{"word_count": 3022, "character_count": 19327}
Il existe en Inde plusieurs temples dédiés à Bharat Mata, littéralement : « Mère Inde ». Ces « temples » (traduction littérale du hindi mandir qui est utilisé) commémorent la nation indienne et proposent comme point fort de la visite une carte en relief du territoire indien.Cet article est centré sur mon étude ethnographique d’un des principaux temples à « Mère Inde », celui de Bénarès (Inde du Nord). Assez peu fréquenté, ce lieu ambivalent nous confronte à des processus de construction de l’unité, et d’une identité nationale, et même, en amont, de construction de l’idée de nation, au carrefour d’enjeux politiques et religieux. Cette rencontre souvent ambiguë du politique et du religieux se cristallise notamment dans l’identité de ces lieux hybrides, sortes de temples‑musées visant à incarner une certaine perception de l’histoire et de l’identité nationales.Je présenterai dans ce but les représentations (et leur manipulation) de cette « Mère Inde », patrie ou, plutôt, matrie, tantôt sous la forme d’une carte topographique, tantôt sous la forme d’un corps vivant divin ; tantôt dans un cadre muséographique séculier, et tantôt dans un cadre dévotionnel hindou. « Mère Inde » et la nation moderneLe temple de BénarèsL’un des premiers temples de « Mère Inde » fut fondé en 1936 à Bénarès, ville phare de la religion hindoue. Nous sommes en pleine lutte anticoloniale, notamment orchestrée par le parti du Congrès, 11 ans avant l’indépendance, et la partition qui vit la création de l’État musulman du Pakistan, désormais séparé de l’Inde. Deux personnages historiques indiens sont étroitement liés à cette fondation : Gandhi, apôtre d’une Inde indivise, c’est‑à‑dire où hindous et musulmans vivraient ensemble ; et Nehru, apôtre d’une nation moderne et séculière.Le visiteur entre dans un bâtiment construit sur le modèle d’un temple (mandir) et entouré d’un jardin, élément récurrent des territoires sacrés hindous. Le temple abrite une carte désignée sous le nom de « Mère Inde » qui pourrait être un substitut d’image divine puisque cette « Mère Inde », qui n’était traditionnellement identifiée à aucune représentation concrète, a récemment pris la forme d’une déesse Bharat Mata anthropomorphe. Enfin, autour de la carte est ménagé un couloir de déambulation rappelant que le pèlerinage hindou idéal est celui qui consiste justement à faire le tour du territoire indien (Bhardwaj, 1999) : jusque‑là, les références au modèle de la dévotion hindoue sont prégnantes.L’ambiguïté est pourtant omniprésente : le visiteur regarde en contrebas la carte en relief qui représente, plus que les frontières politiques de l’Inde, l’Asie du Sud dans un sens très large : de l’Afghanistan à Sumatra, et des Maldives au sud‑ouest de la Chine. Il fait le tour de la carte au long d’une galerie décorée de représentations des héros de l’indépendance indienne1. Le temple fut fondé par un proche ami de Gandhi distingué par sa lutte anticoloniale. L’idée lui vint dès 1913. De retour d’une réunion du parti du Congrès à Karachi, il visite une maison pour veuves de combattants indépendantistes où il voit pour la première fois une carte en relief de l’Inde respectant l’échelle et l’altitude. Le contexte fondateur est explicite : réunion du parti indépendantiste sous domination coloniale, référence aux veuves des martyrs de l’indépendance à venir, insistance sur l’exactitude topographique de la représentation du territoire. Remarquons en outre la mention du lieu de départ de ce récit fondateur : la ville de Karachi, aujourd’hui au Pakistan et symbole du démembrement initial de « Mère Inde » que fut la partition. Séduit, il décide de bâtir une carte semblable à Bénarès. L’histoire, racontée par lui‑même, continue ainsi : « Cette idée aurait pu disparaître avec le temps, mais j’ai eu peu après l’opportunité de voyager à l’étranger : il y avait beaucoup de cartes de ce style, petites et grandes, au British Museum de Londres. Cela a affermi mon désir de construire une belle carte en relief ». On relève le détour par le British Museum, détour très connu et relevé dans les écrits relatant la fondation. Double détour par l’Occident, en fait : celui de la cartographie au sens scientifique occidental, et celui du souci occidental de commémoration muséographique.Sécularisme et modernitéÀ Bénarès, la « modernité » revendiquée se donne à voir dans l’exhibition d’un lieu tourné vers l’universel. De fait, le visiteur est invité à admirer les murs ornés de plaques où sont gravés « tous » les alphabets du monde (de l’écriture sémitique aux différentes langues indiennes), témoignages de l’universalisme qui préside ici. Pareil universalisme sous‑entend parallèlement un œcuménisme local, c’est‑à‑dire une ouverture à l’ensemble des castes et religions indiennes. L’héritier du fondateur explique: « This is a temple for consciousness of identity in the mirror of nation building. It is necessary to have a temple to take conscious of unity of territory because there are diverse religious cultures in India. »Il aime ainsi souligner que parmi ces combattants de l’indépendance indienne auxquels le temple est dédié figurent des musulmans, et que le critère de reconnaissance n’est donc pas ici la religion, mais le rôle joué dans la construction d’une identité nationale unifiée. En ce sens, Abdu Kalam Azad, combattant musulman pour l’Inde indépendante, a sa place au temple, au contraire de Jinnah qui, par sa revendication d’une patrie séparée pour les musulmans, représente la lutte opposée, celle du démembrement de « Mère Inde ». « C’est un temple moderne », entend‑on. « Avant, les temples étaient pour les Brahmanes, les Kshatriya ou les Shudra (les différentes castes). Ici, il n’y a qu’une carte de l’Inde. Mère Inde. Tout le monde est pareil. Les petits et les gros. Toutes les castes viennent. Même les musulmans. Tous les fils de Mère Inde sont pareils. C’est pour ça que c’est un temple moderne ». Il est vrai que le temple fut inauguré sous les auspices gandhiennes du combat pour une Inde indivise, c’est‑à‑dire non séparée du Pakistan et où cohabiteraient hindous et musulmans. C’est ce vœu qu’exprima Gandhi lors de son discours inaugural vibrant de la même glose œcuménique : « Dans ce temple, il n’y a pas de statues de dieux ou de déesses. J’espère que ce temple jouera le rôle d’une plateforme universelle pour toutes les religions, ainsi que pour les Harijan (Intouchables) et pour toutes les castes et croyances, et qu’il contribuera aux sentiments de l’unité religieuse, de la paix et de l’amour dans ce pays » (Gupta, 2001 : 4292). Cependant, notons que l’œcuménisme (notamment gandhien) ne niant pas la pertinence des hiérarchies, l’idéologie hindoue du système des castes reste prégnante : dès l’inauguration du temple, on distribua aux Intouchables du savon pour qu’ils aillent se « laver » avant de participer au repas intercommunautaire (ibid.).En lieu et place d’un mythe fondateur classique, le récit du fondateur commémore, et mythifie, la construction historique d’un territoire à travers, d’une part, la mémoire de la lutte politique et, d’autre part, l’exhibition de la dimension rationnelle et séculière d’une Inde moderne et unifiée incarnée par la carte en relief. L’héritier du fondateur précise : « La carte est une indication de la nation (indienne), pas du rashtra (la nation hindoue). En venant dans un temple, les gens cherchent une statue. Ici, il y a autre chose ».Et c’est cette autre chose, avec sa charge de science rationnelle mais aussi de relecture de l’histoire, qui à la fois conjure le contexte religieux du temple et cristallise sa mythologie de « temple moderne ». Quel enjeu ? Quel échec ?La carte de l’Inde se veut une production totale, dont on vante aussi bien les qualités artistiques, techniques et scientifiques que les vertus esthétiques et émotionnelles. Reste à déterminer l’interprétation qu’on en fait, et l’écho qu’elle reçoit chez les visiteurs. Ainsi que le responsable du temple l’explique : « Aucun Indien ne vient là pour rendre sa dévotion. Ils viennent pour rendre leur dévotion mais ils ne le peuvent pas. Sans image divine(murti), il ne peut pas y avoir de sentiment dévotionnel. Il n’a pas été construit pour la dévotion mais pour créer un sentiment de nationalisme, pas pour la dévotion mais pour le respect à la nation ». Les tenants d’une Inde séculariste ont conscience de cette ambiguïté : ils ont justement choisi le temple Bharat Mata de Bénarès pour tenir le 26 juin 2003 un meeting de sensibilisation au danger du nationalisme hindou pour l’Inde séculière. Alors, temple‑musée que des pèlerins‑touristes visitent sans conviction, le Bharat Mata pose la question des liens entre religion, histoire et politique, et de leur évolution, ainsi que des réactions pratiques locales à ces lieux au service de différentes rhétoriques nationalistes. La carte mise en musée résiste aux tentations d’une interprétation religieuse, mais sans trouver son public2 et sans que soit concrétisé son enjeu politique potentiel. Concrètement, le temple est gardé par un individu sans arme alors que de nombreux sanctuaires banarsis, y compris celui dédié au dieu‑singe Hanuman à 100 mètres du Bharat Mata, sont surveillés par deux policiers bien armés par peur des attentats ou des émeutes. Comme si le temple d’une Inde unifiée et séculariste ne représentait pas, ou plus, un lieu symbolique de la ville de Bénarès et des relations intercommunautaires. Faut‑il conclure sur l’échec de cette tentative muséographique prétendant, sans renoncer au modèle apparent du temple, rompre avec le rite et la dévotion et lui substituer un patriotisme séculier bien moins évocateur pour le pèlerin contemporain ?« Mère Inde » et la nation hindoueLe temple de HaridvarLes temples de « Mère Inde » illustrent l’évolution de l’Inde du nationalisme séculier vers le nationalisme religieux, au gré de manipulations idéologiques et de relectures de l’histoire indienne.L’analyse gagne ici à mettre en perspective ce temple avec un autre temple Bharat Mata, construit à Haridvar (plusieurs centaines de kilomètres au nord‑ouest de Bénarès) cinquante ans après lui (McKean, 1998). Le fondateur de ce second temple, bien que prétendant s’inspirer du premier, a choisi une perspective bien différente qui en fait aujourd’hui le plus célèbre des deux. Il fut fondé en 1983 par une figure hindouiste : Svami Satyamitranand Giri (« saint homme », membre de l’organisation religieuse nationaliste Vishva Hindu Parishad). En guise d’image divine, le temple propose au pèlerin le même type de carte du territoire indien. Mais l’orientation cette fois est nettement plus religieuse. Autant le temple banarsi illustre bien les stratégies des années 1930 lorsque le sécularisme était un rempart contre le communalisme (Jaffrelot 1993 : 109 sq), autant celui de Haridvar souligne « l’érosion du sécularisme comme problématique légitime » (années 1980, ibid.). Avant même d’accéder à la carte de l’Inde, le visiteur pénètre dans un sanctuaire dédié à une statue de la déesse hindoue Bharat Mata, dont il prend la « vision » (darshan, échange de regards avec le dieu au centre de la dévotion hindoue), et qui fut consacrée par Indira Gandhi. Plusieurs divinités hindoues (Shiva, Vishnu, Sati) sont également présentées au visiteur, ce qui n’est nulle part le cas à Bénarès. Parmi les héros des nationalistes, on remarque à Haridvar la présence de Shivaji, roi hindou du Maharashtra (XVIIe siècle), figure de proue des fondamentalistes hindous, dont le temple banarsi ne fait nulle part mention, et l’absence de Nehru, le symbole de l’Inde séculariste. Autre symbole parlant : le temple de Haridvar est coiffé d’un drapeau rouge comme tous les autres sanctuaires hindous dédiés à des divinités classiques, alors que celui de Bénarès est orné du drapeau indien tricolore (dont l’interprétation la plus courante associe chaque couleur à une des religions de l’Inde, justement, et frappé du symbole bouddhiste de la roue du Dharma !).L’Inde mise en carteFaisons une courte parenthèse. Une autre façon de mettre en perspective les enjeux et leur évolution est d’analyser les représentations cartographiques de la nation indienne. D’un côté, il existe une tradition ancienne de cartes cosmographiques indiennes, notamment des villes sacrées, tradition friande de représentations entremêlées des mondes divin et humain (Gaenszle &#38; Gengnagel, 2006). Le territoire sacré est alors représenté sous la forme d’un corps vivant. D’un autre côté, avec l’Empire colonial britannique ont émergé des cartes topographiques visant à la représentation objective du territoire. Cette cartographie occidentale fut rapidement utilisée et réappropriée par les combattants nationalistes : leurs cartes, reprenant les frontières de l’Empire des Indes, permettaient d’aider les Indiens à visualiser l’unité, la forme et la taille de ce territoire qu’on leur demandait de défendre. Ce qui explique que, dans les différents temples à « Mère Inde », ce sont de telles représentations topographiques « à l’occidentale » qui sont exhibées. Pourtant, comme l’intellectuel nationaliste Rabindranath Tagore le remarque : « nul ne peut donner sa vie pour une carte » (Ramaswamy, 2003 : 174). Ce à quoi Aurobindo, son compagnon dans la lutte anticoloniale, répond : « Ce n’est pas une carte, mais le portrait de Mère Inde. Ses villes et montagnes, rivières et jungles forment son corps physique. Tous ses enfants sont ses nerfs. Concentrez‑vous sur l’Inde en tant que mère vivante, vénérez‑là » (ibid. : 175). De fait, la carte topographique et ses caractéristiques impersonnelles présentant un « espace social vide » ainsi que le dit Ramaswamy (ibid.), fut rapidement remplacée par ces cartes représentant, symboliquement ou anthropomorphiquement, « Mère Inde » sous une forme vivante et divine. Deux temples, deux projetsOn notera que la manipulation de notions et de médiums occidentaux (la nation, la modernité, la carte, la muséographie) n’a pas réussi à ceux qui, comme Nehru, se prévalaient justement de construire une Inde moderne. Sans doute peut‑on identifier une des causes de cet échec dans le fait que, combattant pour le sécularisme et la modernité, Nehru a dû dépouiller autant que faire se peut son idée de nation des discours religieux.À l’inverse, comme le montre l’histoire du temple de Haridvar, qui a réussi là où celui de Bénarès a échoué, c’est‑à‑dire en devenant un lieu connu et fréquenté, un lieu vivant, les fondamentalistes hindous ont, eux, réussi à manipuler ces idées et moyens occidentaux, dans le but de propager une idéologie qu’eux‑mêmes disent traditionnelle. Ils ont su résoudre l’ambiguïté en réinvestissant ces moyens, notamment la carte, le temple, avec les attributs de la sacralité hindoue, fondant ainsi leur idéologie, et notamment la « dévotion à la patrie » (deshbhav) sur les processus dévotionnels traditionnels. Ce sont des valeurs à la fois similaires et différentes que ces différents temples à « Mère Inde » veulent transmettre.La valorisation du territoire indien plus ou moins sacralisé n’est pas une invention des nationalistes d’aujourd’hui : elle était utilisée dès la lutte indépendantiste, y compris par le séculariste Nehru, et le glissement n’a fait que s’accentuer depuis. Les temples dédiés au territoire indien illustrent ces stratégies et leur évolution. Mais quelle que soit la lecture (fondamentaliste ou séculière) que chacun fait de ces temples‑musées dédiés à « Mère Inde », la carte installée comme substitut d’une image divine cristallise un enjeu identitaire fort. La « mettre en temple » suppose un recours à la fois à la fonction légitimante de la religion, et à sa capacité pédagogique ou édifiante. Dans cette perspective, la dimension muséographique didactique sert, elle aussi, dans les deux temples, les rhétoriques nationalistes. Ces rhétoriques reposent, dans les deux cas, sur l’amalgame entre la référence religieuse, la convocation de l’histoire et l’appropriation des concepts occidentaux de nation et de modernité, ce qui fait qu’au‑delà de leurs différences, ces temples à « Mère Inde » illustrent deux facettes d’un même projet politique et idéologique : la construction et la transmission d’un mythe de la nation indienne.La modernité dont se revendiquent les temples à « Mère Inde » est ambiguë : selon les contextes, elle renvoie tantôt à l’Inde moderne (séculariste et industrielle) rêvée par Nehru, et tantôt à la modernité aux accents fascisants (suprématie de la nation et de l’homme hindous) des fondamentalistes (Van der Veer, 1994). Nehru luttait pour l’unité indienne, via l’intégration de toutes les communautés dans une nation séculière et moderne. Sa carte préférée de l’Inde était celle de l’Inde industrielle, ponctuée des grands travaux (barrages, etc.). Les fondamentalistes hindous jouent ouvertement du communalisme, de la construction identitaire via l’exclusion des non‑hindous, via, donc la xénophobie, la désintégration de la cohabitation relativement harmonieuse qui a caractérisé hindous et musulmans depuis cinquante ans. Patrimonialisation et pélerinageJe finirai sur quelques remarques relatives aux modalités de transmission de l’idée de nation. Le temple de Haridvar n’échappe pas à la comparaison récurrente avec un musée : la plupart des images divines sont présentées sous vitrine, et identifiées par des étiquettes ; des programmes multimédia exposent la culture indienne.Plus généralement, en Inde, les visites de temples‑musées sont les jalons de plus en plus obligés du pèlerinage hindou. Les pèlerins sont sans cesse confrontés à l’idée d’un patrimoine indien/hindou, et d’une vision historiquement marquée de la nation indienne, qu’ils sont encouragés à la fois à (ré)apprendre à connaître, à défendre et à incarner. Outre les temples à « Mère Inde », le pèlerin visitera à Bénarès le temple Tulsi Manas, par exemple, temple présentant une série d’automates jouant des scènes de l’épopée hindoue du Ramayana, présentée comme un concentré de l’identité hindoue, et souvent relue comme l’histoire de la résistance de l’hindouisme à l’islam. Les deux lieux ont en commun d’offrir au visiteur une expérience à la croisée de la dévotion ordinaire et du parcours muséographique didactique défendant l’identité indienne et, souvent, hindoue. La vocation assumée est alors de mêler résolument visite récréative, expérience dévotionnelle et apprentissage de la culture indienne.Ce phénomène ne peut être détaché de la rhétorique agressive des nationalistes hindous prompts à imposer une vision univoque de la culture et de la nation indiennes. Parce que le pèlerinage joue le rôle de modèle de revendication du territoire et de l’identité hindoues, les campagnes des partis politiques empruntent systématiquement leur langage et leur symbolique à l’activité pèlerine. Un leader nationaliste hindou, Advani, a récemment fait partir sa campagne électorale, qu’il appelle yatra, c’est‑à‑dire « pèlerinage » (Brosius, 2003) du temple Bharat Mata de Bénarès, avant d’emprunter les routes pèlerines qui quadrillent le territoire indien. Il semble ainsi que le pèlerinage représente une des voies privilégiées d’incorporation et de manipulation des idées d’identité et de nation hindoues, ce qui est accentué à Bénarès par l’association de cette ville sainte à l’essence de l’indianité (Eck, 1998). 