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&#160;[caption id="attachment_365" align="alignleft" width="156"] James Muldoon (dir.), Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, Gainesville, The University Press of Florida, 1997.[/caption]Publié sous la direction de James Muldoon en 1997, Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages  a fortement contribué à baliser le terrain de la conversion religieuse alors encore peu exploré. En bons défricheurs, Muldoon et ses collègues, réunis en 1992 au Congress of Medieval Studies à l’université du Western Muchigan, ont ouvert des pistes qui n’ont, aujourd’hui, rien perdu de leur intérêt. On ne trouvera donc pas dans ce livre un exposé de synthèse sur la conversion religieuse médiévale, mais une série d’articles pas nécessairement liés les uns aux autres, centrés sur une aire géographique et un contexte précis.Dès l’introduction, Muldoon signale que la conversion, définie comme « le rejet d’une tradition religieuse en faveur d’une autre » (définition qui ne prend pas en compte l’absence d’affiliation religieuse) est « un concept fondamental dans l’histoire de la Chrétienté ». Muldoon prend acte du caractère large et imprécis du terme « conversion » qui désigne aussi bien l’expérience spirituelle d’un individu entrant dans le christianisme (à l'instar d'Augustin) ou recherchant un approfondissement spirituel à l’intérieur du christianisme (tels les moines dans la Règle de saint Benoît) – que l’intégration dans la Chrétienté de populations entières. Pour ce phénomène, Muldoon emprunte à Christopher Dawson les expressions de conversion « communautaire » (communal), « collective » ou « en commun » (collective, corporate) [1]. De fait, les articles du livre qui considèrent la conversion sous cet angle sont les plus intéressants. La première partie du livre, assez rapide, envisage la dimension individuelle de la conversion, avec une relecture des Confessions d’Augustin et une étude sur la conversion intérieure dans le cadre monastique, à partir du cas de la mystique dominicaine Margaret Ebner (v. 1291-1351) [2]. Les quatre parties suivantes s’intéressent à la dimension socio-politique de la conversion : on n’a donc pas d’articulation entre les deux aspects, individuel/spirituel et collectif/socio-politique, de la conversion.Charlemagne et la conversion des Saxons (785)L’article de Lawrence G. Duggan [2] aborde le sujet de la conversion forcée à partir du décret de Charlemagne de 785 punissant de la peine de mort les Saxons qui refuseraient de se convertir et resteraient dans le paganisme. Comment comprendre cette entreprise de conversion à la pointe de l’épée, qui, signale Duggan, a durablement embarrassé les chercheurs ?  S’agit-il du premier cas de conversion forcée d’une population entière ? Duggan souligne que, si l’Évangile insiste sur les miracles et la prédication comme procédé de diffusion du christianisme, un tournant capital vers la légitimation de contrainte s’est produit avec le passage des empereurs romains au christianisme, le décret de 416 interdisant aux païens le service impérial étant une date charnière. Cependant « la conversion forcée était la conséquence de fait de cette politique, mais n’était probablement pas dans les intentions du pouvoir impérial » (p. 54). Par la suite, l’Église disposant du pouvoir de contrainte de l’État était tentée d’employer la force, comme en témoignent les appels d’Augustin dans sa lutte contre les Donatistes. Le lien entre politique et religion, selon Duggan, était déjà affirmé chez les Romains pour qui « la déclaration, la conduite et la conclusion de la guerre étaient de longue date associés aux rites religieux et même avec l’acceptation de la religion du vainqueur par les vaincus, comme étant un élément de l’établissement de la paix » (p. 54). Cette acceptation était logique dans la mesure où le dieu du vainqueur apparaissait comme le plus puissant. Néanmoins, les exemples donnés par Duggan montrent la coexistence de deux conceptions de la conversion des peuples païens, l’une fondée sur la prédication pacifique, l’autre sur la destruction des idoles et des temples des ennemis – c’est la conception du pape Grégoire le Grand exprimée dans sa lettre au roi Ethelbert de Kent (560-616) (p. 56). Ainsi, le décret de Charlemagne n’apparaît pas comme une singularité, mais s’inscrit dans la continuité de la légitimation de la violence par une partie, au moins, du clergé.Conquêtes et conversion des espaces urbainsL’article de John M. Howe [3] nous conduit sur une autre piste, à vrai dire déjà bien explorée à la fin des années 1990 pour la christianisation de l’Europe, celle de la conversion de l’espace et de la création d’un paysage chrétien. Le texte s’ouvre sur le récit de la prise de Jérusalem par Saladin, les musulmans s’empressant d’abattre la croix qui surmontait le Dôme du Rocher. Sanctuaires, autels, reliques et cimetières, rappelle Howe, sont constitutifs d’une géographie sacrée qui structure l’Europe médiévale. L’expansion du christianisme s’accompagne, non pas d’une politique de la table rase, mais d’une conversion des sites majeurs du paganisme qui est davantage qu'une simple substitution du christianisme au paganisme : « les lieux majeurs ont été christianisés non seulement pour neutraliser leurs associations avec le paganisme, mais aussi pour s’en approprier les pouvoirs » (p. 69).Quand le roi de Lituanie "flirte avec le christianisme"C’est encore le versant politique de la conversion qui est traité dans l’article de Rasa Mazeika [4], consacré aux relations internationales des souverains de Lituanie avant 1387. Dernière frontière de la Chrétienté en Europe orientale à la fin du Moyen Âge, la Lituanie devait composer avec le dangereux voisinage des Chevaliers Teutoniques établis en Prusse et en Livonie. Dans ce contexte, « le flirt avec le christianisme devient un aspect important de la diplomatie de l’État lituanien » (p. 131). Le roi Mindaugas (v. 1240-1263) vit dans le baptême un élément de la paix qu’il conclut avec l’ordre Teutonique, ce qui lui permit de consolider son pouvoir ; cependant son revirement diplomatique et politique en 1261, probablement accompagné d’une apostasie, ne lui fut guère avantageux. En butte à l’opposition des païens puis du clergé, il fut assassiné en 1263. Ses successeurs, dont le règne coïncida avec une période d’apogée pour la Lituanie, étaient pleinement insérés dans le jeu diplomatique tout en restant païens. Ne pas se convertir permit à Gediminas (1316-1341) de conclure des alliances aussi bien avec les Catholiques qu’avec les Orthodoxes, les membres du lignage adoptant la religion de leurs conjoints respectifs. Malgré le traité de paix de 1323 avec les Teutoniques de Livonie, Gediminas ne se sentit pas tenu de recevoir le baptême, à la grande déception de la papauté. C’est qu’il était conscient que le baptême n'était nullement une garantie contre les attaques des Teutoniques ;  d’autre part, sa condition de païen ne faisait pas obstacle à ses négociations avec les villes de la Hanse. De même, son fils Algirdas (1345-1377), utilisa le baptême comme un moyen de prolonger les négociations avec l’empereur Charles IV. Il semble que, du côté impérial, on comptait sur la conversion rapide du Lituanien mais celui-ci, en 1358, y mit de nouvelles conditions – rien moins que le départ des Chevaliers Teutoniques vers les steppes russes. Pour Rasa Mazeika, il ne faut pas y voir un signe de naïveté d’Algirdas mais, au contraire, un témoignage de son habileté diplomatique. En prolongeant les négociations de baptême, les rois lituaniens parvinrent à préserver pendant des décennies leur pouvoir et leur indépendance.[caption id="attachment_376" align="aligncenter" width="415"] Vytautas Kasuba :  Monument au grand-duc  Gediminas  (Vilnius). Photo Sarunas Burdulis sous Licence CC BY 2.0[/caption]En Scandinavie, la conversion comme "transfert de loyauté"Ruth Mazo Karras [6] souligne le caractère lacunaire des sources sur la conversion de la Scandinavie : pour les peuples convertis, l’entrée dans la Chrétienté a précédé l’acquisition de l’écriture, si bien que les récits de la christianisation des peuples scandinaves émanent d’auteurs chrétiens qui n’ont pas connu eux-mêmes l’expérience du paganisme. Ces récits montrent la conversion comme une décision qui procède d’une petite élite masculine : elle est « un transfert de loyauté, non une transformation intérieure, et c’est une affaire d’hommes » (p. 101). Elle est traitée dans les récits comme un moment, et non comme un processus : le don d’une allégeance, selon le principe Cuius regio, eius religio déjà en vigueur, de fait, au Moyen Âge. Karras présente ainsi une série de textes sur la conversion des Danois, de la Norvège ou de l’Islande, où l’adoption du christianisme est un choix politique qui s’inscrit dans une conception féodale des relations de pouvoir. Ce modèle de conversion partagé par les auteurs du XIIIe siècle pourrait expliquer l’absence des femmes dans ces récits : exclues des questions d’allégeance et des positions de pouvoir, elles sont donc invisibles dans les sources, alors qu’elles ont dû jouer un rôle majeur dans l’implantation domestique du christianisme.Princesses converties ou "agents de conversion"[caption id="attachment_384" align="alignright" width="199"] Clovis. Basilique Saint-Denis, déambulatoire. Photo de Nick Thompson sous Licence CC BY 2.0[/caption]Un autre apport majeur de ce livre est l’attention qu’il prête aux femmes dans les processus de conversion. Cordula Nolte s’intéresse à la conversion des reines et princesses à l’époque mérovingienne [5], thème alors peu étudié alors que l’intérêt des chercheurs pour les reines comme agents de conversion (convert makers) a été plus précoce. La conversio, dans les sources évoquant le passage de l’arianisme au catholicisme, est l’équivalent du baptême. Elle implique l’ensemble des lignages royaux, et donc les femmes, sœurs, épouses ou filles de rois. Les femmes sont ainsi, comme les hommes, incluses dans le travail des missionnaires. Cependant, malgré quelques figures importantes de princesses qui ont été des agents de conversion (Clotilde, l’épouse de Clovis, étant la plus connue) la part des femmes dans le processus de décision menant à la conversion reste difficile à évaluer.Avec Jennifer R. Goodman [7], sont abordées les représentations littéraires de la conversion médiévale. La reine chrétienne qui convertit son époux païen ou musulman est un thème récurrent jusqu’à la Renaissance. S’il est difficile de dater son apparition, il est déjà bien connu au XVe siècle quand paraît l’Histoire de Charlemagne de Bagnyon [8]. Ainsi, les auteurs se sont largement emparés de l’histoire de Clotilde et de Clovis. La princesse sarrasine est une autre figure romanesque, telle Floripas, fille du sultan de Babylone, qui apparaît dans l’Histoire de Charlemagne. Intermariage et christianisation font bon ménage dans la littérature, nourrissant, chez les lectrices chrétiennes, tout un imaginaire de la conversion des royaumes païens : « dans ces fictions laïques, la conversion n’est pas l’affaire du clergé, mais des femmes en puissance de mariage » (p. 126).Conversions en tous sens dans l'Orient latin au temps des Croisades[caption id="attachment_388" align="alignleft" width="230"] Chevalier croisé, Acre, XIIIe siècle. Museum of Israel (Jérusalem, Israël). Photo de Nick Thompson sous licence CC BY 2.0[/caption]Les Croisades se sont accompagnées d’un nombre non négligeable de conversions au christianisme, un phénomène qui, pour Benjamin Kedar, n’avait jusque-là guère retenu l’attention des historiens [9], mais que les chroniques latines des Croisades, les bulles pontificales, ou encore les textes du droit canonique, permettent de percevoir. Le profil des convertis est varié. Des guerriers musulmans, entrant au service des rois francs Godefroy de Bouillon et Baudoin Ier, se convertissaient, de même que des cavaliers turkmènes. Ces combattants étaient considérés comme des traîtres par le camp musulman, et Saladin ordonna ainsi en 1179 l’exécution des apostats capturés. Des paysans (ainsi dans la région de Naplouse) et des esclaves recevaient le baptême, d’autant plus que la loi franque prévoyait l’affranchissement des esclaves convertis – certains seigneurs francs cherchèrent d’ailleurs à endiguer ce type de conversion afin de ne pas perdre leurs esclaves. Enfin les missionnaires franciscains et dominicains s’efforçaient eux aussi, au XIIIe siècle, d’obtenir des conversions. Cependant, les changements d'affiliation religieuses dans les Royaumes latins d'Orient se produisent dans tous les sens, bien qu'à des degrés différents. Les sources conservent la trace de juifs convertis au christianisme (cas rares, mais que Maïmonide s’attacha à encadrer), mais aussi de Francs convertis à l’islam, de gré ou de force, comme en témoignent les interventions des papes pour régler les conséquences du phénomène. D’ailleurs, chez les Latins comme chez les Musulmans, la conversion de l’ennemi devint un thème littéraire – on retrouve ici l'imaginaire de la conversion, présent tant dans les chansons de geste que dans les contes des Mille et une nuits (894e nuit).Missionnaires franciscains en Asie au XIIIe siècleJames D. Ryan [10] inscrit son étude dans la thématique, un peu décalée par rapport au reste du livre, d’une histoire des missions en Asie, dont les franciscains Jean de Plan Carpin et Guillaume de Rubrouck, dans la deuxième moitié du XIIIe siècle, sont des acteurs déjà bien connus des historiens. Les questions qui se posaient à ces religieux se retrouveront lors de l’évangélisation du Nouveau Monde. Quelle est la capacité de ces peuples, si éloignés du christianisme, à en assimiler les contenus ? L’expansion doit-elle s’accompagner du baptême des masses (le franciscain Jean de Montecorvino, au début du XIVe siècle, évoque le baptême de milliers d’individus en Chine), ou le sacrement ne doit-il être conféré qu’à un petit nombre ? Malgré l’effort substantiel réalisé par les missionnaires, les résultats en furent rapidement balayés avec la chute de la dynastie Yuan. Ryan y voit la conséquence de la « naïveté politique » des missionnaires, qui n’ont pas perçu que le succès de leur entreprise restait étroitement lié au sort de la dynastie mongole, perçue comme étrangère par les Chinois.Les doutes sur la sincérité des conversionsLe livre n’accorde qu’une place très réduite à l’intérieur de la Chrétienté et à ses minorités religieuses. Seul en traite l’article de Jonathan M. Elukin [11], qui pose la question, à propos des juifs convertis au christianisme, de la suspicion d’infidélité. Devenue un lieu commun au XIIIe siècle, cette suspicion apparaît déjà dans l’Histoire ecclésiastique de l’historien grec Socrates au début du Ve siècle. Elukin met ainsi en évidence, à partir d’une série d’exemples, la constante ambivalence des chrétiens à l’égard des juifs convertis : « malgré la rhétorique de l’accueil des juifs dans la communauté de la vérité chrétienne, il semble que de nombreux chrétiens, au Moyen Âge, aient souvent été réticents à soutenir les individus convertis » (p. 176). D’où des mesures de discrimination à l’égard des convertis, que les monastères refusaient de recevoir, qui ne pouvaient accéder aux dignités de l’Église ou qui étaient laissés dans l’indigence. Dans une lettre datée de 1170, le pape Alexandre III dut rappeler à l’évêque et au chapitre de Tournai que le Christ lui-même était juif, leur enjoignant de ne pas rejeter le converti Milo, qui prétendait à une prébende. Mais les motivations de ces discriminations apparaissent complexes, aussi bien opportunistes (rappeler l’origine du converti permet de l’écarter) que liées à la valorisation du lignage dans la société médiévale. De plus, signale Elukin, les doutes des chrétiens sur la sincérité des conversions peuvent avoir été nourris par la tendance de certains convertis à maintenir une identité de groupe fondée sur l’appartenance au judaïsme (p. 178). Elukin établit aussi un lien entre la suspicion des chrétiens et la conception de la conversion comme un processus qui s’inscrit dans la durée et repose fortement sur la sincérité du converti : toute conversion demeurait toujours inachevée, menacée par la sexualité par exemple. « Le christianisme est ainsi une culture religieuse fondée sur l’idée d’une conversion progressive et imparfaite » (p. 180). Dans les récits (chez Grégoire de Tours et Guibert de Nogent par exemple), la véracité de la conversion – et même de la conversion forcée – est souvent attestée par un miracle. D’autres facteurs, enfin, ont pu contribuer à entretenir le soupçon comme la persistance des signes extérieurs d’appartenance, religieux (la circoncision) ou ethniques – bien que, insiste Elukin, on ne trouve pas, à l’époque médiévale, d’idéologie raciale reposant sur une définition biologique.En dépit de son volume relativement modeste et de ses lacunes - notamment, la quasi absence des minorités dans l'espace de la Chrétienté - et en raison de son caractère pionnier et de la richesse des thèmes qu'il a signalés, le livre de Muldoon demeure une référence pour les historiens de la conversion religieuse.Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, « Variations sur la conversion religieuse au Moyen Âge »,Conversion/Pouvoir et religion (Hypotheses.org), 22 septembre 2014.En ligne : http://pocram.hypotheses.org/363[1] Leonard P. Hindsley, « Monastic Conversion: The Case of Margaret Ebner », in Muldoon, 1997, p. 31-46.[2] Lawrence G. Duggan, « "For Force in not of God ?" Compulsion and Conversion from Yahweh to Charlemagne », idem, p. 49-62.[3] John M. Howe, « The Conversion of the Physical World: The Creation of a Christian Landscape », Idem, p. 63-78.[4] Rasa Mazeika « Bargaining for Baptism: Lithuanian Negotiations for Conversion, 1250-1358 », in Muldoon, 1997, p. 131-145.[5] Cordula Nolte, « Gender and conversion in the Merovingian Era », Idem, p. 81-99. Voir aussi Cordula Nolte, Conversio und Christianitas : Frauen in der Christianisierung vom 5. bis 8. Jahrhundert, Stuttgart, Hiersemann, 1995.[6] Ruth Mazo Karras, « God and Man in Medieval Scandinavia: Writing--and Gendering--the Conversion », in Muldoon, 1997, p. 100-114.[7] Jennifer R. Goodman, « Marriage and Conversion in Late Medieval Romance », Idem, p. 115-128.[8] Jehan Bagnyon, L’Histoire de Charlemagne (parfois dite « Roman de Fierabras »), éd. par Hans-Erich Keller, Genève, Droz, coll. « Textes littéraires français », 1992.[9] Benjamin Z. Kedar, « Multidirectional Conversion in the Frankish Levant » in Muldoon, 1997, p. 190-199. Voir aussi Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission : European Approaches toward the Muslims, Princeton, Princeton University Press, 1984.[10] James D. Ryan, « Conversion vs. Baptism? European Missionaries in Asia in the Thirteenth and Fourteenth Centuries », Idem, p. 146-167.[11] Jonathan M. Elukin, « From Jew to Christian? Conversion and Perceptions of Immutability in Medieval Europe », Idem, p. 171-189.