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L’interprétation religieuse de la guerre entre chrétiens et musulmans de la péninsule Ibérique au Moyen Âge est devenue depuis quelques décennies le sujet de bien des discussions historiographiques1. Au cœur de ces discussions se trouve l’idée débattue de savoir s’il existe une idéologie de guerre sainte spécifique en Espagne, ayant globalement suivi sa propre évolution depuis l’invasion musulmane de 711, ou si celle-ci est une importation de la conception ultra-pyrénéenne, voire romaine, de la lutte venue sanctifier, à partir du xie siècle, une guerre considérée jusqu’ici surtout chrétienne2. Évidemment, le sens donné à un concept encore variablement défini et dont le terme, utilisé pour la première fois au début du xiie siècle3, ne se généralise qu’au xvie siècle explique en partie la nature des débats. Ainsi, pour ceux qui considèrent l’évolution du phénomène de manière endogène au monde ibérique, la guerre sainte serait une entreprise militaire providentielle planifiée ou imposée par Dieu aux chrétiens au moyen d’une menace qu’Il fait venir d’ailleurs et dans laquelle Il se manifesterait par l’intermédiaire du roi et de son peuple, à l’image des guerres vétérotestamentaires. Pour ceux qui insistent sur ces origines ultra-pyrénéennes, l’idée d’une guerre initiée par l’Église ou la papauté pour défendre ou accroitre la Chrétienté dans sa globalité, la participation des saints militaires et surtout les récompenses spirituelles accordées aux combattants seraient des critères essentiels à sa définition. Sans vouloir remettre en cause l’existence d’une idéologie de guerre sainte précoce et spécifiquement hispanique, cette étude cherchera plutôt à montrer la pénétration de l’idéologie ultra-pyrénéenne, voire romaine de la guerre sainte à Compostelle aux xie-xiie siècles par le biais du Codex Calixtinus4. Pour ce faire, il s’agira donc, après avoir présenté le manuscrit, de montrer comment cette idéologie de guerre sainte s’articule dans le Codex Calixtinus en se fondant sur ses critères de définition ultra-pyrénéenne.Manuscrit du xiie siècle conservé à la cathédrale de Compostelle et composé de 225 folios, le Codex Calixtinus est une compilation de cinq livres en apparence hétéroclite, débutant par une pseudo-lettre du pape Calixte II (1119-1124), et dont tous les éléments sont destinés à la glorification de l’apôtre Jacques et de son Église : le livre I comporte des textes liturgiques; le livre II recense vingt-quatre miracles effectués par saint Jacques; le livre III traite de la translation de l’apôtre en Espagne; le livre IV, ou l’histoire du Pseudo-Turpin, représente la plus ancienne version manuscrite du célèbre récit relatant les expéditions de Charlemagne en Espagne, récit fictif et inspiré selon toute vraisemblance de la tentative avortée de conquête de l’Espagne par Charlemagne en 778 ; enfin le livre V, mieux connu sous le nom de Guide du Pèlerin, présente les routes du pèlerinage menant à la cathédrale de Compostelle depuis la France et ce, dans un contexte où le pèlerinage vers le sanctuaire de saint Jacques est en pleine effervescence. À ces cinq livres est venu s’ajouter un appendice. L’approche préconisée dans ce travail vise à étudier le Codex Calixtinus comme un projet cohérent, sans séparer les livres les uns des autres comme la plupart des études l’ont fait jusqu’ici. En ce sens, l’idéal de guerre sainte très marqué dans le Pseudo-Turpin participe du même projet que les autres livres. Le Codex Calixtinus, probablement le plus ancien des Liber Sancti Jacobi, se présente comme étant l’œuvre du pape Calixte II (1119-1124) - d’où son nom. Cette fausse attribution, loin d’être inédite au Moyen Âge, sert à légitimer son contenu. Le choix de Calixte est d’autant plus approprié qu’il a été un bienfaiteur de l’Église de Compostelle, qu’il a notamment élevée au rang d’archevêché en 1120, et un allié du prélat de Compostelle Diego Gelmírez (1100-1140). L’identité de l’auteur principal restera fort probablement à jamais inconnue. La critique textuelle permet néanmoins de l’identifier comme un « Français ». Cela explique pourquoi les érudits ont longtemps attribué au manuscrit une origine de production française. Cette perspective a toutefois été démantelée par l’étude phare de Manuel C. Diaz y Diaz5. Le manuscrit a été pensé par Diego Gelmírez, composé à Compostelle ou retouché par quelqu’un qui connaissait la Péninsule, puis il a été compilé par les chanoines de la cathédrale de Saint-Jacques au milieu du xiie siècle avec le but précis d’affirmer le prestige de leur lieu de culte6. La participation d’un religieux d’origine française aurait naturellement pu contribuer à sa rédaction. Plusieurs se sont retrouvés à Compostelle depuis la fin du xie siècle et l’un d’entre eux a même écrit une partie de la principale source compostellane du début du xiie siècle : l’Historia Compostellana, œuvre commanditée également par Diego Gelmírez qui, bien que servant officiellement de registre, met surtout en valeur les réalisations du prélat7. La présence de clercs français à Compostelle comme dans d’autres centres religieux de la péninsule Ibérique, coïncide avec la normalisation du culte hispanique selon le rite romain et plus généralement avec une période de globalisation du monde chrétien ayant débuté au milieu du xie siècle. Invités par les rois hispaniques ou envoyés par la papauté qui montre un intérêt accru pour la péninsule Ibérique, leur présence, jumelée à celles des combattants français, va concourir à modifier la conception hispanique traditionnelle de la lutte contre les musulmans, perceptible par l’ajout d’un certain nombre d’apports culturels associés au monde ultra-pyrénéen8. La Galice sera à cet effet un terreau fertile, puisqu’elle entretient notamment des rapports politiques étroits avec le monde ultra-pyrénéen durant cette période. Entre autres, Diego Gelmírez a été le chancelier de Raymond, époux d’Urraca (fille d’Alphonse VI) et gouverneur de la Galice, venu de Bourgogne et lié au monde clunisien. Si l’on se fie à l’Historia Compostellana, le prélat de Compostelle a même participé à une campagne militaire contre les Almoravides à Lisbonne avec ce dernier9. La conception nouvelle de la guerre sainte a donc inévitablement franchi les frontières de la Galice. Ainsi, tout porte à croire que Diego Gelmírez a pu y être sensible puisqu’il a participé à sa diffusion en entamant le projet du Codex Calixtinus.Vers une globalisation du conflit ibériqueEn premier lieu, il convient de signaler que la nature de l’ennemi musulman ne change pas. Les termes servant à désigner les musulmans sont généralement les mêmes que ceux employés dans les documents ibériques et ultra-pyrénéens traditionnels, avec une connotation ou une association biblique souvent présentes10. Ainsi, dans la chronique du Pseudo-Turpin, ils seront surtout des « Sarrasins » et des « païens », mais également des « Moabites », « Maures » et gentes perfides, ce dernier qualificatif servant naturellement de moyen rhétorique pour accentuer leur caractère malveillant. De plus, l’opposant de Roland lors de la dispute théologique, Ferragut, est présenté comme le descendant de Goliath et les musulmans provenant de l’Orient (Ferragut, Marsire et Béligant, et même l’unique mention du terme « Turcs ») sont tous liés à l’idée d’être envoyés depuis la Perse par l’ « émir de Babylone ». Dans un contexte de confrontation, cette terminologie participe à …attribution aux combattants chrétiens du rôle de successeurs des élus de Dieu dans l’Ancien Testament. De la même façon, le Livre des Miracles identifie les musulmans comme des « Sarrasins », « Moabites », « païens » et « Turcs », ce dernier vocable étant encore une fois utilisé pour se référer à ceux d’Orient. Dans le Guide du Pèlerin, les mentions répertoriées, souvent liées à un retour sur le récit du Pseudo-Turpin, leur donnent le nom de « gentes perfides », « Sarrasins », « païens » ou « gentils ». Absents du Livre de la Translation, les musulmans sont également peu présents dans le livre liturgique. La seule référence permettant d’exprimer un antagonisme confessionnel « se trouve dans le sermon Solemnia Sacra Presencia (XIX) où il est écrit que si « les Hispaniques, ou n’importe quel chrétien, voient que par hasard ils sont faits prisonniers par les Maures, qu’ils restent fidèles à la foi chrétienne s’ils désirent être sauvés11. ». Dans l’ensemble de la partie liturgique, ainsi qu’il est d’usage à cette époque, les musulmans intègrent implicitement le groupe a-historique des ennemis de la foi, voire des païens en général12. Longtemps dominante en Espagne (hormis pour la Catalogne qui suit un cheminement plus proche de celui des chrétiens ultra-pyrénéens)13, l’idéologie néowisigothique de la reconquête – entendue comme la restauration par les souverains asturo-léonais de l’héritage chrétien wisigothique perdu suite à l’invasion musulmane envoyée par Dieu pour punir les Goths de leurs péchés14 – se voit concurrencer, à partir du xie siècle, par l’idée d’une restauration fondée strictement sur l’unité religieuse ancestrale et élargie à l’ensemble des chrétiens. L’inexistence de références au patrimoine wisigothique ou à l’invasion ayant mené à la « perte de l’Hispanie » dans le Codex Calixtinus, tout comme dans l’Historia Compostellana, est en ce sens éloquente. La guerre contre les musulmans ainsi que sa légitimation sont d’abord et avant tout mises en relation avec la libération de la sépulture de saint Jacques. À titre d’exemple, les termes associés à la conquête de territoire dans le Pseudo-Turpin n’ont de sens particulier, voire libérateur, que lorsqu’ils se trouvent en lien avec la sépulture de saint Jacques ou au chemin menant à son sanctuaire15. Or la figure de saint Jacques promue par le manuscrit ne se cantonne pas à la péninsule Ibérique. Le Codex abonde de passages et d’exemples cherchant à l’universaliser16. L’association à la figure de Charlemagne dans le Pseudo-Turpin participe à ce dessein17. Celui qui en effet est appelé par saint Jacques à venir libérer l’Espagne n’est pas un souverain hispanique, mais Charlemagne, empereur à vocation universelle18.C’est donc par une mission providentielle convoquée par saint Jacques que Charlemagne entreprend de partir en péninsule Ibérique. Cet appel justifie l’entreprise (ou la sanctifie selon le modèle vétérotestamentaire de la guerre sainte). Les mots utilisés pour évoquer la guerre ne sont en revanche pas accompagnés de qualificatifs de nature sanctifiante : bellum, pugnare, etc. On ne retrouve pas de vocabulaire équivalent à celui employé par Guibert de Nogent dans les Dei Gesta per Francos (proelium sanctum) ni même de bellum sanctum. Cette situation n’est cependant pas particulière, puisque la papauté elle-même n’accole pas d’adjectifs permettant de sacraliser la guerre dans ces documents au cours de cette période19. En revanche, l’engagement des combattants se place résolument dans une logique religieuse au service de la foi. Dans le Pseudo-Turpin, Charlemagne est venu combattre « au nom de la foi du Christ »20, «  pour la gloire de Dieu et de son apôtre Jacques »21, « pour défendre le pacte de la foi chrétienne »22, et le comte Ermengaud de Barcelone, dans le chapitre I du Livre des Miracles, combat parce qu’il a vu la « religion chrétienne abaissée par l’assaut des Moabites23 ». Plus explicite encore est ce passage du chapitre XII du Pseudo-Turpin : lorsque le chef musulman demande à Charlemagne les raisons qui le poussent à prendre une terre qui ne lui revient pas par droit d’héritage – terre qu’il a déjà conquise au préalable dans les cinq premiers chapitres – Charlemagne justifie son intervention en déclarant que le peuple chrétien a été destiné par le Christ à régner sur toutes les nations du monde. Voilà la raison pour laquelle il dit avoir converti, autant qu’il a pu, la nation sarrasine à la loi chrétienne24. La conversion des musulmans est évidemment rhétorique. L’objectif de la libération du sanctuaire de saint Jacques et de la prise des armes contre les musulmans vise surtout à propager la foi chrétienne dans le monde. La guerre constitue-t-elle une sorte de « prédication avec une langue de fer », comme l’a déjà souligné un hagiographe carolingien25 ? Cela reste à voir. Toujours est-il que le Pseudo-Turpin n’a aucun complexe à comparer l’expédition de Charlemagne et de son armée à celles du Christ, de ses apôtres et de ses disciples (XI)26. Saint Jacques lui-même est maintes fois décrit dans les célébrations liturgiques du Livre I comme celui qui a réussi, grâce à sa prédication contre les païens antiques, à planter l’Église par son sang ou sur l’hérésie27. Prédication aux païens et guerre contre les musulmans semblent donc dans le manuscrit souvent participer à une même logique d’expansion du christianisme. Aucun chapitre n’est toutefois plus explicite sur l’idée de propager la foi chrétienne par la prise des armes que ceux relatant la mort de Roland à Roncevaux (XXII-XXIII). Dans ceux-ci, Roland déclare à maintes reprises être venu combattre pour « exalter la foi chrétienne28 », voire la Chrétienté29. Cette dilatation de la foi chrétienne participe à la mise en place d’une Chrétienté universelle qui n’est pas ou plus associée à un royaume terrestre particulier, ni même à l’ensemble des royaumes chrétiens qu’elle réunit de toute manière sous son aile. Elle a pour but de s’étendre sur l’ensemble du monde connu30. Cette notion précise de la Chrétienté, inspirée par celle des Carolingiens et développée par les agents de la réforme dite grégorienne, mène à l’intégration de la péninsule Ibérique à un ensemble plus vaste dans lequel l’Hispanie n’est plus la somme d’un tout, mais une composante de l’addition. Cette universalisation du monde chrétien fait donc du conflit ibérique un des fronts d’une lutte à grande échelle. Peu présente dans les chroniques hispaniques du xiie siècle hormis l’Historia Compostellana31 (autre source compostellane commanditée par Diego Gelmírez qui s’y réfère à plusieurs reprises), l’association du conflit ibérique à celui d’Orient apparaît dans deux appendices attribués à Calixte se trouvant à la fin du Pseudo-Turpin. Dans Le pape Calixte sur l’invention du corps du bienheureux Turpin, évêque et martyr (appendice A), Calixte rapporte qu’au jour de la bataille de Roncevaux, « un office des morts […] doit être célébré partout, non seulement en faveur des défunts soldats de Charlemagne, mais aussi pour tous ceux qui, depuis le temps de Charlemagne jusqu’à aujourd’hui, ont subi le martyre en Espagne ou près de Jérusalem pour la foi du Christ32. » Dans La lettre du pape Calixte sur le chemin d’Hispanie, à faire et à connaître à tous et partout33 (appendice D), Calixte accorde des récompenses spirituelles « à tous ceux qui [ont été ou iront] […] combattre la gent perfide en Espagne ou en Terre sainte34 ». L’attribution de ces deux appendices au pape Calixte n’est pas fortuite. Il a été le premier à fusionner le conflit ibérique avec celui d’Orient lors du premier concile du Latran (1123)35. Alors que la guerre sainte hispanique traditionnelle est d’abord celle menée par les souverains, cet appel à la croisade de Calixte, situé à la toute fin du Pseudo-Turpin, indique que pour les artisans du Codex Calixtinus, cette guerre universelle au nom de Dieu, contemporaine de la production du manuscrit, ne peut être commandée que lorsqu’elle se place sous l’autorité du souverain pontife, mandataire de la puissance divine sur terre. En arborant le signe de croix, les combattants convoqués par le pape s’identifient à cette armée désirée de Dieu36. Ils seront en tous cas, de la part de Dieu et des saints apôtres Pierre, Paul et Jacques ainsi qu’avec la bénédiction pontificale, bénis et récompensés37. Bien que les combattants soient surtout présentés dans le Pseudo-Turpin et le Livre des Miracles par des termes usuels, voire profanes tels que bellator, ceux du Pseudo-Turpin luttant contre les musulmans sont néanmoins souvent identifiés comme étant des « chrétiens », voire des « combattants chrétiens » (VI, XXI, XXXIII), des « combattants du Christ » (certans Christi) (VIII et XV), « combattants pour la foi du Christ » (pugnatores pro Christi fide) (VIII), « combattants fidèles du Christ » (certans fidelis Christi) (XII) et « très saints combattants guerriers du Christ » (Christi pugnatorum sanctissima caterva) (XVI). Cette dernière référence montre que la participation des combattants à une guerre commandée par Dieu par le truchement de saint Jacques ou de son lieutenant sur terre, le pape, permet de se sanctifier. Les bénéfices spirituels des combattants : le martyre et la rémission des péchésSituées au cœur de la conception romaine de la guerre sainte par l’historiographie, si ce n’est du concept de guerre sainte lui-même38, les récompenses spirituelles accordées aux combattants luttant contre les ennemis de la Chrétienté trouvent leurs origines à l’époque carolingienne. L’idée ne parvient selon toute vraisemblance en péninsule Ibérique qu’à partir du xie siècle, soit lors de la période de normalisation de l’Église hispanique39. Les premiers témoignages attestant de l’octroi de bénéfices spirituels pour la lutte ibérique proviennent principalement de documents émis par la papauté à l’intention des combattants en partance vers le front ibérique ou œuvrant déjà dans cette partie du monde chrétien : Alexandre II pour le siège de Barbastro en 106440; Urbain II pour celui de Tarragone en 1089; Urbain II et Pascal qui, suite à l’appel à la croisade de Clermont, tente d’empêcher les Hispaniques de dégarnir le front ibérique ; Gélase II pour la conquête de Saragosse en 1118, puis enfin, Calixte II venant normaliser le conflit ibérique par rapport à celui d’Orient en 1124. La papauté joue donc un rôle essentiel dans l’attribution et la diffusion des récompenses spirituelles accordées aux combattants en péninsule Ibérique. Elle n’en a ou n’en garde cependant pas l’exclusivité. L’Église de Compostelle s’approprie le thème et participe également à sa propagation. L’épisode narré dans l’Historia Compostellana de l’appel à la croisade « nouveau genre » de Diego Gelmírez en 1125, celui-ci s’arrogeant le pouvoir de « légat de la sainte Église romaine » sur l’ensemble de la péninsule Ibérique, est bien connu41. Dans son projet d’ouvrir par les armes un chemin menant d’Espagne à Jérusalem (iter per Hispaniam), l’archevêque de Compostelle accorde à tous ceux qui décident de le rejoindre la rémission de tous les péchés commis depuis le baptême jusqu’au jour de leur engagement. Cet épisode est le premier témoignage hispanique à promouvoir des bénéfices spirituels aux combattants en échange de leur participation à la guerre contre les musulmans d’Espagne, montrant par le fait même que la conception ultra-pyrénéenne, voire romaine, de la guerre a bien imprégné les mentalités à Compostelle au début du xie siècle. Il n’est cependant pas le seul témoin. L’attribution de bénéfices spirituels à tous ceux qui combattent et qui meurent dans la lutte contre les musulmans ou pour défendre le christianisme apparaît également à maintes reprises dans le Pseudo-Turpin.Une lecture attentive du Pseudo-Turpin permet de révéler une différence notable dans les récompenses spirituelles rapportées dans les cinq premiers chapitres et dans le reste du récit. Or, il convient de souligner que l’historiographie reconnaît aux cinq premiers chapitres une antériorité de production quant au reste du récit42. Ces cinq chapitres, qui dateraient de la fin du xie siècle, accordent des récompenses spirituelles exclusivement à Charlemagne. En échange de son intervention, saint Jacques lui accorde « la couronne d’une rétribution éternelle » (coronam eterne retribucionis) et « une couronne céleste dans le ciel [pour que] son nom soit honoré jusqu’à la fin des temps43 ». Ces récompenses célestes, dont le sens est peu précis, sont essentiellement vouées à remercier l’empereur d’être venu combattre les musulmans en Espagne. Le traitement des bénéfices spirituels présenté dans le reste du récit est en contrepartie fort différent. D’une part, les bénéfices spirituels sont destinés à l’ensemble des chrétiens et non pas seulement à Charlemagne ; et, d’autre part, ils sont explicitement associés à la mort des combattants ou à la rémission des péchés de ces derniers, moyennant leur participation au conflit. Dans une certaine mesure, on pourrait croire que cette différence témoigne d’une évolution de l’imprégnation de la conception romaine de la guerre sainte en lien avec les bénéfices spirituels accordés aux combattants à Compostelle. La seule exception est l’appendice B, intitulé « Calixte, pape », où il est stipulé que tous ceux qui protègent la patrie de saint Jacques contre les Sarrasins recevront des récompenses célestes44. Les récompenses sont élargies à l’ensemble des chrétiens, sans être liées à la mort au combat ou à la rémission des péchés des participants. Le premier type de bénéfice spirituel retrouvé est celui du statut de martyr pour les combattants morts à la guerre pour la foi. Les références du Pseudo-Turpin sont les premières répertoriées dans un document produit en péninsule Ibérique. Ce thème est pourtant connu dans le monde ultra-pyrénéen dès le ixe siècle, voire même au viiie siècle45. Ici comme dans d’autres domaines, c’est donc encore l’Église de Compostelle qui participe à la diffusion de la conception ultra-pyrénéenne de la guerre en péninsule Ibérique. Les références à l’attribution du statut de martyr aux guerriers chrétiens morts au combat contre les musulmans dans le Pseudo-Turpin se retrouvent aux chapitres VIII, X, XVI, XXIII, XXIX, XXX, XXXII, dans l’appendice A et dans l’appendice D. Dans ces références, il est rapporté que les combattants ont reçu ou recevront pour mérite de leur mort la « palme du martyre » ou « la couronne du martyre »46. La valorisation de la mort au service de la foi est également soutenue par l’établissement, ou du moins la diffusion de l’existence d’une fête religieuse commémorant les martyrs d’Espagne. Cette fête, le 16 juillet, célébrant le moment de la mort de Roland et de l’arrière-garde chrétienne à Roncevaux (XXI), est mentionnée dans les chapitres XXV, XXIX, XXXII, et dans l’appendice A. Turpin inaugure en quelque sorte cette fête lorsqu’il célèbre pour la première fois une messe des morts en présence de Charlemagne à cette date (XXV)47. Selon les indications fournies postérieurement dans le Pseudo-Turpin, lors de cette journée, les chanoines de Blaye (XXIX), voire toute la Chrétienté (appendice A) doivent célébrer l’office des morts (la vigile et la messe) chaque année non seulement pour les chrétiens morts à l’époque de Charlemagne, mais également pour tous ceux qui depuis cette époque jusqu’à aujourd’hui ont subi le martyre en Espagne ou à proximité de Jérusalem48. Le récit précise que Charlemagne lui-même s’est acquitté de cette charge (XXXII; appendice A)49. Ces passages cherchent de toute évidence à promouvoir cette date afin de l’insérer dans le calendrier chrétien et par le fait même dans la mémoire collective. On ignore si cette fête a connu une importante diffusion. Son lien avec la fête des morts nous ramène également de l’autre côté des Pyrénées, avec son institution par Odilon de Cluny en 1030. La célébration liturgique qui guide cette fête est une initiative importante dans la volonté de mobiliser la puissance spirituelle des chrétiens de partout pour appuyer la guerre ibérique. Bien qu’aucun passage évoqué dans le livre liturgique n’accorde explicitement aux chrétiens le statut de martyr moyennant leur mort au combat contre les musulmans, certains passages valorisent néanmoins ceux qui parviennent à ce statut. En ce sens, on ne peut douter que plusieurs de ces martyrs soient issus de ceux qui sont morts au combat. Les formules employées dans le sermon Adest nobis, telles que « chaque fois qu’un martyr subit la mort pour la foi du Christ, l’exemple de pénitence est donné au monde et le démon est confondu50 » ; « chaque fois que des martyrs souffrent pour le Christ, chaque fois leurs mérites sont augmentés51 », ou encore « lorsque l’Église célèbre les fêtes des martyrs, elle ne vénère pas seulement leurs victoires, mais la cruauté confuse des infidèles se dissipe également52 » en sont de bons exemples. Comme pour saint Jacques, pour qui la mort par le sang a permis d’édifier l’Église53, le martyre des combattants participe à la propagation de la foi. Le statut des combattants ne trouvant pas la mort au champ de bataille semble être un thème que l’on cherche à clarifier vers la fin du Pseudo-Turpin. Le chapitre XXXII précise que Charlemagne finit par posséder la « gloire des martyrs », car il a partagé les épreuves avec ses compagnons morts en Espagne54. Or, paradoxalement, selon ce même chapitre, le salut de l’empereur est attribué à sa contribution à l’édification d’églises et non à son expédition militaire en Espagne. Le statut de martyr pour ceux qui n’ont pas succombé à leurs blessures au combat ne semble donc pas toujours être un gage de salut irrévocable. D’autre part, le titre de l’appendice A, « Le pape Calixte sur l’invention du corps du bienheureux Turpin, évêque et martyr », présente Turpin en tant qu’« évêque et martyr55 » et l’introduction de ce même chapitre l’identifie comme un « martyr du Christ ». Or, comme il n’a pas subi le martyre en Espagne, ce chapitre indique que sa récompense céleste est donc de détenir dans le ciel la « couronne de victoire acquise sur terre ». Il est en outre écrit que même si Charlemagne et Turpin n’ont pas subi le martyre pour la foi du Christ, ils possèdent néanmoins la couronne éternelle accordée aux martyrs56. Le Pseudo-Turpin spiritualise donc la mort des combattants au service de la foi, mais sans pour autant négliger l’effort des autres participants.La seconde récompense spirituelle attribuée aux combattants chrétiens dans le Pseudo-Turpin est la rémission des péchés accordée par une autorité religieuse avant un combat. Ce type de récompense apparaît à partir du chapitre XI, soit lorsque Charlemagne entame sa seconde expédition en Espagne, suite à l’invasion d’Aigoland. Avant de partir, Turpin absout les péchés de tous les soldats recevant l’autorisation de l’empereur de partir en Espagne57. Cette rémission semble couvrir les péchés commis par les participants jusqu’au début de l’expédition. Il leur revient, par la suite, de garder le droit chemin. Dans le chapitre sur la bataille de Roncevaux (XXI), il est notamment mentionné que la mort au combat pour la foi peut être commandée par Dieu pour sauver les chrétiens qui ont péché ou pour les empêcher de pécher à nouveau une fois revenus chez eux. Ce chapitre insiste en outre sur le fait que Dieu récompense les travaux passés des combattants qui confessent leurs péchés à l’heure ultime de leur vie. La rémission des péchés implique donc une confession préalable à une autorité religieuse. Ce chapitre précède la mort de Roland (XXII) et semble préparer l’épisode de sa confession (XXIII). Dans celui-ci, le Pseudo-Turpin rapporte que Roland a déjà reçu l’eucharistie et l’absolution de ses péchés par un prêtre avant la bataille58. Cette indication sert le propos qui suit, où il est souligné que cette procédure est nécessaire pour tous ceux qui partent combattre59. Cette idée de la confession et de l’absolution individuelle avant une bataille fait partie du programme rituel religieux et liturgique implanté dans le royaume franc depuis le viiie siècle pour préparer et accompagner la guerre60. On ne trouve pas encore – du moins à ma connaissance – d’équivalent en péninsule Ibérique avant le xiie siècle. Le passage du Pseudo-Turpin semble en outre être sa première manifestation. La confession de Roland ne l’empêche pas, au moment de son agonie, de demander une autre fois à Dieu de lui accorder le pardon pour ses péchés et par le fait même d’effacer les taches de tous ceux qui sont morts ce jour-là pour Lui. La demande de rédemption pour autrui apparaît également dans le chapitre sur le concile de Charlemagne à Saint-Denis (XXX). Debout près des reliques du saint, Charlemagne demande à saint Denis d’accorder le salut aux chrétiens ayant reçu la couronne de martyr dans la guerre en Espagne. La nuit suivante, saint Denis, lui apparaissant dans un songe, répond qu’il va pardonner les péchés de tous ceux qui sont morts ou qui mourront en Espagne contre les Sarrasins61. Ce chapitre est aussi le seul à faire de la guerre contre les Sarrasins un acte méritoire en soi, sans égard à la confession préalable à une autorité religieuse. La rémission des péchés figure également dans la « Lettre du pape Calixte sur le chemin d’Hispanie, à faire et à connaître à tous » et partout figurant en appendice (D). Dans celle-ci, Calixte, se référant au récit du Pseudo-Turpin, écrit que Turpin a libéré des péchés tous ceux qui se sont rendus et se rendront en Espagne combattre la gent perfide, accroître la Chrétienté, libérer les captifs chrétiens et souffrir le martyre pour l’amour de Dieu62. Il affirme également que depuis ce jour, tous les représentants des apôtres ont confirmé cette absolution, même Urbain II qui a également lancé la croisade d’Espagne lors du concile de Clermont en 109563. Ensuite, Calixte corrobore et réaffirme ce qui a été institué par Turpin et établi par Urbain II. L’absolution des péchés est accordée à tous ceux qui se sont repentis et confessés à un prêtre et qui vont en Espagne ou en Terre Sainte combattre la « gent perfide » en portant sur leurs épaules le signe de croix64. En agissant de la sorte, le Codex Calixtinus situe l’octroi des bénéfices spirituels en Espagne dans une longue tradition historique et utilise des figures religieuses d’autorité pour légitimer l’idée du salut dans le combat. Ainsi, que ce soit par Calixte, Urbain, Turpin ou saint Jacques, l’appel à la guerre contre les musulmans passe toujours par une médiation de la part des représentants de Dieu.Aux origines de saint Jacques MatamoreL’intervention des saints dans les combats est une construction relativement tardive du christianisme65. Sans toujours être perçue comme une caractéristique sine qua non de la guerre sainte, la participation des saints dans les combats (et non pas pour protéger leur sanctuaire) n’en demeure pas moins un élément fort de la sacralisation de la guerre66. Elle indique que les saints (et donc Dieu) reconnaissent la légitimité du combat et qu’ils appuient les chrétiens dans leur entreprise. Les premières sources relatant leur présence dans le contexte précédemment mentionné se retrouvent dans des documents ultra-pyrénéens depuis le ixe siècle. En péninsule Ibérique, les premiers documents relatant la participation des saints dans la lutte contre les musulmans apparaissent au xiie siècle et se développent principalement autour de la figure de saint Jacques67. L’emblématique figure du Matamore n’est donc pas un précurseur en la matière. Les premières représentations iconographiques dateraient selon toute vraisemblance de la fin du xiie siècle68. Tout indique cependant que le Codex Calixtinus a grandement participé à sa mise en scène.L’exemple le plus significatif du début de l’association de saint Jacques au conflit contre les musulmans dans le manuscrit est sans conteste le récit de la miraculeuse prise de Coimbra du Livre des Miracles. Ce miracle raconte qu’un évêque grec venu prier sur le tombeau de l’apôtre, s’offusque d’entendre des locaux qualifier l’apôtre de bon chevalier (bonus miles). Pour dissiper les doutes de son disciple, saint Jacques apparaît la nuit tombée, revêtu d’une armure brillante, tel un chevalier (quasi miles effectus) et lui dit : « Stéphane, serviteur de Dieu, […] je t’apparais maintenant sous cette forme afin que tu ne doutes pas davantage que je combats au service de Dieu en tant que son champion, que je marche en tête des armées chrétiennes contre les Sarrasins et que je leur assure la victoire69. » Saint Jacques propose aussi d’ouvrir pour le lendemain les portes de la ville de Coimbra que le roi Ferdinand Ier assiège depuis sept ans afin que les chrétiens prennent la ville en leur pouvoir. La miraculeuse prise de Coimbra ayant été confirmée le lendemain, le récit rapporte que Stéphane reconnaît et assure, par la suite, que saint Jacques donne la victoire à tous ceux qui, dans l’armée, l’invoquent et qu’il est recommandé à tous ceux qui luttent pour la vérité de le faire70. La vertu pédagogique de ce miracle réside donc dans l’idée de faire accepter le statut militaire de saint Jacques, preuve, s’il est encore besoin de la prouver, que la figure militarisée de l’apôtre n’est pas encore, avant la fin du xie ou le début du xiie siècle, chose universellement reconnue et acceptée. Elle l’est du moins par un clerc léonais dans les premières décennies du xiie siècle, comme en témoigne sa chronique, l’Historia Silense71. Le récit transmis par cette chronique est similaire à celui du Codex, mais contient néanmoins des différences notoires. On ne peut affirmer avec certitude laquelle de ces deux versions est la plus ancienne. L’époque de production de l’Historia Silense invite cependant à lui accorder préséance. La possibilité que les deux versions soient basées sur une tradition orale antérieure n’est toutefois pas à écarter72. Dans la version de l’Historia Silense, saint Jacques apparaît au disciple sur un cheval blanc, mais sans armure. De plus, il n’est pas présenté comme le patron de la lutte contre les musulmans. Ce chevalier du Christ (Christi miles) joue plutôt le rôle d’intercesseur auprès de Dieu pour donner la victoire au roi Ferdinand Ier, qui combat avec le glaive matériel (gladius materialis). L’Historia Silense se trouve donc à mi-chemin entre la conception de la guerre hispanique, centrée sur le roi, et celle du monde ultra-pyrénéen, plus universelle. Dans aucun des cas néanmoins, saint Jacques n’apparaît sur le champ de bataille. Il faut attendre vers la fin du xiie siècle pour qu’un document – le miracle de La libération des chrétiens et de la fuite des Sarrasins du Portugal – relatant cet exploit soit inséré en annexe du Codex Calixtinus73. Ce miracle rapporte que plusieurs de ceux qui ont combattu [au Portugal ?] ont vu saint Jacques combattre à leurs côtés74.Somme toute, le Codex Calixtinus montre que la conception de la guerre véhiculée à Compostelle au xiie siècle n’est pas bien différente de celle promue de l’autre côté des Pyrénées. Dans bien des cas, le manuscrit semble même être le premier document de production hispanique à la diffuser en péninsule Ibérique : ainsi en va-t-il des références au conflit d’Orient comme un signe d’universalisation du conflit contre les musulmans, des bénéfices spirituels accordés aux combattants pour leurs activités militaires dans cette partie du monde ainsi que de la mise en place du premier saint hispanique militarisé. Ces premiers témoignages de la conception ultra-pyrénéenne de l’affrontement ne se présentent toutefois pas comme le produit d’un idéal de guerre sainte déjà tout prescrit depuis l’extérieur à une époque de normalisation de l’Église hispanique. Leur utilisation dans le Codex Calixtinus montre au contraire que cette conception de la guerre sainte s’est également développée de manière originale, en relation avec le sanctuaire de saint Jacques et donc au profit du lieu de culte qui la diffuse. Ces innovations cultuelles participent ainsi autant à l’élaboration d’une idéologie ultra-pyrénéenne de la guerre sainte en péninsule Ibérique au xiie siècle qu’elles s’en inspirent. S’introduisant dans le débat historiographique de la guerre sainte hispanique, cette conception prônée par l’Église de Compostelle via le Codex Calixtinus, distincte de celle qui avait cours en péninsule Ibérique, peut-elle être davantage qualifiée de sainte que celle héritée des Wisigoths ? Assiste-t-on, au cours de cette période, à un changement de paradigme dans la façon de voir la confrontation contre les musulmans ibériques ? Ce changement est-il le fruit de la vision romaine sinon franque de la guerre, ou est-elle symptomatique d’un retour en force d’un idéal hispanique s’étant affaibli depuis le xe siècle, comme le souligne Bronish ? L’exemple du Codex Calixtinus permet en partie de répondre à ces questions, du moins pour Compostelle et au moment de la production du manuscrit. Il faudrait évidemment, comme cela est en cours de réalisation avec le projet de recherche de Carlos de Ayala Martínez, multiplier les études de détail pour en arriver à une synthèse équilibrée. 