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C’est en 1993 que le Journal des anthropologues (n° 50-51) s’attaquait pour la première fois à la question éthique sous le titre « Éthique professionnelle et expérience de terrain ». En 2013, poussés par les contraintes de certains appels d’offre ou par la façon dont les jeunes générations adoptent l’idée des chartes éthiques, il nous a semblé que nous devions reprendre réflexion et débat, quels que soient les points de vue adoptés et qu’il était devenu impossible d’ignorer les nouvelles réalités de l’éthique.En effet, avec toujours plus d’intensité dans la dernière décen­nie, notre univers disciplinaire présent est constellé d’économies morales, ethnographie des/de la morale, anthropologie de l’éthique et bien d’autres associations de termes où éthique, morale, ethnolo­gie, anthropologie sont liées. D’une manière générale, le chercheur qu’il se dise anthropologue ou ethnologue est convoqué pour redon­ner à sa discipline la posture surplombante qui lui serait due et qu’elle aurait incidemment perdue. La fin du relativisme culturel est bien actée et conduit à disséquer dans les espaces sociaux les plus proches, comme les plus lointains les positions qu’adoptent les ac­teurs confrontés aux normes en place et à leurs jeux conflictuels, qu’il s’agisse par exemple de l’inceste, du militantisme, de l’aide au développement, etc. Les situations s’égalisent sous le nouveau re­gard de l’anthropologue prenant au sérieux la question morale et éthique et y appliquant sa distance usuelle. Textes théoriques et terrains sont revisités sous un angle qui entend être innovant et qui, en continuité avec les règles constitutives de la discipline, pratique des sondes au plus profond des scènes et de leurs enjeux ; au risque, doit-on néanmoins ajouter, d’oublier de se demander pour quelles raisons, aujourd’hui et maintenant il faudrait répondre avec tant de passion et de rigueur anthropologique à une interpellation en termes d’éthique et de morale.De façon hétérodoxe, cette interrogation sur la contingence actuelle de l’injonction à l’éthique semble pourtant devoir être posée en prémisse pour prendre un recul nécessaire face à l’abondance grandissante et étonnante de travaux anthropologiques et ethnogra­phiques sur les topiques morales et éthiques tout en gardant à l’éthique, la portée philosophique, métaculturelle, qui constitue son essence traditionnelle.ConstatsForce est de constater que les chartes éthiques sont en grande partie héritées des recherches dans le domaine médical et que le rapport entre le savoir biomédical – qui est aussi un pouvoir – et l’exigence éthique est fort. Cette dernière impose des limites ou du moins invite à un questionnement vis-à-vis de l’expérimentation et de la transformation des données biologiques, de la manipulation des corps. En contrepartie, l’exigence éthique des sciences humaines, particulièrement de l’anthropologie, a toujours eu deux dimensions. La première est liée au type de connaissance privilégiée par la discipline soit une connaissance qui porte sur des singularités sans les référer à une universalité en procédant à une comparaison hiérarchique, et sans pour autant les magnifier dans leurs différences sur le mode du relativisme culturel et de ses dérives. La seconde concerne l’éthique de la profession : quelles sont les règles qui président actuellement à l’intervention ou à la neutralité du chercheur dans le milieu dans lequel il travaille ? Mais aussi quelles sont les règles qui fondent sa relation à l’autre dans la rencontre ethnologique : dans quelle mesure peut-il divulguer des récits, fait-il preuve de « trahison » en livrant publiquement des données de l’ordre de l’intime ou du tabou ?À quoi assiste-t-on aujourd’hui ? À une série d’injonctions paradoxales pour un engagement de plus en plus fort de l’ethnologue dans les combats pour les droits humains au nom de la fausse neutralité des sciences humaines et dans le même moment pour une demande de plus en plus grande de protection des enquêtés contre les actions de l’ethnologue. Les travaux sur l’autochtonie sont exemplaires de la première posture. En effet d’un point de vue purement épistémique, parler de « peuples autochtones » reviendrait à adopter une approche essentialiste, à catégoriser ces peuples comme primitifs en les regardant à travers le prisme de l’authenticité culturelle. Du point de vue d’une anthropologie conçue comme recherche impliquée, l’étude des « peuples autochtones » est inséparable de leur défense, la conquête de leurs droits faisant partie intégrante de leur reconnaissance. Plus généralement, la question de savoir si la pratique de l’engagement est compatible avec celle de la recherche et si l’anthropologue a une contrainte morale à dénoncer les oppressions et à s’engager du côté des opprimés s’impose de plus en plus dans les arènes éthiques. Scheper-Hugues et Bourgois, dans Violence in Wars and Peace (2004), y répondent en confrontant l’anthropologue à l’alternative suivante : dans les situations d’oppression, faute de prendre en compte un état d’urgence et de dénoncer les effets de violence, il contribue à leur invisibilité. La posture qui consiste à s’entourer de règles déontologiques qui seraient comme un rempart protecteur des enquêtés contre les actions de l’anthropologue apparaît ainsi comme contradictoire avec les positions « militantes » ou du moins « impliquées ». Et ce qui faisait partie de l’éthique de responsabilité du chercheur impliqué dans une situation d’enquête est désormais pris en charge par un appareillage de normes et une batterie de procédures contractuelles extérieures, préalables à la recherche et qui ont remplacé les négociations internes au terrain.Insistons sur le fait qu’il y a un rabattement de la première dimension de l’éthique sur la deuxième : l’éthique qui accompagne toute activité de connaissance est réduite à sa dimension déontolo­gique qui devient aussi plus prégnante en développant les aspects juridiques. Pour le dire comme Ricœur, l’éthique est rabattue sur la morale : le philosophe distingue en effet deux orientations de la philosophie politique : l’éthique « téléologique » qui a pour finalité le bien et une morale déontologique limitant le pire par diverses obligations contractuelles (Ricœur, 1990). Les chartes des associations qui pour beaucoup sont inspirées de la charte de l’American Anthropological Association (aaa), mettent en scène cette soumission morale de l’éthique. Elles impliquent que le chercheur obtienne le consentement éclairé des enquêtés parce qu’il a affaire à des êtres humains qui ne doivent pas être manipulés. Les anthropologues reconnaissent la possibilité d’influences injustifiées ou de pressions subtiles sur les sujets, qui peuvent découler de l’autorité ou de l’expertise du chercheur. Ils la prennent en compte dans la conception des procédures de consentement éclairé. Les chercheurs obtiennent le consentement des participants ou de leurs représentants légaux à la recherche : 1) quand les données sont recueillies auprès des participants à la recherche sous toute forme de communication, d’intervention ou d’interaction ; ou 2) quand le comportement des participants à la recherche se déroule dans un contexte privé dont un individu peut raisonnablement attendre qu’aucune observation ou relation n’en sera faite. En entreprenant une recherche auprès de populations vulnérables (par exemple, des jeunes, des immigrés récents, des malades mentaux), les chercheurs mettent un soin particulier à s’assurer que le caractère volontaire de la recherche est bien compris et que le consentement n’est pas obtenu par la contrainte.Sans vouloir insister sur les contraintes qui pèsent cette fois sur l’anthropologue, les formes de ces consentements éclairés qui doi­vent d’une façon ou d’une autre être formalisés par des relations contractuelles sont en elles-mêmes très problématiques, voire incompatibles avec la recherche anthropologique, du moins celle qui suppose la rencontre, l’échange et l’insertion dans des réseaux de relation. On peut alors s’étonner qu’au cours d’un atelier de l’afea1, une discussion engagée à propos de la notion de « trahison des informateurs » conclue sur l’importance à donner au formulaire de consentement aux dépens d’une réflexion du chercheur sur sa posture : « L’aspect positif d’une hypercodification des pratiques de recherche c’est de permettre qu’un façonnage de la conscience professionnelle, discuté et réfléchi collectivement, se substitue le plus possible à la morale personnelle ». Cette phrase est significative du double glissement qu’elle établit de la conscience individuelle à la prise de décision collective et de l’éthique à la morale. En effet elle présuppose que le chercheur n’a pas d’éthique personnelle qu’on pourrait, sans doute, définir au sens kantien ou par l’expression de Ricœur « être une personne comptable de ses actes ». Mais on peut aussi définir l’éthique personnelle comme conscience politique du rapport à la situation et aux interlocuteurs, et alors l’anthropologue construit son éthique professionnelle en regard de sa position et de son acceptation par la communauté sociale où il travaille. Didier Fassin (2008) analyse l’avant et l’après de l’enquête ethnographique. Avant, l’introduction de « procédures de normali­sation éthiques », « l’ethos du chercheur fondait l’éthique de sa recherche ». Dans une recherche sur le sida en Afrique du Sud, il montre comment l’application systématique d’un protocole élaboré en amont empêche le travail ethnographique tout en risquant d’avoir des effets contraires aux précautions éthiques préconisées. Certaines situations d’observation, telles que les urgences, ne sont pas conci­liables avec l’obtention d’un assentiment des sujets de l’enquête. Exiger que l’interaction entre le chercheur et le patient soit consentie de façon formelle rompt même avec la relation établie dans le cadre du travail ethnographique. Aux normes appliquées mécaniquement, D. Fassin préfère « l’analyse des enjeux éthiques, chaque fois pris dans des configurations singulières ».Alain Badiou, en opposant à une éthique fondée sur une philosophie qui pense l’humanité comme universelle une « pensée de situations singulières » érige ce constat en principe. « Il n’y a pas d’éthique en général. Il n’y a – éventuellement – qu’éthique de processus par lesquels on traite les possibles d’une situation » (Badiou, 2011).L’insistance sur l’importance des normes éthiques signifie‑t‑elle, alors, que désormais le chercheur sur le terrain − particulièrement sur les terrains difficiles ou ceux qui engagent des relations avec des personnes dites « vulnérables », selon le vocabu­laire des chartes – est dénué de toute analyse politique et d’esprit critique face aux rapports sociaux entretenus par ses interlocuteurs et face au rapport que lui-même entretient avec eux − rapports de « confiance » qui peuvent, certes, déguiser des rapports de vio­lence – quand, comme le dit Crapanzano (2010), l’ethnologue subs­titue, à l’expérience quotidienne que vivent les interlocuteurs, l’ordre de l’enquête ?Reprenons l’ensemble de ces questions de l’intérieur des interpellations que provoquent en nous le terrain.Occurrences normativesDans une perspective d’épistémologie politique, on constate tout d’abord que la problématique éthique se fait plus insistante au cours de l’évolution historique récente de l’anthropologie française à un moment précis : lorsque, après les indépendances octroyées ou obtenues par des guerres des anciennes colonies françaises, l’anthropologue doit se rabattre, se « rapatrier » sur sa société d’origine, pour investir tout d’abord les milieux ruraux, ensuite urbains où il applique les méthodes forgées dans les pays lointains. L’anthropologue est astreint alors à négocier sa présence auprès des acteurs, dans un contexte a priori égalitaire et légalement démocra­tique, où ces derniers possèdent la liberté de refuser observations et entretiens. La nouvelle condition anthropologique diffère profondé­ment de la précédente où la recherche anthropologique était légitimée par la domination coloniale. Ainsi Leiris rappelle-t-il avec beaucoup d’honnêteté, qu’un jour, exaspéré, il gifle un « informa­teur » dont le travail généalogique ne le satisfait pas. Une telle situation, déplacée en France, paraît impensable et soulèverait aujourd’hui des enjeux « éthiques » dont Leiris ne laisse même pas soupçonner la possibilité dans sa narration. L’interrogation éthique s’inscrit notablement dans un changement imposé de position à l’anthropologue. Non seulement les rapports de domination et les répressions politiques ne peuvent plus être occultés et sublimés dans la « différence culturelle », mais surtout le clivage entre le terrain microsocial exalté et autonomisé et la société dans son ensemble est par force désactivé. L’anthropologue est situé, qu’il le veuille ou non, dans des hiérarchies de classe, des débats politiques, des enjeux idéologiques et la notion d’éthique est convoquée, plutôt pour poser un voile pudique de confusion sur cette métamorphose que pour contribuer à en produire l’analyse. Sans la faire disparaître complè­tement, l’interpellation éthique vient remplacer en partie l’hypostase culturaliste, qui résiste à son importation dans la société française où les sujets se voient mal en indigènes et se dressent contre cette fiction.À un second niveau, l’anthropologue doit affronter les processus de transformation induits par la globalisation dont une des conséquences idéelles est l’accent mis sur l’éthique dans tous les champs sociaux, économiques, politiques, scientifiques (Selim, 2011). La généralisation du capitalisme, l’extension à toutes les sociétés du marché et de rapports marchands apparemment sans limites bouleversent en effet de façon radicale et frontale les codes singuliers dits moraux et l’éthique se présente sous des visages multiples et condensés : calfeutrage, refuge, salut symbolique par recouvrement idéologique, en fait sotériologie. Ainsi en va-t-il dans les espaces économiques où la finance et le capitalisme éthique émergent, dans la biomédecine où l’éthique devrait mettre un frein au marché des organes, des femmes, des enfants de la procréation désormais inexorablement fragmentée ; dans le politique où il faudrait partout lutter contre la corruption endémique. La liste de tous ces creusets éthiques semble infinie, face à un besoin insatiable de normes éthiques, incapables de pacifier les forces dévorantes du marché où l’obsolescence programmée des objets est pensée depuis les années 1920. La production de la science n’est pas en reste et elle s’aligne par les appels d’offre et la concurrence sur le marché. Néanmoins, notons qu’en anthropologie comme dans les autres dis­ciplines scientifiques, ce sont les chercheurs qui semblent éprouver eux-mêmes cet appétit éthique et s’empressent de répondre à une demande de normes : les chartes de « bonnes pratiques » pullulent, se spécifient tout en adoptant un profil potentiellement universel. Ce postulat universaliste de l’éthique instille des contradictions latentes dans l’anthropologie par vocation concentrée sur la singularité et la spécificité des logiques des acteurs, leur propre axiologie. L’éthique parait éloigner l’anthropologue de son ancienne déontologie intel­lectuelle, pour le tirer vers une aspiration universelle, objet dans la période présente de globalisation, d’une extraordinaire emphase : tout se passe en effet comme si, dans une configuration où les modes de domination passés sont échus, se cherchait une tentative de reprise de domination globale à travers un nouvel appareil idéolo­gique, trouvé dans l’éthique, censée égaliser les acteurs où qu’ils se trouvent, mais venant dans le même moment édifier des murs, consolider des paliers hiérarchiques. En anthropologie, les chartes éthiques – telle celle de l’aaa – s’inspirent principalement de l’idée de droits inhérents à la condition de l’être animé – homme, animal, etc. – et de leur application à travers la notion hautement problématique de consentement : consent-on au viol, à la servitude, au care ? Des acteurs pourraient‑ils consentir à une investigation anthropologique sans savoir ce qu’elle véhicule, signifie en termes de praxis et de connaissance, sans pouvoir imaginer qu’ils vont être entrainés dans une dynamique communicationnelle où ils vont s’investir pleinement ? La construction et la stabilisation d’un cadre normatif éthique pour une investigation anthropologique ouvrent sur des abimes d’ambiguïtés, se heurtent à une butée, la normalisation désignant plus ou moins une forme de stérilisation intellectuelle. Cet échec relatif de l’embrasement normatif ne saurait néanmoins laisser croire qu’une investigation anthropologique est une aventure spontanée, au cours de laquelle on vit simplement avec des Autres, qui initieraient en pleine connaissance de cause et avec sûreté l’anthropologue à leurs règles sociales. Ce fantasme, bien souvent soigneusement entretenu, ne dispense pas de la production nécessaire mais plus difficile que jamais d’un cadre à l’investigation anthropologique.L’incise du cadreEn effet, la période actuelle de globalisation rend d’autant plus délicate la construction d’un tel cadre que deux pivots essentiels de l’investigation anthropologique se sont quasiment dissous : c’est tout d’abord la notion ancienne de terrain monographique – conjoignant comme dans une pièce de théâtre des personnages dans une unité de temps et de lieu – qui a laissé la place à celle très vague et peu con­ceptuelle de terrain multisite ; mais plus insidieusement, l’hypothèse d’un groupe social étudiable, désormais éclaté, fracturé a conduit à des transformations décisives, d’un cadre méthodologique à la plu­ralité des ancrages classiques devant s’ajouter maintenant les fenêtres numériques sur le monde global et leurs déclinaisons infi­nies de postures. Qu’entendre par cadre de communication dans une investigation qui reste néanmoins orientée par d’un côté l’asymétrie des positions des interlocuteurs − l’anthropologue, les sujets – de l’autre une finalité d’analyse, de déchiffrement, de connaissance ? Si une égalité imaginaire préside à l’instauration de la communication et en est une condition sine qua non, elle s’actualise néanmoins dans une asymétrie constitutive de la scène communicationnelle de l’investigation. C’est l’anthropologue qui − de par sa position d’étranger, y compris dans sa propre société – fait office de miroir pour les acteurs qui vont élaborer une réflexion sur eux-mêmes dans une relation oxymorique avec lui, faite de distance et de proximité. Si l’anthropologue est tenu à une réciprocité relative, répondant en toute transparence aux questions que ceux-ci lui posent, il n’est pas là pour repenser son identité, son statut, mais pour leur servir de surface réfractive dans un processus pour eux inédit de production du sens de leur trajectoire. Un tel cadre de communication s’avère très éloigné de l’acception usuelle des normes éthiques mais il sup­pose pourtant que l’anthropologue soit suffisamment au clair avec lui-même, ses propres réactions, réactivations face aux propos et aux comportements des acteurs, qu’il accepte et analyse les bouleversements intérieurs que fait surgir la rencontre. Un cadre de communication est donc, dans la situation d’investigation anthropologique, une implication maîtrisée mise au service de la connaissance, une forme d’exercice de « vérité » qui transcende l’asymétrie des interlocuteurs et les réunit dans l’imaginaire (Hours, Selim, 2000). Un tel cadre n’est pas donné, mais assurément bâti de façon volontaire, consciente, réfléchie, prenant en compte les possi­bilités d’écueils, de ratages, de failles trop importantes, mais aussi de réussite, de mise en désir des sujets de parler, de se repenser, d’exposer leurs doutes dans un moment donné. Ce type de cadre de communication suppose une extériorité consubstantielle de l’anthropologue – son arrivée, son départ – et il n’ambitionne certes pas une intégration complète de l’anthropologue, avec ses chimères d’adoption et d’insertion dans la parenté des acteurs qui ont constitué des mythes fondateurs du ter­rain ethnographique dans la période coloniale ; ces fictions se révèlent des handicaps épistémologiques car il ne s’agit pas de « naturaliser » la présence de l’anthropologue, de la « normer », mais au contraire d’édifier et de légitimer son « anomalie » dans le parcours des acteurs. Penser un cadre de communication à l’investigation anthropologique, c’est en effet appréhender son ca­ractère hors norme et considérer qu’elle doit rester une incise, une césure pour être productrice de connaissances. Cette utopie n’autorise cependant pas de déborder le cadre qui a ses limites intrinsèques : l’anthropologue n’observe pas l’inobservable sauf à confondre pulsion thanatotrope inconsciente et désir épistémophile. Qu’est-ce que l’inobservable ? Ce qui, pourrait-on répondre, réduit un individu à un simple objet, un instrument, l’annihile, le déshuma­nise, et en retour déshumanise celui qui s’en fait l’observateur. Néanmoins cette assertion qui semblerait autosuffisante, convain­cante et consensuelle, débouche elle-même sur la somme des débats et leurs variations historiques pour définir un tel point d’inacceptabilité. Rappelons que dans les années 60-70, une foule de comportements banalisés de l’anthropologue pourraient faire aujourd’hui scandale pour certains et pas pour d’autres : observer une excision perçue comme un rite séculaire et certes pas comme une mutilation sexuelle, sanctifiant des rapports de domination mas­culine ; prendre son plaisir sexuel avec des enfants du groupe étudié, moyennant quelques friandises ; accompagner des foules de mani­festants fanatisés qui vont se livrer à des carnages sur d’autres croyants, les jetant et les brûlant dans d’immenses charniers ; payer des « informations », enregistrer des discours, publier des photos sans même prévenir les sujets, etc. Ce n’est certes pas une liste d’interdits plus ou moins précis qui pourrait fixer une éthique an­thropologique, amenée à évoluer en permanence, au gré des arènes macrosociales dans lesquelles elle s’inscrit ; sans doute faut-il retourner la question éthique, la dévoiler pour mettre à nu ce qui à un moment donné se dit là sur les rapports de domination sociaux, politiques et économiques mais aussi symboliques et imaginaires, leur légitimité, déchiffrer leur degré d’acceptabilité et comprendre quelle relation cette idéalisation éthique entretient avec les situations concrètes. Les chartes de « bonnes conduites » se veulent au­jourd’hui supranationales et globales et l’anthropologie n’échappe pas à cet horizon qui participe à la réduction de sa surface praxique, intellectuelle et scientifique, déjà fortement affaiblie par l’entrée des universités dans une concurrence effrénée et les privatisations affi­chées ou rampantes. Quelle ligne de fuite pourrait actuellement prendre l’anthropologue pour se frayer un chemin hors de toutes ces logiques de marché et de leurs conventions exorcistes ? Comment bâtir sur le terrain des espaces de communication qui revêtent pour ses interlocuteurs et lui‑même un goût de « vérité » tout à la fois subjective et scientifique ? Tels sont quelques-uns des dilemmes présents qu’affrontent les anthropologues, pris dans des tourmentes d’autant plus fortes que leurs institutions de référence sont en voie de disparition.Néanmoins, ces dilemmes écartent les hypothèses futuristes de « robots éthiques », prenant de meilleures « décisions éthiques » que les hommes susceptibles de « faiblesses éthiques » selon les déduc­tions de Ronald Arkin (Georgia Institute of Technology, Atlanta) se basant sur les « erreurs humaines » des combattants américains en Irak causant des « dommages collatéraux ». Éric Sadin (2013) – qui rapporte et réfléchit sur cet exemple – s’interroge : « Des machines ne se laisseraient pas déstabiliser par des émotions… Dans son sys­tème un robot qui chercherait à déterminer s’il doit tirer ou pas serait guidé par un gouverneur éthique siégeant dans ses logiciels infor­matiques… Une seconde composante, l’adaptateur éthique détermi­nerait avec précision le choix des armes utilisées par le robot… Comme l’explique Arkin ce serait l’équivalent d’un modèle robo­tique de culpabilité ». Dans cette vision, relevant d’une fiction hautement significative, la technique s’affirme la seule détentrice infaillible du capital éthique, effaçant conscience et science qui constituent le terreau précis où germe la réflexion anthropologique. Cette nouvelle livraison du Journal des anthropologues mêle des approches différentes et divergentes sur le désir d’éthique qui, le plus souvent, se retourne en imposition de normes. Le champ médi­cal qui a été à l’origine des questionnements des anthropologues sur le besoin d’avoir des chartes éthiques est peu présent ou est appré­hendé avec un nouveau regard. La référence au champ médical étant moins centrale, elle a laissé la place à des approches philosophiques ou à des études de terrains promouvant de nouveaux angles d’attaque des dilemmes auxquels font face les anthropologues. Finalement, c’est leur engagement qu’ils analysent à travers les pra­tiques politiques, économiques et sexuées de l’enquête. Deux risques subsistent : celui de ne pas disséquer en profondeur les rapports sociaux et les relations interpersonnelles sur le terrain ; celui de se contenter de notions morales en place d’une réflexion éthique. Dans cette optique le point de vue de l’anthropologie clinique (Douville, 2014), tel que construit par la position thérapeutique en situation d’altérité, est à même d’éclaircir les ambiguïtés de nos usages disci­plinaires (Benveniste, 2013) et d’offrir de nouvelles pistes herméneutiques.