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Martine Hovanessian – Pensez-vous que la notion de communauté tant discutée de nos jours par les anthropologues et les sociologues, en raison d’une homogénéité supposée, a une quelconque pertinence pour ce qui concerne les Juifs de France ?Vos références à l’histoire permettent-elles de déceler des perma­nences et des évolutions du lien communautaire ? Quels seraient alors maintenant les principes organisateurs de ce lien ?Richard Marienstras – L’histoire moderne des Juifs de France commence à la Révolution française.On estime qu’ils étaient alors environ 40 000 inégalement répartis : 25 000 en Alsace, 7 500 à Metz et en Lorraine, 3 500 dans les « nations » portugaises du sud-ouest et quelque 2 500 dans le Comtat Venaissain1. Il y en avait aussi quelques-uns à Paris, qui appartenaient à diverses communautés, et qui n’avaient pas rompu avec celles-ci. Ils n’étaient pas soumis à un statut spécial, contrai­rement à ceux de leur région d’origine, et disposaient d’un cimetière, réservé aux tenants de leurs rites respectifs, les Portugais-Avignon­nais d’une part et les Alsaciens-Lorrains de l’autre. Ils n’étaient sans doute pas plus de 500, mais leur présence à Paris pendant la Révolution leur donna une influence sans commune mesure avec leur nombre.Les Juifs appartenaient ainsi à quatre groupes distincts : les Séfarades, les Ashkénazes, les Comtadins, et les Parisiens. Si les Séfarades forment une communauté assez riche (on y trouve plusieurs industriels qui transforment le chocolat, le cuir et la soie, de gros commerçants qui contrôlent parfois les assurances maritimes, la traite des Noirs ou la course, mais aussi des familles très mo­destes), les Ashkénazes, qui comptent quelques manufacturiers et quelques banquiers, ont aussi une classe indigente vivant de subsides accordés par les communautés. La majorité des Juifs exercent des métiers très humbles dans le petit commerce et l’artisanat. Les Comtadins sont marchands de chevaux et de mulets, de tissus ou de soieries ; d’autres sont forains ou colporteurs. À Paris, ils sont fri­piers, graveurs, tailleurs, marchands d’étoffes... En Alsace et en Lor­raine, ils sont exclus des corporations, et cantonnés dans un petit nombre de professions : la friperie, la brocante, le colportage, le commerce de grains et de bétail. La majorité vit misérablement. Il y a aussi des prêteurs sur gages, ce qui, bien évidemment, provoque de l’hostilité à leur égard et cause même de graves tensions sociales. C’est en effet en Alsace que le sentiment anti-juif est le plus mar­qué. S’agissant de leur situation juridique, l’édit d’expulsion de 1394 restait en vigueur : l’existence des communautés juives en France était de ce fait illégale. Mais elles étaient reconnues par le pouvoir et dotées de statuts variables selon les régions. Cependant, les Juifs portugais et espagnols établis en France jouissaient, depuis 1550, des mêmes privilèges que les autres sujets du roi, en vertu de lettres patentes renouvelées de règne en règne. Comme l’écrit Patrick Gi­rard, bien que les Juifs n’eussent aucun droit, ils avaient des privi­lèges, ce qui était paradoxal. Ils avaient le privilège « de pouvoir ré­sider dans certaines régions, mais non le droit de circuler librement sur l’ensemble du territoire et de s’établir là où ils le désiraient... d’être jugés par leur propres tribunaux pour tous les litiges entre Juifs... de célébrer discrètement leur culte en certains endroits mais c’était ainsi les reconnaître comme une secte tolérée, condamnée à une sorte de clandestinité légale. De même, l’obligation d’appartenir à une communauté et de subir le joug parfois tyrannique des syndics contraignait les Juifs à l’orthodoxie rabbinique ou à la conversion, mais excluait toute autre solution qui se serait située au niveau du droit et non du privilège » (Girard, 1976 : 25). Les communautés étaient ainsi des entités autonomes, qui contrôlaient assez rigoureu­sement leurs membres. Comme les « nations » picarde ou bretonne de la France d’Ancien Régime, les « nations » juives allemande, portugaise ou avignonnaise formaient des micro-sociétés aux tradi­tions religieuses et culturelles fortement marquées. Les instances di­rigeantes des communautés juives étaient élues au suffrage indirect par diverses classes de contribuables, selon le mode censitaire.Ces communautés, rappelons-le, ne formaient pas un ensemble homogène. L’oppression qu’elles subissaient n’engendrait guère la solidarité. « Jaloux des avantages que leur conféraient les lettres patentes, les Portugais s’opposaient à la présence dans le sud-ouest de Juifs allemands ou comtadins... Ainsi en 1734, 1761 et 1774 plusieurs familles tudesques, avignonnaises, italiennes, furent expulsées de Bordeaux à la demande de la Nation portugaise » (Girard, op. cit. : 26). De leur côté, les Comtadins demandèrent à la municipalité d’Avignon, en 1784, d’interdire l’entrée du ghetto aux mendiants juifs étrangers. Dans sa polémique avec Voltaire, M. Pinto, juif portugais, écrit : « Dispersés parmi tant de nations différentes, ils [les Juifs] ont pris, pour ainsi dire, dans chaque pays, après un certain temps, le caractère des habitants... Un Juif portugais de Bordeaux et un Juif allemand de Metz paraissent deux êtres absolument différents... Le Juif est un caméléon qui prend partout les couleurs des différents climats qu’il habite, des différents peuples qu’il fréquente, et des différentes formes du gouvernement sous lesquelles il vit [...]. Si M. de Voltaire eût consulté, dans cette occa­sion, cette justesse de raisonnement dont il fait profession, il aurait commencé par distinguer des autres Juifs les Juifs espagnols et portugais... M. de Voltaire ne peut ignorer la délicatesse scrupuleuse des Juifs portugais et espagnols à ne point se mêler, par mariage, alliance ou autrement, avec les Juifs des autres nations. Il a été en Hollande, et sait que leurs synagogues sont séparées, et qu’avec la même religion et les mêmes articles de foi, leurs cérémonies ne se ressemblent souvent pas... Leur divorce avec leurs autres frères est à tel point, que si un Juif portugais, en Hollande et en Angleterre, épousait une Juive allemande, il perdrait aussitôt ses prérogatives ; il ne serait plus reconnu pour membre de leur synagogue ; il serait exclu de tous les bénéfices ecclésiastiques et civils ; il serait séparé entièrement du corps de la nation ; il ne pourrait même pas être en­terré parmi les portugais ses frères »2.Cette opposition entre les communautés se manifesta, cette fois de façon juridique, au moment de la convocation des États géné­raux prévus pour le 1er mai 1789. Le règlement électoral du 21 janvier 1789 prévoyait que seraient électeurs pour les assemblées pri­maires3 du Tiers les hommes âgés de vingt-cinq ans au moins, nés ou naturalisés français, domiciliés et inscrits au rôle des impositions (Girard, op. cit. : 43). Cette définition permettait aux Juifs de parti­ciper aux élections. Bien que toute existence légale en France leur fût interdite par l’arrêt d’expulsion de 1394, les Portugais pouvaient se prévaloir de leurs lettres patentes, et les Alsaciens et les Lorrains étaient des « régnicoles »4. Étaient-ils français pour autant ? La question est complexe5. Pour faire bref, on peut dire avec Maurice Liber : « Les Portugais furent traités en Français, les Allemands en Juifs. Les uns et les autres furent considérés, inégalement d’ailleurs, comme sujets du roi ; étrangers, ils n’auraient eu aucun titre à être représentés. Quand la Révolution viendra, elle n’aura pas à naturali­ser les Juifs, elle aura à les émanciper »6.La Déclaration des droits de l’homme, après de vifs débats sur la question religieuse, finit par être adoptée le 26 août 1789, mais elle laissait le statut des Juifs en l’état. Les délégués juifs, selon leur région d’origine, avaient formulé des revendications quelque peu dif­férentes. Les Juifs de Paris demandèrent l’égalité le jour même du vote final sur la Déclaration. Une première discussion s’engagea, au cours de laquelle le comte de Clermont-Tonnerre fit cette déclaration fameuse : « Il faut tout refuser aux Juifs comme Nation, et tout leur accorder comme individus, il faut qu’ils ne fassent dans l’État, ni un corps politique, ni un ordre, il faut qu’ils soient individuellement citoyens » (Godechot, 1976 : 56). En d’autres termes, tout ce qui constituait les « nations » juives devait disparaître. Cela impli­quait que les Juifs abandonnassent les communautés, les lois mo­saïques et leurs idiomes – yiddish dans l’est, judéo-espagnol dans le sud-ouest – « comme les Bretons, les Alsaciens, les Provençaux, les Languedociens abandonneraient les leurs. Il est caractéristique que Grégoire, qui fut le plus énergique défenseur des Juifs, fut aussi le plus vif partisan de l’unité linguistique de la France et le plus grand pourfendeur des idiomes locaux » (id. : 57).Après que l’ajournement des débats sur la question juive eut été voté le 24 décembre 1798, les Portugais attribuèrent cet échec aux demandes trop particularistes des Juifs d’Alsace, et envoyèrent une nouvelle pétition à l’Assemblée, se désolidarisant des Juifs de l’est en faisant valoir leurs droits acquis. Les Parisiens à leur tour adres­sèrent une demande à l’Assemblée, en renonçant implicitement au particularisme juif. Enfin, le 28 janvier 1790, après une discussion houleuse qui dura onze heures, la Constituante accorda les droits de citoyens aux Juifs de Bordeaux, de Bayonne et d’Avignon. Ce premier décret ne touchait que quelque 4 000 personnes. Les Juifs de l’est revinrent à la charge. Il fallut attendre jusqu’au 27 septembre 1791 pour que la Constituante votât l’émancipation des Juifs de l’est, ce qui fut confirmé par l’Assemblée législative le 13 novembre 1791. Jacques Godechot (id. : 59) pose de bonnes questions en demandant si les Juifs de France savaient clairement à quels « privilèges et exceptions » ils avaient renoncé7. « S’agissait-il seulement de l’organisation communautaire ? De l’application de la loi mosaïque ? Mais cette loi concerne à la fois la vie religieuse et le droit civil et criminel. Dans quelle mesure était-il encore licite d’appliquer aux Juifs devenus citoyens français la loi mosaïque ? Autant de questions qui resteront sans réponse jusqu’aux décisions prises seize ans plus tard par Napoléon, après consultation des notables juifs réunis en un Grand Sanhedrin » (id. : 59). Il reste que la décision prise par la Constituante le 27 septembre 1791 constituait un événement unique en Europe, et fit de la Révolution française la grande émancipatrice des Juifs.Je me suis attardé sur cet historique car nombre de traits déjà présents chez les Juifs et la nation d’accueil se retrouveront plus tard : la division des Juifs en communautés d’origines diverses, la modification des rapports entre le judaïsme et le monde, l’incertitude touchant la définition des ensembles communautaires (ensembles purement religieux ? culturels ? nationaux ?...) et enfin, la relation entre judaïsme et modernité. L’émancipation, en effet, constitue une manière de socle à partir duquel se formuleront les divers projets col­lectifs de l’existence juive : l’acquisition de la citoyenneté pleine et entière du pays de résidence et, simultanément, la « régénération » ou la normalisation de la vie juive, ce qui, en France et en Allemagne, par exemple, signifiait l’intégration ou même l’assimila­tion ; la normalisation comme la comprenaient les révolutionnaires – qu’ils fussent nationalistes juifs (les sionistes) ou nationalitaires (les bundistes) ; l’assimilation comme renoncement à toute défini­tion juive, c’est-à-dire un élan à tout va vers le monde non-juif, élan qui eut ses doctrinaires à la fin du 19e et au début du 20e siècle. Il fait peu de doute, en effet, que jusqu’à l’affaire Dreyfus au moins, l’intégration (ou l’assimilation) fut, pour une majorité de Juifs en France, et pour beaucoup d’entre eux dans d’autres pays, un projet et une dynamique collectives. En France et ailleurs, cet élan leur per­mit d’entrer dans le siècle et dans la modernité. Ce fut, de manière différenciée, un apprentissage des phénomènes politiques modernes – la nation, la démocratie –, l’acquisition des valeurs bourgeoises, et de celles aussi du progrès et de l’exigence égalitaire. Si les Juifs de France furent peu touchés par des thèmes juifs proprement natio­naux jusqu’après la seconde guerre mondiale, on ne peut ignorer la montée fulgurante de ces thèmes en Europe de l’est à partir du mo­ment où l’affaire Dreyfus donna à nombre de Juifs qui y vivaient (comme ce fut le cas du fondateur du sionisme politique Théodore Herzl) le sentiment que l’intégration ou l’assimilation ne pouvaient conduire qu’à l’échec ou au malheur, et qu’il fallait par conséquent que le peuple juif – car en Europe orientale on ne doutait guère que ce fût un peuple – entrât à son tour dans le mouvement des nationa­lités, soit sous la forme du sionisme, soit sous celle du folkisme de Dubnov ou du bundisme de Medem8. Il paraissait alors évident (en Pologne, en Russie, en Lituanie, en Roumanie et ailleurs à l’est) que seule une solution nationale, ou révolutionnaire, ou les deux ré­unies, pourraient durablement résoudre la « question juive » : car tout le monde percevait que c’était justement au mouvement des na­tionalités et aux nationalismes féroces qui se développaient qu’il fal­lait attribuer les formes modernes de l’antisémitisme, dont la viru­lence dépassait celle de ses formes antiques ou médiévales.En France, la division entre Ashkénazes et Séfarades n’était que faiblement marquée avant la Première Guerre mondiale. Avec l’immigration de nombreux Juifs d’Europe orientale entre les deux guerres, le clivage s’accentua, pour devenir dramatique sous l’occupa­tion allemande : la majorité des Juifs déportés furent en effet des Juifs étrangers. Cette division s’était manifestée déjà en 1919, au moment de la signature des clauses annexes du traité de Versailles relatives aux droits des minorités nationales. Les délégations des Juifs d’Europe orientale (soutenues par celle des États-Unis) voulaient obtenir que les droits civiques et nationaux des Juifs dans les différents pays fussent garantis dans les traités de paix à l’égal des droits des autres minorités, ce qui provoqua de vives réactions des délégations juives de France et de Grande-Bretagne, qui ne voulaient pas entendre parler de minorités nationales, et surtout pas de « nationalité juive ». L’absurdité de la situation était flagrante si l’on songe que les délégations française et britannique représentaient quelque quatre cent mille Juifs, et celle des Juifs de l’est plus de sept millions9. Des solutions de compromis furent cependant trouvées, mais ces droits, placés sous la sauvegarde de la Société des Nations, furent partout laminés et enfreints.Après l’affaire Dreyfus, les étapes marquantes de l’histoire des Juifs de France furent l’immigration de Juifs d’Europe orientale après 1920, la guerre de 1939-1945 et la déportation de quelque 80 000 hommes, femmes et enfants (24 500 Juifs français et 55 000 Juifs étrangers), la création de l’État d’Israël, la guerre des Six jours et la guerre de Kippour, l’arrivée massive de Juifs maghrébins pendant et après la guerre d’Algérie. Chacune de ces étapes, de façon modeste ou marquée, transforma la manière dont les Juifs de France se perce­vaient eux-mêmes ou étaient perçus par le reste de la population. Il n’est pas possible, dans un bref article, d’introduire toutes les nuances qu’une description de la « modification » des Juifs pendant environ un siècle exigerait. Je me contenterai d’insister sur un aspect : comment les Juifs français, insensiblement, ont partiellement abandonné la définition cultuelle de leur existence pour adopter des définitions culturelles ou politiques. Nous avons vu qu’un des as­pects de l’opposition entre les Juifs français de vieille souche et les Juifs d’Europe orientale était la définition même qu’ils se don­naient : religieuse, et nationale et politique à l’est, consistoriale (ou synagogale) en France. Cette opposition persista dans l’entre-deux-guerres et ne commença à s’effacer que sous l’occupation allemande. C’est en effet dans la clandestinité, pendant la seconde guerre mon­diale, que, sur des bases très nouvelles, se reconstituèrent les organi­sations juives de France. Un ensemble de groupes politiques et reli­gieux, déjà présents dans la clandestinité, ont créé en janvier 1944, le Conseil représentatif des Israélites de France (CRIF). Cette organi­sation fédératrice était elle-même constituée par l’union de groupe­ments clandestins tels que l’UJRE (Union des Juifs pour la résistance et l’entraide), d’obédience communiste, mais qui se tournait vers tous les Juifs, français ou étrangers, communistes ou pas ; l’OSF (Organisation sioniste de France) qui parvint à fédérer le Mouvement de la jeunesse sioniste et les Éclaireurs israélites ; et enfin les orga­nisations de l’immigration juive, réunies en un comité de coordina­tion. Tous ces groupes, malgré l’opposition politique – parfois très vive – entre bundistes, sionistes et communistes, finirent par créer un Comité général de défense (CGD) à la fin de juillet 1943. Le CGD sollicita (sans succès d’ailleurs) son adhésion au Conseil national de la résistance, et parvint à publier en novembre 1943 un journal clandestin commun en Yiddish, Unzer Kempf. Le secrétaire général du CGD, Léo Glaeser, soulignait le rapprochement qui, selon lui, devait se faire entre le judaïsme français et les Juifs immigrés :« De nos jours, beaucoup de Juifs français comprennent que dans les profondeurs de la conscience des peuples sont ensevelis des trésors dispersés d’une culture juive [...]. Mais les Juifs immigrés ne doivent pas sous-estimer une certaine façon de penser, de sentir et d’agir que les Juifs français ont acquise à la suite d’un contact prolongé avec la nation française. C’est le reflet d’une des plus grandes civilisations du monde » (Poznanski, 1994 : 631).Le CRIF, constitué par une majorité de formations politiques juives, auxquelles s’était joint le Consistoire central, était une créa­tion inouïe dans l’histoire des Juifs de France. Il avait une grande représentativité du fait de sa composition pluraliste et du rôle joué pendant la guerre par la plupart des organisations fondatrices. Certes, sur le plan officiel (ou formel), le Consistoire restait l’instance re­présentative par excellence auprès des pouvoirs publics : d’ailleurs, la présidence du CRIF lui revenait statutairement. Aujourd’hui, le Consistoire qui, en théorie, « représente » les Juifs, n’est en fait que l’expression de certaines fractions du judaïsme religieux. Il ne les contient pas toutes, ce qui est une limitation formelle, institu­tionnelle et financière.Le CRIF et le Consistoire représentent ensemble une grande partie des « institutions juives de France », c’est-à-dire des organisations qui sont à la fois religieuses et politiques. C’est une hypocrisie de prétendre que les Juifs n’aspirent pas à une représentation politique, puisqu’une telle représentation, si imparfaite qu’elle soit, existe dans les faits depuis la Libération. Il est d’ailleurs amusant de constater que les pouvoirs publics, selon la conjoncture politique, donnent une audience tantôt au Consistoire, tantôt au CRIF !L’évolution de la manière dont les Juifs de France se perçoivent et sont perçus semble bien aller, cependant, dans la direction d’une représentation politique et pluraliste des Juifs, malgré les diverses fluctuations de ceux-ci, en particulier à la suite de la création de l’État d’Israël et des divers avatars de la politique israélienne. No­tons au passage que le Consistoire, qui présidait statutairement l’as­semblée du CRIF, a perdu ce privilège à la suite d’une modification des statuts. Le président du CRIF, depuis une dizaine d’années, est élu par les organisations membres. Quelle est la situation aujourd’hui ?Les organisations présentes à la Libération et qui, pour une grande part, rassemblaient des adhérents qui pouvaient puiser dans les traditions politiques juives d’Europe de l’Est – les yiddischo­phones étaient très nombreux dans la Fédération des sociétés juives et chez les Juifs communistes – ont perdu beaucoup de leurs membres et se sont affaiblies. Il n’y a pas moins de Juifs en France – au contraire, il y en a plus – mais il y a moins de Juifs dont la tradition politique juive était forte. Car l’arrivée massive des Juifs maghrébins a modifié l’équilibre entre religieux et « laïques ». Chez les Juifs maghrébins, en effet, les traditions politiques juives sont presque absentes, et c’est au sein de la pratique religieuse, ou contre cette pratique, qu’ils se définissent pour la plupart. (Je ne parle pas ici de la profondeur, réelle ou supposée, du sentiment religieux, mais de ses manifestations visibles, socialement percep­tibles). Du coup, le Consistoire, à la suite d’une remontée en puissance des pratiques religieuses, a acquis une plus grande représenta­tivité. Une autre point mérite d’être souligné : il y a eu une saisis­sante transformation dans la manière dont la société en général ac­cepte les Juifs en France. Il s’est produit, je crois, un « tournant » dans leur acceptation par la nation – un tournant dont il serait trop long ici de dire les causes. Pour ma part, j’ai cru percevoir cela à la mort de Pierre Mendès France, quand la France entière a pris le deuil de ce Juif (si violemment attaqué comme tel au moment de son in­vestiture en 1954). Tous l’ont pleuré comme le plus éclatant sym­bole des valeurs de la République. Cela signifiait, je crois, qu’il se passait avec les Juifs ce qui s’était passé naguère avec les protes­tants : leur pleine acceptation par la nation (ici encore, je n’entre pas dans les raisons, sans doute complexes, du changement).Pour conclure sur ce point : dans l’ensemble, les Juifs sont acceptés en France comme jamais ils ne le furent. La Communauté s’est affaiblie, numériquement et politiquement pour le CRIF, finan­cièrement pour le Consistoire. Mais de nouveaux groupes juifs, notamment laïques, se sont créés.M.H. – Hormis les références aux institutions juives de France et les changements intervenus dans la représentativité communautaire, vous avez évoqué la question de l’unité et de la diversité. Assiste-t-on à de nouvelles formulations de la conscience d’appartenance à travers ces représentations puis dans le rapport de l’histoire à la mémoire ?R. M. – Cette situation, particulièrement favorable sur le plan social, ne va pas sans quelques nouvelles incertitudes. Jusqu’à une date assez récente, une grande partie des Juifs de France pensait que l’ave­nir du peuple juif était assuré, surtout grâce à l’existence de l’État d’Israël. Puis le doute s’est installé, à la fois sur les mérites du gou­vernement israélien (dont la politique actuelle suscite de nombreuses et fortes critiques) et sur le destin des communautés de la Diaspora. On s’interroge sur l’existence même d’un « peuple » juif.Aux alentours de 1930, il existait un peuple juif et il était perçu comme tel. Certes, la conscience de faire partie d’un peuple n’était pas la même chez les Juifs au Maroc, au Yémen et à New York, mais les quelque dix millions de yiddischophones d’Europe et d’Amérique constituaient un socle trop important pour être nié. La Shoah a détruit, avec les hommes, le sentiment de l’existence d’un peuple juif tel qu’on pouvait l’avoir avant la Shoah. Ou pour le dire autrement : l’existence d’un peuple juif n’est plus une donnée immédiate de la conscience politique. Si des forces sociales et spiri­tuelles se reconstituent dans les Diasporas pour le faire revivre, il revivra – mais c’est une tâche, non une donnée. Bien entendu, les sionistes parlent du peuple juif sans cesse, mais leur discours est idéologique et politique : ils affirment l’existence d’une chose qui n’existe pas comme si elle existait, et dans le but de la faire exister. Ça a la nature d’une invocation. Il n’y a plus que des fragments d’identité juive, mais pas de groupe qui soit porteur – disons porteur politique ou messianique – d’une genèse à venir. Israël, du fait qu’il s’agit d’un État, ne peut percevoir l’avenir (et donc un peuple juif à venir) qu’en terme de l’accroissement de sa propre population – en faisant bien sûr l’impasse sur ses divisions internes et sur l’avenir des Israéliens arabes. Il n’y a pas en Israël de vision du peuple juif qui vaudrait en Diaspora. Alors, pour les Juifs dans le monde, cela crée une situation d’une grande originalité et d’une immense diffi­culté. Ils vivent cela de façon très différente selon qu’ils sont religieux ou non, assimilés ou non, séfarades ou ashkénazes... Et ils vivent dans un système symbolique plus ou moins éclaté et déchiré, avec un passé de désastre et un passé culturel qui les torturent...Walter Benjamin écrivait : « ... dans le cas de Kafka, on ne peut plus parler de sagesse. Seuls demeurent les produits de sa décomposition. Il y en a deux : d’une part, la rumeur relative aux choses vraies (une sorte de théologie transmise par des chuchote­ments et qui concerne des questions discréditées et périmées) ; l’autre produit de cette diathèse est la folie – qui a, bien entendu, complètement dilapidé la substance de la sagesse mais en conserve l’assurance et l’attrait» (Sholem &#38; Adorno, 1994). On pourrait dire la même chose à propos des définitions politiques et culturelles juives : elles ne sont plus guère que l’écho de ce qu’elles furent, et bon nombre de Juifs attendent une « recomposition » qui leur permettrait de toucher enfin aux « choses vraies » – celles qui, dans l’imaginaire ou le désert de l’esprit, permettent à l’individu de penser son identité. Sans doute y a-t-il ici et là des permanences : tout n’est pas détruit ou « décomposé »... Mais les vraies permanences ne sont que difficilement visibles. Elle ne le sont peut-être pas du tout par le monde non-juif, et souvent, elles ne le sont guère dans le monde juif : c’est, si l’on peut dire, à la fois leur force et leur faiblesse. Tous les peuples minoritaires soucieux de leur permanence connais­sent ce phénomène. Quand ma mère est morte, une partie de ma mémoire a disparu. J’ai compris alors que, n’ayant pas cherché à savoir ce que je savais qu’elle savait (puisque j’avais si facilement la liberté d’accéder à cette part de mon passé, il n’était pas nécessaire que je me hâtasse de poser la question qui m’y eut fait entrer) j’avais, comme par indolence, perdu à jamais cette imminente connaissance. Est-ce une perte pleine et entière ? Peut-être pas. Les vivants comp­tent toujours sur la part de mémoire qu’ils ne possèdent que par l’intermédiaire d’autrui, ou qui leur vient des morts, et qui, de façon – disons provisoirement – mystérieuse, leur donne une disposition intérieure susceptible de devenir une structure, une qualité d’être, une identité si l’on veut... C’est invisible et secret, mais pas incompré­hensible, et ce n’est pas du tout une sorte d’inconscient freudien.Si faibles que soient ces « identités », elles configurent des collectivités de fait qui, dans les nations, sont dissemblables de leur entourage et forment entre elles des archipels. C’est cela, la Diaspora, faite de Diasporas multiples. Il y a des forces (partout dans le monde ) qui cherchent à nier l’existence de telles collectivités pour les rendre plus problématiques qu’elles ne sont. En France, si elles cherchent à se manifester politiquement, on les désigne, ou plutôt : on les dénonce, comme des « ethnies » – ou comme des « communautarismes » – bref, comme des dangers pour la république ! Mais ce ne sont pas des dangers pour la république. On cherche à nier leur légitimité par habitude jacobine...Les choses, cependant, changent lentement. Plus que jamais, ces paroles d’Emmanuel Mounier écrites en 1945 dans la revue Esprit sont d’une actualité brûlante : « ... l’attachement provincial ne lutte-t-il pas âprement pour la vie au sein du sentiment national, et ne voyons-nous pas déjà celui-ci s’imprégner de plus en plus du fu­tur patriotisme européen, ou occidental, ou révolutionnaire, ou mondial ? Irrésoluble, si ce n’est par l’extermination dans un monde de sentiments clos, le paradoxe juif apparaît, au contraire, comme le modèle du monde neuf où, délivrées des inquiétudes et des pa­roxysmes de la puberté, les nations ne craindront plus de nouer entre elles des liens un peu complexes ».