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La barbarie est une notion à la fois descriptive et normative, comme celle de cruauté. Ce double statut bouscule l’opposition du fait et de la norme, et la loi de Hume qui la codifie, parce qu’il décrit non seulement une action, le fait de l’agir, mais la socialité de cet agir, comme quand on dit aux enfants : « cela ne se fait pas ». Cette expression décrit un comportement comme contraire aux relations interindividuelles à l’œuvre dans une société, donc l’interindividualité des rapports sociaux. Cette réduction du normatif à la socialité signifie que c’est elle qui régit le contenu élevé au titre de norme et que c’est le différend sur la socialité qui définit les controverses normatives : qui dira et qui niera qu’il est barbare de spéculer sur les denrées alimentaires quitte à affamer une population ? Il y a des sociétés où il n’est pas cruel de manger l’ennemi mort ou l’ancêtre pour ingérer ses vertus. La dualité de la description et de la normativité se réduirait ainsi à une double description, de l’acte d’un côté, de sa socialité de l’autre. Mais ce statut social, loin de présenter une solution, nous contraint à demander s’il existe un critère permettant d’échapper au relativisme social : peut-on justifier qu’une société dise d’une autre ou de tel comportement d’une autre qu’il est barbare ? Au nom de quoi punir dans notre droit la pratique de l’excision, si la définition de la barbarie est propre à chaque société ? Mais la difficulté à sortir cette notion du flou de l’intuition immédiate nous oblige aussi à considérer la définition de la barbarie propre aux sociétés capitalistes, à examiner ses formes spécifiques ne serait-ce que pour nous demander si ces formes spécifiques ne nous permettent pas de trouver des définitions de la barbarie communes à toutes les cultures, entre autres parce que liées à leurs rapports réciproques, et au fait que c’est notre société qui précipite tous les hommes dans le même mouvement mondial. Il serait alors possible de définir par antithèse un espace commun des cultures. Et enfin s’il est vrai que la barbarie est un comportement asocial au sein de la société même, à nous demander comment naissent dans une société des comportements et des actions contraires à ses propres formes de socialité : comment une société, en particulier la nôtre, produit-elle ses formes spécifiques de barbarie ? Nos sociétés voient fleurir des actes et des comportements qui reçoivent désormais un relief particulier parce qu’ils définissent des formes de quotidienneté, et qui semblent correspondre à ce qu’on appelle barbarie : des violences sans signification, absurdes, nuisibles à ceux-là mêmes qui les exercent et donc totalement irrationnelles. N’est-ce pas un défi à toute raison que de « caillasser » les pompiers qui viennent porter secours à vos proches ou les éboueurs qui vous débarrassent des ordures dont l’entassement rendrait la vie impossible ? N’est-ce pas détruire les relations sociales et leurs figures interindividuelles ? Mais à insister unilatéralement sur les comportements des banlieues, on pourrait donner à croire que cette violence irrationnelle est le fait de milieux déshérités ou exclus. Or il n’en est rien. La violence des supporters, tout aussi irrationnelle, est aussi le fait de milieux apparemment bien intégrés ; on y a noté des cadres de banques, et les jeunes allemands responsables du tabassage en règle d’un gendarme français lors de la coupe du monde 1998 se sont révélés être des jeunes « de bonne famille », ayant fait des études. L’absurdité culmine dans le cas de ces néo-nazis israéliens condamnés le 24 novembre 2008, après avoir souillé des synagogues de croix gammées, frappé des homosexuels et des religieux, d’autant que l’un d’entre eux avait un grand-père rescapé de la shoah. Ces comportements, qui relèvent de la vie quotidienne, ne renvoient à aucun conflit ouvert. Les conflits d’indépendance nationale, de sécurité du territoire donnent lieu à un différend où ce qui est pour les uns résistance est, pour les autres, terrorisme. Mais à quoi résiste-t-on en s’en prenant à un éboueur, en s’en prenant aux marseillais quand on est parisien et réciproquement ? On opposera à ces considérations que les terroristes ne sont pas aussi irrationnels, que, si détestables que soient leurs méthodes, ils allient la clarté de buts politiques et l’efficacité des moyens. On peut au contraire constater dans ces mouvements une rupture de la rationalité politique dans les rapports des moyens et des fins. Un millénarisme historiquement et politiquement indéterminé, décontextualisé, superpose les conjonctures et confond les pratiques (la désignation de croisés pour les occidentaux). Il ne se détermine politiquement qu’en fonction de causes extérieures, glissant d’une cause à l’autre, d’un conflit à l’autre ; ainsi la guerre en Irak, ou la lutte nationale des palestiniens, sert de justification à des moyens eux-mêmes non politiques. La condamnation du grand Satan justifie l’appel au martyre et le massacre, et les rockets du Hamas qui visent des civils sont un crime de guerre non seulement contre les civils israéliens, mais contre la population palestinienne. L’appel à la fin du monde ou à la domination universelle d’une religion permet de désigner les autres religions comme des figures diaboliques et d’identifier les sociétés existantes à ces religions. L’absurdité des cibles, où l’on massacre les siens pour justifier le massacre de l’adversaire, implique l’absence d’efficacité militaire du terrorisme proprement dit, à la différence des mouvements qui s’appuient sur une indépendance nationale même plus ou moins fictive. Le suicide systématique montre l’absence de valeur de la vie, ainsi que l’incapacité à concevoir l’universalité de l’humanité dans une violence en fait nihiliste dont on ne voit pas ce qu’elle pourrait contribuer à construire. La privatisation de la guerre opérée par ce qu’il est convenu d’appeler Al Quaïda répond à cette absence de logique politique spécifiée, à l’indétermination millénariste des buts et des moyens. Peut-on trouver des traits communs à des attitudes qui, semble-t-il, n’ont rien à voir ? Deux exemples. Le 24 mai 2008, à Paris, des jeunes qui jouent au football coursent sans raison apparente un autre jeune et le tabassent en règle, sans souci de la gravité des coups portés. Des adultes plus âgés s’interposent. La victime s’enfuit. Ce qui est saisissant est l’absence de censure et l’inconscience totale : les bourreaux ne se soucient pas d’être photographiés, donc de pouvoir être reconnus et confondus. Trois caractères se dégagent : 1) L’absence de sentiment et d’affects, pas de respect de la vie, aucun sens de la douleur, rien qui témoigne d’une communauté et d’un terrain commun avec la victime. 2) Le contrôle des émotions n’est pas individuel, mais réside dans le groupe. 3) Pas de conscience de l’existence de l’extérieur, inconscience du danger ; on fonctionne dans une socialité fermée, dans la bande, pas de principe de réalité. Ce qui est frappant est que ces jeunes ne semblent pas spécialement déshérités et qu’ils sont de toute provenance. Le 23 mai 2008, une parade religieuse – apparemment intégriste – défile dans le 6e arrondissement aux cris de : « Accepte Jésus ou crève », version musclée de la charité chrétienne non sans précédent historique, mais que l’on pouvait penser dépassée. Autre slogan : « Un athée, c’est un raté sans r ». Ici encore le fanatisme coupe la détention prétendue de la vérité de sa communication, et produit une coupure entre des hommes supposés appartenir pleinement à l’humanité et des sous-hommes. Dans l’explosion de haine, se lit l’absence d’affects de la raison, pour le dire à la Spinoza. Se lit aussi le fait que la barbarie consiste à désigner des hommes et non des comportements comme barbares. Nous parvenons donc à une description de la barbarie comme violence dont le déni d’humanité se détache de toute conjoncture historique, de tout rapport effectif entre les moyens et les fins, ce qui la fait apparaître sans signification et sans rationalité propre. Or ce concept, si intuitif soit-il, est un obstacle à l’analyse des phénomènes qu’il décrit, parce qu’il occulte la production sociale de ces phénomènes et aussi parce qu’il dissimule son caractère d’interpellation. La qualification de barbare fait de l’apparente asocialité de l’acte un extérieur total à une culture, un déni de communauté : nous ne sommes pas comme eux. La normativité contient une incrimination, une interpellation. Le barbare est aussi celui qui est désigné comme tel, dans une interpellation qui constitue le caractère normatif du concept, et qui est une mise en accusation d’asocialité. Or la barbarie n’est pas cette extériorité, ni la définition d’un dehors de notre société, ni d’une naturalité qui aurait dû être oubliée et qui reviendrait comme un retour du refoulé. Le barbare n’est pas l’autre, c’est la part déniée du même, c’est l’asocialité de notre culture même. Cette interpellation constitutive non seulement dissimule la production d’asocialité par ceux-là mêmes qui portent condamnation, mais elle fait partie de la production de la barbarie. Ces phénomènes relèvent d’une rationalité perverse inversant en quelque sorte la rationalité sociale dominante. Ce qui est frappant en effet dans les phénomènes étiquetés sous la barbarie, c’est qu’ils n’impliquent nullement des gens strictement sans culture, venus d’une sorte de hors société, d’un dehors absolu. Les instigateurs du 11 septembre avaient fait des études. Les supporters allemands qui avaient tabassé un gendarme français en 1998 étaient d’un « bon milieu », selon l’expression consacrée. Ils étaient allés à l’école, comme on disait dans ma jeunesse. À cela on pourrait opposer ceux des jeunes des banlieues qui sombrent dans la violence, jugés généralement à peu près inadaptables aux contraintes de l’enseignement. Mais ce serait là un contresens. Pour avoir enseigné un temps certain dans ces endroits, je peux témoigner au contraire que ces jeunes n’étaient nullement des sortes de bêtes incultes et sauvages. Ce n’était pas leur compréhension théorique ou leur capacité de raisonnement qui était en cause, c’était l’absence de sens pour eux de ce savoir. Un exemple, que je donne souvent : je pouvais en classe leur faire comprendre les divers types d’égalités impliqués dans les divers types de justice du livre 5 de l’éthique à Nicomaque, à condition bien sûr de ne pas leur dire que c’était d’un type nommé Aristote, mais quand je posais la question qui fâche : puis-je trucider l’individu qui me tire mon blouson ? Une vie contre un blouson, est-ce une égalité juste ? La réponse était unanime : bien sûr : tu me tires mon blouson, donc je te crève. Le « donc » n’était en rien une inférence, c’était une intuition bien plus « claire et distincte » que « je pense donc je suis ». Et la meilleure preuve qu’il s’agit bien d’un problème de socialisation, c’est que les mêmes élèves, qui étaient, pris un à un, plutôt raisonnables et souvent sympathiques, étaient en groupe extrêmement violents. On voit qu’il serait trop facile de désigner comme « monstres » telle ou telle partie de l’humanité, et que la barbarie désigne des comportements et non des populations. Une barbarie sans barbare, car la barbarie n’est pas l’absence de langage articulé, ou l’absence de symbolisation, c’est une symbolisation abstraite, parce que son universalité ne s’incarne jamais dans une socialisation expansive. Ce que le grand reporter italien Terzani faisait remarquer en notant qu’il n’avait dans ses rencontres avec les talibans jamais rencontré de monstres. Et pourtant nous savons bien par exemple que les tenants de ce système font sauter les écoles qui accueillent encore des filles dans les pays où ils ont prise, ou qu’ils vitriolent ces jeunes filles.On m’objectera que les élèves des banlieues en difficulté peuvent bien se conduire parfois de façon très critiquable, mais qu’il est ignoble de qualifier leurs comportements de barbares et de les comparer à des terroristes. Ce qui est barbare en l’occurrence, c’est de les désigner en général comme barbares et de réputer des êtres humains barbares. Encore faut-il ne pas se dissimuler ce que certains comportements particuliers pouvaient avoir de proche de la barbarie, et en saisir l’ambiguïté. Encore un exemple venu de mon expérience de prof : une de mes classes (quasi totalement masculine), m’a soutenu le caractère normal du viol, que certains pratiquaient, en m’affirmant que si j’étais avec eux, j’en ferais autant, puisqu’ils étaient sûrs de l’impunité. C’était à une époque où on ne parlait pas encore des tournantes, où il fallait euphémiser les problèmes ; et quand j’évoquais ce type d’affirmation devant l’administration, on me répondait que tout cela n’était que fantasme, et que c’était moi le fumeur de substances prohibées. Mais les chers petits ne bluffaient pas. Pour eux la douleur d’une femme n’avait pas de signification, ce qui en avait, c’était leur domination. Ici encore, toutefois, la désignation de barbare est politique : quand Berlusconi tient des propos banalisant le viol, on y voit seulement une des bêtises dont il est coutumier, sans penser au poids performatif de la parole d’un homme politique. On ne le désigne pas comme barbare.Ne disons pas que ces chers petits étaient incapables de se mettre à la place d’autrui. Ils en étaient capables, mais de façon limitée, correspondant en fait à la limite des formes de socialisation auxquelles ils adhéraient, bandes ou communautés. Il y avait bien une affectivité répondant à certaines formes de socialisation, mais close sur la famille, le groupe, la religion parfois (moins qu’aujourd’hui). Ce qui leur faisait défaut, c’était une capacité d’universaliser ce décentrement, c’est la position d’un tiers universel capable d’ouvrir un terrain commun avec tous les autres. Ne croyons pas d’ailleurs que cette limitation était vécue dans l’allégresse. Elle apparaissait plutôt comme un destin extérieur. Une scène du film Gomora résume assez bien mon propos : deux gosses de huit à dix ans qui ont grandi ensemble, amis de longue date, appartiennent désormais à des gangs rivaux de la Camorra. Et ils se résignent à ne plus être amis, parce qu’ils seront contraints peut-être demain de s’entre-tuer. C’est ce type de soumission que nous trouvons poussé au paroxysme chez les terroristes, qui divisent l’humanité en un intérieur et un extérieur absolu, assignant des êtres humains comme n’étant pas des « autrui », et redoublant l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur par des oppositions religieuses (pur et impur, sacré et profane), qui se ferment en n’opérant plus que dans leur superposition. Cela rejoint les rares témoignages de gens attirés par les organisations terroristes et qui s’en sont sortis. L’un d’eux évoquait la façon dont leur mise en condition excluait toute affectivité propre : le refus de laisser les membres se marier par exemple. La baisse de l’affectivité est le corollaire du fait qu’elle n’est plus propre à l’individu, qu’elle est façonnée par la seule appartenance exclusive à un groupe fermé. L’inhumain originaire est alors l’extériorité de ce destin, dont l’anonymité reflète ainsi l’anonymité des rapports sociaux et le marquage interindividuel des individus pris dans ce destin.Il y aurait donc des affects de la raison, qui commandent notre puissance de raisonner, et sans lesquels le raisonnement ne fait pas sens ou prend un sens pervers. Et ces affects de la raison seraient en fait la diction d’un terrain commun ouvert, des affects donc de socialisation, correspondant à l’ouverture possible de cette socialisation. Et c’est dans la constitution de ce terrain commun que se déploie la double dimension expansive de la politique : la transformation des rapports sociaux d’une part, et le faire de soi des individus de l’autre. Or c’est cette dimension expansive que brise la fermeture de la socialisation : l’incapacité à construire un terrain commun brise aussi le faire de soi des individus bridés par une identité vécue comme extérieure, comme un destin, ainsi que je le disais à l’instant, qui n’est que l’envers d’un type d’inclusion et de socialisation pervers, comme on le trouve dans la bande. La perte des affects de la raison apparaît comme directement liée à la perte du corps comme soi, soumis à un destin social extérieur, à une mainmise extérieure sur son propre corps.Il est curieux de constater que le vocabulaire des supporters se veut politique : il y a des « ultras », des « radicaux » ; la violence se donne comme guerre alors même qu’elle s’exerce de cité à cité, bien plus même que d’ethnie à ethnie, d’immeuble à immeuble, et les jeunes de banlieues se donnent comme victimes d’un racisme certes bien présent dans nombre de relations sociales, mais qui devient totalement générique et universel, incapable de dissocier ses cibles et de distinguer les véritables phénomènes de racisme. La violence apparaît comme la mise en scène d’une politique absente, pour laquelle les jeunes en particulier éprouvent souvent une méfiance dont on ne comprend que trop bien les motifs. D’où la question : cette violence n’est-elle pas en fait dans son caractère mimétique un aveu d’impuissance sociale ? Si le fanatisme politique passe par une telle dépendance corporelle, il en est de même du fanatisme religieux. Ce sont des négations de la dimension proprement politique de la vie sociale qu’une socialité fermée clôt sur elles-mêmes tout en les assimilant. Il est tout aussi inquiétant que cette socialité close corresponde à une redéfinition des schémas de virilité où le viol et la violence physique deviennent des normes, comme la participation à des rixes qui ne parviennent même pas à un chauvinisme de clocher ou de village : l’escalier A contre la tour B, sans qu’on puisse d’ailleurs trouver d’intérêt à défendre, ni politique, ni économique, sinon la rivalité de bandes. La définition de la virilité passe par l’humiliation des femmes, la domination sur les autres. Mais il n’est pas question de prendre les armes pour la défense de la liberté. Brûler la voiture du voisin n’est pas une dénonciation sociale. Nous sommes ici encore en présence d’un particularisme qui répète la fermeture sociale, l’exclusion et la stratification de la division du travail. Dans ce type de formation, l’appartenance au groupe devient la condition de l’ensemble des rapports interindividuels qui y perdent toute autonomie : il n’y a plus de vie familiale, d’amitié, de sexualité, que sous la condition de l’appartenance. Mais cette identité extérieure explique le dédoublement de personnalité constaté, la cassure interne du sujet assigné en barbarie : le cadre convenable qui se fait supporter violent, l’élève violent en groupe mais apparemment récupérable quand on peut le séparer du groupe. Tout se passe comme si l’identité extérieure était l’inverse d’un sujet disloqué et kaléidoscopique, et celui-ci le terrain sur lequel se construisent les appartenances et les identités extérieures. Il y a une barbarie du discours politique que l’on voit dans le glissement de l’autre ou de l’étranger à l’ennemi et de l’ennemi au traître que l’on doit exterminer, ou encore de l’opposant au traître1. Or ce glissement naît précisément d’un discours qui recouvre les pratiques les unes sur les autres, qui transforme les catégories politiques ou sociales en catégories simultanément religieuses ou morales. Aussi est-ce l’envers de cette socialisation fermée dont nous parlons et qui commande un discours interprétatif tout aussi fermé. Le caractère extérieur de l’identité et de l’autodéfinition des individus traduit cette fermeture sociale qui apparaît comme le résultat de la superposition de pratiques et d’appartenances : quand la communauté ethnique se superpose strictement à l’appartenance religieuse et se confond avec elle, quand l’appartenance à la bande redouble et dit l’exclusion dans les ghettos de banlieue. La croyance n’est alors rien d’autre que la diction de cette appartenance fermée. C’est le cas d’un discours pour lequel le maintien du groupe contre d’autres groupes jugés hostiles devient la seule véritable valeur, et dont la secte pourrait donner l’exemple. C’est cette subordination du discours au maintien du groupe qui implique l’effet souvent décrit de perte de la réalité, comparable à celui produit par l’effet de secte. C’est un point que je veux illustrer par l’analyse de la perte de réalité qu’implique cette confiance quand elle est démentie, en m’inspirant d’une analyse de Popitz2. Il y a un effet de croyance, affectif, et qui est un effet de cohérence du groupe. Popitz prend l’exemple du démenti infligé à une croyance fondamentale d’un groupe, exprimée dans une annonce claire et non moins clairement démentie : le déluge, la fin du monde, l’arrivée d’extra-terrestres. L’échec de la prédiction n’entame pas la foi. On croit aux hypothèses justificatrices supplémentaires qui expliquent le démenti : Dieu a sauvé le monde parce que des justes ont cru en lui, ou bien : ils ne sont pas venus parce que nous savions et qu’ils ont eu peur de nous. La désillusion se trouve transformée en motif effectif de croyance, qui nous affranchit de la résistance du réel. La confiance domine le « croire que ». On trouvera un effet semblable dans le martyre à tout prix des terroristes ou dans les croyances qui cimentent les groupes de jeunes des banlieues défavorisées. À la fin de mon séjour dans le 93, les grands frères affolés sont venus demander au prof de philo, pour une fois utile, quoi répondre aux petits frères qui croyaient les récits de membres réels ou supposés de la résistance afghane prétendant à l’invincibilité face aux balles russes, et commençant à croire à leurs propres invincibilité.Quand fonctionne ce type de réponse ? D’abord quand l’existence même du groupe est menacée. Et si elle fonctionne, c’est qu’elle repose sur l’attachement au groupe, sur des affects de solidarité, de cohésion, sur un conformisme aussi des individus. Mais Popitz montre très bien qu’il y a des conditions annexes à ce fonctionnement. Il faut que le groupe soit dans un isolement relatif, dans le détachement face à la société plus vaste qui l’englobe, ou rejeté. Il faut que le groupe représente justement une micro-socialisation face à une socialisation plus vaste mais hostile. Et il faut aussi que le lien des individus au groupe soit un lien d’autorité du groupe et de dépendance des membres. Que la micro-socialisation soit un lien d’appartenance. Un exemple de cette identité extérieure serait donné à mon avis par l’engrenage du gangstérisme. Les professionnels de la sécurité dénoncent la montée d’un gangstérisme dont la violence, dans des braquages accompagnés de crimes de sang, apparaît totalement dérisoire quant à ses buts, donc sans signification, ici encore irrationnelle, ne répondant à aucune efficacité spécifique. Mais ce type de comportement apparaît à la fois comme une façon de se valoriser et de monter en grade dans les bandes, donc de prouver qu’on est quelque chose, même à la érostrate, comme une réponse spéculaire aux images médiatiques dans la ligne de l’incapacité à distinguer l’imaginaire de la réalité et à intégrer un principe de réalité, et enfin comme l’accès aux modèles de consommation donnés comme définition de l’homme social. C’est en somme la façon de courir dans la définition de la vie comme une course et donc comme concurrence de ceux qui n’imaginent même pas avoir les moyens de courir. Chacun connaît le final du chapitre 9 du Traité de la nature humaine de Hobbes où la vie est définie comme une course sans fin ni gagnant, puisqu’on ne la quitte qu’à la mort, où tous les affects et les sentiments sont décrits comme des affects de comparaison et de concurrence, et bien ce que nous appelons barbarie est le négatif de l’image hobbesienne, ceux qui, comme on dit, ne sont pas dans la course3. La barbarie est l’envers de l’interpellation en exclusion, et celle-ci recouvre à la fois ici encore une normativité des discours et des pratiques effectives d’exclusion. Il ne s’agit pas nécessairement de l’exclusion effective, mais de la menace permanente d’exclusion. On sait que l’islamisme radical n’est en rien le fait d’une classe homogène, mais de couches sociales hétérogènes prises entre le mouvement moderne de l’économie et la dissolution des liens traditionnels de parenté et des solidarités de villages ou de professions. Ce sont des entre-classes ou des groupes de chevauchement, des gens qui n’arrivent pas à stabiliser même provisoirement un statut face à une économie importée, des groupes sans stabilité, qui se constituent une identité close de défense contre l’éclatement de leur personnalité lié à cette instabilité et à l’absence de possibilité de faire de soi face à cette économie extérieure. En somme la désintégration de la culture accompagne celle de l’économie traditionnelle, tandis que l’absence de mobilité sociale et le maintien en subalternité interdit tout faire de soi des individus, qui est leur définition même. Le radicalisme islamiste a souvent comme origine des gens membres de nouvelles élites (ingénieurs, avocats), mais à l’écart des élites de pouvoir inaccessibles et corrompues auxquelles il est facile d’opposer un discours binaire4. Spécularité concurrentielle et compulsivité consumériste apparaissent alors comme les dimensions de constitution de l’affectivité du sujet moderne. L’accumulation capitaliste implique une action sans signification, une reproduction élargie et autoréférentielle sans fin mais sans orientation. Ce cycle suppose la réduction de la satisfaction des besoins à des modes qu’il faut remplacer au plus vite, l’obsolescence à la fois des besoins et de leur satisfaction, donc la rupture de la continuité du sujet ramené à un sujet kaléidoscopique, à l’opposé de la fixité du caractère, tel qu’il est décrit par le roman du xixe siècle à commencer par Balzac. Le caractère éphémère des besoins se traduit aussi dans l’absence de mémoire des sujets sociaux, dans le côté kaléidoscopique de sujets brisés, enfermés dans le court terme, rivés à une identité sociale extérieure, fixée dans une pratique ritualisée comme la religion par exemple. Cette réduction à l’instantané, une des formes les plus inquiétantes de la perte actuelle de la culture, a comme envers une mémoire elle-même extérieure et institutionnalisée, dans les journées obligatoires ou les fêtes nationales. Mais cette absence de temporalité propre, qui serait celle du faire de soi, dit la précarité des agents sociaux, leur impossibilité de faire des projets, de se situer dans une continuité du travail et des plans de vie. Simmel fait une curieuse remarque quand il décrit la culture moderne comme une culture de la confiance, évoquant « un état de fait faisant que la vie culturelle […] repose toujours d’avantage sur la confiance et la croyance »5. Car justement c’est cette confiance et la croyance en un avenir qui sont aujourd’hui sapées. N’avons-nous pas entendu Mme Parisot déclarer à la télévision que tout était désormais provisoire, le travail comme l’amour ?C’est dire que nous ne pouvons suivre des théories qui font de l’identité du sujet moderne une sorte d’exception à la socialisation, fondée sur sa complexité, donc une sorte d’exclusion plutôt que d’inclusion sociale d’un individu « qui décide lui-même comment il se meut dans le champ magnétique des exigences sociales »6, alors même que cet auteur admet que ce dehors même répond à des chaînes de plus en plus complexes de dépendances. L’individu se ferait contre les rôles induits par les centres fonctionnels du système social, en jouant de la complexité du prescrit. Il pourrait jouer des possibilités sociales de singularisation parce qu’il ne serait totalement pris dans aucune. En réalité, plus le sujet est hors champ, exclu, moins il se meut lui-même dans le système social, plus il est prisonnier d’appartenances extérieures, fermées, auxquelles il appartient de façon passive. Aucun individu n’est dans un dehors du système social. Il est celui qui travaille les rôles par un style d’action qui est lui-même social. L’individu professeur d’université est celui qui redéfinit son rôle social par son style d’action : sa faon de privilégier tel objectif, son degré d’engagement. Un des aspects de la barbarie serait de ne plus pouvoir proposer un style d’action, de ne plus pouvoir jouer le rôle en quelque sens que ce soit. La globalisation a été l’occasion de l’émergence d’une économie de la défiance universelle. Mais elle s’est traduite aussi par l’émergence d’une politique de la défiance à travers la pénalisation du droit ou la criminalisation des actions de solidarité et l’incrimination en barbarie. Au moment où, comme le dit toujours Simmel7, la confiance devrait accomplir la subjectivation de la moralité et lui donner une signification sociale, se répand au contraire une habitude de manipulation, où les codes de bonnes conduites financiers ou économiques n’ont pas de valeur, où l’économie parallèle est largement dépénalisée, alors même que les clandestins le sont, et où des professions entières vivent à la marge de la légalité. La rupture de socialisation et la rupture culturelle, y compris chez des gens qui finalement ont été cultivés, disent cette asocialité de la société actuelle comme réduction du travailleur à une simple variable d’adaptation. Car cette réduction implique une subalternation sans possibilité de sortie, sans « ascenseur social », donc sans possibilité de reconnaissance, sans que l’individu puisse se donner un crédit dans la société fondée sur la concurrence. C’est un point, me semble-t-il, commun aux quelques témoignages recueillis de gens tentés par le terrorisme et qui s’en sont sortis.Face à un monde économique devenu nécessité extérieure et menace constante de précarité, où les solidarités traditionnelles sont brisées, où qui perd son emploi peut perdre aussi sa famille, sa maison, ses amis, l’individu n’est plus comme on dit qu’une variable d’adaptation. Si le xviiie siècle a vu l’apothéose en droit de l’homme universel, de l’individu comme porteur et marque de l’humanité, l’individu contemporain ne ressent plus celle-ci que comme une généricité extérieure, face à laquelle il n’a lui-même pas cours ni valeur. L’individu dévalorisé, exclu du travail ou en position de subalternité, porte une marque d’infamie. Il y a ainsi une menace permanente et très large de désocialisation ou d’exclusion qui explique que les comportements violents et absurdes ne soient pas simplement l’apanage des plus défavorisés. On ne peut donc jamais réduire la résurgence de comportements violents et absurdes à une simple question d’identité religieuse, éthique, culturelle ou même à la victimisation d’une identité. C’est bien la question sociale que l’on a voulu oublier qui remonte ici à la surface. Le nominalisme social qui s’est développé dans le sillage du néo-libéralisme (le fameux « la société n’existe pas » de Margaret Thatcher) implique précisément un individualisme où l’individu perd toute universalité de par la rupture de toute solidarité entre les libertés, et où il perd toute unité dans le kaléidoscope de besoins sociaux extérieurs. La meilleure preuve de ce caractère interne de la barbarie à nos sociétés, de son lien avec le caractère asocial de nos modes de socialisation, consiste dans le caractère de miroir entre la barbarie sociale et certains actes de l’État. Celui-ci devient l’incarnation de cette production de barbarie dans la mesure où il dit clairement dans ses pratiques qu’il y a des individus qui n’en sont plus : ceux que l’on décrète irrécupérables, à travers la rétention administrative, hors même de tout procès. Les étrangers parqués dans des centres maintes fois condamnés par la justice européenne, ou les prisonniers qui, faute de sécurité, ne peuvent même plus sortir en promenade dans la cour. L’exemple type de cette spécularité se trouve dans le rapport entre le terrorisme politique et la terreur étatique. On oublie toujours que c’est l’État qui instaure la terreur dans la suspension des libertés publiques et dans l’appel à l’État d’exception. Que ce sont aussi les États qui répondent au terrorisme par des méthodes qui le redoublent, de la torture au crime de guerre : crime contre crime, mais démultipliés, comme au Proche-Orient. Le terrorisme est l’envers de la guerre totale. La barbarie moderne est toujours constituée de façon spéculaire. Il y a barbarie dans le miroir inversé que se tendent les ennemis. Une spécularité qui se constitue dans le glissement des pratiques l’une sur l’autre : quand politique et religion se recouvrent, pour condamner la politique et la religion d’en face.Mais cela nous rappelle encore combien est dangereuse l’inculpation des individus en barbarie, elle essentialise l’antagonisme comme le prétendu choc des civilisations, par l’opposition entre un christianisme qui serait amour et paix opposé à un islam guerrier, ce qui n’est que l’image renversée du vocabulaire de la croisade repris par les islamistes. Elle essentialise aussi les individus jugés non plus sur ce qu’ils font, mais sur ce qu’ils sont présumés être, ce qui les réduit à être uniquement les objets d’expertise de gens dont les erreurs multiples montrent qu’ils n’ont pas d’expertise ; la loi de privation de liberté des individus jugés dangereux est une inculpation en barbarie, c’est aussi un attentat contre le droit. Et la loi même devient une réplique de l’état de nature quand elle métaphorise le terrorisme de façon à y faire tomber toute attaque délictueuse ou présumée telle, contre l’État, comme dans l’affaire Julien Coupat. Si le déni d’humanité se trouve au fond de la barbarie, si c’est l’atteinte essentielle à l’égalité des hommes, notre société porte une responsabilité tout à fait à part dans ce déni. Quand les sociétés traditionnelles se désignent elles-mêmes comme celles des êtres humains, ce sont des sociétés qui n’opèrent d’échanges, tant économiques que culturels, qu’à la marge. La particularité sociale n’est pas ici le contraire d’un universel effectif. Le capitalisme a au contraire jeté l’ensemble de l’humanité dans le mouvement de l’accumulation. C’est ce mouvement qui donne figure concrète à une universalité qui jusqu’ici n’existait que comme généricité abstraite. L’universel n’est pas une généricité, c’est ici la totalité de l’humanité dans ses relations effectives. Comme Marx nous dit que le secret de la marchandise n’est lisible que dans la société où elle est devenue universelle, la spécularité sociale de la barbarie n’est lisible que dans la société où elle s’universalise avec les relations entre les hommes. C’est alors que nous comprenons que tout déni d’humanité est barbarie et qu’il commence avec l’inégalisation irréversible de quelque groupe ou individu que ce soit. Nous avons commencé par souligner le double registre de ce faux concept de barbarie, descriptif et prescriptif. Nous saisissons que c’est l’interpellation en barbarie qui constitue la normativité, mais qu’elle le fait dans ce mouvement de production d’exclusion et dans cette spécularité, constitutifs de la fermeture de socialité dont la barbarie est un symptôme. C’est en ce sens que la reconstruction d’une socialité comme espace commun et coopératif est la clé de la lutte contre la barbarie. De même que le marché généralisé est un marché déterminé, particulier, le marché du capitalisme, de même la société qui pose l’exigence d’une définition universelle de la barbarie est une société particulière, la société où la barbarie devient un phénomène universel, interne, quotidien, né de la contradiction entre l’égalité posée des hommes et l’exclusion de certains d’entre eux des moyens de se faire hommes. Cette exclusion a pris une nouvelle forme : l’homme est un déchet pour l’homme.Dès lors l’incrimination en barbarie elle-même, quand elle s’applique aux individus, prend ce caractère spéculaire et apparaît en soi comme émanant d’un pouvoir de constitution de la barbarie. Le mode d’existence de celle-ci repose sur une antinomie entre socialisation et asocialité de la société, entre un État et ses exclus. On parlera d’actes barbares, parce qu’on sera conscient qu’il n’y a pas de sujet privilégié de la barbarie. C’est cette antinomie même qui pose la nécessité, pour combattre la barbarie, d’une société enfin fondée sur la coopération, sur la construction d’un terrain commun, d’une société qui n’insérera plus les individus dans ses rapports sociaux par la concurrence et la comparaison, mais par leur utile commun. 