et se sentent envahis par un besoin irrésistible de sucer le sang des enfants, qu’ils doivent satisfaire au moins une fois par mois, sous peine de mort » (Mendoza 1952, p. 286 ; Madsen 1960, p. 202 ; Nutini et Forbes 1987, pp. 341-342). Il est possible qu’à l’époque précolombienne le type de double-nahualli ait été supposé avoir une certaine influence sur l’assignation du rôle de tlahuipuchtli à un individu. Même si, pour les Mixe contemporains, « les sorciers reçoivent leur pouvoir de Luzbel […], dans les villages les plus traditionnels, le pouvoir de faire du mal aux autres en leur suçant le sang est acquis à la naissance par la possession d’une certaine co-essence animale » (Lipp 1991, p. 161). Pour les Nahua de la vallée de Puebla, ceux qui ont comme nahualli le dindon seront destinés à sucer le sang des enfants (Fagetti 1996, p. 212). Chez les Zapotèques, les sorcières ont toujours le chien comme double (Parsons 1966, p. 133). De la même façon, chez les Totonaques, si un individu a comme double le « coyolite (piçawa) ou faisan sauvage, il est franchement néfaste, suçant l’âme des enfants endormis » (Ichon 1969, p. 179). Au final, même si certaines de ces caractéristiques semblent être empruntées à la sorcière espagnole, le tlahuipuchtli conserve des traits reconnaissables appartenant à son modèle préhispanique.Existait-il un nahualli suceur de sang à l’époque préhispanique ?Aucune source ancienne n’affirme que le tlahuipuchtli ou le mometzcopinqui suce le sang des enfants ; en revanche, en plusieurs endroits de la Mésoamérique, il est fait mention de sorciers suceurs de sang. Sahagún (1938, X, p. 33) affirme que « le nahualli proprement dit s’appelle sorcier qui, pendant la nuit, effraie les hommes et suce les enfants »42. Cette caractéristique n’est nulle part ailleurs mentionnée à propos du nahualli, ni dans le Codex de Florence, ni dans aucune autre source aztèque du xvie siècle43. Ixtlilxochitl (1975-1977, II, p. 54) dit que Tezozomoc rêva que Nezahualcoyotl se transformait en aigle et en tigre, lui mangeait le cœur et buvait son sang. Cependant, parce qu’il ne s’agit que d’un rêve prémonitoire, il ne mentionne pas le terme indigène qui aurait fait référence à une telle action. En fait, le seul cas dans lequel un Indien accuse un autre de consommer du sang apparaît dans l’un des procès inquisitoriaux du Chiapas. D’après le texte (AHDCH 1778, fol. 8-9), Sebastián Gómez déclara qu’Antonio Morales lui avait dit « qu’il allait me boire mon sang et celui de Santos Ruiz […]. À partir de ce moment, mes proches commencèrent à tomber malades d’un mal inexplicable… ».Molina (1970) traduit « sorcière qui suce le sang » par teyollocuani « celui qui mange les cœurs des gens ». Urbano (1990, fol. 66), dans son Vocabulario Trilingüe…, traduit en nahuatl « sorcier qui suce le sang » par teyollocuani, techichinani « celui qui suce les gens »44 et en otomi par nogatzahnate « celui qui mange l’esprit ou souffle vital »45, nogatzamamuayte « celui qui mange l’âme ou cœur »46. Dans le Diccionario otomi (1640 in Carrasco 1950, p. 224), on trouve « sorcière qui suce le sang se dit : nodiyēttī ; nogazynaqhy ; nogazamamyi ; noyagānmague ». Nodiyēttī – terme formé sur la racine « yethi » (« médecine, remède »)47 – est un des noms de « l’enchanteur qu’ils adoraient comme un dieu » et un des termes employés par Urbano (ibid.) pour traduire les vocables nahua « nahualli, tizitl ». Nogazynaqhy signifie « celui qui suce le sang ou le sperme », nogazamamyi « celui qui suce le principe vital ou le cœur (mbui) » et noyaganmague « celui qui mange la chair » (Galinier 2004, communication personnelle). Dans le Vocabulario matlatzinca de Basalenque (1642 in Carrasco 1950, p. 225), « sorcier qui suce le sang » est traduit par « imuchuchi intzimumi »48. Même si je ne connais pas la signification exacte de ces vocables, il est évident que le terme « sang », « chijabi » ou « nyijia »49, n’en fait pas partie. Enfin, en 1559, Gilberti (1901, p. 230), dans son Diccionario en lengua tarasca o de Michoacán, traduit « sorcière qui suce le sang » par « siquame huriata pitsipe », « sorcier qui enlève la chaleur ou souffle vital »50. On voit donc que les termes employés pour désigner les sorciers suceurs de sang peuvent être classés en trois groupes :a) Ceux qui nomment l’action de manger l’âme, le cœur ou le souffle vital des gens.b) Ceux qui désignent les guérisseurs et les personnages qui « étaient adorés comme des dieux » ou « qui se prenaient pour des dieux ».c) Ceux qui font référence à l’action de sucer ou consommer des parties ou substances corporelles.Ce qui montre chez les Espagnols une certaine tendance à réduire une multiplicité d’idées différentes à un seul et même concept. En fait, il est possible que la mention de sorciers suceurs de sang soit le produit d’une interprétation espagnole puisque cette croyance était aussi présente en Europe. Elle est signalée par Las Casas (1967, I, p. 478) dans un récit où il compare les pratiques de sorcellerie de l’Ancien et du Nouveau Monde : « Vicentino dans son Speculo Historial, livre II, chapitre 95, fait aussi référence [à la transformation] et ajoute que certains affirment qu’avec des incantations des hommes se changent en oiseaux de nuit comme les hiboux et les chouettes, appelés stryx, ou strigas, en latin, et que la nuit ils sucent le sang des enfants dans les berceaux… »51. Les caractéristiques communes au nahualli et à la stryge [vampire tenant de la femme et du chien] – leur supposée capacité de transformation – portent Sahagún et Olmos à croire que les autres traits particuliers des stryx étaient aussi présents chez le nahualli.ConclusionComme on l’a vu, dans les sources anciennes, les tlahuipuchtin sont définis comme étant des êtres lumineux épouvantables, essentiellement féminins et capables d’enlever leurs jambes. Aujourd’hui, l’activité principale des tlahuipuchtin – ou leur équivalent – est de sucer le sang des enfants. Même si la signification de l’action de s’enlever les jambes reste difficile à comprendre, tout semble indiquer qu’il s’agit d’un symbole de transgression. Le dindon, la forme préférée des tlahuipuchtin actuels, est associé à l’impuissance, la féminité, la pluie, le feu et le tonnerre. Le rituel de transformation du tlahuipuchtli suit d’ailleurs le même schéma que le mythe de la destruction du troisième soleil, c’est le feu qui transforme l’humain en dindon.Dans la plupart des cas, le tlahuipuchtli contemporain semble incarner ce qui est aberrant et inversé : c’est quelqu’un qui se nourrit du sang des enfants, une femme qui domine un homme, une femme qui sort en cachette pendant la nuit, qui au lieu d’être une bonne chrétienne s’unit avec le diable et a, parfois, des rapports sexuels avec lui. Et c’est à cause de cette image inversée que le tlahuipuchtli a été rapproché de la sorcière espagnole, un être qui représente aussi une morale et un comportement invertis52. De sorte que les moyens de neutralisation seraient de nouvelles inversions qui permettent de rétablir le tlahuipuchtli en un être humain normal.Bien évidemment, il s’agit d’un personnage qui relève de la croyance ; en d’autres termes, dans la réalité, personne ne se conçoit comme tlahuipuchtli. Ce n’est pas un spécialiste rituel, mais le fruit d’un imaginaire collectif qui reflète la condamnation sociale d’un comportement vu comme anormal, voire nocif. Parfois, les principaux traits du tlahuipuchtli sont attribués au nahualli, d’autres fois le tlahuipuchtli est considéré comme étant un esprit de la nature – le mazacatl des montagnes de Puebla – et, le plus souvent, il est assimilé à la sorcière espagnole. Le tlahuipuchtli contemporain ne serait donc pas un personnage autonome, mais renverrait à la somme d’une série de traits pouvant être attribués à un autre personnage, le nahualli ou la sorcière. On ne prétend pas que tous les tlahuipuchtin soient des nanahualtin ou inversement, mais que la fonction du tlahuipuchtli est équivalente à celle que l’on attribue aux nanahualtin dans certaines régions.Il semble douteux en définitive que la croyance en des nanahualtin suceurs de sang ait existé à l’époque préhispanique. Le fait que le tlahuipuchtli contemporain partage avec le nahualli-tlahuilpuchtli préhispanique son caractère féminin, son association au nahualli, son aspect lumineux, le fait qu’il enlève ses jambes et a une allure épouvantable suggèrent pourtant l’existence d’une fonction chez l’homme-nahualli ancien semblable à celle du tlahuipuchtli moderne. Il est possible qu’il soit censé avoir une autre action, comme celle de manger l’âme des gens peut-être, provoquant également la mort des individus. En tout cas, l’influence de la sorcellerie européenne sur l’image du nahualli-tlahuipuchtli paraît avoir donné lieu à un nouveau personnage, produit du mélange entre le tlahuipuchtli de l’époque préhispanique et la stryge européenne.Remerciements : Même si j’assume l’entière responsabilité de ce qui est écrit dans ce texte, je dois bien admettre que sa conception n’aurait pas pu être réalisée sans l’inestimable aide de Michel Graulich, de Sybille de Pury, de Danièle Dehouve, d’Erika Araiza, de Francisco Lugo, de Refugio Miranda, de Jacques Galinier et de Roberte Hamayon. Je remercie aussi le CONACYT et le programme de bourses postdoctorales de l’UNAM pour leur soutien économique et logistique.