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Ce qui est appris par corps n’est pas quelque chose que l’on a,comme un savoir que l’on peut tenir devant soi,mais quelque chose que l’on estBourdieu (1980 : 123)Objet d’émerveillement ou de défiance,elles [les femmes] sont puissantes de par leur corps,conjuguant en elles pouvoir d’enfanter et arcane du plaisirVerdier (1979 : 343)Cet article se propose de revenir sur la construction sociale du genre et sa ritualisation à partir d’une relecture des rites de mariage et de circoncision en Turquie, observés du point de vue des changements corporels. Les données ethnographiques proviennent principalement d’enquêtes de terrain que j’ai effectuées dans deux villages (mer Noire occidentale et région égéenne) et en ville (Istanbul et Denizli) au début des années 1990 puis plus récemment en 2005 et 20061. Dès le début de mes recherches en Turquie, dans les années 1980, j’ai été intriguée par le lien qui semblait exister entre deux événements qui pour moi étaient différents, la circoncision et le mariage. Cet étonnement m’était de plus rappelé régulièrement car un même terme, düğün, désigne les deux cérémonies, ce qui provoquait des confusions de ma part. Si l’on s’en tient à la définition du dictionnaire, düğün signifie principalement la fête, la cérémonie, le regroupement collectif effectués à l’occasion d’une union ou d’une circoncision : la fête de circoncision, la cérémonie ou la grande fête donnée pour marquer un événement particulier2. Dans la pratique en effet, un même terme sert à désigner ces deux cérémonies et, lorsqu’on veut préciser qu’il s’agit d’une circoncision, on place simplement devant ce terme le mot « sünnet »(littéralement « ce qui est accompli en référence aux actes et dires du prophète Mohammed » ; en turc, il a aussi pris le sens de circoncision). On pourrait objecter que düğün en soi ne fait que désigner un moment de ferveur collective, proche de la « noce » en français, mais il ne s’applique concrètement en réalité qu’à ces deux événements. Or, les différentes enquêtes que j’ai effectuées n’ont fait qu’accentuer ma curiosité. En effet, les deux cérémonies, du mariage et de la circoncision ne sont pas seulement liées par une même dénomination, elles se déroulent de manière quasi semblable. C’est ce parallélisme, établi explicitement, que j’ai voulu interroger. Mon expérience passée me permet de faire une comparaison du déroulement des deux rites et de leur évolution depuis les années 1990. La description qui suit provient essentiellement des cérémonies auxquelles j’ai assisté au début des années 1990.Les cérémoniesJe m’en tiendrai ici exclusivement à la cérémonie elle-même, c’est-à-dire à ce qui est désigné par le terme de düğün, sans m’étendre sur les préparatifs. En ce qui concerne le mariage, une fois passées les différentes étapes comme la demande de la jeune fille, la promesse, les fiançailles, les discussions concernant les différentes prestations, les achats (financés par la famille du futur marié) des vêtements et du mobilier, le premier acte décisif avait lieu, dans les années 1990, une semaine avant la cérémonie, lors du transport du trousseau de la jeune fille chez celui qui allait devenir son mari. Traditionnellement, la jeune fille apportait tout le linge de la maison (draps, serviettes, mouchoirs, dentelles, lit, couettes, oreillers, rideaux) et, en fonction de sa situation, pouvait aussi ajouter les meubles de la chambre ou de l’électroménager. Cependant, l’élément le plus important était le trousseau, le linge que la jeune fille avait décoré avec soin, qu’elle et sa mère avaient préparé quasiment depuis sa naissance. Après le transfert, le trousseau était donc disposé dans la chambre, la cuisine, le salon. Toute la dextérité de la jeune fille mais aussi sa richesse apparaissant dans la chambre nuptiale : les serviettes et foulards brodés, les chaussettes pour l’hiver, les draps, couettes, tout était exposé. Une semaine plus tard débutait la cérémonie proprement dite. Déjà dans les années 1990, la séance de purification (et notamment la préparation corporelle) au hammam n’avait plus lieu, les jeunes filles utilisant seules des produits pour s’épiler. La première étape était celle de la nuit du henné (kına gecesi). Les cérémonies auxquelles j’ai assisté à cette époque dans les villages voyaient se regrouper les femmes voisines et parentes de la mariée chez celle-ci, aucun homme n’étant présent, même si les adolescents restaient aux alentours et bravaient parfois l’interdit. La musique et la danse caractérisaient cette soirée durant laquelle femmes et jeunes filles pouvaient montrer leur dextérité chorégraphique. En fin de soirée, on apportait du henné qui était placé dans le creux de la main de la jeune fille et sur ses doigts. On en mettait également sur les mains des invités. Les danses continuaient ensuite mais la soirée se terminait relativement tôt, vers 23 heures. Pendant ce temps, les hommes se retrouvaient soit à l’extérieur de la maison soit au café, dans un lieu public peu éloigné de la maison de la jeune fille. Le lendemain, jour du mariage, düğün, le repas finissait d’être préparé dans les deux maisons, les mariés se rendant chacun chez un coiffeur où avait lieu pour le marié la cérémonie de rasage (damat tıraşı). En fin de matinée, la famille du garçon et ses nombreux invités venaient en convoi chercher la mariée. Cette étape donnait lieu à une procession (alay) menée par des musiciens et dans certains villages un porteur de drapeau. La procession pouvait se dérouler à l’intérieur du village ou bien se diriger d’un village à un autre selon le lieu de résidence de la jeune fille. Dans ce cas, la voiture du marié était arrêtée régulièrement par les jeunes du village qui ne la laissaient repartir qu’une fois payée une petite somme d’une ou deux livres turques, « l’argent du territoire foulé » (toprak bastı parası), contrepartie symbolique de l’envoi d’une femme dans un autre village. Il existait un grand nombre de rituels marquant l’importance du départ de la jeune fille pour la famille et faisant obligation au marié ou à ses représentants de payer une certaine somme d’argent, plus ou moins importante (pouvant aller de l’équivalent de dix à cent euros) la plus importante étant le « prix de la porte » (kapı parası). Ce moment était toujours tendu, le frère de la mariée ne laissant s’ouvrir la porte qu’à l’obtention d’une somme qu’il jugeait suffisante. Elle sortait enfin, la tête recouverte d’un voile rouge, habillée en robe de mariée blanche, emmenée dans la voiture du marié. Chez le marié avait également lieu un rite marquant l’arrivée de la bru (elle ne sortait de la voiture qu’en contrepartie soit d’argent, soit de cadeaux symboliques, par exemple une vache que l’on présente mais qui ne sera pas donnée réellement), pour, disait-on alors, « que la tradition y trouve son compte ». Il existait un certain nombre de pratiques rituelles (miroir cassé, miel sur le linteau de la porte d’entrée, soulèvement de la mariée, etc.) qui marquaient le passage du seuil de la nouvelle demeure. Un repas généralement copieux était distribué à l’ensemble des invités, suivi de la cérémonie dite du takı, de l’accrochage, durant laquelle les invités accrochaient leur cadeau, des pièces ou bijoux en or ou bien des billets de banque sur les vêtements des mariés. La cérémonie se poursuivait par des danses puis en fin de journée, généralement après l’appel à la prière du soir, l’imam célébrait le mariage religieux (imam nikâhı)3 en présence des deux témoins de chacun des époux. Ces derniers se trouvaient alors dans la chambre nuptiale et étaient ensuite laissés seuls. Le lendemain (duvakgünü) de la nuit de noce (gerdek gecesi), on faisait parvenir le drap taché de sang, signe de la virginité de la nouvelle bru, à sa famille ou bien on le donnait aux représentantes de sa famille venues lui rendre visite. Les cérémonies concernant le mariage ou la circoncision ont toujours été source de dépenses importantes, spécialement lorsqu’a lieu la fête collective du düğün4. Si l’on considère maintenant le déroulement de la circoncision on y retrouve les mêmes étapes. Une fois la date de la cérémonie fixée, les préparatifs pouvaient com­mencer : achat notamment d’un costume spécifique, préparation de la chambre et du lit (sünnet yatağı). La veille de la cérémonie dénommée également « nuit du henné » (kına gecesi), se déroulait dans une atmosphère féminine, de manière identique à celle qui avait lieu lors des mariages. Le lendemain, « jour de la coupure » (kesim günü) est aussi celui de la fête (düğün). Le jeune en costume de circoncis allait en procession (alay) parader avec ses parents sur la place du village, devant le café, ou faire le tour du quartier en ville. Un repas était distribué dans la maison paternelle puis un circonciseur (sünnetçi) pratiquait l’opération5. L’enfant était ensuite allongé dans son lit, décoré exactement comme la chambre d’une nouvelle mariée, avec des éléments sortis du trousseau (çeyiz) de sa mère ou d’une voisine (et qui y étaient remis ensuite). Pendant ce temps, les invités mangeaient puis dansaient à l’extérieur de la maison. La cérémonie de l’accrochage (takı), identique à celle des mariages, suivait ou précédait l’acte médical. Les parents pouvaient aussi organiser la récitation d’un panégyrique au prophète(Mevlit)6. Une fois les cadeaux remis et la circoncision effectuée, les invités se retiraient progressivement. Des rituels comparablesOn le voit, le déroulement des deux cérémonies comporte de très nombreux éléments communs. On pourrait objecter comme je l’ai noté plus haut, que le terme de düğün, désigne une fête collective et qu’il est donc tout à fait logique de retrouver ici des similitudes, puisque l’on fait appel dans les deux cas au soutien du groupe qui est appelé en tant que témoin, comme dans tout rite de passage. Il est vrai également que ces deux événements sont liés par le fait qu’ils représentent pour les parents les deux étapes essentielles par lesquelles passent leurs enfants (même si la circoncision ne concerne que les garçons). Ces deux étapes sont celles qu’il incombe aux parents d’organiser pour eux. La cérémonie de mariage et celle de circoncision représentent aussi à leurs yeux un moyen de prouver à tous qu’ils ont effectué leur devoir vis-à-vis de ces derniers et d’en éprouver de la fierté et du bonheur. Il s’agit donc d’abord d’une pratique démonstrative de conformation. C’est ce qui transparaît du reste dans la dénomination de ces deux événements comme mürüvvet7, la circoncision représente la première mürüvvet, le mariage la seconde (ilk mürüvvet, ikinci mürüvvet). Par ailleurs, l’interprétation de ces deux cérémonies en tant que rite de passage ou d’institution (de purification), est également valide. La circoncision permet ainsi au jeune garçon de quitter la sphère féminine tout en l’instituant comme homme et musulman8. Dans le cas du mariage, il s’agira de même d’instaurer un homme et une femme en tant que couple marié, le groupe social les autorisant publiquement à avoir accès à la sexualité et à la reproduction. Cette lecture, satisfaisante dans les deux cas pris séparément, ne dit rien cependant des liens explicitement établis entre eux, tant au niveau du rite que de la dénomination. Même si Pierre Bourdieu a souligné le fait que plusieurs éléments présents dans un rite, en raison de la polysémie des symboles rituels et de la multifonctionnalité des pratiques9, pouvaient se retrouver dans d’autres rites, on constate ici une ressemblance si importante – quasiment séquence à séquence, terme à terme – que l’on peut être tenté de porter le regard ailleurs et d’avancer d’autres pistes d’interprétation. Pourquoi ces deux événements et eux seuls sont-ils si clairement associés ? Pourquoi rappeler explicitement lors de la circoncision un rite qui surviendra pour le même individu plusieurs années plus tard ? L’un des moyens de considérer ce lien nous semble résider dans la prise en compte de l’aspect corporel du rite, sur lequel peu d’études se sont penchées jusqu’à présent. Lors de nos entretiens, l’aspect social était bien mis en avant, mais c’est surtout la masculinisation de l’enfant qui a été soulignée. Toutes les personnes avec lesquelles je me suis entretenue à ce sujet, hommes ou femmes, s’accordent sur ce fait : par cet acte, le jeune garçon devient un homme (erkek oluyor). On a bien là un rite « d’institution de la masculinité par excellence », un rite qui trans­forme le jeune garçon pour le rendre « conforme à la définition sociale de sa distinction sexuelle »10. Et cette transformation est inscrite dans le corps. Le moment précis de l’ablation fait partie intégrante du rituel et il a suffisamment d’importance pour qu’on en prenne des clichés photographiques. Ce moment était inscrit dans les séquences traditionnelles dans les vidéos concernant la cérémo­nie, tout comme l’interminable séquence de remise des cadeaux (takı)11, dont on connaît l’importance pour le contre-don. Le garçon est ensuite conduit dans sa chambre, allongé sur le lit de circonci­sion (sünnet yatağı). Or, ce lit est décoré de la même manière que celui de la mariée. Les éléments issus d’un trousseau (celui de la mère, de voisines ou de parentes) font directement référence à une présence féminine. Ce lit renvoie donc explicitement à la fois au mariage de sa propre mère et à la chambre de sa future épouse. Durant l’un de nos entretiens enfin12, le lit de circoncision (sünnet yatağı) a été renvoyé à un autre, celui de l’accouchée (loğusa yatağı), autour duquel on récite également un poème panégyrique au Prophète (Mevlit). Autrement dit, dans ce processus de masculinisation, ce sur quoi le rite voudrait insister, semble être surtout la préparation sociale et corporelle – ou sociale qui instru­mentalise le corporel – à la nuit de noce et à la défloration, qui contient en elle-même une promesse de procréation. Ce renvoi d’un rite à un autre – que toutes les dénominations confirment (düğün, mürüvvet) –est aussi destiné à souligner, à tracer à l’avance le devenir de chacun. Nous constatons d’une part que les deux céré­monies soulignent comme fondamentale la séquence de marquage corporel et d’autre part identifient quasiment terme à terme symbo­liquement ces deux séquences (la défloration féminine, la circonci­sion pour les hommes). Le lieu le plus important par ailleurs se révèle être le lit (gerdek gecesi, sünnet yatağı), qui est marqué pour ces événements par un même trait caractéristique : la perte de sang, une blessure.De simples pertes de sang ?Dans les deux cas, le marquage du corps avec perte de sang est conçu comme fondamental et nécessaire. Sans cela, le rite n’est pas validé. La mariée elle-même bien que désormais habillée de blanc, couleur de pureté, porte un voile rouge et est ceinte au moment de quitter la maison paternelle d’un ruban rouge passé par son père (ou son frère). Ce ruban prouve la virginité de la fille. En effectuant ce geste, il donne au gendre et à sa famille (et plus largement à leur entourage) un gage de chasteté de la part de cette dernière. Il affirme d’ailleurs à ce moment précis « je le ceins la tête haute » (yüzümün akıyla geçiriyorum). Ce ruban entoure aussi les objets composant le trousseau. Le symbole de la perte de sang sert de preuve tangible de sa virginité et est rappelé à plusieurs reprises. Il nous semble cependant que cette perte est plus que cela. Ce point de vue est celui de l’extérieur, celui des spectateurs. Ce que vit l’individu, la femme comme le jeune garçon, est pourtant aussi souligné dans le rite : la douleur ou la crainte de la douleur. Ce vécu est présent dans les discours, en aparté du moins, celui des parents, ceux qui veillent au bon déroulement du rite : tant pour le jeune garçon avant la circoncision que pour la jeune fille, la douleur est bel et bien mentionnée. On dit au jeune qui va être circoncis qu’il devient un homme, qu’il ne doit pas avoir peur ni pleurer car un homme n’a pas peur (erkek korkmaz, ağlamaz). Cette mise en scène de l’apprentissage de la virilité transparaît nettement dans certains des textes inscrits sur les cartons d’invitation comme ce dernier édité en 1997 : Ali affirme « il faut accepter ce qui nous arrive. J’ai beaucoup pleuré, ils ne m’ont pas écouté ». « Tu as grandi, ce serait honteux » m’ont-ils dit. « J’ai été obligé d’accepter. Je vous en prie, venez participer à ma fête de circoncision conformément à la volonté de notre Prophète »13. Or, souligner cela, même sur le ton de la plaisanterie, c’est bien aussi parler de la douleur, celle qui est causée par le fait de couper un morceau de chair sur le pénis et de faire saigner. L’apprentissage de la masculinité certes dans le discours met en avant cette différence d’attitude attendue entre un homme et une femme : un homme n’a pas peur, il supporte la douleur. Il n’en reste pas moins que dans le vécu, cette douleur existe. Elle est liée à ce rite qui lui-même, on vient de le voir, met en scène l’autre rite auquel il prépare, le mariage et la défloration. De même, lors des préparatifs au mariage, on dira aussi à la jeune fille de ne pas avoir peur. Elle-même craint ce moment de perte de sa virginité, qu’il ait lieu conformément à la tradition ou non. Filiz, étudiante, le remarque : Ce que l’on dit aux hommes, « regarde, ça ne fait pas mal, tu vas être un homme », on le dit aussi aux femmes (avant la nuit de noce) (Derler ki) [Bak, acımıyor, erkek olacaksın, kadına da aynı şey söyleniyor]. L’enquête concernant la sexualité en Turquie nous permet de nous faire une idée de l’existence de cette crainte. À la question « qu’avez-vous ressenti lors de votre premier rapport sexuel ? »14, 11% des femmes ont répondu de la douleur (acı) (contre 0,9% des hommes), 47% des femmes de la peur (korku) (contre 8,8% des hommes), 14,1% des femmes de l’appréhension (tedirginlik) (contre 7,2% des hommes) peur mêlée à une grande émotion (heyecan) puisque 41% des femmes et 60,6% des hommes affirment avoir ressenti ce dernier sentiment. Mais les hommes aussi craignent l’acte de défloration car, comme le souligne Chantal Jacquet, toute perte de sang est pour eux le signe d’une douleur15. C’est ce qui transparaît dans le courrier du cœur adressé à Güzin Abla (nom de la très populaire rubrique courrier du cœur du quotidien Hürriyet). Un jeune homme de 20 ans demande par exemple dans une lettre si en conséquence de la défloration il n’y a pas de risque de trop grande perte de sang, si la blessure peut se refermer et enfin, combien de temps après la défloration il pourra de nouveau avoir des rapports avec sa femme sans lui faire de mal16. La défloration – avec perte de sang – correspond à une blessure, dont l’auteur est le jeune marié. C’est bien aussi ce que nous disent les deux rites. En Turquie, l’âge auquel se pratique la circoncision n’est pas précisément défini. Elle était généralement effectuée au moment de l’entrée à l’école vers l’âge de 17 ans. Toutefois, cet âge varie entre 2 ans et une dizaine d’années, les parents préfèrent que l’enfant soit en âge de comprendre ce qui se passe. On ne trouve pas en effet de directives précises, si ce n’est que l’on ne doit pas dépasser 14-15 ans. Un certain nombre de facteurs peuvent intervenir dans la prise de décision, notamment le facteur économique car les festivités exigent de faire de grosses dépenses. Lorsqu’ils ont plusieurs garçons, les parents peuvent attendre que le plus jeune soit suffisamment grand, ce qui retarde d’autant plus l’opération pour l’aîné. Toutefois, et dans tous les cas, les sources (Boratav, 1973 : 195) convergent avec ce qu’affirment nos interlocuteurs : il est impératif de la pratiquer avant la puberté. Cette exigence tient au fait que le sperme est considéré comme une source d’impureté dès qu’il se trouve hors du corps. L’homme circoncis, parce qu’il pourra plus facilement s’assurer d’avoir enlevé toute trace de sperme, se trouvera en état de pureté supérieur à l’homme non circoncis (Örnek, 1977 : 173-174). C’est la puberté qui marque pour le jeune enfant une limite, celle de sa transformation corporelle et en même temps celle de son intégration en tant qu’homme musulman. La circoncision prépare le jeune garçon afin qu’il puisse effectuer certes la prière rituelle mais aussi l’ensemble de sa pratique religieuse dans l’état de pureté requis. Ce lien entre pureté et circoncision a probablement facilité le développement des explications hygiénistes qui lui sont liées : même lorsque la religion n’est pas mise en avant, il ne viendrait à l’idée de quasiment personne de ne pas faire circoncire son enfant17. Si l’on regarde cette fois le parcours de la jeune fille, on se rend compte que c’est de nouveau le processus biologique de la puberté qui va déterminer le rite. Autrefois en effet, plus exactement dans certaines régions et jusque récemment, c’est l’apparition des premières règles qui fonctionnait comme signal et son entourage considérait dès lors qu’elle était susceptible d’être mariée. À partir de ce moment-là, dans les villages les jeunes filles portaient un foulard, signe extérieur de leur capacité de procréation et pouvaient alors être demandées en mariage. L’apparition des premières règles chez la jeune fille a été interprétée comme correspondant à la possibilité de devenir mère. Pour l’entourage, il est le signe qu’elle peut donner une descendance au groupe. On attendait du reste impatiemment la naissance d’un enfant la première année du mariage, les commérages allant bon train en son absence18. On le voit, le rite sous sa forme traditionnelle entoure en quelque sorte le processus naturel de développement biologique, et cela autant pour les hommes que pour les femmes. Le garçon et la jeune fille sont donc tous deux soumis au social : autrefois c’est la preuve de leur faculté de reproduction qui poussait les femmes vers le mariage, de même que les hommes étaient préparés à la reproduction en étant circoncis avant l’apparition de toute première émission de sperme. C’est la circoncision qui fait l’homme, la défloration qui fait la femme19. La société transforme le garçon en homme qui ensuite transformera la jeune fille en femme. La circoncision constitue le préalable indispensable au mariage ; la défloration de la nuit de noce constitue le préalable indispensable à la maternité. La mise en relation des deux rites renvoie à deux processus distincts, parallèles et en léger décalage, selon que l’on est un homme ou une femme. Par ailleurs, l’identité sexuelle et de genre semble ne pouvoir être pensée qu’en étroit rapport avec le domaine de la procréation. Ce lien est très clairement souligné par D. Asena lorsque dans son célèbre roman La femme n’a pas de nom, elle décrit le dialogue entre une jeune fille et sa mère au sujet de l’apparition des premières règles. La mère explique que le sang des règles constitue une part de sa féminité et que dès lors elle pourra avoir un enfant [Yavrum, bunun adı kadınlıktır. Biliyorsun kadınların çocuğu olur, çocuğun olması için bu kanın akması gerekir] ; sa fille lui demande des explications et notamment si les hommes, qui ont aussi des enfants, saignent également. La mère lui fait alors cette réponse : « Non parce qu’ils n’ont pas d’ovules. Mais ma fille lorsqu’ils sortent de l’enfance, eux ils sont circoncis » [Hayır gelmiyor, çünkü onların karnında yumurta oluşmuyor. Ama kızım onlar da bebeklikten çıkınca sünnet oluyorlar ya]20. Ainsi, tant pour les hommes que pour les femmes, la période de la puberté était précisément prise en charge socialement et cette prise en charge explicitement inscrite sur le corps : soit en ayant une action directe sur lui (la circoncision) soit en tentant de maîtriser le plus possible la défloration (et notamment les acteurs, le lieu et le temps). On peut aussi se demander si quelque part la circoncision n’est pas pensée comme une mimesis21 du processus naturel (menstrues, défloration) spécifiquement féminin. Évolution des deux ritesSi l’on considère maintenant l’évolution de la circoncision et du mariage depuis 1990, on observe une lente dissociation entre les festivités elles-mêmes et l’aspect corporel des rites. Si les cérémonies actuelles correspondent dans leurs grandes lignes à la description que j’en ai faite plus haut, il existe un certain nombre de changements qu’il est nécessaire de souligner22. Pour la circoncision tout d’abord, elle est généralement faite à l’hôpital, il s’agit d’un acte considéré comme chirurgical. Elle peut aussi être pratiquée à domicile ou dans un lieu spécifique par un circonciseur, à condition toutefois qu’il ait fait ses preuves. L’important pour l’entourage de l’enfant est que celui-ci souffre le moins possible et que la cicatrisation se fasse sans problème23. L’important est aussi qu’il participe pleinement aux festivités. C’est pourquoi on assiste à une division du rite en deux : d’une part l’opération en elle-même, pratiquée environ une semaine plus tôt et d’autre part la fête collective, qui concerne aussi la nuit du henné. Par ailleurs, l’accent est mis sur l’aspect prestigieux de cette fête collective. Cette dernière en effet prend la forme d’une cérémonie festive de plus en plus codifiée, en raison entre autres du développement important de la société de consommation : les entreprises proposent la location de tous les objets nécessaires (le lit décoré, le trône), mais aussi les bonbons, sachets de henné, fleurs, foulards qui seront distribués ou accrochés. L’accent est nettement placé sur la fête, et la dissociation entre les deux – la circoncision proprement dite et les festivités –, apparaît de plus en plus nettement. L’âge du garçon pour lequel les parents décident de faire pratiquer l’opération varie aussi. Un certain nombre de spécialistes (corps médical, psychologues ou circonciseurs) conseillent de ne pas circoncire l’enfant entre 2 et 6 ans24. Beaucoup de parents font désormais opérer leur enfant soit peu après la naissance, soit beaucoup plus tard, entre 7 et 10 ans, afin qu’il comprenne ce qui lui arrive. En ce qui concerne le mariage, on observe une évolution que l’on pourrait considérer comme assez semblable. Depuis le 1er janvier 2002, l’âge minimum légal au mariage est de 17 ans. Il est certain que l’âge moyen au mariage a augmenté. Il est passé entre 1975 et 1990, de 20 à 22 ans pour les hommes, de 18 à 20 ans pour les femmes25. Le lien entre l’apparition des règles et le mariage tend à se distendre. Cependant et dans le discours du moins, l’accent mis sur la virginité au mariage existe toujours. Les festivités de mariage prennent de plus en plus la forme d’un spectacle, dont l’organisation est prise en charge aussi en très grande partie par toute une série d’intermédiaires dont c’est devenu le métier. J’ai assisté à la soirée de henné dans le cadre de deux mariages et visionné celle de deux circoncisions en octobre 2006 et j’ai pu constater une stricte similarité entre elles, jusque dans les plus petits détails, de la distribution des çerez (fruits secs et apéritifs), jus de fruit, jusqu’aux paquets décorés de henné et aux bougies. Dans les deux cas, le mariage ou la circoncision, l’aspect spectaculaire est privilégié26. La cérémonie urbaine a intégré au rituel le passage par la mairie. La séquence de l’accrochage (takı) a lieu immédiatement après la célébration par le représentant officiel. Les mairies ont du reste organisé les lieux réservés à la célébration des mariages dans cette optique et vendent le film vidéo des deux séquences dès que le couple suivant arrive dans la salle réservée à l’accrochage. Si la fête a lieu dans une salle louée pour l’occasion, cette séquence aura lieu là-bas. La location de salles étant assez coûteuse, on ne distribue généralement plus de repas mais des rafraîchissements puis l’on danse au son d’un orchestre. Dans la version des classes plus aisées le représentant du maire vient célébrer le mariage sur le lieu de la noce, généralement dans un restaurant27. Les femmes présentes aux mariages auxquels j’ai assisté en septembre et octobre 2006 ont insisté sur les changements concernant les unions : si autrefois les mères et grand-mères actuelles étaient mariées plus jeunes (vers 16 ans), elles acceptaient souvent le choix de leurs parents et elles ne connaissaient rien à la sexualité. À deux reprises, la mère d’une jeune mariée (septembre 2006) et la mère d’un jeune marié (octobre 2006) l’ont noté : maintenant ce sont les enfants qui demandent à leurs parents d’accepter leur choix, en leur forçant même parfois la main. Contrairement à ce qui se passait dans les années 1990, même s’il s’agit d’un enlèvement (mariage « par rapt » ou fugue), qui survient le plus souvent lorsque les parents refusent le mariage, les festivités ont lieu. Autrefois ce dernier type de mariage correspon­dait à une forme de remise en cause de l’autorité parentale et il a toujours constitué une menace pour les parents. Actuellement, il ne fait même plus l’objet de sanctions : la fête de mariage est organi­sée et ce sont aux parents d’accepter la décision certes mais aussi d’organiser la vie du couple. Cette obligation est bien évidement tributaire de la nécessité de préserver la virginité de la jeune fille. Certains jeunes dans les milieux traditionnels ne sont pas dupes, il leur suffit de disparaître deux ou trois jours pour que les parents se trouvent dans l’obligation de célébrer le mariage faute de quoi la famille serait déconsidérée28.L’aspect corporel du rite et sa dissociation en ce qui concerne le mariage nous amènent vers le thème des premières relations sexuelles. Nous l’avons noté plus haut, la virginité au mariage est une quasi obligation pour les filles29. Cependant, il existe un certain nombre d’indicateurs qui montrent que cette exigence morale est actuellement problématique. Il semble certain que l’âge au premier rapport sexuel hors mariage baisse de plus en plus, mais ceci essentiellement chez les garçons30. Par ailleurs, lorsque l’on se penche sur les diverses sources de courrier du cœur disponibles, il apparaît de manière explicite que l’obsession de la virginité est source de tiraillement chez les jeunes filles. Ainsi, Haydar Dümen, le chroniqueur du journal Posta dont une partie des écrits a été reproduite dans le journal Radikal en juin dernier, le note-t-il dans une de ses réponses : « Quasiment toutes les filles sont obsédées par cet hymen. Les filles d’accord, mais les hommes aussi en rajoutent. Des centaines de lettres, de questions ; ça saigne, ça saigne pas ? Il a saigné, mais lorsque je me marierai, saignera-t-il encore ? Comment le faire recoudre ? Que vais-je faire ? Si l’on publiait une rubrique ou bien un journal consacré uniquement à ce sujet, on pourrait en remplir toutes les pages »31. Lors d’un entretien avec une jeune étudiante d’une vingtaine d’années en septembre 2006, elle a souligné ce souci, présent chez la très grande majorité des jeunes filles de son âge : celui de sauvegarder sa virginité tout en ne s’interdisant pas d’avoir des relations affectives avec un garçon. Elle-même parle de dilemme (ikilem). L’important en réalité n’est pas tant de sauvegarder sa virginité que de ne pas se tromper et de la réserver à celui qui deviendra son mari32. Si cette position est partagée par un très grand nombre de jeunes, quels que soient leur origine sociale et leur niveau d’étude33, j’ai également recueilli des témoignages qui semblent indiquer une évolution sensible, les jeu­nes garçons comprenant que les jeunes filles aient succombé à cause de leurs sentiments34. La situation devient cependant problématique dès lors que la relation affective ne mène pas au mariage. Dans ce cas, les jeunes filles peuvent penser se faire recoudre l’hymen, mais cette solution est excessivement chère et douloureuse psychologiquement35.Si l’on retourne vers le rite, on constate la disparition progressive de la remise de la preuve de la virginité. Dans les faits, les jeunes filles vivent ce déchirement tout en restant attentives à la demande de leurs parents mais ces derniers, qui laissent leurs enfants plus libres, ressentent en même temps une forme de doute quant à la transgression franchie ou non par leur fille36. Il semble certain cependant que les jeunes comme les adultes tentent de maîtriser les changements dans les mœurs de manière plus ou moins réussie, en général en maintenant un voile concernant leurs expériences. Plusieurs sources concordent sur ce point, soulignant que si les femmes dans leur grande majorité conservent leur hymen jusqu’au mariage, cela ne signifie pas pour autant qu’elles n’ont pas de vie sexuelle37. Autrement dit, dans les deux cas on retrouve, inscrit dans le rite, un changement imperceptible encore dans le discours diffusé et public et ce changement concerne l’aspect corporel du rite : le déplacement hors festivité de l’opération de circoncision et l’oubli progressif de la preuve de la virginité lors du mariage. La blessure avec perte de sang, investie pourtant fortement jusque très récemment par le social, semble être soustraite à la vue. Or, en regardant le déroulement des deux cérémonies en détail, j’ai également remarqué qu’autrefois, au début des années 1990, lors de la nuit du henné, l’application de ce dernier sur les mains (plus précisément sur la partie supérieure des doigts et la paume) de la jeune mariée et des invitées était général dans les campagnes et que les traces laissées constituaient un signe extérieur apprécié. Cette séquence est actuellement détournée. L’application du henné donne lieu à un rite très précis, depuis la procession aux bougies jusqu’aux vêtements portés uniquement lors de cette séquence par la mariée, mais elle est en réalité escamotée puisque l’on ne met de henné que dans le creux de la main, en évitant de le garder trop longtemps afin que les traces s’estompent rapidement. De nouveau, on constate que le corps est mis en scène, mais ce qui va le toucher réellement est comme retranché dans la sphère intime, retiré de l’espace public. La dissociation fête collective/blessure (circoncision ou défloration) a pour conséquence de transformer la douleur en douleur qui n’est plus vécue avec le soutien de la collectivité. Tout se passe comme si, en considérant l’évolution des rites de mariage et de circoncision du point de vue corporel, on constatait aussi une tendance plus générale de la société turque : le retranchement hors de la vue du corporel investi jusque-là par le social. On pourrait ajouter que ce qui est caché, soustrait à la vue, est lié à une blessure, une effusion de sang. Cette disparition transforme le rite en un énorme spectacle qui n’est plus entaché par un aspect trop « brutal »38. Les festivités deviennent « lisses ». La blessure n’est plus spécifiquement ni ostensiblement montrée et moins encore exposée. Les festivités suivent une mise en scène stéréotypée, axée principalement sur les règles de bienséances liées au don et contre-don : celui de nourriture et d’objets-symboles (paquets de henné, fleurs, dragées, etc.) mais aussi et surtout liées à la démonstration publique du statut des parties en présence et de leur réseau d’alliance (cérémonie de l’accrochage sur laquelle s’étendent l’ensemble des vidéos), ce à quoi l’on pourrait ajouter aussi une mise en scène romantisée du couple (par le biais des photographies, qui resteront ostensiblement montrées au domicile conjugal). Chacun des principaux protagonistes – dans l’un ou l’autre cas – vit désormais sa blessure sans témoins extérieurs à un cercle restreint d’intimes. Tant pour la circoncision que pour le mariage, il semble donc que le rite retransmette fidèlement cette tendance, peut-être même encore parfois imperceptible, qui serait celle d’extraire du domaine public le corps blessé investi par le social. L’acte lui-même perd de son importance au profit de la célébration du nouveau statut. ConclusionLes deux cérémonies de la circoncision et du mariage ont d’une part une dénomination semblable et d’autre part un déroulement comparable. J’ai tenté tout au long de cet article d’expliquer ce rapprochement en considérant comme premier l’élément corporel, généralement considéré comme second, et en mettant également en parallèle la construction sociale des deux genres. Le passage de l’état de petit garçon à celui d’homme se fait par le biais de la circoncision, qui l’instaure en tant qu’homme, et c’est bien l’acte seul qui le fait (il n’existe pas de cérémonie durant laquelle l’acte lui-même ne serait que mimé et dans les versions minimalistes du rituel, seul cet acte est effectué) : cet acte rituel le virilise en même temps qu’elle lui fait quitter le monde féminin ou l’indistinction. Ce n’est qu’après avoir été circoncis puis avoir fait son service militaire que le jeune homme pourra se marier et devenir père de famille. Pour la femme, si elle apprend qu’elle peut devenir mère à partir du moment où elle a ses règles, c’est le mariage et la défloration de la première nuit qui la transforment en femme. Elle ne le deviendra complètement qu’une fois devenue mère. Ce sont donc ces deux temps, la circoncision et le mariage − la défloration –, décalés selon le genre, qui font socialement un homme ou une femme.Rien n’empêcherait pourtant un homme d’avoir des relations sexuelles et de procréer sans être circoncis, mais la société exige qu’il le soit ; de même qu’elle exige que la femme soit vierge au mariage (rien ne l’empêcherait de procréer si elle ne l’était pas). C’est par le biais du corps que ces deux rites sont en relation et le rite apparaît comme une tentative de maîtrise du processus biologi­que de la puberté. Le processus naturel d’accès à la procréation est « entouré » par des actes sociaux.Par ailleurs, l’âge au mariage étant maintenant plus tardif, cet encadrement social du processus biologique à l’œuvre à la puberté qui prévalait jusque récemment n’est plus adéquat. Mais ce sont les femmes qui en bénéficient le plus en acquérant une liberté plus grande : le corps des hommes reste soumis au social puisqu’ils sont circoncis avant d’acquérir la possibilité d’y adhérer ou non.Mon hypothèse est qu’il pourrait s’agir ici quelque part de copier le processus naturel de perte de sang pour acquérir une iden­tité sexuelle sociale, de genre. Les femmes ont naturellement cette caractéristique, qu’elles ne risquent pas de perdre : elles ont en elles, inscrit dans leur corps, le phénomène des menstrues, de la procréation. De ce point de vue, la femme n’a rien à faire pour devenir femme, si ce n’est grandir. L’homme au contraire doit affirmer continuellement sa virilité et sa masculinité. Comme le note C. Demren, la femme maintient sa « féminité », l’homme prouve sa « virilité ». S’il n’y parvient pas, il est castré symboli­quement (2005 : 287). On peut donc se demander si le fait de marquer d’une blessure le sexe de l’homme ne constitue pas une forme de mimesis du processus naturellement vécu par la femme, tentant ainsi d’une certaine manière d’avoir accès à ce donné d’une identité sexuelle qui combine à la fois la capacité à procréer et l’assurance de la filiation.