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Il est des poètes qui font vœu d’aller au Paradis avec les ânes, et d’autres, plus rares sans doute, qui préfèrent la compagnie du docteur angélique et des Pères de l’Église. Claudel, quelque sympathie qu’il marque à l’occasion pour l’animal qui servit « de trône au Rédempteur1 » entrant à Jérusalem, se range assurément au nombre des seconds. C’est dire qu’on ne saurait s’étonner de voir son nom au programme d’un colloque comme celui-ci, et de le trouver marié, fût-ce sur le mode interrogatif, avec la philosophie. Il s’est trouvé dans le passé plusieurs philosophes (Maurice de Gandillac, Jean Wahl, Maurice Merleau-Ponty...) pour donner de ses livres un commentaire philosophique. La critique récente a repris ces travaux de sorte que la description de la culture philosophique de Claudel, et de la manière dont sa pensée s’inscrit dans une histoire des idées, me paraît aujourd’hui à peu près achevée, même s’il subsiste des divergences d’appréciation non négligeables entre ceux qui l’habillent en thomiste rigoureux, et ceux, dont je suis, qui estiment qu’il enveloppe dans le manteau de l’aristotélo-thomisme une pensée qui est principalement redevable au XIXe siècle européen, et n’est pas sans affinités avec la phénoménologie. On oublie parfois un peu vite que l’usage qu’il fait de la philosophia perennis est historiquement situé, et qu’Aristote lui procure des munitions utiles ici et maintenant2.C’est cette bataille qui est primordiale. Refus violent opposé au mécanisme, au positivisme, à une certaine philosophie des années 1880, Taine et Renan, bien sûr, mais aussi le néo-kantisme, et le « nihilisme » qu’on lit alors dans Schopenhauer. Au-delà, les proximités (avec Bergson ou avec Nietzsche) sont diverses et parfois inattendues ; et pareillement les emprunts (aux spiritualistes français et notamment à leur épistémologie ; au romantisme, et notamment au romantisme allemand en y incluant la Naturphilosophie de Novalis et Schelling). Je rappelle tout cela pour mémoire, et pour situer très rapidement Claudel dans un paysage philosophique, mais mon intention ici n’est pas de chercher de la philosophie dans Claudel. Je veux plutôt revenir à mon point d’interrogation. Ce que je viens de dire pourrait contribuer à le faire regarder comme superflu. Mais on peut penser le contraire. C’est parce que Claudel ne rejette pas la philosophie, parce qu’il ne l’excommunie pas, parce que le syntagme « poésie philosophique » ne déclenche pas chez lui les manifestations scandalisées de répugnance ou de mépris à quoi tant d’autres se croient autorisés par la lecture de Mallarmé (ou de Stuart Mill3 ?), c’est pour cela que ses livres constituent un terrain d’expérience favorable pour qui souhaite mettre à l’épreuve cette coupure que Paul Ricœur, dans la dernière des huit études de La Métaphore vive, entend malgré tout maintenir entre poésie et philosophie, entre « discours poétique » et « discours spéculatif ».*Il existe, dans l’œuvre de Claudel, plusieurs textes, et non des moindres, qui semblent avancer une hypothèse comparable, et même faire de la poésie « l’autre » de la philosophie.C’est le cas de Connaissance du Temps, le premier des trois volets de l’Art poétique qui, au moment de conclure, élabore l’opposition du syllogisme (organe de « l’ancienne Logique ») et de la métaphore. On peut être tenté de retrouver là l’opposition de Ricœur entre le discours philosophique « gardien des extensions de sens réglées4 », et le discours poétique, la place faite à la métaphore donnant du reste à penser que (à l’instar de Ricœur qui emploie à peu près indifféremment, me semble-t-il, « discours poétique » et « énonciation métaphorique »), Claudel logerait le poétique tout entier à l’enseigne de la métaphore – et cela, en dépit de ses propres poèmes, qui font grand usage de la comparaison. Mais la tentation ne résiste pas à l’examen. La métaphore de Claudel, en effet, n’est pas celle de Ricœur et des poéticiens. Elle « ne se joue pas qu’aux feuilles de nos livres », ce n’est pas uniquement, ni même principalement, un fait de langage. L’Art poétique a peu à voir avec ce qu’on nomme ainsi d’habitude; c’est un Ars pœtica mundi, un art poétique de l’univers. « Figure de mots » tant que vous voudrez, la métaphore est d’abord – dans ce contexte – une relation entre des choses, c’est le « rapport infini » de chaque chose « avec toutes les autres5 », la trace laissée dans la Création par la main d’un Dieu artiste. C’est du même coup ce qui manifeste l’infirmité de la démarche analytique, réductionniste, du mécanisme, et ce qui rend indispensable une approche holistique ou disons (si l’on veut actualiser Claudel) écologique, tout en légitimant un finalisme. Nous voilà bien loin des minuties de la rhétorique et des prudentes analyses de Ricœur.Mais j’ai parlé de plusieurs textes. Parmi ceux-ci, je voudrais distinguer les pages consacrées au Sens figuré de l’Écriture. Il s’agit là d’un texte important et moins connu, qui a été rédigé en 1937 (Connaissance du Temps est de 1903) pour servir de préface au commentaire du Livre de Ruth d’un abbé Tardif de Moidrey (1828-1879) ; c’est également une machine de guerre contre l’exégèse littéraliste et en faveur de la lecture figurative de la Bible. C’est l’occasion pour Claudel d’opposer deux types de textes, ou disons plutôt deux modes d’appréhension du réel par le langage : d’un côté, le discours de la logique, de la science, de la théologie argumentative et sans doute aussi de la philosophie, qui a pour instrument le raisonnement, il dit même encore, comme en 1903, le syllogisme; et de l’autre, le discours de la Bible, de la poésie et aussi de ce qu’il nomme, en citant l’Aréopagite, la symbolica theologia, dont l’instrument essentiel est la figure – la figure, dit-il, sous toutes ses formes6. Ici, bien sûr, on se récriera que l’opposition est rebattue, et d’ailleurs intenable, puisqu’il n’existe nulle part, ni dans la science, ni dans la philosophie, de discours sans figure. L’objection, toutefois, rate sa cible : car il faudrait s’entendre sur ce qu’on appelle une figure.Comme la métaphore tout à l’heure, la « figure » dont parle Claudel ne se confond que par instants avec ce que la rhétorique appelle ainsi. Certes, il est très capable de développer ce terme au moyen d’une énumération tout à fait correcte, bien que courte, aux yeux de Du Marsais et de ses successeurs7. Mais préface ou pas, il ne se soucie aucunement de contenir la polysémie du mot, et l’examen de son texte montre que d’autres sens contaminent sans cesse l’emploi qu’il en fait : lorsqu’il parle par exemple des « figures de l’Ancien Testament », il vise assurément les métaphores, comparaisons, etc.; mais aussi, et dans le même souffle, ces figures qui se nomment Joseph ou Héliodore – figures qui, du reste, en raison de son herméneutique, sont à ses yeux des symboles ou des métaphores (Joseph préfigure le Christ etc.). De même, lorsqu’il écrit : « un lion, un cèdre, un aigle, nous savons ce que c’est », c’est que ce lion, ce cèdre, cet aigle sont pour lui des « figures de la nature », comme le dit la cinquième Ode8.Le discours par figures (celui de la poésie), c’est donc non pas tellement le discours qui multiplie métaphores et autres tropes, c’est celui qui appelle la nature dans le discours9. Le discours par figures est celui qui figure. Les philosophes assurent que le concept de chien n’aboie pas. Mais Claudel : « Quand je dis « le chien aboie », c’est le chien dans la pensée qui aboie, ce chien assimilé à qui j’impartis mon énergie de sujet; je répète en court l’action, j’en deviens moi-même l’auteur, l’acteur10 ». Et plus généralement : « Nommer une chose, c’est la répéter en court11 ». Mais le raisonnement, lui, ne répète rien, n’appelle rien, c’est un « membre artificiel » qui délaissant les créatures en faveur des abstractions est impuissant à ménager ces devenir-chien, devenir-arbre, devenir-aigle qui surviennent dans le poème.Ceci montre, je crois, deux choses : d’une part que Claudel ne se soucie pas de définir la poésie par opposition au roman, au drame, au récit, à la prose etc. (tout cela pour lui, c’est des poèmes, il n’a cessé de dire que les meilleurs poètes français s’appellent Saint-Simon, Balzac, Michele, etc.), mais bien par rapport au discours conceptuel et au raisonnement ; et de ce point de vue, il peut se rencontrer avec Ricœur. Et d’autre part, la poétique de Claudel n’est pas essentiellement une théorie du texte, de la positivité textuelle, mais plutôt une théorie (si théorie est le mot qui convient : je dirais plutôt un mélange instable de phénoménologie et de mythologie) du sujet (lecteur ou scripteur) imaginant, et du poème en tant qu’il est un « acte imaginaire »12.*Si j’ai tenu à commencer par ces observations, c’est afin d’indiquer d’emblée à quel point la poétique de Claudel peut s’écarter de ce que nous appelons ainsi, alors que les mots sont les mêmes, et que Ricœur et lui semblent bien parler de la même chose.Ceci me paraît d’autant plus digne d’être noté que Claudel est loin d’être de ces poètes qui dédaignent la philosophie. Non seulement il écrit de la « poésie pensante », comme on dit, mais il le revendique. Il voit sa poésie (en tout cas ses Odes) « toute mêlée d’idées philosophiques13 », et il lui est même arrivé de déceler un progrès entre une première manière « décorative » et « ornementée » – il se compare alors à d’Annunzio, ce qui dans sa bouche n’est pas un éloge ! – et la seconde, soucieuse de son « rôle substantiel », et désireuse de « voir les choses telles qu’elles sont dans leurs rapports philosophiques les unes avec les autres14 ».Laissons cette hypothèse des deux « manières ». Ce qui est certain, c’est que Claudel, en dépit de ce que j’ai dit tout à l’heure, n’est pas de ces poètes qui portent sur le concept un regard assombri de rancune ou d’appréhension. Il a maintes fois mentionné le « travail très long, un travail philosophique, métaphysique15 » qu’il a eu à engager et à poursuivre à la suite de sa brusque conversion de 1886, travail de pensée qu’il appelle encore une « formation rationnelle et spirituelle16 » – et je souligne cet attelage, assez inattendu peut-être. Dès l’époque de La Ville, c’est-à-dire très tôt, à 25 ans, il commence à avoir « des idées philosophiques très nettes », assises sur une lecture d’Aristote, dont la Métaphysique l’aurait « débarrassé » de Kant17 – ce qui est, soit dit en passant, un usage d’Aristote dont on trouverait d’autres exemples dans une fin de siècle qui gémit sous le poids de l’impératif catégorique. Puis, vers 1895, il commence à « prendre plaisir à la logique »18.Raison tout à l’heure, logique à présent, il n’est pas douteux que pour Claudel il existe un lien solide entre philosophie et rationalité. Les philosophes dont il se réclame – Aristote, Thomas d’Aquin – sont des rigoureux, des logiciens. Et parmi les crimes imputés à Nietzsche, il y a celui d’être un « bonhomme » qui « ne définit jamais rien19 ».D’où il suit – puisqu’il est possible, et même souhaitable, de mettre de la philosophie dans la poésie, d’écrire une poésie « mêlée d’idées philosophiques » – que la rationalité n’est pas le diable dans le bénitier poétique, que poétique et irrationnel ne se confondent pas. Pas davantage, bien entendu, le poétique et le rationnel, et nul n’oublie la muse de la quatrième Ode : « je ne suis pas accessible à la raison20 ». Mais ceux qui citent ce fragment en le donnant pour la pensée – toute la pensée – de Claudel oublient le caractère presque toujours dialogique de cette pensée. La muse, toute muse qu’elle est, n’est qu’une des deux voix d’un dialogue, qui est aussi un combat, et dans lequel l’autre protagoniste est d’un autre avis. Du reste, Claudel le dira sur le tard à Amrouche : « La raison et l’esprit de distinction jouent un rôle en art comme partout ailleurs21. » Et, au début du siècle, au moment où chacun, de Bergson à Proust et Barrès et tant d’autres, s’en prend à l’intelligence, cette « petite chose à la surface de nous-même », lui s’inscrit volontiers à contre-courant22, ce qui mérite d’autant plus d’être rappelé que Claudel, à ce moment et plus tard, a pu dérouter ou scandaliser par des poèmes qu’on jugeait dépourvus de tout « fil logique23 ». L’Action Française, en particulier, en la personne de Pierre Lasserre, a eu recours à cet argument pour instruire le procès du « claudélisme » et d’un ambassadeur coupable d’écrire de la poésie allemande, c’est-à-dire incompatible avec l’intelligence24.Or, les propos que je viens de rappeler (et qu’il est utile, encore une fois, de contrebuter par ce que ce prétendu monolithe appelait des « vérités perpendiculaires » : il n’est évidemment pas question d’habiller Claudel en rationaliste) ne sont pas des paroles en l’air, sans rapport avec ce qu’on observe dans certains textes. Si « l’absence de fil » désormais ne nous arrête plus (nous en avons vu bien d’autres) la présence, dans ces poèmes, ou du moins dans certains d’entre eux, d’un appareillage logique, d’un outillage rationnel bien visible, et parfois voyant, surprend peut-être davantage.Il suffit en effet d’ouvrir les Œuvres poétiques pour constater non pas seulement leur attachement rarement démenti à la syntaxe, mais pour vérifier qu’un poème de Claudel ne croit pas nécessairement devoir s’interdire de chercher des raisons ou d’exposer des conséquences, qu’il n’est pas incompatible avec une certaine « humeur démonstrative », qu’il peut lui arriver, de l’aveu même de son auteur, qui n’en paraît pas autrement contrit, de développer une « doctrine » et une « théorie25 » touchant l’idée de cause, ou le langage, ou la connaissance – bref, pour se convaincre qu’un poème de Claudel ne croit pas nécessairement devoir excommunier la démarche argumentative (et je rappelle que les Grandes odes, à l’exception de la première, sont précédées depuis l’édition de 1913, d’un « argument », justement). Claudel a fréquenté la rue de Rome; cela ne l’empêche pas de donner souvent des gages à cette « pensée exacte » que Mallarmé récusait comme trop « brutale26 ». Il est vrai que la brutalité n’est pas nécessairement à ses yeux un défaut, et il se pourrait que la logique et le concept aient aussi pour fonction de disgracier le poème, de le durcir, de lui interdire une suavité trop faciles tout en marquant ostensiblement ses distances avec ce que Rimbaud appelait dédaigneusement « poésie subjective » – entendez sentimentale – et qu’il jugeait déjà « horriblement fadasse27 ». Ce qui est sûr en tout cas, c’est qu’on trouve sous la plume de Claudel des textes qui s’approprient non seulement le vocabulaire (et l’Être et la « substance », et même les « qualités secondes » et les « prédicaments »), mais encore, et ostensiblement, la syntaxe du discours philosophique et logique.Ainsi de l’Art poétique. Bien malin qui décidera du genre auquel ressortit cet étrange objet (ce « monstre » dit l’auteur28) et du régime discursif qui est le sien. Stanislas Fumet l’a inséré dans le volume Œuvres poétiques de la Pléiade, non sans ressentir le besoin de s’en expliquer dans l’introduction29. Claudel l’appelle parfois poème, mais il parle aussi à son propos d’ « étude purement intellectuelle30 », voire de « philosophie » ou d’ « ouvrage didactique31 », et il a donné le nom de traité à la partie centrale, dont le titre est imité de Bossuet. Les références qu’il a indiquées – l’Eurêka d’Edgar Pœ, Aristote, la Somme théologique, des ouvrages scientifiques... – brouillent encore un peu plus les repères génériques.On ferait des observations analogues dans Connaissance de l’Est. Je citerai seulement, en guise d’exemple, deux poèmes tirés de ce livre admirable et qui sont par ailleurs des textes importants pour définir ce qu’on peut appeler la philosophie de la nature de Claudel : il s’agit de la « Proposition sur la lumière » et de « Sur la cervelle ». Le premier ne se propose rien de moins que de réfuter la théorie newtonienne de la décomposition de la lumière (et en cela Claudel, le sachant ou non, prolonge une longue tradition où se sont illustrés Gœthe, Schelling, Schopenhauer, etc.). Le second prétend renverser des propositions matérialistes venues de Cabanis selon lesquelles la pensée serait une « sécrétion » du cerveau. Ceci nous vaut des fragments de poème – car ce texte nous est donné comme un poème – dans ce goût-ci : « Il serait inexact de voir dans les nerfs de simples fils, agents par eux-mêmes inertes d’une double transmission, afférente, comme ils disent, ici, là efférente : prêts indifféremment à télégraphier un bruit, un choc, ou l’ordre de l’esprit intérieur. L’appareil assure l’épanouissement, l’expansion à tout le corps de l’onde cérébrale, constante comme le pouls. La sensation n’est point un phénomène passif; c’est un état spécial d’activité32. » Je pourrais citer encore des fragments du « Pin » qui ne dépareraient pas un ouvrage de botanique et qui surgissent sans transition, bord à bord avec un fragment lyrique. Si Bakhtine avait lu Connaissance de l’Est, aurait-il pu continuer à prétendre que la poésie est condamnée au monologisme, et vouée à ignorer la « pluralité des mondes linguistiques33 » ?À l’évidence, on conclura que de tels textes réalisent cette intersection, ou cette interaction, ou cette collision, du poétique et du spéculatif, dont Paul Ricœur n’a bien sûr pas écarté la possibilité. Soit ces lignes de l’Art poétique :Tout périt. L’univers n’est qu’une manière totale de ne pas être ce qui est. Que disent donc les sceptiques et quelle n’est pas la sécurité de notre connaissance! Certes, et nous avec, le monde existe; certes, il est puisqu’il est ce qui n’est pas34.Il y a bien là une prise de position philosophique (qui soit dit en passant devrait conduire à nuancer ce qu’on lit partout à propos de l’éloge du monde à quoi Claudel s’adonnerait aveuglément) et si le discours spéculatif est celui qui met en ordre « les catégories de l’être35 », on peut juger que ces lignes, où le retour des mêmes syntagmes peut mimer la rigueur formalisée du syllogisme, ont quelques titres à être reçues dans cette catégorie. D’autre part, l’élan, l’intensité, le rythme de cette prose à la fois logique et lyrique, caparaçonnée de gutturales, les jeux d’échos qu’elle organise, la multiplication des accents prosodiques – sont tels qu’on n’hésitera pas à y reconnaître, malgré l’absence de métaphores ou de figures au sens indiqué plus haut, une vis pœtica dont approchent peu de poèmes plus conformes à l’idée qu’on se fait ordinairement d’un poème.L’examen de tels textes dément donc absolument ceux qui assurent que la poésie ne communique rien, qu’elle serait une « pure pensée » sans objet36. Certes, le poème claudélien ne fait pas que cela; mais il communique, il a un objet, il est impur – délibérément. Et ce n’est pas le moindre paradoxe de ce poète théologien que de remettre cette évidence empirique sous les yeux de certains sublimes pourfendeurs de la métaphysique, et de rappeler à l’occasion qu’un poète est aussi ce prosaïque personnage qui fabrique « en dehors de ses heures de bureau [...] quelque chose d’affreux et de compliqué / Où il a mis tout son cœur et qui ne sert à quoi que ce soit ». Ainsi, continue-t-il, « ma petite fille, le jour de ma fête [...] qui m’offre [...] un magnifique petit canard, œuvre de ses mains, pour y mettre des épingles en laine rouge et en fil doré37 ». Preuve que, n’en déplaise à Richard Rorty, on peut être à la fois ironiste et théologien.*Bien sûr, ce n’est pas là le dernier mot de Claudel, et pour ne pas donner l’impression de m’en tirer par une pirouette, je mettrai momentanément l’ironie entre parenthèses, et ferai un dernier détour par Ricœur. Lorsque il analyse les rapports de la métaphore et du discours philosophique, il prend appui, on s’en souvient, sur le Kant de la Faculté de juger, et il aboutit à cette conclusion que l’imagination a le mérite de « contraindre la pensée conceptuelle à penser plus »; elle est donc, dit-il, une demande adressée à la pensée conceptuelle. À vrai dire, il lui arrive même de laisser échapper qu’elle « n’est pas autre chose38 ».Laissons cette formulation, qui trahit son philosophe. Sur le fond des choses, Claudel parfois ne semble pas loin de partager ce point de vue. D’une part, lorsqu’il écrit que « l’image » a pour vertu de « faire penser davantage », de nous présenter « une idée si complexe qu’il serait sans doute difficile de la faire entendre directement »39, il me paraît, Dieu me pardonne, bien proche de Kant et de son idée esthétique à laquelle « aucun concept » ne peut « être adéquat ». De plus, il lui arrive de s’exprimer de telle manière qu’il semble lui aussi faire du concept l’avenir (ou le destin) de l’image : ainsi lorsqu’il commente ses propres drames, sans craindre d’allonger ses personnages sur le lit de Procuste de l’allégorie. Dans Le Pain dur, explique-t-il par exemple, Turelure est le capitalisme et son fils Louis le colonialisme, Lumîr est le nationalisme, Sichel le féminisme, etc40. On ne s’étonnera pas que les gens de théâtre aient pu parfois s’agacer de cette façon de changer ses personnages « en entités parlantes41 ». Il est plus surprenant peut-être de voir Maurice Blanchot aller dans le même sens au début des années quarante et, récusant la filiation symboliste, décrire Claudel comme un allégoriste, ce qui le contraint, soit dit en passant, à traiter le « ruissellement » des figures comme une « parure », « somptueuse42 » certes, mais parure, dont l’exubérance ne doit pas dissimuler la simplicité de « l’empreinte intelligible » et du « sens véritable43 ». On voit bien du reste ce qui conduit Blanchot à ces affirmations : c’est que Claudel lui-même, reprenant un motif qu’il dit avoir emprunté à Mallarmé, mais qui est en vérité un topos romantique, a maintes fois donné le poète pour un interprète, et le travail poétique pour un travail herméneutique. Il s’agirait d’interroger le créé avec la question apprise rue de Rome (« Qu’est-ce que ça veut dire ? ») afin d’accomplir l’effusion du « principe intérieur44 », disons l’essence, disons le concept, lequel se trouve ainsi (semble-t-il) placé en situation de terminus ad quem. Nous voici assez loin, tout à coup, du petit canard.Mais le petit canard est-il mort ? Dans la dernière des Conversations dans le Loir-et-Cher (1928), c’est lui qui reparaît, me semble-t-il, sous la forme d’un chat. Les deux interlocuteurs échangent sinon des concepts du moins des idées, quand l’un d’eux fait retour sur l’usage qu’ils en font, de ces idées, et sur la fonction qu’elles remplissent :Moi-même de temps en temps j’aime à vous lancer une idée pour voir ce que vous en ferez. C’est ce que les Américains appellent « jeter un chat dans l’éventail électrique ».et plus bas, le même :Je vous connais bien, vous et votre absence absolue de sincérité! Une idée, pour vous, c’est quelque chose comme le manteau que Joseph laissa entre les mains de la femme de Putiphar, et qui permit au fonctionnaire de Pharaon de vaquer aux ordres de son maître45.Deux questions ici. D’abord celle de la croyance. Paul Veyne demandait si les Grecs croyaient à leurs mythes. On ne se demande pas assez jusqu’à quel point les adeptes du théologico-poétique croient aux leurs, et quel est exactement le statut de ce qu’on baptise leurs « théories ». Pour ce qui est de Claudel, en tout cas, il n’est pas superflu de rappeler qu’il s’est trouvé assez embarrassé en trouvant les siennes arrangées par les soins du jeune Jacques Rivière « en un corps rigide de doctrine46 ». Il y a là, assurément, quelque chose de l’hésitation d’un dévot alarmé par la « couleur mystagogique » que prennent ses « galimatias » une fois objectivés et ordonnés en système47; mais aussi l’embarras d’un artiste qui, si peu porté qu’il soit à modaliser ses affirmations, persiste in petto à les faire suivre d’un cœfficient d’ailleurs variable d’incertitude et à les regarder comme un « ensemble de propositions48 » (je souligne).L’autre question est plus compliquée. C’est que le poème (et le poète) font plusieurs choses à la fois. « Il faut parler haut pour qu’on vous entende, il faut parler bas pour qu’on vous écoute49 ». Il y a un parler haut et un parler bas; un par-devant, et un par-derrière; du frontal et du latéral; du déclaratif et de l’allusif; un ventilateur et un chat; un manteau et un corps qui « vaque ». Et ici, entendons-nous bien : Claudel, en dépit du manteau, ne dit pas que le frontal (ou le parler haut) est pure apparence, que l’explicite compte pour du beurre, et que le travail du lecteur serait de trouer un semblant pour aller chercher par-derrière un signifié ésotérique. Non. D’abord, parce qu’il n’est pas sûr le latéral soit toujours du signifié. Ce peut-être un ton, un rythme, une couleur affective, une pointe de mélancolie dans un poème triomphal pareille à l’imperceptible point rouge dans les profonds feuillages verts du Diogène de Poussin. Mais surtout parce que ce qui aimante Claudel, ce n’est pas je ne sais quel secret, mais une fois de plus le rapport, une fois encore la métaphore au sens très particulier qu’il donne à ce mot : « existence conjointe et simultanée de deux choses différentes », ou encore « ïambe fondamental50 », une brève, une longue, une majeure et une mineure, une note claire et une note sombre. Le prétendu marteau-pilon est un génie du contrepoint, et ce n’est pas hasard si l’œuvre de ce dogmatique (on ne paraît guère s’en être avisé) fait une telle place aux dialogues. On comprend alors combien il peut être risqué de prétendre exposer fidèlement la « philosophie » de Claudel, combien est périlleux l’exercice de la paraphrase, piégé l’usage des citations. Il l’est d’autant plus que le ton volontiers véhément est en partie trompeur : il indique sans doute la vigueur de la conviction, mais résulte aussi du besoin qu’éprouve ce dramaturge né de donner de l’intensité – c’est-à-dire de l’intérêt – au dialogue. Tant qu’à laisser un manteau entre les mains d’une dame, autant que ce soit un manteau rouge.Faut-il conclure ? On a trop souvent fait de Claudel un gardien de l’Ordre pour qu’il ne soit pas nécessaire de rappeler quelques évidences. Bien sûr ses chants triomphaux, et la confiance maintes fois exprimée dans l’aptitude du langage à dire le monde prennent à revers tout un pathos de l’impuissance et du défaut dont les modernes ont usé (et abusé ?) : « J’ai trouvé le secret; je sais parler; si je veux je saurai vous dire cela que chaque chose veut dire51 », voilà précisément ce dont on ne veut plus, ce que l’on déclare non seulement illusion mais scandale, et l’on s’arrête là en oubliant le contre-chant, la note en mineur, trois odes plus loin, à propos du sens « dont mon art est de faire une ombre misérable avec des lettres et des mots52 ». Bien sûr, Claudel ne touche pas au Sens, si l’on désigne au moyen de cette majuscule le fondement de la métaphysique (ça ne l’empêche pas à l’occasion de comparer Dieu le père à un « aïeul fantasque » qui aurait des vues sur la bonne – laquelle est la vierge Marie, ancilla domini53); mais on ne prend pas garde que le sens prolifère en tous sens, que son herméneutique est anarchisante. Il ne cesse de le redire : un signe « peut l’être de plusieurs choses »; « toutes choses dans la nature [...] ont un caractère ambivalent54 » ; le soleil qui permet de « vérifier » Dieu est « le même qui sert à l’Enfer55 ». Le monde et la Bible sont une « œuvre ouverte » dans l’exégèse de laquelle la subjectivité s’exerce de plein droit, au motif que l’Écriture (et les objets du monde) sont « comme une lettre adressée à chacun de nous [...] Ainsi un héritier retrouvant le testament d’un père chéri et y relevant les instructions qui s’appliquent à son cas, à sa propre situation, à son tempérament, à ses difficultés particulières56 ». Claudel, décidément peu fait pour s’instituer « gardien des extensions de sens réglées57 » ira jusqu’à écrire : « L’important est de passer et tant pis si je ne puis passer qu’à contre-sens58 ! ». Si donc le poème tente de répondre au « Qu’est-ce que ça veut dire ? », ce n’est pas dans l’espoir de se saisir d’un « sens véritable » (moins encore, grands dieux! « objectif »). Ce n’est pas même pour en saisir plusieurs, ni même plusieurs à la fois. C’est afin de vérifier, une fois de plus, et inlassablement, que « tout veut dire » (mais « rien ne signifie qu’en excluant la traduction59 »); c’est afin de faire l’épreuve, inlassablement, d’une signifiance, diraient certains, Claudel préférerait parler d’un vouloir-dire – et dans vouloir-dire il y a vouloir, qui est le désir, qui est la vie. Ce qu’on appelle, assez mal peut-être, l’herméneutique claudélienne, c’est une vie qui reconnaît la vie : « Image de Dieu, il n’y aura jamais assez de soin, assez de lenteur en moi pour t’étudier, pour te palper l’être avec mon être, pour interroger ton pouls par le moyen de ma propre pulsation60. »