{"word_count": 8059, "character_count": 51739}
Les meilleures femmes proviennent de Lacédémone, les meilleurs chevaux de Thessalie(Strabon, X, 1, 13).Dans une de ses études sur l’eugénisme, François‑Xavier Ajavon (2005, p. 70) propose la définition suivante :L’eugénisme, pour donner une définition très générale de ce mot, est une théorie ou une pratique médico‑sociale‑bio‑politique visant à améliorer l’homme en fonction d’une norme par une sélection positive (organisation autoritaire de la reproduction, des accouplements, par exemple ­ comme dans la Callipolis de Platon ou dans les Lebensborn de Himmler) ou négative (stérilisation des populations considérées comme inaptes à la reproduction).Si les sources grecques n’ont pas de terme pour « eugénisme », dans la mesure où le mot apparaît comme tel chez Francis Galton en 18831, elles proposent deux notions voisines : l’eugeneia, « la belle naissance » ou « noblesse », et l’adjectif gennaios, « de noble race ». Ainsi que le rappelle F.‑X. Ajavon, l’utopie platonicienne est un exemple ancien fameux de société eugéniste, où le gouvernement des meilleurs ne se crée et ne se maintient qu’au prix d’une sélection prénatale des agents reproducteurs et d’une élimination postnatale des intrus déficients (Ajavon 2002, Damet 2017a et 2017b)2. Déjà traité avec circonspection par les commentateurs de Platon3, l’eugénisme a peu retenu l’attention des historiens de l’Antiquité. Concernant Sparte, la pratique rapportée par Plutarque comme quoi les enfants nouveau‑nés étaient inspectés à la naissance selon des critères physiologiques, est souvent mise en doute. Pourtant, les prescriptions eugéniques à Lacédémone dépassaient très largement le seul tri à la naissance et c’est précisément sur le système eugénique spartiate, dans une société où officie le « biopolitique4 », que je souhaiterais revenir5. Dans l’Antiquité, Sparte était perçue comme une cité un peu différente : cité sans murailles, qui n’a jamais connu la tyrannie, qui avait conservé en revanche deux rois, elle dominait un immense territoire, tout en refusant de frapper monnaie avant le iiie siècle av. J.‑C. (Christien 2014), et elle possédait depuis le viiie siècle av. J.‑C. une force de travail inégalée, les hilotes. Quant à ses mœurs matrimoniales et eugéniques, elles différaient là aussi des autres pratiques connues ; dans l’Athènes classique, Aristophane y trouva un sujet d’amusement dans son Assemblée des femmes, où il tourne en dérision la polyandrie et la paternité collective (Perentidis 2012, Damet 2017b). Xénophon vit en revanche dans les nomoi lycurguéens la clé du succès des Lacédémoniens6.Je ne chercherai nullement à dissiper tous les contours du mirage spartiate ; il demeure évident que la prétendue égalité économique des Homoioi et le mythe de la gynécocratie sont, par exemple, des distorsions apparues dès l’époque classique, faisant basculer la société spartiate dans l’utopie, voire la dystopie (Ruzé 2010). En revanche, il me semble nécessaire de reprendre le dossier des pratiques gamiques et eugéniques et de tenter de leur accorder un crédit historique. Est‑ce que parce que l’eugénisme est aujourd’hui d’abord assimilé aux Lebensborn nazis7 et à la « race aryenne » que l’on refuse de le voir déjà présent dans les sociétés antiques (Hoffmann 2007, Grubbs 2013)8 ? Sa récupération idéologique ne doit pas occulter l’historicité ancienne de certaines de ses pratiques. Par ailleurs, rappelons que les démocraties du début du xxe siècle ont largement employé des procédés de sélection des populations ; 63 000 Suédois et Suédoises ont été stérilisés de force entre 1935 et 1976, sous prétexte de déficience mentale, d’épilepsie, de comportement anti‑social ou de crimes sexuels. En Norvège (1919) et au Danemark (1922), les malades mentaux et les épileptiques ont été interdits de mariage (Aubert‑Marson 2010). Très récemment, Paul‑André Rosental (2016) est revenu sur le destin de la communauté eugénique créée à Strasbourg, la cité Ungemach9, où les couples installés avaient été choisis selon des critères de santé et avaient signé un contrat de reproduction, le tout avec le soutien des pouvoirs publics, entre 1920 et 1980. Si nous revenons aux racines idéologiques de l’eugénisme, nous les trouvons fichées dans le sol de Sparte, mais avec des ramifications qui courent jusqu’à Mégare et à Athènes, où eugeneia aristocratique et autochtonie des biens‑nés clivent et hiérarchisent la société.L’eugeneia, principe de distinction politico-socialeAvant d’aborder les pratiques eugéniques en tant que procédés visant à améliorer ou à préserver la qualité d’un groupe donné, il faut avoir à l’esprit que l’eugeneia, la bonne naissance ou la « noblesse », est d’abord un principe théorique de distinction sociale qui dépasse largement le cadre spartiate. Si Sparte a cumulé des lois d’état eugéniques visant à perpétuer la qualité de son genos constitué d’individus au métabolisme supérieur10 et, en même temps, un cadre discursif et symbolique d’exaltation de l’excellence, un tel programme est inédit dans le monde grec par son achèvement. Ce que l’on distingue dans d’autres cités, c’est l’existence d’un discours sur l’eugeneia, sans pour autant que cela débouche, comme à Sparte, sur une organisation stricte des unions, sur le modelage de corps parfaits et sur l’élimination de ceux qui dérogent aux critères eugéniques. Cependant, même dans l’eugeneia discursive, les multiples références au corps et à l’élevage nous rapprochent bien de la perception biologique et héréditaire de l’eugénisme. Les « vertus de l’élite » sont pensées en termes clairs de transmission11.Ainsi, dans les poèmes élégiaques de Théognis de Mégare (milieu du vie siècle av. J.‑C.), l’eugeneia est agressivement présentée comme une supériorité intrinsèque du groupe des bons, les agathoi, menacés d’être gangrénés par la fréquentation des vilains, les kakoi. Théognis s’adresse à son disciple Cyrnos et critique vertement les unions (les mélanges, misgethai) entre agathoi et kakoi, qui nuisent à la pureté de la lignée (genos) des premiers. L’aristocrate mégarien de l’époque archaïque rappelle que :Nous cherchons, Cyrnos, des béliers, des ânes et des chevaux de race, et l’on ne choisira pour eux que des femelles de bonne origine ; pourtant un homme de qualité ne se fait pas scrupule d’épouser la fille d’un vilain, pourvu qu’elle lui apporte beaucoup de biens ; de même, une femme ne dédaigne à devenir l’épouse d’un vilain, s’il a de la fortune : c’est la richesse, et non la qualité du parti qui la tente. Ils honorent l’argent : l’honnête homme prend femme chez le vilain, et le vilain chez l’honnête homme ; l’argent abâtardit la race (ploutos emeixe genos). Aussi ne t’étonne pas, fils de Polypaos, de la voir s’altérer chez nos concitoyens : c’est qu’au mauvais se mêle la qualité12.Comme les éleveurs qui sélectionnent les meilleurs étalons et les meilleures femelles pour constituer leurs troupeaux, selon des critères de performance physique, les gens bien‑nés ne devraient pas amoindrir leur pedigree en convolant avec les kakoi, fussent‑ils riches. Leur opulence ne masque pas leurs tares psychologiques qui risqueraient de contaminer le groupe des aristoi. Si l’homme de qualité cumule les vertus de loyauté, de délicatesse, de dévouement et de bravoure, les petites gens sont marquées par la démesure, la fausseté, la cupidité et la félonie. Un point important de la doctrine de Théognis est son essentialisme pessimiste : non seulement « on ne peut guérir par des leçons la bassesse et la perversion chez les hommes, pour rendre la vertu aux méchants » (v. 432‑438), mais l’excellence des aristoi peut être gâtée par le mélange avec les mauvais. On ne peut finalement que déchoir.Il ne faudrait pas cantonner l’eugeneia à une expression aristocratique archaïque : la noblesse de naissance est aussi un outil puissant d’affirmation de l’identité politique athénienne, dans une cité classique devenue démocratie. Au moment où Périclès redessine les contours de la citoyenneté athénienne (451 av. J.‑C.), en excluant les enfants nés d’un père athénien et d’une mère étrangère, le mythe d’autochtonie met en scène l’illustre ascendance des Athénien(ne)s13. Tous issus d’Érechthonios enfanté par la terre‑patrie, les Athéniens revendiquent une origine autochtone qui les met en position de supériorité par rapport aux peuples issus d’un mélange initial de population (Lape 2010). Le genos pur (katharos) des Athéniens est un leitmotiv de l’Ion d’Euripide14, tout comme un topos des oraisons funèbres et autres discours patriotiques (Démosthène, Oraison funèbre, 4 ; Hypéride, Oraison funèbre, 7 ; Lycurgue, Contre Léocrate, 100 ; voir Loraux 1994). Cette autochtonie athénienne revêt des atours particulièrement agressifs dans le pastiche platonicien du Ménexène où l’oratrice Aspasie proclame la haine de l’étranger (237b‑c ; 245c‑d). On rappellera que la loi de Périclès fut cependant peu appliquée jusqu’à sa réactivation en 403 et son amendement dans les années 380, où il devient désormais interdit d’épouser un étranger ou une étrangère à la cité. Benjamin Isaac (2004, p. 126‑133) a bien isolé la thématique autocthone comme une variante des proto‑racismes de l’Antiquité15. Ainsi, qu’elle soit brocardée par une poignée d’aristocrates effrayés par la dégénérescence potentielle de leur groupe ou qu’elle permette un anoblissement collectif de tous les Athéniens, l’eugeneia est un puissant outil rhétorique de distinction sociale. Qu’elle soit associée à des considérations ou des politiques matrimoniales démontre cependant que l’eugeneia est bien perçue aussi comme un principe qui se transmet et peut s’altérer16, un instrument de distinction, d’exclusion et de ségrégation. Devenant eugénisme, le souci concret d’arranger l’union entre les meilleurs corps nous amène sur les chemins de Sparte, cité où la défense de l’excellence est autant une affaire de mœurs et de performance que de sang et de généalogie. À Sparte, il était nécessaire d’ajouter à la bonne nature une bonne éducation17.La difficulté majeure est de saisir le processus historique de la mise en place et des évolutions des mœurs spartiates, entre l’époque archaïque et l’époque hellénistique. En termes de politique démographique, on peut d’ores et déjà souligner que le phénomène oliganthropique s’accentue après le tremblement de terre de 464 av. J.‑C.18 Un siècle plus tard, Aristote évoque dans ses Politiques un canevas de politique nataliste qu’il faut confronter au dossier des principes de reproduction eugénique19, notamment la sélection des enfants à la naissance : qualité et quantité sont‑elles incompatibles ? Je commencerai par rassembler les éléments éparpillés concernant les pratiques eugéniques telles qu’elles sont rapportées par Critias, Xénophon, Nicolas de Damas et Plutarque, en suivant l’hypothèse de Timothy Donald Doran (2011) que la volonté de produire et de maintenir un groupe spartiate d’excellence a traversé les siècles de l’histoire lacédémonienne, jusqu’aux réformes du roi Cléomène (235‑222 av. J.‑C.)20. Cependant, le phénomène dramatique d’effondrement démographique a poussé les Spartiates à adapter conjoncturellement leur politique familiale et sociale.« L’anatomie, c’est le destin21 ». L’eugénisme spartiate de Lycurgue à CléomèneDes hommes, des chiens et des chevauxAinsi que l’a analysé Stephen Hodkinson (2007), la cité spartiate était connue pour la qualité de son élevage canin et équin, bénéficiant de vastes territoires depuis la conquête de la Messénie. En outre, dans une cité où la concurrence élitaire ne pouvait adopter les canaux habituels d’expression (restriction de l’usage de la monnaie ou des bijoux), les victoires hippiques étaient prisées des Spartiates les plus riches22. Comme le note Sarah Pomeroy (2002, p. 36), il n’est pas surprenant de constater l’application de procédés zootechniques à la reproduction humaine, dans le cadre d’une société maniant avec savoir‑faire l’élevage et la sélection animale. Stella Georgoudi (1990, p. 116‑120) avait déjà isolé la comparaison entre les Spartiates et les chevaux, une analogie que les spécialistes de l’élevage antique, comme Alexandre Blaineau (2015, p. 143‑168), ont récemment aussi remise en lumière. Plutarque, rappelant le soin avec lequel les Spartiates se peignaient les cheveux avant le combat, commente : « On avait plaisir à les voir pareils à des chevaux qui font le fier et hennissent à l’approche des combats23. »Ainsi, les préceptes animaliers de Théognis de Mégare, dégagés en préambule, ne sont pas isolés et toute pensée de l’eugénisme procède à un moment donné à un parallèle évident avec le monde de l’élevage. Le vocabulaire employé par les sources pour désigner les meilleurs éléments des troupeaux et les meilleurs reproducteurs humains sont les mêmes : gennaios et eugenes24. Platon, dans la République, où le modèle spartiate constitue la source probable de son propre eugénisme25, propose encore un rapprochement avec les animaux. Issu d’une famille d’éleveurs de chiens de chasse, d’oiseaux et de paons26, Platon est un familier des pratiques de sélection visant à créer la meilleure race :Je vois dans ta maison (celle de Glaucon) des chiens de chasse et des oiseaux de belle race en grand nombre. Dis‑moi, au nom de Zeus, as‑tu pris garde à ce qu’on a fait pour les accoupler et en avoir des petits ? […] Parmi ces bêtes mêmes, quoique toutes de bonne race, n’y en a‑t‑il pas qui sont et qui se montrent meilleures que d’autres ? […] Fais‑tu faire des petits à toutes indistinctement, ou t’appliques‑tu à en avoir surtout des meilleures ? […] Et si l’on ne donnait pas ces soins à la génération, tu penses bien que la race de tes oiseaux et de tes chiens dégénérerait considérablement27 ?Ainsi que le résume Alexandre Blaineau (2015), « le sang d’un bon genos doit être garanti chez les hommes et chez les chevaux par un contrôle ou une mise en valeur de la généalogie ». Plutarque, commentant la politique de sélection spartiate, établit un lien sans ambiguïté entre élevage animal, teknopoiia et anthropopoiêsis :(Lycurgue) ne voyait que sottise et aveuglement dans les règles établies par les autres législateurs en cette matière. Ils font, disait‑il, saillir les chiennes et les juments par les meilleurs (kratisthois) mâles, qu’ils demandent à leurs propriétaires de leur prêter par complaisance ou moyennant une somme d’argent ; pour leurs femmes, au contraire, ils les tiennent sous clef et les gardent ; ils veulent qu’elles n’aient d’enfants que d’eux seuls, même s’ils sont idiots, vieux ou malades, comme si ceux qui ont et élèvent des enfants n’étaient pas les premiers à souffrir des défauts de ceux‑ci, s’ils sont nés parents défectueux (ponêron), ou, au contraire, à jouir des qualités qu’ils peuvent tenir de leur hérédité28.Ainsi, l’eugénisme spartiate, comme celui de Platon, peut se lire comme une transposition sociale de principes maîtrisés dans l’art de l’élevage animalier. En toute cohérence, ces principes supposent aussi un contrôle des unions qui passe par une endogamie très forte.Une endogamie extrêmeLes récents travaux de Timothy Doran (2011), portant sur le déclin démographique spartiate, ont mis en lumière la permanence de l’esprit eugénique dans les programmes politiques de Lacédémone, des temps archaïques lycurguéens aux tentatives de réforme des rois Agis et Cléomène, au iiie s. av. J.‑C. L’historien a montré avec minutie que l’efficacité des unions eugéniques, encadrées par un pouvoir fort, a permis à la Sparte archaïque d’établir un corps civique suffisant, qui ne s’est cependant jamais reconstitué après le tremblement de terre de 464 av. J.‑C.29 L’hypothèse de Timothy Doran est que les seules conditions économiques ne peuvent expliquer la faible natalité des Spartiates, dramatique à partir du milieu du ve siècle. Plusieurs motifs ont été en effet avancées à propos de ce phénomène oliganthropique et de l’inexistence d’un sursaut démographique : le nombre croissant de Spartiates déchus pour cause d’appauvrissement (Inférieurs) et pour mauvaises mœurs (Tresantes) en est une. S’y adjoint une faible natalité supposée des Spartiates à cause du morcellement du patrimoine foncier induit. Mais l’intérêt de la démarche de Timothy Doran est d’avoir ajouté des explications davantage anthropologiques au déclin démographique de Sparte, après l’effondrement des années 460. Les usages communautaires de l’alloparentage (éducation des enfants par des adultes autres que les parents biologiques) et de l’alloinsémination, liée aux pratiques polyandriques des femmes lacédémoniennes, ont détourné structurellement les Spartiates d’un investissement parental fort30, un phénomène accentué par le retrait des pères, dans une communauté où la paternité était davantage collective qu’individuelle. À ceci, Timothy Doran ajoute le statut privilégié des femmes spartiates qui échappent ainsi à un patriarcat fort les confinant dans la maternité (Blundell 1995 ; Pomeroy 2002, p. 136‑137 ; Hodkinson 2004)31. Toutes ces hypothèses sont autant de pistes intéressantes ; tant qu’il y avait un cadre étatique fort, les règles de reproduction lycurguéennes ont produit un effet nataliste. Mais ces mêmes coutumes, trop communautaires, ont révélé leur faiblesse lorsque la cité a été ébranlée en 464. Le tremblement de terre a entraîné un effondrement de la démographie que les mécanismes structurels des coutumes de reproduction ont accentué (Doran 2011, p. 63).Touchant directement la question eugénique, on ajoutera que, trop attachés au principe de la supériorité de leur sang, les Spartiates ont par ailleurs longtemps refusé de recréer un corps civique en incorporant des éléments étrangers à leur genos, constitué par plusieurs générations d’unions contrôlées. Plusieurs indices plaident pour un refus net du sang et de l’influence des étrangers dans la société spartiate. Le premier est sémantique : Hérodote rapporte que les Spartiates ne font pas de différence entre xenos et barbaros, signe que ce groupe endogamique relègue toute personne extérieure à leur genos à un rang déprécié, qu’elle soit grecque ou non (Cartledge 1987, p. 244 ; Doran 2011, p. 51)32. Afin qu’aucun intrus ne vienne souiller de sa semence et de ses coutumes leur communauté, les Spartiates interdisaient aux membres des Héraclides d’épouser une étrangère, pratiquaient la xénélasie33, et interdisaient les séjours à l’étranger sous peine de mort34. Même le pedigree d’Alcibiade, étalon de choix dans un cadre eugénique, bien‑né, riche, sportif et bon guerrier, ne suffit pas à faire oublier son origine athénienne : Léotychidas, son fils illégitime né de l’épouse d’Agis, Timéa, ne fut pas roi. La bâtardise fut l’argument utilisé par Lysandre au tournant du ve siècle pour détourner un oracle prédisant le déclin de Sparte si un roi boiteux venait à y régner. Or le futur roi Agésilas, infirme, et amant de Lysandre, était visé par ces prédictions. Lysandre réussit cependant à convaincre les Spartiates que la claudication menaçante était celle de l’illégitimité de Léotychidas, issu d’une union avec un étranger, Alcibiade. Xénophon (Helléniques, III, 3, 1‑3) rapporte ainsi : « Le dieu n’ordonnait pas de se garder d’un homme qui boiterait pour avoir fait une chute, mais d’un homme qui régnerait sans être du vrai genos. » Les Spartiates pensaient donc la légitimité et l’illégitimité en termes morphologiques, ceux de la linéarité‑droiture et de la difformité (Ogden 1994). Complémentaires de cette endogamie, les règles eugéniques s’ajoutaient afin de déterminer les meilleurs assemblages copulatoires à l’intérieur du groupe spartiate.L’eugénisme prénatalLes principes originels de l’eugénisme spartiate remontent au législateur semi‑légendaire Lycurgue, qui aurait mis en place des pratiques autant prénatales que postnatales pour former la meilleure communauté. Parmi les mesures qui organisaient les unions sexuelles, on trouve un schéma matrimonial particulier où les femmes pouvaient avoir plusieurs partenaires masculins, avec l’accord de l’époux primaire. Cette polyandrie spartiate, qui n’a rien à voir avec un adultère, minutieusement étudiée par Stavros Perentidis (1997, 2002, 2012), prenait deux formes, celle de « l’emprunt d’utérus » et celle du « recours au sperme ».Xénophon rapporte ainsi :S’il arrive à un homme âgé d’avoir une femme jeune, tenant compte du fait que ces hommes sont davantage plus jaloux de leurs femmes, (Lycurgue) a jugé bon qu’il fallait faire le contraire : il a donc permis à ce vieillard de conduire chez lui un homme, dont il admire aussi bien le corps que l’âme, pour procréer. Et dans le cas où, sans vouloir cohabiter avec une femme, quelqu’un souhaitait avoir des enfants dignes d’admiration, (Lycurgue) a institué que cet homme puisse procréer avec une femme de bonne origine (gennaian) qui a déjà eu de beaux enfants (euteknos), à condition de persuader l’homme ayant droit sur elle. Il autorisait donc des choses pareilles. Car les femmes ainsi veulent avoir deux maisons et les hommes associer des frères à leurs enfants, lesquels participent à la parenté et à la puissance mais sans faire valoir des droits sur la fortune35.Le récit de Xénophon est corroboré et complété par les extraits de la Vie de Lycurgue de Plutarque :Si au mari âgé d’une femme jeune un jeune homme beau et brave paraissait convenable et lui en donnait des preuves, il lui était permis de l’introduire auprès de sa femme pour la féconder d’une semence noble (gennaion sperma) et garder l’enfant qui sera né comme son propre descendant. Il était également permis à un homme de bonnes mœurs qui admirait une femme parmi celles qui avaient déjà eu de beaux enfants (euteknos) et vertueuse, mariée avec un autre homme, de s’unir avec elle, après avoir convaincu son mari, comme l’on plante dans une terre bien fertile, et avoir de bons enfants, apparentés par le sang (homaimous) avec de bons hommes. Avant tout, Lycurgue ne considérait pas les enfants comme propres à leurs pères, mais communs à toute la cité, c’est à ce titre qu’il voulait que les citoyens soient nés non de n’importe qui, mais des meilleurs parents36.On peut ajouter au dossier le témoignage de Polybe qui précise même que dans certains cas, les femmes de Sparte « avaient trois hommes, et même quatre, quelques fois des frères en majorité, dont les enfants étaient commun (koina)37 ».Ainsi, Xénophon et Plutarque indiquent bien qu’un mari trop âgé pouvait choisir le nouveau partenaire de sa femme, afin d’obtenir un enfant d’un Spartiate qu’il jugeait beau et bon. Pour Stavros Perentidis, cette situation s’imposait notamment dans le cas d’un mariage avec une fille héritière, produisant un décalage d’âge. En outre, d’après Plutarque, il existait à Sparte un système d’amende qui frappait ceux qui s’étaient mariés trop tard38, une peine que l’on retrouve aussi dans les Lois de Platon39. Une explication vraisemblable à ces deux éléments est de considérer que les Spartiates établissaient un lien entre la dégénérescence de la semence, passé un certain âge, et la production d’enfants de piètre qualité physique40. Les qualités, morales et physiques, des deux parents étaient transmises à l’enfant, d’où la nécessité d’assurer des corps et des caractères optimaux du côté maternel comme paternel41 : on comprend alors pourquoi les Spartiates condamnaient aussi par une amende le coupable de « mauvaise union » (dikê kakogamiou)42. L’union avec la fille d’un des Tresantes, ces Spartiates couards convaincus de lâcheté au combat et stigmatisés43, ou l’union avec une femme au physique déprécié pouvait figurer parmi ces mauvaises unions, comme l’illustre le cas du roi Archidamos et de son épouse. Plutarque rapporte ainsi que les Spartiates auraient mis à l’amende le roi Archidamos, « qui avait osé prendre en mariage une femme de petite taille, avec ce commentaire : “Ce ne sont pas des rois mais des roitelets qu’il envisage de nous donner” » (Vie d’Agésilas, II, 6). De fait, Archidamos eut pour fils le roi Agésilas, boîteux et petit, des défauts que, d’après Plutarque, « la beauté de son corps dissimula » (Boeldieu-Trevet 2017). La boiterie du roi Agésilas est brandie par certains historiens pour prouver l’inexistence de règles eugéniques à Sparte. On objectera tout d’abord que le père a bien été blâmé par les éphores pour avoir fait une mauvaise union, à défaut d’avoir pu le lui interdire. Par ailleurs, l’existence d’une tradition eugénique prénatale et postnatale n’est pas antithétique avec la présence d’individus infirmes dans une société : certains handicaps ne sont pas décelables à la naissance et blessures et maladies peuvent advenir au cours de la vie. Dans le cas d’Agésilas, si son handicap était congénital et qu’il n’a pas été exposé à la naissance malgré sa visibilité, c’est probablement parce qu’il était de sang royal. Exception inédite44, Agésilas put en tout cas supporter les années d’éducation spartiate, malgré son handicap. Par ailleurs, Plutarque (Œuvres Morales, 208d‑e), rapporte que, jeune enfant, Agésilas dut subir l’opprobre d’être relégué à une mauvaise place par un chef de chœur, une brimade que l’on trouve aussi dans le sort des Tresantes. La boiterie d’Agésilas ne fut donc pas sans conséquence et elle faillit même lui coûter la royauté, comme on l’a rappelé précédemment.Pour en revenir aux géniteurs, afin d’assurer des corps reproducteurs de qualité exceptionnelle, les futurs pères et les futures mères de Sparte ciselaient leur apparence au cours d’entraînements physiques nombreux et ce, dès le plus jeune âge : cet entraînement mixte est prôné par Platon lorsqu’il s’agit de fabriquer les meilleur(e)s gardien(ne)s45. Si les exercices imposés aux garçons entraient dans une logique d’entraînement militaire attendu, les raisons invoquées par Xénophon et Plutarque pour justifier les exercices des filles spartiates sont clairement eugéniques (Ducat 2006b, p. 239‑41). La physiologie musculeuse des femmes de Sparte était un sujet d’amusement pour les Athéniens, probablement hilares devant la Lampito aristophanesque capable d’étrangler des taureaux et qui tenait sa forme de sa fréquentation du gymnase et de ses exercices de bibasis46. Lorsque Xénophon commence le récit admiratif de sa Constitution des Lacédémoniens, c’est d’abord à la question de la procréation qu’il s’intéresse, pointant l’originalité et l’efficacité du modèle spartiate eugénique :Et d’abord, pour ce qui a trait à la procréation des enfants, afin de reprendre dès le principe, chez les autres peuples, les filles destinées à devenir mères, même celles qu’on prétend bien élever, ont pour nourriture du pain en très petite quantité, et des mets le moins possible. Leur vin leur est tout à fait interdit, ou elles n’en font usage que trempé d’eau. D’autre part, l’exemple des ouvriers, dont le métier est sédentaire, chez les autres Grecs, les filles sont claquemurées pour filer de la laine. Comment s’attendre à ce que de femmes élevées ainsi puisse sortir une vigoureuse lignée ? Lycurgue, au contraire, persuadé que les esclaves peuvent suffire pour les vêtements, et que le plus bel emploi des femmes libres est de faire des enfants, commença par établir des exercices du corps pour elles aussi bien que pour les hommes ; puis il leur prescrivit, ainsi qu’aux hommes, des combats à la course et à la lutte, dans la pensée que de parents robustes naissent des enfants vigoureux. Ayant remarqué, pour l’union des sexes, que dans les premiers temps, on use du mariage sans modération, il fit une loi contraire à celles d’autres peuples : il établit qu’il serait honteux d’être vu entrant chez sa femme, ou sortant de chez elle. Par‑là, les plaisirs sont nécessairement plus vifs, et les enfants, s’il en naît, sont plus robustes, que si les époux étaient rassasiés l’un de l’autre. En outre, il a restreint la liberté du mariage au temps où l’homme jouit de sa vigueur, persuadé de l’utilité de cette loi pour avoir une belle lignée47.Modelage des corps avant la reproduction et encouragement à la copulation des meilleurs éléments : tels sont les principes eugéniques initiaux.L’eugénisme post‑natalMalgré ces précautions, il se peut cependant que des enfants malingres voient le jour ; c’est dans ce schéma général eugénique qu’il faut comprendre le fameux passage de Plutarque sur l’examen des nouveau‑nés à Sparte48. La description de Plutarque est particulièrement précise :Quand un enfant lui naissait, le père n’était pas maître de l’élever ; il le prenait et le portait dans un lieu appelé leschê, où siégeaient les plus anciens de la tribu. Ils examinaient le nouveau‑né. S’il était bien conformé et robuste, ils ordonnaient de l’élever. […] Si, au contraire, il était mal venu (agennes) et difforme (amorphon), ils l’envoyaient en un lieu appelé les Apothètes, qui était un précipice du Taygète. Ils jugeaient, en effet, qu’il valait mieux pour lui‑même et pour l’état ne pas le laisser vivre, du moment qu’il était mal doué dès sa naissance pour la santé et pour la force. De là vient aussi que les femmes ne lavaient pas les nouveau‑nés avec de l’eau mais avec du vin ; elles voulaient ainsi éprouver leur constitution. On dit, en effet, que ceux qui sont sujets à l’épilepsie et maladifs, sous l’effet du vin pur, meurent de convulsions, tandis que ceux qui ont une complexion saine en reçoivent une meilleure trempe et une vigueur plus grande49.Ce faisant, les Spartiates pratiquaient une version radicale de ce qu’on nomme « l’exposition » des enfants, une coutume attestée dans l’ensemble du monde grec antique50, à une époque où les moyens de contraception étaient peu connus et la pratique de l’avortement particulièrement dangereuse. Cependant, la manière spartiate d’opérer l’exposition présentait deux particularités. Tout d’abord, le texte de Plutarque ne laisse aucun doute sur le destin des nourrissons rejetés : abandonnés dans un gouffre, ils ne pouvaient qu’y mourir. En revanche, dans les autres cités grecques, les enfants non désirés ou indésirables, laissés dans des lieux de passage, avaient une chance de survivre, notamment s’ils étaient recueillis par des marchands d’esclaves en quête de main d’œuvre51. Un tel « espoir » servile n’existait pas pour les petit(e)s spartiates gisant dans le précipice des Apothètes, d’autant que la société lacédémonienne avait déjà ses propres esclaves, les hilotes, dont l’activité agricole se serait mal accommodée d’un physique déficient. Deuxième singularité lacédémonienne, le tri des candidats à la vie s’effectuait non dans un cadre familial et privé, comme celui de l’Athènes et de ses Amphidromies52, mais par le medium infra‑civique d’un conseil collectif, relais intermédiaire de l’eugénisme d’état.Le fait que Plutarque soit le seul auteur à relayer la pratique spartiate de l’abandon des enfants non viables dans les Apothètes ne suffit pas pour lui dénier toute réalité53. Comme le rappelle Valérie French (1997), il se trouve qu’Aristote évoque dans ses Politiques la question de la puériculture et de l’éducation comme essentielle, méritant une réflexion à part entière, dans des traités dédiés. Selon Diogène Laërce, Aristote aurait ainsi écrit un Peri paideias (Sur l’éducation), perdu aujourd’hui. Dans les Politiques, Aristote évoque bien la pratique de l’exposition des enfants, sans s’attarder donc sur le sujet, et, si elle était organisée à Sparte ainsi que le rapporte Plutarque des siècles plus tard, il se peut très bien que le Peri paideias d’Aristote ait contenu les informations détaillées et relayées par la Vie de Lycurgue54. De même, la Constitution des Lacédémoniens établie par Aristote et son école, perdue, a pu évoquer les principes éducatifs de Sparte. Peu avant Aristote, si Xénophon garde le silence sur le sort des nouveau‑nés spartiates, c’est peut‑être par souci de ne conserver de Sparte que ce qui pouvait susciter l’admiration, sa Constitution des Lacédémoniens étant une œuvre d’apologie. Or l’exposition des enfants, sûrement pratiquée à Athènes comme partout ailleurs, n’y était pas érigée en loi d’état et était même critiquée, surtout si elle menait à une mort assurée et assumée comme celle qui attendait les petits Spartiates laissés dans un précipice. Aristote rapporte que, dans certaines cités55, les mœurs s’opposaient à l’exposition des nourrissons et Isocrate, dans le Panathénaïque, renvoie l’abandon des enfants à un acte indigne d’Athènes56, quand bien même il y était plus ou moins répandu.On insistera sur le fait que l’eugénisme ne se cantonne pas à la sélection à la naissance : les arrangements matrimoniaux rapportés par Critias et Xénophon et décrits ci‑dessus proposent d’autres pratiques eugénistes attestées à Sparte à l’époque classique57. L’exposition des enfants est ainsi un élément cohérent dans le tableau biopolitique de la Sparte antique, où le soin du corps et l’idéal de beauté sont des principes structurant la société58, et où le principe de transmission génétique bilatérale des caractères est bien conceptualisé. Si l’on suit l’argumentation de Jacqueline Christien (1997), les anciens de la tribu examinaient les nouveau‑nés, préalablement baignés dans le vin afin de déceler les métabolismes épileptiques. Les anciens acceptaient ou non l’enfant, l’épreuve d’admission se déroulant dans le cadre de « sanctuaires des ancêtres », ceux‑là mêmes auxquels Platon fait référence dans ses Lois et où sont inscrits les enfants à la naissance59. Le texte de Plutarque n’évoque que des raisons physiologiques à l’élimination de certains enfants spartiates. Si la polyandrie spartiate était bien une institution conçue dans un but nataliste et eugénique, tous les enfants, issus du mariage primaire comme ceux des unions secondaires, étaient examinés par le Conseil des Anciens et leur acceptation dans la communauté spartiate au sens large ne dépendait donc pas de leur origine (mariage monogamique primaire ou union polyandrique secondaire) mais de leur métabolisme. Pour les garçons, après avoir passé le test d’aptitude, ils devenaient ou bien de potentiels Homoioi60, pour ceux dont les géniteurs étaient unis par le gamos légitime primaire avec contrat, témoins et dot, ou bien des Inférieurs mobilisables à terme, pour les autres. Jacqueline Christien (1993, 1997) propose en effet de voir dans les enfants issus des unions polyandriques les Mothakes61, qui pouvaient suivre l’agôgê grâce au patronage d’Homoioi, et donc devenir d’excellents soldats, mais qui n’étaient pas citoyens à part entière, sans possibilité notamment d’hériter et sans véritables droits politiques.Le texte de Plutarque ne précise nullement que les petites filles étaient exclues de l’examen post-natal. Il est probable que le même procédé eugénique s’appliquait : les filles légitimes robustes étaient élevées pour devenir de futures mères d’Homoioi, les fillettes malingres éliminées lors de l’examen par les Anciens. Quant aux fillettes issues des unions polyandriques, si elles passaient le test de résistance physique, elles devaient aussi rejoindre la catégorie intermédiaire des « Inférieur(e)s ». À Sparte, la production d’enfants de bonne qualité et en quantité suffisante pour armer la cité primait sur la production unique de citoyens de plein droit62. On l’a vu précédemment, seules les deux lignées royales érigeaient la gnèsiotês, entendue comme légitimité par la naissance, comme principe fondateur et incontournable : ne pouvait être roi qu’un enfant né de sang royal et venu au monde pendant le règne de son père. Ce principe dit de « porphyrogénèse », qui mêle là encore corps et transmission des qualités, interdisait donc toute intrusion d’un tiers non royal dans la fabrique des héritiers au trône de Sparte (Carlier 2005)63.Émulation et éliminationL’eugénisme spartiate reposait aussi sur un principe de sélection permanent. L’éducation spartiate elle‑même était une période d’émulation et de compétition qui permettait de dégager des élites (Ducat 2006b, p. 171‑175), celles‑là même qui devaient se reproduire en priorité. Plutarque lie d’ailleurs l’éducation, le mariage et les naissances lorsqu’il aborde le programme eugénique lycurguéen : « L’éducation étant à son avis l’œuvre la plus importante et la plus belle du législateur, il la prépara de loin en s’occupant tout d’abord des mariages et des naissances64. » Du côté des jeunes filles, je suivrai en outre Timothy Doran dans l’idée que celles qui s’affrontaient dans les joutes sportives et qui l’emportaient gagnaient probablement en considération et devenaient des reproductrices de choix (Doran 2011, p. 25). Parmi les jeunes gens, l’accent mis par Xénophon sur les Hippagrètes et les Hippeis indiquent la supériorité de ce groupe, qui pouvait là encore fournir les géniteurs prioritaires du genos spartiate, ou en tout cas recherchés dans le cadre des unions polyandriques. La récompense par la reproduction se retrouve dans la République de Platon où :Les jeunes gens qui se seront signalés à la guerre ou ailleurs, nous leur accorderons, entre autres privilèges et récompenses, une plus large liberté de s’unir aux femmes, pour qu’il y ait prétexte à ce que la plupart des enfants soient engendrés par eux65.Selon la même logique, les individus qui présentaient des faiblesses étaient marginalisés afin de ne pas contaminer la communauté spartiate, ni par leur présence, ni par leur semence : le cas des Tresantes est éloquent (David 2004 ; Ducat 2006a)66. Le lâche ne trouvait plus de commensal ni de partenaire de palestre ; à l’inverse de la proédrie, il avait les plus mauvaises places dans les chœurs. Quand deux équipes se formaient pour jouer à la balle, le Tresas n’avait aucune place assignée : il était rejeté et ignoré par le groupe. Les Tresantes ne pouvaient donner leurs filles en mariage ou épouser une Spartiate et, double peine, devaient payer l’amende des agamoi. Il est clair que ces interdictions matrimoniales démontraient bien la volonté des Spartiates de ne pas laisser un Tresas se reproduire ; on n’oubliera pas que la finalité première du mariage grec est l’enfantement (Ogden 1996, p. 236‑237). La mort sociale et la pression insupportable qui accablaient les Tresantes explique probablement que certains aient choisi de se suicider plutôt que de subir l’opprobre dans leur cité67. Xénophon précise qu’ils étaient plongés dans un grand malheur (kakodaimonia), à l’opposé de l’eudaimonia des braves68. Hérodote rapporte ainsi le suicide d’Othryades, un Spartiate seul survivant à une campagne contre les Argiens et qui ne voulut pas connaître la honte (aischunomenon) du retour dans sa cité69. Au début de la Guerre du Péloponnèse, Timocrate, conseiller naval dont les mauvais avis ont amené Sparte au désastre, se suicida aussi tandis que coulait son bateau, ne voulant pas survivre aux troupes défaites par les Athéniens et endurer l’humiliation qui l’attendait à Sparte70. Hérodote rapporte encore le cas d’Aristodémos qui fut dispensé de se battre aux Thermopyles car il était atteint d’un problème ophtalmologique. Mais le fait que son camarade Eurytos soit allé au front, avec la même maladie, lui apporta l’opprobre d’avoir survécu et le surnom de « Tresas », outre l’atimie71. On remarquera cependant une légère inflexion dans le traitement des vaincus, avec l’exemple des rescapés de Sphactérie qui sont dans un premier temps frappés d’atimie, mais, vu le contexte déjà démographiquement désastreux, sont réhabilités72. De même, Plutarque évoque l’amnistie des lâches de Leuctres73. Cette inflexion dans le traitement des mauvais soldats est probablement un indice de l’adaptation conjoncturelle des Spartiates à une situation démographico‑civique alarmante.Est‑ce dans le même sens que l’on doit comprendre la politique nataliste évoquée par Aristote, qui parle d’une interdiction du célibat couplée à une exemption du service militaire pour les pères de trois enfants et de toute charge les pères de quatre enfants (Politique, 1270a39‑b6 et 1271a29‑37) ? Ces dispositions soulèvent plusieurs questions : comment concilier l’élimination potentielle de candidat à la vie avec l’exigence de natalité ? Comment expliquer qu’une cité qui craint pour sa défense exempte un des siens du service militaire ? Si les lois natalistes évoquées par Aristote ont parfois été pensées comme une adaptation classique à l’oliganthropie, ne peut‑on pas penser que ces dispositions existaient déjà du temps de Lycurgue et que les lois eugéniques étaient complétées par un encouragement quantitatif ? C’est justement dans un cadre archaïque où le nombre de soldats était suffisant que l’on peut penser l’exemption de service militaire pour un père de famille nombreuse. Ainsi, Sparte aurait pu connaître dès l’époque archaïque un programme familial qui conjugue l’encouragement à la natalité et les pratiques eugéniques. Dès le départ, « le législateur », comme l’écrit Aristote, aurait souhaité un groupe civique nombreux et de bonne qualité, pour la défense de la patrie spartiate.Il faut bien avoir à l’esprit que la défense de la patrie est déjà au cœur de l’œuvre de Tyrtée, poète spartiate archaïque74. L’argumentation de Timothy Doran (2011, p. 32‑56) est là encore assez convaincante sur le lien possible entre le système eugénique lycurguéen archaïque et la poésie de Tyrtée. C’est par coïncidence homonymique que l’on retrouve chez l’orateur Lycurgue des extraits des élégies tyrtéennes, d’où il ressort une honte de ne pas défendre sa patrie et son genos, et un eros évident exercé par le guerrier vaillant : sans y trouver déjà les humiliations des Tresantes des sources classiques, on y trouve une condamnation sans appel de celui qui délaisse la défense de la patrie. Tout ceci entre parfaitement en adéquation avec les principes eugéniques mis en place par Lycurgue : selon la Souda75, Tyrtée aurait même écrit une constitution pour les Spartiates. Même si cela est douteux, cela montre que les Anciens faisaient le rapprochement entre les nomoi lacédémoniens et le discours patriotique du poète. Aristote lui‑même évoque le poème de Tyrtée nommé Eunomia, cette harmonie du cosmos spartiate à laquelle est associé Lycurgue76. Réécoutons la diatribe contre le lâche Léocrate, ou le poète‑général apparaît déjà comme un co‑organisateur de la formation des jeunes de Sparte, au moment de la deuxième Guerre de Messénie (685‑668 av. J.‑C. ?) :Qui ne sait en Grèce que les Spartiates reçurent d’Athènes pour général Tyrtée, le chef qui les mena à la victoire et leur apprit à organiser l’éducation de la jeunesse ? Décision qui fut sage, non seulement pour le péril présent, mais pour toute suite des âges : car il leur laissa les élégies qu’il avait composées et qu’on leur récite pour les dresser au courage. Et alors qu’ils ne font aucun cas des autres poètes, ils ont pour celui‑ci un culte si fervent, qu’une loi prescrit chez eux qu’au moment de l’expédition, lorsqu’ils sont sous les armes, on doit convoquer tous les citoyens devant la tente du roi pour leur lire les poèmes de Tyrtée : car c’est le moyen, à leur sens, le plus efficace de leur inspirer la résolution de mourir pour la patrie. Il vaut la peine d’entendre aussi ces vers : vous y apprendrez quelles sont les vertus qui, à Sparte, assuraient la gloire.Il est beau de mourir, tombé au premier rang, en brave qui combat pour la patrie. Quitter sa ville et ses champs fertiles pour s’en aller mendier est le sort le plus maudit. Il erre, le malheureux, traînant sa mère chérie, son vieux père, ses petits enfants et sa jeune femme, objet d’aversion pour ceux qu’il aborde, poussé par le besoin et l’odieuse pauvreté, opprobre de sa race (aischunei de genos), et donnant un démenti à la noblesse de son visage (kata d’aglaon eidos elenchei), bref, escorté par toutes les hontes et tous les malheurs. […] Allons jeunes gens, combattez serrés les uns contre les autres, que nul de vous ne donne le signal de la fuite ou de la peur. […] Au jeune homme, tout est séant, tant qu’il est paré de la fleur brillante de l’aimable jeunesse : vivant, les hommes l’admirent et les femmes le désirent (eratos) ; il est beau encore, tombé au premier rang (Lycurgue, Contre Léocrate, 106‑107, CUF légèrement modifiée).Échos eugéniques dans la Sparte hellénistiqueLa société spartiate hellénistique a connu trois phases importantes de mesures démographiques, économiques et sociales, menées par Agis (244‑241), Cléomène (235‑222) et Nabis (207‑192). Concernant le dossier de l’éducation, les questions des classes d’âge et du fonctionnement de l’agôgê ont été récemment reprises par les spartologues, afin d’en dégager l’évolution historique (Kennell 1995 ; Ducat 2006b, p. 69‑71). Ce qu’on entend par agôgê, et décrit par Plutarque à l’époque romaine, remonterait à l’époque hellénistique et au programme de refondation lycurguéenne de Cléomène, une « restauration » archaïsante77. Sur le caractère eugénique de ces réformes, qui nous intéresse ici, Timothy Doran (2011, p. 172 ; voir aussi Doran 2017) résume ainsi la position des trois réformateurs : « Each had to balance present‑day needs dictated by the political and military context external to Sparta with deference to the ideals of the caste‑bound and eugenically‑minded Lykourgan regime that still structured Spartiate group identity. » Nous nous pencherons donc avant tout sur les programmes d’Agis et de Cléomène, qui ont tout deux proposé une reconstitution du corps civique spartiate selon des critères de sélection bien précis.Au milieu du iiie siècle, Sparte souhaite empêcher le koinon achaien de devenir la puissance principale du Péloponnèse et tenir tête aux Macédoniens. Mais, pour ce faire, Sparte doit recouvrer sa propre puissance, ce qui passe par une nécessaire augmentation du nombre de citoyens, devenu infime (Lonis 1992 ; Christien 2007 ; Hoffmann 2014).Concernant les projets de réformes du roi Eurypontide Agis IV, nous dépendons de Plutarque, lui‑même piochant ses informations chez Phylarque, dont la connaissance contemporaine des programmes d’Agis et Cléomène demeure précieuse. Agis, d’après Plutarque, décide de « rétablir l’égalité dans la cité et de la repeupler » (VI, 1). Pour ce faire, Agis :proposa aussitôt aux gérontes […] une rhètra qui pour l’essentiel remettait les dettes et proposait un nouveau partages des terres : la région comprise entre le ravin de Pellène et le Taygète, Malée et Sellasie, serait divisée en quatre mille cinq cents lots ; en dehors de ces limites, le reste du territoire fournirait quinze mille autres lots, qui seraient attribués aux périèques capables de porter les armes. Les lots de l’intérieur seraient réservés aux Spartiates eux‑mêmes, dont le nombre serait complété par tous les périèques et les étrangers qui auraient été élevés (trophê) en hommes libres et qui par ailleurs seraient bien faits de leur personne (charis) et dans la fleur de l’âge (akmê)78.Si la (re)constitution du corps des citoyens‑soldats par l’octroi de klêroi est une pratique alors courante dans le monde hellénistique79, les individus concernés par la réforme d’Agis entrent dans le cadre bien particulier de l’idéologie spartiate. Le choix se porte en effet sur des candidats dont le corps est en adhésion avec la norme eugénique ; la mention de la fleur de l’âge renvoie sans doute au fait que ces hommes auraient été amenés à se reproduire et qu’ils étaient dans la tranche d’âge optimale pour le faire. Le souci d’eugénisme est encore présent dans la riposte orchestrée par Agis contre son adversaire Léonidas. L’accusant d’avoir eu des enfants avec une femme étrangère, donnée par un gouverneur de Séleucos, Agis arrive à faire déposer Léonidas. Cléombrote, son gendre, est institué roi à sa place. Les projets d’Agis n’aboutissent finalement pas et Léonidas est réintégré dans sa fonction royale. Malgré son échec, le programme d’Agis intéresse ce propos car, à l’intérieur de son projet économico‑politique, le choix des nouveaux citoyens tout comme le conflit avec Léonidas reposent sur des principes eugéniques. Ajoutons que, lorsque Nicolas de Damas évoque le fait que les Spartiates font en sorte que leurs femmes aient des rapports sexuels avec les meilleurs des hommes, y compris des étrangers (xenoi), il est possible que ce soit à ce projet que l’auteur fasse référence80.Cléomène, fils de Léonidas, reprit l’idée d’une réforme civique et économique. Marié à la veuve d’Agis, il sait à la fois tirer les enseignements de l’échec de ce dernier et trouve en son épouse une source précieuse de renseignements sur ses desseins avortés. Fort de plusieurs succès militaires, Cléomène organise un coup d’état en 227, après huit ans de règne. Quatre‑vingt Spartiates sont exilés de force. Il proposa alors une reconstitution du corps des citoyens :Pour tous les autres (qui n’ont pas été bannis) je dis de mettre toute la terre en commun, de délivrer les débiteurs de leurs dettes, et de faire le tri et l’examen (docimasie) des étrangers pour que les meilleurs d’entre eux, devenus Spartiates, défendent Sparte par les armes et que la Laconie cesse d’être la proie des Étoliens et des Illyriens. […] Après quoi, il fut le premier à mettre en commun ce qu’il possédait ; Mégistonous, son beau‑père, en fit autant, et puis chaque autre de ses amis, puis le reste des citoyens. Ensuite on partagea la chôra, et il accorda même un klèros à chacun des exilés, et promit de les rappeler tous dès que la tranquillité serait assurée. Il compléta le corps civique avec les mieux venus des Périèques, créa un corps de quatre mille hoplites et leur apprit à utiliser la sarisse (Plutarque, Vie de Cléomène, 10, 11 et 11, 3).Ainsi, l’anaplêrôsis de Cléomène déboucha sur l’admission inédite de Périèques dans le cercle jusqu’ici très fermé des citoyens spartiates : mais il n’en demeure pas moins que le choix se porta là encore sur des candidats physiquement supérieurs. La docimasie, véritable examen, le « tri », évoquent sans ambiguïté ce qui attendait les enfants spartiates à la naissance depuis des siècles : le critère eugénique demeure même s’il s’assouplit en fonction des circonstances historiques. Cléomène avait besoin d’augmenter rapidement le nombre de citoyens mais il n’abandonna pas l’esprit élitiste par l’adjonction des meilleurs éléments possibles. Quant aux exilés rappelés, de vrai sang spartiate, on peut penser qu’ils apparaissaient indispensables à l’équilibre physiologique du nouveau groupe. Tout comme les Tresantes qui avaient joui d’une certaine indulgence au moment critique de l’oliganthropie spartiate classique, les exilés de Cléomène étaient trop précieux d’un point de vue génique pour être laissés à l’écart du nouveau corps citoyen.ConclusionNabis opéra une rupture nette dans le continuum eugénique spartiate. Tyran pour les Anciens (Diodore, Polybe ou encore Pausanias), homme du compromis pour les contemporains (Texier 1975), Nabis créa, entre autres nouveautés, un système de taxation inédit à Sparte et une flotte de commerce. Dans son programme politique, les questions démographiques eurent une place importante mais contrairement à ses prédécesseurs, il ne choisit pas des Périèques ou des Xenoi élevés chez les Spartiates, mais des individus extra‑laconiens arrivant de toute part, présentés comme un ramassis de brigands et de sacrilèges par Diodore de Sicile (XXVII, 1) et Polybe (XIII, 6). Il alla même jusqu’à affranchir des hilotes, « caste inférieure » (Christien 2007, p. 245), longtemps méprisée et humiliée (Ducat 1974), pour les intégrer au corps civique (Tite‑Live, XLI, 31, 14). Même si les hilotes étaient des Laconiens et parlaient la même langue que les Spartiates, il est évident que cette nouvelle population ne présentait pas les marqueurs séculaires de l’eugeneia et de l’eugénisme spartiates, dont les pratiques et l’esprit imprégnèrent la société jusqu’au iiie siècle av. J.‑C.