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Quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : notre liberté va toujours jusque-là. (Le Voyageur et son ombre, Postlude)Nietzsche s’est opposé avec force à l’humanisme chrétien – et cette opposition s’inscrit elle-même dans le contexte d’une quadruple critique : 1) la critique de la philologie traditionnelle (dont Nietzsche dénonce avant tout l’irréalisme : la philologie n’est qu’une « fuite idyllique » 1, une falsification et une édulcoration de l’Antiquité ; 2) la critique de la morale judéo-chrétienne (parce qu’elle culpabilise et avilit l’homme, l’incite à se mépriser lui-même, à se sentir pécheur, à avoir honte de ce qu’il est, et parce qu’elle standardise l’humanité, la transforme en « sable » en érodant les différences individuelles 2) ; 3) la critique de l’idéalisme (au nom d’une idée de l’homme, donc d’une chimère, d’une abstraction, d’un néant, on dévalorise la réalité de l’homme) ; 4) la critique de l’idéologie du progrès (il ne faut pas espérer, selon Nietzsche, que l’homme progresse et se rapproche ainsi indéfiniment d’une quelconque perfection, mais accepter, affronter, supporter l’homme tel qu’il est).Le rejet de l’humanisme classique est ainsi au cœur de ce que l’on pourrait appeler la pars destruens de la philosophie de Nietzsche : celle de la décomposition généalogique du « nihilisme européen », celle du Nietzsche-psychologue, « dynamite de l’esprit » 3, concentré de ces « matières explosives » que Nietzsche lui-même associe, dans le Crépuscule des idoles, au réalisme des Grecs 4. Mais cette dimension négative s’articule avec une dimension plus positive : un Nietzsche créateur, affirmateur – une pars construens. Si l’humanisme classique s’appuie sur une image édulcorée et affadie de l’Antiquité, Nietzsche s’efforce de trouver, dans une vision de l’Antiquité plus vraie (c’est-à-dire, comme il le dit lui-même, plus « sceptique », plus dure, plus sombre 5), la voie d’un humanisme nouveau, qui permettrait de se libérer du piège dans lequel est venu se prendre l’humanisme classique : le dégoût de l’homme. L’humanisme nietzschéen est un humanisme sceptique, anti-idéaliste et réaliste. Trois points nous semblent ici essentiels, qui correspondent aux trois grandes entreprises de l’humanisme nietzschéen : 1) cet humanisme consiste d’abord à retrouver et affronter la réalité des « choses humaines » (le « Menschliches »), grâce notamment à une intelligence plus rigoureuse de l’Antiquité grecque (c’est ce que nous appellerons la philologie des choses humaines) ; 2) cet humanisme consiste ensuite à prendre en compte ce que Nietzsche appelle les « choses trop humaines » (l’ « Allzumenschliches »), comme ce dont il faut se libérer et se purifier ; 3) il consiste enfin à affirmer malgré tout ces « choses trop humaines » (par le rire et par la fête).La philologie des choses humainesLa formule « Menschliches, Allzumenschliches », qui donne son titre à l’ensemble des livres que Nietzsche publia en 1878-1880, et que l’on traduit habituellement par « humain, trop humain », mais qui signifie littéralement « choses humaines, trop humaines » 6, permet de bien comprendre comment se pose, dans la philosophie de Nietzsche, la question de l’humanisme : dans cette formule s’articulent en effet la critique de l’humanisme traditionnel et l’émergence, l’esquisse d’un humanisme nouveau. L’inversion du platonismeNietzsche précise lui-même dans Ecce homo comment il faut comprendre l’expression « Menschliches, Allzumenschliches » : Là où vous autres voyez des choses idéales, moi je vois des choses humaines, hélas, bien trop humaines [Menschliches, ach nur Allzumenschliches] 7.Le titre du premier « livre pour esprits libres » est donc avant tout l’expression d’une attitude anti-idéaliste et antimétaphysique : il s’agit de reconnaître des choses humaines là où les philosophes ont l’habitude de voir des choses idéales. La perspective de Nietzsche est ainsi ouvertement critique et généalogique : Nietzsche prend parti contre la métaphysique et pour une sorte de réalisme anthropologique – ce qu’il appelle parfois son « Réealisme » (Réealismus), jouant sur les mots et faisant allusion à l’influence de Paul Rée sur la philosophie de l’esprit libre 8.Mais plus qu’à Paul Rée, c’est à Platon que songe Nietzsche lorsqu’il utilise la formule « Menschliches, Allzumenschliches ». Le philosophe platonicien méprise en effet les choses humaines – qui sont précisément, pour lui, trop humaines et pas assez divines, au sens où la philosophie doit nous permettre de nous rapprocher du divin. Les choses humaines, ce sont en effet d’abord les « choses les plus proches » dont Nietzsche fait sa doctrine dans Le Voyageur et son ombre, et dont Platon prétend, dans le Théétète, que les philosophes se doivent de les ignorer : la pensée platonicienne « promène partout son vol », planant dans le ciel des Idées et ne se laissant jamais « redescendre à ce qui est immédiatement proche » 9. Le philosophe, ajoute Platon, « ne connaît ni proche ni voisin, ne sait ni ce que fait celui-ci, ni même s’il est homme ou s’il appartient à quelque autre bétail » 10. Il cherche en revanche à savoir ce qu’est l’homme, et « par quoi une telle nature se doit distinguer des autres en son activité ou sa passivité propres ». Nietzsche se pose donc la même question que le philosophe de Platon : « qu’est-ce que l’homme ? », mais il cherche la réponse là où Platon affirme qu’elle ne peut ni ne doit se trouver – dans les « choses proches » (ta engus), dans ce qui se trouve « devant lui, à ses pieds », dans ce qui lui est « voisin ». Le philosophe platonicien cherche au contraire l’ « évasion » (phugè) et l’ « assimilation au divin » (homoiôsis theô) 11. C’est en s’apparentant aux choses divines et en s’affranchissant des choses humaines qu’il parvient à concevoir et définir l’homme : c’est en s’en tenant aux choses humaines que Nietzsche se propose de « faire progresser la connaissance de l’homme » 12.Le point de vue nietzschéen est donc bien un « platonisme inversé » qui témoigne d’une opposition frontale à l’idéalisme métaphysique, à tout un courant de pensée que Nietzsche reconnaît aussi (à tort) dans la définition aristotélicienne du « sage » (sophos) : Aristote, dit Nietzsche, pense que le sage « ne s’occupe que de l’important, de l’étonnant, du divin », et qu’il « néglige les choses petites, faibles, humaines, illogiques, erronées » 13 – alors que, pour Nietzsche, c’est précisément « par l’étude minutieuse de ces choses et par elle seule que l’on peut arriver à la sagesse » 14. Dans le livre VI de l’Éthique à Nicomaque, Aristote distingue en effet la « prudence » (phronèsis), qui a « rapport aux choses humaines » (peri tôn anthrôpinôn), c’est-à-dire à des choses particulières et contingentes, à des « choses qui admettent la délibération », et la sagesse (sophia), qui est « à la fois science et raison intuitive des choses qui ont par nature la dignité la plus haute » 15. Aristote ajoute : C’est pourquoi nous disons qu’Anaxagore, Thalès et ceux qui leur ressemblent, possèdent la sagesse, mais non la prudence, quand nous les voyons ignorer les choses qui leur sont profitables à eux-mêmes, et nous reconnaissons qu’ils ont un savoir hors de pair, admirable, difficile et divin, mais sans utilité, du fait que ce ne sont pas les biens proprement humains qu’ils recherchent. Aristote songe sans doute ici à l’anecdote de Thalès qu’on trouve aussi dans le Théétète, Thalès si sage et peu prudent que, plongé dans ses méditations, il tombe dans un puits 16.Contre Platon et contre Aristote (ou plutôt contre l’image qu’il se fait de Platon et d’Aristote), Nietzsche définit donc le philosophe comme un homme qui ne s’intéresse pas aux choses divines, éternelles, universelles, mais aux choses humaines – c’est-à-dire à ce qui est proche, petit, faible, contingent, évanescent, trouble, absurde, illogique. L’examen des choses humaines consiste d’abord à se détourner de l’être et de tout au-delà métaphysique, pour explorer le devenir, la multiplicité du sensible et du monde « sublunaire ». Le titre « Menschliches, Allzumenschliches » témoigne ainsi du désir de rendre aux choses humaines (que Nietzsche appelle aussi « choses terrestres » : das Irdische 17) la dignité philosophique qui leur revient.Les Grecs sont plus humains que nousNietzsche se lance en fait dans la généalogie des choses humaines dès 1875 et les fragments de Nous autres philologues 18, dans lesquels il définit le génie grec par son « humanité » (Menschlichkeit) et par son jeu avec le sérieux : cette redéfinition est liée à un resserrement et à une intensification du dialogue avec Jacob Burckhardt. Se détournant de l’aspiration wagnérienne à l’« universellement humain » (das Allgemein-Menschliche) 19, Nietzsche se réapproprie ainsi un certain état d’esprit scientifique avec lequel il avait pris ses distances dans La Naissance de la tragédie, et qui correspond à ce que son ancien maître Friedrich Ritschl appelait la « considération historique des choses humaines » (historischen Betrachtung der menschlichen Dinge) 20 : si Nietzsche s’est, dans un premier temps, éloigné de la philologie pour devenir le philosophe de la métaphysique d’artiste, il s’appuie ensuite sur la philologie pour s’éloigner de cette métaphysique et devenir un philosophe à l’esprit libre. Ce retour à la considération historique des choses humaines passe d’abord par Burckhardt. Dans ses Considérations sur l’histoire universelle, celui-ci prend en effet « pour point de départ le seul élément invariable qui pût se prêter à une pareille étude : l’homme avec ses peines, ses ambitions et ses œuvres, tel qu’il a été, est et sera toujours » 21. L’historien propose donc de considérer, à la suite de Renan, la religion comme un « produit de l’homme normal » 22, et surtout de faire des Grecs le paradigme de toute considération historique, un paradigme « où les causes et les conséquences se révèlent plus clairement, où les forces et les individus apparaissent plus grands et les monuments plus nombreux qu’ailleurs » – il s’agit, ajoute Burckhardt, « d’une clef qui servira à ouvrir d’autres portes encore, d’une existence, enfin, où tout ce qui est humain se manifeste d’une manière plus large et plus complète que de coutume » 23. « Dans la cité antique », dit encore Burckhardt, « tout ce qui est multiple et variable dans l’homme est mis en valeur » 24. Les choses humaines se montrent donc chez les Grecs plus clairement qu’ailleurs : « c’est en cela qu’ils sont si instructifs au sujet des hommes, ajoute Nietzsche ; un cuisinier grec est plus cuisinier qu’un autre » 25. Dès lors, l’étude des Grecs est une sorte de « seconde navigation » anthropologique, de deuteros ploûs, pour reprendre l’image du Phédon et de l’Éthique à Nicomaque 26 : au lieu de se lancer toute voile dehors dans la haute mer des « choses humaines, trop humaines », le philosophe peut longer la côte de l’Antiquité grecque, où les choses humaines sont plus faciles à observer et à interpréter. Le philosophe se tourne ainsi vers le philologue pour accéder à une vision plus large et plus claire du Menschliches – comme si celui-ci était brusquement perçu à travers un verre grossissant ou dans une lumière plus vive. Ce verre grossissant doit néanmoins être débarrassé des filtres de l’humanisme classique. Dans les fragments de Nous autres philologues, Nietzsche distingue en effet deux formes d’humanité : celle du Menschliche (l’humain de l’anthropologue) et celle de l’Humane (l’humain de l’humaniste). Selon Nietzsche, les Grecs sont plus humains d’un point de vue anthropologique, mais inhumains au sens humaniste du terme. Il n’y a là aucune contradiction, puisque c’est précisément parce que l’humain (das Menschliche) peut se manifester dans la vie des Grecs « sans aucun masque et d’une façon inhumaine » (in einer Unmaskirtheit und Inhumanität), qu’il se manifeste en eux plus ouvertement qu’en nous : c’est leur inhumanité qui fait resplendir l’expression de leur humanité 27. Quant à nous, « nous souffrons d’une extraordinaire impureté et obscurité de l’humain [des Menschlichen] », et nous serions horrifiés par l’inhumanité (Inhumanität) des Grecs si nous cessions de la fausser et de la transfigurer 28.Se purifier des « choses trop humaines »Ce détour par la philologie et l’Antiquité grecque peut nous permettre de comprendre la formule « Menschliches, Allzumenschliches ». Pour le livre qui se prépare en 1876-1878, Nietzsche avait initialement songé au titre « Menschliches und Allzumenschliches » 29 – « choses humaines et choses trop humaines ». La suppression de la conjonction rend la formule ambiguë : la virgule qui remplace le « und » peut aussi bien indiquer une coordination qu’une explicitation. La formule « Menschliches, Allzumenschliches » autorise ainsi l’assimilation du Menschliches à l’Allzumenschliches, des choses humaines aux choses trop humaines. Quelle signification philosophique peut-on donner à la possibilité d’une telle assimilation ? Quel sens peut-on donner à l’interprétation selon laquelle les « choses humaines » seraient des « choses trop humaines » ? Pour être en mesure de répondre à ces questions, il faut d’abord se demander ce que signifie l’expression « Allzumenschliches » : en quoi des choses humaines peuvent-elles être trop humaines ? Le plus souvent, Nietzsche donne un sens négatif à l’Allzumenschliches. Les « choses trop humaines », c’est tout ce qui, en l’homme, est laid, absurde, mesquin, déraisonnable. C’est en ce sens, par exemple, que Nietzsche demande à son éditeur de ne plus lui envoyer les cahiers des Bayreuther Blätter, dans lesquels Wagner vient de faire paraître Public et popularité, un pamphlet dirigé contre lui : il ne voit plus pourquoi se contraindre à absorber ses « doses mensuelles d’irritation et de rage [Ärger-Geifers] wagnériennes », et il veut désormais s’éloigner de Wagner, « se tenir à distance de ses côtés trop humains (sein Allzumenschliches) » 30. L’Allzumenschliches renvoie ici au fiel, au ressentiment, à la « bave » (Geifer), à ce qu’il y a de plus bas et de moins reluisant dans la polémique que Wagner mène contre Nietzsche – à tout ce qui en fait une « polémique amère et malheureuse », à mille lieues de la bonne éris et de la « joute d’Homère » 31. L’Allzumenschliches, c’est la faiblesse et la petitesse de l’homme, c’est tout ce qui fait de l’homme un homunculus, un être bas et méprisable. C’est ainsi que Zarathoustra s’exclame, dans « Des prêtres » : Jamais encore il n’y eut de surhomme. Nus je les vis tous deux, le plus grand et le plus petit des hommes. Ils sont encore trop semblables l’un à l’autre. En vérité, même le plus grand, je l’ai trouvé – trop humain [allzumenschlich] ! 32Nietzsche reprend presque littéralement ce passage dans « Le convalescent » : Nus je les ai vus tous deux, l’homme le plus grand et l’homme le plus petit : trop semblables l’un à l’autre, – même le plus grand était encore trop humain [allzumenschlich] ! Trop petit le plus grand ! — Tel était mon dégoût des hommes ! 33 Si l’homme le plus grand est encore allzumenschlich, c’est qu’il est, du point de vue du surhomme, allzuklein (« trop petit ») et allzuähnlich (« trop semblable ») au plus petit des hommes : l’Allzumenschliches est donc, dans la perspective d’Ainsi parlait Zarathoustra, ce qui distingue le Menschliches de l’Übermenschliches 34 – ce qui en l’homme suscite le dégoût (Überdruss) et la nausée (Eckel), ce qui fait que l’homme, quelle que soit sa grandeur, se distingue du surhomme. L’Allzumenschliches, ce sont les choses trop humaines en tant qu’elles peuvent nous dégoûter des choses humaines. Cette acception négative de l’Allzumenschliches se maintient dans les textes ultérieurs. Dans l’aphorisme 204 de Par delà bien et mal, Nietzsche évoque ainsi le « côté humain, trop humain » (das Menschliche, Allzumenschliche), c’est-à-dire la « misère » (Armseligkeit) de la philosophie moderne ­– misère qui a « le plus fortement ruiné le respect dont jouissait la philosophie et ouvert la porte aux instincts vulgaires [pöbelmännischen Instinkte] ». L’Allzumenschliches est donc du côté du vulgaire, de la grossièreté, de la « populace » (Pöbel). Mais il est aussi du côté de ce que Nietzsche appelle, dans le fragment 9 [1] de 1875, l’ « étroitesse de la tête et du cœur », comme en témoigne un passage de l’Avant-propos de Par delà bien et mal, dans lequel Nietzsche assimile la philosophie dogmatique à une « généralisation téméraire de quelques faits très étroits, très personnels, très humains-trop humains [sehr menschlich-allzumenschlichen] ». Nietzsche se souvient peut-être ici de l’analyse qu’il faisait de la « pensée impure » en 1875 : « l’impureté consiste 1) dans la manière par exemple très incomplète dont le matériel est donné ; 2) dans la manière de former la somme : si par exemple on fait une généralisation fausse (la somme de nos expériences ne peut jamais justifier un jugement sur la vie), donc la formulation logique de cette sommation est fausse ; 3) parce que chaque pièce du matériel est à son tour le résultat d’une connaissance impure » 35. Nietzsche reprend cette analyse dans l’aphorisme 32 de Choses humaines, trop humaines, lorsqu’il affirme que « tous les jugements sur la valeur de la vie sont formés illogiquement et sont par suite injustes » 36. Les choses humaines, trop humaines forment donc le « matériel » à partir duquel un individu extrapole afin de porter un jugement sur la valeur de la vie : l’Allzumenschliches désigne alors ce qu’il y a de trop étroit, de trop personnel, de trop égoïste et égocentrique dans les jugements des hommes. L’Allzumenschliches est tout ce dont il faut se libérer (et dont il semble impossible de se libérer totalement sans s’affranchir du Menschliches en général), pour s’arracher à la « pensée impure ».Ces deux passages de Par-delà bien et mal associent ainsi l’Allzumenschliches à une certaine forme d’impureté et de manque de noblesse ou de hauteur de vue : c’est à la fois ce qui fait notre vulgarité, ce qui nous apparente à la populace et à la plèbe, au « Pöbel », et ce qui nous maintient dans l’horizon étriqué de notre petite personne, de notre idiotie fondamentale. Dans l’aphorisme 271 de Par-delà bien et mal, Nietzsche parle de « souillure » et de saleté, d’ordure, de boue. Il explique que ce qui distingue les hommes, c’est avant tout « leur sens différent de la propreté, leur degré différent de propreté » – on en revient toujours à cela, dit Nietzsche : les hommes « ne peuvent se sentir », et celui qui a l’instinct de propreté le plus exigeant se retrouve dans l’ « isolement du saint ». La sainteté n’est en effet rien d’autre, pour Nietzsche, que la « suprême spiritualisation de cet instinct » : La pitié du saint est la pitié qu’il éprouve pour la saleté des choses humaines, trop humaines. Cet aphorisme rappelle fortement un fragment de 1876 : Hausser la propreté jusqu’à la pureté : peut-être même jusqu’à l’idée de beauté chez les Grecs 37. Dans un autre fragment, cette idée de propreté (Reinigung) et de pureté (Reinheit) est associée à celle de la liberté de l’esprit : Qui a aussi l’instinct de propreté dans les choses de l’esprit ne supportera les religions que quelque temps et se réfugiera ensuite dans une métaphysique ; plus tard, il se défera aussi graduellement de la métaphysique 38. Dans l’aphorisme 288 d’Opinions et sentences mêlées, cet instinct de propreté est envisagé dans une perspective éducative et morale : « On doit chez l’enfant attiser le sens de la propreté jusqu’à la passion ; plus tard, dans des métamorphoses toujours nouvelles, ce sens se haussera jusqu’au niveau de la vertu et apparaîtra à la fin, compensation de tous les talents, comme une profusion lumineuse de pureté, de modération, de clémence, de caractère – portant le bonheur en soi, répandant autour de soi le bonheur ». La sainteté est bien la suprême spiritualisation de l’instinct de propreté. En 1885 comme en 1876 ou en 1879, Nietzsche définit ainsi l’affirmation et l’éducation de l’individu comme une entreprise de nettoyage, de purification et de clarification de soi (une sorte de catharsis) : il s’agit de se débarrasser de l’impureté, du trouble, de la « saleté des choses humaines, trop humaines ». Dans ce contexte, l’Allzumenschliches est clairement rapporté à l’ « air empesté » qui menace d’étouffer le généalogiste de la morale, aux odeurs d’ « entrailles » et à la puanteur qu’exhale la « ténébreuse officine » de l’humanité, le répugnant « secret où se fabriquent les idéaux terrestres » 39 : si la philosophie s’apparente à une catharsis, à une purification de soi, celle-ci consiste à s’élever au-dessus des choses humaines, trop humaines.Rire des « choses trop humaines »L’Allzumenschliches caractérise ainsi l’impureté de l’homme – toute « la partie honteuse de notre monde intérieur » 40 : ce qui sent mauvais en nous, ce qui « pue le mensonge » et le renfermé, le moisi, le pourri de la honte et du ressentiment 41. L’Allzumenschliches est donc une notion relative qui doit être replacée dans la perspective des « degrés d’humanité » (Stufen des Menschen) et des « caractères de haute et de basse culture » – perspective qui est celle de l’aphorisme 280 et plus généralement de la cinquième partie de Choses humaines, trop humaines. Les choses trop humaines, ce sont les choses humaines qui caractérisent un certain degré d’humanité et de culture, lorsqu’on les considère depuis ce que Nietzsche appelle la « culture supérieure » 42. La qualification des choses humaines, trop humaines est indissociable d’un relativisme analogue à celui de l’allègement de la vie : « Bien des choses qui, à certains degrés d’humanité, représentent un alourdissement de la vie, servent d’allègement à un niveau supérieur » 43 (Nietzsche remarque notamment dans Par-delà bien et mal que les « hommes graves et mélancoliques s’allègent précisément par ce qui alourdit les autres, par la haine ou par l’amour » 44) – de même, si la pitié du saint est celle qu’il éprouve pour l’impureté des choses humaines, trop humaines, il y a néanmoins des « degrés de sainteté, des altitudes où la pitié même apparaît comme une souillure, comme une saleté » 45. C’est ainsi que les choses humaines, lorsqu’on accède à un degré d’humanité supérieur, nous semblent brusquement trop humaines : la formule « choses humaines, trop humaines » renvoie ainsi à ce que Nietzsche appelle parfois la « Vermännlichung der Menschheit », c’est-à-dire au processus au cours duquel l’humanité devient toujours plus adulte, toujours plus mûre (dans la philosophie de l’esprit libre, ce processus est associé aux « lumières », à la dynamique de l’Aufklärung) 46, et s’affranchit peu à peu de ce qui est trop humain en elle. Toute la question est de savoir comment on s’affranchit des choses trop humaines, et comment cette libération peut prendre la forme d’un allègement de la vie – c’est ici que le détour par les Grecs est essentiel. Si ceux-ci étaient plus humains que nous, comme Nietzsche l’affirme dans Nous autres philologues, c’est en effet par la manière avec laquelle ils se libéraient des choses trop humaines en leur donnant un sens et en les acceptant. C’est ainsi qu’il faut comprendre le « paganisme » grec que Nietzsche réhabilite vigoureusement dans l’aphorisme 220 d’Opinions et sentences mêlées : Il n’y a peut-être rien de plus étonnant pour qui regarde le monde grec que de découvrir que de temps en temps les Grecs offraient pour ainsi dire des fêtes à toutes leurs passions, à tous leurs mauvais penchants naturels, et qu’ils avaient même établi une sorte de programme des festivités de leurs côtés trop humains [ihres Allzumenschliches] : c’est là ce que le monde a de proprement païen, ce qui n’a jamais été compris et ne le sera jamais par le christianisme. Les Grecs, ajoute Nietzsche, « prenaient ces côtés trop humains (jenes Allzumenschliches) comme quelque chose d’inévitable et, au lieu de les avilir, préféraient leur conférer une sorte de droit de second ordre en les insérant à leur place dans les coutumes de la société et du culte ; bien mieux, ils nommaient divin tout ce qui a quelque puissance en l’homme, ils l’inscrivaient sur les murs de leur ciel ». L’expression « choses humaines, trop humaines » prend ainsi une signification nouvelle : l’Allzumenschliches, c’est aussi le Menschliches du point de vue de l’Humanes. Pour un humaniste, les Grecs sont en effet inhumains au sens où ils ne renient pas leurs « côtés trop humains » – mais c’est précisément cette inhumanité (Inhumanität) qui fait leur humanité (Menschlichkeit) supérieure. Devenir un homme, c’est donc à la fois se libérer des choses trop humaines et les accepter, leur reconnaître un droit à l’existence : c’est ainsi que les Grecs projetaient dans leurs dieux leurs côtés trop humains. Les dieux à la vie facile, s’ils sont surhumains, le sont ainsi de donner une beauté et une légitimité aux choses humaines, trop humaines. Cette libération-acceptation représente pour Nietzsche le véritable miracle grec – mais force est de constater que Nietzsche ne problématise pas l’articulation de ces deux notions : que peut bien signifier une libération qui consiste à accepter ce dont on se libère ? et une acceptation qui vise à se libérer de ce que l’on accepte ? par quel mystère libération et acceptation s’impliquent-elles l’une l’autre ? Il y a là une sorte de point aveugle dans la morale de Nietzsche, au cœur de sa philosophie : si l’articulation de la libération et de l’acceptation pose problème, c’est que celle de la contingence et de la nécessité, de l’ars vitæ et de l’amor fati, de la création et du Ja-sagen est, chez Nietzsche, éminemment paradoxale. Il y a en outre une véritable équivocité dans la définition nietzschéenne de l’Allzumenschliches : le trop humain, c’est à la fois la mesquinerie et la sauvagerie, la petitesse et la démesure, l’égoïsme honteux et la cruauté flamboyante – mais Nietzsche ne distingue ni n’articule jamais vraiment les deux (ne faudrait-il pas opposer le mesquin comme le trop humain dont il faut se libérer au sauvage comme le trop humain qu’il s’agit d’accepter ?) : Nietzsche se contente d’évoquer le paganisme grec pour affirmer qu’il est possible (même s’il n’y a peut-être, comme il le reconnaît lui-même, rien de plus étonnant) de s’alléger de ses côtés trop humains tout en les justifiant.Nietzsche approfondit cette analyse dans Le Gai savoir, en montrant que ce qui est reconnu, dans cette justification des choses trop humaines par le polythéisme grec, ce sont les droits de l’individu : L’invention de dieux, de héros, de toutes sortes d’êtres surhumains, en marge ou au-dessous de l’humain, de nains, de fées, de centaures, de satyres, de démons et de diables, constituait l’inestimable prélude à la justification des aspirations du moi et de la souveraineté de l’individu : la liberté que l’on reconnaissait à tel dieu contre d’autres dieux, on finissait par se l’accorder à soi-même contre les lois, les mœurs et contre ses voisins 47. Un Grec trouvait dans ses dieux la liberté de s’affirmer lui-même, de devenir ce qu’il était, sans renier les aspects les plus sombres, les plus cruels de sa personnalité.Cette idée d’une inhumaine humanité des Grecs reparaît implicitement dans La Généalogie de la morale, lorsque Nietzsche souligne la proximité originaire de la cruauté et de la fête : Voir souffrir fait du bien, faire souffrir plus de bien encore – c’est une dure vérité, mais une vieille, puissante, capitale vérité humaine-trop humaine [ein alter mächtiger menschlich-allzumenschlicher Hauptsatz]. Sans cruauté, pas de fête, ajoute Nietzsche : voilà ce qu’enseigne la plus vieille et la plus longue histoire de l’homme – et dans le châtiment aussi il y a tant de choses festives ! 48 Or, chez les Grecs, les choses trop humaines étaient précisément des « choses festives » : l’Allzumenschliches relevait du Festliches, et au plus haut point la cruauté, le trop humain par excellence 49 et l’élément constitutif de toute fête, selon Nietzsche : « faire souffrir, – véritable fête ». La fête consiste ici à satisfaire un instinct muselé dans la vie ordinaire, et à se réjouir ainsi ouvertement des choses humaines, trop humaines. Il est difficile aujourd’hui de « se représenter pleinement, dit Nietzsche, à quel point la cruauté était la grande réjouissance de l’humanité ancienne, à quel point même elle était l’ingrédient de presque toutes ses joies ; et d’autre part avec quelle naïveté, avec quelle innocence se manifeste en elle ce besoin de cruauté, combien profondément la “méchanceté désintéressée” […] lui apparaît comme un attribut normal de l’homme : donc comme quelque chose à quoi la conscience dit oui de tout son cœur ! »Plus près de nous, les contemporains de Cervantès ne lisaient pas Don Quichotte comme nous le lisons aujourd’hui, remarque Nietzsche, c’est-à-dire avec un « goût amer dans la bouche », mais « avec la meilleure conscience du monde comme un livre des plus gais, qui les faisait mourir de rire » 50. Autrement dit : il fut un temps où l’on n’avait pas honte de la cruauté, mais où l’on s’en faisait une joie et une véritable fête – et cette absence de honte est, selon Nietzsche, le signe d’une acceptation joyeuse des choses humaines, trop humaines dans leur ensemble : Avec ces réflexions, soit dit en passant, je n’entends nullement apporter de l’eau au moulin dissonant et grinçant de nos pessimistes dégoûtés de la vie ; au contraire, il importe d’affirmer qu’aux temps où l’humanité n’avait pas encore honte de sa cruauté, la vie était plus heureuse 51. Le bonheur est donc dans l’affirmation et l’acceptation de soi : « Le ciel au-dessus des hommes s’est toujours obscurci à mesure que grandissait la honte de l’homme devant l’homme ». Ce qui nous semble inhumain dans le paganisme des Grecs, la cruauté « humaine-trop humaine » de leur monde, nous montre ainsi que les Grecs n’avaient pas honte d’être des hommes – et qu’ils savaient se soulager des choses trop humaines en les acceptant joyeusement : leurs fêtes leur permettaient d’être mesurés tout en jouissant par moment de leur démesure, d’être humains tout en laissant s’exprimer, de temps à autre, leurs côtés trop humains. La continuité est donc très forte entre Nous autres philologues, Choses humaines, trop humaines et La Généalogie de la morale : Nietzsche s’efforce peu à peu de penser une humanité supérieure qui ne succomberait pas aux choses trop humaines mais qui serait capable de les accepter et de s’en réjouir. Être vraiment humain, c’est savoir donner un sens à ses côtés trop humains. Nietzsche avoue ainsi à Lou Salomé, le 27 juin 1882 : Je vous raconte tout cela pour vous faire rire. En moi tout est toujours humain-trop humain et ma folie croît en même temps que ma sagesse. Voilà qui me rappelle mon Gai savoir. En d’autres termes, c’est-à-dire dans les termes de La Généalogie de la morale, la légèreté de Nietzsche croît à proportion du sérieux de son savoir : La légèreté ou, pour le dire dans ma langue, le gai savoir, est en effet une récompense : récompense qui honore le sérieux soutenu, courageux, laborieux et souterrain, qui n’est évidemment pas donné à tout le monde 52. Ce à quoi Nietzsche invite Lou Salomé, c’est donc à ce « rire d’or » qu’il attribue aux dieux de l’Olympe : A supposer que les dieux aussi philosophent, opinion à laquelle toutes sortes de conclusions m’ont conduit, je ne doute pas qu’ils sachent rire d’une manière surhumaine et neuve – aux dépens de toutes les choses sérieuses 53. Philosopher, ce n’est donc pas apprendre à mourir, pour Nietzsche, c’est apprendre à rire 54 : « Les dieux aussi sont ironiques, dit-il : il semble que même dans les cérémonies sacrées ils ne peuvent s’empêcher de rire ! » 55 Ce rire, c’est celui que devrait provoquer Don Quichotte : un rire qui, comme la « décharge » tragique, permet à la fois de se libérer de ce dont on rit et de le tolérer, de l’accepter. C’est un rire innocent, d’une franche gaieté, sans arrière-pensée, un rire à travers lequel on dit « oui » de tout son cœur : « Rire signifie se réjouir d’un préjudice, mais avec bonne conscience », dit Nietzsche dans Le Gai savoir 56. Un tel rire concilie joyeusement l’amour et le mépris, accomplissant ainsi l’ « évangile » que Nietzsche s’efforçait de formuler en 1875-1876 : Mais le plus difficile et le plus rare serait que se trouvent réunis l’amour le plus élevé et le plus bas degré d’estime ; c’est-à-dire le mépris comme jugement de la tête et l’amour comme pulsion du cœur 57. Cette union de l’amour et du mépris (ou de l’amour et de la « moquerie ») définit selon Nietzsche les conditions d’engendrement du génie 58. Si les dieux d’Homère sont des « dieux à la vie facile », s’ils sont légers, c’est donc parce qu’ils sont ironiques : ils rient avec bonne conscience de toutes les choses humaines. « Toutes bonnes choses rient », dit encore Zarathoustra 59. C’est ce rire qui éclate dans Ecce homo, avec son allégresse bouffonne, théâtrale, shakespearienne. La véritable affirmation de soi est parodique et joueuse, elle consiste aussi bien à s’aimer qu’à savoir rire de soi-même : « jouer librement de soi et rire de soi », c’est ainsi, selon Nietzsche, que l’on apprend à s’aimer et que l’on devient ce que l’on est 60.C’est donc la perspective joyeuse de l’amor fati et de la gaya scienza qui s’ouvre avec l’enquête sur les choses humaines, trop humaines. En témoigne encore la conclusion de l’aphorisme 252 de Choses humaines, trop humaines : « du point de vue de leur genèse, toutes choses humaines (alles Menschliche) méritent d’être considérées ironiquement ». Cette ironie généalogique concilie à la fois le jugement et l’amour, le « non » et le « oui », et ouvre la voie d’un humanisme paradoxal, fondé sur une attitude anti-idéaliste et antimétaphysique. L’humanisme nietzschéen consiste à prendre le risque de ce que Zarathoustra appelle le « dégoût de l’homme », en affrontant ce Menschliches que la tradition métaphysique nous avait appris à soigneusement ignorer – mais ce risque est constitutif de la possibilité pour nous de parvenir enfin à un amour de l’homme (donc à un humanisme) débarrassé de tout travestissement idéaliste. La formule de cet humanisme nouveau, humanisme sceptique et réaliste, est donnée dans le Crépuscule des idoles : L’homme véritable ne vaut-il pas infiniment mieux que n’importe quel homme inventé à coups de désirs, de rêves, de grossiers mensonges ? que n’importe quel homme idéal ? 61 Et les Grecs nous ouvrent la voie de cet homme véritable, en nous indiquant comment nous alléger de nos côtés trop humains sans les aplanir ou les édulcorer.