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Connaître une ville n’est pas simple, surtout quand elle est vaste et que chaque époque est venue poser sans trop de précaution sa marque sur celle des générations précédentes. Sur des tracés qui s’additionnent, se superposent, entrent en conflit, s’interrompent et resurgissent, le bâti se renouvelle et s’étend au gré d’une lente densification, ou par substitutions mineures, parcelle par parcelle, ou encore par vastes opérations. Identifier et interpréter les étapes d’un tissu urbain peut donc paraître une tâche se suffisant à elle-même. C’est d’ailleurs dans ce sens que l’étude de l’urbanisation est généralement comprise. Néanmoins, le concept d’urbanisation ne fait pas seulement référence à la constitution de formes spatiales spécifiques des sociétés humaines, caractérisées par la concentration significative des activités et des populations sur un espace restreint ; il englobe aussi l’existence et la diffusion d’un système culturel spécifique, la culture urbaine1. L’urbanisme concerne alors tout un ensemble de transformations du territoire : les modalités selon lesquelles elles se déroulent ou se sont déroulées ; les techniques utilisées ; les résultats attendus ; les résultats qui s’ensuivent ; les problèmes qu’au fur et à mesure ces transformations soulèvent, induisant des transformations nouvelles. Ces questions ne peuvent être dissociées. L’urbanisme n’est pas essentiellement un ensemble d’œuvres, de projets, de théories ou de normes unifiées par un sujet, par un langage et par une organisation discursive. Il est à entendre plutôt comme la trace laissée par un vaste ensemble de pratiques : celles qui visent la modification continue et consciente de l’état du territoire et de la ville.L’aporie de la définition traditionnelle de la ville est encore plus manifeste pour le monde de l’Antiquité grecque pour lequel il faut, dans bien des cas, se contenter d’une approche empirique, forcément relative, voire approximative. Le concept d’urbanisme doit être utilisé avec une grande prudence dans ce contexte2. Dans la bibliographie en effet, on constate une confusion fréquente entre l’idée de développement des agglomérations urbaines et celle de l’apparition des cités au sens de communautés politiques, et même une surévaluation du phénomène urbain par l’historiographie. Il convient donc de repérer aussi les indices d’une transformation globale du paysage portant l’empreinte de la culture urbaine. Dans les cités antiques, les lieux de culte constituent un des secteurs les plus manifestes des évolutions affectant l’ensemble de l’espace : les sites cultuels font partie d’un paysage marqué par un ensemble de traditions disparates où la formalisation, la monumentalisation et l’uniformisation tendent à créer une identité commune au sein d’un système d’interactions culturelles. Plusieurs études récentes ont cependant souligné la nécessité de dépasser une lecture purement formelle de l’urbanisme grec, fondée sur des distinctions bien établies telles que extérieur et intérieur, public et privé, pour privilégier une analyse en termes de processus, agissant à des échelles très variées, dont l’urbanisation est partie prenante3. Il faut donc se garder d’identifier trop rapidement et complètement formalisation des sites cultuels et formation d’une identité culturelle commune. L’étude des processus d’urbanisation au sens d’une structuration spatiale globale4, doit en conséquence prendre en compte également les esquisses non établies, non formalisées, comme les fêtes à caractère local, dont certaines revêtaient un caractère intercommunautaire servant de lien entre différents secteurs et différents groupes sociaux d’une même cité. Ces liens qui permettaient de former un espace commun se trouvent aussi dans les lois et la législation, le calendrier, les institutions, les séries de grandes fêtes, bref tout ce qui concourait au développement de grands axes de communication, de voies de procession et de commerce.L’étude présentée ici souhaite montrer dans quelle mesure les dispositifs rituels et leur évolution contribuent à définir le processus appelé « urbanisation ». Elle porte sur l’Attique, région dont on peut rappeler qu’elle coïncide avec une zone géographique et territoriale dont les confins sont facilement repérables sur la carte, et sur la période de l’archaïsme des viie et vie siècles, généralement considérée comme celle où s’effectue la pleine intégration des différentes communautés formant la cité athénienne. D’une part, c’est au viiie s. qu’apparaissent les premiers signes d’« urbanisation » et que prennent forme les structures fondamentales de l’époque archaïque5. D’autre part, nous avons choisi de mener notre étude jusqu’à 511/10, à la fin du pouvoir des tyrans et avant l’arrivée au pouvoir de Clisthène, dans le but de pouvoir bien discerner l’évolution entre le viie et le vie siècles, évolution qui aboutit à un ensemble urbanistique à caractère athénien.Le problème principal pour le chercheur qui étudie l’Attique archaïque est évidemment le manque d’informations et de publications systématiques des fouilles. Des habitats géométriques et archaïques n’ont été fouillés qu’à Lathouriza (Vari) et Velatouri (Thoricos)6. En général, les couches archaïques ont été presque entièrement détruites par les habitats classiques. Seuls des tessons dispersés nous indiquent l’existence des sites de l’époque antérieure. Ce matériel rare et confus suscite des discussions et théories abondantes et, sur ce sujet, on se trouve confronté à une historiographie très riche. D’une part, les études autour de la cité grecque essayent d’analyser le phénomène de la polis en expliquant les causes de sa naissance et en décrivant son processus de formation7 : F. de Coulanges, La cité antique, Paris, 1864 ; G. Glotz, La cité grecque, Paris, 1928 ; H. v. Effenterre, La cité grecque, Paris, 1985 ; Fr. de Polignac, La naissance de la cité grecque, Paris, 19952 ; le CPC (= Copenhagen Polis Center), par ailleurs fortement critiqué, fournit un catalogue détaillé des cités et agglomérations connues par les sources littéraires ou archéologiques. D’autre part, de nombreux ouvrages sur la religion et les cultes mettent plutôt en avant ce qui constituait la spécificité grecque8.Les vestiges de l’époque classique étant mieux conservés, c’est évidemment vers celle-ci que l’intérêt des chercheurs s’est focalisé. Whitehead et Lauter ont étudié l’organisation politique de la campagne et la variété des types classiques d’agglomérations dans le territoire. D’Onofrio (1997, p. 64) suivant Whitehead a constaté que les dèmes principaux des réformes clisthéniennes avaient une valeur déjà importante aux époques plus anciennes et propose une lecture linéaire du développement de l’urbanisation et de la polis. Pour Purcell et Horden (2003, p. 217), la religion – les grands sanctuaires – était l’une des motivations essentielles de la mobilité entre les microrégions de la Méditerranée. Morris (1991, p. 147-169) dissocie la procédure de formation de l’Etat et l’urbanisation : les traces de la formation étatique remontent aux Âges Obscurs dans les sociétés complexes qui ont survécu à la chute du système mycénien dans certaines localités comme Lefkandi en Eubée ou Chôra à Naxos. L’urbanisation, au contraire, peut être conçue comme une renégociation de fond sur le plan des relations politiques, économiques, sociales et spatiales entre le centre urbain et la campagne, plutôt que comme une simple augmentation des constructions des bâtiments et de planification de la ville. Elle ne remonte probablement pas plus loin que le vie siècle.La tentative de Morris (1987, p. 222-228, fig. 60) de porter sur une carte tous les sites du submycénien au vie siècle paraît extrêmement utile et significative pour les lectures qui vont le suivre9. Hall (2007) souligne le développement intense des recherches lors des dernières décennies sur les origines et la nature de la polis. L’approche conventionnelle de l’interprétation de la formation de la polis comporte une nouvelle redéfinition sociopolitique, formant une koinonia, ou une communauté des citoyens10 qui peut siéger dans l’asty (le centre urbain) ou la chôra (le territoire sans distinction politique). La difficulté inhérente est de discerner les traces matérielles, les objets qui manifestent essentiellement un phénomène sociopolitique, dès la fin du viiie siècle. Morris (1987, p. 57-62, 72-93, 99-101) traite le sujet d’après son étude des sépultures en Attique. À ce sujet, on peut prendre en considération, d’après les travaux de Morris, le décalage entre le petit nombre de tombes découvertes à Acharnai (Menidi), et les indications d’une population nombreuse fournies par les sources écrites (Pind. Nem. 2, 16 : Ἀχάρναι δὲ παλαίφατον εὐάνορες; Thuc. II, 20, 4). Pour tenter de répondre à ces questions, on pourrait procéder à un examen des éléments à plusieurs niveaux. Ainsi, calculer la taille de la population par analyse des tombes paraît une procédure douteuse11.Le manque des sources pour l’Antiquité archaïque athénienne concerne les sources littéraires aussi bien que les sources archéologiques. Athènes classique, par ailleurs, réécrit son passé mythique et historique pour revendiquer son autochtonie ionienne et justifier le choix d’implantation des lieux de culte et l’unification de son territoire, ainsi que l’institution des pratiques rituelles12.Il faut donc éviter d’étudier l’époque archaïque comme le prologue de l’époque classique13. Notre étude se concentre sur les viie et vie siècles, où l’on voudrait lire une unité temporelle et historique, avec un caractère cohérent et évolutif qui permet la constitution physique de la ville, ce qui donne forme à la polis archaïque. Ce qu’on désigne par « archaïsme », c’est l’époque de formation et le passage de l’agglomération géométrique au concept de la polis en tant que notion et en tant que réalisation monumentale. C’est en effet au cours des viie et vie siècles que deux sites essentiels pour la requalification de l’agglomération athénienne en centre de la cité connaissent des mutations significatives : l’Acropole et l’aire de l’Agora classique.Dès le début du viie s., la partie centrale de l’aire de l’Agora classique ne semble plus occupé par des constructions à caractère privé, à l’exception de quelques ateliers environnants. On a pu supposer que l’endroit était utilisé pour la célébration des Concours Panathénaïques, en tant que signe d’une Attique politiquement unie et territorialement unifiée, comme l’écrit D’Onofrio (1997, p. 67), et désormais son caractère de centre religieux et, avec les alentours, le marché, avec des activités commerciales et industrielles, en aurait fait aussi, progressivement, le centre civique et politique14. La nouvelle fonction du site, liée à la célébration de quelques activités importantes de la cité, religieuses et sociales, a donc pu précéder la construction des premiers édifices civiques dans le courant du vie s., alors que jusqu’à présent on a généralement lié les débuts de la nouvelle Agora à ce processus de monumentalisation architecturale15. Cette évolution urbaine pourrait avoir accompagné des réformes politiques, comme l’introduction de la fonction des archontes annuels dont la liste commence en 683/216. On peut dire que pendant le viie siècle l’aristocratie athénienne a établi la base de l’organisation politique et sociale de la « cité-état » et que ce processus historique a affecté son organisation topographique17. Les aménagements du vie siècle : le bâtiment nommé F, qui est peut-être le palais des Pisistratides, l’autel des Douze Dieux et l’Enneakrounos et la fontaine au SE de l’Acropole, au sein desquels il est important de faire la distinction entre les constructions de l’époque de Pisistrate et celle de ses fils18, ne font donc qu’accentuer une évolution antérieure en marquant le vaste secteur réservé aux fonctions publiques, la nouvelle Agora19.L’autel des Douze Dieux, probablement Olympiens, mérite une attention particulière en raison de la volonté d’homogénéiser l’espace qu’il traduit. Il fut érigé sur l’Agora par le petit-fils du tyran Pisistrate en 522/120, quand il était archonte21. Sa plus grande partie s’étend sous les rails du train moderne, mais son angle sud-ouest est encore visible en forme de triangle sur le mur de l’enclos, ainsi qu’une base de statue, avec la dédicace de Léagros, fils de Glaukos, aux Douze Dieux, du début du ve s., datée par Meritt entre 490-48022. À partir de cet autel, on calculait toutes les distances et on plaçait des stèles hermaïques, l’autel figurant comme « point zéro ». L’autel était célèbre pendant l’Antiquité en tant qu’asile et refuge. En 491 par exemple, des ambassadeurs de Platées demandèrent l’aide d’Athènes contre Thèbes à cet endroit23. Mais nous ne savons pas avec certitude qui étaient les douze dieux. Peut-être étaient-ils des divinités locales ou des héros. Certains récits mythologiques y voient les juges de la dispute entre Athéna et Poséidon pour la conquête de la terre de l’Attique24. Pindare évoque le nombril de la ville d’Athènes qui a été identifié à l’autel des Douze Dieux25. Cet aménagement a connu plusieurs réfections au long de son usage. Les liens entre le centre civique et la campagne sont renforcés et cet autel représente le cœur d’un système routier très performant26. À côté de cette construction, on identifie l’hérôon d’Éaque d’Égine27. égine n’entre pas dans le système athénien des dèmes, mais comment considérer que l’emplacement d’un héros de cette île à côté du lieu de mesure des distances est simple un hasard ?C’est également au cours de l’époque archaïque que l’Acropole devient progressivement un lieu à fonction exclusivement cultuelle et ne sert plus d’habitat ou de fortification : le remodelage du plateau à des fins religieuses, dont le démantèlement des remparts mycéniens du côté sud et l’absence de citernes après 480 sont des indices, marque l’avènement d’un lieu central symbolique selon un processus de ritualisation de l’espace. Revenons aussi à l’Acropole. La colline avait hébergé le palais mycénien, des habitations et des sépultures, encore à l’époque submycénienne28. Les objets de la phase géométrique récente (770-700) retrouvés sur la colline attestent, au moins pour une partie d’entre eux, la présence d’un sanctuaire. Toute la longue période jusqu’à la fin du viie s. est représentée par un rempart mycénien presque entièrement arasé ou enfoui, des vestiges architecturaux minimes et dispersés et des fragments d’offrandes29. L’existence à cette époque d’un prédécesseur de l’archaios naos, de la fin de l’époque géométrique ou du haut archaïsme, est soumise à discussion à cause de la présence de deux bases de colonnes de bois dans les fondations du sékos, probablement in situ, datant probablement du viie ou viiie siècle30. Cette construction antérieure ne peut pas être reconstituée en temple aux mêmes dimensions ou en édifice qui hébergeait un autel avec cour31. D’une pierre à chaux jaune-grise-brune (pôros du Pirée32), donc d’un matériau mou et fragile, ces deux bases sont gravement endommagées. L’étude de ces restes architecturaux tendrait à prouver l’existence d’un édifice cultuel entre 700 et 630, très probablement à l’époque de Cylon, dont le coup d’état est le premier événement historique connu sur l’Acropole33. Il figure sur « le fronton d’olivier », (vers 550)34. S’agit-il d’une représentation d’un bâtiment de la même époque ou d’une référence iconographique à une structure plus ancienne ?Quoi qu’il en soit, c’est à partir de 566 que l’Acropole gagne en importance lors de la réorganisation des Concours Panathénaïques où par décision civique le centre cultuel d’Athènes se dote de nouveaux monuments. Les découvertes démontrent un essor particulièrement remarquable dans la deuxième moitié du vie siècle, époque où Athènes revendique désormais une place prépondérante dans la politique, les arts et le commerce, parmi ses voisines proches ou plus lointaines35. Les nouvelles constructions sur la colline sacrée deviennent remarquables artistiquement et architecturalement à la fin du vie siècle, époque où désormais on distingue un style athénien dont l’Acropole devient le réceptacle et la vitrine36. Les bâtiments et les offrandes se multiplient jusqu’en 480, quand l’invasion perse met un terme à cette phase.Si on déplace le regard d’Athènes à sa région, et que l’on considère l’époque archaïque comme une période de cristallisation et de formation, peut-on dire que l’Attique a un caractère homogène et unifié ? On aurait plutôt tendance à lire sur la carte des divisions avec leurs cultes et pratiques rituelles dominants, comme la Tétrapole de Marathon, ou Thorikos et la région de Laurion qui est en contact permanent avec les Cyclades (constituant une étape commerciale en Grèce continentale et revendiqué par le centre à cause de ses carrières et mines). La Mégaride à l’ouest, avec sa vallée prospère, reste autonome37. Quand Éleusis intègre le système territorial athénien (lors du synœcisme de Thésée, en réalité au milieu du viie ou au début du vie s.) une importance particulière est donnée à la région où la route nord-ouest unit la plaine fertile d’Éleusis à l’asty38. Ces divisions territoriales se caractérisent par leurs propres cultes : Artémis des extrémités, Tauropolos à Halai Araphénidès39, Brauronia à Brauron40, Munichia à Munichie41 ; la Déméter des Mystères à éleusis ; Dionysos des confins ; Athéna et Poséidon et la revendication du territoire, à Sounion et sur l’Acropole.Il est difficile de donner une définition univoque de ces cultes aux formes pourtant si homogènes. Il serait facile d’expliquer l’apparition des lieux de culte et leur floraison par rapport à l’évolution du peuplement de l’Attique et des sites d’habitat. Mais on peut discerner des éléments qui rendent cette approche peu valable. D’une part, des cultes apparaissent aussi à proximité d’habitats anciens dont l’existence est attestée pendant toute la période géométrique : Anavyssos, Merenda, Marathon. D’autre part, certains nouveaux sites d’habitat n’apparaissent au viiie siècle que pour une courte période, beaucoup semblent disparaître au viie siècle et on constate un mouvement perpétuel de nouvelles tendances urbanistiques42. L’essor de la plupart des cultes contraste nettement avec le déclin des habitats et des nécropoles au viie s. Au vie s. au contraire, certains cultes ruraux (par exemple des cultes de sommet) déclinent ou disparaissent alors que presque tous les sites d’habitat correspondant aux dèmes classiques apparaissent ou réapparaissent, définitivement cette fois43.L’articulation entre culte et habitat est donc assez complexe. On peut parfois aussi constater l’apparition d’un sanctuaire coïncidant avec l’abandon d’un habitat44. À Kiapha Thiti, le culte sans temple apparaît ainsi au sommet de la colline précisément quand l’habitat s’en éloigne. À Lathureza (Vari), une structure circulaire (tholos ou enclos à ciel ouvert) édifiée au sommet de la colline, quelque temps après la construction du village, a été le siège d’un culte qui s’est poursuivi jusqu’à l’époque des guerres médiques alors que l’habitat était abandonné. À Thorikos, un culte est rendu sur la tombe mycénienne du Velatouri alors que l’habitat semble s’être transféré ailleurs. Enfin on ne discerne pas de système élaboré rural ou urbain.Une tentative de classification des sites archéologiques serait révélatrice de la complexité du problème. Les études publiées jusqu’à maintenant n’ont pas proposé de solution efficace45 : Osborne a compilé quelques cartes de l’Attique de 780 à 630, selon une distinction peu satisfaisante, « non-burial sites » et « cemetery and burial sites »46. Sans être d’accord avec cette approche, D’Onofrio suit cet exemple et souligne que les sites voués aux activités sacrées peuvent être localisés en dehors des agglomérations. Mais le présent travail a pour but de prouver la pluralité de ces réalités jusqu’à la fin du vie s. On distingue donc d’une part comme dispositifs rituels des temples (grandes constructions, grands ensembles), des grottes (Nymphes, Pan après 480), parfois simplement des autels (des oikoi, des dèmes, etc), ou des voies de procession ; et d’autre part ces dispositifs rituels sont répartis en sanctuaires de montagne ou de hauteur (en particulier celui de Zeus sur le mont Hymette), sanctuaires côtiers et des caps (Sounion, Halimos, Pirée), sanctuaires agraires ou de plein air (comme Lathouriza ou Anavyssos, par opposition aux sanctuaires du centre civique athénien, surtout l’Acropole), sanctuaires de culte funéraire, et lieux de culte des zones politiques (p. ex. Ilissos, Aréopage et sur l’Agora), sanctuaires de passage (Oinoé) aux confins.Les cas du Brauronion et de l’Eleusinion représentent des cas particuliers difficiles à interpréter. Pourquoi, en effet, le culte d’Artémis de la côte orientale de l’Attique ou la référence à Éleusis ont-ils fait l’objet d’un traitement particulier en étant accueillis dans le centre civique d’Athènes ? Pourrait-on saisir ces exemples comme une première réussite d’organisation de l’espace ?Dans cette longue liste de sites, quatre cas représentatifs permettent de signaler les problèmes d’analyse et de méthode : a) le cas de Brauron et de son culte d’Artémis par rapport à l’Artémis de Munichie et au Brauronion de l’Acropole, b) la région du Laurion et l’exploitation de ses ressources en matière première pour les besoins de la ville, c) Eleuthères de Béotie par rapport à la tradition de l’introduction du culte de Dionysos, passant par Icaria jusqu’au théâtre sur la pente sud de l’Acropole, et d) l’autel des Douze Dieux sur l’agora d’Athènes. Maintes fois utilisés dans la bibliographie comme exemples d’unification de l’espace à l’époque archaïque, ces cas nous fournissent des éléments à relire sur le territoire et son unité présumée.a) Dans cette brève présentation, je soulignerai d’abord les arguments qui mettent en cause l’installation du culte de l’Artémis de Brauron sur l’Acropole par Pisistrate. On en vient de ce fait à se demander si Brauron peut vraiment servir d’exemple pour la centralisation des cultes de la périphérie de l’Attique et de leurs références sur l’Acropole. La procédure de cette organisation semble posséder un caractère tout à fait particulier47.Le Brauronion classique48 se trouvait à l’entrée de l’Acropole, au sud du chemin central, entre le bastion d’Athéna Nikè et le Parthénon. À côté du temple situé vers l’Est, la Chalcothèque fut construite au ive s.. Un téménos du ve siècle, sous forme d’enclos à plan trapézoïdal, est formé d’une série de trois stoai, entre les Propylées et la Chalcothèque. Selon une interprétation courante, Pisistrate aurait voulu transporter le culte de son démos d’origine dans la polis. À cette supposition correspondrait un chien en marbre49, et de la céramique comparable à celle du sanctuaire de Brauron, d’Artémis Munichie au Pirée et aussi du sanctuaire d’Artémis Tauropolos à Halai, du téménos d’Artémis Aristoboulè à Melite, enfin de la grotte de Pan à Eleusis (le seul exemple de dépôt à une divinité autre qu’Artémis). Mais la présence de ce matériel sur l’Acropole ne peut être datée avec certitude d’avant 510 et ne permet donc pas d’attribuer à Pisistrate lui-même la fondation du Brauronion. Aucune fouille n’a dévoilé non plus la moindre trace de construction archaïque à cet endroit. On peut éventuellement supposer l’existence d’un culte d’érasinos, héros-fleuve, connu aussi à côté du sanctuaire de Brauron, à Argos50 et à Stymphale51 en Arcadie, très probablement à cause des puits qui alimentaient la colline sacrée. Une source tardive, Photius, nous informe à ce sujet52.On considère souvent que la préoccupation majeure de Pisistrate portait sur la pacification des relations entre la campagne et l’asty, avec les importations conséquentes des cultes des démoi dans la polis (Dionysos Eleuthereus (?), Dionysos Léneos, mystères d’Eleusis), ainsi que l’exportation en sens inverse des institutions de la polis53. Mais il n’y a aucune trace de phase pisistratide du Brauronion sur l’Acropole. Cette lecture sur les cultes apportés sur l’Acropole renforce notre conviction qu’à l’époque de Pisistrate, l’importance était donnée à l’Agora54. Le culte héroïque d’érasinos est mal connu et à l’heure actuelle il nous est impossible d’imaginer l’importance cultuelle et rituelle de ce héros en Attique. Les sources mentionnent surtout le culte d’érasinos sur le territoire d’Argos, à Stymphale, dans la région de Sparte et en Arcadie55.b) Si on peut facilement accepter qu’au vie s. les liens entre éleusis et Athènes sont resserrés, par la Voie Sacrée et l’officialisation des Mystères, on peut difficilement reconstruire les mêmes relations avec la région de Sounion et du Laurion à l’extrémité orientale de l’Attique. Les mines d’argent du Laurion n’alimentent pas encore les besoins de la cité athénienne et les produits de l’extraction sont exportés ailleurs. Les premières monnaies de type athénien sont frappées avec du métal fondu provenant de produits importés. L’exploitation des mines n’a lieu qu’à partir de 515 ou plutôt 48556, et le marbre des carrières du Pentélique ne vient à Athènes pour la première fois que pour le Parthénon. Jusqu’à ce moment la pierre des sculptures est le marbre de Paros et la pierre des constructions est le tuf local ou du Pirée.c) On attribue souvent au tyran Pisistrate l’introduction du culte de Dionysos Eleuthéreus dans la polis, et la création des compétitions théâtrales des grandes Dionysies à l’endroit où le Théâtre de Dionysos sera ensuite construit. Ces hypothèses sont assez voisines de celles qui concernent l’introduction du culte d’Athéna Ergané, d’Artémis Brauronia et des divinités éleusiniennes, ainsi que la reproduction de vieux rites et cultes comme les Panathénées ou Linées.Le sanctuaire de Dionysos Eleuthéreus aurait été construit, selon la tradition, pour héberger le xoanon de Dionysos apporté d’Eleuthères, aux confins de l’Attique et de la Béotie. Les fondations des murs nord et ouest du temple de l’époque de Pisistrate sont conservées vers le nord-ouest du sanctuaire. Mais les vestiges ne sont pas suffisants pour reconstruire l’ensemble de l’édifice, que l’on considère pourtant dorique, de tuf, avec un sékos où le xoanon de Dionysos aurait été conservé, et un pronaosinantis sur le côté est. Une reconstitution a été proposée par le fouilleur Dörpfeld, avec un décor de reliefs représentant la danse bacchique57. Les rites du culte de Dionysos avec leurs danses circulaires auraient conduit à l’aplanissement de l’espace au nord-est du sanctuaire, à l’endroit dit orchestre, et donné lieu à la naissance du théâtre58. Le xoanon, selon Pausanias (I, 2, 5-6), avait été apporté à Athènes par Pégasos, le prêtre d’Eleuthères. Ce serait pour commémorer ce transfert du dème que la statue était conduite tous les ans, juste avant la fête des Dionysies urbaines, à un naiskos situé vers l’Académie, après quoi une pompé la raccompagnait au sanctuaire de la pente sud de l’Acropole, la veille de la fête.Il y a cependant de bonnes raisons de mettre en doute ces interprétations et la nature historique prêtée à ce récit. La critique des sources, toutes tardives, tend à montrer qu’il s’agit d’un récit de nature étiologique que les historiens modernes ont voulu interpréter dans un sens historique. C’est au ve siècle que l’on voit, par exemple dans l’Antiope d’Euripide, la représentation d’Eleuthères illustrer le processus de création d’un paysage religieux reliant la ville d’Athènes à un espace des confins grâce à la présence partagée de Dionysos, mais sans qu’il soit question de lien « généalogique » d’un culte à l’autre59. De plus, il existait en Attique un autre lieu où la présence d’un culte de Dionysos est attestée au vie siècle : le dème d’Ikaria, aux pieds du Pentélique, où le dieu avait enseigné au roi Ikaros la culture de la vigne et l’art de l’œnologie. C’est ce type de sanctuaire du territoire que la politique religieuse de Pisistrate a pu contribuer à faire émerger de façon à donner une notoriété élargie à des cultes agraires et populaires.L’opposition entre ville et campagne, asty et chôra, ne paraît donc pas systématique à ce stade de notre étude. Elle ne semble pas constituer le ressort déterminant d’une politique qui aurait toujours visé à réduire un écart, à construire une homogénéité selon un schéma linéaire dessiné à partir du centre. Au contraire même, l’époque étudiée semble être justement celle où, entre Athènes et l’Attique, le contraste entre ces notions de ville et de campagne se construit, se constitue en forme d’essai, sans encore devenir une norme dans les modes de vie et de déplacement des habitants. Les exemples étudiés plus haut sont-ils dès lors représentatifs d’une fausse interprétation du matériel à cause des anachronismes des sources plus tardives ? Il faudrait dans ce cas comprendre le terme d’« urbanisation » à l’époque archaïque à trois niveaux. D’une part une grande partie des signes matériels laissés sur le territoire résultent d’intentions et de décisions qui ne sont pas forcément coordonnées et ne doivent donc pas être interprétées à la lumière d’une volonté politique univoque. La société les intègre sur la base des croyances et des représentations enracinées dans la tradition. D’autre part, d’autres signes, au contraire, sont le résultat de choix et d’intentions d’un seul homme ou d’un groupe. Certains de ces signes sont le résultat d’un projet qui a essayé de décrire, par anticipation, un état futur possible. La promotion du culte de Dionysos en ville et dans les dèmes pourrait en être un cas. En troisième lieu, d’autres signes sont le résultat d’une succession de démarches par lesquelles on a essayé d’apporter une réponse à un ensemble dispersé d’exigences contingentes qui se modifiaient dans le temps. À la fin du viie siècle, les différentes parties d’Athènes étaient liées par un centre religieux et politique commun, l’Acropole et le Prytanée. Au vie s, les Athéniens ont systématisé l’aménagement d’une nouvelle place centrale, l’Agora, où ils ont érigé des bâtiments publics, et les sépultures se sont déplacées de la région de l’Agora à la périphérie du site60. Aucun reste de fortification géométrique ou archaïque ne nous est parvenu61, mais les Pisistratides accentuent la monumentalisation urbaine d’Athènes. N’est-ce pas la combinaison de ces trois niveaux qui permet de distinguer des étapes dans la structuration lente d’un espace commun et unifié ?À ce point il est intéressant de mettre en relation cette vision des choses avec l’absence d’Athènes en tant que cité dans la grande « colonisation » archaïque. L’exemple des colonies est particulièrement significatif puisque la procédure de leur fondation et de leur formation était organisée d’avance selon un plan précis : il y a des raisons et des critères particuliers qui font choisir un espace à occuper, à diviser et enfin sur lequel pratiquer sa souveraineté et son contrôle. Mais Athènes n’a pas reçu d’oracle pour fonder de colonie. Comment expliquer que la cité qui deviendra la cité classique par excellence n’avait ni l’intérêt ni les moyens de fonder une colonie ? Est-ce par manque d’organisation urbaine en elle-même ou par manque de contrôle central civique ? Des groupes migratoires partirent pourtant vers la Béotie, puis en Eubée, se joignirent à d’autres groupes et allèrent fonder des cités en Asie Mineure et ailleurs62. Ce mouvement sera revendiqué par les Athéniens à l’époque classique, en tant qu’Ioniens, et causera un grand débat sur les sources63. Ainsi, d’une part, la colonisation de l’Ionie fut réalisée par le mouvement de plusieurs groupes qui partirent de différents endroits de Grèce centrale, dont l’Attique, et d’autre part, il n’y a pas eu de colonisation athénienne à proprement parler dans la mesure où aucune initiative n’est partie d’Athènes, même pour coloniser l’Ionie du Nord ou du Sud, ni aucun autre endroit du monde méditerranéen.Prenons l’exemple de Philogénès et Damon, deux Athéniens, probablement de Thorikos, qui menèrent l’expédition des Phocidiens pour coloniser Phocée, sur la côte de l’Asie Mineure. Ce cas permet de comprendre, parmi les fragments de la tradition, comment cette entreprise de colonisation et de revendication d’origines a été formée au long des siècles, et comment il est presque impossible pour nous de déconstruire l’histoire64. Selon le récit de Nicolas de Damas du ier s. av. J.-C., des Phocidiens avaient fait des enfants illégitimes avec des femmes d’Orchomène de Béotie65. Ces enfants avaient été expulsés et trouvèrent refuge à Thorikos en Attique. Plus tard, avec des bateaux fournis par Philogénès et Damon, sous la direction de ces deux Athéniens et avec la participation de certains Péloponnésiens, ils se lancèrent dans la colonisation de la côte de l’Asie Mineure66. Ils y fondèrent fondé Phocée, sur la côte ouest de l’Anatolie, sur la côte de la péninsule séparant le Golfe de Kymé vers le nord et le golfe de Smyrne au sud. La ville fut construite au contact des Éoliens de Kymé qui lui accordèrent de la terre. Ce sont les colons de Phocée qui ont fondé par la suite Marseille (Massalia en 600), Emporion (en 575), Elée (540) et beaucoup d’autres villes67. Pausanias s’inspire probablement de la même source, ne mentionne pas Thorikos, mais insiste sur le nom des Athéniens qui mènent l’expédition68. Strabon, par contre, mentionne Philogénès, qualifie tous les colons d’Athéniens et ne parle pas de Phocidiens, citant Phocée parmi sa longue liste des colonies69.Il en va donc de la « colonisation » comme de l’« urbanisation » : c’est le regard rétrospectif des époques ultérieures, dans l’Antiquité ou de nos jours, qui fait apparaître un mouvement linéaire et unifié là où en réalité se sont entrecroisés et superposés des mouvements et des initiatives relevant de plusieurs niveaux de décision.En guise de conclusion, nous voudrions revenir à la question initiale, mais en la posant différemment : comment les liens communautaires et cultuels s’établissent-ils sur le paysage au-delà de l’espace urbain ? Nous avons essayé également de comprendre le concept d’« archaïsme ». Est-il possible de discerner une unité et une uniformité ? Et ce à travers les mêmes cultes, les mêmes constructions, dans un espace défini comme celui de l’Attique ? On aurait en fait plutôt tendance à observer la mise en place concomitante d’éléments de diversification, de divergences régionales autour de groupes de pouvoir locaux, en même temps que de liens communs, d’affirmation du rôle central de la ville, comme si les deux tendances étaient les deux aspects d’un même processus. L’époque archaïque est souvent étudiée, de manière anachronique, comme l’époque intermédiaire introduisant l’époque classique, la phase de transition entre la dispersion et l’unité. Afin de nous débarrasser de cette vision linéaire et d’éclairer notre démarche, nous avons mis en cause les définitions (qui sont par ailleurs toujours contestables) de termes comme « religion », « polis » (conçue à travers ses traits physiques, les sources antiques et sa réalité géographique, c’est-à-dire la ville) et « identité ethnique », qui n’est qu’une construction sociale par rapport à l’extérieur – aux voisins, aux ennemis, aux colonies, aux traditions et aux cultes communs. La polis est en effet un organisme vivant et sa formation ne se limite pas à la structuration de l’espace qui l’héberge. La cohésion et la cohérence politique assurent l’existence de la polis, qui, à son tour, donne forme au pouvoir et au caractère de la société.