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Salisbury, 1957, un jeune historien britannique prend ses fonctions à l’University College of Rhodesia and Nyasaland et y enseigne l’histoire des premiers résistants à la colonisation. Cinquante quatre ans plus tard, le 8 décembre 2011, dans cette même ville rebaptisée Harare, un arbre est renversé accidentellement par un camionneur et provoque des réactions en chaîne : rassemblements, manifestations et rumeurs annoncent que l’esprit d’une résistante opposée à la colonisation revient dans la capitale pour influencer la réélection prochaine de Robert Mugabe. Deux faits en apparence anecdotiques qui semblent n’avoir ab­solument rien en commun. Et pourtant, ils entretiennent un rapport très étroit dans la construction des savoirs et dans la représentation de l’histoire coloniale : se manifeste ici, en réalité, une filiation commune dont les ramifications narratives se lisent encore au­jourd’hui dans les manuels scolaires autant que sur la toile1. Dans l’intervalle, en effet, ce jeune historien qui a pour nom Terence Ranger est devenu l’un des spécialistes des réécritures de l’histoire coloniale (Ranger 1967, 1977, 2005) tout en ayant milité de 1957 à 1963 aux côtés de Josiah Tongogara, Robert Mugabe, et Joshua Nkomo et d’autres dirigeants politiques. Nous montrerons que son écriture de la première Chimurenga2, la révolte du Mashonaland de 1896‑1897, a servi de matrice idéologique et conceptuelle aux partis politiques qui ont milité pour l’indépendance (le ZAPU3 et ZANU4, ndebele et shona) et qui se sont ensuite considérés comme les artisans d’une seconde Chimurenga, en référence à la première. Ce saut chronologique, ce pont établi entre 1896 et les années du Liberation Struggle (1966‑1980), a été permis et pensé en amont dans les salles de classe de l’université et légitimé par la recherche scientifique qui a mis en avant le rôle des résistants à la colonisation, tels que Mapondera, Kaguvi, Lobengula ou Nehanda : ceux-là mêmes dont les noms ont ensuite servi de panthéon imaginaire permettant aux acteurs politiques des années 1960 de s’inscrire dans une généalogie de la lutte anticoloniale, en faisant remonter leur combat aux années 1890. Et lorsqu’un arbre est renversé accidentellement en décembre 2011, et que les rumeurs qui circulent en ville et sur internet proclament qu’il s’agit de l’arbre où a été pendue Nehanda, les interprétations données de ce fait divers relient instantanément Robert Mugabe, les nouvelles élections à venir, et la première Chimurenga. Nous souhaiterions proposer ici une archéologie de cette formation discursive liée à la notion de résistance5 à la colonisation, en montrant comment la littérature, la recherche historique, les archives, la propagande, les chansons révolutionnaires et aujourd’hui les nouveaux médias s’articulent pour constituer de grands récits collectifs, nourrissant des imaginaires communs. À partir de matériaux collectés aux archives de Londres et de Harare, et de productions culturelles de divers ordres (récits de colons, mémoires, souvenirs d’historiens, chansons), nous proposons une plongée dans l’invention de la tradition (Hobsbawm &#38; Ranger, 1983) et dans la construction des savoirs en diachronie. Ce sont deux seuils6 qui constituent deux expériences du passé, ou plutôt deux confrontations pragmatiques d’acteurs à des usages de l’histoire – que ces acteurs soient individuels et précisément situés comme Terence Ranger, ou bien au contraire qu’ils se fondent dans une foule d’anonymes réinterprétant et remodelant des récits. Plus que de dresser une arborescence stricte, nous décrirons des rapports rhizomatiques (Deleuze &#38; Guattari, 1980), qui ne cessent de s’entrecroiser de manière horizontale, aux influences multiples et hybrides, pour opérer des co-constructions de savoirs.Prenant acte des travaux d’Hayden White (1975), l’historiographie s’est attachée à décrire, circonscrire, analyser sa propre narrativité. Par un mouvement symétrique et opposé, la litté­rature contemporaine puise ses sujets d’inspiration au cœur des archives, brouillant les frontières disciplinaires, et se jouant des catégories – romans, essais, témoignages n’étant plus distincts que par décision éditoriale. Or ces deux passions croisées qu’entretiennent l’une pour l’autre la littérature et les sciences so­ciales (Marx, 2005 ; Jablonka, 2014) opèrent des constructions imaginaires collectives tout à la fois récentes et fascinantes, en ce qu’elles défient les partages des savoirs traditionnels. S’il a souvent été montré que les littéraires s’emparaient de sujets historiques et que la littérature « romançait » les faits, a en revanche été moins étudiée l’influence inverse, des narrations collectives sur la cons­truction des savoirs. Le Zimbabwe constitue un exemple pour analy­ser cette boucle entre littérature et sciences sociales, ou pour le dire autrement, entre discours narrativisé et construction d’un savoir scientifique : sans opérer de jugement sur les discours étudiés, nous montrerons à la fois comment les littéraires se sont nourris des tra­vaux récents de l’historiographie pour construire un discours natio­naliste zimbabwéen, et nous montrerons également comment ce même discours scientifique, produit par les universitaires, a été in­fluencé par des narrations collectives et des figures d’écrivains. En ce sens, il y a bel et bien une « co-construction » des savoirs, qui met à mal une frontière stricte entre les disciplines. Dire la résistance à la colonisation en Rhodésie : une co-construction entre histoire et littératureLe premier de ces deux seuils correspond à l’arrivée de Terence Ranger en Rhodésie du Sud et à son intérêt pour la première Chimurenga. Autour de l’exemple de cet historien et de ses rapports avec la littérature s’articule en effet un double mouvement des sciences sociales vers la littérature, et de la littérature vers les sciences sociales. D’abord, la littérature des années 1960 s’est nourrie des travaux de l’historien, en s’emparant de ses objets, de ses thématiques de recherches, et parfois même de lexèmes et de canevas narratifs qui ont migré des laboratoires de recherche vers les objets « livres » et vers les chants (qui constituent la version plus diffuse et populaire de ce même phénomène). Mais il existe également un mouvement opposé qui nous semble particulièrement fascinant : la littérature a également contribué à façonner les représentations des sciences sociales. Et ce point est particulièrement difficile à illustrer. Ce mouvement inverse – de « retour » pourrait-on dire – est visible chez Ranger, qui montre dans ses mémoires à quel point il a été influencé d’abord par les sources orales, la littérature orale shona notamment, et ensuite très largement par les hommes de lettres qu’il côtoyait régulièrement au moment de la genèse de son ouvrage Revolt in Southern Rhodesia. Terence Ranger n’était bien sûr pas le seul historien du département d’histoire de l’University College of Rhodesia and Nyasaland, mais son rôle fut particulièrement important puisque son ouvrage Revolt in Southern Rhodesia a eu un impact décisif dans l’écriture de l’histoire de la colonisation. Flora Veit-Wild dit de cet ouvrage qu’il fut celui qui « découvrit » les résistances shona et ndebele de 1896‑18977. Les intellectuels étaient, à l’époque, favorables au nationalisme réformiste (Veit-Wild, 1992 : 107) qui amena notamment Ian Smith au pouvoir en 1965, tandis que les plus radicaux des activistes avaient préféré faire le choix de l’exil pour fuir les répressions. La place était vide pour le militantisme indépendantiste dans la capitale, et c’est donc un jeune intellectuel blanc qui apporta le matériau conceptuel à la propagande du Liberation Struggle. Après des pre­miers travaux menés à Oxford sur les mouvements indépendantistes irlandais, Terence Ranger s’installa à Salisbury. Focalisant ses ana­lyses sur les révoltes du Mashonaland de 1896, il convertit les opposants à la colonisation en nationalistes en devenir, et appliqua un lexique tiré du champ de son propre contexte d’écriture, à savoir celui de la lutte pour l’indépendance, faisant comme si les deux étaient superposables. Ainsi, ceux qui étaient auparavant nommés dans les mémoires des colons et par les historiens des « rebelles » (Baden-Powell, 1970) devinrent des héros « nationalistes » propre­ment « résistants »8. Avant Terence Ranger, en effet, l’on retrouve des traces de différents opposants à l’installation de la BSAC (British South African Company) en Rhodésie dans les mémoires des colons sous les traits de combattants sanguinaires, sorciers occultes9, régulière­ment et invariablement fourbes (Boos, 1889), en tout état de cause rebelles mais jamais « résistants » (Edwards, 1923 ; Burbridge, 1924 ; Taylor, 1926 ; Tracey, 1929)10. Que ce soit au moment des faits ou dans la période de l’entre-deux-guerres, une certaine unité se dégage entre les mémoires de particuliers et les archives colo­niales11 : le roi Lobengula d’abord, dont la résistance a été perçue comme une véritable traîtrise, puis les Mashona et Ndebele Risings, auraient été l’œuvre de guerriers manipulés par des chefs religieux qui cherchaient à troubler l’ordre colonial. Lorsque Terence Ranger, arrive en Rhodésie, il s’intéresse aux années 1880 en inversant résolument la perspective : ce ne sont plus les colons qui sont au centre des récits mais les chefs qui s’y sont opposés. À la suite de sa rencontre avec l’historien du monde shona Donald Abraham (Ranger, 2013 : 37), ce décentrement idéologique se double d’un décentrement méthodologique : ce ne sont plus les archives coloniales qui sont l’unique source de l’historien, mais elles s’accompagnent également des sources orales, patiemment collectées au fil de longs entretiens. En mars 1959, et de manière parallèle à ses activités d’historien sur les « réponses africaines » à la colonisation et les « antécédents du nationalisme » africain en Rhodésie (Ranger, 2013 : 37‑38), Terence Ranger fonde la revue Dissent, où il rallie autour de lui des militants pour les droits civiques et pour les droits des prisonniers politiques et de leurs familles. Sujette à de fortes pressions et intimidations politiques, la revue est régulièrement attaquée par le gouvernement (Ranger, 2013 : 43)12. Continuant d’assister aux débats politiques de l’African National Congress (ANC) en Rhodésie, puis du National Democratic Party (NDP), il est au cœur des réflexions et de la vie intellectuelle de Salisbury et de Bulawayo, mêlant journalisme, métier d’historien, et activisme politique. En octobre 1961, dans la réserve Mondoro, il note qu’un rassemblement en faveur du NDP s’ouvre par une invocation à Chaminuka, l’un des leaders des révoltes du XIXe siècle, et il en note les paroles avec grand intérêt. Le tressage de ces différentes activités lui fournit la matière de Revolt in Southern Rhodesia. Ainsi note-t-il dans son autobiographie : « Les évènements de 1896‑1897 m’offrirent une chance de reconstruire la grande histoire que la classe politique africaine (1898‑1939) n’avait pas faite. Et l’histoire anglo-irlandaise du XVIIe siècle ne m’avait pas non plus offert de telles opportunités. […] Écrire sur 1896‑1897 me donna la merveilleuse opportunité – bien que tout près de la chute – d’écrire un récit épique d’une rencontre totale entre deux sociétés. » (1967 : 85), [notre traduction].La comparaison avec son sujet précédent de Dissertation sur les révoltes irlandaises est à cet égard éclairante : la découverte d’un nationalisme africain à la fin du XIXe siècle lui permet de dresser un pont commode avec ses activités militantes et lui fournit un cadre narratif « épique » pour les leaders politiques de l’indépendance. S’appuyant sur des pratiques déjà existantes (les invocations aux ancêtres, à Chaminuka entre autres), il systématise ce saut chrono-logique (et logique) entre 1896 et les années 1960 en fournissant des travaux universitaires qui ont par la suite servi de légitimation scientifique aux références narratives des mouvements indépendan­tistes. Les résistances ont été nombreuses : évidemment au sein de la communauté blanche, où Terence Ranger faisait figure de marginal dangereux. Mais cette résistance fut aussi importante au sein de l’Université, où certains historiens comme Daniel Beach (Beach, 1978, 1998 ; Cobbing, 1977) ont appelé à plus de prudence méthodologique dans le traitement des figures des rebellions shona et ndebele. Aujourd’hui, le sujet fait encore débat à l’UZ13, ce qui montre bien que les tensions ne sont pas entièrement apaisées dans l’écriture de l’histoire coloniale et du rôle des figures religieuses : tandis que certains, héritiers de Terence Ranger, soulignent leur rôle d’instigateurs et de chefs politiques, d’autres, suivant en cela Daniel Beach, mettent davantage en avant le poids de la hut tax sur les populations locales et celui des abattages systématiques de bétail après la grande Rinderpest de 1896 pour expliquer les révoltes shona. En 1962, le NDP fait place au ZAPU, qui fait l’objet d’une censure quasiment immédiate. Terence Ranger en est un partisan très actif et bénéficie d’une très large audience. Il est sommé de s’en désolidariser, ce qu’il se garde bien de faire. Il est alors considéré comme migrant illégal, expulsé de Rhodésie (White, 2015 : 42‑43). En guise de réponse, il s’attèle depuis la Grande-Bretagne à la rédaction de son ouvrage Revolt in Southern Rhodesia à partir des matériaux collectés les années précédentes. De ses discussions avec les dirigeants politiques de l’ANC, du NDP et du ZAPU, et notam­ment Joshua Nkomo, nous pouvons supposer que sont nées les grandes lignes des récits de propagande indépendantiste, reliant la « première » Chimurenga à la « seconde », et articulant un panthéon de figures guerrières et nationalistes, à la fois politiques et reli­gieuses (Nehanda, Kaguvi, Chaminuka) aux revendications contem­poraines d’égalité des droits civiques et d’autodétermination politique. Pour parler de Chaminuka et des héros de 1896, Solomon Mutswairo, qui venait prendre le thé chez Terence Ranger (Ranger, 2013 : 41) publie un petit roman en 1957 qui comprend une invocation à Nehanda : Feso (Mutswairo, 1956, 1974 : 29‑30). Repéré par la censure, l’ouvrage est interdit, mais ce court chant à la gloire de l’esprit de Nehanda devient néanmoins très vite célèbre et se répand dans les manifestations politiques. Cette même Nehanda, à laquelle les recherches de Terence Ranger donnent un gage de scientificité et d’authenticité, devient rapidement une icône du combat pour l’indépendance. Accusée d’avoir mené des révoltes en 1896 et d’avoir ordonné le meurtre d’un Native Commissioner, traquée par les Britanniques et la BSAC, elle est pendue à Salisbury le 27 avril 1898. Avant de mourir, elle aurait annoncé tout à la fois son retour et la victoire contre les Blancs. Cette prophétie qu’elle aurait prononcée au pied de l’échafaud – « My bones shall rise again » – sera l’un des slogans les plus efficaces et les plus repris du Liberation Struggle, notamment dans les chansons. Aux confins de l’écriture de l’histoire en période coloniale14 et de la littérature, ce sont des constellations d’intellectuels, d’écrivains, de journalistes, de leaders politiques, et surtout d’amis, qu’ils soient à Salisbury, en exil, ou en prison, qui ont élaboré ce discours sur la première Chimurenga, et qui ont contribué à ériger ces premiers « résistants » en héros nationaux. Terence Ranger en a été l’artisan le plus visible, puisqu’il bénéficiait d’une tribune universitaire, depuis Oxford, qui lui a permis de continuer d’être actif, politiquement, à Salisbury. À titre d’exemple de ce discours forgé et pensé à la fin des années 1950, ce chant de la propagande des partis ZANU et ZAPU incite les jeunes gens à venir s’enrôler dans la guérilla contre le gouvernement de Ian Smith : Take up arms and fight15Tandis qu’elle agonisait sur son lit de mort, Mbuya NehandaDit : « Je me meurs pour ce pays »Ce conseil qu’elle nous a légué, c’était : « Prenez les armes et libérez-vous »Tandis qu’elle agonisait sur son lit de mort, Mbuya NehandaDit : « Je me meurs pour ce pays »Ce conseil qu’elle nous a légué, c’était : « Prenez les armes et libérez-vous »Ne tarde pas à rejoindre la lutte arméeEn effetNous employons des mitraillettesNous nous servons de missiles sol-air« Prenez les armes et libérez-vous »Ne tarde pas à rejoindre la lutte arméeEn effetNous employons des mitraillettesNous nous servons de missiles anti-air« Prenez les armes et libérez-vous ».C’est bien l’aura de Nehanda, invoquée comme ancêtre protectrice à travers le motif de sa prophétie, qui sert à la diffusion du message révolutionnaire. Reprenant le genre de l’invocation aux ancêtres, ce chant en modifie la portée et les circonstances de production, puisqu’il n’a plus pour fonction la bénédiction de la terre et des récoltes, mais l’appel à la guerre (Hodza &#38; Fortune, 1977 ; Kahari, 1981). Bien d’autres chants guerriers prennent pour modèles des figures du XIXe siècle pour servir le combat pour l’indépendance (Bertho, 2015). Relayés parfois à la radio, le plus souvent de manière clandestine (Turino, 2000 ; Frederikse, 1982), ces chants ont connu une immense popularité et ont contribué à la formation d’une doxa sur l’histoire coloniale, de sorte qu’après la victoire de Robert Mugabe en 1980, c’est tout naturellement que cette association entre première et seconde Chimurenga a été relayée et reproduite dans les manuels scolaires post-indépendance (Garlake &#38; Proctor, 1987 : 98‑113 ; Prew et alii, 1993 : 105‑122 ; Moyana &#38; Sibanda, 1999 : 46‑50). Il y a donc bel et bien des circulations de discours, des échos de discussions entre intellectuels, qui ont traversé les champs disciplinaires, et qui sont passés de l’histoire à la littérature et inversement. L’usage du lexème « résistant à la colonisation » constitue un bon exemple de cette boucle entre les disciplines : inventé, pensé et forgé pour remplacer le terme de « rebelle » qui induisait une axiologie coloniale, il a très vite servi à défendre une cause zimbabwéenne en construction. Migrant de l’Université et des salles de classes aux lectures publiques et aux romans, il a bénéficié d’une forte popularité et a été illustré abondamment par les littéraires, tout en étant également présent dans la littérature orale − shona notamment – et dans les souvenirs des « sources » de Terence Ranger. Récits locaux, littérature orale, puis discours universitaire, puis à nouveau lectures publiques, romans, chants populaires constituent autant de champs traversés par ce lexème, qui illustre à quel point littérature et sciences sociales sont imbriquées. Ces usages, fabrications des récits ne sont pas sans conséquence sur les imaginaires, et c’est le but du deuxième seuil de cet article que de prouver à quel point cette boucle entre histoire et littérature est toujours opérante aujourd’hui. À travers l’exemple d’un fil de récits sur internet, qui fonctionnent sur le modèle de la rumeur, nous montrerons comment le mécanisme de diffusion, propagation, création de ces textes est tout à fait similaire à celui de la littérature orale. Dissémination, circulation et propagation d’une rumeur con­temporaine : de quelques analogies entre littérature orale et internetReprenant les travaux de Foley sur la littérature orale et ses rapports avec internet (2012), nous montrerons comment les histo­riens s’emparent d’une rumeur pour investir le débat politique d’une part, et d’autre part comment ces récits de l’extrême contemporain continuent de se nourrir des débats de l’historiographie et des sciences sociales, en venant les réactiver et leur donner une portée fictionnelle. Après l’indépendance de 1980, un fait divers manifeste de manière inattendue les imbrications successives de discours auparavant enfouies, qui ressurgissent par un concours de circonstances sous la forme de rumeurs multiples (Bonhomme, 2009 ; Garnier, 2001). En décembre 2011, alors que la ville s’appelle désormais Harare (Gervais-Lambony, 1994 : 367‑392), un camion renverse accidentellement un msasa, un arbre à la ramure majestueuse, surnommé « l’arbre de Nehanda » puisqu’une croyance urbaine veut que ce soit à cet arbre que Nehanda ait été pendue par le pouvoir colonial en 189816. Autour de ce fait divers, situé en plein centre-ville, est venu s’agréger, en ville et sur internet, tout un réseau d’informations et de contre-informations, qui a gonflé démesurément l’évènement de départ pour lui conférer une portée qu’il n’avait pas du tout à l’origine. En effet, tout repose sur une association populaire diffuse – un arbre, le nom d’une résistante –, qui n’est pas attestée avec certitude17. À partir de cette empreinte du récit (de l’histoire) dans le tissu urbain, autour d’un lieu précisément situé, ce fait divers a enflé, jusqu’à provoquer des rassemblements, susciter l’indignation populaire, et intéresser les médias tant locaux qu’internationaux. The Telegraph, notamment, livre un article sur le sujet18. La presse d’Harare19 et des autres grandes agglomérations zimbabwéennes20 retranscrivent les faits. Les manifestations se multiplient autour de l’arbre renversé, des prêtres s’emparent de l’affaire dans leurs prêches, le nom de Nehanda fait ressurgir la mémoire de la colonisation et de la guerre de décolonisation. Pour Bulawayo24, la chute de l’arbre représente un « mauvais présage » pour la réélection prochaine de Robert Mugabe : « Les Zimbabwéens virent la chute de l’“arbre de Nehanda” comme un mauvais présage et d’autres comme un signe avant-coureur d’un changement politique dans un pays gouverné et détruit par Robert Mugabe depuis l’indépendance en 1980. Il fut premier ministre de 1980 à 1987 mais devint le premier chef d’État doté du pouvoir exécutif en 1987. Depuis lors, le pays a été miné par les pots-de-vin, le favoritisme et la corruption. Peut-être que Nehanda devrait res­susciter à nouveau, auquel cas le conducteur du camion aura rendu service au pays… [notre traduction]. ».Citations de professeurs d’université à l’appui – rejouant le débat historiographique autour du rôle des médiums dans la première Chimurenga – le journaliste cherche à définir si la chute de cet arbre et les manifestations qui ont suivi, commémorant la mort de Nehanda, étaient un bon ou un mauvais présage pour Robert Mugabe. Signe d’une fin de règne pour celui-ci ? Dans ce cas, la chute de l’arbre signifierait le mécontentement de l’esprit de Nehanda. Ou au contraire, Mugabe est-il victime d’un complot ? Auquel cas le conducteur du camion aurait cherché à affaiblir le président en renversant délibérément l’arbre d’une figure qui lui était associée. Autour de ce conflit s’est jouée en réalité la culpabilité ou non du camionneur, qui s’est enfui dès qu’il a été informé qu’il s’agissait de l’arbre de Nehanda, selon le journal The Herald21. Se cristallise aussi dans cette affaire la mise en scène de la Chimurenga par le gouvernement dans les années 2000 lorsqu’il mettait en place la réforme agraire défavorable aux fermiers blancs, tout en faisant appel à la mémoire, pour tout un peuple, des confiscations de terres par les Blancs lors de la conquête coloniale. Et bien au-delà, la simple ampleur de la controverse exprime de manière révélatrice le mécontentement urbain général, qui trouve dans la réutilisation du récit de Nehanda un lieu d’expression, parfois contre ceux-là mêmes qui l’avaient institutionnalisé. Il est intéressant de noter que ce conflit, entre histoire et litté­rature, en plein cœur de la ville, et au sein d’un territoire investi d’imaginaires contradictoires, se manifeste autour d’un arbre. Tandis que les rues, les places, les avenues et les villes ont été renommées, les arbres demeurent et ils manifestent de manière symbolique un attachement au territoire et à l’histoire. L’écrivain Sony Labou Tansi (1995) met en scène de manière similaire cette dynamique de la bascule de l’opinion autour d’un arbre millénaire, qui cristallise des récits et des enjeux multiples et ce à plusieurs échelles. Au cœur d’un village abandonné, l’arbre est subitement érigé en symbole mondial par des institutions internationales et devient un parc d’attraction qui détruit les sociabilités locales. Pour le défendre, les habitants se mobilisent et reforment des réseaux au niveau local espérant contrer la menace (Garnier, 2015 : 165‑166, 177‑179). Dans une tribune sur internet22, l’historien Ruramisai Charumbira analyse ainsi cette dimension contestatrice de l’émotion née de l’accident à l’échelle locale : « L’“arbre de Nehanda” révèle cer­taines des manières dont les gens exercent leur citoyenneté, protes­tant (et/ou soutenant) l’état actuel des choses qui sont incompatibles avec “Mbuya Nehanda”, le symbole de l’anticolonialisme devenue sainte-patronne d’un régime désormais inacceptable, qui a renié ce pour quoi elle était morte : la promesse d’une pleine et entière indé­pendance faite en 1980 quand la majorité noire du pays obtint les droits civiques dans le pays de leur naissance. », [notre traduction].L’âge du président23 – 87 ans à l’époque des faits –, l’élection à venir – tandis que les dernières en date, de 2008, avaient été mar­quées par des violences très importantes entre les partisans de Morgan Tsvangirai, ancien Prime Minister, et ceux de Robert Mugabe –, la religion chrétienne au Zimbabwe – une tribune de Bulawayo24 va même jusqu’à juger que Nehanda est un « agent de Satan » menaçant la religion au Zimbabwe24 –, tous ces éléments sont mis en relation par les différents journalistes pour espérer « une aube prochaine »25, euphémisme pour un changement de régime26. Le 24 décembre de la même année, soit la veille de Noël, un second accident autour d’un arbre est relié explicitement à Nehanda par les témoins, qui y voient le signe explicite qu’elle aurait cherché à faire passer un message27. La particularité de ce second accident est de n’avoir causé aucun dommage28 et d’avoir laissé les passagers de la voiture indemnes. Il s’agit donc d’un non-accident, pourrait-on dire, qui n’a d’impressionnant que le choc et l’ampleur des dégâts causés sur la tôle du capot. Il n’a de valeur que parce qu’il est signifiant et parce qu’il réfère à Mbuya Nehanda, « grand-mère Nehanda », qui se manifesterait ainsi pour annoncer un changement politique. ConclusionRumeurs, contre-rumeurs, histoires de la colonisation, contre‑histoires de la colonisation : les récits se dédoublent à l’infini, et semblent vivre de leurs contradictions. Précisément : c’est parce qu’ils donnent à penser qu’ils sont vivants, et c’est parce qu’ils disent quelque chose de juste de la société qui les produit qu’ils sont aussi contradictoires. Tout un chacun est touché par ce que ces récits pointent et tente d’en fournir une interprétation qui puisse convenir à ses propres convictions politiques, idéologiques et religieuses. Le partage disciplinaire échoue à rendre compte de ces histoires, entre littérature et sciences sociales : il s’agit véritablement d’une co-construction des savoirs et des récits, puisque les débats historiographiques côtoient les rendez-vous littéraires, que les journalistes reprennent des chansons qui elles-mêmes reprennent des livres d’histoire, et ce tressage ne cesse de s’étendre de manière rhizomatique, par entrecroisements successifs, ruptures radicales, et reprises. Terence Ranger à la fin des années 1950 et l’affaire de l’arbre de Nehanda en 2011 constituent deux seuils d’une histoire de mé­moires partagées, où la littérature et les récits opèrent des construc­tions fantasmées, à même d’être reprises, répétées, contestées : en tous cas, discutées, lues, écoutées, toujours passionnément. C’est la capacité à susciter les passions qui nous a surprise et qui a constitué l’objectif de notre étude : cerner ce qui motive, plus de cent ans après les faits, une telle véhémence, d’abord dans les débats univer­sitaires, puis sur internet, et un tel engouement pour les récits de ces figures héroïques. Derrière la violence de certaines réactions sur internet et derrière l’ampleur des réappropriations et réécritures, notre hypothèse est que les récits collectifs imaginés et pensés à plusieurs, au détour de conversations, de débats et d’influences réci­proques, n’ont de force que parce qu’ils peuvent accueillir la contra­diction, la réécriture interne, l’opposition, tout en incarnant un territoire que personne ne conteste. 