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 A la différence des Etats-Unis, en France rares sont les anthropologues qui prennent en compte les phénomènes désignés sous le terme doxique de mondialisation : ceux‑ci sont refoulés à la marge des thématiques anthropologiques classiques – parenté, religion, logiques symboliques, mythes, rites, identité, etc. – qui paraissent aux chercheurs difficiles à relier aux transformations économiques actuelles. Dans la foulée des économistes, les sociologues tentent peu à peu d’élaborer des réflexions intégrant la dite mondialisation1, non seulement sur des objets comme le travail – dont les rapports avec un marché mondial sont parmi les plus tangibles – mais aussi sur d’autres qui pourraient paraître plus éloignés comme le religieux2. Les politologues ont été les premiers à se saisir des bouleversements actuels portant sur les liens entre la globalisation et la nature de l’Etat, offrant des perspectives d’analyse générales dont l’intérêt dépasse largement leur champ initial (Badie, 1995, 1999 ; Hibou, 1999 ; Colonomos, 1999). Dans ce contexte l’anthropologie paraît tendanciellement à l’écart de ces courants de pensée émergeants, position qui d’ailleurs peut s’interpréter de différentes façons : pureté disciplinaire ou crispation identitaire professionnelle, refus salutaire de céder à des modes éphémères ou relative difficulté à inscrire un terrain singulier et daté dans une conjoncture globale ? Derrière ce constat, se profile la multitude des critiques scientifiques du vocable de mondialisation, répondant à son succès médiatique : réticences et appels à la prudence viennent d’horizons très divers incluant aussi des économistes les plus concernés par sa définition3. La référence à la mondialisation est en effet devenue porteuse d’un schématisme à forte dimension politique auquel n’échappent pas toujours les chercheurs4 : entre l’apologie d’un univers régi par les mécanismes du marché et sa répudiation, entre l’économie‑vérité et l’exaltation de la résistance, l’anthropologie peut manifester une distance d’autant plus grande et justifiée que l’investigation ethnologique sur un micro‑groupe restreint reste une valeur de base de la discipline. Cette attitude trouve un renfort dans les recherches historiques montrant le caractère relatif de l’actualité des changements économiques évoqués et leur enracinement dans des processus de longue durée. L’histoire de l’anthropologie offre d’ailleurs à l’observation de tels replis intellectuels face à des notions englobantes de réalités politiques et économiques, comme la colonisation, la décolonisation ou encore le développement5. Ces quelques remarques laissent donc entière la question de l’intérêt de ce qu’on entend par mondialisation – aussi flou soit-il – pour l’anthropologie. Il ne saurait s’agir d’une thématique ou d’un objet particulier qui viendrait se juxtaposer aux nouveaux domaines d’enquête ethnologique initiés depuis deux décennies sous l’effet d’évolutions sociétales notables (champs résidentiels urbains, migrations, sida, mouvements associatifs, entreprise, etc.) ; un processus d’internationalisation marqué par un degré d’abstraction toujours plus élevé se prête de fait particulièrement mal aux méthodes de l’ethnologie. Pour les mêmes raisons, son élaboration en problématique autonome, coupée des fonctionnements microsociaux et des représentations endogènes, semblerait inajustable. Afin d’éviter néanmoins un déni du réel, force est de tenter d’appréhender comme un cadre global objectivé les phénomènes que pointe le terme de mondialisation et dont les actualisations sont avant tout économiques et politiques. La mise en place d’un nouveau système de domination économique, fondé sur la financiarisation, la logique de marché, la spéculation et la liquidité, déconnectées voire antagoniques à la sphère productive – l’entreprise, l’industrie – marque l’économie contemporaine (Orléan, 1999). Cette généralisation du capitalisme a pour symptôme l’intégration progressive des derniers systèmes communistes (Asie) dans les échanges mondiaux. Corollairement l’affaiblissement des Etats nationaux, conjoint à leur multiplication, la privatisation tendancielle de leurs anciennes fonctions fondamentales, la montée de réseaux transnationaux associant l’idéologique, le politique et l’économique autour de matrices primordialistes se ressourçant dans la culture, l’origine, l’identité, etc., caractérisent les développements politiques présents. L’impact de ces changements globaux sur la rationalité anthropologique est double, méthodologique mais aussi épistémologique. Si aujourd’hui la légitimité ethnographique connaît une aura renouvelée, l’isolationnisme monographique qui en forme le terreau est pourtant rendu en grande partie caduque par les modes actuels d’internationalisation plurielle. L’amplitude des rapports de plus en plus nombreux, économiques, politiques, identitaires, etc. – qu’entretient tout groupe social avec le monde extérieur – est constitutive de son existence, de sa propre référencialité. Une configuration paradoxale s’installe : d’un côté les régimes d’autoréférencialité au plan cognitif s’imposent, de l’autre ils se nourrissent d’une hétéronomie globalisée, impliquant que la compréhension interne passe par l’intégration d’une extériorité prégnante, dès le départ spectacularisée. A un autre niveau, l’émergence de nouvelles thématiques d’une intimité universalisable (amitié, rêve, croyance, amour, etc.), la parcellisation et l’autonomisation des objets d’enquête (le sida, les femmes, les jeunes, etc.) donnant à voir une relative généralisation – qu’émaillent les tendances de l’anthropologie – voilent mal les contradictions qui régissent aujourd’hui la situation d’observation ethnologique, sous la forme d’une tension de plus en plus forte entre les contraintes de l’écartèlement et l’effort de totalisation. Ces difficultés méthodologiques et d’interprétation des matériaux recueillis dans des rapports dont la mise en scène étale la profondeur des ramifications en jeu, prennent place dans le cadre d’une dissolution de la rupture épistémologique fondatrice de l’anthropologie, se déclinant sous des jours divers endotique/exotique, ici/ailleurs, nord/sud, etc. Sous le coup des donnes actuelles de l’interpédendance économique, ces dichotomies enchâssées s’effondrent et se brisent en morceaux éparpillés et indistincts, ruinant un exotropisme ethnographique déjà affaibli, mais surtout affectant la topique de l’altérité, à laquelle se substituent des altérisations spectaculaires, pesant sur les sujets par l’injonction et la prescription. En conséquence, trois zones préférentielles et sensibles des recherches anthropologiques, retenues parmi d’autres, peuvent illustrer une perspective d’articulations plus précises avec les processus de fabrication d’un univers‑monde. En premier lieu, le concept d’autonomie dans le cadre de sa triangulation avec la domination et l’autorité – un des pivots herméneutiques de la discipline6 – se présente sous des formes de plus en plus complexifiées par le développement des systèmes d’information et une réflexivité généralisée (Giddens, 1999). Dans l’apparence, la démultiplication des logiques de miroir, la précarisation des régimes de l’autorité au profit des puissances et des pouvoirs, enfin la labilité accrue des modes de subsistance et de travail se conjuguent pour fragiliser l’autonomie des acteurs individuels et collectifs, et des groupes sociaux. C’est pourquoi cette dernière se révèle plus tangible dans leurs constructions imaginaires, et les nouvelles formes d’idiomes de symbolisation où gîte la singularité de leur capital symbolique : ces sortes de kaléidoscopes dévoilent des maillages infinis entre incorporation des dominations locales et globales, exils imaginaires, aliénations, reformulations et déplacements des astreintes. En second lieu, la généralisation des rapports marchands et ses effets sur les rapports sociaux des groupes étudiés, en mettant un terme à l’ancienne opposition entre systèmes capitalistes et sociétés rêvées de l’échange (Bazin, Selim, 2000), incite à éviter les impasses du déterminisme et de la causalité. La marchandisation des échanges et des idéalisations – exemplaire dans la valorisation de l’éthique dans l’entreprise ou celle de l’entrepreneuriat dans les ONG caritatives – leurs nouvelles retraductions symboliques et leur poids de (dé/re)structuration des hiérarchisations – dont celles de la parenté – remanient profondément la notion de statut appliquée aux individus comme aux groupes sociaux. Autre face de la liquidité économique, des liquidités statutaires se dessinent (dépassant largement celle du travail) influant de façon prédominante sur les édifications sociétales. L’expansion d’un mode de domination économique – dont le marché est l’éponyme – se laisse deviner corollairement dans un ensemble d’initiatives (et de leurs lectures) qui visent précisément à les destituer à travers la réhabilitation de l’échange, du troc et des sous-ensembles de l’économie solidaire (Bazin, Selim, 2001 ; Latouche, 2000). En troisième lieu, les nouveaux marchés des croyances mettent l’accent sur l’importance des conditions économiques et politiques de leur production immédiatement internationalisées, autant que toujours spécifiques. Touchant les grands systèmes religieux et leurs concrétisations dans les paysages nationaux, comme les cultes locaux, ils cristallisent et institutionnalisent des fabriques identitaristes tout autant instrumentalisées que refuge sécuritaires. Loin d’être des réponses schismatiques mécaniques à une uniformisation mythique des microcosmes, ils conjoignent le sens endogène de situations singulières et l’occultation nécessaire d’une matrice globale de significations, d’inductions et de légitimations de forces et de pouvoirs externes échelonnées. L’islam, les nouveaux modes d’islamisation (dans les banlieues françaises comme dans les populations rurales des ex‑républiques d’Asie soviétique) et les fluctuations de l’islamisme politique (Kepel, 2000) en sont un cas d’école bien repéré. L’Asie du « socialisme de marché », liant coercition communiste et capitalisme, exacerbe la trame de ces enchâssements. Ainsi au Vietnam, la tentative d’intégration économique aux échanges mondiaux et la privatisation des intérêts s’accompagnent d’une étatisation et d’une marchandisation de « superstitions » autrefois proscrites. L’Etat‑Parti encourage en effet d’autant plus les croyances qu’elles constituent une réserve d’identité vendable à l’extérieur et un tremplin identitaire pour le maintien d’une domination politique précarisée par le développement économique du marché. Ces quelques lignes d’analyse qui ont été esquissées invitent à considérer que les transformations globales actuelles – économiques et politiques – ont une pertinence difficilement esquivable pour l’anthropologie ; le terme polysémique, ambigu et aux effets d’opacité de mondialisation peut cependant d’autant moins être saisi comme un écran ou un alibi pour les rayer des questionnements de la discipline que ces processus confèrent – à certains d’entre eux – une ampleur renouvelée. Le contenu de cette pertinence renvoie essentiellement à l’approfondissement du décryptage des articulations en jeu aux doubles niveaux transversaux et verticaux des champs d’insertion des acteurs (politique, économique, religieux, parenté, etc.) et des échelles reliant un microgroupe à un espace global constitué par ses caractères de virtualité, de volatilité et de réalité en fait social total. L’évolution des cultes de possession au Laos, caisse de résonance exemplaire des déterminations politiques et des changements économiques récents, permettra de donner brièvement du corps à cette proposition pour conclure. Antérieurement arrimés à la monarchie bouddhiste, les génies, premiers occupants de la terre, s’incarnaient jusqu’à la prise de pouvoir par le gouvernement communiste, dans des médiums villageois en nombre restreint car liés à leurs territoires d’influence. A partir de 1975, l’interdiction des « superstitions » impliquant parfois des séances de rééducation des médiums, conduit à une première période d’aphasie des génies : tout comme les hommes, terrorisés par l’arbitraire de l’Etat, les génies se cachent, disparaissent, ou « partent en séminaire » (expression locale pour désigner l’incarcération en camp). Un conflit frontal est déclaré dans un second temps entre les génies et l’Etat communiste : cette lutte dans l’imaginaire de la puissance symbolique contre le pouvoir institué se solde par la victoire des génies, rendant malades et impuissants les serviteurs du régime qui les ont chassés et humiliés. L’ouverture économique timide en 1986 du pays – s’engageant dans la voie du « socialisme de marché » (tracée par la Chine dès 1978) voit dans les années qui suivent un retour fastueux des cultes de possession : les mariages avec les génies, très onéreux, se multiplient, engendrant un nombre considérable de médiums issus de catégories très diverses de la population (hommes, femmes, célibataires, jeunes et âgés, de toutes couches sociales). L’invention de nouveaux génies puise autant dans un capital symbolique fracturé que dans des imaginations individuelles très perturbées par quinze ans d’enfermement sous la dictature. Apportant aisance matérielle et réparation psychique, les génies d’un marché perçu comme une libération globale s’inscrivent dans un véritable marché de l’imaginaire, tout comme leurs représentants, les médiums en forte concurrence. Une intensité éblouissante de la possession, une conviction, un engagement, un enthousiasme remarquables des acteurs, spectateurs en foule comme possédés aux vêtements flamboyants de dorures, connotent alors les cérémonies observées en 1993-94 qui sont à leur acmé et mettent en scène une surenchère et un excès rituel, reflétant la croyance partagée au retour de la prospérité et d’une relative quiétude. Les répercussions importantes de la crise asiatique sur le Laos (qui se traduisent par le passage du dollar de 700 à 7 500 kips avec une pointe de 10 000 kips et par l’élévation des taux d’usure à 20% par jour, soit 600% par mois et à peu près 7 200% par an) affectent profondément les scènes de la possession. Au début de l’année 2000 des médiums âgés et réputés, qui avaient commencé leur carrière dans la période précommuniste et poursuivaient leurs activités, annoncent la fin des génies et l’entrée dans une ère purement bouddhique, prédiction ostensible dans la bouddhicisation accrue de leurs autels. L’économique, soit le manque d’argent, et non plus le politique, est la toile de fond de ce second retrait des génies, cette fois‑ci volontaire. Il n’y a de fait plus guère de génies épousables, au point que se répandent des rumeurs de faux génies créés de toute pièce par des médiums insolents. Dans leur autonomie consubstantielle, les génies quittent en effet le pays, trop pauvre, pour des contrées plus riches où ils se voient mieux honorés (USA, France, etc.), voire abandonnent leurs médiums, divorcent et/ou en changent contre de plus fortunés. A cette désertion des génies – qui s’étaient déjà révélés de grands voyageurs quelques années auparavant, couvrant le monde entier de leurs services omnipuissants – s’ajoute l’incapacité matérielle des aspirants médiums à financer leurs rituels d’initiation par le mariage. Les cérémonies (annuelles, de mariage) se sont donc raréfiées ; bâclées, plus ou moins désarticulées ou avortées, elles n’attirent plus grand monde. La possession y semble mimée, quasi feinte, tristement théâtralisée et offrant le spectacle d’une dérégulation rituelle dont chacun est cruellement conscient. Parfois les génies refusent même de s’incarner dans les médiums qui se contentent alors de danser sans concentration ni joie, ou préfèrent bavarder entre elles en fumant et en buvant tout au long de la journée pour laquelle elles ont été maigrement rémunérées. La désaffection dont les cérémonies sont l’objet, leur appauvrissement et le désordre rituel qui les envahit signent les ratages de l’implantation d’une économie de marché qui, pour les habitants, revêt le caractère d’une immense déception. Ainsi ceux des génies qui ne délaissent ni leurs territoires originaires, ni leurs représentants attitrés – dans une fidélité qui les écartent de la séduction du luxe d’un marché qui progressivement se retire à nouveau vers des centres extérieurs – doivent-ils montrer un affichage bouddhique toujours plus fort. La fusion de ces génies avec le bouddhisme, leur assimilation dans un espace bouddhique est d’autant plus symptomatique qu’elle s’inscrit dans une relative rupture avec les anciennes lignes de partage qui séparaient les génies des pagodes sous la monarchie bouddhiste. Filtres systémiques, médiateurs de symbolisation et interprètes dédoublés des rapports sociaux, les génies sont au cœur des articulations internes et externes qui régissent l’évolution des champs économiques et politiques. Synthétiseurs de déchiffrement, ils leur redonnent une cohérence significative lorsque les acteurs se sentent proches du marasme. En outre, ils offrent à l’ethnologue un tableau synoptique des effets d’une globalisation enchevêtrant imaginaire et contraintes objectives et lui indiquent une sorte de piste herméneutique.