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Ce furent une discussion et une lecture qui déclenchèrent une recherche, puis fournirent la matière du présent essai ; ou plutôt la relecture des traces d’une discussion1 et la lecture d’un commentaire de La tâche du traducteur de Walter Benjamin. Comme souvent en philosophie, c’est l’étonnement qui met en mouvement. Catherine Chalier, dans des remarques tournant autour des rapports entre philosophie et pensée juive, indiquait que, pour « la tradition juive », « tout ce qui est dit en hébreu peut être traduit en grec », et ajoutait « sauf la persécution ». Étonnement : pourquoi ne pourrait-on ou ne devrait-on pas traduire la persécution ? La Bible ne résonne-t-elle pas des cris, des protestations, des lamentations des innocents persécutés, de leur défense ? Pourquoi cet ajout ou plutôt cette restriction ? Elle se rapportait aux « discussions soulevées, dans le Talmud, par la traduction du livre d’Esther », appelé Meguila par la tradition juive, et aux commentaires d’Emmanuel Lévinas sur la question. Cette remarque permet d’ores et déjà de caractériser le sens de cet essai ; si on prend philosophiquement en compte ces considérations talmudiques, cette restriction singulière concernant la traduction peut avoir un sens universel : on ne peut, on ne doit traduire la persécution ; à tout le moins, la longue expérience juive de la persécution doit nous porter à écouter cette restriction, à en mesurer la portée.La portée peut en être très courte en deux sens : un sens antijuif qui verra dans cette restriction la preuve du particularisme juif, de la volonté séculaire des Juifs de se séparer des « autres » en allant jusqu’à définir une souffrance uniquement juive, voire de cacher leurs propres persécutions ; un sens halakhique, c’est-à-dire concernant « la conduite qui découle de la loi religieuse juive »2, qui définit ce qui est autorisé ou interdit en matière de traduction des textes bibliques. Pourquoi conférer en effet un sens universel à des discussions rabbiniques qui ne sont pas théoriques et partent de textes révélés ? Ne sollicite-t-on pas les textes en interprétant des problèmes halakhiques comme porteurs de dimensions universelles, philosophiques ? Très nettement, dans ses lectures talmudiques, Emmanuel Lévinas n’hésitait pas à produire une telle interprétation : C’est en tout cas toujours par rapport à ses dimensions universelles que j’essaie d’interroger la haute sagesse qui porte le Talmud, en les recherchant dans la concision et les inflexions propres des discussions tendues vers la pratique, qui ne sauraient offusquer les vérités et les questions qu’elles résument ou reflètent3. Le présent essai tentera de prendre en compte les pensées talmudiques ou lévinassiennes en se gardant de deux excès : poser que le Talmud porte nécessairement une sagesse de dimension universelle, dénier au Talmud toute portée universelle. Le premier souci est donc de se reporter aux textes : au Talmud et à l’interprétation lévinassienne de ces discussions talmudiques.Dans une de ses lectures talmudiques, Lévinas commente un passage du traité Meguila (8b et 9a-9b) qui rassemble des discussions rabbiniques étalées sur plusieurs siècles concernant la traduction de la Bible : […] il s’agit de savoir si [la] loi [religieuse juive] autorise à traduire les versets mêmes qui la fixent et à présenter, par conséquent, l’Écriture, le texte hébraïque de la tradition, dans une langue étrangère, sans en compromettre la dignité et la portée spirituelles4. Pour replacer ce questionnement dans l’ensemble de la pensée lévinassienne, il faut bien saisir que Lévinas pense à la fois une « différence radicale d’esprit entre l’Écriture et la philosophie », et leur « connexion essentielle dans la civilisation humaine tout court »5. Il est un descendant spirituel de Philon d’Alexandrie ; il est un des représentants éminents de la philosophie juive, pour qui les « pratiques du ritualisme juif »6, ses « usages surannés »7, son « particularisme » sont la garantie d’une « démythologisation », d’une grande « liberté »8 qui se marquent dans la volonté de « démystifier le monde »9 et rejoignent ainsi la liberté philosophique. La question de la validation rabbinique de la traduction des textes bibliques en toutes langues, avec un privilège pour le grec, est donc d’importance, car elle signifie pour Lévinas « universalité illimitée de la Bible et du judaïsme ! »10. Si validation il y a, cela ne signifie pourtant pas qu’il n’y ait ni discussion, ni restriction ; la question se repose : « La traduction conserve-t-elle les vertus religieuses de l’original ? »11. « [Une langue étrangère] n’introduit-elle pas [le texte traditionnel], imprudemment, dans des contextes qui fausseraient, ou du moins, transformeraient le sens initial et souverain d’un message essentiel ? »12. Une première remarque s’impose : on comprend bien que le « sens », l’« essentiel », « les vertus religieuses », « la dignité et la portée spirituelles » se rapportent à « une affinité originaire du psychisme avec l’infini »13 que Lévinas lit dans les textes bibliques comme philosophiques. Pour employer un vocabulaire hégélien, qui n’était pas si étranger à Lévinas, tout se passe comme si l’hébreu et le grec (ou toute langue philosophique) étaient les langues singulières, inspirées, où pouvaient se réaliser l’Universel, le sens, l’Absolu comme sujet singulier, comme Esprit, ou plutôt se laisser entendre comme Visage ; langues singulières qui permettent de dire l’Absolu en le ponctuant dans la particularité d’une langue sans l’enfermer dans un dit particulier, particularisant. Traduire dans une langue particulière (vernaculaire) le texte biblique serait alors le faire tomber dans la particularité, dans des « contextes » où le sens universel du texte révélé s’effondre plus qu’il ne se réalise, dans la mesure où sa singularité est perdue dans le caractère interchangeable des traductions possibles en toutes langues : La lecture s’enveloppe d’une sagesse plus ancienne. D’une sagesse plus ancienne que la présence patente d’un sens dans l’écriture. Sagesse sans laquelle le message enfoui dans l’énigme du texte ne se laisse pas saisir. […] Seuls les livres perdant leur message inspiré peuvent passer pour des livres qui ne rendent plus impropres les mains qui les touchent. Ils pourront sans danger tomber dans toutes les mains14. La traduction, dans ce sens, permet aux textes de « tomber dans toutes les mains » et est ainsi sujette à discussion. Les interdits de traduction conservent alors ce qu’on prend pour un particularisme, mais qui est en fait la singularité, seule garante de la transmission de l’universel, seule trace de l’Absolu, au-delà de l’essence.Or, est-il sûr que les discussions talmudiques portent bien sur la conservation des « vertus religieuses de l’original » au sens où l’entend Lévinas, au sens de l’identité, ou du rapport intime, du Singulier et de l’Universel ? La première restriction talmudique, la plus ancienne, celle des premiers commentaires de la Loi orale (la Michna), offre un exemple intéressant ; pour la Michna, « les livres [saints] s’écrivent en toutes langues » ou en grec, « alors que les tefilin et les mezouzoth [en hébreu] seulement »15. Les tefilin et les mezouzoth sont des boîtes contenant des textes, soit servant à la prière pour les premières, soit placées sur les linteaux des portes pour les secondes ; ce ne sont précisément pas des textes qu’on lit effectivement sous cette forme, même si les croyants connaissent bien les extraits bibliques contenus dans ces objets et leurs sens. Conformément à son schème interprétatif, Lévinas lit l’interdit de traduction, l’obligation d’« authenticité de l’original hébraïque » comme ce qui confère « à ces objets tout leur poids liturgique […]. En plus de l’esprit juif universel, il faudrait ici la “matérialité” hébraïque »16. Le corps hébraïque de l’objet de culte est le véhicule, la conservation et le transport de l’universel du judaïsme, identité du Singulier et de l’Universel, « esprit juif universel », qui se scinde en sens universellement traduisible des textes bibliques et « matérialité » des lettres hébraïques pour les pratiques cultuelles, rituelles.Mais une autre interprétation de la restriction, moins glorieuse, est possible, là où le Talmud se contente d’énoncer « et ils seront toujours sous leur forme initiale »17 : les « vertus religieuses de l’original » ressortissent parfois à ce que nous appellerions superstition, ou pouvoirs magico-religieux ; le texte sacré, le Nom divin, placés sur la porte protègent la maison, éloignent le mauvais œil ; le texte, le Nom divin en hébreu sur le front ou sur la porte ont des propriétés « spirituelles » au sens de « magiques », « surnaturelles ». L’hébreu n’est-il pas la langue de la création (« abracadabra » : en gros, « il a créé comme il a parlé ») ; les golems ne prennent-ils pas vie lorsque l’argile de leur front est tracée d’un Nom divin ? À coup sûr, un texte hébreu traduit, perdant sa « forme initiale », perdrait de telles « vertus religieuses ». Le fait est que les discussions halakhiques ne planent pas toujours dans les régions philosophiquement stimulantes de la « haute sagesse ». Est-ce à dire qu’il faille désespérer des potentialités philosophiques de cette page talmudique ? Deuxième excès. Même en interprétant en termes de superstition cette restriction, il importe de relever, d’une part, que l’autorité rabbinique la plus décisive assure que la traduction dans toutes les langues conserve les vertus religieuses de l’original, ce qui valide par exemple la lecture synagogale de la Bible grecque (la Septante), d’autre part, que la persécution serait présente dès l’abord : le texte en hébreu préserve du mal ; la langue originale devenue objet agit comme un Esprit saint, un Vent paraclet. Le texte qui dénonce, qui évite la persécution, le texte défenseur ne devrait pas être traduit. Ceci nous oriente directement vers la suite des discussions où apparaît l’interdiction de traduire le Rouleau d’Esther.Le livre d’Esther est effectivement un livre biblique où la persécution des Juifs est un thème central, où (le Nom de) Dieu est absent et où les Juifs de Babylonie échappent à un génocide programmé, grâce à Esther et Mardochée, et en se défendant eux-mêmes. Mais même lorsque la traduction de ce texte est évoquée, on ne trouvera pas de texte talmudique qui dise explicitement : tout peut être traduit, sauf la persécution. On trouvera seulement la transcription écrite d’une discussion dont le sens est tout sauf évident – les textes talmudiques étant la traduction écrite d’une oralité dont le caractère elliptique et la complexité rendent impraticable une lecture solitaire – : « Il s’agit du Rouleau d’Esther. Parce qu’il y est écrit (chap. 8, 9) : “… aux Juifs, selon leur écriture et selon leur langue” »18. Voilà la raison pour laquelle il serait interdit de traduire le livre d’Esther. On peut voir que le texte talmudique, ici comme ailleurs, laisse une grande latitude aux commentaires – n’a-t-il pas été fait pour cela, lui-même commentaire (Guemara) de commentaire (Michna) ? –, ouverture dont peut profiter le génie interprétatif d’Emmanuel Lévinas :Je pense, pour ma part, que le Rouleau d’Esther est le seul livre biblique, l’unique dont le drame se joue dans la dispersion parmi les nations, le seul livre de la Diaspora. Parmi les nations ! À l’opposé de l’intimité entre Dieu et Israël : de la confession de l’unicité de Dieu (Deut. 6, 4) qui, dans les tefilin des hommes, fait écho, ici-bas, à la consécration de l’unicité d’Israël (II Samuel 7, 23) inscrite, selon un apologue de Berakhot 6a, dans les tefilin auxquelles quotidiennement s’astreint le Dieu unique Lui-même. Le Rouleau d’Esther, livre sur la persécution, livre sur l’antisémitisme, n’est intelligible aux Juifs que selon leur langue et selon leur écriture ! La douleur de la persécution antisémite ne se raconte que dans la langue de la victime : elle se transmet par des signes qui ne sont pas interchangeables19.Catherine Chalier, dans la discussion évoquée, reprenait cette interprétation de Lévinas et la commentait ainsi :Ce n’est pas là un enfermement dans sa douleur propre mais l’affirmation qu’il y a de l’intransmissible par le logos : la philosophie, le langage grec savent-ils parler, dans leur prétention universelle, de la persécution qui, elle, est toujours singulière ? Il y aurait de l’intransmissible malgré les partisans de l’universel pour faire taire ce qu’une douleur a d’irréductible et d’unique pour qui en pâtit. Dans le propos de Lévinas, cela ne veut pas dire que l’hébreu soit meilleur que le grec pour dire la persécution – en l’occurrence la persécution juive – mais cela signifie que c’est dans cette langue-là, dans ce qui reste de cette langue transmise de génération en génération, grâce à la Bible hébraïque, que les victimes actuelles de la persécution parviennent – un tant soit peu – à penser ce qui leur arrive. […] N’advient-il pas un moment où sa traduction en concepts philosophiques fait défaut ? N’est-ce pas ultimement ce que vise cette accusation […] : réduire l’autre au mutisme de sa souffrance, lui rendre impossible de transmettre celle-ci en dévalorisant d’emblée sa parole ? Dans cette restriction des sages du Talmud à propos de la traduction en grec de ce qui est dit en hébreu, il ne faut pas voir un quelconque désir de nouer l’homme à sa persécution de façon irréductible, mais un constat : la persécution vise à rendre intraduisible ce que je dis, toujours et en tout lieu. C’est disqualifié d’avance. Mais il reste alors la langue première – en l’occurrence l’hébreu – qui permet, parfois, d’éclairer un tant soit peu la souffrance infligée par la persécution.Le langage est certes l’élément universel dans lequel le « ceci » de la sensation ineffable se traduit, ce qui suppose que dire la souffrance est déjà en sortir et la rendre perceptible, interchangeable, partageable et, finalement, traduisible en n’importe quelle langue ; l’évidence de la singularité de la douleur de la victime peut alors émouvoir tout un chacun, car nos souffrances sont alors interchangeables : pitié et communauté, commune humanité. Mais dans la persécution, souvent liée à des accusations mensongères, on me reproche d’être ce que je suis – peut-être me refuse-t-on même d’être qui je suis, dans la mesure où ma personnalité ferait de moi un humain digne d’attention –, on veut me réduire à un « ceci est » qui signifie qu’on aimerait que « ceci » cessât d’être ; fauteur de mal par ma seule présence, je dérange et rends malade.Traduire, exprimer, rendre interchangeable, n’est-ce pas aussi faire disparaître, dans les douleurs communes, au nom de la commune humanité ? Je veux bien m’apitoyer sur une douleur que je pourrais éprouver, car en fait, je l’ai déjà éprouvée ; toutes les douleurs ne sont-elles pas parentes, maladies, deuils, accusations mensongères ? En revanche, je ne reconnais pas de différence radicale des douleurs, car la différence radicale signifie immédiatement supériorité, priorité d’une douleur sur une autre, droit à réclamer autant ou plus pour la réparation du dommage subi. À ceux qui se plaignent, on pourrait dire : que celui qui n’a jamais reçu de pierres affirme que sa douleur est absolument unique ! La réparation de l’injustice subie ne peut justifier une injustice consécutive à cette réparation. On peut ainsi reprocher à la victime de s’apitoyer sur elle-même, ce qui peut aussi éviter de reconnaître son statut de victime. On peut comprendre alors le refus lévinassien de traduction de la persécution ; la langue présente le « ceci » de sa particularité et dans sa particularité, sa parole exprime la souffrance de la victime qui la parle ; la langue de la victime, ses signes particuliers, peuvent alors être l’analogue de la souffrance qui n’est pas interchangeable ; ceux qui appartiennent à un groupe persécuté peuvent se parler, endurer l’adversité, atténuer leur souffrance entre persécutés, sans la laisser diluer dans la pitié universelle, toujours ambivalente.En outre, la sensation de douleur est en elle-même indéterminée, ce qui se mesure par exemple dans le fait qu’un effort pour s’accomplir doit négliger la douleur ; l’expérience vécue est relativement insignifiante – et souvent décevante à l’aune de ce qu’on avait imaginé – ; les mots que nous formons pour la percevoir, la penser et la faire entrer dans le passé, viennent comme attester du sens de cette expérience vécue, ou du fait qu’il s’agit de quelque chose qui a été vécu ; dire sa souffrance comme victime, c’est nommer cette souffrance comme dommage subi, comme dévalorisation de soi, voire comme négation ; elle trouve ainsi son sens par la parole même qui dirait son absurdité, sa privation de sens, sa démesure. Traduire la persécution, ce n’est plus seulement nommer, c’est reconduire la chose dans cet autre marais qu’est celui, universel, des mots qui rendent paradoxalement anonyme la souffrance irrémissible de l’individu singulier, de même que les souffrances perçues sont toutes les mêmes ; traduire des paroles singulières et arrachées au mutisme de la souffrance qui ne passe pas, c’est leur donner une publicité peut-être insoutenable au regard de la honte, de l’extrême vulnérabilité des persécutés.Car l’individu a été singularisé comme victime, là même où la souffrance n’a pas grand chose de singulier, si ce n’est la différence des sensations d’un être humain à un autre. Toutes les persécutions sont singulières : elles visent des personnes particulières, en des temps et des lieux particuliers, même si les persécutions ressortissent à des accusations stéréotypées, bien connues dans le cas des persécutions antisémites. Les persécutions singularisent ; elles rapportent l’individu à une particularité, à un stéréotype pour l’y réduire, réduction qui peut conduire à le supprimer20. Il est donc normal que les persécutés affirment ou se réapproprient la valeur et la dignité de leur singularité qui a été accusée comme particularité haïssable et nuisible, ce qu’on appelle souvent leur « identité ». Interdire la traduction du récit de la persécution peut alors être conçu comme un contre-mouvement de valorisation de la parole des persécutés dans leur propre langue, dans la dignité de leur être singulier, qui ne contrevient en rien à l’universel humain, mais qui est précisément ce qui fut visé, pour le détruire, par les persécuteurs.Cependant, n’est-il pas contradictoire d’affirmer que la persécution vise à rendre intraduisible la parole du persécuté et que la prise en compte des persécutés doit conduire à ne pas traduire la parole du persécuté : n’est-ce pas satisfaire précisément les persécuteurs et, en quelque sorte, parachever leur œuvre, la disqualification de la parole des persécutés ? Ne faudrait-il pas au contraire restaurer la publicité de cette parole, lutter contre le projet des persécuteurs de la rendre intraduisible ? Il faut peut-être risquer la traduction de la persécution, l’exposition, plutôt que de prendre le risque d’une victoire des persécuteurs, en faisant de la persécution la seule affaire des persécutés ; et ce n’est certes pas la conception de la responsabilité pour autrui qui est celle d’Emmanuel Lévinas, ni celle de Catherine Chalier. Est-il d’ailleurs sûr que le texte talmudique corresponde aux réquisits de l’éthique lévinassienne ? S’il y est bien question de persécution, la prise en compte de « la douleur de la persécution » y renvoie-t-elle à « un pâtir ou une Passion dont la source active ne tombe – et en aucune façon – dans la conscience », à une « extériorité […] obsessionnelle, non thématisable et […] an-archique »21 ?Peut-être que l’interdiction de traduction du Rouleau d’Esther marque plutôt le souci des maîtres du Talmud de ne pas fournir aux persécuteurs-lecteurs d’arguments, de justifications de persécutions, d’accusations ; en effet, la fin du récit (Esther 9, 1-19) raconte la façon dont les Juifs ont massacré des centaines d’ennemis, ceux-là mêmes qui voulaient les exterminer. Les accusations mensongères consistent souvent à prendre un fait ou un récit et à les interpréter de telle sorte qu’ils soient tournés en mauvaise part, présentés à charge contre ceux qu’on cherche à accuser d’un tort, d’un méfait, etc. La fin de la Meguila peut être vue comme une vengeance démesurée et être interprétée comme une fête sanglante où les Juifs babyloniens massacrent leurs ennemis avant qu’ils ne les massacrent, annulant ainsi la différence avec leurs persécuteurs qui pouvaient aussi se dire qu’il fallait massacrer les Juifs avant d’être eux-mêmes massacrés. C’est toujours le problème des conflits sanglants, surtout lorsqu’ils durent : on ne sait plus qui a commencé, qui est responsable, chaque parti pouvant rejeter la faute sur l’autre ; chacun se défend d’une attaque qui est une défense ; chacun attaque pour se défendre.La Bible étant pleine de récits décrivant persécutions, accusations mensongères et leurs mécanismes (on pensera ici au récit de Joseph à la fin de la Genèse), on peut raisonnablement supposer que les rabbins du Talmud, dont certains eurent à subir de cruelles persécutions, étaient au fait de ces mécanismes. On doutera d’autant moins de leur prudence qu’un des passages suivant la remarque sur le Rouleau d’Esther, concernant les modifications apportées à l’original par les traducteurs de la Septante, signale, cette fois explicitement, la crainte d’une persécution : Ils remplacèrent aussi le mot « Arnebeth » par « animal à petites pattes », parce que la femme du roi Ptolémée se prénommait Arnebeth ; ils craignaient que celui-ci ne pense que les Juifs avaient voulu se moquer de lui en inscrivant le nom de sa femme dans la Torah22. En d’autres termes, le souverain hellénistique n’aurait sans doute pas apprécié d’apprendre que sa femme figurait dans la liste des animaux impurs, alors même que la Septante manifestait une ouverture du judaïsme et comme une autorisation d’assimilation, même relative, puisque beaucoup de Juifs du monde hellénistique puis romain ne connaîtront rien d’autre que cette version grecque de la Bible, qui n’avait pas pour seule vocation de figurer sur les rayons de la bibliothèque d’Alexandrie. On suivra alors les analyses de Francine Kaufman :Une certaine réticence s’exprimerait […], indiquant que la parole divine ne doit pas être traduite de la même façon pour qui est à l’intérieur de la tradition et pour qui est à l’extérieur. C’est d’ailleurs ce qu’enseigne un autre débat dans Meguila 25 a-b : quelques rares passages bibliques doivent être lus mais non traduits à la synagogue (pour ménager l’honneur des ancêtres d’Israël, pour ne pas démoraliser ; ne dit-on pas que certaines autocritiques doivent rester confinées au « cercle de famille » ?). Sans doute est-ce parce que celui qui a recours à une traduction a perdu le contact avec le fil de la tradition (ou ne l’a jamais eu). Il ne perçoit donc que la lettre du message sans le contexte qui l’a suscité et qui lui donne son sens véritable. L’observateur extérieur […] risque de tirer des conclusions hâtives et néfastes à cause de la présence même de certains épisodes dans un texte sacré23.Ces « conclusions hâtives et néfastes » de « l’observateur extérieur » peuvent fournir la base d’accusations qui vireront en persécutions. La traduction de la persécution mérite discussion, car, en matière de persécution, une ancienne peut justifier une nouvelle ; les récits de persécution peuvent paradoxalement servir de base à d’autres persécutions ; il n’est qu’à considérer la persécution antisémite, sa continuité, de l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui, et la façon dont les antisémites, de Manéthon à Hitler, « lurent » les textes bibliques24. Le problème de la traduction se repose alors, mais il se déplace : comment traduire sans ouvrir la possibilité de nouvelles accusations, de nouvelles persécutions ? Comment traduire sans rendre la souffrance, la parole interchangeables, sans les diluer dans une pitié convenue vite oubliée ?Une première solution serait de traduire et de conserver la parole originale, ce que l’Occident a su très bien faire avec le grec, le latin et, justement, l’hébreu, et en fait toute autre langue : on peut lire à ce titre l’exégèse biblique de Calvin en ce sens qui, par sa connaissance du latin, du grec et de l’hébreu, et de certains commentaires rabbiniques, ne tire pas de conclusions « néfastes » des passages pour lesquels les sages du Talmud souhaitaient éviter la traduction25. Une autre solution consisterait à examiner la conception de la traduction qui conduisait aux interdictions talmudique ou lévinassienne. Une conception « classique » de la traduction, dont le « corollaire » est « la restitution du sens »26, suppose « qu’une traduction ne doit jamais paraître comme une traduction, ne doit pas avoir l’air d’une traduction. Elle doit paraître naturellement née dans la langue traduisante »27.La légende de la traduction grecque de la Bible, identique parce qu’inspirée, des soixante-douze ou soixante-dix traducteurs, renvoie elle aussi à l’idée que le texte original et sa traduction sont interchangeables. On comprend alors les réticences rabbiniques concernant la traduction où importe le rapport à la tradition qui transmet et commente pour éviter les contresens, les lectures hâtives et néfastes. Dans le sens où le dit Lévinas, il y a de l’intraduisible dans la Bible hébraïque : si la traduction rend interchangeables les textes, il y a des choses qui ne sont pas interchangeables, qui ne sont pas des « cas particulier[s] d’un phénomène général »28, et pour lesquelles la traduction pose problème. Le problème s’amplifie dans la mesure où la langue de traduction fait disparaître la langue originale en visant le sens du texte, sans que cette visée du sens produise une langue universelle, neutre ; une langue est toujours une langue particulière, même si elle vise à la restitution du sens d’un texte d’une autre langue.Lévinas redoutait qu’« une langue étrangère ne [fasse] retentir dans le texte traditionnel, transmis avec tant de soins, les échos des mondes étrangers [.] Ne l’introduit-elle pas, imprudemment, dans des contextes qui fausseraient, ou du moins, transformeraient le sens initial et souverain d’un message essentiel ? »29. La traduction qui vise le sens l’introduirait en fait dans des « contextes » qui le « fausseraient ». La traduction devient tellement transparente qu’on ne voit plus la singularité du texte initial, car sa transparence ne fait pas voir le texte original, mais au contraire l’occulte, en visant un sens universel ; or, ce sens universel serait une illusion, car on est retombé dans la particularité de la langue qui traduit, on est retombé dans des « contextes » particuliers, des « mondes étrangers » ; on retombe alors dans cette autre conception classique selon laquelle la traduction est défaillante par rapport à l’original.C’est en ce point que cette conception de la traduction mérite d’être renversée, dans la prise en compte même de ces réticences justifiées. Walter Benjamin, dans « La tâche du traducteur », affirmait que « la vraie traduction est translucide (durchscheinend) »30. Translucide et non transparente, c’est-à-dire une traduction « qui apparaît comme traduction […] et pas du tout comme un original »31. Dans une telle traduction, « on sent la langue étrangère derrière et dedans comme un élément étranger »32. Pour préciser encore ceci, citons deux passages de Benjamin :Ce que signifie la fidélité dont la caution est la littéralité, c’est que l’ouvrage puisse exprimer la grande nostalgie d’une complémentation de la langue33.Au lieu de se rendre semblable au sens de l’original, la traduction doit bien plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, faire passer dans sa propre langue le mode de visée de l’original : ainsi, de même que les débris deviennent reconnaissables comme fragments d’une même amphore, original et traductions deviennent reconnaissables comme fragments d’une langue plus grande34.La traduction et le texte original doivent se compléter et non être interchangeables – cette « complémentation » repose sur une conception de la « littéralité » de la traduction qu’il serait beaucoup trop long d’exposer ; pour des précisions, on se rapportera au commentaire d’Antoine Berman déjà cité, tout à fait éclairant. Un tel renversement de la conception habituelle de la traduction laisse penser une traduction de la persécution qui conserverait la singularité de la parole des persécutés en conservant un écho de cette parole dans la langue de traduction qui est élargie, transformée grâce à la langue étrangère. Il faut insister ici sur la notion de parole, car la littéralité en question et la transformation de la langue « traduisante » par la langue traduite consistent dans une « remontée aux éléments ultimes du langage même, là où se rejoignent mot, image, son »35 ; il s’agit là de « l’essence orale de la langue même »36, d’une langue (« plus grande ») qui se divise en dialectes (en langues). Ainsi, « l’espace où se joue la traduction comme visée de l’être-lettre de la langue est le dialecte »37 et on pourra aller jusqu’à dire que « l’oralité des œuvres se libère uniquement dans et par la traduction »38.Si on rapporte ces analyses aux textes bibliques et talmudiques – textes oraux finalement écrits –, et en eux, à la traduction de la persécution, on conciliera leurs caractères intraduisible et traduisible, là où l’oralité est à la fois l’essence de ces textes et la traduction singulière d’une douleur singulière, la parole de persécutés qui ont échappé aux persécutions en dénonçant avec précision les mécanismes de persécution, d’accusation mensongère. La parole biblique ne nous a-t-elle pas fait connaître l’innocence des persécutés accusés mensongèrement ? Connaissance devenue universelle : nous rejetons la faute sur les autres et nous savons que ceux qu’on accuse mensongèrement d’un tort sont des « boucs-émissaires ».Si la lecture talmudique de Lévinas est contestable, dans la mesure où elle recherche constamment la teneur philosophique de « discussions [peut-être uniquement] tendues vers la pratique », la question de la persécution apparaît effectivement dans la page talmudique qu’il analyse, et la question d’une traduction de la persécution se pose. La justification de l’interdiction de cette traduction, quant à elle, correspond de façon significative à cette éthique si singulière qui est celle de Lévinas ; le risque est alors que cette justification soit uniquement convaincante dans le cadre de cette philosophie. En outre, ces analyses semblent ressortir à une conception très conventionnelle de la notion de traduction ; ce qui peut surprendre, car la langue philosophique de Lévinas constitue justement un élargissement de la langue française à partir de l’hébreu39, un élargissement de la philosophie même grâce à la pensée biblique et hébraïque ; on pourrait soutenir que la philosophie lévinassienne est une traduction translucide de la pensée biblique et de la philosophie juive qui les laisse paraître à travers elle.Le paradoxe est que la lecture talmudique lévinassienne semble, quant à elle, revenir à une traduction transparente et non translucide, où la « matérialité », la facticité hébraïque est comme sommée d’avoir les « dimensions universelles » d’une « haute sagesse » ; la « lettre » talmudique n’a-t-elle pas le droit de rester prosaïque ? Est-ce la dévaloriser que de ne pas lui reconnaître une constante teneur philosophique ? Peut-être que le caractère génial de certains passages talmudiques suppose au contraire le prosaïsme d’autres passages qui ne déplacent aucun concept. La langue talmudique et la langue philosophique peuvent alors se compléter en conciliant sans les réduire singularité et universalité, sans forcer l’une à l’autre, car la persécution requiert à la fois une compréhension philosophique universelle et une attention, non moins philosophique – mais moins catégorique –, à la singularité des persécutions, à la façon dont les persécutés ont été ou sont encore singularisés, attention qui demeure dans la filiation lévinassienne.