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« Je ne prétends pas compléter Freud mais le comprendre en me comprenant. »(De l’interprétation, p. 445)        Les rapports entre la philosophie et la psychanalyse ont toujours été compliqués et difficiles : Freud se méfiait profondément des philosophes qu’il créditait de l’intention de récupérer la psychanalyse en la vidant de son contenu, et plus précisément de dénaturer la théorie de l’inconscient en la ramenant au point de vue de la conscience ; et les philosophes, de leur côté, ont instinctivement interprété la psychanalyse comme un empiètement sur leur domaine réservé, l’activité spirituelle, ses formes d’intervention et ses œuvres, qu’elle aurait accaparé, en s’arrogeant indûment le caractère d’une science, en vue d’en effectuer la dénaturation. C’est pourquoi psychanalyse et philosophie se sont longtemps prudemment tenues à distance, comme si elles avaient décidé de s’ignorer, à tous les sens du mot. Un début de rapprochement a eu lieu en France durant la seconde moitié du vingtième siècle, dans les années soixante, sur l’initiative de représentants d’un courant philosophique spécifique, marqué par l’adoption de la méthode phénoménologique. Qu’est-ce qui a amené des philosophes de tradition phénoménologique, comme Merleau-Ponty, Hyppolite ou Ricoeur à s’intéresser à la psychanalyse, ce qui les a incités à lire Freud dans le texte pour se faire une idée précise de son apport théorique et éventuellement l’intégrer, au moins partiellement, à leur démarche propre de philosophes ? Pour répondre à cette question, il faut tout d’abord comprendre en quoi la phénoménologie a pu prétendre avoir représenté dans la pratique de la pensée philosophique une certaine modernité, qui renouvelait sur le fond l’approche de ses problèmes.        Les deux principales sources historiques de l’investigation dite « phénoménologique » sont à chercher du côté de Hegel et de Husserl, qui, en dépit de tout ce qui les sépare par ailleurs, ont en commun une remise en cause de la conception de la spiritualité qui ramène celle-ci à la vie intérieure de la conscience, conception dont la forme par excellence est fournie par le cogito cartésien. Au point de vue de la tradition propre au cogito cartésien, la conscience est d’emblée en rapport à soi, selon les modalités de la transparence et de l’évidence qui lui permettent de s’appréhender immédiatement en elle-même, dans son identité substantielle, à travers une unique expérience intuitive dont la portée est d’emblée métaphysique, dans la mesure où, comme l’écrit quelque part Descartes, elle permet de « toucher » la réalité spirituelle. Ce qui caractérise l’appréhension phénoménologique des problèmes de la conscience, c’est le refus de cette transparence : à son point de vue la conscience est d’emblée séparée d’elle-même, ce qui la dote d’une certaine opacité. Pour Hegel cette opacité est due au caractère historique de la conscience : celle-ci doit conquérir une identité qui le lui est pas d’emblée donnée, et pour y parvenir il lui faut traverser une succession d’expériences, au pluriel, dont la « science » est précisément la « phénoménologie ». Pour Husserl, elle s’explique par le caractère intentionnel de la conscience, qui, au lieu d’être refermée sur elle-même à la manière d’une citadelle intérieure, est « au monde », c’est-à-dire ouverte en permanence sur une extériorité qui est pour elle à la fois pleine de risques et promesse d’accomplissement : il faut renoncer à l’idée qu’il puisse y avoir quoi que ce soit « dans » la conscience, qui est toujours « conscience de », c’est-à-dire conscience vers et conscience pour quelque chose qu’elle vise parce qu’elle ne le possède pas au départ. Sur ces bases, on comprend que les phénoménologues aient été, parmi les philosophes, ceux qui ont été les plus enclins à inciter la philosophie à prendre en compte les acquis des sciences humaines, au nombre desquels ceux de la psychanalyse, dans la mesure où ils donnent accès aux multiples médiations dont la conscience a besoin pour devenir ce qu’elle est, en s’engageant dans des dynamiques de transformation qui la révèlent à elle-même, ce qu’elle n’est pas en mesure de faire immédiatement par ses forces propres. Les sciences humaines, et en particulier la psychanalyse, doivent donc, dans la perspective propre à la phénoménologie, permettre de mieux comprendre pourquoi la conscience n’est pas spontanément adhérente à soi selon la figure d’une identité pure, pleine et non clivée ; et, en même temps, elles indiquent les moyens indispensables en vue de surmonter ce clivage, en restituant à la conscience et à l’esprit dont elle est la manifestation une identité qu’ils ne possèdent pas au départ sous la forme d’une donnée naturelle dont il n’y aurait qu’à assurer la réception et la conservation.        C’est dans ce contexte que se situe au premier abord la démarche menée par Ricoeur dans son ouvrage De l’interprétation – Essai sur Freud, paru en 1965, dans la collection « L’ordre philosophique » qu’il venait de fonder aux éditions du Seuil. Cet ouvrage se présente comme un parcours à travers l’œuvre de Freud envisagée avec une attention scrupuleuse dans la totalité de son envergure. Ricoeur en propose, avec les moyens de la rhétorique professorale dont il avait une particulière maîtrise, une lecture suivie, dont le sérieux ne peut être remis en cause : celle-ci prend pour guide une problématique désignée au départ comme « épistémologique » - destinée à mettre en évidence les présupposés et les limites du discours freudien en tant que « discours de vérité » à prétention scientifique -, et qui se transforme pour finir en une problématique philosophique par laquelle l’œuvre de Freud est interrogée sur sa capacité à délivrer du rapport de l’homme au monde une vision juste, acceptable et légitime, « départageant de la simple résignation à l’Ananké l’amour de la création », pour reprendre la formule sur laquelle s’achève l’ouvrage (p. 529). La lecture proposée de Freud, qui se veut et se déclare aussi proche que possible de sa littéralité textuelle reprise dans son intégralité, est donc portée par une intention apologétique, d’ailleurs pleinement avouée, ce qui confère à cette lecture un caractère qu’on peut dire, en dépouillant ce terme de sa valeur péjorative, tendancieux, tout sauf neutre mais intellectuellement orienté : Freud « pour disposer au christianisme », comme Pascal avait pu le dire de Platon ? La chose peut surprendre, et même choquer, s’agissant d’un penseur aussi résolument et expressément agnostique que l’était Freud, ce qui amène à se demander si et en quel sens l’exploitation que fait Ricoeur de la théorie freudienne peut être diagnostiquée comme une tentative insidieuse et foncièrement intéressée de récupération, camouflée sous les apparences rigoureuses du discours universitaire, comme il en a été aussitôt accusé.        Pour y voir plus clair sur ce point, il faut essayer de préciser la nature des intérêts qui soutiennent la démarche menée en son nom propre par Ricoeur, des intérêts qui concernent à la fois la philosophie, la phénoménologie et la théologie, rassemblées sous la référence à l’herméneutique en tant que théorie de l’interprétation qui rend à première vue difficile de les démêler. De quoi parle au juste le livre de Ricoeur ? En première apparence de la psychanalyse, dont il propose, en tant qu’« essai sur Freud », une certaine interprétation à propos de laquelle il est légitime de se demander si elle est ou non biaisée. Mais, en arrière de la version qu’il propose de la théorie freudienne, il parle aussi d’autre chose, qui constitue en fait sa cible principale : on peut dire qu’il se sert de la psychanalyse comme d’un instrument pour prendre position, et éventuellement régler des comptes, sur les plans qui viennent d’être évoqués, ceux de la philosophie en général et de la phénoménologie en particulier, considérées dans le rapport avec des options qui concernent aussi la théologie, ce qui rend l’affaire particulièrement embrouillée.        Essayons d’abord d’y voir plus clair pour ce qui concerne la lecture proposée de Freud, sur laquelle plane de façon inquiétante l’ombre d’un présent-absent, Lacan rarement cité dans le livre qui, cependant, mène avec lui un dialogue crypté : on a pu soutenir que Ricoeur, qui durant un certain temps avait fréquenté assidûment le Séminaire, reprenait à Lacan la suggestion de réinterpréter Freud à la lumière de la référence à la linguistique et à la philosophie du langage, tout en détournant l’usage de cette référence dans le sens qui lui convenait, celui d’une herméneutique apologétique, ce qui en dénaturait radicalement la portée. Ce serait pour remettre les choses en place que Lacan, qui avait beaucoup hésité à le faire, se serait décidé à publier, en 1968, le recueil de ses Ecrits, parus, également aux éditions du Seuil, dans la collection « Le champ freudien » : celui-ci serait donc une réponse à Ricoeur, une réponse qui, d’ailleurs, a bien vite dépassé sa cible.        L’idée-force qui soutient la lecture de Freud proposée par Ricoeur est résumée à travers une formule qui revient tout au long de l’ouvrage et en constitue le fil directeur : Freud, chez qui bien sûr cette formule est introuvable, est crédité du projet d’élaborer et de donner forme à une « sémantique du désir ». Or ce projet, ainsi caractérisé, intéresse Ricoeur à cause de la dualité qui le traverse. « Sémantique du désir » : la formule, qui présente à première vue les allures d’un oxymore, résumerait la double ambition de la psychanalyse d’appréhender la réalité psychique à la fois comme un champ de forces, relevant d’une étude énergétique, et comme un texte où se donne à déchiffrer du sens, relevant d’une étude herméneutique, ce qui, automatiquement, soulève la question de la coordination entre ces deux démarches qui paraissent s’opposer. Il est à noter que Ricoeur ne présente pas cette dualité, qui fait selon lui de la théorie freudienne un Janus à double face, exposé comme tel au risque de l’équivoque et de l’ambiguïté, comme une défectuosité de cette théorie, qui en rendrait d’emblée caduques les prétentions scientifiques : au contraire, c’est elle qui retient particulièrement son attention de philosophe qui se demande ce qu’il y a à retenir et à importer du message de la psychanalyse dans son champ d’investigation. Saute immédiatement aux yeux l’analogie entre le problème auquel, à tort ou à raison, Ricoeur prétend assigner une position centrale dans la démarche de Freud et l’une des questions les plus traditionnelles de la philosophie, celle de l’union de l’âme et du corps, qui soutient la représentation de l’homo duplex : l’originalité de Freud aurait alors été de transposer ce problème à la réalité psychique elle-même, qui présenterait à la fois un côté force et un côté sens, en effectuant, de manière problématique, la liaison substantielle de ces deux côtés, qui sont ainsi présentés comme se répondant l’un à l’autre, ou comme se traduisant réciproquement l’un dans l’autre ; dans cette perspective, on dira que chaque manifestation de l’énergie pulsionnelle se donne à lire dans un texte porteur de sens, et que, inversement, chaque représentation psychique susceptible de déchiffrement doit être, de son côté, considérée comme le résultat d’une modification économique du champ pulsionnel. Cette réversibilité se trouve, selon Ricoeur, à la base de l’entreprise de la métapsychologie, ce qui soulève du même coup la question de savoir par quel processus et selon quelle logique s’opère la réciprocité de la force et du sens, ainsi que celle de savoir jusqu’à quel point cette réciprocité est parfaite, donc si elle laisse subsister un résidu non réciprocable de force ou de sens.        Par là se trouve éclairé le titre principal de l’ouvrage : « De l’interprétation », qui place au cœur de la démarche de la psychanalyse, telle que Ricoeur la comprend, le problème de l’interprétation : non seulement cette démarche appelle une interprétation ; non seulement la technique analytique se présente elle-même sous la forme d’interprétations ; mais la matière même traitée par la psychanalyse, la réalité psychique en tant que point d’application d’une sémantique du désir, est de nature interprétative, a pour étoffe ou pour substance l’interprétation, dans la mesure où elle a en permanence à effectuer dans les deux sens la coordination entre de la force et de la signification qui sont l’une à l’autre dans une relation d’interprétation : son activité serait donc en soi interprétative, aussi bien sur le plan de la forme que sur celui du contenu. C’est, aux yeux de Ricoeur, ce qui fait de l’œuvre de Freud un témoin privilégié pour l’étude du problème général de l’interprétation, dont elle offre en quelque sorte une expression concentrée, au point où ses tensions se présentent sous une forme particulièrement aiguë, ce qui les rend philosophiquement intéressantes. Si la philosophie rencontre la psychanalyse, c’est donc parce qu’elle considère que celle-ci lui fournit une entrée pertinente au cycle de l’interprétation, dans lequel elle s’engage elle-même en vue de proposer ce qu’on peut appeler une interprétation de l’interprétation. Car l’interprétation, qui, de par sa constitutive réversibilité, s’applique à des réalités à double face dont elle effectue la coordination interne, est elle-même une démarche à double face, qui appelle en conséquence une interprétation. C’est à cela que pense Ricoeur lorsqu’il évoque, dans la partie introductive de son livre le « conflit des interprétations », - un  thème qui, par ailleurs, traverse toute son œuvre personnelle de philosophe -, conflit dont il se propose d’effectuer, en se servant de sa lecture de Freud, la résolution dialectique de manière à mettre en place le système d’une « herméneutique générale » dans laquelle tous les aspects de la démarche interprétative puissent être « compris », c’est-à-dire philosophiquement justifiés, ce qui excède les capacités d’une explication strictement causale.        Qu’est-ce que ce conflit des interprétations qui occupe prioritairement l’attention de Ricoeur, et constitue le prisme à travers lequel il considère le discours freudien ? C’est ce qui résulte de l’alternance entre les deux mouvements selon lesquels s’offre à être parcouru le cercle herméneutique qui métamorphose l’interprétation en interprétation de l’interprétation : d’une part, ce cycle peut être parcouru selon un mouvement régressif, qui tire vers l’arrière, et vers le bas ; et, simultanément, il peut être aussi parcouru suivant un mouvement qui regarde au contraire vers l’avant, et vers le haut. Le choix de la première version de l’interprétation relève d’une option philosophique, que Ricoeur désigne au passage comme étant « la leçon de Spinoza », - il faut entendre par là une conception purement nécessitariste de la réalité -, dans laquelle se retrouvent tous ceux qui appartiennent à ce qu’il appelle « l’école du soupçon », à savoir, selon l’énumération qu’il en propose, Marx, Nietzsche et Freud lui-même : pour ceux-là, les manifestations d’une réalité dite spirituelle ou mentale, - idéologie, valeurs, symptômes -, dépendent de conditions antérieures qui littéralement les impulsent et les manipulent  comme si elles agissaient dans leur dos, la plupart du temps à leur insu. Ce qui conduit à ranger Freud dans cette catégorie de penseurs, c’est, selon Ricoeur, la tentation « archaïsante » qui motive la plupart de ses interprétations, ce qui autorise à dégager de la démarche de la psychanalyse une « archéologie » présentant la subjectivité comme issue de sources enfouies dans des profondeurs qui échappent naturellement à la conscience et apparaissent au départ irrationnelles. A ce type d’interprétation, qui procède sur fond de défiance, et dont l’humeur est foncièrement pessimiste, répond un autre, inspiré par une option philosophique de sens exactement inverse, dont la tonalité dominante, profondément optimiste, ascendante et non descendante, est la confiance, c’est-à-dire la foi posée en alternative au savoir explicatif et à ses tendances réductrices. Cette seconde option est celle revendiquée par Ricoeur : celui-ci inscrit expressément sa démarche dans ce qu’on peut appeler, en parodiant sa formule « école du soupçon », une « école du kérygme », c’est-à-dire de l’appel, de l’adresse, de l’annonce et de la promesse, une promesse dont on comprend à demi-mot que, à l’exact opposé de la référence à la dure nécessité qui justifie la « simple résignation à l’Ananké », elle offre une valeur libératrice, portée par « l’amour de la création », et, par la même occasion, par le désir de célébrer le sublime créateur de cette création.        Ricoeur ne lit donc pas Freud seulement en tant que philosophe et en tant que philosophe phénoménologue, mais en tant que philosophe phénoménologue chrétien, qui porte sur la pensée de Freud un  regard à tous les sens du mot inspiré, porté par des convictions qu’il n’y a pas lieu de lui imputer en se laissant porter par la voie du soupçon, car elles sont de sa part on ne peut plus clairement déclarées, sur un plan qui peut être caractérisé comme étant celui de l’interprétation de l’interprétation de l’interprétation : s’il y a une chose qui ne peut pas lui être reprochée, c’est de mettre son drapeau dans sa poche. A partir de là, on pourrait s’attendre à ce que Ricoeur frappe l’entreprise de la psychanalyse d’anathème, étant reconnue l’absence criante de foi et d’amour de la création qui en est la marque irrécusable, comme Ricoeur l’admet lucidement. Or il n’en est rien : on pourrait dire que Ricoeur, en déployant tout au long de son livre ses vertus de philosophe, de philosophe phénoménologue et de philosophe phénoménologue chrétien, s’emploie à sauver Freud de lui-même, c’est-à-dire de la tendance qui le pousse à se retourner de façon univoque vers l’arrière et vers le bas, et de l’amener quand même, en dépit de lui-même, et contre lui-même, sinon à participer à plein temps, ce qui serait énorme, du moins à rendre certains services  à l’école du kérygme et à ses tenants. L’opération, stupéfiante à première vue, - les sophistes de l’Antiquité auraient adoré -, et portée par les meilleures intentions du monde, se révèle à un examen attentif être un exercice d’école, que rend possible le maniement virtuose des règles de la dissertation : première partie, la nécessité et ses gouffres, deuxième partie, la liberté et ses élans salvateurs, troisième partie, la synthèse des deux extrêmes, par la magie d’une réconciliation dialectique, qui, en dépit de leur opposition, les fait apparaître comme complémentaires, et en conséquence impossible à séparer ou à renvoyer univoquement dos à dos. Le principe de cette synthèse se trouve résumé par la formule flamboyante placée au début du troisième chapitre de la troisième division de la troisième partie du livre : « Seul a une arché un sujet qui a un telos » (p. 445). Ce qui caractérise le sujet humain c’est donc qu’il a en permanence le choix entre regarder vers l’arrière et vers l’avant, une possibilité qui le crucifie, ce qui justifie l’appel aux secours de la religion.        On peut se demander ce que vient faire Freud dans ce numéro de haute voltige, du type de ceux qui assurent d’être reçu dans un bon rang à l’agrégation de philosophie. Cette interrogation trouve sa réponse dans la référence à la sémantique du désir, qui fait apparaître le discours freudien comme «un discours mixte qui tombe hors de l’alternative motif-cause » (p. 355) : autrement dit, force et sens sont comme l’envers et l’endroit d’une même feuille de papier, où s’inscrit un message qui peut être lu indifféremment en allant de la force au sens ou du sens à la force, comme s’il était formulé en deux langues différentes sans que cela change rien à son contenu. C’est ce qui autorise, au-delà d’une lecture strictement « analytique » du discours freudien, qui en accuse les aspects proprement régressifs, au sens de la référence archaïsante qui le traverse de part en part, à faire aussi de ce discours, quoi qu’il en dise, un usage « dialectique », c’est-à-dire à le constituer en modèle d’interprétation réversible, où le mouvement tirant vers le bas, du ciel vers la terre, se double du mouvement inverse qui oriente vers le haut, de la terre vers le ciel. Pour que cette exploitation dialectique soit possible, il suffit d’introduire dans le discours freudien la distinction entre ce qui y est « thématisé », exprimé en clair sur l’endroit de la feuille de papier,  et ce qui y reste implicite, inscrit en pointillés sur l’envers de la même feuille où il se trouve aussi marqué quoique non directement lisible. Arrivé à ce point de son parcours, Ricoeur remarque honnêtement : « Le lecteur avisé ne manquera pas de nous arrêter… et de nous objecter que nous sortons entièrement d’une problématique psychanalytique » (p. 445). Effectivement, Ricoeur s’offre le luxe, éminemment philosophique, de « sortir » de la psychanalyse, mais vers le haut, ce qui, à son point de vue, justifie tout.        Le moyen de cette sortie lui est offert par la psychanalyse appliquée : celle-ci développe une théorie générale de la culture, à portée anthropologique, dont les résultats amènent à reconsidérer la logique interne du système mis en place par la métapsychologie. C’est ainsi que, selon Ricoeur, le passage de la première à la seconde topique s’explique en grande partie par ce détour qui a permis à Freud de s’écarter des limites strictes de la pratique clinique, dont les données concernent le psychisme individuel, pour prendre en compte d’autres aspects de la spiritualité humaine présentant globalement un caractère historique, en particulier ceux dont sont porteuses les œuvres d’art, dont la signification transcende la personnalité de leurs créateurs : celles-ci se présentent comme des rêves cristallisés, destinés à durer plus que le temps d’une unique nuit, et surtout à être partagés, au lieu de rester les avatars d’une expérience purement privée. Considérée à la lumière de cette théorie de la culture, la psychanalyse aurait donc principalement pour objet la fonction symbolisante, celle-là même qui, en jouant sur la dualité du montré et du caché, conditionne le phénomène religieux : et même si Freud, lu au premier degré, se propose de démystifier ce phénomène en le ramenant à ses bases archaïques, comme l’incite à le faire l’humeur régressive qu’il doit à l’école du soupçon, il n’est pas interdit de reprendre sa démarche en inversant les termes de sa problématique, et de reparcourir dans l’autre sens, en allant cette fois vers le haut, la dynamique de la symbolisation, ce qui revient à mettre l’accent sur sa dimension kérygmatique, porteuse non de désillusion mais d’espérance. C’est donc en tant que théoricien du symbole, et du mouvement d’aller et retour entre terre et ciel que représente cette activité mentale particulière, par laquelle se trouve réalisée « l’identité concrète entre la progression des figures de l’esprit et la régression vers les signifiants-clés de l’inconscient » (p. 479), que Freud intéresse Ricoeur. Ce dernier, de son côté, reconfigure toute la démarche de la philosophie à la lumière de la problématique herméneutique et de ses enjeux, qui concernent la condition humaine en général, en tant que celle-ci est en permanence exposée, à la croisée du bien et du mal, entre promotion et dépression, au risque et à l’ouverture du double sens, ce qui l’autorise à demander, comme il le fait tout à la fin de son livre : « La réalité est-elle seulement l’Ananké ? Est-elle seulement la nécessité offerte à ma résignation ? N’est-elle pas aussi la possibilité ouverte à la puissance d’aimer ? » (p. 528). La psychanalyse, en s’appuyant sur les procédures qui lui sont propres, confirme donc l’ambiguïté constitutive de la condition humaine, mi-bestiale et mi-angélique, et vouée comme telle à tourner interminablement dans le cercle qui la renvoie de l’un de ces pôles à l’autre, « au rouet » dirait Pascal : car, si qui fait l’ange fait la bête, c’est aussi que qui fait la bête fait l’ange, ou du moins le peut. Plus qu’aucune autre, la psychanalyse serait à ce point de vue une science « humaine », qui offre un accès privilégié à l’humain comme tel.        Cette manière de lire le discours freudien est-elle une entreprise de récupération et de dénaturation, comme Ricoeur en a été accusé, ce qui l’a surpris et, paraît-il, profondément affecté ? A cet égard, une première remarque s’impose : si sa démarche peut être considérée, ainsi qu’on l’a dit pour commencer, comme tendancieuse, elle procède à visage découvert. Ricoeur ne fait rien pour cacher son jeu : il traite avant tout la psychanalyse comme une œuvre de culture occupant une place dans le domaine public où elle est en principe accessible à tous et non seulement à des professionnels patentés ; il se considère en conséquence autorisé à en reprendre les acquis en les infléchissant selon les intérêts qui lui sont propres, ceux d’un philosophe phénoménologue et herméneute, pour qui les problèmes fondamentaux sont ceux de la destinée et du salut. Ce qu’il attend de sa lecture de Freud, c’est la leçon d’un cogito ayant renoncé à ses certitudes triomphales, et, comme il le dit, irrémédiablement « blessé », on serait tenté de dire faillible, parce que, pour se réfléchir, animé par le désir de se reconquérir, il reconnaît l’obligation de passer par la médiation d’un symbolisme qui porte en soi la double possibilité de l’échec et du succès, de la chute et du salut : s’il en est ainsi, le sujet humain, suite à un examen de conscience rebaptisé récit de soi, qui lui permet de rendre des comptes devant l’éternel en confessant ses errements, est incité à faire pénitence, porté par l’espoir de se faire pardonner, ce qui constitue la forme par excellence de la cure herméneutique, image en miroir, donc inversée, et néanmoins conforme à certains égards, de la cure analytique, qui consiste également en l’effort à reconstituer un récit de soi crédible, sinon dans tous les cas avouable.        Ricoeur a-t-il tort ou raison de trouver chez Freud un écho de cette problématique ? Sur ce point, une seconde remarque peut être présentée : loin de rabattre entièrement la doctrine psychanalytique sur sa version très personnelle, expressément orientée, de l’herméneutique, il ne cesse de souligner ce qui, dans l’œuvre de Freud, résiste obstinément à ce type d’interprétation. Il écrit par exemple : « La psychanalyse est une analyse et il n’y a pas lieu de la compléter par une synthèse. Cela ne saurait être contesté. Ce que je crois pouvoir montrer, c’est que cette analyse se saurait être comprise, dans sa structure « régressive » la plus propre, que dans le contraste d’une téléologie de la conscience qui ne lui reste pas extérieure, mais à laquelle elle renvoie de soi-même. » (p. 457) Comprendre est ainsi l’opération herméneutique pour laquelle tout est dans tout et inversement, sans y être, tout en y étant, ce dont Ricoeur s’autorise pour lire Freud systématiquement à rebours de lui-même, en s’évertuant à lire ce qui est ou serait écrit à l’envers de la feuille de papier sur la surface de laquelle se déroule le texte de son discours explicite. On dirait dans un langage moins contourné que Ricoeur ne cherche pas à s’approprier la psychanalyse, mais engage avec elle une confrontation qu’il estime féconde dans la mesure où, si elle n’enrichit en rien le message de la psychanalyse, elle stimule sa propre réflexion de philosophe. C’est ce que résume cette déclaration : « Je ne prétends pas compléter Freud, mais le comprendre en me comprenant. » (p. 445), ce qui est une version du « soi-même comme un autre », l’un des thèmes favoris de Ricoeur qui lui a consacré par la suite tout un livre.        De ce point de vue, la psychanalyse n’est qu’une cible occasionnelle de la réflexion de Ricoeur, qui s’en sert comme d’un outil pour réaliser une triple opération. La première opération, qu’on a évoquée pour commencer, consiste à effectuer le tournant phénoménologique de la philosophie : ce tournant amène à reprendre les principaux problèmes de la philosophie sur les nouvelles bases que procure la thématique de l’intentionnalité, qui, pour la résumer à grands traits, dépossède la conscience de sa vie intérieure, l’invitant ainsi à se confronter au monde autre et au monde des autres. La deuxième opération correspond à ce que Dominique Janicaud, dans un pamphlet qui avait fait l’effet d’une bombe, et où, curieusement, il n’était guère fait état de Ricoeur, avait appelé « le tournant théologique de la phénoménologie », par lequel celle-ci est « utilisée comme tremplin d’une transcendance divine » : lancée à la rencontre de l’autre, la conscience s’oriente alors vers la considération de l’autre monde et du grand Autre, en déposant le principe objectif de neutralité que Husserl avait placé au départ de la démarche phénoménologique. La troisième opération, dont la philosophie devient à son tour l’instrument, peut être désignée comme étant le tournant phénoménologique de la théologie, qui, selon la leçon de Bultman à plusieurs reprises rapprochée de celle de Freud dans De l’interprétation, invite la conscience religieuse à renoncer à la tentation mythologique qui la tire inexorablement vers l’arrière et vers le bas pour se lancer, en sens inverse, vers l’avant et vers le haut, dans le sens d’une pratique religieuse purifiée du fait de s’être délivrée des pesanteurs historiques de la superstition. Plus que la liberté qu’il se donne d’interpréter philosophiquement la psychanalyse, qu’il reconnaît d’ailleurs lucidement comme irrécupérable, serait alors discutable, de la part de Ricoeur, la liberté, plus exorbitante encore, qu’il se donne d’interpréter la philosophie à la lumière de la théologie, dans la perspective propre à une théologie réformée qui relève davantage de sa responsabilité de croyant que de sa compétence de philosophe, responsabilité et compétence entre lesquelles il entretient une inquiétante confusion sous prétexte de réconcilier foi et savoir, en pratiquant un mélange des genres où la foi a autant à gagner que le savoir à perdre.