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Repliés de gré ou de force vers les plateaux du sud‑ouest des monts Togo2, les Akposso, les Bèdrè et les Ekpèbè3 ont connu de multiples déplacements dans cette région caractérisée par les bras­sages ethniques, avant de se fixer définitivement sur leur territoire actuel entre le XVIe et le XIXe siècle. En dépit de la proximité géo­graphique des Fon, Ashanti, Akwamu, Évé et Kotokoli organisés en chefferies ou royaumes, ces trois ensembles qui revendiquent l’ancienneté de leur établissement dans cette région montagneuse n’ont pas connu de structure politique centralisée (à l’exception de l’éphémère royaume du Lonfo que nous évoquerons ici). Plusieurs hypothèses sont avancées à ce sujet : l’hostilité de l’environnement géographique (densité de la flore) peu propice à la constitution de grands villages nécessitant l’instauration d’une chefferie ; les inces­sants mouvements migratoires empêchant l’émergence dans la longue durée d’une telle structure ; l’organisation socio‑politique traditionnelle caractérisée par une parfaite indépendance des grou­pes lignagers, au sein d’une société égalitaire où l’autorité du patriarche revêt plus une valeur religieuse que politique. L’absence d’un pouvoir coercitif à la tête de chacune de ces entités villageoi­ses ou ethniques a considérablement entravé les missions des premiers visiteurs allemands chargés de signer des traités de pro­tectorats. Afin d’officialiser ces traités et d’asseoir ainsi son autorité, le pouvoir colonial procéda à partir de la fin du XIXe siècle à la nomination de chefs dans les différentes localités et plus tard de chefs supérieurs (ou de canton) pour chacun des trois ensembles. Ces chefs étaient désignés sous le titre de yovofia, expression d’origine évé qui se décompose littéralement comme suit : yovo = Blanc et fia = chef ou roi. Cette expression trouve ses origines dans les bouleversements intervenus au sein des institutions politiques du royaume de Notsè dont est issu le peuplement évé du Bénin, du Togo et du Ghana. En effet, Ajayito, intronisé dans la seconde moitié du XIXe siècle comme mawoufia (titre porté par les rois de Notsè) refusa de se soumettre à plusieurs interdits liés à sa fonction de roi de la divinité Mawou (placée à la tête du panthéon évé)4. Le règne de ce roi, que l’on peut qualifier de réformateur, coïncida avec l’arrivée des colonisateurs allemands qui firent de lui le repré­sentant de la population auprès de l’administration coloniale. Cette nomination entraîna pour le souverain la perte de son titre de mawoufia, son peuple préférant le désigner par analogie comme yovofia5. À partir de cet événement, tous les chefs des villages issus de la diaspora évé prirent le nom de Yovofia. L’introduction de cette expression chez les populations non évéphones est à mettre à l’actif des premiers interprètes, majoritairement évé, qui accompagnaient les explorateurs allemands dans l’hinterland du Togo.Aire de peuplement Akposso, Bèdrè et EkpèbèNous proposons dans cet article une réflexion sur l’apparition de cette nouvelle institution politique, les Yovofia. Une double mise en perspective historique et anthropologique permet à la fois de retracer des faits grâce aux diverses sources disponibles (travaux de terrain effectués depuis 1994, archives) et d’analyser des mécanis­mes d’usage politique du fait religieux : les transformations du paysage social, économique et religieux sont abordées à la lumière des différentes tentatives de légitimation d’un pouvoir politique imposé, et des nouveaux rapports de force qui en découlent.Organisation politique traditionnelle et exercice du pouvoirLes structures pré‑coloniales des trois ensembles témoignent de nombreux traits de ressemblance, dont le plus évident est sans doute une organisation socio‑politique correspondant à un type de société sans chef, à commandement gérontocratique. À la tête de chaque oudounou, dikpara (« la grande maison » respectivement en ikposo et en gèdrè) ou késieriké (« ceux qui mangent dans la même assiette » en kékpèke) se trouvait un évlé, un toutou ou un gnoumouï (le plus âgé du groupe)6. Il n’exerce de pouvoir que sur son groupe. Une réalité que le lieutenant Plehn en visite chez les Akposso décrivait en ces termes : « Politiquement, il est impossible de parler d’un peuple Akposso, celui‑ci éclate en une multitude de tribus qui n’ont pas le plus petit lien entre elles. Il est bien évident qu’aucun commandement n’existe dans cette population pas plus que dans les villages [...] et règne partout une totale anarchie. Sans doute quelque féticheurs et quelques gens riches ont une certaine influence, mais dans l’ensemble chacun fait ce qui lui plaît »7. Il convient de souligner ici que nous sommes plutôt en présence de ce que Evans-Pritchard (1994) considère comme « une anarchie ordonnée ». Les relations entre groupes lignagers ou territoriaux obéissent à des règles codifiées dont les garants, assurant en droit et en fait la gestion des affaires publiques, sont les prêtres attachés à une divinité protectrice et les patriarches (les plus âgés de chaque li­gnage), qui exercent au sein de conseils fortement institutionnalisés (ilouka, akoudi, essèlabe) un pouvoir davantage conciliant que coercitif. Les séances du conseil ont généralement lieu dans un vestibule réservé à cet effet et sont dirigées par un olouka, gnoumouï ou édjou (le doyen d’âge de tous les patriarches). Même si son droit d’aînesse lui confère un rôle de coordinateur, il reste un primus inter pares. Par contre, en tant que détenteur exclusif du culte des ancêtres célébré à travers le tabouret ancestral, il jouit de prérogatives religieuses significatives. Sa séniorité fait de lui un intermédiaire essentiel entre le monde des vivants et celui des divi­nités et des ancêtres. À ce titre son rôle prééminent lors de la créa­tion de nouvelles cités est reconnu. Après que le prêtre attaché aux divinités protectrices ait repéré un site, il procède à la consécration des lieux (libations) avant que le reste du groupe ne le rejoigne. En cas de scission violente au sein du groupe (conflits familiaux), la nouvelle installation se transforme en une nouvelle origine et donne lieu à la production de récits fortement imagés8. La mise en place de divers interdits joue un rôle prépondérant dans le maintien de l’ordre et fournit un cadre juridique et déonto­logique pour le règlement de conflits. Le meurtre ainsi que l’avortement sont prohibés car le sang qui coule est synonyme d’offense à la terre nourricière et aux divinités chtoniennes. Le prêtre de la terre (outi‑ola, gifiigouti, fêtagni) est chargé de réparer le tort causé (libations) et d’excommunier le coupable. Le vol est puni par Hebiesso (divinité de la foudre), l’adultère par Ogou (divi­nité de la forge) et les auteurs de tapages nocturnes sont sanctionnés par Tchakpana, Doulégba ou encore Assava. La transgression de ces interdits est considérée comme le point de départ de calamités (sécheresse, maladies, famine). Ceux qui officient auprès de ces divinités protectrices ou des divinités communautaires (celles qui chapeautent le panthéon : Kolissa pour les Akposso, Ofrico‑Nayo pour les Bèdrè, Limbi pour les Ekpèbè) peuvent, quel que soit leur âge, siéger au conseil des patriarches.En l’absence d’un pouvoir politique centralisé pour l’ensemble de chacun de ces peuples, cette unité religieuse est à considérer comme un important facteur de fédération. Dans un contexte précolonial belliqueux (proximité des royaumes avoisi­nants, incursions esclavagistes) les prêtres attachés aux divinités sus‑citées sont considérés comme les meneurs de guerre, assurant la préparation et la conduite des combattants. Certains ont – sans succès – tenté de profiter de leur notoriété dans le domaine de la magie pour instituer des chefferies en s’inspirant du modèle ashanti, akwamu ou évé : Etchawa et Egbèdjè furent assassinés à Agadja en pays akposso au milieu de XVIIIe siècle, le troisième roi du Lonfo fut enterré vivant à Kpèriou par les Ekpèbè à la fin du XVIIIe siècle (Bassa, 2004 : 422-433). Le Lonfo, l’éphémère royaume Ekpèbè Le royaume de Lonfo est issu de la mise en place (au milieu du XVIIIe siècle), par la cité de Kpèriou (village matriciel ekpèbè) et les villages dépendants, d’une structure politique centralisée répondant à plusieurs motivations : le nécessaire ordonnancement du flux migratoire propice à la consolidation du peuplement et l’occupation stratégique de l’espace face aux pressions expansion­nistes des voisins Bèdrè et Akposso d’une part ; la sécurisation de ce territoire longtemps soumis aux raids esclavagistes et la volonté des lignages les plus anciens d’asseoir leur autorité sur les groupes issus d’immigrations d’autre part9. Cette nouvelle structure poli­tico‑administrative tirait son originalité de l’absence de famille régnante : chaque tawo (ensemble de lignages issus d’un même ancêtre, mythique ou réel) pouvait présenter un candidat mais il revenait au prêtre de Limbi de proposer le « choix » du souverain à la divinité sise dans le village de Ketsenkpe. Une fois désigné, le futur Ekpèbli (celui qui conduit les Ekpèbè) était investi de tous les pouvoirs attachés à sa nouvelle fonction lors d’une nomination fortement ritualisée. Les prêtres des divinités Boudè et Limbi l’installaient alors dans un palais édifié à l’écart de Kpèriou où avait lieu la remise des regalia de la chefferie.Alors que les fondateurs de chefferies sont souvent issus dans ces régions d’un groupe venu de l’extérieur10, on eut à faire ici à la création, par une dynamique purement interne, d’un lieu du politi­que au sein d’une société qui en était jusqu’alors dépourvue. Le système se révéla efficace et attractif puisque des lignages étrangers vinrent se mettre sous l’autorité du Ekpèbli, de telle sorte que le palais du Lonfo devint rapidement le siège d’un royaume. « Le pays akébou avait été autrefois constitué en royaume à l’apogée de sa puissance, sous le règne d’un roi nommé Dankwa. La capitale était une ville appelée Lonfo » (de Pedrals, 1960 : 64). Ces affirma­tions de Pedrals sont sans nul doute quelque peu excessives, car le palais du Lonfo n’était que la résidence des Ekpèbli, de leur famille, serviteurs et guerriers, autour de laquelle gravitait une ceinture de villages constitués par les tawo issus de Kpèriou et de l’immigration. De toute évidence, cette structure novatrice qui selon Barbier (1988 : 5), « coïncida avec l’introduction dans cette région de fusils en provenance de la côte », fut éphémère (environ un quart de siè­cle) et ne vit que trois Ekpèbli se succéder : Doboung (milieu du XVIIIe siècle), Dankwa et Akountou (dernier quart du XVIIIe siècle). Le second transforma les structures embryonnaires du Lonfo en un véritable royaume (les attributions du souverain ne se limitèrent plus à ses fonctions religieuses, et il s’entoura d’une organisation politico‑administrative et militaire savamment ordonnée). Le der­nier s’allia aux voisins Bouem, disposant d’une armée puissante, vraisemblablement dans l’optique d’échapper aux menaces des Akwamou sévissant dans la vallée toute proche du Litimé11. Cette entité politique ne semble pas avoir survécu aux ambitions du troisième souverain, dont la fin de règne est présentée en des termes passablement tragiques12. Chaque succession devait considérablement exacerber les rapports entre les différents sous‑groupes, comme semble en témoigner la disparition du royaume et la dislocation de Kpèriou et des localités attenantes : celles parmi lesquelles aucun Ekpèbli n’avait été désigné signèrent leur rupture définitive avec la nouvelle autorité et retournèrent à la totale indépendance assurée par leur ancienne organisation socio‑politique, qui survivra jusqu’à la veille des conquêtes coloniales. Des missions d’explorations à la nomination des YovofiaLe Schutzgebiet Togo est né suite à la signature le 5 juillet 1884 du traité de protectorat entre l’explorateur allemand Gustav Nachtigal et le représentant de l’autorité religieuse de Togo (ac­tuelle Togoville)13. Par une série d’explorations et de traités les Allemands réussirent à constituer un territoire de 90 000 km2 et à imposer une administration rigoureuse qui leur permit d’encadrer une population de diverses origines et de structure politique diffé­rente14. Afin d’officialiser leurs prérogatives sur les territoires traversés, les premiers visiteurs coloniaux furent chargés entre autres d’explorer l’hinterland et de signer des traités de protectorats. Ils s’adressèrent pour cela soit à des personnalités influentes (di­gnitaires religieux, patriarches, chefs de milices armées), soit à des individus isolés, décrits comme des personnages courageux qui osaient s’enquérir du motif de la présence du Blanc (iloukoukou, abroni-koko, bourani), proposaient une cohabitation pacifique ou désiraient attirer leur sympathie. Wampa de Bato en pays akposso et Konto Issifa de Yégué en pays èdrè sont les meilleurs témoins de ces cas de figure. La première coopération avec ces intermédiai­res incontournables entre les villages et le système administratif colonial en pleine structuration fut rapidement suivie par la nomi­nation d’un Hauptmann (capitaine ou chef) pour chaque village et d’un Häuptling (représentant ou chef supérieur pour chacune des populations). Curt von François, Ludwig Wolf, le major Kling, le lieutenant Hans-Georg von Doering et le Dr. Hans von Grüner furent les premiers Allemands entrés en contact avec les populations des plateaux du sud-ouest des monts Togo. En février 1888, L. Wolf placé à la tête d’une expédition comprenant une centaine de porteurs, fut chargé d’installer à l’intérieur du pays une base d’exploration de l’hinterland. L’expédition atteint le 27 avril 1888 le village de Bato où ils furent accueillis par Wampa avant de signer le 30 mai 1888 un traité avec ce dignitaire religieux, également chef d’une bande armée qui avait à plusieurs reprises inquiété les voisins Agnanga et Kpessi. Wampa devint ipso facto le relais du Blanc dans son village et fut nommé Hauptmann de Bato le 13 janvier 1889 (Ali‑Napo, 1980 : 61). Le lieutenant R. Plehn qui le rencontra en mars 1896 le décrivit ainsi : « Wampa jadis fut un fieffé brigand et il n’avait fondé son autorité sur les quinze villages que par le meurtre, cependant il s’est transformé aussitôt après la création de Bismarckburg, s’est soumis aux Blancs et a fait régner dans son pays un ordre remarquable. À la différence du reste de l’Akposso, aucune palabre ne m’est parvenue des villages de Wampa [...]. Un mouchoir m’avait été volé à Bato, je fis annoncer une forte récompense pour la capture du voleur. Une heure après Wampa apparaissait avec le voleur ficelé et le mouchoir. Il refusa la récompense me disant que je devais seulement remarquer comme il fait régner l’ordre chez lui »15. Wampa sut certainement adapter le registre de ses actions de bravoure aux attentes de la nouvelle autorité, en impressionnant son hôte à maintes reprises afin de démontrer qu’il était le maître incontesté des villages akposso et par là même une personnalité incontournable16.Après son escale à Bato, L. Wolf se dirigea vers le plateau Adélé où il fut reçu le 2 juin 1888 par Konto Issifa de Yégué17, autre personnage remarquablement influent au sein de sa société, qui lui céda – avec l’aval des anciens du village de Dikpéléou – les terres sur lesquelles fut érigée la station de Bismarckburg, d’où partiront les futures missions pour l’exploration du nord‑Togo. En guise de remerciement, les Allemands le nommèrent Häuptling de tous les villages bèdrè, fonction qu’il exerça jusqu’à sa mort en 1894 à la suite de laquelle il fut remplacé par son fils Djinsa (Bassa, op. cit. : 438‑440). L’attribution de cette nouvelle fonction engendra son lot de complications, tant avec les autorités « tradi­tionnelles » de Dikpéléou qu’avec celles de Dadiassi, Katchenké et Tsaï qui revendiquaient l’antériorité de la création de leurs villa­ges18. De plus, il faut remarquer que cette notion de chefferie suprême était en tout point contraire à l’organisation interne des Bèdrè, centrée autour d’une sorte de « fédération villageoise » res­pectant l’indépendance de chaque village, dont la gestion incombait à un conseil de sages placé sous l’autorité d’un gifiigouti.La nomination de ces deux personnages, profondément ins­crits dans les souvenirs actuels, fut également motivée par le dé­vouement rapide et conciliant des populations à la cause allemande. De nombreux récits témoignent de l’effroi suscité par les nouveaux venus puis de l’atmosphère passablement sereine qui marqua les premières heures d’une pénétration coloniale qui se déroulait jusque‑là sans incident majeur19. D’autres individus isolés se démarquèrent par leur courage : Woélédzi à Okou (en pays akposso) et Dzémoussa à M’Pôti (en pays èdrè) furent les seuls à oser approcher celui qui était très certainement le Dr. Kling, en visite dans la région durant le mois de juillet 1888. Il remit à chacun de ces deux personnages un drapeau allemand et un casque. Lors de son passage en 1896, le lieutenant Plehn fit de Dzémoussa et de Woélédzi, tous deux détenteurs de ces symboles du Reich, les chefs de leur village respectif. Les faits se déroulèrent de façon identique à Badou chez les Akposso en juin 1888 et à Toumouloumou chez les Bèdrè en janvier 1889 : H. von Grüner et L. Wolf chargèrent les doyens d’âge de ces deux localités, nommés Nayo et Apéty, de trouver un jeune homme prêt à servir de messager entre Missahöhe ou Bismarckburg (les deux stations de l’hinterland) et leur village respectif. Les désignés (N’Tesséou et Egblomassé) accompagnèrent H. von Grüner à Missahöhe et L. Wolf à Bismarckburg. Ils revin­rent quelques jours plus tard avec des présents parmi lesquels un drapeau et un casque. Le premier remit ces symboles au doyen, contrairement au second qui annonça qu’il venait d’être nommé chef de village. Cette déclaration passa inaperçue puisque la fonc­tion de chef n’était pas reconnue, et que celle d’intermédiaire en rebutait plus d’un. À la mort d’Apéty, soucieux de consolider son pouvoir au détriment du conseil des anciens, Egblomassé réclama sans succès le trône ancestral. Quand l’administration coloniale allemande demanda aux habitants de l’ancien village de quitter leur localité pour le nouveau site de Badou, situé en plaine et donc plus facile d’accès, les patriarches s’opposèrent à l’initiative, contraire­ment à Egblomassé qui accepta. Confortant ainsi sa position, il permit à son lignage dorénavant présenté comme le premier occupant des lieux de conserver jusqu’à nos jours la chefferie20. Cette même chefferie est actuellement de plus en plus contestée par les descendants de Apéty qui se considèrent comme spoliés. Cette attitude témoigne de la réelle confusion entraînée par l’irruption d’un nouveau système politique : l’attachement aux valeurs véhiculées par l’ancestrisme provoque encore de nos jours des revendications de la part d’un lignage dont l’ancêtre était le doyen du village lors de la première pénétration coloniale. De nom­breuses interrogations pourraient être logiquement soulevées par l’attitude alors adoptée au sein de la famille de ce doyen : pourquoi Apéty n’a‑t‑il pas désigné un autre fils ? Pourquoi ce lignage a‑t‑il conservé le trône jusqu’en 1963 au lieu de le léguer, comme les traditions l’exigent, non pas au lignage Egblomassé mais aux nou­veaux doyens des Ouviou (habitants de Badou) ? Il est évident que l’ampleur des enjeux politiques, sociaux ou économiques engendrés par ces premiers temps de la colonisation n’a pas été saisie par la plupart des lignages, souvent peu désireux d’endosser la responsa­bilité d’une chefferie imposée21.Les chefferies litigieuses de Hohoè et Djakpodji en pays ekpèbè méritent d’être également évoquées ici car elles illustrent fort bien combien les intérêts d’alors différaient de ceux d’aujourd’hui. À Hohoè la succession de Gbessé, choisi par les Allemands de Bismarckburg, divisa les deux lignages fondateurs du village. D’après les récits, Kroinkroin (du lignage Afèmakètèbe) était le patriarche quand les nouvelles autorités coloniales arrivèrent en 1889. Il désigna Gbessé (du lignage Oumorètèbe) comme son représentant auprès des Blancs. Celui‑ci revint avec les symboles habituels, mais remit seulement le chapeau à Kroinkroin et garda le drapeau qu’il hissait tous les jours devant sa maison : les émissaires allemands s’adressèrent alors à lui lors de leurs tournées à Hohoè. Après le décès de Gbessé, le lignage dont il était issu a voulu conserver ce privilège, ce qui souleva la colère des Afèmakètèbe qui pour contrebalancer ce pouvoir considéré comme usurpé élirent également un chef22. À Djakpodji, l’institution de la chefferie divisa également les trois lignages fondateurs du village. Mais ici cette double chefferie se traduit aujourd’hui par un intense clivage religieux. Les lignages qui détiennent le pouvoir politique hérité des explorateurs alle­mands – Govié et Dacré – sont demeurés protestants, tandis que les Djokoumé qui se présentent comme les premiers occupants du site se sont convertis au catholicisme dans l’espoir de récupérer ce qu’ils considèrent comme leur droit, avec l’aide des missionnaires catholiques de la ville d’Atakpamé23. L’ébranlement de l’ordre ancienComme l’a montré Balandier (1982) à propos des Fang du Gabon et des Ba‑Kongo du Congo, nous voyons combien les so­ciétés acéphales n’ont pas opposé les mêmes réponses à l’emprise coloniale que celles organisées autour d’un pouvoir centralisé. Nous avons souligné précédemment comment les Akposso, Bèdrè et Ekpèbè avaient mis sur pied bien avant la pénétration coloniale des systèmes politiques remarquablement agencés autour de conseils d’anciens, où l’équilibre des pouvoirs prévenait les éven­tuelles tyrannies envisagées par certains dignitaires religieux. Cette forme d’organisation interne, de même que les incessants mouve­ments migratoires qui ne permettaient aucunement aux patriarches d’asseoir une quelconque autorité, est sans doute à l’origine de l’absence de pouvoir centralisé, à l’exception de l’éphémère royaume du Lonfo. Même si des personnages relativement influents comme Etchawa et Egbèdjè ont tenté de mettre en place des structu­res coercitives, elles ne purent s’enraciner en raison de la prééminence des conseils d’anciens, du départ de lignages peu enclins à se soustraire à ce type d’autorité ou encore de l’élimination physique de ces meneurs (cas de Akountou du Lonfo). Mais l’instauration des chefferies administratives au niveau de chaque village fut fatale à la cohésion sociale. Il va sans dire que toute succession repose la question de la localisation de ces cheffe­ries : chaque groupe en présence, ayant peu à peu saisi l’éventail des avantages que conféraient les nouvelles institutions, revendique la fonction de commandement. Pourtant les diverses nominations de chefs furent au départ bien peu consensuelles au sein de com­munautés se sentant nullement concernées par ces institutions contraignantes, opposant parfois une vive résistance vis‑à‑vis des ordres qui en émanaient. Des mouvements de désobéissance se mirent alors en place : refus des diverses prestations, passage à tabac des agents chargés de missions dans les villages, abandon de villages à la nomination des chefs. Ce fut le cas à Agomé-Koutoukpa où le capitaine H-G. von Doering, chargé de faire reve­nir les habitants, essuie quelques coups de feu lors de son passage au pied de la falaise le 12 juin 1898. Au cours de l’engagement, il inflige de lourdes pertes (onze tués) aux insurgés et incendie le 28 juin de la même année leur campement de refuge (Cornevin, 1988 : 144). Des incidents semblables se multiplièrent dans toute la région. À Badou, la fuite de porteurs mécontents et sanctionnés par le chef Egblomassé mit le feu aux poudres en février 1896. L’administrateur Schmidt et sa colonne à laquelle appartenaient les déserteurs furent arrêtés à Kpétè-Maflo par des guerriers armés de fusils et résolument déterminés à délivrer leurs frères contingentés. Une journée de bataille suffit pour libérer l’ensemble des porteurs et piller le convoi. Cette nouvelle forme de refus face à l’ordre colonial contraignit les Allemands à opter pour la création de villa­ges de regroupement, plus facilement contrôlables24, rompant ainsi le processus traditionnel guidé par une conception fortement sym­bolique et religieuse du territoire. La politique coloniale allemande d’indigénat, qui consistait à associer – à travers les nouveaux chefs – les populations concernées à la gestion coloniale, se calqua quelque peu sur l’ancienne organi­sation sociopolitique. Ainsi, la structure traditionnelle de gestion de la cité – le conseil des anciens, désormais affaibli – devint rapi­dement un organe à part entière de la chefferie, à ce détail près qu’il n’endossait aucun pouvoir décisionnel et correspondait plutôt à une chambre consultative assistant le chef lors des jugements. Cette justice « de proximité » était d’une importance capitale pour le pouvoir colonial qui chargeait les chefs de régler en amont les pe­tites affaires civiles (conflits conjugaux, litiges terriens, problèmes d’héritage, etc.) et de percevoir l’impôt de capitation ainsi que les diverses amendes. Les affaires dépassant la compétence du chef de village ou les jugements en recours étaient portés devant le chef supérieur, qui pouvait à son tour les porter devant le tribunal de district présidé par un administrateur allemand. Les chefferies s’entourèrent également d’un organigramme inspiré des chefferies akan ou évé : tchami (notables ou conseillers) et assafo (agents chargés de la sécurité villageoise) chez les Akposso et les Ekpèbè ; erenboukan (porteur du trône du chef) ou édjou-oté (oreilles ou agent de renseignement du chef) chez les Bèdrè. Par un effet de nécessaire réciprocité, ces chefs obéissaient en outre à une admi­nistration coloniale qui prenait soin de renforcer leurs pouvoirs au sein de la population. Toutes ces dispositions n’étaient pas de na­ture à donner une bonne image de ces représentants locaux du pouvoir colonial. Contrairement à ce que la traduction du terme chef chez les Bèdrè laisse augurer, édjou signifie « le sage » ou « le vieux », les méthodes employées étaient bien peu consensuelles. En pays akposso il est le symbole d’un pouvoir absolu, (owli signifie « le dur », « le sec » ou « l’intransigeant », en pays ekpèbè il est le « guide » ou « le premier des Ekpèbè » (pili). L’habillage religieux de la nouvelle fonction de chef Désireuses d’asseoir leur autorité, les nouvelles chefferies fi­rent rapidement appel à une sorte d’habillage traditionnel et religieux de ce pouvoir fraîchement acquis. Les cérémonies de nomination des chefs se drapèrent ainsi petit à petit d’une apparente sacralité (enfermement, initiation, intronisation sur les lieux mythi­ques considérés comme originels, déplacement du siège ancestral auparavant détenu par le patriarche dans la maison du chef, ou déplacement de la maison du chef dans le village d’origine). L’intrusion du religieux dans un paysage politique en plein rema­niement tend à conférer une légitimité à cette nouvelle donne, centrée autour de la nomination d’un pouvoir coercitif, puis à la dépasser. Deux méthodes de désignation des chefs sont en vigueur : nomination du successeur par le conseil des anciens et le prêtre attaché à la divinité chtonienne, ou désignation d’un héritier par le chef de son vivant. Dans les deux cas, le successeur est issu du lignage du défunt (ou le cas échéant d’un lignage allié). La vacance du pouvoir correspond à l’interrègne de 6 à 12 mois, assuré collé­gialement par le doyen d’âge du conseil des anciens et le prêtre de la terre. Selon un scénario fortement ritualisé mêlant intimement le profane et le sacré, l’initiation confère un nouveau statut ontologi­que à l’élu. Elle se déroule à l’intérieur du temple de la divinité de la terre, sous l’égide de son prêtre et pendant 13 jours (ce qui cor­respond aux 13 lunes de l’année) au cours desquelles le chef est censé acquérir un certain nombre de pratiques magiques liées à sa fonction. Au terme de cette mise en quarantaine, il est présenté à la population à la suite d’une cérémonie solennelle dite de prestation de serment et d’intronisation. Dans le même souci de légitimation, le nouvel organe politique s’appropriera peu à peu les insignes royaux des Akan ou des Évé, tels que les motifs ornant les kenté (pagnes) ou les ohiniba (sandales), et les emblèmes sculptés sur les trônes ou cousus sur les couronnes, considérés comme les incarnations des ancêtres et des divinités. Certains chefs de village ou de canton s’attribuèrent des noms de règne à la manière des grands rois du Dahomey ou de l’Ashanti. Il s’agit souvent de noms incantatoires25 davantage destinés à intimider les administrés ou les détracteurs qu’à s’assurer une protection divine. Toutes ces pratiques sont avant tout destinées à faire du chef de village un « élu » hors du commun qui dont le pouvoir est issu des divinités. Les chefs profitèrent également de la nouvelle donne politique pour améliorer leur condition économique. Grâce à la collecte de l’impôt de capitation (ordonnance prise le 20 septembre 1906 par le gouverneur von Zech)26, qui leur ramenait des primes substantielles (5 % des impôts perçus), nombre d’entre eux devinrent de grands planteurs de café et de cacao (dont les cultures étaient encouragées par les autorités coloniales depuis 1895) et améliorèrent considéra­blement leur mode de vie. Ce changement s’est manifesté à partir des années 1910 à travers la construction de maisons à étage, comme celle d’Egblomassé de Badou (construite en 1911), dont l’architecture n’a rien à envier à celle des grandes villes du Togo de cette époque. Cette capitalisation des biens fut doublée d’une capi­talisation des épouses (Konto Issiafa de yégué eût 9 femmes) − dont les nombreux enfants furent envoyés à l’école – et déboucha sur la lente mise en place d’une élite économique et sociale au sein d’une société préalablement égalitaire. ConclusionLes Akposso, les Bèdrè et le Ekpèbè, contrairement aux af­firmations des premiers explorateurs allemands, avaient mis sur pied bien avant la pénétration coloniale des systèmes politiques agencés autour de conseils d’anciens, où les pouvoirs des uns et des autres s’équilibraient mutuellement. Cette forme d’organisation interne propre aux sociétés dites acéphales, de même que les inces­sants mouvements migratoires, sont sans doute à l’origine de l’absence de pouvoir centralisé au sein de chacune de ces popula­tions. Même si des personnages relativement influents comme Etchawa et Egbèdjè ont tenté de mettre en place des chefferies à Agadja, elles n’ont pu s’enraciner en raison de la prééminence des conseils d’anciens et du départ de lignages peu enclins à se sous­traire à ce type d’autorité (cas du Lonfo). Mais l’intervention coloniale allemande, facteur déterminant dans le cantonnement de ces sociétés sur les territoires encore actuellement occupés, contri­bua avant tout à la transformation profonde de la donne politique et des rapports de force entre les différents sous‑groupes d’une même communauté. L’avènement des nouvelles chefferies transforma le paysage social, économique et religieux. Les diverses tentatives de légitimation d’un pouvoir politique imposé furent à l’origine de lourds conflits internes d’autorité, qui perdurent encore. Dans un contexte bouleversé, le pouvoir politique puise alors dans le réper­toire symbolique du pouvoir religieux les conditions de la légitimation. 