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Depuis une vingtaine d’années, le terme ethnographie envahit les sciences humaines et suscite un engouement qui croît parallèlement à la perte d’audience de l’anthropologie sociale. Un premier constat peut être fait qu’une minoration de cette dernière − tant au plan institutionnel qu’au niveau de l’attention accordée à ses résul­tats – favorise des emprunts dans les autres disciplines, et qu’ils se réalisent à travers un appauvrissement de sens, pour déno­ter des épisodes fragmentaires d’une observation qualifiée un peu vite de participante. A l’inverse, pour nombre d’anthropologues soucieux du prestige des fondateurs de l’anthropologie, l’invocation de l’ethnographie pour désigner leur pratique d’enquête de terrain présenterait une facette de légitimité inattaquable. La division entre disciplines serait alors supposée assurer un partage entre l’usurpation et la dignité. Cependant dans le même moment, l’ethnographie, entendue comme démarche méthodologique interne à la sociologie, fait l’objet de tentatives de formalisation et d’explicitation chez certains sociologues2 trouvant par exemple chez Goffman et/ou Bourdieu les ressorts d’une reformulation de principes d’enquête énoncés par Malinowski. De tels efforts se rencontrent plus rarement du côté de l’ethnologie, où l’« ethnographie » reste indiscutée et indiscutable parce qu’elle constitue en elle‑même un régime de vérité consacrant une pureté académique. Les critiques des courants postmodernes américains qui tentèrent d’ailleurs de s’attaquer à ce régime de vérité n’ont guère fait plus que de redécouvrir le caractère socialement et histo­riquement situé de toute science : l’effet diffus de la déconstruction entreprise est finalement de renforcer les tendances, dans l’ensemble de l’anthropologie, à produire des récits ethnographi­ques censés dotés d’une valeur intrinsèque.Mises en scène ethnographiquesSans décrypter le fouillis de postures d’enquêtes qui, dans les diverses sciences de la société, partagent une considération pour l’ethnographie, cette désignation n’est pas neutre et se présente comme un symptôme majeur des orientations actuelles du champ scientifique dans son ensemble, dont l’anthropologie sociale offre une caisse de résonance. S’y manifeste en effet l’abandon du théo­ricisme prégnant des années 1960/70, dont les disjonctions et les conjonctions du structuralisme et du marxisme dans l’anthropologie constituaient une sorte d’effigie. La déchéance du primat accordé à la théorie3 se traduit par une valorisation symétrique des enquêtes de terrain, sans doute plus marquée dans l’anthropologie qui, dé­sormais, peut prétendre à une position d’avant‑garde dans le repli, en raison de la place qu’elle a toujours accordée à l’immersion personnelle des ethnologues, qui se retraduit dans un encourage­ment à l’empirisme. Dans tous les cas, l’anthropologie française, dans ses facettes théoriques et empiriques articulées ou séparées, montre une inclination permanente pour le rejet de l’analyse du sens des conjonctures – extirpé des situations observées – au profit d’une spéculation portant alternativement ou simultanément sur « les invariants » et la singularité culturelle. Ce refus de la conjoncture entretient et caractérise l’illusion ethnogra­phique et empirique. Il manifeste en particulier un refoulement flagrant de l’Etat‑inconscient (Lourau, 1978). Ainsi, quels qu’en soient finale­ment les enchâssements disciplinaires, l’ethnographie sert d’autant plus docilement les injonctions politiques, précises (par le biais des appels d’offre) ou diffuses et intériorisées, qu’elle s’efforce de ne pas les voir. Elle présente en cela une continuité frappante avec son éponyme, l’ethnographie coloniale ou d’urgence (post ou néocolo­niale), obsédée par sa quête de sociétés « sans Etat » et « sans marché » et « trop » occupée par la tâche d’en authentifier les coutumes et mythologies pour accorder la moindre attention à l’édification du colonialisme puis de la décolonisation. Une telle pratique scientifique, qu’elle ait assumé la position d’auxiliaire ou celle d’opposant déclaré ou muet des pouvoirs institués (adminis­tratifs, politiques et militaires, économiques) s’est engouffrée avec d’autant plus d’enthousiasme dans la mythologie du primitif instaurée par l’ordre colonial que la négation de ce dernier lui fournissait sa raison d’être. Dans leurs évolutions internes, la sociologie du travail et la sociologie des organisations constituent des sortes de précurseurs dans l’emprunt du terme ethnographie. Trois axes de développe­ment jalonnent cette tendance qui, après son irruption dans les an­nées quatre‑vingt, est désormais bien installée. S’ils correspondent à trois courants distincts, leur coïncidence, ainsi que les élabora­tions méthodologiques dont l’appellation ethnographie concentre les enjeux, contribuent à instaurer les conditions de leur collusion, brouillant les pistes épistémologiques. Une première direction tente l’unification d’une sociologie empirique et de l’ethnologie : elle fonde sur la sphère du travail l’un de ses terrains d’enquête et cherche à décrypter ses articulations avec d’autres champs sociaux4. Un second usage de l’ethnographie concerne les participations de la sociologie à l’expansion des études « régionales » liées à l’institution et à l’idéologie du patrimoine, dont les savoir‑faire, les traditions et la « mémoire » ouvrières constituent l’une des topiques récurrentes. Un troisième pôle enfin dérive de la translation de la sociologie du travail et des organisations en sociologie de l’entreprise. Dans ce dernier cas, la requalification sous le vocable d’ethnographie des méthodes d’observation participante en usine est particulièrement révélatrice, dans la mesure où la démarche de l’« établi », s’insérant dans une collectivité de travail pour l’étudier, a caractérisé depuis son origine cette branche de la sociologie (Peneff, 1996). L’ethnographie, exhumée, fétichisée et caricaturée, est alors parée des atours opportuns pour occulter le glissement qui s’opère. Ce dernier a pour cadre, au début des années quatre‑vingt, la conversion d’ensemble de la gauche à la légitimité du profit capitaliste qui, par la magie de la croissance, serait désormais béné­fique à tous, et son acquiescement à l’idée d’une urgence de la compétitivité nourrissant une réhabilitation de l’entreprise menacée par le marché. Dans le champ de la sociologie, le revirement idéo­logique se traduit par une transposition des postures, soit le passage d’une perspective ouvriériste centrée sur la mise en évidence des antagonismes et des conflits à une pratique scientifique dominée par l’intervention sociologique et conceptualisant l’entreprise sur le mode d’une unanimité déclinée en termes d’identités et de culture. Il s’agit alors de culturaliser le monde du travail pour l’unifier, tout en l’enfermant dans une adhésion prescrite aux projets managé­riaux5. Dans ces perspectives, la mise en scène de l’ethnographie dans l’entreprise intervient comme un procédé de redécoupage et de remodelage du champ du travail qui, auparavant orienté vers un pôle ouvrier mythique mais néanmoins idéologique et politique, est désormais circonscrit au théâtre de l’entreprise dont la sociologie − accompagnée d’une très mince fraction de l’ethnologie – s’efforce de célébrer les rites et les prétendues valeurs internes. Les modalités antérieures d’implication méthodologique des chercheurs, qui reposaient de façon dominante sur une connivence symbolique et idéologique avec les couches sociales ouvrières et les syndicats, sont reformulées de telle sorte que soit occultée l’alliance entre gestionnaires et observateurs. S’accompagnant d’exaltations des vertus présumées d’un regard extérieur, étranger, et postulant la neutralité descriptive, la mise en scène de l’ethnographie dans l’entreprise est un instrument de cet effacement imaginaire des positions hiérarchiques. Ainsi, le transfert d’une hypothétique batte­rie méthodologique, de mondes exotiques appréhendés comme isolats (vis‑à‑vis de l’Etat et du capitalisme, décriés) vers les sphères de la production capitaliste, se présente avant tout comme la voie et la manifestation d’une scotomisation des enchâssements politiques de l’entreprise, des régimes d’imposition hiérarchique et, simultanément, de l’engagement de la recherche dans cet ensemble de processus6. Cette opération apparaît plus visible et plus évidente en ce qui concerne la mouvance de l’ethnologie (de la sociologie, de l’histoire) liée à l’institution étatique du patrimoine, en particulier lorsqu’elle devient l’agent d’une transmutation de portions de l’appareil industriel, désactivées ou en voie de l’être, en supports d’identités locales. La critique pertinente que lui consacre Jeudy le conduit à constater justement qu’alors l’ethnologue « n’étudie plus les structures symboliques des sociétés » mais « fait du maintien de l’ordre symbolique » (Jeudy, 2001 : 53)7.Inscrivant ses perspectives dans le cadre idéologique du patrimoine – sorti de sa signification d’héritage familial pour être plaqué sur des groupes sociaux ainsi symboliquement unifiés − l’auteur ne parvient cependant pas à s’en détacher pour proposer une analyse efficace de la restructuration symbolique en jeu, à dif­férentes échelles articulées. Dans ces conditions, l’examen de la « machinerie patrimoniale » extrait du champ d’interprétation le lien central de cette dernière avec les dynamiques de transformation du capitalisme et des modes de différenciation socio‑économiques, inhibant du même coup l’herméneutique politique qu’il prétend mettre en œuvre. A titre d’exemple, il est remarquable que le « patrimoine industriel » des ethnologues et des institutions muséa­les a d’abord désigné des usines désaffectées, soit un outil de production qui a justement cessé d’être un patrimoine industriel (transmis par héritage et définissant alors des lignées bourgeoises, ou parfois étatisé). De surcroît, cette notion surgit dans les années 1970, c’est‑à‑dire non seulement dans la période où se met en place la désindustrialisation de l’économie au profit d’une importance croissante des services (Gadrey, 1992, 2000), mais aussi au moment où le capitalisme français se métamorphose pour passer progressi­vement d’une structure industrielle et familiale à une logique financière. Du fait de la prépondérance de plus en plus affirmée de la bourse, qui crée les conditions d’une marchandisation des entreprises, la qualité de patrimoine de l’outil industriel s’altère au profit des liquidités boursières (Orléan, 1999). C’est le processus même de cette mutation qui rend possible une collectivisation fictive des industries passées ou, désormais, présentes, avec d’autant plus de facilité que le projet (ou la menace) de leur collectivisation effective disparaît du paysage politique et idéologique. Dévaluées comme patrimoine économique réel, les industries peuvent alors être revalorisées par un recyclage dans la mécanique du patrimoine culturel qui les érige en icônes susceptibles d’acquérir une nouvelle cote sur le marché des identités. Elles deviennent en effet des emblèmes d’une autochtonie indissociablement instrumentée par les autorités politiques, mise en spectacle pour la consommation touristique et confortant l’hégémonie idéologique d’une assimilation de la prospérité des entreprises à celle de collectifs, salariés, locaux ou national qui, rappelons‑le, s’installe dans les années 1980. ContextualisationsL’insertion des outils industriels dans la catégorie des monuments historiques et des pièces de musée se présente donc comme un trait significatif de la conjoncture actuelle8. Une interprétation trop braquée sur la seule logique de l’ethnographie muséale – et qui de ce fait se fond en elle – conduit à envisager un tel phénomène comme la manifestation d’une structure symbolique inhérente à « la modernité », qui planerait sur le monde occidental en y diffusant par la seule force de sa dynamique intrinsèque – ainsi autonomisée des rapports sociaux comme des évolutions politiques et économiques – une injonction de plus en plus pressante à « tout » conserver9. A l’inverse, d’autres modes d’analyse sont attentifs à l’incidence singulière de phénomènes et leurs significations à travers les lignes de cohérence et de contradiction qui les inscrivent dans une conjoncture globale. Le réinvestissement de cette dernière dans les situations locales est une condition impérative de l’intelligibilité des pratiques et des logiques des acteurs.L’illusion ethnographique tient à la négligence de la contextualisation des terrains d’enquête et de la complexité qu’elle en­gage. Elle a pour principe récurrent de prendre pour méthode de l’ethnologie (ou, désormais, de la sociologie) ce qui se révèle une série d’outils d’enquête (l’emblématique « observation partici­pante », les entretiens dans leurs différentes formes, la description, voire l’enregistrement sur divers supports, etc.) alors que la méthode réside d’abord dans la démarche d’enquête elle‑même, soit l’hypothèse que l’observation et le suivi d’un microcosme singulier de relations sociales interpersonnelles, dans une certaine tempora­lité, puissent être porteurs de connaissances. L’illusion ethnogra­phique repose en second lieu sur des méprises portant sur la nature et le statut de ces connaissances, celles‑ci étant souvent conçues comme une série de données autosuffisantes, comme un matériel descriptif inerte et objectivé, qui peuvent éventuellement trouver leur place dans un corpus général destiné à la comparaison. Or, si la comparaison est inhérente à la réflexion anthropologique, c’est un leurre de la considérer comme une finalité ultime et noble de l’anthropologie qui serait extérieure aux investigations de terrain10. Pourquoi désigner l’ethnographie comme illusoire ? L’usage de ce terme suppose la reconnaissance implicite d’une tripartition invoquée classiquement pour différencier l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie comme trois « moments » de la recherche. Dans le procès de production des connaissances anthro­pologiques, l’ethnographie serait ainsi la phase particulière de la collecte de données d’observation, qui est de ce fait postulée isolable et autonome vis‑à‑vis d’étapes ultérieures que seraient l’analyse et l’interprétation de ces données d’abord, un travail de comparaison et de synthèse ensuite. Que cette tripartition soit artificielle, cela est généralement admis. Il n’est donc guère besoin d’insister sur le fait qu’est fausse l’idée qu’une description de « faits sociaux » enfermée dans un champ social pourrait exister indépendamment de leur interprétation et de leur analyse, hors de toute problématisation, et qu’elle ne serait pas déjà, en elle‑même, une comparaison.Comme revendication perdurante d’un « moment » souverain de collecte de données, l’ethnographie correspond exactement au rêve de toute science descriptive prétendant échapper à l’emprise des rapports sociaux. De là résulte sa propension à être utilisée dans un sens de singularisation (ethnoculturelle en particulier) du terrain d’une part, d’effacement des conjonctures en second lieu, de neutralisation de l’implication du chercheur sur son terrain enfin, celui‑ci se trouvant de fait dans une position particulièrement sensible – et donc sujette au refoulement – de pivot entre la scène interne de son champ d’investigation et l’« extérieur ». L’exigence de contextualisation des terrains d’enquête, telle qu’elle est évoquée ici, contient donc plusieurs idées. La première est que la singularisation ethnologique n’a pas pour principe d’abstraire du microcosme observé toute influence extérieure − dans laquelle s’inclut le rapport de l’observateur aux sujets qui animent le champ de son enquête – pour accéder à l’« authenticité » d’une forme de rapports sociaux qui existerait hors d’elle. Au contraire, étudier dans son originalité un groupe social équivaut à en saisir les logiques localisées (dans le temps et l’espace social) d’autonomisation vis‑à‑vis des champs de communication englobants, à différentes échelles. Cette singularité est donc moins significative d’elle‑même que de la conjonction d’ordres d’imposition dont elle est un agencement. Un second principe méthodologique a déjà été énoncé : le fait de se donner pour objectif l’intelligibilité d’une conjoncture ne constitue pas un « plus » du travail de terrain, mais en est une condition de réalisation. La posture qui consiste à considérer cette visée comme accessoire et facultative est une feinte, situant « hors du monde » l’observateur et ceux qu’il étudie. La conjoncture doit être comprise à l’échelle du monde : les évolutions des rapports internationaux – dans les termes actuels, la globalisation qui désigne les caractéristiques saillantes de la période qui succède à celle de la guerre froide et de la décolonisation – sont internalisées sur la scène des relations interpersonnelles qui est le domaine d’exercice de toute investigation ethnologique, quelle que soit son implantation. Dans une troisième perspective, la nécessité de contextualisa­tion concerne l’enquête ethnologique elle‑même. Celle‑ci repose sur l’instauration d’une relation entre l’observateur et le champ social qu’il a choisi pour terrain d’enquête. C’est cependant une erreur fréquente que de la considérer comme une perturbation du champ social qu’elle investit, introduisant inévitablement divers biais qu’il conviendrait alors de réduire, de cantonner et de corriger. Prenons‑en un exemple. Devenu classique, l’ouvrage de Favret‑Saada (1977) est considéré à juste titre comme une analyse particulièrement lucide, et sous cet angle exemplaire, des implica­tions de la situation d’enquête. Parmi celles‑ci se présentent en particulier les rapports de domination déterminant l’objet et le lieu de l’investigation : la sorcellerie, le bocage normand11. Malgré cette élucidation initiale, les rapports de domination inscrits dans la rela­tion de l’ethnologue aux paysans normands sont conçus, non comme le lieu où se révèle une configuration particulière des rapports sociaux sur le site choisi comme terrain d’investigation, mais plutôt comme obstacle extérieur à la connaissance ciblée, dont la teneur initiale est maintenue. Ainsi, l’acceptation de l’ethnologue d’entrer dans le jeu de la sorcellerie – où trois positions seulement peuvent lui être octroyées, soit celles d’encorcelée, de désorceleuse ou d’ensorceleuse – apparaît comme le moyen de neutraliser cette contrariété autant qu’elle est la condition et l’instrument de produc­tion d’un savoir ethnologique de l’intérieur. L’efficacité heuristique de la démarche est ici remarquable, mais elle trouve ses limites en ce qu’elle exclut de l’analyse les modes d’inscription des rapports globaux de domination (politiques, idéologiques, symboliques, économiques) sur le théâtre de la sorcellerie. Cette dernière, comme objet de connaissance en soi, n’est donc pas déconstruite et réinterrogée dans une perspective plus générale de compréhension de la réalité sociale dans ses différentes dimensions. Or, tout porte à croire que l’effet d’assignation explicité en préambule de l’ouvrage, dans sa violence même, est constitutif de la sorcellerie, des systèmes d’interprétation qu’elle aménage et des configurations relationnelles auxquelles elle donne corps. On comprend ainsi que cette notion de « place » relative à la situation d’enquête puisse être considérée suffisamment inoffensive pour devenir une référence accessoire d’une sociologie de l’entreprise appliquée associant « enquête et conduite du changement »12 : dans cette occurrence, la « place d’imbéciles » qu’il convient d’entériner sans heurter ceux qu’elle désigne revient aux salariés, dont les « résistances au changement » doivent être comprises pour être déjouées. Actuellement, l’obsolescence du postulat que la neutralité de l’observateur serait garantie par son extériorité – assertion désormais intenable – se traduit en particulier par l’anxiété de maints ethnologues à l’égard des conséquences de leur intrusion et de la publication de leurs travaux. Cette angoisse, sans doute légitime mais souvent disproportionnée et mal ciblée, a rarement pour effet d’engager à résoudre le problème tel qu’il se pose méthodologiquement et analytiquement. Elle conforte une tendance – particulièrement accentuée en Amérique du nord ainsi que sur les aires d’investigation marquées par l’influence de l’anthropologie américaine – au glissement vers une axiologie en apparence dépolitisée (Hours &#38; Selim, 2000) impliquant pour les auteurs (observateurs) le souci constant d’exhibition d’une éthique inattaquable (qui va souvent à l’encontre de la logique de collaboration avec les pouvoirs institués mise en scène par une fraction de la sociologie, mais qui accomplit la même fonction). Certaines des livraisons récentes du Journal des anthropologues en fournissent des illustrations13 laissant percevoir la difficulté pour les anthropologues de trancher les dilemmes qui en résultent en faveur d’une interrogation susceptible de refaçonner les problématiques. Les ethnologues qui utilisent l’image et les médias audiovisuels comme supports sont particulièrement concernés par cette injonction éthique à laquelle ils s’efforcent de se conformer sans toujours prendre la peine d’en analyser les ressorts14. Ainsi, la réflexion sur le caractère symptomatique de l’envahissement de la revendication de « droits » (articulant notamment droits communautaires et propriété intellectuelle) touchant les populations traditionnellement tenues par l’ethnologie pour les plus primitives et les plus reculées disparaît de récits visant à témoigner tout le respect que l’ethnologue accorde à ceux qu’il étudie, et à écarter ainsi le soupçon de pillage. Le contraste avec le récit de la mission Dakar‑Djibouti par Leiris (1934), offre un aperçu des effets de conjoncture dont sont tributaires les entreprises de connaissance ethnologiques. Le pillage colonial n’est en effet plus de mise et l’antécédent‑repoussoir des compromissions de l’ethnologie avec l’oppression coloniale (Copans, 1974, 1975) permet ainsi de conforter sans trop d’efforts une bonne conscience anesthésiant les ferveurs critiques. Dans la période présente et de façon générale, la violence des rapports de domination est volontiers travestie dans des échanges interpersonnels qui simulent une égalité des protagonistes, conformément au modèle abstrait mais prégnant des transactions marchandes – contractuelles – qui en constituent un archétype. C’est la marchandisation de l’image de soi par l’intermédiaire de l’ethnologue qui s’exprime dans les expériences évoquées, tout comme elle se révèle dans la tentative maladroite d’une ethnologue de participer à la mise en place d’un spot publicitaire pour l’association parisienne de bisexuels dont elle fait son terrain de recherche (Deschamps, 2000).Dans de telles situations, où l’utilisation de l’image se présente comme un point de condensation du rapport social d’enquête, les modalités de négociation de la relation entre l’ethnologue et les acteurs de son terrain d’investigation sont la manifestation d’une dynamique globale d’extension du cadre d’expression du marché. D’un côté, la reconnaissance du caractère sacré de la propriété intellectuelle est un des enjeux les plus cruciaux dans un monde marqué par une économie en voie de dématérialisation et de globalisation. De l’autre, les modes d’ancrage d’une autochtonie des Etats (face à une hégémonie financière extériorisée) en sont un autre trait saillant, dont dérive un déferlement des pétitions indigénistes sur l’ensemble du monde. L’exemple du patrimoine ethnologique évoqué plus haut constitue une incidence de la conjonction de ces deux phénomènes généraux, dans une conjoncture globale où la patrimonialisation s’étend à tous les continents comme une modalité de fixation des acteurs dans leurs poches de misère (Cormier‑Salem &#38; alii, 2002). Leurs effets se concrétisent fréquemment par des attitudes analogues des ethnologues pour lesquels l’isolement ethnographique et l’affichage d’une préoccupation éthique tiennent lieu de conjuration, instaurant une méconnaissance de leur empressement à se conformer au rôle qui leur échoit dans l’ordre politique et économique conjoncturel. Globalisations problématiquesL’aura dont jouit aujourd’hui l’ethnographie, comme forme de légitimation disciplinaire, se décrypte dans le cadre de la globali­sation dont elle se présente, sur un mode paroxystique, comme antidote. Alors que les nouveaux schèmes d’interdépendance économique, politique et idéologique invitent à comprendre les liens tissés sur des scènes microsociales en regard de la configuration globale (Inda &#38; Rosaldo, 2002), le retour ethnographique se donne à voir comme une sorte d’écran défensif et de rite propitiatoire contre des tentations de dépassement comparatif des paysages étudiés et de replacement dans les axes majeurs de la conjoncture actuelle. Cette tension intellectuelle apparaît paradoxale dans la mesure où la glo­balisation fait l’objet de différents types d’évitement anthropologiques en stricte opposition à sa médiatisation croissante, sous ses deux facettes approbatrice et contestataire, qui se renforcent mutuellement pour définitivement ancrer dans les esprits l’aspect irrémédiable des phénomènes.De façon minimaliste, la globalisation peut être appréhendée comme la généralisation d’un capitalisme évolutif et la diffusion des échanges et des rapports marchands qui l’accompagnent et n’épargnent aucune société, quel que soit son éloignement apparent. La dimension économique de la globalisation paraît objectivement première en dépit des profondes transformations affectant le système capitaliste orienté désormais sur la financiarisation, la spéculation virtuelle et la minorisation de la production dans les espaces centraux. Néanmoins, l’importance des processus économiques dans la globalisation se voit diversement esquivée par un ensemble de positions qu’on examinera brièvement. L’égalisation tendancielle des items de définition de la globalisation, la dissolution des facteurs économiques dans de nouvelles séries d’échanges et de flux en est une variante, bien élaborée par Appadurai (2001). L’auteur met l’accent sur les migrations et les imaginations projectives qui en découlent, les circulations d’images qui se combinent dans la « culture mondialisée » comme maillage des réseaux d’hommes, de biens, de technologies, de communications et de représentations. La globalisation serait dans cette perspective avant tout culturelle. L’origine indienne de l’anthropologue améri­cain est reconstruite par lui‑même autant que par les médias sur un mode allégorique en pivot de sa vision du monde actuel : sa propre trajectoire le placerait au cœur des enjeux présents et le conduirait à une analyse particulièrement fine des dynamiques de la mondialisation. En se plaçant sous les arcanes de l’académisme disciplinaire − au plus près de sa vocation supposée : la culture15 − cette inter­prétation anthropologique de la globalisation se dissimule dans le même moment comme profondément politique. La mondialisation porterait en effet la victoire prochaine de la démocratie et son uni­versalisation, si l’on en croit Appadurai qui, quelques mois après les attentats du 11 septembre 2001, célèbre aussi sa dimension esthétique : « Je crois qu’on n’a jamais autant partagé le sentiment de la beauté qu’aujourd’hui grâce aux outils culturels de la mondia­lisation. […] La démocratie est elle‑même placée […] en état de disponibilité maximale. […] Nous entrons dans un moment d’hyperdémocratie »16. L’affirmation d’une primauté culturelle de la globalisation voile ici les hégémonies en jeu – des modèles, des structures, mais aussi des rapports de force politiques – dans une mise entre parenthèses des mécanismes économiques aux plans nationaux comme internationaux. Ce point de vue laudatif sur la globalisation, perçue comme enrichissante et positive, peut être renversé en son contraire, tout en conservant une même architecture des trois pôles de l’économique, du culturel et du politique. La renommée qu’a acquise Huntington à travers d’innombrables, brefs et simplificateurs résumés de sa pensée témoigne de l’emprise de la suggestion culturelle dans une optique d’effacement des trames politico‑économiques ; la version prônée se révèle cependant radicalement négative sous la forme d’une rupture culturelle maximalisée et démultipliée sur de nouveaux fronts par la globalisation. Le scénario bâti sur la culture comme fondement des ordonnancements sociaux et des régulations dérive donc ici sur la guerre et l’affrontement systématisés : la culture reprend son visage ancien, rôdé, quasi-primaire de religion et de civilisation dans une optique dont l’essentialisation est peu éloignée de la racialisation. Si la religion résume la culture, elle est en effet beaucoup plus qu’une seconde nature. La « guerre des dieux »17 fait alors la place à de longues dissertations sur le rôle des valeurs, leurs affiliations et leurs antagonismes dans un monde à remoraliser, sublimé par un idéalisme aussi tentant que pesant.Ce schème de perception de la mondialisation qui se dédouble dans les hypostases positives et négatives de la culture, déclinées jusque dans les tréfonds (a)politiques du bien et du mal, a pour pendant une neutralisation idéelle de la globalisation : celle‑ci est dès lors conçue comme une actualisation de l’universel et de l’universalisation, qui constituent des processus historiques de longue durée. Ramenée aux échanges, aux interactions et aux contacts interculturels dont l’existence est permanente, la mondialisation présente semblerait alors banale et dénuée de toute spécificité. Sa dimension d’interculturalisation pérennise la culture comme ouverture identitaire s’inventant dans la confrontation avec des altérités multiples18. D’une certaine manière, la colonisation occidentale comme l’islamisation concrétisent ces dynamiques culturelles universalisantes, au même titre que la globalisation : l’économique comme le politique disparaissent de ces larges tableaux culturels.Ces trois pôles de conceptualisation de la globalisation − positivée, négativée, neutralisée – ciblent la culture comme expression fondamentale des processus actuels, refoulant explicite­ment ou involontairement – dans une opération de spécification disciplinaire de l’anthropologie – les rapports politiques et écono­miques vers des zones d’influence secondaire. Corollairement, se voient liquidés les questionnements de la domination et de l’exploitation aux différentes échelles micro et macrosociales, mais aussi internationales, ainsi que les congruences et les contradictions qui nourrissent les conflits au présent. La récente unification du capitalisme et les cristallisations politiques éclatées qui forment la toile de fond des nouvelles perméabilités des cultures sont en quelque sorte évacuées ; le recentrage sur la culture prend le contrepied des débats médiatiques en cours dans lesquels les luttes contre la mondialisation alimentent un véritable marché idéologi­que de la contestation. Notons que l’intégration opérationnelle de la contestation dans le fonctionnement du capitalisme date de l’après‑68 et se donne à voir aujourd’hui comme une ressource symbolique importante du développement du marché mondial dans ses dimen­sions de spectacle (Bazin &#38; Selim, 2001a, 2001b). La culture permettrait ainsi de se dégager des mouvances idéologiques du global, dans l’hypothèse utopique où elle parviendrait à se séparer des conceptualisations dans lesquelles une grande partie des sciences sociales l’aurait enfermée à tort durant plusieurs décennies. De surcroît, chaque spécialiste resterait rivé à sa tâche : les anthro­pologues s’attacheraient exclusivement à leur mission originaire, reconstruite autour de la culture, tout comme les politologues et les économistes traiteraient de leurs objets familiers. Cette division du travail intellectuel paraît peu adaptée à la configuration mondiale actuelle qui brise les frontières et fait s’interpénétrer les univers et les domaines d’activité au point de rendre difficilement isolables, par exemple, des sphères étatiques, politiques, publiques, sous la continuelle pression des contraintes économiques et des privatisa­tions des Etats, ou encore des logiques religieuses dont précisément une des principales caractéristiques est d’être insérées dans des réseaux politiques et économiques transnationaux.L’autonomisation fictive de la culture globalisée dans le contexte mondial actuel, qui se différencie des anciennes études des cultures virtuellement closes dans le passé colonial proche, épouse harmonieusement l’enthousiasme ethnographique de deux façons : tout d’abord l’anthropologue scrute à l’infini le décor et les interactions internes au tronçon de scène sociale qu’il a retenu, sans se laisser déranger par les slogans du global ou du glocal ; parallèlement, il ne sort pas du champ étroit dans lequel il enferme la légitimité de sa discipline et se consacre consciencieusement à l’exercice de son métier.Marchés, productionsD’autres approches de la globalisation peuvent être avancées sans se substituer aux économistes auxquels est laissé le soin de définir avec exactitude et avec leurs outils quantitatifs les mécanis­mes actuels d’interdépendance. L’hypothèse d’un système écono­mique globalisé en voie d’institutionnalisation conduit à s’interroger sur ses modes différentiels de progression selon les contextes d’étude et leurs spécificités. L’analyse comparative des logiques de diffusion et d’incorporation du marché – qui constitue l’épicentre de la globalisation du capitalisme – inspire une problé­matique qui, tout à la fois, respecte les exigences d’investigations ethnologiques approfondies sur un groupe social particulier – y compris dans ses déambulations – et recontextualise le profil actuel des rapports sociaux dans le cadre de la conjoncture globale où il s’insère et qui le pénètre de toute part. Loin d’uniformiser ou d’homogénéiser les sociétés, selon les cauchemars les plus courants, le marché convoque en effet leurs singularités : des types d’échanges et de rapports marchands toujours particuliers se met­tent en place, condensant les étais symboliques, politiques et économiques d’une formation sociale dans sa tentative d’intégration aux dynamiques mondialisées. Le marché s’offre donc à la réflexion comme une matrice a priori vide, fluide et extensible, dont les variantes d’internalisation appellent des interprétations focalisées sur le sens des situations tel qu’il est produit par les acteurs mais aussi tel qu’il cristallise des moments revisités par les idiomes de symbolisation disponibles.Arrêtons‑nous un instant sur l’acception du terme marché qui se dégage de cette orientation. Le modèle de concurrence parfaite qu’il est supposé désigner et qui, par définition, ne se réalise jamais, a pour effet néanmoins d’organiser les échanges et les rapports dans des compétitions tendues vers l’idéal posé, plus ou moins relâchées ou drastiques, selon les périodes. C’est par conséquent l’ensemble des processus et leurs différenciations qui s’ébauchent dans les représentations elles‑mêmes du marché, toujours particulières, et s’actualisent dans les relations sociales marchandes et les marchandises réelles et symboliques, qui sont au centre de ces réflexions. Le don, sa mise en scène et la négation de sa finalité intrinsèque font intégralement partie du marché dans la période actuelle, comme le prouve encore le récent exemple des journaux distribués gratuitement pour concurrencer la presse payante en France. C’est pourquoi, continuer à commenter les anciennes antinomies anthropologiques du don et de la marchandise se révèle déphasé.Les divers courants économiques pointent tous les lacunes dans l’institution du marché. D’un côté, l’orthodoxie stigmatise les « obstacles » à son plein accomplissement, qui doivent alors être soit réduits à une contingence n’infirmant pas la validité théorique, soit abolis. D’un autre côté, les économistes hétérodoxes, la socio‑économie ou encore la sociologie économique, pour réfuter l’abstraction du modèle de l’équilibre général, éprouvent la nécessité de contester l’existence des marchés afin de souligner l’importance de la régulation étatique et le jeu des rapports sociaux réels. Le rejet du marché comme concept unifié, qui en découle, n’a cependant pas pour effet de nier la réalité des phénomènes marchands, qui restent au centre de leurs pratiques scientifiques. La démarche s’inscrit dans les théories économiques dont elles visent un amendement à travers l’introduction de notions telles que les conventions, réseaux, etc. Dans cette optique, la réinjection de paramètres « non économi­ques » conserve pour objet ultime l’élucidation du comportement économique des agents, qui fonde ces disciplines.En revanche, lorsque l’anthropologie reconnaît le caractère primordial des processus économiques et la portée singulière du marché dans la globalisation, cela n’équivaut pas à une démarche inverse, qui viserait à greffer des bribes de raisonnement économi­que dans la discipline ; elle ne débouche donc nullement sur l’économicisme, le causalisme économique ou encore la mutation de l’ethnologue en économiste. Au contraire, ce constat enjoint de retotaliser les différents champs sociaux aux intersections des rap­ports marchands et de repenser les articulations (en termes de rela­tions et d’élaborations concrètes, symboliques et imaginaires) entre le politique, le religieux, la parenté et l’économique. L’ensemble des mosaïques mouvantes que mettent en scène les sociétés permet de décrypter en quelque sorte les marches de la globalisation au sein de laquelle les productions symboliques, imaginaires, idéelles et cognitives occupent une place de plus en plus importante sous l’effet d’une dématérialisation des productions et des échanges économiques s’appuyant, entre autres, sur les « nouvelles technologies ». C’est pourquoi la globalisation interdit tout retour en arrière vers les axiomatiques forgées dans les années soixante par l’anthropologie économique qui cherchait les fondements des structures de domination en ne raisonnant que par la scolastique des instances. Cette optique, nettement productiviste et développementaliste conduisait à enliser les débats dans une tentative aporétique d’identification de modes et de rapports de production ainsi que de leurs connexions. Un des enjeux était alors la lutte contre un symbolisme majoritaire dans la discipline qui s’exprimait exemplai­rement dans les études sur la parenté et les mythologies. L’enfermement dans cette opposition binaire matéria­lisme/symbolisme a contribué à stériliser les initiatives, d’une part en faisant des constructions symboliques et imaginaires la propriété exclusive d’un des protagonistes souvent pris par une optique d’ontologisation, d’autre part en freinant considérablement le déchiffrement herméneutique des rapports entre les processus logiques et les dynamiques économiques. La notion de domination s’en est trouvée aussi appauvrie qu’envahissante, réduisant les acteurs aux statuts réifiés et obsessionnels de dominants et de dominés sans considération pour toutes les échappées du désir, fictions, rêves et chimères qui ouvrent les portes des horizons de dépassement et de libération. Leur prise en compte est indispensable à la compréhension interne d’une formation sociale comme totalité agissante. Seules l’anthropologie d’un côté, la psychanalyse de l’autre, sont dotées des outils d’écoute et d’observation pour atteindre leurs cryptes. Ce qui, précisons‑le, se profile cependant au plus loin de l’anthropologie psychanalytique qui fonctionnerait plutôt – sur d’autres strates conceptuelles – comme un miroir inversé de l’anthropologie économique, focalisant son attention sur des reflets de rapports sociaux quand cette dernière en cherchait des empreintes matérielles.De surcroît, la financiarisation de l’économie et son pendant, l’actionnarisation, ont profondément transformé les actualisations de la domination dont les figures concrètes, tangibles et palpables se sont d’une certaine manière dissoutes dans des emboîtements indémêlables et opaques de rapports et de relations, sans cibles contre lesquelles s’élever. La domination tend à devenir une charge à assumer personnellement dans une perspective de maximalisation des performances et de responsabilisation partagée des acteurs atomisés (Ehrenberg, 1991, 1995, 1998). Incorporée et virtualisée par une économie où les facteurs immatériels priment, la domina­tion sous ses visages actuels, qui incluent ses réinvestissements identitaristes, a donc peu à voir avec les tableaux unilatéraux dépeints par l’anthropologie économique. La force des idéologies rendrait ainsi presque caduque et décalée l’ancienne interrogation sur le consentement à la domination lorsque se remarque le spectacle des multitudes se portant volontaires pour la défense du/des pouvoirs participant à leur oppression. La mobilisation du sujet individuel dans son intimité psychique pour soutenir et gérer, à son propre niveau, les appareils de domination, invite l’anthropologue à des va‑et‑vient sans doute plus marqués qu’autrefois entre d’un côté les armatures globales et, de l’autre, leur subjectivation qui brise les artefacts culturalisants. Vole en éclats en outre la notion d’informateur, qui protégeait comme un écran l’ethnographe contre les pulsions idiosyncrasiques et troublantes de son initiateur indigène subalterne et plaçait dans un écrin les informations délivrées sur « la culture » comme paquet à ficeler et emporter.Sur le terrain, les interpellations des gens vis‑à‑vis de l’ethnologue se font de plus en plus pressantes et dénuées des anciennes précautions hiérarchiques, conservatrices de dominations cloisonnées. Il serait un médiateur aussi fortuit que privilégié du/des pouvoirs, autochtones et globalisés, permettant de se frayer un chemin dans un parcours d’obstacles sans terme. Ces évolutions plus ou moins perceptibles selon les cas n’enjoignent pas de rejeter dans l’obsolescence l’analyse des agencements économiques et des instillations déplacées de la domination. Au niveau global, scotomiser les durcissements en cours de l’exploitation et des polarisations hégémoniques qui coagulent l’économique et le politique se révèle un exercice de plus en plus délicat, dans la perspective d’une anthropologie maintenant sa dimension intrinsèque de totalisation du sens.AncragesUne partie des débats français sur la mondialisation semble trouver son origine dans la peur de voir s’écrouler les socles de la discipline que sont le terrain et l’ethnographie microsociale, emportés par les tourbillons étourdissants des échanges présents de toute nature. Cette hantise de voir disparaître les unités de temps et de lieu qui, comme au théâtre, fondaient en principe les techniques d’enquête, apparaît tendanciellement fantasmatique en regard de l’éventail des problématiques et des modes d’analyse possibles. Elle ressemble beaucoup aux alarmes qu’ont provoquées les premières implantations d’investigations ethnologiques dans des espaces centraux de la conjoncture contemporaine que sont les villes, leurs cités de masse et leurs entreprises. Nombre d’ethnographes imaginaient alors la disparition consécutive de la discipline et son absorption par la sociologie si de telles pratiques hétérodoxes de désertion des mondes tropicaux et « primitifs » se répandaient en s’emparant d’univers supposés anonymes. Plus de vingt ans après, rares sont les anthropologues qui se cantonnent à des terres d’illusion et de tradition intouchées. Au contraire bricolage, hybridation, recompositions, multivalences et pluri/interculturalités sont devenus des outillages incontournables, réduits à des gadgets, ou au contraire sophistiqués et heuristiques, dans des contextes où les qualifications bariolées de postcolonialisme, post et sur modernité dessinent une sorte de saut qualitatif sans provoquer par eux‑même une réelle rupture épistémologique. Ces nouveaux tropismes, avatars de la « modernité », déplacent la frontière des univers refoulés dans la « tradition », sans éradiquer ces dichotomies et en donnant l’impression de travailler sur la réalité présente.Les processus actuels de globalisation pourraient probable­ment subir le même sort, tout en s’inscrivant dans différentes voies d’étude qu’ils contribuent, par leurs incitations phénoménologiques, à faire évoluer. La mise en corrélation systématique des différents champs sociaux19 d’insertion des acteurs – travail, parenté, politi­que, religion, etc. – est sans aucun doute aiguillonnée par la configuration actuelle parce que celle‑ci exacerbe leurs attaches. Elle conduit, à partir de toute entrée sélectionnée, inséparable des autres domaines, à retisser le sens des articulations qui s’imposent au regard, sur un mode hyperbolique et parfois sous l’aspect de simples superpositions. La transversalité de la globalisation en fait un cadre d’objectivation des rapports sociaux qui rencontre la visée épistémique de l’anthropologie sur la totalité, non comme état ou comme fait, serait‑il total, mais dans sa logique processuelle. Ainsi, partir aujourd’hui de l’étude d’une unité de travail − secteur le plus touché, partout, par les processus de globalisation de l’économie impliquant une réduction des coûts par segmentation et contractualisation et corollairement une intensification de l’exploitation – amène sans transition l’anthropologue à s’immerger dans les multiples et précaires alcôves que s’efforcent de bâtir les acteurs pour sauvegarder des miettes d’assurance concrète ou fantasmagorique. Selon les cas sont ébauchés ou accumulés sous leurs formes associatives des dispositifs politiques, religieux, socio‑économiques, à l’instar des cercles de microcrédit, tontines, etc. qui sont aujourd’hui un des instruments prônés par les organisations internationales censées lutter au niveau mondial contre la pauvreté. De manière récurrente, la pénétration du marché global sous des aspects très différents est frappante : elle va de l’injection de structures à remplir localement, telles les ONG, aux processus plus classiques qui régissent par exemple l’emploi ou le logement et se sont emparés, entre autres, de l’éducation, de la santé et du mariage. Donnons‑en un bref exemple pris dans la situation vietnamienne de « socialisme de marché », très représentative d’une globalisation qui, en Asie, s’exprime par l’alliance antinomique du communisme et du capitalisme en vue de la survie de régimes « forts », appréciés au plan international pour la « paix sociale » qu’ils font régner, et qui seraient donc très favorables aux échanges marchands. La pénu­rie et l’encadrement antérieurs de la vie quotidienne confèrent à l’initiation du marché par l’Etat‑parti, amorcée à la fin des années quatre‑vingt, une aura générale connotée par les termes « d’ouverture des portes ». Quels que soient donc leurs effets néga­tifs bien décrits par les gens en termes de blessures symboliques et de souffrances, le marché et son développement sont massivement approuvés et soutenus par la population. La compréhension de ce phénomène requiert le croisement de plusieurs lignes d’interprétation. Tout d’abord, la compétition consommatoire s’est infiltrée dans les esprits sur le mode d’un nouveau slogan remplaçant les anciens mots d’ordre d’unification concurrentielle par sélection héroïque, dans une configuration où les impositions politiques, conservées, sont réinvesties dans les champs de travail pour asseoir une surexploitation acceptée par les inférieurs si elle est source de gains matériels. Corollairement, la marchandisation systématique de l’emploi, des diplômes, de l’accès aux soins, de tout document, bref, de la quasi totalité des relations nécessaires aux fonctionnements sociaux, s’intègre dans une pyra­mide de domination politique où l’enrichissement des élites fait figure de nouveau modèle proposé à l’émulation collective, valori­sant la parenté et débouchant sur l’accaparement et la confiscation des ressources. Enfin, l’ensemble des rapports sociaux est sur­plombé par l’épanouissement d’un nouveau marché des croyances qui se révèle, à travers ses panthéons poli­tico‑identitaristes, un appareil symbolique d’Etat, vecteur de la conservation des dominations institutionnelles (Selim, 2001). Dans la période présente, les investigations ethnologiques focalisées sur le travail ou son absence acquièrent de fait une pertinence particulière en regard de la globalisation, en permettant de rayonner à partir d’une relative centralité dynamique sur une multitude d’interactions significatives. Les crises et les ruptures dans lesquelles un peu partout les acteurs se voient enlisés dans leur cadre de subsistance conduisent en effet à des revivalismes et des mobilisations accentuées des agencements symboliques : les entités convoquées, quelles que soient leur nature et leurs pulsions bénévolentes ou malévolentes, ont un rôle essentiel de passeurs au marché globalisé. Leur médiation imaginaire qui se glisse dans des métaphores contractuelles se révèle nécessaire à l’installation des nouvelles formes de rapports marchands aux différentes échelles et à l’acceptation des contraintes qui s’imposent aux gens. C’est pourquoi les ponts entre d’un côté le travail, la production, l’économie et de l’autre les univers symboliques s’offrent avec de plus en plus d’acuité à l’observation des anthropologues, attentifs aux paroles et aux pratiques, souvent transparentes, des travailleurs de tous statuts hiérarchiques.Si l’on franchit les murs derrière lesquels s’abritent les aires culturelles, la ressemblance apparaît par exemple frappante entre les pactes avec le diable de plus en plus nombreux que signent, dans l’esprit de tous, les mineurs andins de Potosi (Absi, 2000, 2001) et l’évolution mouvementée des mariages avec les génies laotiens, dont la recrudescence à partir de l’ouverture au marché en 1990 se voit très atteinte par les répercussions locales de la crise asiatique de 1997 qui brise espoirs et élans. La globalisation dirige donc avec insistance la vigilance épistémique des anthropologues sur les sphères économiques, imaginaires et, surtout, sur la réactivation ostensible de leurs liens à l’encontre d’une autonomisation d’objets de recherche sectoriels, redoublée par leur segmentation en spécifications culturelles. Alors que la possession se fait d’un continent à l’autre l’écho des bouleversements économiques et politiques, s’adonner à l’approfondissement de l’interaction de l’individu avec l’entité qui l’a élu – en dépit du fait que cela peut apporter sur cette intimité communicationnelle de nouveaux éclairages – apparaît bien étriqué et passe à côté de la puissance formidable de cet analyseur privilégié, dont la polysémie se réfracte jusqu’à l’aveuglement sur tous les espaces sociaux.Les génies et divinités se présentent en de nombreux lieux comme des acteurs imaginaires exprimant les contradictions poli­tico‑économiques et assument les médiations d’une extension des rapports marchands. Toutefois l’Etat et les institutions politiques en sont les premiers agents, tout d’abord dans l’adoption généralisée de politiques imposant le marché comme mot d’ordre destiné à régir les échanges de toute sorte. Selon les contextes, les modalités en sont plus ou moins directement contraintes par des rapports internationaux où dépendance et interdépendance se renforcent par l’endettement et la multiplication d’organismes et traités spéciale­ment destinés à propager un « marché libre ». A un second niveau, les structures politiques sont elles‑mêmes perméables aux logiques marchandes, dont elles constituent un réceptacle et un relais. La trajectoire récente du parti communiste français, confronté à un déclin prononcé et ininterrompu ainsi qu’à l’effacement de ses modes d’action, apparaît à ce titre comme une illustration significa­tive. La direction du parti s’est lancée dans une « mutation » destinée à conjurer une perte d’aura consécutive à l’opprobe attachée au système soviétique et à sa disparition comme pôle d’une alternative au capitalisme. De surcroît éjecté de ses pivots historiques – le travail, les mouvements ouvriers, anticapitalistes et pacifistes – par l’ébranlement de ses bases sociales militantes et électorales, il est désormais lancé dans une quête de dignité se tra­duisant par une stratégie active d’insertion dans le marché politique. Ce dernier est entendu, non dans l’acception métaphorique an­cienne qui désigne la rencontre d’une « offre » avec le choix d’électeurs, plus ou moins nettement agrégés en « clientèles », mais comme l’expression d’une évolution du système politique français telle que sa mise en scène obéit, sous plusieurs aspects, aux logiques de la marchandise et de la consommation, s’imbriquant notamment toujours plus étroitement dans l’économie de la com­munication. Perdant massivement des adhérents, le parti communiste apparaît écartelé entre deux logiques. D’un côté, l’incorporation de schèmes marchands dans ses visées, mais aussi dans sa médiatisation et son fonctionnement interne, aspire à séduire des électeurs néanmoins toujours plus rares. De l’autre, le maintien d’un noyau idéologique tente de recycler le dogme anticapitaliste antérieur dans la dénonciation, désormais de vigueur, du marché, de la financiarisation de l’économie et de leurs conséquences dramatiques et répétées de licenciements et d’expulsions du travail. Sa position de participant à la coalition gouvernementale depuis 1997, relayant par exemple les dispositions européennes de destruction des monopoles publics, est une première source de contradiction entre deux orientations antithétiques. Ces écartèlements manifestent leur acuité particulière dans l’ancien bassin minier du nord de la France. L’implantation ancienne du parti communiste, issue du syndicalisme, s’est transférée vers de nouveaux sites que sont les dispositifs de gouvernance municipale, gérant localement les marchés de l’animation et de l’assistance sociale qui répondent désormais à une situation de manque et de précarisation de l’emploi. Parallèlement, la figure imaginaire de l’ennemi s’est démultipliée : elle tend à s’incarner non plus dans le patronat mais dans un marché (mondial, financier) abstrait ainsi que dans la série des institutions détentrices de l’autorité publique (union européenne, gouvernement, structures intercommunales). L’ambiguïté des relations de la direction nationale du parti avec ces pôles de contestation, ainsi que l’obsolescence d’une alliance internationale emblématisée dans le communisme, laissent des militants désabusés par l’impuissance de leur formation politique. Ils ne voient pour la plupart qu’une alternative entre la désertion et une « résistance » chimérique, s’accrochant dans les deux cas à une « identité communiste » qu’ils renvoient à un mode d’action disparu et idéalisé, dont les mobilisations électorales ponctuelles ne constituent, à leurs yeux, que des parodies. A un autre pôle, l’organisation, lors du congrès extraordinaire d’octobre 2001, d’un succédané de plateau télévisé20 mimant, à l’intention des délégués, le dialogue avec la « société civile » que prône la direction, offre un raccourci de l’évolution des tensions qui agitent l’ensemble du parti. Constituant une négation de l’importance accordée jusqu’alors au prosélytisme de ses partisans supposés précisément se trouver au cœur des problèmes et des conflits sociaux (notamment de travail), elle entérine à sa manière imagée une liquidation du militantisme au profit d’une dilution dans les mouvances idéologiques éclatées de l’association ci­toyenne, du développement durable, de l’économie solidaire, etc., directement valorisables sur le marché médiatique du politique. D’une manière significative, les termes de « réseau » et de « souveraineté des adhérents » constituaient les maîtres mots de ce congrès.Cet exemple du parti communiste aux prises avec le marché et la mondialisation illustre parallèlement l’intérêt d’une entrée par le politique, que ce soit par l’approche concrète d’une formation, par celle des mouvements de contestation et de revendication (Gibb, 2001), ou encore par les élaborations imaginaires de l’autorité étatique. De ce point de vue, la comparaison entre le regain des cultes au Laos et au Vietnam, pays ayant tous deux un Etat communiste à leur tête, met en lumière, au‑delà des intercessions symboliques déjà évoquées de retour des rapports marchands qu’assurent les diverses entités en présence, leurs jeux différentiels de légitimation (Vietnam) ou d’illégitimation (Laos) de l’Etat‑parti. Cet enchevêtrement des pôles politiques, économiques et religieux, s’il répond à des mécanismes sociaux déjà bien repérés21, se voit densifié par la mondialisation, comme en témoignent des travaux comparatifs sur les formes actuelles du croire dans des aires cultu­relles diverses. La « globalisation du religieux » (Bastian &#38; alii, 2001) s’affirme aux triples plans de l’introjection des schèmes cognitifs marchands dans les pratiques et les logiques des acteurs, de l’innovation marchande d’organisations religieuses transnatio­nales, mais aussi de la création de marchés du salut iden­titaire. Hervieu‑Léger (2001) explicite remarquablement l’accélération des liens entre individualisation, homogénéisation, circulation et com­munautarisation du croire dans un contexte où la libéralisation des échanges diffuse la standardisation comme procédé de production dans les champs symboliques. Elle souligne en outre que l’utilisation de catégories économiques dans l’analyse des phénomènes religieux n’a plus rien d’analogique.Sur tous ces fronts, du travail, du pouvoir et du croire, la pa­renté se retrouve omniprésente, sublimée, détournée, contrée ou pragmatiquement enchâssée dans les relations sociales. Dès lors que sont mises de côté les approches naturalistes et implicitement ou explicitement biologisantes, accordant la primauté à la consangui­nité (Meillassoux, 2001), la parenté se signale, par la revalorisation d’authenticité dont elle serait le gîte précisément contre une marchandisation dévorante, comme une grammaire des perceptions des évolutions des rapports sociaux. La parenté est en effet le lan­gage par excellence de l’intégration hiérarchique et de l’exclusion, dans un jeu de miroirs entre l’acteur et le sujet auquel il se confronte, modulant la politique des valences imaginaires de l’appartenance et de l’altérité (Bazin, 1998, 1999).Si les identités sexuelles, l’apparentement, la filiation, l’engendrement se sont déjà moulés dans les évidences des rapports et des mises en scène marchands22, l’attention est attirée sur des terrains divers par d’autres associations plus crispées entre Etat, marché et parenté. La parenté fonctionne en effet comme un filtre d’inculcation symbolique et de reproduction des hiérarchies socia­les et de l’Etat qui a, de façon récurrente, recours aux métaphores primordialistes de la famille ; elle s’érige par conséquent un peu partout comme un fil de tension sous‑jacent à la concentration des richesses de plus en plus rapide dans les groupes supérieurs captant les synergies du marché articulées au pouvoir et dans les institu­tions dérivant de l’autorité étatique, qui est potentiellement délégitimée par les nouvelles polarisations politico‑économiques. A cet égard, les dictatures du socialisme de marché se rapprochent petit à petit de situations africaines telle que celle de la Côte‑d’Ivoire où est scandée l’accusation de la parenté comme clôture et obstacle imaginaire démultiplié à toute promotion (Bazin &#38; Selim, 2001b). L’enracinement culturel historique de l’Etat au Vietnam l’immunise pour l’instant en partie contre l’amplification de tels procès dont les germes sont néanmoins visibles dans les champs microsociaux, en particulier les entreprises publiques où les ruptures hiérarchiques croissantes sont de plus en plus difficilement supportées.Si la parenté, le politique, le religieux et le travail constituent des options d’enquête ethnologique s’ouvrant largement et réciproquement sur toutes les nouvelles articulations qui se coagulent dans le marché, les ONG, comme acteurs institutionnels de médiation internationalisée entre l’Etat et les groupes sociaux, émergeant de la globalisation, se présentent comme un nouvel objet anthropologique23 particulièrement attractif par sa dimension de synthétiseur des processus en cours mais aussi de leurs idéologisations. Courroies de transmission entre le nord et le sud et entre les classes sociales, y compris par le biais de l’adoption et du parrainage dans lesquels certaines organisations se spécialisent, elles se situent à la charnière du capitalisme, de ses béances, mais aussi de ses morceaux d’utopies alternatives du moment que sont le tiers‑secteur, l’économie solidaire ou encore la microfinance. Elles offrent en spectacle une sorte de marché des intentions dans lequel chacun peut venir puiser une bénévolence symbolique et capitalisable. L’évolution de la Grameen bank sur plus de trois décennies résume ainsi de manière saisissante les transformations induites par la globalisation (Hours, 1993). Née au Bangladesh peu après l’indépendance qui s’est forgée dans une disjonction du politique et du religieux, la Grameen bank est l’émanation d’un réformisme socialisant autochtone hyperhiérarchique en adéquation avec les structures de la société. Ayant été conçue au départ pour résoudre les problèmes des femmes seules, répudiées, abandonnées, veuves et leur fournir des moyens d’autonomie dans un contexte islamique de ségrégation des sexes, l’ONG locale est, vingt ans après, érigée en une recette mondialisée de gestion de la pauvreté et en marchandise idéologique. Son leader est devenu une vedette internationale et une entreprise de mode lui a été greffée en guise de vitrine. Le microcrédit, emblématisé et universalisé, expertisé et mesuré, est maintenant l’un des outils du management global de larges franges de populations dont la survie matérielle serait ainsi stabilisée a minima dans la séparation avec les autres couches sociales24 et donc sans risque de perturbation sociale. Conçue dans un esprit d’émancipation des éléments les plus dominés de la société et de contestation relative de ses cadres hiérarchiques, la Grameen bank débouche, avec son internationalisation, sur un travestissement caricatural de ses objectifs initiaux et se révèle un des moyens de maintenir les axes de domination globale en voie d’institutionnalisation.Ces quelques indications tendraient à suggérer la vacuité de chercher un refuge pour l’ethnologie dans des antres culturelles pour fuir de chimériques dangers d’invalidation disciplinaire que véhiculeraient les processus de globalisation, lorsqu’on les considère hors de portée des méthodologies habituelles. Au contraire, ces dernières dévoilent leur fécondité à l’épreuve des dislocations, des réfractions et des restructurations qui émaillent des champs sociaux intriqués et formellement unifiés par le marché. Les contestations de la globalisation du capitalisme appartiennent intrinsèquement à son mouvement d’expansion et il n’y a pas plus d’îlots hors mondialisation que d’abris spéculatifs pour des ethnographes craintifs cherchant à sauvegarder une intégrité disciplinaire qu’ils présument menacée. En s’attelant, en continuité avec sa vocation, à la tâche de mettre en lumière les singularités microlocales dans leur emboîtement avec des cadres globaux toujours plus larges, plus prenants et plus polyvalents, en pointant les concordances et les disparités des processus enclenchés, l’anthropologie concourrait précisément à désidéologiser la mon­dialisation, bien pauvrement affublée de tous les épithètes négatifs du passé : totalitarisme, impérialisme, unitarisme, esclavagisation des femmes, des enfants, des hommes, etc. Ainsi, la discipline pour­rait‑elle contribuer à bâtir des instruments épistémologiques ajustés à la complexité des phénomènes actuels et restituer leurs amphibo­logies constitutives. Dans une période où messianismes et terreurs dérivent sur des coalitions régressives, dans lesquelles savants et intellectuels tiennent à s’afficher25 avec sérieux comme les meil­leurs et les plus moralisateurs « laquais du pouvoir », instaurer dans les marges des dissonances herméneuti­ques rigoureuses pourrait peut‑être engager de nouvelles passions disciplinaires.