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La pratique sportive de la population gay peut se dérouler dans divers types d’environnements et de cadres organisationnels. Lorsqu’ils pratiquent dans des clubs sportifs traditionnels, où les autres adhérents sont massivement hétérosexuels (ou supposés l’être), les gays préfèrent le plus souvent conserver leur orientation sexuelle secrète (Janssens et Elling, 2007). Ils se font alors généralement passés pour hétérosexuels. A l’inverse, il existe deux environnements de pratique dans lesquels ils affichent publiquement leur sexualité : les clubs fédérés au sein du mouvement sportif homosexuel et quelques centres de fitness. Mais l’affichage de l’homosexualité sur ces deux « terrains » très différents est-il de même nature ?Ces deux terrains sont en effet très différents. Ils semblent à première vue pouvoir être opposés au regard de leurs statuts juridiques, les associations à buts non lucratifs se distinguant des sociétés commerciales. Par-delà cet écart de statut juridique, ces espaces renvoient également à des modes de sociabilité différenciés. Un travail de thèse récent montre combien, dans la pratique de la remise en forme, le lien social s’élabore autour d’une dynamique relationnelle conférant au processus d’individuation une place centrale. Il se noue ainsi autour de l’injonction paradoxale à « être seuls ensemble » (Ernst, 2005). A l’inverse, les travaux sur le mouvement sportif homosexuel attestent d’une forte intégration sociale liée à un processus de mobilisation collective autour de la lutte contre l’homophobie dans le sport.On peut donc faire l’hypothèse que l’affichage de l’homosexualité sur ces deux terrains correspond à des logiques sociales dissemblables. Pour tester cette hypothèse, les données collectées au cours de l’ethnographie d’un centre de fitness qui a une longue histoire sur la scène gay d’Amsterdam (il s’agit du seul centre de remise en forme recensé par le guide des établissements gays et lesbiens d’Amsterdam) seront comparées aux résultats de nos travaux antérieurs sur les clubs sportifs gays et lesbiens en France et aux Pays-Bas (Elling et al., 2003 ; Ferez, 2005b ; Ferez et al., 2006 ; Ferez, 2007 ; Janssens et Elling, 2007 ; Le Pogam et al., 2004 ; Liotard et Ferez, 2005). La monographie réalisée au cours d’une année d’observation participante dans ce centre de fitness gay (Ferez, 2005a), initialement effectuée pour le situer au sein d’un échantillon d’autres centres de fitness aux Pays-Bas (Elling et  Ferez, 2007), sera cette fois-ci utilisée pour le situer au regard des logiques à l’œuvre dans le mouvement sportif homosexuel.Dans ce cadre, l’étude proposée se focalise plus spécifiquement sur les bases morpho-sociales des terrains comparés. Elle fait l’hypothèse que ces dernières révèlent et construisent à la fois des motivations distinctes pour la pratique et des modes de sociabilité différenciés en marge de celle-ci. L’analyse de l’arrangement spatial du centre étudié vise en définitive à révéler les modes d’interaction sociale que cet arrangement promeut, ou pas. Elle s’appuie sur le concept de « non-lieu », emprunté à Marc Augé : ce centre gay de fitness ne peut-il pas en effet être décrit comme un « non-lieu », un « lieu de passage » en contradiction avec des espaces sportifs associatifs favorables à la construction de liens sociaux durables ? Il apparaît en tous cas que, à l’image des « non-lieux », il valorise le rapport à la haute technologie, une prise en charge autonome de l’entraînement et de la gestion de soi. C’est dans cette perspective qu’il semble s’opposer aux « lieux anthropologiques », qui proposent par ailleurs un cadre de sociabilité plus proche de celui en vigueur dans les clubs sportifs gays et lesbiens.Le paradoxe d’un non-lieu communautaireEn proposant le concept de non-lieu, Marc Augé questionne immédiatement l’articulation entre espace géographique et identité. Pour lui, il est clair que « le dispositif spatial exprime l’identité du groupe » (Augé, 1992, p. 60). Il précise en outre que, pour que « le langage de l’identité garde un sens », il s’agit pour le groupe de défendre cette organisation spatiale à l’égard des « menaces externes et internes ». Dans le système conceptuel déployé par Augé, la présence d’un groupe social identifié – c’est-à-dire d’un groupe qui existe dans le monde social au travers d’une identité partagée – trouve nécessairement ses fondements dans des espaces spécifiques, délimités, où s’inscrivent et s’enracinent ses bases matérielles1.Avec l’accroissement du nombre des non-lieux, ce sont donc les fondations spatiales de l’identité qui sont mises en question. Cet accroissement est relié à une transformation de la perception du temps et de l’espace. D’un côté, l’évolution des moyens de transport, aussi bien matériels (avions, navettes spatiales, etc.) que virtuels (techniques vidéos, Internet, etc.), a créé des possibilités inédites et renouvelé les imaginaires. De l’autre, la surabondance des événements a modifié les perceptions temporelles et le rapport aux temps. Le concept de non-lieu sert ainsi à la fois à caractériser un nouveau type de territoires géographiques, mais aussi à saisir la manière de donner du sens à l’espace qui leur est associé :« Les non-lieux, ce sont aussi bien les installations nécessaires à la circulation accélérée des personnes et des biens (voies rapides, échangeurs, aéroports) que les moyens de transports eux-mêmes ou les grands centres commerciaux, ou encore les camps de transit prolongé où sont parqués les réfugiés de la planète » (Augé, 1992, p. 48).Les non-lieux sont finalement définis en opposition aux « lieux anthropologiques ». Ils renvoient à des espaces qui ne peuvent pas être caractérisés à partir des trois aspects qui servent à repérer ces derniers : ni l’identité, ni la relation, ni l’histoire ne les structurent. Il peut ainsi paraître paradoxal de qualifier un centre de fitness qui est principalement fréquenté par une population gay, et qui semble donc identifié à une orientation sexuelle, comme un non-lieu. En effet, comment un territoire a priori vécu comme relié à une « communauté » peut-il être perçu comme non identitaire ? En fait, l’élaboration oppositionnelle du concept de non-lieu appelle cette interprétation. Car l’évolution des espaces sportifs révèle en effet un antagonisme qui paraît reproduire celui des lieux et des non-lieux en conduisant du modèle du club sportif fortement intégré (marqué par une sociabilité communautaire), à la prolifération d’espaces de pratique laissant les individus plus indépendants à l’égard du collectif.Le mouvement sportif gay et lesbien français est caractérisé par la volonté de s’enraciner dans une histoire collective qui est, pour partie, mythiquement reconstruite. Cette « histoire officielle », qui articule aspects nationaux et internationaux, possède ses personnages clés, parfois décrits comme des héros (Ferez, 2005b). Le mouvement a établi ses propres institutions, qui le fédèrent autour du recueil et de la diffusion d’informations servant à planifier un calendrier des événements sportifs « gays et lesbiens ». La saison sportive s’achève ainsi avec les Eurogames, tournoi multisports annuel organisé (depuis 1992) sous l’égide de l’European Gay and Lesbian Federation (EGLSF). Tous les quatre ans, ce tournoi cède la place à des jeux internationaux parrainés par la Fédération des Gay Games (FGG) depuis 1982. En 2006, une organisation récente, GLISA (Gay and Lesbian International Sport Association), assurera pour la première fois un événement concurrent : les Out Games (Elling et al., 2003).La participation aux associations sportives s’inscrit dans l’organisation traditionnelle du sport aux Pays-Bas. Mais comme la population sportive en générale, les gays et les lesbiennes s’investissent de plus en plus dans les structures commerciales proposant des loisirs et des services sportifs. En comparaison avec les hétérosexuels, les gays sont même surreprésentés dans les salles de fitness (Janssens et Elling, 2007 ; Elling et Ferez, 2007). Ceci peut-être à la fois expliqué par des différences de « goûts », mais aussi par le haut niveau d’accessibilité et d’anonymat qu’offrent les centres de remise en forme (qui rompent nettement avec les « obligations » sociales habituellement à l’œuvre dans la plupart des clubs sportifs).Le centre de remise en forme : un non-lieu ?A l’arrivée dans le centre de fitness étudié, le réceptionniste s’attache principalement à présenter les différents tarifs et modes de souscription. Suite à la décision de l’ethnographe d’opter pour une carte de dix séances, il rentre les informations générales (état civil) le concernant dans son ordinateur. Sa web-caméra lui permet d’ajouter une photographie à la fiche d’inscription électronique. Une démonstration du fonctionnement de la clé magnétique qui permet d’entrer dans le centre est suivie d’une brève présentation des lieux (espace cardio-training, musculation, salle pour les leçons collectives, etc.) et des services offerts (douches, sauna, etc.). Concernant les vestiaires, le réceptionniste précise la nécessité de posséder une pièce de cinquante centimes pour utiliser les casiers.Au total, en tout juste 5 minutes, l’employé a procédé à la fois à l’inscription du nouveau client et lui a fourni un guide pratique minimal sur le fonctionnement de l’endroit. Augé pointe combien, dans les non-lieux, l’attestation de preuves d’identité est une condition de l’accès à l’anonymat : « Le passager ne conquiert donc son anonymat qu’après avoir fourni la preuve de son identité, contresigné le contrat en quelque sorte » (Augé, 1992, p. 128). Le fichage des nouveaux clients du centre (par un enregistrement électronique) s’apparente ici à une entrée virtuelle. Il débouche sur la délivrance d’une clé magnétique qui autorise l’entrée réelle, sous le contrôle anonyme d’un portique métallique (à l’image des portiques qui servent à contrôler les espaces payants dans les métros ou les aéroports)2.Dans le vestiaire, le règlement interne du centre est collé à l’intérieur de chacune des portes des casiers pour ranger ses vêtements. Après la brève présentation du réceptionniste, ce document conclut le « mode d’emploi » qui, selon Augé, marque l’arrivée dans les non-lieux. A chaque séance d’entraînement, l’entrée et la sortie s’accompagnent généralement (mais pas toujours) d’un signe de salutation de la personne à l’accueil, le plus souvent un regard ou un sourire, parfois un mot.Dans la salle d’entraînement, la plupart des interactions sociales sont minimales. Il y a parfois des couples d’hommes ou de femmes qui se connaissent et viennent ensemble, mais ils sont rares (ils concernent seulement 0 à 10% des participants). Globalement, les espaces confortables, susceptibles de favoriser des interactions prolongées, manquent. Un bon exemple concerne la seconde (et dernière) interaction engagée par l’ethnographe lors de sa première séance d’observation. Ce dernier, après 2h30 d’activités, s’assit sur un banc de musculation pour écrire quelques notes tout en restant dans l’espace de pratique. Il s’agissait de l’endroit le plus confortable trouvé dans la pièce. Cette localisation suscita une interaction avec un homme lui demandant s’il faisait ou non usage du matériel où il était installé.La salle d’entraînement est en fait composée d’espaces de circulation (allées ou lieux de passage) qui joignent les lieux d’exercice. L’utilisation « normale » de cet espace alterne les déplacements (dans les couloirs) et les arrêts (sur les machines). Dans ce cadre, la plupart des interactions se limitent à des liens de courtoisie. Il arrive qu’une relation se noue entre deux personnes qui se rencontrent alors que l’une d’entre elles vient de rentrer dans la salle où l’autre était déjà en train de pratiquer. Le contact visuel, assuré par un balayage oculaire constant des pratiquants, peut conduire à la mise en œuvre de tout un ensemble de techniques d’approche ou d’évitement (Goffman, 1973).Cependant, pour la plupart des clients, la relation au matériel prévaut sur l’interaction sociale. Outre leurs rapports privilégiés aux machines de musculation et de cardio-training, les pratiquants disposent d’autres services et avantages. Ils peuvent utiliser l’ordinateur qui se trouve dans l’espace cardio-training pour, à l’aide de leur clé magnétique (d’entrée et de sortie), enregistrer leurs performances du jour dans un fichier personnel. Des postes de télévision sont aussi dispersés dans différents endroits du centre, où il est également possible de faire usage d’un pèse-personne, ou bien de lire journaux et magazines. Le désir de suivre les émissions diffusées sur les téléviseurs qui sont situés en face des quatre rangées de bicyclettes d’intérieur oblige à se munir d’écouteurs à l’accueil. La lecture de magazines ou le fait de regarder la télévision en pédalant ou en marchant sont des activités très fréquentes dans l’espace cardio-training. Ces activités parallèles nuisent au lien social. Ici, l’ethnographe peut prendre des notes dans son petit carnet sans gêne. Son activité d’observation n’a pas besoin d’être dissimulée, elle n’est remarquée par personne. Chacun, par-delà l’activité physique, semble absorbé mentalement.Les gens introduisent aussi dans le centre leur propre matériel, leurs propres livres ou leurs propres baladeurs. Ces objets personnels sont particulièrement présents dans l’espace cardio-training. Les livres, les magazines et les journaux sont presque exclusivement utilisés là. Les baladeurs sont aussi utilisés, bien que rarement, dans les espaces réservés à la musculation. Ils doivent ici être transportés dans une petite sacoche pendue autour du cou, alors qu’ils sont simplement posés sur les machines de cardio-training (proche du guidon ou des poignées). Cette introduction d’un fond musical personnel vient s’ajouter au fond musical collectif bruyant, que, d’une certaine manière, il recouvre. Les pratiquants regardent parfois la télévision sans son, ou en écoutant de la musique personnelle en surimposition de celle diffusée par le centre.La normalisation de l’espace sonore avec un fond musical (généralement de la musique pop ou techno) est finalement contrecarrée par des stratégies de privatisation de cet espace. L’espace sonore collectif, comme espace neutre (dans un sens, le choix du « silence » renvoie ici à la musique imposée), est ainsi très souvent recouvert par une couche de son personnel, que rend possible l’usage d’écouteurs.Un espace globalisé ?Comme beaucoup de centres de remise en forme sont confrontés à une faible capacité à conserver leur clientèle, ils mettent en place des stratégies de rétention. Un des managers du centre étudié rappelle que les instructeurs y sont chargés d’accroître la fidélité des clients, notamment pour les nouveaux pratiquants, chez qui le risque d’arrêt de la pratique est le plus élevé. Outre l’attention portée sur les clients « joignables » par téléphone3, le centre accueille nombre de visiteurs qui le fréquentent pour une courte période. Cette clientèle internationale temporaire comprend surtout des Anglais, des Américains, des Sud-africains, des Brésiliens et des Australiens. Harry4, un habitué, souligne qu’on peut entendre de nombreuses langues dans le centre. Cette hétérogénéité linguistique correspond à la présence d’étrangers travaillant à Amsterdam, mais aussi à celle de nombreux touristes :« There is like also a 20% of tourists, who come like 3 or 4 times and you don’t see them anymore. So, there is a constant change of people, a constant change of faces. You see some faces and you realize ‘oh, they’re tourists’, they’re staying 1 or 2 weeks here in Amsterdam and then they will go, and you won’t see them for a while or you won’t see them ever again ».Dans l’organisation spatiale, la dimension internationale est clairement signifiée par la prolifération de certains types de signes et de références. L’ensemble des affichages (qui servent la plupart du temps à faire de la publicité pour les activités du centre) sont écrits à la fois en néerlandais et en anglais. Le fond musical enchaîne pour sa part des « tubes » internationaux recourant au même « basic english » qui s’entend sur  les postes de télévision, dont la plupart proposent, en boucle, les « clips » diffusés par les grandes chaînes commerciales de musique internationale5. Augé tente d’expliquer les raisons du déficit sémantique de cette langue simplifiée qu’on retrouve dans les non-lieux :« C’est le besoin de ce vocabulaire généralisé qui est significatif, plus que le fait qu’il soit anglais. L’affaiblissement linguistique (si l’on nomme ainsi la baisse de la compétence sémantique et syntaxique dans la pratique moyenne des langues parlées) est davantage imputable à cette généralisation qu’à la contamination et à la subversion d’une langue par une autre » (Augé, 1992, p. 138).Augé observe également combien les voyages tendent à abolir le lieu et combien l’espace du voyageur est l’archétype du non-lieu : un espace sans identité ni relation, et où l’histoire ne fait pas sens. Clark, un pratiquant du centre étudié qui est stewart6, remarque à quel point la pratique du fitness s’adapte bien à aux contraintes temporelles de son travail et à son emploi du temps irrégulier7. Mais, en plus de coller avec son emploi du temps flexible à Amsterdam, Clark peut aussi pratiquer le fitness lorsqu’il est en déplacement et se trouve à l’hôtel, lieu qui symbolise la figure moderne du voyageur. De cette façon, il n’est pas « uniquement dépendant des facilités d’entraînement » du centre de son lieu de résidence :« But, the big advantage from being flight attendant is that in most hotels there is a space to work out. (…) You always can do that, also when you’re away. (…) That’s also easy to do in the hotel or in the gyms, in the centre you can go to. Because sometimes they don’t have the fitness the hotel itself, but then they know a place where you can go for a reduced price or where you don’t have to pay at all ».Clark représente alors, d’une certaine façon, le contrepoint professionnel et géographique des nombreux touristes qui pratiquent dans son centre habituel, à Amsterdam. Harry décrit ainsi l’avantage d’une pratique aisément adaptable à un lieu temporaire : pour le touriste à Amsterdam, le centre étudié n’est pas dépaysant par rapport à sa salle de pratique habituelle.Avec cette perspective d’un espace à la fois facile à investir et aisément interchangeable, émerge finalement une contradiction. Un lieu a priori décrit comme communautaire apparaît finalement avant tout comme temporaire/véhiculaire, reprenant là un aspect essentiel des non-lieux. Plus globalement, un des paradoxes de ce qui est généralement désigné sous le terme de « communauté » gay réside dans l’accroissement d’une « subculture » dans un contexte de multiplication des non-lieux. Une « subculture » peut-elle se développer en s’appuyant sur la déconstruction des fondements spatiaux de la culture ? En fait, une communauté possédant déjà des bases spatiales et identitaires ne profite-t-elle pas du processus de globalisation pour se diffuser ?Augé rappelle que la possibilité de penser un monde unifié ne produit pas que de l’internationalisme, mais aussi du particularisme. Une chose est sûre en tout cas, le centre de fitness étudié ne fournit pas les fondements spatiaux d’une société organique, reposant sur une solidarité identificatoire : il ne favorise aucune intégration « subculturelle », se contentant d’organiser la coexistence d’individus. Comme dans les non-lieux décrits par Augé, l’excès de sens est ici caractérisé par « l’invasion de l’espace par le texte », qui produit un « territoire rhétorique » plus qu’un « territoire géographique ». Il participe finalement du maintien d’une identité très différente de celle construite et promue par le lieu anthropologique :« Alors que c’est l’identité des uns et des autres qui faisait le ‘lieu anthropologique’, à travers les connivences du langage, les repères du paysage, les règles non formulées du savoir-vivre, c’est le non-lieu qui crée de l’identité partagée des passagers, de la clientèle ou des conducteurs du dimanche » (Augé, 1992, p. 127).De la convivialité à la gestion de soi…Outre son inscription dans le milieu gay amstellodamois, le centre de fitness étudié s’inscrit donc dans un espace gay globalisé. Il est caractérisé, dans ce cadre, par des interactions sociales instables, souvent temporaires. Mais même lorsqu’il est fréquenté plus durablement, l’investissement social qui y est associé demeure réduit, et davantage orienté vers une logique fonctionnelle liée à la commodité que vers une logique de sociabilité communautaire.Augé observe que les non-lieux renvoient à deux aspects complémentaires mais distincts : ils qualifient à la fois des espaces construits dans une visée utilitaire (transport, transit, loisirs, etc.) et la relation que des individus nouent avec ces espaces. Ces deux facettes, si elles ne se confondent pas, se recoupent largement : « comme les lieux anthropologiques créent du social organique, les non-lieux créent de la contractualité solitaire » (Augé, 1992, p. 119).La dimension de la « convivialité » est centrale dans le mouvement sportif homosexuel. Le terme apparaît rapidement chez les représentants français. Clark, qui fréquente à la fois le mouvement sportif « gay et lesbien » néerlandais et le centre de fitness étudié, note clairement la différence entre un espace de socialisation qui fonctionne sur l’intégration collective et un espace principalement utilitaire. Il a déjà changé deux fois de centre de remise en forme lorsqu’il a quitté Amsterdam pour une petite ville des environs, puis lorsqu’il y est revenu. Ces changements sont donnés comme naturels, le choix du centre le plus proche apparaissant comme une stratégie allant de soi.Harry confirme que le renouvellement de la population du centre est lié, outre à la rotation constante d’une clientèle internationale temporaire, à des choix orientés par les trajectoires individuelles. La facilité à le quitter (ou à s’en détacher) atteste négativement de la faiblesse de l’attachement au lieu. Les centres précédemment fréquentés tombent facilement dans l’oubli. Aucun travail de deuil n’est nécessaire car il n’y avait pas d’identification forte à l’ancien lieu. A côté de la proximité du logement, les qualités matérielles offertes figurent le second élément déterminant le choix d’un centre. Le « confort » est un aspect crucial, comme le nombre de machines (qui évitent d’attendre pour travailler un groupe musculaire spécifique) et les caractéristiques technologiques de l’équipement. Le centre étudié est ainsi très apprécié pour l’investissement consenti dans le renouvellement du matériel : « au total, tout se passe comme si l’espace était rattrapé par le temps, comme s’il n’y avait pas d’autre histoire que les nouvelles du jour ou de la veille, comme si chaque histoire individuelle puisait ses motifs, ses mots et ses images d’une intarissable histoire du présent », (Augé, 1992, p. 131).Quand Clark découvre le mouvement sportif homosexuel, il pratique déjà le fitness depuis un long moment. Il a par contre stoppé toute pratique du sport traditionnel après l’école, où il détestait les leçons d’éducation physique, en raison du « machisme » qui y régnait. Il y était victime de jugements très déplaisants8. Avec les Gay Games, Clark a redécouvert les sports traditionnels, mais sous un autre angle, l’invitant à reconsidérer son rapport à la compétition qui, ici, n’empêche pas un esprit amical et fraternel9. Clark aime beaucoup cette atmosphère où, quelles que soient tes compétences sportives, tu es bienvenu et apprécié des autres10.En réalité, exactement de la même façon qu’il débuta le fitness comme une alternative à son expérience du sport à l’école (pour maintenir une activité physique), son implication dans le « sport homosexuel » est donnée en opposition à son expérience du fitness, et plus encore à sa fréquentation des bars et de la subculture gays. En 1998, Clark s’engage d’abord comme bénévole en vue de l’organisation des Gay Games d’Amsterdam où, après un entretien, il est introduit dans un groupe de gens complètement inconnus, tous homosexuels, en vue de « bâtir quelque chose » :« Of course it was different because they were all volunteers and you cannot compare that with professional world but, nevertheless, that was so nice to do. And, then, I thought: well, maybe there are some more possibilities to meet gay people in a different way… (…) to do something with other gay people, and not in the way of going to a bar or to a disco to meet people, but meeting people in a completely different way ».Par « manières différentes » [different way], Clark veut signifier différentes de celles de sa vie gay antérieure, quand il sortait beaucoup. Les choses ont changé en vieillissant. Il a désormais « une grosse relation de cinq ans et demi » et ne sort plus aussi souvent. Les autres amis avec lesquels il sortait ont également changé, et il a perdu le contact avec la plupart. Le mouvement sportif homosexuel lui a fait apparaître la possibilité d’intégrer des groupes gays plus âgés fondés sur d’autres modes de socialisation :« When you are young, you like go out and meet people there, and then, at a certain moment, well, you want to socialise in a different way. Because when you go out, I won’t say it always turns out in going home with somebody, but very often it does. And those days, I liked it a lot, so I did it very often! And I didn’t care about it, but at a certain moment, you see that there is more than that. And then you want to do different things with people ».En 1998, Clark n’a pas participé aux épreuves sportives des Gay Games d’Amsterdam, mais a suivi nombre d’entre elles. Il a beaucoup aimé la manière dont elles étaient faites, comme d’ailleurs l’ensemble de l’événement. De son enthousiasme est née une décision, celle de participer aux jeux de Sydney en 2002. N’ayant pas d’autre activité physique que le fitness, il se mit à courir. C’est quelques temps plus tard qu’il découvrit, grâce à un encadré de presse, l’existence d’une association « gay et lesbienne » d’athlétisme. Il la rejoint en vue d’améliorer sa course par un entraînement quotidien.La gestion de soiContrairement à la sociabilité qui prévaut dans les clubs sportifs gays et lesbiens, le centre de fitness étudié ne se caractérise pas par des rapports sociaux chaleureux et conviviaux. Conjointement, il promeut un mode d’investissement où chacun s’affirme maître de son entraînement, de l’organisation de sa pratique. Dans ce contexte, l’autonomie et la gestion de soi semblent valorisées.Au sein du centre, comme dit Augé, l’individu est seul mais similaire aux autres. Ceci ne concerne pas seulement la musique écoutée, mais aussi le rapport aux instructeurs. Harry note en effet que les relations sont minimales entre les clients et ces derniers. En tant que spécialiste (il a « une carrière de 23 ans dans les salles ») il reconnaît être quelquefois un peu surpris de voir que les entraîneurs n’interviennent pas pour modifier de très mauvaises façons de pratiquer de certaines personnes11.Un jour, à sa question de savoir pourquoi ils ne faisaient rien, ceux-ci lui ont répondu « attendre que les gens viennent à eux pour demander des conseils et informations ». En fait, ils ont peur de certains pratiquants qui se montrent « vraiment offensés » et « peuvent devenir agressifs » quand on vient les corriger. Harry comprend cette attitude, car il lui est aussi arrivé d’expérimenter ses réactions désagréables :« Sometimes I can see, somebody just trains in the bad way and I just go there and try to make him understand that he’s doing something wrong. And sometimes they’re really annoyed, they’re not friendly at all, because… it is my exercise, eh, you do your own thing and don’t bother with me. But some people really pick it up and, and change their exercises. (…) Because people get offended: yes, don’t bother with me, I do my own exercises ».Harry semble décrire quelque chose en rapport avec la figure de « l’ego » qui, selon Augé, caractérise l’usage des non-lieux. De même, les sociologues des religions observaient il y a peu que « les pratiquants entendent pratiquer à leur façon ». Se mesure ici l’effet d’une « individualisation des références » (Augé, 1992, p. 51). Le pratiquant de fitness est un manager de son propre corps. L’aide de la haute technologie matérielle est ainsi préférée à la relation à l’entraîneur. La plaquette de présentation du centre insiste sur l’opportunité d’y disposer du « meilleur équipement »12. La place centrale du client dans la relation entraîneur/entraîné y est mise en exergue dans un paragraphe titré Personal coaching :« Consult one of our qualified trainers or instructors. They are there to help you. On the basis of your wishes and goals, they can develop a personal training program for you, based on an intake and condition test. Your personal trainer will help you keep track of your results and make sure you meet your goals. Also, if you have already reached and advanced level and are in need of coaching or advice, you can consult our trainers ».Comme les machines des non-lieux, la plupart de celles du centre étudié produisent de brefs commentaires ou encouragements (« Merci pour la visite », « Bonne journée », etc.). Les tapis roulants et les bicyclettes d’intérieur permettent la sélection, en plus d’une durée de pratique, de la distance (on peut opter pour 10 kms ou 5 tours de stade, tout en restant sur place), mais aussi de dénivelés et de paysages (forêt ou montagne) dessinés a côté des boutons correspondants. M. Augé souligne que le non-lieu construit « l’homme moyen, défini comme l’utilisateur du système routier, commercial ou bancaire » (Augé, 1992, p. 126). Et une fois qu’il l’a construit, il produit des signaux qui semblent l’interpeller personnellement.Dans le centre étudié, les machines sont bien sûr présentées comme des moyens de gestion de soi. La publicité affirme : « As a member you have the choice of the latest cardio fitness apparatus by ‘Y’. Resistance, speed and gradient can be adapted to your level. The computer registers your training data and progress for a sophisticated fitness program. » Sur le même document, la fin du premier paragraphe souligne aussi à propos de l’entraînement : « With the best equipment, and professional coaches. Whenever you want. » Le rapport à l’équipement est ainsi irrémédiablement mis en tension avec l’interaction sociale. On retrouve l’une des contradictions qui, pour Augé, orientent l’« espace de la sur-modernité », qui n’a à faire qu’à des individus (clients, passagers usagers, auditeurs) : « mais ils ne sont identifiés, socialisés et localisés (nom, profession, lieu de naissance, adresse) qu’à l’entrée ou à la sortie » (Augé, 1992, p. 139).Repli sur soi et pauvreté du lien socialLa centration sur la gestion de soi dans une logique valorisant les aspects fonctionnels, au détriment de la sociabilité, apparente le centre de remise en forme étudié à un non-lieu. On se souvient que, hormis qu’il soit identifié comme « gay et lesbien », ce dernier se caractérise par la rotation importante des clients, liée notamment à l’accueil d’une clientèle internationale temporaire. Ni cette faible fidélité des usagers, ni son organisation spatiale, ne sont propices aux interactions verbales et non verbales (Hall, 1976 ; 1978). La pauvreté des medias structuraux du lien social favorise ainsi la solitude et les conduites individuelles, loin de l’idéologie de la convivialité promue par les clubs de sport « homosexuel ». Dans ce cadre, même si l’espace est associé à l’identité sexuelle « gaie et lesbienne », la sexualité et ses rituels sont minimaux. Julio, qui donne des leçons de yoga dans le centre, affirme préférer s’entraîner ailleurs :« Because I find it too much cruisy, people flirt too much. (…) The glance, as people look at each other. Yes, it’s the reason that I say that I prefer to train in another place where people do not pick up so early. It’s so much, it’s a lot, all the time. (…) It’s like going out to a gay night-club I thought ».Si Julio comprend la nécessité d’avoir des lieux « où les gens se sentent bien, où ils peuvent parler, draguer ou s’habiller en accord avec leur identité gay », il se sent pour sa part plus à l’aise dans un environnement mixte. Il préfère ainsi aller pratiquer dans un centre où il y a aussi des hommes et des femmes hétérosexuels, bref qui n’est pas « 100% gay ». Clark note lui que, dans le centre étudié, les hommes se regardent souvent sous les douches. Cela lui est égal, il est habitué. Il a aussi vu des « choses sexuelles » se passer entre « mecs » dans le sauna. Mais chacun peut bien faire ce qu’il veut, il s’en fiche.Dans le centre étudié, la drague est associée au terme de « cruising ». Les attitudes non verbales pour signifier le désir d’avoir des relations sexuelles sont très directes, privilégiant les regards sur les mots. L’enjeu est davantage de « conclure » que de « séduire ». Ces rituels sexuels très directs correspondent aussi à un sens de la pudeur moindre en comparaison aux usagers des clubs sportifs « gays et lesbiens ». Cette faible pudeur renvoie par ailleurs à une organisation spatiale donnant beaucoup d’importance à l’apparence corporelle. L’arrangement spatial, marqué par la multiplicité des vitres et des miroirs, est panoptique : tous les corps sont presque constamment visibles pour quasiment tout le monde (Foucault, 1975).Cette structure spatiale orientée par l’apparence s’oppose à celle régissant les espaces sportifs occupés par les clubs « gays et lesbiens ». Ces derniers sont normalisés selon les contraintes réglementaires imposées par l’institution sportive en vue de permettre la logique de comparaison propre au sport de compétition. Tandis que vitres et miroirs rendent possible de comparer les apparences (à la fois d’évaluer l’évolution de la sienne avec la pratique, et de la comparer à celle des autres), les règles sportives offrent les conditions spatiales d’une confrontation à égalité entre compétiteurs.Vécu corporel et corps politique : travail, beauté, hygiène et ordre…Par-delà l’impact de l’organisation des deux espaces comparés sur les relations sociales, les cadres spatiaux des pratiques qui s’y déroulent orientent l’expérience du corps vers des logiques différenciées. C’est donc non seulement un rapport différent à l’Autre (fréquentant le même espace) qui s’élabore, mais aussi deux significations distinctes de l’engagement corporel en soi. Plus encore, ce sont deux visions du monde qui s’affirment et se construisent au travers de ces engagements corporels distincts. Dans ce cadre, bien que très similaires à première vue, la pratique du culturisme (en club sportif) et la pratique en centre de fitness renvoient à des perspectives très éloignées. Il n’est donc pas étonnant que, chez les gays, le déclin de la première corresponde à l’essor de la seconde.En dépit de l’attrait des gays pour les salles de fitness, la compétition de body-building des Eurogames d’Utrecht (2005) a ainsi dû être annulée, faute de participants. En fait, comme le note Paul, le président de l’unique club homosexuel de body-building français13, la plupart des gens qui fréquentent les salles de remise en forme ne sont pas intéressés par la compétition. Il s’agit généralement d’une population urbaine qui désire faire un peu d’activité physique. Il en va de même pour les gays. Pour ce public, la musculation a deux qualités : les équipements ne manquent pas en ville, et la pratique permet des progrès visibles pour peu d’investissement.Paul n’est définitivement pas intéressé par cette pratique de remise en forme, qui se situe au plus loin de sa passion pour la compétition et la performance sportive. Pour lui, la principale raison du succès de cette activité réside dans l’habilité d’« organisations purement commerciales » à surfer sur une tendance générale : « Donc là on va faire le dernier truc à la mode, le dernier ‘step’ à la mode et, bon, forcément, les gens qui font du sport ils vont se séparer ».A cette opposition de la compétition et de l’apparence, s’ajoute celle du jeu et du sérieux. Les clients du centre recourent ainsi au terme « working out » et au verbe « to work out » pour qualifier leur pratique. Alors que J. Huizinga pointait déjà le paradoxe selon lequel les sports tendent à éloigner de la sphère ludique (Huizinga, 1951), le « travail » du fitness paraît se distancier encore davantage de l’univers du jeu. La mise en forme du corps devient un enjeu sérieux, recoupant des préoccupations de santé, mais aussi des enjeux professionnels. Une thèse récente montre dans ce cadre les efforts consentis par les candidats aux postes de cadres commerciaux pour se forger une apparence qu’ils estiment « recrutable » (Hidri, 2005). A cheval entre univers de la santé et l’esthétique, la pratique du fitness est, dans le centre étudié, marquée par de fortes préoccupations hygiéniques. Celles-ci sont par exemple figurées par l’importance de la serviette durant le « travail », une forte sensibilité à l’odeur, mais aussi le déploiement d’un imaginaire autour de l’eau, de la nourriture et de la pureté.D’un côté, la serviette sert, outre à s’éponger ou à se protéger de la sueur laissée par les autres sur les machines, de marqueur de propriété provisoire. S’affirme une logique hygiénique qui se déploie dans quelques habitudes simples fonctionnant comme autant de gestes rituels (comme frotter le banc du sauna avec une raclette avant de s’asseoir, ou nettoyer les appareils de cardio-training après usage, grâce aux distributeurs de papier et bouteilles détergent disposés dans la salle), dont l’importance n’apparaît finalement qu’au regard de la gêne que suscite le fait de ne pas les accomplir. De l’autre côté, l’imaginaire de l’eau, symbole de pureté, s’affirme par exemple au travers du nom du centre, « SPLASH », qui fait référence au bruit d’un plongeon dans l’eau, mais aussi dans l’activité qui se déploie autour de la « fontaine » qui trône dans le hall central et de l’omniprésence de la couleur bleu dans les plaquettes de présentation du centre. En plus des précautions concernant les sécrétions corporelles d’autrui et la valorisation de l’eau (chacun se ballade avec sa serviette et une petite bouteille régulièrement réapprovisionnée à la « fontaine »), la vente de milk-shake, de fruits et de produits (vitamines et compléments alimentaires) ventant les bienfaits du « naturel » structure la vision, sinon de la propreté (et de la propriété ?), de la pureté.Cette vision de la pureté, lieu d’enracinement symbolique de l’ordre sociopolitique (Douglas, 1967), rompt avec la perception du corps associée à l’idéologie de partage des clubs sportifs « gay et lesbiens ». De ce point de vue, le fitness peut être rattaché aux mécanismes médicaux et aux espaces sociaux étudiés dans le cadre d’une histoire de l’hygiène et des pratiques de santé (Elias, 1969 ; Vigarello, 1985 ; 1993).Il est surprenant d’observer le discours biomédical s’introduire et contrôler un espace gay, alors même que Foucault montre combien ce discours fonde le regard sur « l’homosexuel » comme figure d’altérité radicale et de désordre (Foucault, 1976). Les stratégies de résistance gay se sont d’ailleurs souvent employées à déjouer la métaphore de la contamination, notamment quand l’épidémie de Sida est venue réveiller la vieille crainte d’une dégénérescence du corps « sain » et socialement normalisé (Caron, 2001). Dans le centre de fitness étudié, les pratiquants semblent hantés par la peur d’être infectés. De nombreuses techniques sont déployées pour éviter le contact des autres, jusqu’aux substances corporelles qu’ils laissent sur les appareils (la sueur).La logique hygiénique de ce non-lieu apparaît en premier dans la haine du poil. Le fait de se raser la tête, les jambes, le pubis, peut bien sûr être saisi comme un aspect stylistique. Le bodybuilding a été analysé comme partie intégrante d’une évolution esthétique contemporaine en recourant au concept anthropologique de « marques corporelles » (Le Breton, 2000). Tatouages et piercings sont surreprésentés dans l’univers étudié. Ici, le fait de se raser le crâne est sans doute une bonne façon de poursuivre l’objectif de garder un look jeune en cachant ses cheveux blancs. Mais il est aussi un moyen efficace d’éviter d’attraper morpions et poux, tout comme par ailleurs le fait de frotter le banc du sauna avec une raclette avant de s’asseoir, ou l’obligation de nettoyer les appareils de cardio-training avec papier et détergent après usage. On est ici très loin de l’apologie de la saleté et du vice proposée par Jean Genet dans son Journal du voleur, une référence partagée de la subversion gay (Eribon, 2001).L’illusion d’une libération des contraintes collectives sur le corpsLa monographie du centre de fitness étudié semble in fine révéler un paradoxe : tout en alimentant l’idéologie d’un individu moderne libre et autonome, la pratique qu’il organise impose de fait, « par corps », des normes de travail, d’apparence et d’hygiène. Bourdieu a souligné combien les perceptions et sensations du corps structurent une cosmologie pratique, qui n’est autre que l’incorporation d’une vision politique du monde (Bourdieu, 1980). Et l’espace, comme le montre son étude de la maison kabyle, est une des structures fondamentales de cette incorporation (Bourdieu, 1972). M. Augé rappelle de son côté à quel point la prolifération des non-lieux (et leur coexistence avec les lieux) génère un questionnement politique. Bien sûr, les pays d’Europe de l’Est et en voie de développement devront trouver une place dans « les réseaux internationaux de la circulation et la consommation » :« Mais l’extension des non-lieux qui leur correspondent – non-lieux empiriquement recensables et analysables dont la définition est d’abord économique – a déjà pris de vitesse la réflexion des politiques qui ne se demandent de plus en plus où ils vont que parce qu’ils savent de moins en moins où ils sont » (Augé, 1992, p. 144).Le non-lieu n’est pas un espace vide, désert, mais un univers grouillant. L’excès de signes et de signifiance peut donner le sentiment que toutes les pensées sont ouvertes. Augé pointe ainsi que les non-lieux sont souvent associés avec « quelque chose qui ressemble à la liberté », qui permet d’échapper à la « contrainte totalitaire du lieu », participant des diverses formes contemporaines du « refus de l’ordre collectif » et facilitant ce qui est parfois qualifié de « replis sur soi » ou de « cocooning ». Mais, paradoxalement, de même que le manque de sens peut résulter de l’excès de signification, la liberté peut se muer en solitude (Elias, 1982 ; 1987). Avec le concept de non-lieu, M. Augé prétend finalement ouvrir la voie à une « ethnologie de la solitude »14 :« Un jour, peut-être, un signe viendra d’une autre planète. Et, par un effet de solidarité dont l’ethnologue a étudié les mécanismes à petite échelle, l’ensemble de l’espace terrestre deviendra un lieu. Etre terrien signifiera quelque chose. En attendant, il n’est pas sûr que les menaces qui pèsent sur l’environnement y suffisent. C’est dans l’anonymat du non-lieu que s’éprouve solitairement la communauté des destins humains » (Augé, 1992, p. 149-150).D’un côté, la contrainte collective (au travers de l’économie des échanges symboliques théorisée à la suite de Mauss) est à la base de la construction du lien social, et la liberté peut vite devenir solitude. De l’autre, l’excès de signification et les sentiments d’hétérogénéité associés aux non-lieux peuvent masquer une homogénéité pratique, non directement perçue, en lien avec l’organisation spatiale et les usages qu’elle génère. En fait, initialement conceptualisé dans l’opposition au lieu anthropologique, le non-lieu trouve empiriquement sa signification dans la même opposition.ConclusionLa volonté de saisir un espace en lui-même constitue une faute de méthode. Cela est aussi vrai pour les non-lieux. L’accroissement des possibilités de connaître (physiquement ou virtuellement) et d’accéder (plus ou moins durablement) à un grand nombre d’univers sociaux renforce la nécessité d’adopter une définition relationnelle de l’espace (Bourdieu, 1993). Car la signification naît toujours de la différence et, pour paraphraser E. Benveniste (1974), exister c’est toujours différer, être distinct et distinctif.Aussi, le mouvement sportif « gay et lesbien » n’existe pas seulement dans sa différence avec le mouvement sportif traditionnel, mais également dans son refus d’une certaine vision du corps gay. On n’en finirait pas de recenser les critiques des acteurs du sport « homosexuel » français à l’encontre de la figure caricaturale du gay « bodybuildé », habitué des séances d’U.V. et de fitness, intéressé par « le sexe » et client assidu des lieux de la subculture commerciale gay (Ferez et al., 2006 ; Ferez, 2007). L’une des principales revendications de ces acteurs n’est-elle d’ailleurs pas, par l’implication sportive, d’assurer la « visibilité » d’autres représentations du corps homosexuel ?Derrière le partage de la subculture gay (ici étudiée au travers d’une salle de fitness) et du mouvement social (ici représenté par les associations sportives « gays et lesbiens »), coupure communément admise dans la littérature sociologique (Adam et al., 1999 ; Kriesi et al., 1995), existe en réalité des espaces sociaux différents, dont la gestion et l’organisation favorisent des modes d’individuation antagonistes, associées à des rapports au corps et des types de présentation de soi spécifiques. Plus que l’organisation spatiale des lieux en elle-même, c’est donc le rapport à soi et à l’Autre que cette organisation tend à produire qui diverge.Dans ce cadre, la salle de fitness amstellodamoise étudiée confronte à un paradoxe : bien que s’affichant comme un lieu gay communautaire, elle propose à première vue les principales caractéristiques d’un non-lieu. Elle propose un univers globalisé où les facilités d’accessibilité génèrent un relatif anonymat des pratiquants, qui sont souvent conduits à développer des stratégies de privatisation d’un espace collectif peu investi socialement. L’instabilité de la clientèle ne favorise par ailleurs pas la dynamique d’interaction sociale. La logique d’investissement dans les pratiques non plus, puisqu’elle est essentiellement utilitaire et fonctionnelle, privilégiant les aspects technologiques sur les aspects humains, la commodité sur la convivialité. Dans ce contexte, l’encouragement à la gestion de soi confine encore davantage au repli sur soi. A la pauvreté des échanges verbaux s’ajoute des logiques d’isolement par la communication non verbale.Ce rapport à soi et à l’Autre s’inscrit dans un vécu corporel qui dépasse les simples caractéristiques formelles de l’activité pratiquée pour renvoyer à l’ensemble de l’organisation spatiale où elle se déroule. C’est ainsi que la pratique dans le centre de fitness étudié se démarque fondamentalement de celle du culturisme en cadre associatif. Par-delà le paradoxe d’un non-lieu communautaire, un paradoxe politique se dégage finalement : l’idéologie d’un individu moderne libre et autonome, dégagé de toute affiliation collective – idéologie qui se déploie dans la pratique de la remise en forme observée –, s’accommode volontiers d’un travail corporel de normalisation de l’apparence et de construction d’un rapport hygiénique à l’Autre. Derrière l’entretien de l’illusion d’une libération de toute contrainte collective, un ordre social s’élabore dans la mise en jeu des corps.