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Janvier 2010. Installés au Jardin du Maire, un bar restaurant du secteur 10 de Ouahigouya, nous discutons avec Adama1 de choses et d’autres avant d’entrer dans le vif du sujet. Adama est un jeune enseignant du primaire affecté en brousse, que j’ai rencontré aux abords des services du ministère de l’Action sociale où il était venu verser une pension alimentaire. Il y a été convoqué il y a quelques semaines par une jeune fille qui prétend qu’il est le père de son enfant, un nourrisson de quelques jours. Les agents sociaux lui ont imposé de signer un engagement de prise en charge de l’enfant, jusqu’à ce qu’il puisse prouver, par des examens sanguins, qu’il n’en est pas le géniteur. Le jeune homme est encore sous le choc, en colère contre l’Action sociale et la politique du gouvernement, qui ne pense qu’à « l’intérêt supérieur de l’enfant » (sic). Il exprime toute l’injustice qu’il ressent face à cette situation, d’autant que son père a été impliqué et qu’il en ressent une grande honte. Certes, il a eu des relations avec cette fille, mais pour lui il est impossible que cet enfant puisse être le sien car il s’est protégé. De plus, la fille ne l’a jamais informé de sa grossesse. Adama n’a pas l’intention de se contenter de l’expertise sanguine que l’Action sociale lui recommande dans le cadre d’une action en recherche de paternité : il compte économiser jusqu’au dernier centime de son salaire pour faire réaliser des tests ADN et se disculper.Février 2012. Il m’avait donné son numéro de téléphone quand nous nous étions rencontrés à Ouahigouya. J’ai toujours eu l’intention de le recontacter pour savoir s’il a pu économiser suffisamment pour faire les expertises sanguines et ADN dont il m’avait parlé, mais jusqu’aujourd’hui je n’ai pas réussi à le joindre car il était le plus souvent hors de portée du réseau téléphonique. Cette fois-ci, le téléphone sonne deux fois, il décroche. Nous échangeons des nouvelles pendant quelques minutes avant que je n’aborde le sujet de l’enfant. Il me répond : « L’enfant ? Il n’y a pas de problème ! ». Je lui demande des précisions, et je suis stupéfaite de l’entendre me répondre : « Elle est là, avec moi, maintenant. Sa mère est partie se marier, alors elle est venue me la remettre. C’est ma mère qui s’en occupe ». D’examens sanguins, il n’est plus question. Puis il me propose de m’envoyer par email des photos de sa petite fille qui a désormais deux ans. Dont acte2.L’histoire d’Adama est emblématique d’un contexte où mariage, sexualité et engendrement sont de plus en plus souvent dissociés, et où de nouvelles tensions liées à la séduction se cristallisent autour des naissances hors mariage et des paternités ambigües. Les cas portés à l’Action sociale n’y trouvent pas tous une issue aussi univoque à moyen ou long terme, mais le processus de médiation, avec ses zones d’ombre et son ambigüité, fait écho à de nombreux autres cas similaires observés.Comment l’État, au Burkina Faso, intervient-il pour assigner une place aux enfants nés en dehors d’un mariage légitime ? Quels sont les dispositifs pratiques et symboliques qui concourent à légiti­mer leur existence sociale ? Enfin, comment les procédures de règlement des conflits de paternité contribuent-elles aux transforma­tions des normes, des représentations de genre et de la sexualité hors mariage ?Ce sont ces questions que cet article se propose d’aborder, en se centrant sur l’analyse des modes de règlement des conflits de paternité qui sont portés auprès des services du ministère de l’Action sociale. Cette réflexion se fonde sur une enquête ethnographique menée entre 2007 et 2010 à Ouahigouya3, ville secondaire du Burkina Faso, et dans les villages environnants. J’ai travaillé à partir d’observations réalisées pendant huit mois dans les services provinciaux de l’Action sociale, et d’entretiens réalisés avec une trentaine de femmes et d’hommes qui y ont eu recours4. Les personnes rencontrées sont, à l’image de la population de la région, majoritairement mossi5. Mis à part les fonctionnaires et les salariés du secteur formel qui parlent français, la plupart des personnes s’expriment dans la langue locale, le moore6. J’ai donc utilisé les services d’un interprète pour la plupart des entretiens. Dans presque tous les services où j’ai réalisé des observations, un des travailleurs sociaux ne parlait pas la langue locale. J’ai donc pu bénéficier de la traduction qui était faite à son intention. Nous verrons dans un premier temps en quoi l’identification du père d’un enfant est importante et ce qui fait la spécificité de la reconnaissance paternelle dans la société mossi. Nous verrons ensuite que, si la sexualité prémaritale des jeunes filles fait toujours problème dans l’ethos local, elle est, dans la pratique, largement tolérée, pour autant que sa conséquence principale (l’engendrement) soit assumée et qu’un père se déclare. Lorsque l’homme désigné par la jeune fille refuse d’en endosser la responsabilité, l’ambiguïté inhérente à la paternité est exacerbée et devient un enjeu de pouvoir symbolique et économique. À partir d’une médiation menée au sein de l’Action sociale, je montrerai finalement comment les fonction­naires sont mobilisés pour peser dans ces rapports de pouvoir et comment ils travaillent à lever l’ambiguïté en invoquant notamment la possibilité de pratiquer des tests sanguins.Significations et enjeux de la paternité dans la société mossi contemporaineDéterminer l’identité du père et de la mère d’un enfant est, dans la plupart des sociétés, une opération primordiale qui permet de l’inscrire « à l’intersection de multiples lignes généalogiques qui établissent sa filiation, fixer les droits et les devoirs dont il est le dépositaire à l’égard de ses ascendants et de ses futurs descendants. C’est construire son identité » (Héritier, 1989 : 174). Presque toutes les sociétés humaines insistent pour que chaque enfant soit affilié à un homme d’une génération précédente, et évitent les situations où un enfant n’est pas reconnu en exerçant un strict contrôle sur les comportements, et en ayant à disposition des règles contingentes d’attribution de la paternité, mobilisables à tout moment (Guyer, 2000). Il peut s’agir, par exemple, de l’attribution fictive des droits paternels à une autre personne que le géniteur ou la modification du séquençage des rituels de sorte à rendre le géniteur éligible à la paternité (ibid.).Dans la société mossi, patrilinéaire, l’importance de la filiation paternelle a été soulignée à maintes reprises par des auteurs qui montrent que l’individu acquiert son identité sociale et politique, les principaux éléments de son statut, et ses droits à l’héritage par son rattachement au lignage paternel (Pageard, 1969 ; Lallemand, 1977 ; Bonnet, 1988). Alors que dans d’autres ethnies patrilinéaires – les Samo du Burkina Faso par exemple (Héritier, 1996) – le père (pater) d’un enfant est toujours le mari légitime de la mère, même s’il n’est pas le géniteur, en milieu mossi « l’enfant revient toujours au buudu (lignage) de l’homme qui l’a effectivement engendré et non à l’homme à qui la mère a été donnée » (Pageard, op. cit. : 132). Ce qui signifie qu’en cas de conception adultérine ou hors mariage, la mère doit remettre l’enfant, dès son sevrage ou au plus tard vers 7 ans, au lignage de son amant. En ce qui concerne le statut des enfants nés hors d’un mariage légitime, il était peu enviable par le passé. Un enfant adultérin reconnu par son géniteur était (et est toujours à l’heure actuelle) élevé dans la famille de ce dernier, mais une hiérarchie s’opérait par rapport aux autres enfants nés d’unions agréées par les aîné∙e∙s. Tout en bas de l’échelle sociale, dans les lignages, venaient les enfants non reconnus. La langue moore permet d’ailleurs de distinguer l’enfant né hors mariage (yom biiga), issu de relations prémaritales ou adultérines mais reconnu par son géniteur, de l’enfant dont on n’a pas pu identifier le lignage paternel (tampiri). Autrefois, lorsqu’il n’était pas victime d’infanticide, l’enfant adultérin recueilli et élevé dans le lignage de sa mère était considéré comme un porte-malheur pour son entourage car sa présence constituait une offense permanente faite aux ancêtres (Pageard, op. cit. ; Bonnet, 1988). Et s’il avait la chance de grandir en bonne santé, il lui était quasiment impossible de contracter lui‑même une union légitime à l’âge adulte (ibid)7. L’âge au premier mariage n’ayant cessé de reculer depuis les années 1970, et l’union libre étant devenue une forme matrimoniale fréquente (Bledsoe &#38; Cohen, 1993 ; Thiriat, 1999), les naissances hors mariage constituent un phénomène répandu dans toute l’Afrique subsaharienne. Dans ce contexte, plusieurs auteurs sou­tiennent que c’est surtout la volonté d’un homme d’assumer les responsabilités sociales et économiques de sa paternité (qu’il soit ou non le géniteur) qui assure la légitimité et la survie biologique et sociale d’un enfant (Bledsoe &#38; Cohen, op. cit. ; Calvès, 2000 ; Guyer, op. cit.). Les propos de la tutrice d’une jeune femme se battant à l’Action sociale pour faire reconnaître son enfant par son ex-amant montrent l’actualité des inquiétudes relatives à la paternité :C’est le fait qu’il va nous laisser l’enfant qui nous fait peur. Dans ce cas précis, la grossesse est une réalité, on n’y peut rien. Mais tout enfant, que ce soit une fille ou un garçon, doit avoir un père. Si un enfant n’a pas de père, l’établissement de son acte de naissance constitue un problème. Si le père du bébé est connu, même s’il n’épouse pas la fille, on peut lui remettre le bébé une fois qu’il a grandi. L’être humain vit entre deux états : l’état de santé et l’état de maladie. Si le bébé tombe malade, c’est vraiment une préoccupation pour nous. De même, en cas de décès, ce sont les parents du papa du bébé qui s’en occupent. Mais si le bébé n’a pas de père, vous procédez à l’enterrement malgré vous, car le corps ne vous appartient pas (entretien 8 février 2010).Cette femme d’âge mûr réaffirme avec force le principe de filiation patrilinéaire et en décline plusieurs facettes. Sur le plan symbolique, chacun des rituels entourant la naissance en milieu mossi – par exemple l’omniprésence des sœurs et des tantes du mari pendant l’accouchement, leur rôle au moment de l’enterrement du placenta, et la dation du nom de l’enfant8 – rappellent l’appartenance de l’enfant et l’assujettissement de sa mère au li­gnage du père (Bonnet, 1988). Dans ce contexte où le géniteur et le pater sont la même personne, quel est le lien entre le sang et la paternité ? Pour les Mossi comme pour d’autres sociétés lignagères d’Afrique de l’Ouest, le groupe de filiation est métaphorisé comme partageant « un même sang qui remonterait à l’ancêtre fondateur » (Bonnet, 2009 : 41). Pour autant, si des expressions telles qu’« être du même sang » ou « parent par le sang » évoquent la parenté, la connexion entre le sang – considéré à la fois comme substance et comme métaphore – et la parenté ne peut être présupposée car elle prend des formes très diverses (Carsten, 2013 ; Hugh-Jones, 2011). Les théories de l’engendrement recueillies par Doris Bonnet auprès de villageois mossi dans les années 1970-1980 montrent par exemple l’existence de plusieurs principes de transmission : le sang provient du père, mais la fécondation elle-même résulte de « l’introduction d’un esprit de la surnature dans l’utérus d’une femme à l’occasion d’un rapport sexuel », indiquant que ces représentations du sang et du corps relèvent de l’idéologie et non de la biologie (2009 : 41). Ces théories sur la place et le rôle du sang dans la transmission coexistent à l’heure actuelle avec des savoirs de type scientifique, les différents registres étant actionnés, selon les milieux sociaux et les conditions d’énonciation, dans une logique de l’interaction sociale (ibid.).De la relation de séduction au conflit de paternitéLe recours de l’amante d’Adama est caractéristique des plaintes formulées par des jeunes filles qui viennent chercher de l’aide auprès des services sociaux parce que celui qu’elles désignent comme l’« auteur »9 de leur grossesse refuse de reconnaître ou de prendre en charge la paternité de l’enfant à venir10. Ces situations reflètent les profondes transformations qui traversent la sphère matrimoniale au Burkina Faso : alors qu’autrefois, les mariages étaient organisés par les aîné∙e∙s des lignages, une proportion croissante de jeunes – au village comme en ville – s’affranchissent désormais de l’autorité de leurs parents pour le choix de leur conjoint. Il résulte de cette émancipation – ainsi que du durcissement du contexte socio-économique qui rend l’accès au mariage problématique11 – un allongement du temps de vie qui précède le mariage, moment propice à l’expérimentation d’une vie sentimentale et sexuelle dont les conséquences en termes de fécondité sont rarement maîtrisées (Bledsoe &#38; Cohen, op. cit. ; Launay, 1995 ; Calvès, 2000 ; Garenne &#38; Halifax, 2000). Une naissance hors mariage peut aussi, de nos jours, constituer une première étape vers un mariage avec l’approbation des aîné.e.s de lignage, ou vers des « formes conjugales intermédiaires », situation des couples « vivant maritalement mais n’ayant accompli qu’une partie du cycle cérémoniel du mariage » (Attané, 2009 : 163).Au fil des histoires que j’ai recueillies et des observations réa­lisées dans les bureaux de l’Action sociale se dessinent des scenarii dans lesquels les jeunes filles s’attribuent un rôle extrêmement passif, montrant pour une part leur souci de se conformer aux conventions sociales relatives à la séduction. Présentant leurs rela­tions sentimentales et sexuelles comme des expériences impulsées par les hommes et leur grossesse comme une fatalité, les jeunes filles mettent en scène une inertie qui contraste avec l’énergie qu’elles consacrent par la suite à trouver un père pour leur enfant. Mais des études récentes sur les sexualités éclairent également mes données en montrant que les hommes et les femmes ne jouent pas à jeu égal dans ce contexte en mutation : l’existence d’un « double standard selon le sexe […] qui prône l’interdit de la sexualité hors mariage, surtout prémaritale pour les jeunes filles, et qui se traduit aussi par le primat du plaisir sexuel masculin en matière de sexualité et de procréation » soumet les femmes à de fortes « tensions normatives » (Bajos et al., 2013 : 22). Ainsi, certaines jeunes filles s’engagent dans des relations sexuelles prémaritales car elles pensent avoir trouvé un mari potentiel et qu’elles estiment que c’est une condition pour ne pas être rejetées par lui, ou parce qu’elles espèrent bénéfi­cier des ressources d’un homme plus âgé, au statut social plus élevé (Sévédé-Bardem, 1997 ; Rossier, 2006). Face au nombre considé­rable de cas de paternités non reconnues qu’ils ont à traiter, les fonctionnaires de l’Action sociale ont conscience des rapports de pouvoir existant entre des hommes soupçonnés de manipuler la promesse de mariage comme arme de séduction, et des jeunes filles qui prennent le risque d’une grossesse – ou la provoquent sciem­ment – dans l’espoir que cet événement soit susceptible d’accélérer le mariage.Le fait qu’une proportion toujours plus importante d’hommes refusent d’assumer la paternité des enfants qui naissent de leurs liaisons – durables ou éphémères – est un phénomène documenté à travers toute l’Afrique où de nouveaux modèles d’enfance et de rapports à la paternité se sont développés (Bledsoe &#38; Cohen, op. cit. ; Calvès, 2000 ; Mazzocchetti, 2007). La pauvreté et ses corollaires, les difficultés à se marier, à assumer des charges familiales et ainsi accéder à l’aînesse sociale, rendent en effet les hommes plus sélectifs quant aux responsabilités qu’ils choisissent d’assumer ou au moment où ils choisissent de les accepter (Calvès, 2007 ; Mazzocchetti, op. cit.). L’investissement moindre des hommes dans leur progéniture prend effectivement différentes formes selon les contextes économiques, sociaux et culturels et prévenir la conception des enfants n’est qu’une option parmi d’autres. Éviter la reconnaissance de sa progéniture, la reconnaître mais être absent de son quotidien ou abandonner les enfants d’une union précédente au moment de contracter une nouvelle union sont d’autres options possibles (Guyer, op. cit.). Finalement, plusieurs auteurs ont montré que la paternité est une relation sociale complexe et ambivalente, ouverte à négociation et susceptible d’être manipulée par les hommes et par les femmes, particulièrement dans les périodes de changements sociaux et économiques intenses (Bledsoe 1980 ; Bledsoe &#38; Cohen, op. cit. ; Launay, op. cit.). Un homme peut ainsi fuir sa paternité à un moment car il n’est pas en mesure de l’assumer, puis la faire valoir des années plus tard. « Va chercher l’auteur de ta grossesse ! »C’est en ces termes que toutes les jeunes filles rencontrées dans le contexte de l’Action sociale évoquent la première réaction de leurs parents ou tuteurs en apprenant leur état. Les conséquences des grossesses prénuptiales sont très variables d’une famille à l’autre, et dépendent surtout de l’attitude de leur partenaire masculin. Lorsque la grossesse n’est pas désirée, et a fortiori si elle est rejetée par l’auteur, elle est vécue comme un événement honteux, ce que l’entourage de la jeune fille se charge de lui rappeler au travers de reproches et de sarcasmes répétés (Sévédé-Bardem, op. cit. ; Ouattara &#38; Storeng, 2008). La jeune fille est en général chassée de la cour de ses parents et se réfugie, le temps de la grossesse, chez une tante paternelle. Confrontées à cette situation, et pour autant qu’elles gardent l’enfant12, les jeunes filles s’engagent dans la seule voie susceptible de réparer les stigmates associés à leur situation, à savoir, obtenir la reconnaissance de leur enfant ainsi que des ressources pour l’élever et ne pas être totalement dépendantes de leurs propres familles. Si l’auteur désigné accepte (de bon gré ou sous la contrainte) d’assumer la grossesse mais ne veut pas épouser la jeune fille, alors il lui fournit ainsi qu’à sa famille de quoi réaliser le yugsi, un rituel de réparations coutumières dont le but est, selon l’un de mes interlocuteurs qui a dû le pratiquer pour plusieurs de ses fils, de protéger la fille et son lignage : Traditionnellement, si une fille tombe enceinte avant le mariage, on considère qu’elle a offensé la coutume. Il faut faire le yugsi qui signifie le pardon, la réparation du tort (entretien 21 mars 2010).En accomplissant cette démarche, c’est-à-dire en apportant de quoi faire les offrandes (un ou deux poulets et de la bière de mil ou du zoom koom13), le jeune homme endosse officiellement la paternité de l’enfant à venir, et la jeune fille est autorisée à réintégrer la cour de son père.Sous la pression parentale, par stratégie ou tout simplement par ignorance du véritable géniteur en cas de partenaires multiples, les jeunes filles sont susceptibles d’utiliser la marge de manœuvre dont elles disposent pour désigner le père. La parole de la femme était traditionnellement déterminante dans les cas de paternités ambigües (Pageard, op. cit.) – elle le reste largement de nos jours en milieu rural, moins en milieu urbain – et les familles ne se montrent pas toujours très regardantes sur la réalité biologique des liens de filiation établis. Ceci alimente en retour la conviction de nombreux hommes qu’ils se font attribuer des enfants « au hasard » par les jeunes femmes et leurs familles. Ainsi, Adama, le jeune enseignant mentionné en introduction de cet article, était probablement sincère dans son déni initial de paternité :Moi, ce que je pense dans cette histoire, c’est que soit elle est venue de Ouaga avec sa grossesse, soit elle l’a piquée au village14. […] Pourquoi avoir attendu la naissance de l’enfant pour venir dire à son papa que c’est son enfant ? Donc moi, je pense que sûrement ils ont fait des tours, pour chercher un papa, mais ils n’ont pas trouvé. Mais maintenant, dans pareille situation, souvent c’est les parents, là, qui te guident vers quelqu’un qui a un peu les moyens (entretien 28 janvier 2010).À défaut d’obtenir une reconnaissance, soit parce que l’auteur est introuvable ou inflexible, soit parce qu’il s’agit d’une situation d’inceste qui rend l’identification publique du père impossible, certaines jeunes femmes finissent par recourir à l’infanticide ou à l’abandon de l’enfant (Carle &#38; Bonnet, op. cit.).Un cas de médiation à l’Action socialeL’une des missions du ministère de l’Action sociale et de la Solidarité nationale est de sensibiliser les populations à l’existence et au contenu du Code des personnes et de la famille (CPF), promulgué en 1991. Ce service public est doté d’une force d’intervention composée de nombreux agents publics formés au travail social15, et d’une implantation locale qui ne cesse de s’étendre et quadrille de plus en plus finement le territoire. Ne nécessitant pas de formalités écrites, les démarches y sont simples, ce qui en fait un recours d’accès plus aisé que la justice pour les personnes faiblement ou pas scolarisées. En théorie, l’Action sociale n’a pas de pouvoirs coercitifs ni même exécutifs et pourtant, les fonctionnaires peuvent forcer un homme à prendre en charge une paternité. Nous allons maintenant examiner les jeux de pouvoir qui se déploient au cours des médiations dans ce service public.Octobre 2007, Fatou, 17 ans, élève en classe de quatrième, se présente enceinte au service de la Promotion de la famille. Salam, le garçon qu’elle désigne comme l’auteur de sa grossesse, conteste cette paternité. La tante, avec laquelle la jeune fille vit depuis qu’elle a été rituellement chassée de la cour paternelle, a déjà effectué des démarches auprès du garçon et lui a demandé d’épouser sa nièce. Il a catégoriquement écarté cette option, tout comme il a refusé de soutenir la jeune fille, notamment quand elle a dû faire face à des dépenses de santé. À l’initiative de sa tante, Fatou s’est résolue à chercher de l’aide à l’Action sociale. Les travailleurs sociaux vont gérer ce cas selon une procédure dont les étapes ainsi que les arguments mobilisés par les protagonistes et par les médiateurs suivent, d’après mes observations, un schéma récurrent.Un rendez-vous est pris pour le jour même à 15h00, charge à Fatou de transmettre la convocation au jeune homme. Salam honore le rendez-vous. À la demande des deux travailleurs sociaux qui gèrent le dossier, il décline son identité et expose sa situation personnelle. Le jeune homme a 20 ans, c’est un apprenti originaire d’un village proche de Ouahigouya dont les parents sont cultivateurs. Les agents lui expliquent la situation et leur rôle : Nous, on ne sait pas, on n’était pas avec vous. Nous, on veut vous aider à résoudre vos problèmes. Parce qu’une grossesse, ce n’est pas une maladie, ce n’est pas grave. C’est même un événement heureux […]. Qu’as-tu à dire au sujet de cette grossesse ? (24 et 25 octobre 2007).Comme la plupart des gens qui sont questionnés sur leur intimité en ces lieux, Salam s’exprime à voix basse. Il explique longuement son histoire avec Fatou, et précise que ses derniers rapports avec elle datent du 31 décembre 2006, ajoutant que, de plus, il a toujours utilisé un préservatif. Il dit qu’elle ne l’a informé que fin septembre 2007, alors qu’elle était déjà enceinte de cinq mois, ce qui n’est pas correct de sa part. En écho à l’idée qu’une grossesse est un évènement heureux, il conclut : Avoir un enfant ce n’est pas le problème, c’est du bonheur. Mais avoir un enfant qui ne t’appartient pas, ce n’est pas bon (24 et 25 octobre 2007).À l’arrivée de Fatou, la confrontation entre les deux jeunes gens commence. Des questions sont posées sur leurs rapports sexuels (nombre, dates, protégés ou non), sur les dernières règles de Fatou puis sur l’endroit où ils ont eu leurs rapports. D’après Fatou, leurs derniers rapports intimes datent du 4 mai 2007, ce qui est compatible avec la grossesse en cours. Salam, de son côté, maintient qu’ils n’ont pas eu de rapports après le 31 décembre 2006. Il dit qu’il a cessé de la fréquenter car il la voyait avec d’autres garçons et craignait d’attraper des maladies. Souligner l’incompatibilité des dates ou l’utilisation du préser­vatif, invoquer le manque de sérieux de la jeune femme et lui reprocher d’avoir communiqué tardivement l’existence de la gros­sesse constituent des lignes de défense très fréquemment mobilisées par les hommes. Mais face à l’incapacité dans laquelle se trouve Salam de désigner un autre père putatif, les agents sociaux ne prêtent pas foi à ses arguments.Au bout de deux heures d’une médiation dont le ton a oscillé entre conciliation et enquête policière, les échanges continuent à porter sur les détails de leur relation intime et la discussion s’enlise. Un agent social brandit une circulaire et l’agite sous le nez de Salam :Il y a une loi qui dit que tu as le droit de douter, mais pas de nier catégoriquement […]. Nous, on n’était pas là, chez Saïdou. C’est entre vous et Dieu. Maintenant, la grossesse est là, il faut s’en occuper. Vous êtes sortis ensemble, vous étiez bien ensemble (24 et 25 octobre 2007).Il explique la procédure à Salam : Après l’accouchement, on va prendre ton sang, son sang, le sang de l’enfant. D’ici là, tu fais comme si c’était toi l’auteur de la grossesse (24 et 25 octobre 2007).Salam refuse de céder : il répète qu’il est apprenti et sans revenus, qu’il n’a pas les moyens de s’occuper de Fatou et de sa grossesse. Il demande qu’un témoin – l’ami chez qui il rencontrait la jeune fille – soit convoqué pour le disculper, ce que les agents sociaux acceptent. Avant la clôture de la séance, le sujet des réparations coutumières (yugsi) nécessaires pour la réintégration de Fatou chez son père, et celui du lieu où le placenta pourra être enterré sont abordés, sans qu’une solution vraiment satisfaisante ne soit trouvée16.Le lendemain, les deux garçons (Salam et son témoin) sont ponctuels mais il apparaît assez rapidement que le témoignage de Saïdou n’est pas de nature à disculper Salam. La résolution du cas se fait avec la signature par le jeune homme d’un engagement de prise en charge de la grossesse. La fixation du montant de la prise en charge donne lieu à une négociation au cours de laquelle les agents sociaux interviennent pour mettre d’accord les deux parties. Pour cela, ils prennent en compte la capacité contributive de l’homme, les montants pouvant s’étaler de 1 000 FCFA par mois pour un apprenti à 10 000 FCFA pour un salarié17. Dans tous les cas, les frais médicaux éventuels supportés par la mère pendant sa grossesse ou pour l’enfant après la naissance, viennent en plus de cette prise en charge, et les hommes sont tenus par l’engagement qu’ils signent à honorer ces dépenses18. La suite de la procédure est expliquée au jeune homme : quand l’enfant aura six mois, on établira une fiche de liaison pour la Justice, et il pourra demander une expertise sanguine pour vérifier s’il en est le père ou non. Effets performatifs des examens sanguinsLorsque les discussions à l’amiable ne permettent pas de convaincre le père putatif de prendre en charge la grossesse ou l’enfant, les travailleurs sociaux font appel au registre juridique. Ce faisant, ils se fondent sur une interprétation de la loi selon laquelle tout homme ayant eu des relations sexuelles avec une femme pendant la durée légale de conception serait le présumé auteur de sa grossesse19. En réalité, le CPF est beaucoup plus restrictif, mais de fait, lorsqu’une action en recherche de paternité est transmise au tribunal, elle est systématiquement reçue, et c’est à l’homme incriminé de prouver par un examen des groupes sanguins (ou toute autre méthode médicale certaine) qu’il ne peut être le père. S’il refuse l’expertise, « il y a présomption de paternité, et on le force à un acte judiciaire qui le reconnait comme père » (Cavin, 1998 : 243). Du registre de la conciliation à celui de la loi et de l’autorité, la « vérité du sang » apparaît comme le fil conducteur des interventions des travailleurs sociaux. L’idée que le sang est le marqueur de la filiation, et que la « voix du sang » est la seule voie de nature à lever l’ambiguïté de la paternité ponctue leurs interventions, telle un leitmotiv :Elle, elle dit que c’est toi. Toi, tu dis que ce n’est pas toi. La loi dit que tu dois la prendre en charge. Si tu n’es pas d’accord, ce sont les analyses sanguines qui diront la vérité (19 novembre 2007).Moi, ce qui m’inquiète, c’est que vous fassiez souffrir votre sang […]. O.K. pour ne pas vous marier, mais est-ce que vous ne pouvez pas reconnaître votre sang ? (14 juillet 2008).Le sang ne ment pas. Si le sang dit que c’est celui-là le père, c’est vraiment lui le père […]. C’est le sang qui va départager les gens (23 mars 2010).Les connaissances scientifiques de la plupart des usagers ne sont pas assez pointues pour qu’ils sachent que la méthode du grou­page sanguin ne permet en aucun cas de déterminer de façon certaine un lien de paternité biologique20. Mais peu importe, car l’efficacité de ces expertises sanguines se situe ailleurs : en mena­çant de référer l’homme à la justice, les agents sociaux lui font savoir que le coût des examens qu’il aura à réaliser pour se disculper seront à sa charge (les travailleurs sociaux annoncent des montants qui varient entre 50 000 et 100 000 FCFA selon les cas21). Cette menace est souvent suffisante pour le décider à signer immédiate­ment un engagement de prise en charge de la grossesse, voire une reconnaissance de paternité lorsque l’enfant est déjà né. D’après mes recherches, les cas effectivement référés à la Justice sont peu nom­breux par rapport au nombre total de cas traités, et les examens san­guins réalisés plus rares encore, d’autant qu’à Ouahigouya, les appareils nécessaires pour faire les groupages sanguins sont en panne depuis de nombreuses années et qu’il faut se rendre à Ouagadougou pour les réaliser. Peu importe, dès lors, la fiabilité des analyses sanguines car leurs effets performatifs sur les reconnais­sances de paternités se situent dans la simple possibilité de leur mise en œuvre.Conclusion Les conflits de paternité traités à l’Action sociale sont révélateurs des tensions contemporaines autour de l’affiliation des enfants nés hors mariage au Burkina Faso, et mettent en lumière la pluralité des registres de représentations utilisés pour assigner ou refuser la filiation de ces enfants. Au répertoire coutumier (pour lequel la paternité repose principalement sur les déclarations de la mère) se mêlent, au cours des médiations orchestrées par l’État, le registre biologique découlant du savoir scolaire et scientifique (avec la mobilisation, par exemple, des dates de la conception ou de l’utilisation du préservatif) ainsi que l’usage et la reproduction de stéréotypes de genre (les femmes peu sérieuses, propagatrices de maladies par voie sexuelle). L’absence de père constituant un réel problème pour l’ensemble du corps social, les agents de l’État ont adopté pour le résoudre une fiction crédible, dotée d’un apparat scientifique, celle de la « vérité du sang ». La capacité du sang à révéler la vérité est une idée qui traverse des contextes culturels, géographiques et historiques très variés et ce, indépendamment et antérieurement au développement de techniques scientifiques telles que le groupage sanguin (Carsten, op. cit.). En dépit de leur potentiel limité pour la détermination des filiations biologiques, les analyses sanguines sont donc présentées par les fonctionnaires de l’Action sociale comme la seule voie permettant de dénouer l’ambiguïté de la paternité. Doit-on en déduire que les agents sociaux introduisent une forme de biologi­sation des filiations avec ce recours au registre médico-légal ? Dans le contexte d’une ville moyenne comme Ouahigouya, où ces exa­mens sont hors de portée financière et logistique de la plupart des personnes concernées, l’argumentaire du sang s’avère puissant d’un point de vue symbolique bien qu’il ne s’accompagne que rarement de manifestations matérielles. Cela corrobore la proposition de Janet Carsten selon laquelle « les distinctions entre la substance physiolo­gique et l’allusion métaphorique sont poreuses et difficiles à démêler22 » (op. cit. : 4). Entre fiction sociale et vérité biologique, on peut s’interroger sur les effets qu’auront les recours à ces exa­mens sur les filiations le jour où ils se démocratiseront.