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« La vie politique des nations occidentales […] apparaît généralement, depuis l’effondrement du nazisme » – et, devrions-nous ajouter, du communisme soviétique – « comme peu passionnée »1. Effondrement des grands clivages idéologiques, « désenchantement » produit par la société industrielle ou post-industrielle, fonctionnement social et non communautaire de la vie en collectivité, tout ceci expliquerait la relative absence d’affectivité dans les relations sociales et politiques.Au rebours néanmoins de cette vision un peu hâtive, nous avons également pu observer un certain regain des « passions » collectives, autour de la religion, ou à l’occasion des conflits interpersonnels, en politique (au sens restreint du terme). On croit même y repérer un ensemble de techniques de persuasion, voire de « manipulation » de l’affectivité, parmi lesquelles la peur (par exemple comme « sentiment d’insécurité », de ce côté-ci ou de l’autre de l’Atlantique) fait figure d’affect privilégié.Mais dans les deux cas, la représentation qui accompagne cette idée est nettement péjorative : manipulation, persuasion plutôt que conviction, recours – illégitime – aux « passions » plutôt qu’à la raison, comme si la vie politique, voire la vie sociale dans son ensemble devait être régie par la rationalité, la mesure ou simplement la neutralisation des affects. Quant à celles et ceux qui useraient de ces procédés, ils ne seraient que de vils démagogues, voire des tyrans en puissance. L’affectivité (a fortiori passionnelle) n’aurait sa place qu’à l’occasion de situations extraordinaires mais marginales, telles que les situations de foule, les révolutions, et l’explosion de la violence.Est-il toutefois possible de se satisfaire d’une conception du politique en termes de rationalité dénuée d’affects ? La « désaffection » supposée, si l’on entend par là à la fois l’indifférence à l’égard de la vie publique, et aussi – surtout – la supposée absence d’affects dans le cours ordinaire de son fonctionnement, permet-elle de décrire le fonctionnement de la vie sociale et politique de manière adéquate ? Ou bien ce « mythe de la rationalité »2 du politique n’est-il pas lui-même l’expression d’une idéologie, par exemple celle du capitalisme et du scientisme ? Ne dissimule-t-il pas une présence, voire une omniprésence de l’affectivité, y compris lorsqu’elle ne se manifeste pas sous forme de « passion » ? La réponse à cette interrogation suppose, au préalable, que nous tentions de clarifier les concepts employés. Jusqu’à présent, en effet, nous avons utilisé sur le même plan les termes de « passion », d’« affect » et d’« affectivité », alors qu’il nous semble nécessaire de distinguer les affects de l’affectivité3. Cette proposition, qu’il ne nous est pas encore possible de justifier, en implique aussitôt une seconde : les différents « affects » (émotions, sentiments, passions et même les « tonalités affectives »4) décrivent certes la situation d’un sujet « affecté », physiquement et psychiquement, mais possèdent tous une forme de « logique », voire de rationalité, particulière.Si l’émotion en paraît dépourvue, elle comprend néanmoins une évaluation de la situation qui la déclenche, même lorsqu’elle semble nous échapper. En effet, « l’individu contribue à la définition de la situation, il ne la subit pas »5 – du moins pas entièrement. Ainsi par exemple, je peux être effrayé par un animal, parce que je me représente implicitement cette situation comme une possible menace. Contrairement à l’instinct, l’émotion résulte donc d’un processus cognitif, qui évalue la situation. De même, alors que la passion est tenue, en général, pour un phénomène « irrationnel », c’est-à-dire à la fois déraisonnable et inintelligible, nous avions essayé de montrer, dans un travail précédent, qu’elle possédait sa logique propre6. Ainsi, je ne tombe pas passionnément amoureux sans raison(s) et encore moins au hasard : des causes à la fois culturelles et personnelles sont à chaque fois impliquées, bien qu’elles demeurent le plus souvent inaccessibles à ma conscience. Dans tous ces exemples par conséquent, les affects n’excluent pas une « part cognitive »7 et, plus largement, une forme de rationalité.Notre propos voudrait cependant aller plus loin, puisque nous faisons l’hypothèse que ces divers phénomènes peuvent être rattachés à une « origine » commune qu’est l’« affectivité »8. Celle-ci ne devrait donc plus seulement être définie par la capacité d’être ému, de recevoir des impressions et d’en être affecté, mais encore par la capacité de produire des jugements et de faire agir, en fonction de représentations particulières. C’est cette affectivité que nous postulons à la source des affects, et distincte d’eux.Nous voudrions en outre montrer que, au sein même de l’affectivité ainsi appréhendée, il existe une intelligibilité qui peut se comprendre en termes de « représentations » et plus précisément de représentations « imaginaires ». Il nous paraît donc nécessaire, pour appréhender l’affectivité (notamment dans son registre politique), d’envisager à la fois les affects et l’imaginaire, mais également de « passer » de la notion d’affect à celle d’imaginaire ; le « passage » mentionné étant à comprendre – nous pouvons du moins l’espérer – comme un progrès dans l’intelligibilité du phénomène.À l’échelle individuelle, les « choix » que nous effectuons – par exemple en matière de « moralité » de nos actions9, ou encore pour élire nos représentants dans un cadre démocratique – peuvent être éclairés par ce biais. À l’échelle sociale également, l’affectivité semble avoir toute sa place, notamment pour faire « tenir ensemble », comme l’écrit Castoriadis, des individus ayant des expériences et des avis différents, et cependant se coordonnant dans leur sensibilité, leur manière d’être, etc.10. Dans cette optique, l’affectivité ne pourra plus être considérée comme un phénomène marginal et réservé à quelques situations d’exception. Le choix d’examiner la « technique politique » de gestion des affects s’inscrit dans cette perspective. Il s’agit d’y rendre en quelque sorte sensible ce qui se manifeste ailleurs de manière moins visible. En tant que sous-système de la société11, le politique et plus encore la politique (si l’on définit par là le gouvernement de l’État) présentent un ensemble de procédés destiné à influer sur les conceptions et les actions des acteurs sociaux. L’affectivité sociale devrait donc s’y révéler de manière assez marquée et facile à saisir, quoique non nécessairement passionnée.Encore faut-il, pour mieux la révéler, éclairer cette intelligibilité à l’aide du concept de « représentation » et plus particulièrement de « représentation imaginaire ». Si par « représentation » on entend communément le contenu concret d’un acte de pensée, il semble qu’il convienne de ne pas oublier son sens premier, celui de « rendre présent » (repraesentare) et sensible une idée ou un objet absent. D’où la proximité du terme avec celui d’« imaginaire », comme mobilisateur d’« images » et création de réalités en parties fictives et néanmoins agissantes12.Est-il donc possible, en somme, de « jouer » sur les affects pour induire des comportements, notamment au niveau collectif ? Peut-on manipuler affectivement un groupe ou une population et, si c’est le cas, est-ce directement au niveau des affects, ou bien à celui des représentations qui constitueraient l’affectivité ? L’enjeu sera donc double : tout d’abord, il faudra tâcher d’unifier, sous le terme d’« affectivité » puis de « représentation », des phénomènes divers et des notions polysémiques. Ensuite et surtout, il faudra essayer de ne justement pas « désaffectiver », si l’on peut dire, la dimension représentative qui nous semble être au cœur de l’affectivité13.Il va de soi, cependant, que nous ne prétendons nullement expliquer ni comprendre dans leur intégralité le fonctionnement de la vie politique ou celui de l’affectivité. Notre approche voudrait seulement contribuer à éclairer nombre de phénomènes de la vie politique, y compris ceux dans lesquels des affects ne paraissent pas impliqués.À cette fin, nous aurons recours non seulement à des références issues de la philosophie proprement dite, mais également à des études issues des sciences humaines et de la psychanalyse ; psychanalyse à propos de laquelle nous essaierons de montrer qu’elle rend possible une appréhension assez juste de l’affectivité, malgré les critiques phénoménologiques qui lui sont faites, notamment celles de Marc Richir.Nous procèderons pour cela à trois « passages » ou « transitions » : 1) des affects à l’affectivité, tout d’abord, 2) de l’affectivité aux représentations par la suite, et enfin, 3) des représentations imaginatives à l’imaginaire proprement dit.1. Des affects à l’affectivité1.1. Manipuler les affects ? Reprenons, pour commencer, l’exemple cité d’un dirigeant politique qui « jouerait » sur les émotions ou les sentiments de ses concitoyens, comme s’il pouvait directement agir sur eux. Et tâchons, dans cette perspective, de déterminer le rôle et le statut de ces « affects ».À première vue, un groupe ou une autorité semble pouvoir user d’un affect, par exemple de la peur, pour influer sur le cours d’un scrutin ou, plus largement, pour faire respecter l’ordre social. C’est en ces termes que Hobbes suggère de recourir à la peur, à la fois comme « crainte » (sentiment) et comme « frayeur » (émotion), afin de faire respecter la loi. Le souverain aurait en effet reçu « un tel pouvoir et une telle force, que l’effroi qu’ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l’intérieur et de l’aide mutuelle contre les ennemis de l’extérieur »14. D’après lui, il convient de mobiliser des affects, afin de maintenir le pouvoir du politique, ce pouvoir « explicite »15 destiné à maintenir l’ordre et la cohésion au sein d’une société. Mais il devrait également être possible d’influer sur le cours d’une politique, par exemple en persuadant qu’il est impératif d’entrer en guerre, sous peine de redouter de plus grandes menaces encore. De ce point de vue, la crainte du terrorisme, orchestrée par l’administration américaine après le 11 septembre 200116, ou encore le jeu sur le « sentiment d’insécurité », en France en 2002, pourraient n’être qu’une application efficace (toute moralité mise à part) d’une conception hobbesienne de la politique.Ce qu’il faut pourtant souligner est que le recours aux affects n’est pas réservé aux seules situations d’exception. Chaque moment de la vie politique semble en effet propice à la diffusion de messages « visant à influencer les attachements et les répugnances, les espoirs et les craintes, les sentiments positifs ou négatifs à l’égard des objectifs, des institutions ou des héros de la scène politique »17. Il en irait ainsi de la communication du gouvernement, de celle des différents groupes sociaux ou communautaires, etc. Certains moments (l’entrée en guerre, la révolution, l’élection, etc.) seraient naturellement plus propices que d’autres à l’émergence d’affects, de plus ou moins faible intensité. Toutefois, l’affectivité, entendue ici comme usage des affects, constituerait un trait majeur et constant de la vie politique – et possèderait une efficacité certaine, si on en juge (entre mille exemples) d’après le soutien de la population américaine à l’administration Bush, ou le succès du candidat du FN au premier tour de l’élection présidentielle en France, en 200218. Le modèle que véhicule le langage courant, aussi bien qu’une interprétation un peu hâtive de la vie politique (et de Hobbes), est-il pour autant tout à fait pertinent ? Peut-on réellement influencer, orienter « les affects », de manière aussi directe ? Les affects peuvent-ils, par ailleurs, être considérés comme des réponses univoques et, par là, faciles à « manipuler », à des stimuli externes (le discours d’un homme politique, l’image d’une personne en souffrance, etc.) ? Cette représentation du fonctionnement des affects permet-elle, en somme, de rendre compte de manière satisfaisante de ce que l’on nomme la « gestion politique des affects » ?1.2. L’affect et le corpsPour tenter de le savoir, nous devons faire un rapide détour par la nature même de ce que nous avons nommé jusque-là « affects ». D’où viennent-ils en effet, comment comprendre leur manifestation ? Nous avons déjà évoqué leur nature partiellement évaluative, mais quel en est l’objet ?On pourrait tout d’abord penser que cette « évaluation » est strictement interne et ne concerne que l’état de notre corps, dans sa dimension biologique. Telle est, semble-t-il, la position de certains neuroscientifiques, qui réduisent les émotions à n’être que l’expression du système nerveux (voire du seul cerveau) ; pour le motif que les affects (et tout spécialement les émotions) ont une base corporelle, ils n’en seraient que la modification. Mais qu’est-ce qui a produit cet « état du corps » ? Est-ce une autre disposition corporelle ? Et comment, dans ces conditions, distinguer par exemple la cause de la joie de celle de la tristesse ? Une telle position confond donc l’esprit et le cerveau19 sans voir que, si le second est évidemment le support du premier (« activant » une zone spécifique du cerveau, mettant en jeu des processus chimiques et électriques, etc.) cela ne signifie pas que les modifications du cerveau puissent être la cause unique et exclusive des pensées en général, et des affects en particulier. S’il existe une corrélation incontestable entre les deux – ce que nous expérimentons quotidiennement ou presque : la fatigue nous rend irritable ou triste, alors que l’exercice physique est plutôt euphorisant – cette corrélation ne signifie pas une causalité directe et univoque.De fait, si plusieurs expériences ont pu mettre en lumière un lien fort entre les deux, par exemple une corrélation entre une lésion organique et un comportement affectif bouleversé20, une simple parole (non directement organique) peut produire un effet similaire. Voilà pourquoi il faut se garder de tout réductionnisme, et ne pas considérer l’affect que – en insistant sur cette restriction – comme l’expression d’un état du corps ou du cerveau.Une distinction spinoziste permet d’ailleurs d’éclairer ce point. Tout en rattachant partiellement le corps à l’esprit (puisque celui-ci n’est que la conscience du corps, et de ses modifications21), Spinoza nomme ces changements des « affections » (affectio), et prend soin de les distinguer des « affects » proprement dits (affectus) : « J’entends par affect les affections du corps par lesquelles sa puissance d’agir est accrue ou réduite, secondée ou réprimée, et en même temps que ces affections, leurs idées »22. Plus loin la définition est précisée comme suit : l’affect désigne « l’idée d’une affection du corps »23.Ainsi, les affections décrivent ces modifications du corps, tandis que les affects sont les changements qualitativement et subjectivement perçus par l’esprit. Les « idées » désignant ici la prise de conscience, la perception (des modifications du corps) se fait donc dans l’ordre de la pensée. Ainsi par exemple, la joie (laetitia) ou la tristesse (tristitia), pour reprendre des émotions fondamentales, sont des contenus, subjectivement et qualitativement donnés, d’un état plus originaire. L’affect se situe d’emblée sur le terrain de la pensée et de la signification subjective, et non sur celui du corps physiologique, celui du Körper comme corps organique, mais à celui du Leib, le corps vécu et subjectif. Contre un certain cartésianisme qui impute l’affectivité au corps seul24, Spinoza place donc l’affectivité d’emblée au cœur de l’existence humaine. L’affect, dans ce dispositif, apparaît comme une modalité, passive ou active, de l’effort existentiel plus profond (le « conatus »), qui se maintient toujours et qui est perçu par l’esprit25. Ainsi, la distinction entre l’affect et l’affectivité trouverait un premier élément de confirmation.Au regard de la dimension politique de l’affectivité, qui nous occupe, cela permet ainsi de comprendre que les affects (distincts des « affections ») sont à comprendre d’emblée dans la dimension signifiante de l’existence humaine. Sans cela d’ailleurs, c’est-à-dire sans cette part de sens et d’interprétation subjective, la seule action « politique » envisageable consisterait à soumettre les membres d’un pays à un exercice physique épuisant, à une sous-alimentation chronique, voire à une palette de psychotropes, afin de briser (affectivement) leur résistance psychique – ce qui n’est pas (encore) le cas…1.3. Affects et affectivitéMais est-ce alors cela, l’« affectivité » : la part de sens, l’interprétation subjective dont procèdent les affects ? Pourquoi ne pas considérer que cette interprétation caractérise les affects eux-mêmes, et non cette hypothétique « affectivité » ? La raison en est, en premier lieu, que sans cette distinction, il serait inconcevable que la joie ou la détresse d’une autre personne puisse nous toucher ou nous émouvoir. Or le partage de cette souffrance, la « compassion » n’est elle-même possible qu’en raison d’une disposition générale à nous mettre à la place d’autrui. Cette disposition sans contenu affectif déterminé, c’est l’empathie. C’est elle qui nous permet de « sentir » (patheîn) en rentrant « dans » (en) l’émotion ou le sentiment d’autrui, témoignant ainsi d’une disposition à ressentir quelque chose de l’affect d’autrui, sans toutefois se confondre avec lui26. Face à la situation d’autrui, je peux certes éprouver de la sympathie, ou une forme de bienveillance, mais aussi, pourquoi pas, une Schadenfreude, par exemple, i. e. une joie à voir et imaginer son malheur. Voici donc l’exemple d’une possibilité affective (l’empathie), qui n’est réductible ni à l’état interne du corps, ni aux différents affects qui peuvent surgir face à autrui (sympathie ou joie mauvaise par exemple).En second lieu, l’idée d’une affectivité distincte des affects permet de rendre raison de l’ambivalence de ces derniers. De fait, les sentiments que nous pouvons éprouver à l’égard d’autrui ou, pour reprendre notre fil conducteur, à l’égard du « pouvoir » et de ceux qui l’incarnent, sont marqués par une fréquente ambivalence. L’amour, par exemple, note Freud dans un article de la Métapsychologie, « se présente souvent comme ambivalent, c’est-à-dire accompagné de motions de haine visant le même objet »27. Dans la sphère politique, cette ambivalence vaut ainsi à l’égard du gouvernement ou de l’État en général28. Malgré ou peut-être à cause de la « neutralisation » des tensions qu’il est censé procurer, l’État n’est pas seulement perçu comme le tiers impartial. Il fait également l’objet d’un « grand amour contrarié » et, plus largement, d’un ensemble d’« attitudes complexes, tolérance ou hostilité, confiance ou rages impuissantes »29. La méfiance s’y conjugue en effet avec une attente d’être protégé, voire secouru. Nos gouvernements n’hésitent d’ailleurs pas à se montrer attentifs « aux besoins des citoyens, avides de satisfaire leurs demandes et d’assurer leur bonheur »30. Il est même concevable qu’une nouvelle forme d’autorité et, partant, de technique politique s’y déploie : l’autorité compassionnelle, qui prétend porter aide et assistance aux victimes de toutes sortes. On conçoit sans peine que, dans cette optique, l’« indifférence » à l’égard de l’action politique et de ses représentants puisse être parfois une façade, un « affect » qui en dissimule d’autres (la crainte d’être déçu dans ses attentes, par exemple). Au sein même de l’administration étatique, censée être régie par la « domination légale », dont M. Weber laisse entendre qu’elle serait dépourvue d’affects, « sine ira et studio », sans « amour [ni] enthousiasme », « sans considération de personne », etc.31, l’affectivité n’est pas absente : Les personnes acceptent d’être dominées si tout un chacun est dominé pour des raisons comparables voire identiques. La bureaucratie apparaît alors comme une communauté « par défaut », reposant sur la surveillance relative de chacun sur le sort réservé par la règle et celui qui l’applique, à son voisin32.Or cette « surveillance » témoigne de la défiance que chacun éprouve à l’égard de chacun, dans un souci qui avoisine l’envie et la jalousie à l’égard du moindre « privilège ». Naturellement, ces affects ne se manifestent pas nécessairement comme tels : ils peuvent se dissimuler sous le masque de la « rigueur », du « respect des règlements », etc. Mais ils témoignent d’une représentation communément partagée, qui rend insupportable l’idée que l’autre puisse avoir plus ou mieux que soi33. Or c’est très précisément cette représentation qui peut être mobilisée par un dirigeant politique, pour désigner des boucs émissaires.Ce qu’il importe surtout de comprendre, c’est qu’une telle ambivalence n’est possible que si les affects ne constituent pas des réalités trop différenciées et cloisonnées. Si les affects peuvent si aisément se combiner ou se convertir l’un dans l’autre (la haine en amour, par exemple), c’est parce qu’ils sont l’expression d’une réalité commune. Si l’on peut, par exemple en matière d’engagement politique, brûler ce que l’on a adoré, c’est probablement parce qu’il existe une source affective originaire, en amont des affects distincts que sont la haine et l’amour34. Enfin, en relativisant l’autonomie des affects, la distinction entre affect et affectivité permet de réintégrer la vie affective dans la dimension intersubjective et culturelle de l’existence, puisque : « les sentiments et les émotions ne sont pas des états absolus […], des processus physiologiques dont le corps détiendrait le secret. Ce sont des relations »35. Ainsi par exemple :[…] l’émotion ressentie traduit la signification donnée par l’individu aux circonstances qui résonnent en lui. Elle est une activité de connaissance, une construction sociale et culturelle, qui devient un fait personnel à travers le style propre de l’individu36.Si l’affect n’est pas réductible à sa dimension seulement biologique, c’est parce qu’il constitue toujours déjà une interprétation, individuellement et collectivement marquée, des phénomènes physiologiques. Ainsi par exemple, la souffrance perçue et reconnue ne se réduit pas à la douleur physique37. Si l’individu ou le groupe lui donne un sens, celle-ci n’en sera que mieux supportée et moins douloureusement ressentie. Mais s’il existe une construction sociale des affects, c’est aussi parce qu’il existe une dimension affective spécifique, distincte des modalités selon lesquelles elle trouve (sous forme d’affects) à s’exprimer. La notion d’affectivité s’enrichit donc au terme de cette première analyse : distincte des affects, elle en constitue néanmoins la source commune. D’origine physiologique, elle ne se comprend cependant que par référence à la signification et à l’interprétation qu’en donnent tout à la fois les individus et les groupes qui les ont vus naître. C’est en ce sens que l’on peut définir l’affectivité comme une interprétation transpersonnelle (non réductible aux seules interactions entre les personnes) de la vie physique et psychique38. Est-il à présent possible, fort de cette distinction, de mieux envisager le phénomène particulier que représente la tentative de « manipuler » les affects qui en sont issus ?2. Des affects aux représentations2.1. Négliger les affects ?La première difficulté vient du fait que, si nous admettons que les affects constituent l’expression d’une réalité plus fondamentale, ils risquent de se voir ravalés au rang d’épiphénomènes, relativement négligeables dans une étude sur l’action collective. Ce qui interdit toutefois de leur dénier toute pertinence dans la vie sociale et politique vient, paradoxalement, de la prise de conscience qu’ils rendent possible. Commentant la situation révolutionnaire, exceptionnelle, de 1848, déjà analysée par Marx39, P. Ansart souligne que : […] ces moments exceptionnels, par leur intensité même, révèlent l’énergie de certains attachements politiques collectifs, des amours et des haines, leur réelle attente alors qu’ils sont généralement peu perceptibles40.Qu’il s’agisse en effet d’une émotion de honte qui nous submerge, d’un sentiment d’injustice qui nous révolte, ou de l’attachement viscéral et apparemment sans fondement rationnel que nous éprouvons pour une personne ou un idéal, dans tous les cas, les affects témoignent d’un attachement à des « valeurs ». Or si les affects peuvent permettre cette prise de conscience, c’est d’abord et avant tout parce qu’ils bouleversent le quotidien d’une existence. Demeurant autrement « peu perceptibles », ils offrent la possibilité d’ouvrir la réflexion – à charge à chacun, individuellement ou collectivement, d’accepter d’en examiner les raisons – sur le sens de « nos attachements »41. Bien que les raisons en soient parfois voilées et méconnues, elles peuvent également permettre – comme le propose S. Tisseron à propos de la honte42 – de découvrir la nature des « objets », des « idéaux », des « valeurs » auxquels nous sommes liés. Ils recèlent en quelque sorte la force d’un « démon » socratique qui, non content de nous empêcher d’agir contre nos principes, pourrait nous pousser à les comprendre ou à agir pour les défendre. Peut-être nombre de responsables politiques, militants ou simples citoyens ont-ils connu de semblables expériences affectives, en amont de leur engagement plus « raisonné »…Le second argument en faveur de l’importance persistante des affects tient à leur dimension expressive et communicative. Ceci s’applique naturellement à la « communion » affective que ressentent les participants d’une foule (par exemple d’un meeting politique)43. Mais cela vaut également pour les orateurs ou les partisans d’une cause. Si, comme l’affirme Nietzsche, « une croyance forte » – et il désigne ici l’intensité du sentiment qui l’accompagne, ainsi que la conviction que déploie un partisan – « ne prouve que sa force, nullement la vérité de ce qu’elle croit »44, il est bien forcé d’en reconnaître l’impact persuasif. Si « un avocat bien payé par avance [trouve de la même manière] plus juste la cause qu’il plaide » et « la [fait] paraître meilleure aux juges dupés par cette apparence »45, c’est aussi parce que la force expressive de l’émotion manifestée vaut comme signe de sincérité. A contrario, un orateur ou un responsable politique qui ne « manifesterait » pas l’émotion requise46, par exemple la conviction ou la compassion, paraîtrait inhumain, voire simplement distant, aux yeux du public.Naturellement, le codage de ces affects, ainsi que les « attentes » qui les conditionnent varient (jusqu’à un certain point), d’une société et d’une époque à l’autre. Mais il s’agit dans tous les cas « d’expression obligatoire47 des sentiments » qui « imprègnent les membres d’un groupe », valent en tant que « signes des expressions comprises » (i. e. d’« un langage »48) et participent, à ce titre, au renforcement de la cohésion du groupe49.La dernière raison qui interdit de rejeter les affects d’un revers de la main au profit de la seule affectivité, tient au fait que l’expression de ces affects ne contribue pas seulement au lien social. Elle est aussi directement responsable de la « santé » des individus et des groupes.C’est un aspect particulièrement mis en avant par la psychanalyse freudienne à ses débuts, lorsqu’elle révèle que les symptômes « hystériques »50 constituent l’expression symbolique d’un affect qui n’a pu être exprimé, « déchargé » directement51. Ainsi par exemple, « une émotion douloureuse survenue au cours d’un repas mais que l’on a étouffée et qui, par la suite, provoque des nausées et des vomissements » susceptibles de persister52. Le lien entre les circonstances dans lesquelles l’affect a été refoulé – le repas – et l’affect pénible éprouvé à ce moment expliquerait que celui-ci se manifeste ultérieurement par des symptômes nutritionnels. Or : […] chacun des symptômes hystériques [disparaît] immédiatement et sans retour53 quand on [réussit] à mettre en pleine lumière le souvenir de l’incident déclenchant, à éveiller l’affect lié à ce dernier et quand, ensuite, le malade décrivait ce qui lui était arrivé de façon fort détaillée, et en donnant à son émotion une expression verbale54. La cause du symptôme serait donc liée à l’impossibilité pour un affect de trouver une expression, soit directement corporelle (comme le fait l’émotion) soit plus largement verbale, par la possibilité de la dire ou de la faire partager.S’il nous faudra nous rappeler que ces affects sont liés à une représentation décrite comme « insupportable » (par exemple, mais pas exclusivement, à une pensée d’ordre sexuel), nous devons d’ores et déjà accepter l’idée que l’expression des affects ne saurait être négligée sans risque pour l’individu ou, pensons-nous, pour le groupe. Non pas, certes, que tous les affects doivent être exprimés, puisque la vie sociale suppose aussi leur auto-contrôle. Mais il importe de ne pas confondre le refoulement (Verdrängung) d’un côté et, de l’autre, la répression (Unterdrückung) qui désigne le refus conscient d’une pensée ou d’un affect55 – et participe à l’apaisement des relations sociales.Surtout, c’est presque un truisme de soutenir que la société elle-même prévoit aussi de nombreux dispositifs cathartiques, destinés à éviter l’accumulation d’affects non exprimés, et de prévenir ainsi la violence qui pourrait en résulter. Les jeux du cirque et, de façon plus contemporaine, les affrontements sportifs56 ou encore les représentations artistiques participent très largement de cette fonction apaisante à l’égard des affects. Lors d’une campagne électorale, de la même façon, on permet aux participants de « communier », voire d’« exulter » ensemble, i. e. de manifester une émotion plus violente qu’ils ne pourront le faire le reste du temps57.Processus à ne pas négliger, les affects n’en demeurent pas moins des expressions en surface d’une réalité plus profonde, que nous avons nommée « affectivité ». Or comment la caractériser, comment notamment tenter d’en dégager une forme d’intelligibilité, si nous voulons non pas seulement constater mais aussi comprendre et expliquer la « manipulation » politique de cette affectivité ?La voie du « conatus » ?Dans la théorie spinoziste déjà mentionnée, une notion peut nous éclairer : il s’agit du conatus, qui désigne « l’effort », « l’entreprise » (conari) par lequel chaque être s’efforce de persévérer dans son être58. Non réductible à un instinct59, il est une force active, orientée et intelligible, qui ne s’exprime60 et ne se manifeste que par le biais des « volontés » (voluntas, lorsqu’il est rapporté à l’esprit seul), des « appétits » (appetitus, rapporté à l’esprit et au corps) ou « désirs » (cupiditas, comme « appétit » conscient de lui-même61). Ces modalités de l’esprit constituent ainsi les intermédiaires nécessaires entre le désir existentiel et l’objet désiré. Cet effort, ce Désir perpétuellement en activité – » toujours en acte »62 – représenterait par conséquent l’ensemble unifié des désirs qui meuvent les individus, y compris lorsqu’ils prennent des voies « inadéquates » (les passions par exemple). En son fonds par conséquent, l’être humain serait une réalité désirante et affectivement orientée ; les affects n’étant que l’expression et la perception d’une évolution, d’un « passage » (transitio) de cette affectivité première. Dans cette perspective par conséquent, l’affect apparaît comme la partie émergée d’un iceberg, comme l’expression d’un Désir originaire.Or l’intérêt de cette théorie, qui nous a permis de distinguer les affects de l’affectivité, vient en outre de la double intelligibilité qu’elle réintroduit dans les processus affectifs, sans la réduire à des explications seulement physiologiques. Au niveau des affects tout d’abord, ceux-ci pourraient n’être considérés que comme des perceptions, à la fois subjectives et intersubjectives, de la modification de cette puissance désirante. Ainsi, la joie ou la tristesse, par exemple, désigneraient le contenu et la prise de conscience de la vie affective, selon qu’elle manifeste un accroissement ou une diminution de la « puissance d’exister ». Autrement dit, l’intelligibilité irait de pair avec la reconnaissance de la spécificité d’une approche proprement affective : une évaluation tout à la fois sensible et dépassant la seule subjectivité, puisque ce « Désir » doit pouvoir être expliqué suivant « les lois et les règles universelles de la Nature »63.2.2. Représentations ou affects ?Cette intelligibilité se manifeste notamment dans la possibilité qui est offerte au sujet – mais aussi du même coup aux collectivités – d’orienter les désirs par la représentation d’un objet présenté comme attirant ou repoussant.Le procédé, qui remonte au moins à la tradition stoïcienne de maîtrise des passions, suppose de recourir à des « représentations », afin de susciter des affects adéquats ou de réorienter ceux qui existent déjà. Sur ce point précis – et sans renoncer par ailleurs à sa critique des « facultés » de l’âme, de même qu’à sa conception « mécaniste » de l’esprit et de l’affectivité – Spinoza s’inspire probablement de Descartes64, qui soutenait déjà que : […] nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté, mais elles peuvent l’être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter65.C’est donc la représentation qui permet d’agir (indirectement) sur les affects. Nous en avons fourni nous-même une première illustration à propos de la souffrance, qui est modulée par référence aux idéaux (de courage, de bravoure, etc.) propres à une communauté d’appartenance. De même, comme l’écrit Descartes : […] pour exciter en soi la hardiesse et ôter la peur, il ne suffit pas d’en avoir la volonté, mais il faut s’appliquer à considérer les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n’est pas grand ; qu’il y a toujours plus de sûreté en la défense qu’en la fuite ; qu’on aura de la gloire et de la joie d’avoir vaincu, au lieu qu’on ne peut attendre que du regret et de la honte d’avoir fui, et choses semblables66.Mais le processus inverse est également possible. On peut susciter la peur par ces mêmes « raisons, objets ou exemples ». Il s’agit alors de convoquer des images ou des croyances pour imposer par exemple l’idée que les citoyens doivent redouter le souverain, puisque l’obéissance et le respect des lois constituent la condition sine qua non (quoique non suffisante67) de la vie civile. Jusqu’à un certain point par conséquent, il ne faudrait pas répugner à user de ces représentations, suivant en cela une « grammaire des passions », afin de susciter parmi la population craintes et espérances68.Si « la foule », comme l’écrit Spinoza – qui en a fait l’expérience – « est terrible quand elle est sans crainte »69, il faudra essayer, au moins provisoirement, d’en contenir les débordements. Voilà pourquoi il faut savoir user aussi bien de la crainte que, par exemple, de l’espoir. En d’autres termes, c’est parce qu’il se représente la puissance du souverain, que le sujet pourra connaître la réelle liberté au sein de la société. L’action sur les « représentations », définies provisoirement comme des images mentales et des croyances, constitue-t-elle alors le fondement des techniques politiques de manipulation ou d’influence ?Le problème est que nous venons en réalité de suggérer deux sortes de représentations : les premières, accessibles à la conscience et même maîtrisables par le sujet, peuvent orienter « rationnellement » les affects. Mais il semble également en exister un second type, soit actuellement, soit irrémédiablement non conscient. Or de ces représentations-ci, le dispositif spinoziste (qui suppose un esprit dépourvu de toute potentialité) ne dit rien, alors que l’idée de représentations non conscientes voire inconscientes, semble aujourd’hui admise, aussi bien pour rendre compte des processus cognitifs (comme « inconscient cognitif ») que du comportement en général (l’inconscient psychanalytique)70.Force est de reconnaître, en outre, le caractère relativement sommaire de la description de ces « représentations ». Qu’entendons-nous au juste par là, et que se produit-il, lorsqu’on suscite « l’image » d’un pouvoir omnipotent ? Enfin, à vouloir définir l’affectivité en termes de « représentations », ne court-on pas le risque de « désaffectiver » le concept même d’affectivité ? Tels sont les problèmes auxquels nous allons consacrer le dernier moment de notre réflexion.3. De l’imagination à l’imaginaire 3.1. Imagination et imaginal La définition classique de la « représentation » est celle d’un contenu de pensée rapporté à un objet, que l’on s’efforce de connaître. Mais l’idée de représentation, avons-nous dit, implique la présence d’une chose absente i. e. l’activité de « l’imagination ». Il n’est donc pas surprenant que l’imagination – qu’il s’agisse d’une « faculté » ou simplement d’une « modalité » de l’esprit – soit mobilisée pour mettre en scène (représenter en un second sens) le pouvoir. C’est à l’imagination que Spinoza pense pouvoir recourir, pour susciter crainte et espérances, tout en sachant que c’est elle qui est responsable de la transformation des affects en passions71, et que l’ambivalence qui les caractérise72 rend leur utilisation délicate et problématique73. C’est encore à elle que Pascal attribue le pouvoir de dispenser « la réputation, [donner] le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands », etc.74. Et d’illustrer ce rôle de l’imagination comme production affective de l’autorité et de l’obéissance, notamment dans la justice et la royauté :Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines, dont ils s’emmaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lis, tout cet appareil auguste était fort nécessaire75.Cet « appareil auguste » vise de fait à frapper l’imagination, i. e. à faire naître l’idée que ces personnes sont d’une nature supérieure, qu’elles ont tout pouvoir sur nous, etc. Et par là, de susciter des affects reconnaissables (comme le respect ou la crainte) et partageables par les membres d’un même groupe.Or ce procédé n’est pas réservé à des pouvoirs « imaginaires », au sens fictif et trompeur du terme. Pascal évoque d’ailleurs, dans cette perspective, la force des « rois », qui disposent certes d’une puissance réelle, mais qui en font également montre. Ce sont leurs « trognes armées », les « trompettes et les tambours », les « quarante mille janissaires », etc.76 qui rendent possible le travail de ce qu’il nomme indifféremment « imagination ».C’est précisément afin d’éviter de rabattre l’imagination sur la seule fausseté que nous proposons le terme d’« imaginal », pour désigner cette tendance à élaborer des croyances à partir des choses vues, à partir d’une visibilité. Or ces croyances, fondées ou non, induisent des comportements et des sentiments, à partir des images qui lui sont présentées. Ce point est d’ailleurs confirmé par les travaux d’anthropologie politique de G. Balandier, qui soulignent77 l’importance, dans toute société, du spectacle et tout particulièrement de l’image destinée à représenter la puissance du souverain. On pourrait certes objecter que ce dispositif affectif de mise en scène du pouvoir a considérablement évolué : la pompe et l’apparat ne semblent plus aussi significatifs aujourd’hui que par le passé. Mais Balandier fait valoir que, en raison de la diffusion extrême des images (notamment médiatiques), le dispositif « imaginal » trouve une nouvelle vigueur. Malgré la crise de la « représentation » politique (au sens cette fois d’une représentance légitime), les mises en scène insistent davantage sur la compétence78 des gens de pouvoir, ou encore sur leur « humanité » et souvent leur expressivité. Dans ces conditions, nous connaîtrions une « exaspération du spectaculaire » et un accroissement exponentiel des images79.Or, que le pouvoir cherche moins, aujourd’hui, à frapper l’imagination par sa démesure et sa toute-puissance, qu’à mettre en avant sa proximité, c’est également ce que montre M. Donzelli, à propos de la mise en scène du « corps » du chef80. Prenant l’exemple de Berlusconi, elle souligne l’importance tout à la fois du dynamisme et de la jeunesse affichés, mais aussi de la proximité un peu futile, du caractère apprêté de sa mise en scène, à laquelle contribuent maquillages et UV. L’ambivalence de l’affectivité se révèle ici au grand jour : à mi-chemin entre l’envie et l’admiration, le corps du politique s’adresse aux représentations, dans leur ambivalence. Il s’agit moins de susciter des sentiments univoques, que de s’imposer à elles, en plaçant sur le devant de la scène un « personnage » (un « masque ») sur lequel projeter des idées et des sentiments contradictoires. L’essentiel est donc d’imposer une figure « imaginale » qui concentre l’attention du public, de manière à orienter ensuite, plus facilement, le flux et le contenu des représentations – notamment par le recours aux « symboles ».Certaines images valent en effet non pas seulement comme signes, mais aussi comme symboles, i. e. comme des phénomènes sensibles associés préférentiellement, de manière non arbitraire, à une signification. Ce sont eux qui, mis en scène par le pouvoir politique, donnent à voir et à reconnaître des attributs partagés, eux qui « cristallisent » durablement les représentations affectives, puisqu’ils préexistent aux relations interpersonnelles.Il peut ainsi s’agir d’images81 : drapeau, brûlé ou au contraire hissé avec fierté, poignée de main réconciliatrice entre présidents de deux pays longtemps ennemis, et réunis devant la tombe du soldat inconnu, etc. Proliférant dans notre société, le recours à ces images permet en tout cas de s’adresser « à l’attente, au désir de qui l’observe »82, mais aussi de construire un véritable « récit » : par exemple celui d’une réconciliation, ou d’une histoire nationale jamais interrompue.Le recours aux rites, en second lieu, ainsi que l’usage de mots privilégiés complètent ce dispositif symbolique, destiné à toucher les représentations personnelles et collectives. L’usage de ces mots, dans les discours, n’est évidemment pas limitatif : ce peut être l’idée de « patrie » ou de « république », de « modernisation » ou de « justice », etc. Toute la difficulté consiste à utiliser correctement ces symboles-clefs, à les mobiliser comme autant de « rappels » d’obéissance ou de fidélité, en prenant garde à ne pas en user la force symbolique, à force de répétition. En la matière, il est parfois difficile de provoquer une émotion ou un sentiment mobilisateur, tant les images (de même que les mots) prolifèrent au risque de l’indifférence. Et régulièrement, il faut – comme le dictateur du Recours de la méthode – en revivifier le sens, voire en proposer de nouveaux, pour qu’ils conservent leur force évocatrice (« fracture sociale », « démocratie participative », etc.).En l’absence de connaissance effective des réalités (par exemple le fait que nous ne connaissions pas l’ensemble des membres de notre société ni, a fortiori, la plupart des processus évoqués), cet ensemble de symboles contribue à donner « corps » à la collectivité. Ce sont eux qui participent à la cohésion sociale, en forgeant une « société imaginée »83, et de l’inscrire d’une certaine façon dans le « réel ».Mais d’où provient la force de ces symboles, de même que celle de ces images ? Quelle en est la source, et pour quelle raison sont-ils capables de susciter la crainte et l’espoir, l’attachement ou la reconnaissance ? Quel est, si l’on peut dire, le fondement affectif originaire, constitutif de ces affects et représentations ?3.2. Le corps imaginaireLe lien privilégié entre d’un côté l’imaginal, comme mise en scène destinée à produire des croyances et, de l’autre, le corps, nous conduit à faire l’hypothèse qu’il pourrait s’agir de « l’imaginaire », au sens que Lacan confère à cette notion.L’imaginaire est en effet défini, en un premier sens, comme une construction fictive mais efficiente, fondée sur l’image du corps. Plus qu’une faculté de développer un monde fictif (un monde d’« imagination »), il s’agit d’une tendance psychique à projeter son image sur un « écran » pour s’y reconnaître ensuite. C’est l’argument mis en avant par Lacan pour lier la reconnaissance de soi à la représentation de son image corporelle : « l’être encore plongé dans l’impuissance motrice et la dépendance du nourrissage qu’est le petit homme à ce stade infans »84, i. e. le petit homme, encore « infantile », privé de langage, va pour la première fois se reconnaître dans l’image qui s’offre à lui. Or cette reconnaissance est bien un phénomène affectif, au sens d’une production d’affect. Lacan évoque à cet égard « l’assomption jubilatoire de son image spéculaire »85, la joie et même la jubilation éprouvée par l’enfant. Cette expérience est en outre cruciale car elle se situe à l’origine de la perception du corps propre (Leib), médiatisé par un corps vu et visible (non réductible au Körper). C’est sur cette base et à partir d’elle que la série des « identifications », i. e. des constituants de la personnalité, va pouvoir s’attacher et s’élaborer. Or cela ne désigne rien de moins que « l’imaginaire », qui « procède de la constitution de l’image du corps »86 et se trouve être le lieu des sentiments et des affects. En témoigne le fait que, lorsqu’un jeune enfant en regarde un autre et que celui-ci chute, celui qui regarde se met à pleurer. L’identification dans l’image de l’autre signe ici la présence de « l’imaginaire », comme source des affects.Mais cette catégorie, censée privilégier l’expression émotionnelle, nous aide-t-elle à penser une affectivité distincte du registre des affects ? N’est-ce pas plutôt un ensemble de représentations susceptibles de provoquer des affects, mais neutres en elles-mêmes ? La première raison qui permet de qualifier ces « représentations » d’« affectives » tient au fait que l’image de soi, dans le miroir, est portée par les affects mais aussi par les représentations en partie inconscientes de la « mère » (ou de la personne qui en fait fonction). C’est elle qui regarde l’enfant de façon aimante ou, par exemple, indifférente. Mais – si notre hypothèse est correcte – ses affects ne feraient alors que traduire ses représentations affectives, soit les représentations qu’elle se fait de son enfant (ce qui inclut également ses fantasmes, la signification de l’enfant dans sa vie, la manière dont elle le relie à son compagnon, etc.). Par conséquent, l’image renvoyée à l’enfant, celle dans laquelle il va se reconnaître, est riche de cet ensemble affectivement signifiant. Sa première « image » en miroir n’est pas neutre, puisque déjà prise dans la trame d’une affectivité intersubjective. La seconde raison en est que l’image en miroir apparaît comme une « totalité » (le corps dans son ensemble s’y représente), à un moment où l’enfant ne perçoit pas encore la totalité et l’unité de son corps. Cette image contraste donc avec sa « prématuration » (psychique et physique) et avec sa perception d’un corps « morcelé »87. Dès lors, cette image apparaît comme une totalité « idéale », qui dépasse l’état actuel ressenti et qui se range sous la catégorie du « je-idéal » (Ich-Ideal), qui sera la « souche des identifications secondaires »88 : C’est de la visée en miroir, de l’idéal du moi, de cet être qu’il a vu le premier apparaître, sous la forme du parent qui, devant le miroir le porte, c’est de pouvoir s’accrocher à ce point de repère, celui qui le regarde dans un miroir et fait apparaître, non pas son idéal du moi mais son moi idéal. Ce point où il désire se complaire en lui-même, c’est là qu’est la fonction, le ressort, l’instrument efficace, que constitue l’idéal du moi89.L’image (idéalisée) de soi apparaît comme désirable, car c’est à partir de là, comme en image inversée, que l’on espère et attend d’être aimé – témoignant une nouvelle fois de la dimension affective de cette image. Elle demeure certes un idéal, et le morcellement irréductible, mais cet idéal se montre profondément désirable et par là même affectif.Enfin, la dernière raison tient au fait que cette image du corps, « constitutive de l’identification spéculaire »90, cet « imaginaire » structurant (mais aussi déjà et d’emblée structuré affectivement) est une identification, i. e. « la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image »91. Cet imaginaire n’est donc pas extérieur au sujet, il le transforme et le fait advenir. En particulier, elle lui permettra d’intégrer à son développement la série des « imagines », i. e. des représentations parentales (relationnelles en général) à partir desquelles la personnalité se construira pour une large part92. À ce dernier niveau par conséquent, l’imaginaire est bien un « système » de représentations affectives, parce qu’idéalisées et constitutives du sujet en cours d’élaboration.Or c’est précisément parce que l’imaginaire, ainsi conçu, est un phénomène intrinsèquement affectif, qu’il permet de rendre raison des phénomènes politiques et « sociaux ». C’est ainsi par exemple que le souci de son « image » (au sens large des représentations que les autres se font de nous et que nous cherchons à protéger) manifeste une quête d’ordre affectif. En effet, « la volonté de donner une image positive de soi » va de pair avec l’affect (conscient) de « la peur de perdre la face et de ressentir de la honte »93.Les problématiques de l’identité, de la même manière, qui sont si largement mises à contribution par la politique, trouvent également une application particulière dans le problème du racisme. Là, c’est l’image de l’autre, à la fois comme « étranger » mais aussi (et peut-être surtout) comme proche et comme semblable, qui mobilise cet imaginaire. Il y a là, en effet, un jeu jouissif et haineux autour de « l’image » à laquelle on a touché, qui provoque parfois les réactions violentes que l’on connaît94. De même, les mots symboliques qui « s’associent explicitement ou implicitement au corps ou aux pratiques corporelles »95 – l’idée, par exemple, que le « corps » social doit mettre à sa « tête » un chef capable d’éviter le « morcellement » de ses « membres »96 – participent directement de cette utilisation politique de l’identité imaginaire.3.3. De l’imaginaire au symboliqueLe corps personnel, « réel », est néanmoins traversé et même tissé par le langage et les relations inter- et trans-personnelles – ce qui permet d’ailleurs d’éviter les travers de l’individualisme méthodologique. Or cet aspect est particulièrement mis en jeu par l’affectivité politique, puisque les symboles mobilisés supposent, pour être « décryptés »97, un imaginaire commun, défini en un second sens comme le réseau de symboles propres à leur groupe. Les symboles, mots ou images, seraient en effet dépourvus de sens, si nous ne possédions pas la compréhension et la connaissance, implicite ou non, du réseau symbolique sous-jacent. En quoi serait-il par exemple « émouvant » de voir deux personnes âgées, un grand un peu fort et un petit maigre rester la main dans la main, un long moment, pour reprendre un des exemples cités98 ? De la même manière, c’est parce que nous possédons une sorte de « mémoire » symbolique, évidemment affective, que l’image d’un corps décharné derrière des barbelés, lors de la guerre en ex-Yougoslavie, a pu toucher l’opinion européenne. Cette image venait réactiver le souvenir d’un autre imaginaire (au sens évidemment non fictif !), fortement investi et transmis culturellement, celle des camps de la mort. On touche du doigt, à cette occasion, le réseau symbolique, constitutif d’un « imaginaire » collectif, cet imaginaire « institué » mais aussi « instituant »99, qui a pour fonction d’être un « dynamisme organisateur d’images, qui leur confère une profondeur »100.Ces représentations symboliques ne sont donc pas produites par les individus (même s’ils peuvent exercer en retour, dans une certaine mesure, une action sur elles). Elles agissent sur eux, de même que sur les groupes, au cœur de l’affectivité sociale. Ces représentations sociales sont ainsi « des produits et des processus très puissants, mobilisateurs d’affects et de passions, sources de projets et d’apprentissages »101. Les réseaux symboliques s’enracinent en effet « au cœur de l’inconscient »102, et c’est à ce niveau que l’action politique peut venir les mobiliser.Si certaines représentations nous touchent parfois autant, c’est donc probablement parce que notre subjectivité s’est constituée préférentiellement à partir d’elles103. Les « imagines » (images et modèles parentaux) s’enracinent ainsi dans les « valeurs », les « croyances » et les « attitudes » sociales, et viennent prendre la place de nos images « corporelles », à la source de notre identité narcissique104. Autrement dit, nous investissons plus particulièrement certaines des « valeurs » de notre société, et les faisons tellement nôtres, qu’une agression à leur égard provoque en nous une réaction viscérale, émotionnellement et sentimentalement marquée. Ces valeurs peuvent donc être définies comme des représentations qui nous servent à nous définir, auxquelles nous sommes attachés parce qu’il y va de notre identité (et d’une identité valorisante, idéale).De ce point de vue donc, il nous semble que la conception d’une affectivité inconsciente échappe à la critique que Marc Richir adresse à la psychanalyse, et plus particulièrement à Freud. Il lui reproche en effet « d’échouer, comme théorie cohérente des passions, à saisir l’affectivité »105. L’affect n’étant, dans cette perspective, qu’une « expression qualitative de la quantité d’énergie pulsionnelle et de ses variations »106. Quant à la « vie affective » et à l’affectivité proprement dite, la psychanalyse n’aurait d’autre recours que de tenter de mobiliser le concept de « sublimation ». Or, ajoute-t-il, il n’est pas « de passion qui ne soient codée symboliquement », puisque l’affectivité est indissociable des « significations » et des « valorisations »107. Sur ce point d’ailleurs, bien qu’il ne le mentionne pas, il est probable qu’il s’inspire de la pensée husserlienne, qui imagine une affectivité fondamentale, dont l’expression, la manifestation des affects serait déjà « langage ».En réalité, Freud est lui-même très conscient, si l’on peut dire, de cette dimension signifiante et symbolique, à l’œuvre aussi bien au niveau des affects qu’à celui, plus originaire, de l’affectivité. Sur le premier point, Freud s’interroge explicitement, et assez tôt (en 1909), sur la part du langage dans le refoulement des affects, pour savoir pourquoi « au cours du refoulement – qui se rapporte, on le sait à un affect – la représentation correspondante devient, elle aussi, inconsciente ? Pour l’instant, nous pouvons seulement supposer que la clé du problème se trouve dans la représentation de mots »108. La « Wortvorstellung » (« représentation de mot ») indique assez le rôle joué par le langage (impliqué dans l’apparition des symptômes corporels, à l’image de cette « douleur perçante » qui renvoie au « regard perçant » d’une parente) dans la vie de l’inconscient. Et s’il est vrai que ce dispositif symbolique demeure, pour Freud, constamment contrebalancé par sa dimension biologique, il est explicitement thématisé par Lacan109, pour rendre compte de la production des affects ou de leur déplacement, lorsqu’il soutient que « ce n’est pas l’affect […] qui est refoulé. Ce qui est refoulé, ce sont les signifiants qui l’amarrent »110. Les « signifiants », ce sont ces éléments de discours si étroitement liés à la constitution du sujet, qu’ils le déterminent111. Au niveau politique, certaines notions peuvent en faire fonction, comme par exemple la « liberté », la « patrie », la « justice », etc. Leur ambiguïté est d’ailleurs loin d’être un inconvénient : se prêtant à toutes les interprétations mais aussi à toutes les connotations, leur force affective n’en est que plus considérable112.Il n’est donc pas anodin que l’action politique (tout comme la publicité d’ailleurs) recoure si souvent aux « slogans ». Loin d’être seulement des caricatures de la pensée, leur rôle est peut-être de jouer comme « signifiants ». Voilà pourquoi la dimension acoustique ou graphique, le recours à la rime ou aux oxymores, bref la part « poétique » du langage y est si importante (« I like Ike », « La force tranquille », « Travailler plus pour gagner plus », etc.).Un dernier exemple paraît ainsi illustrer pleinement le rôle politique de l’affectivité, au sens que nous avons tenté de donner à ce terme. Il s’agit de la réélection de Boris Eltsine, en 1996, grâce notamment au travail des « Spin doctors »113. Si ces conseillers en « relations publiques » (ou « Docteurs Folimage »), ont réussi l’exploit de faire réélire un homme malade (victime d’une crise cardiaque entre les deux tours), crédité alors au plus de 5 % d’opinions favorables, embarrassé par des scandales et une situation économique catastrophique, c’est notamment en jouant sur l’affectivité. Ils s’appuyèrent tout d’abord sur l’état de l’opinion, non pas sur les intentions « conscientes » et « rationnelles » de vote, mais sur les connotations, les associations d’idées, les « représentations psycho-linguistiques » qui venaient spontanément à l’esprit des Russes. La campagne se joua dès lors sur les représentations affectives qui furent identifiées : la peur viscérale du communisme et le désir de paix en Tchétchénie. D’où une campagne axée sur l’occupation médiatique, la construction d’un personnage « rassurant » et, dans le même temps, la diffusion de messages publicitaires rappelant les souffrances passées, montrant à loisir des photos des corps décharnés par le travail, diffusant la parole des « matriochkas » ayant souffert le joug soviétique, etc. Le résultat fut à la hauteur de cette mobilisation affective : la réélection à plus de 54 % des voix.Dans ce cas précis, tout semble en place : 1) La visibilité médiatique tout d’abord (facilitée par l’absence de pluralisme des moyens d’expression), pour imposer une « image » concentrant tous les regards et toutes les représentations114 2) La construction « imaginale » autour du personnage et de son corps – robuste et rassurant (du moins à ce qu’il semblait) 3) La mobilisation de symboles : le drapeau, les slogans et les « signifiants » privilégiés (liberté, souffrance, travail, propriété privée, etc.) 4) L’usage également des « structures socio-affectives précédemment formées »115, qui rejouent l’âme russe (maternelle, qui plus est) contre le mauvais régime politique, liberticide 5) Mais aussi et avant tout, l’effort préalable pour percevoir les « demandes affectives, les sentiments collectifs déjà organisés »116 comme autant de représentations d’imaginaires. Dans ce contexte riche en contradictions, porteur de désirs multiples, le gagnant est celui qui vient se placer à l’intersection des représentations les plus investies, capable de susciter une émotion favorable, puisqu’il formule les souhaits inaperçus d’une société. « Le leader traite l’angoisse rémanente, assume les inquiétudes (et/ou feint de les assumer), rassemble et efface les divergences, se présente comme l’agent rassurant, incarnant les attentes de ses auditeurs »117. Il explicite ces attentes et peut ainsi concentrer sur lui l’ensemble des associations positives, tandis que sont rejetés sur ses adversaires les objets de détestation et de rancœur, ou simplement d’indifférence.Pour conclureUn tel exemple, au terme de notre étude, doit-il pour autant nous conduire à admettre l’existence d’une « manipulation » possible de l’affectivité, par le biais non plus directement des affects mais celui, indirect, de l’imaginaire ? Comme nous venons de le voir, l’affectivité peut être définie comme l’ensemble des affects, et des représentations investies qui occasionnent les affects. Loin d’être toutefois négligeables, les affects participent pleinement à la vie politique et sociale dans son ensemble. Mais leur « usage » ne peut qu’être limité et indirect. Limité, parce que leur ambivalence, qui témoigne semble-t-il de leur fonds commun, laisse craindre des retournements : B. Eltsine est retombé à 10 % dans l’opinion, quelques mois après sa réélection. Indirect, parce que c’est par le biais des « représentations » que l’on peut, éventuellement, tenter d’en orienter le cours. Or, comme nous venons également de le voir, il existe au moins deux sortes de « représentations ». Les unes sont conscientes, et peuvent être employées avec relativement peu de difficulté, mais avec des résultats également plus incertains (si nous nous « raisonnons » par exemple pour cesser d’avoir peur). Les autres, en revanche, se situent à la limite entre la conscience et l’inconscient. Ce sont probablement elles qui sont réellement efficientes, mais sont également plus difficiles à orienter. Elles constituent en effet un ensemble « imaginaire », qu’il nous a semblé devoir définir à la fois comme 1) Un dispositif « imaginal », i. e. une construction de scenarii (voire de fictions) à partir d’images observées ; mais aussi comme 2) Un réseau de désirs, d’attentes, un « système » symbolique complexe. Or c’est de ce dispositif symbolique affectif (car les représentations ne sont pas neutres, mais bel et bien « investies ») que dépend la force affective des symboles dont les candidats au pouvoir politique sont susceptibles de faire usage (mais qui traversent plus largement l’ensemble de la société, et ouvrent ainsi sur la dimension sociétale). Mais c’est sans doute également ce qui interdit de parler de « manipulation », ce qui, au sens strict du terme, suppose « l’existence d’êtres totalement soumis d’une part, et celle d’individus totalement autonomes d’autre part »118. Or une telle perspective paraît plus fantasmée que réelle. Tout d’abord, malgré le caractère saisissant de l’exemple russe, elle laisse dans l’ombre la convergence de certains intérêts, tant parmi les cercles proches du pouvoir que dans une partie de la population. Ensuite, cette « technique » politique suppose le repérage des flux affectifs, au moment où ils se produisent et la direction qu’ils prennent. En la matière, non seulement l’erreur est possible, mais le « flux » de ces imaginaires est en outre multiple, partiel et même contradictoire. Voilà pourquoi il nous semble plus juste de parler « d’art » politique que de science, ou de savoir disponible à coup sûr, qui permettrait de justifier l’idée d’une manipulation effective de l’affectivité.Il n’en demeure pas moins, pour finir, que la question de la morale de cette action politique ne peut pas ne pas se poser, malgré tous nos efforts pour l’éviter. Pour le système relativement démocratique qui est le nôtre, la question possède une acuité sans doute encore plus grande. Mais peut-être doit-elle précisément nous alerter sur la nécessité de préserver le pluralisme (absent de l’élection russe), notamment dans les moyens de communication ; et également d’essayer de développer la connaissance effective du plus grand nombre. Sinon, il n’est pas impossible de penser, comme le faisait déjà Spinoza, que la multiplication de l’imagination et des « signes »119, plutôt que la diffusion du savoir et de la connaissance, constitue le meilleur moyen pour assurer le succès du modèle machiavélien du pouvoir politique.