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Le titre même de cette intervention sonne comme une provocation voire comme une injure. Si la philosophie est la réflexion de la raison sur soi, comment pourrait-elle impliquer essentiellement une rhétorique dont le but serait d’arracher le consentement par appel aux affects de l’auditeur ? Ne devrait-elle pas être, plutôt même que la négation de la rhétorique, sa résorption en elle, comme le veut Platon dans le Phèdre ? La rhétorique ordinaire recouvrirait le domaine contradictoire d’une communication coupée du savoir, persuasion extérieure à la vérité, imitation apparente de l’ argumentation vraie, apparente parce que portant sur les apparences et non sur l’étant. La rhétorique peut alors se réduire aux procédés douteux de conviction, voire au parler pour ne rien dire de nos modernes communicants. On pourra alors avec Platon opposer une vraie rhétorique à cette copie, fondée en vérité parce que reposant sur l’art de ramener au semblable ce qui peut l’être, donc de réduire à l’unité et de diviser à l’inverse entre les dissemblables. Cette rhétorique philosophique implique la possibilité de réduire le régime de sens au régime de vérité, et de réintégrer par là la controverse comme moment provisoire dans l’espace unitaire du dialogue : Ce n’est donc pas seulement sur les affaires de justice et sur le genre délibératif, mais à ce qu’il semble sur tous les énoncés qu’il y aurait un art unique (s’il existe), par lequel on sera capable de mettre à jour tout ce qui est semblable à toute chose parmi les possibles et pour lesquels c’est possible, même quand un autre fait cette homogénéisation, et s’il les cache1. La rhétorique véritable s’identifie à la dialectique, même si elle résorbe plus qu’elle récuse ce que nous appelons ordinairement rhétorique en contenant dans l’exposition de la vérité le moment de sa recherche, le moment de l’interlocution, du dialogue, que l’écrit platonicien reproduit en lui pour marquer comme le souligne encore le Phèdre,le primat de la parole sur l’écrit. Mais cette rhétorique en vérité est résorption plus que négation, en ce que la rhétorique commune resurgit dans un autre type d’interlocution : la nécessité du mythe pour exposer la vérité métaphoriquement aux non philosophes, comme on le voit par exemple dans la justification de l’inégalité des classes dans la République2, où il s’agit d’obtenir le consentement à l’inégalité des classes par appel à un double pathos : le respect et la crainte de l’autorité divine d’une part, un sentiment immédiat de justice fondé sur « à chacun selon son mérite » de l’autre : « […] mais le Dieu, en modelant ceux d’entre vous qui sont aptes à gouverner, a mêlé de l’or à leur genèse, et c’est la raison pour laquelle ils sont les plus précieux ; à ceux qui sont aptes à devenir d’auxiliaires, il a mêlé de l’argent et à ceux qui seront la masse des cultivateurs et des artisans il a mêlé du bronze et du fer ». La métaphore sert à exhiber la finalité de la division en classes. Il y a certes d’autres recours à la rhétoricité de la métaphore chez Platon, pour l’exposé d’un discours inachevable, comme ceux qui portent sur la nature de l’âme et l’au-delà dans le Phèdre ou la République, ou encore pour des discours qui sont le substitut d’une science impossible stricto sensu, comme dans le Timée, où le discours de l’opinion droite accompagnée de raison est totalement métaphorique, en ce sens qu’il imite une intelligibilité irréalisable : si les régularités mathématiques sont bien l’intelligibilité du sensible, donc l’intelligibilité propre au phénomène, celle-ci dans notre science demeure hypothétique et ne constitue qu’un récit qui pourrait être autrement. Image la métaphore d’une intelligibilité absente repose sur le fait que le sensible est bien une image de l’intelligible, que ses régularités imitent l’éternité comme le temps est l’image mobile de l’éternité et le sensible ainsi à travers ses structures l’image de l’intelligible. Mais l’usage de l’exemple cité dans la République a l’intérêt de situer le débat : la rhétorique ordinaire est le substitut extérieur d’une dialectique qui la dépasse, c’est le mode d’interlocution extérieur de la philosophie pour ceux qui ont l’infortune de ne pas appartenir à la profession. À cette interlocution persuasive des non philosophes s’oppose l’interlocution propre à la découverte de la vérité, celle du dialogue. La première question serait de savoir si l’interlocution rhétorique est bien extérieure à la philosophie, si elle ne lui est pas essentielle et interne. Mais les autres recours au mythe poseraient une deuxième question : celui-ci et avec lui la rhétoricité philosophique ne sont-ils qu’une métaphore gigantesque du concept absent, quelles que soit les raisons de l’absence ?Disons-le clairement, cet exposé négligera certaines voies possibles de traitement du sujet pour se concentrer sur les structures rhétoriques de la philosophie. C’est ainsi que je n’expliciterai pas l’aspect métaphorique de l’ensemble de la terminologie philosophique, si clairement visible dans un terme comme « fondement » ou « substance », et dans des expressions comme « régime de sens » ou encore « jeu de langage ». Et Hume a depuis longtemps dénoncé le caractère de mauvais jeu de mot, bien plus digne d’un hebdomadaire satirique du mercredi que des textes très sérieux où il prospère, du passage de la cause comme élément d’une série à la cause première elle-même sans cause. Il n’est que trop tentant aussi d’invoquer le caractère métaphorique de certains énoncés : « la langue parle » ; c’est justement ce qui les rend intéressants philosophiquement parlant, comme si la philosophie était l’art non du sens propre, mais du sens impropre, voire pas propre. Je négligerai aussi certains effets d’exposition des textes philosophiques, que l’on pensera pouvoir réduire à une mise en scène inessentielle. Descartes dans sa troisième Méditation semble nous poser la question justement d’une cause de la cause, mais pour y répondre, il fait un coup de poker : il appelle une carte, et – surprise, Mesdames et Messieurs – sort le Joker, le patron lui-même avec sa double signature en nous. Il n’y a pas jusqu’au très peu mondain Malebranche qui ne s’abandonne au coup de théâtre, quand nous nous apercevons que la raison qui parle en nous et qui ne peut être la mienne, est la sagesse divine, donc le fils, la deuxième Personne de la Trinité. Je négligerai enfin l’appel à des auteurs trop clairement rhétoriciens, pour éviter l’accusation de me donner les cartes qui permettent de gagner la partie. Pour faire un bon exposé rhétorique sur la rhétorique de la philosophie, je veux apparaître avoir tout contre moi tout en expliquant que j’ai tout pour moi. Dans un débat sur la rhétorique de Perelman3, Martial Guéroult évoquait la présence dans la réfutation philosophique de termes à la fois descriptifs et évaluatifs. On parlera d’un idéalisme abstrait, et par là desséché, d’un matérialisme réducteur sans manquer de taxer toutes les doctrines hors la sienne de dogmatiques. Or la puissance de ce recours vient du rapport qu’il établit entre la raison et l’usage de ses principes, entre la philosophie et la totalité du réel qu’elle est censée prendre en charge. L’idéalisme sera abstrait en coupant ses principes de la réalité concrète, ceux-ci seront d’autant plus absolument principes qu’ils ne sont plus principes de, donc sans lien avec les principiés. D’où le dessèchement, qui indique l’incapacité de faire à partir de l’abstrait la synthèse des multiples déterminations qui désigne le concret comme totalité. Le matérialisme sera réducteur ou pire : réductionniste, parce qu’il ramène le supérieur à l’inférieur en posant un principe partiel trop court pour déduire la totalité de la réalité qu’il entend expliquer malgré ses prétentions, et tous seront dogmatiques parce qu’ils affirment ces principes hors de toute critique et de toute confrontation avec leurs conséquences et avec l’expérience courante. Ces réfutations ne soulignent les contradictions des doctrines qu’elles entendent récuser qu’en faisant appel au sentiment de scandale du spectateur et à son indignation : ne suis-je dans mon existence que le corrélat de la conscience transcendante du penseur qui me toise du haut de l’importance de son œuvre ? Peut-on expliquer la totalité de l’homme en la réduisant à x kilos de viande ? N’y a-t-il pas enfin quelque chose de ridicule et d’odieux à croire que la théorie légifère sur une réalité qui n’a qu’à la suivre docilement ? Il y a au fond même de la philosophie une violence faite à la variété et à la complexité du réel réduites à l’unilatéralité de l’explication univoque. Le délire de la philosophie ne se confond-il pas ici simplement avec le reflet de la vanité du philosophe ? Grise est la théorie, mon ami, mais vert est l’arbre de la vie. Ces termes évaluatifs et descriptifs à la fois ne sont nullement accessoires car ils définissent le terrain même de la philosophie en définissant l’adversaire contre lequel ils fonctionnent comme une mobilisation. Parler du fameux rigorisme de Kant fait fonctionner la loi morale, le principe de l’action comme une image de l’intransigeance d’un penseur pris dans la coupure de l’idéal et du réel. Ces termes à la fois argumentatifs et judiciaires font fonctionner l’argument même comme un jugement, ils n’admettent plus la séparation du dialectique et du rhétorique. Ce ne sont plus des fonctions ou des éléments différents, mais des types de fonctionnement : l’argument devient de part en part rhétorique comme il l’est dans un prétoire. Enfin ces termes impliquent une énonciation spécifique, qui brouille l’image ordinaire de la philosophie, censée être une textualité sans énonciation, reposant sur la transparence de l’énoncé, qui ne vient de personne et ne s’adresse à personne parce qu’il s’adresse potentiellement à tous. Or ces termes semblent au contraire impliquer l’inséparabilité de l’énonciation et de l’énoncé, ils supposent quelqu’un qui se donne ce double registre argumentatif et judiciaire, qui balise ainsi le terrain du différend et même le fait bouger. L’appel au public qu’implique le judiciaire alors même que l’épithète rédhibitoire tombe sur l’adversaire implique un type d’interlocution dans lequel on met le juge de son côté. Quand la philosophie cesse d’être le long fleuve tranquille de l’interlocution en vérité, pour devenir combat, différend, elle implique une rhétorique interne. C’est que l’interlocution en vérité se supprime une fois celle-ci découverte. Le logos platonicien devient alors visée du modèle et non plus dialogue : Bien au contraire en regardant et en contemplant ces choses bien ordonnées et éternellement disposées selon cet ordre, qui ne commettent pas davantage l’injustice qu’ils ne la subissent les uns des autres et qui subsistent dans cette harmonie ordonnée selon le logos, ils les imitent et cherchent le plus possible à leur ressembler4. On conçoit alors aussi le dépassement du rapport passionnel de l’homme au logos. Mais ce dépassement ne sera pas possible si l’interlocution est essentielle à la raison parce que celle-ci est différend. Il y a en effet des termes à la fois descriptifs et évaluatifs par laquelle la philosophie thématise sa propre interlocution, sa propre énonciation, dessine son public et son destinataire. Et si Spinoza a pu passer pour le prototype de l’auteur d’énoncés sans énonciation, à travers le fameux more geometrico, en réalité l’Éthique fait reposer son exposé sur de tels termes. Le scolie de 5.41 en particulier oppose au philosophe et à sa pensée de la religion le « vulgaire » ou « la plupart », en fait les sectateurs des religions socialement dominantes, qui font reposer l’éthicité sur l’espoir et la crainte, renvoyant ainsi la religion à son régime social d’autorité, à son pouvoir de domestication des affects, et au régime de sens de l’imagination. Et il est clair aussi que parmi ces misérables qui, s’il n’avaient l’espoir et la crainte d’une vie future, « reviendraient à leur complexion et voudraient tout gouverner suivant leur plaisir », Spinoza compte les théologiens dont l’appendice du livre i a dénoncé les projections imaginatives. En procédant ainsi Spinoza oppose deux sens communs, celui du vulgaire et celui des philosophes, opposés comme imagination et raison. Il crée ainsi un « nous » des philosophes dans lequel la philosophie se donne une présence. Le rapport de la philosophie à ses servants est ainsi rhétorique : il repose sur une identification passionnelle, que Spinoza tente d’ailleurs de penser comme un affect propre à la raison, tout en étant une manière d’obtenir l’assentiment et de discréditer l’adversaire, en particulier les théologiens réduits à la foule des ignorants. L’indignation sera ici encore l’exemple d’un affect de la raison. Il est pourtant facile de voir dans ces affects à la fois une jouissance de la différence et un pathos de la reconnaissance, d’appartenance à une communauté spéciale, même largement fictive. La séparation des régimes de vérité entre premier genre d’une part et deuxième et troisième genre de l’autre fonctionne aussi comme une proclamation autobiographique.Ce dispositif donne aux énoncés de l’Éthique un fonctionnement performatif en renversant l’autorité sur laquelle repose la religion socialement dominante. La situation d’interlocution ainsi créée entre le philosophe, son public et ses adversaires auxquels on feint de ne pas s’adresser, fait fonctionner le texte de l’Éthique comme une arme de désenchantement d’un monde enchanté par l’imagination religieuse, comme un récit de la raison sur lequel nous reviendrons. Ce dispositif n’est nullement unique. Nietzsche le répètera en invoquant des « nous » fictifs, « nous esprits libres », « nous européens », nous à la fois descriptifs et évaluatifs contraignant le public à se demander de quel côté il est. Il n’y a pas de pratique de la philosophie qui n’établisse son rapport à son public et celui-ci n’a plus l’extériorité du mythe que le philosophe paternaliste de La République raconte pour faire dormir les grands enfants. Or quand la philosophie pense explicitement cette situation d’interlocution, elle le fait par métaphores, tout simplement parce que cette interlocution renvoie les usages de la raison que thématise la philosophie, à l’autre de la discipline, qui est en même temps sa référence. Le rapport de la philosophie à soi est en même temps une situation de la raison, qui la renvoie au lieu de ses différends ou de ses litiges. La métaphorisation illustre ici une impureté de la raison dans ses usages. L’exemple le plus illustre de cette thématisation métaphorique des usages de la raison par une philosophie renvoyée à son histoire se trouve tout simplement chez Kant dans la double métaphore du champ de bataille et du tribunal. On sait que la métaphysique dogmatique est aux yeux du pépé de Königsberg « le champ de bataille de ces combats sans fin » que se livre les philosophes5. Ce champ de bataille est en fait un combat entre une administration de la raison qui la rend despotique, celle des philosophes dogmatiques, et l’anarchie des sceptiques : Initialement sa domination, sous l’administration des dogmatiques, était despotique, seulement, parce que la législation avait encore en soi la trace de l’ancienne barbarie, elle dégénéra peu à peu par des guerres civiles en anarchie totale et les sceptiques, une sorte de nomades qui exècrent toute colonisation stable du sol, brisaient de temps en temps l’union civile. La métaphore politique désigne le régime d’interlocution qui commande l’usage de la raison, et qui est ici le différend, la « désunion de la raison d’avec elle-même »6. Et elle désigne aussi une administration de la raison qui est une politique de celle-ci, dans une situation où l’absence d’institution, équivalent de l’état de nature, contraint à la guerre. La violence dans la raison métaphorise sa relation à l’histoire. Sans la critique en effet, « la raison est également à l’état de nature et ne peut faire valoir ses prétentions et revendications ou les garantir que par la guerre »7. La métaphore politique permet donc l’analyse d’une situation de la raison. Mais elle permet aussi de comprendre son insertion dans la société et dans l’État. Cette guerre interne des doctrines, l’anarchie qui en résulte interdisent toute autonomie de la pensée dans la société en provoquant l’intervention de l’autorité civile faute d’une législation propre à l’usage de la raison : « Ce qui termine l’action dans cet état, c’est une victoire dont les deux partis se vantent, et à laquelle fait suite la plupart du temps une paix précaire qu’institue le pouvoir public qui s’interpose »8. La métaphore politique n’est donc pas extérieure, pédagogique ou de l’ordre de l’agrément. Elle permet de comprendre le lien entre le régime d’interlocution propre à la raison et son statut social et politique. À ces administrations qui n’en sont pas s’oppose en effet la critique comme interlocution interne de la raison qui est son propre tribunal, selon la célèbre métaphore, qui nous montre le lien entre ce régime d’interlocution et la réflexion propre de la raison dans sa connaissance de soi, puisque l’indifférence de l’époque pour les combats philosophiques est une exigence adressée à la raison d’entreprendre à nouveau la plus difficile de toutes ses tâches, c’est-à-dire la connaissance d’elle-même et d’instituer un tribunal, qui l’assure dans ses prétentions justifiées, mais qui puisse couper court en revanche à toutes ses prétentions sans fondement, non par des décisions d’autorité, mais selon ses lois éternelles et immuables et ce tribunal n’est rien d’autre que la critique de la raison pure elle-même9. Le tribunal évite ainsi l’intervention extérieure de l’autorité, il instaure une décision fondée sur la légalité propre de la raison, et par-là une administration qui passe de l’état de nature à l’état civil : « La critique au contraire qui tire toutes ses décisions des règles fondamentales de sa propre institution, dont personne ne peut mettre en doute le crédit, nous procure le repos d’un état de droit dans lequel nous ne pouvons traiter nos différends que par la procédure »10. Elle débouche ainsi sur une législation autonome de la raison, qui évite par sa paix interne l’intervention de l’état, car c’est « la sentence qui, parce qu’elle touche à la source même du conflit, doit assurer une paix perpétuelle »11. On pourrait dire ainsi qu’on passe d’une interlocution à une autre, du différend effectif au sens fort, où les parties ne sont pas d’accord sur le sens même du conflit, ni sur l’arbitre qui pourrait le trancher, au simple litige, qui lui se règle effectivement par un arbitrage, conforme à la nature de la raison pure dans laquelle il n’y a pas de polémique. La place du tiers est nécessaire à la fin du conflit, comme le réaffirmera le Conflit des facultés12. Or l’administration critique interne de la raison est aussi une politique sociale de la raison, en ce qu’elle fonde une histoire différente de la raison, qui relève, dans la dissolution des préjugés, de la réforme et non de la révolution. La métaphore devient bien constitutive, parce qu’elle lie l’administration propre à la raison et une politique qui la renvoie à sa référence sociale : Une révolution fera peut-être advenir la chute d’un despotisme personnel ou d’une oppression fondée sur l’appât du gain ou de la domination, mais jamais une vraie réforme du mode de pensée ; mais de nouveaux préjugés serviront aussi bien que les anciens à tenir en laisse la grande foule dépourvue de pensée13. Cette réforme s’incarne socialement dans l’expansion du public cultivé, qui permet d’expliquer que la critique puisse s’exercer sans provoquer l’intervention de la puissance publique : « Mais qu’un public s’éclaire lui-même, c’est ce qui est plus possible et même si seulement on lui laisse la liberté, presque inévitable »14. Le rapport de la raison avec elle-même repose sur des métaphores parce qu’il est le déplacement du rapport de la raison avec son dehors. Elle pense ainsi son histoire : « notre siècle est le propre siècle de la critique »15.J’entends d’ici les spécialistes de Kant horrifiés se scandaliser du rôle que je donne à la métaphore. S’il est fondé la raison n’est-elle pas nécessairement impure, ce qui serait le comble pour l’auteur d’une critique de la raison pure, qui vise à la rétablir dans ses droits. D’ailleurs les leçons de métaphysique ne s’indignent-elles pas : « Si on ne peut séparer le concept de l’image, on ne pourra jamais rien penser de façon pure et sans défaut »16. Tant pis pour eux. On pense sous des métaphores et des analogies parce que les concepts charrient toujours des images sensibles qui fonctionnent de diverses façons selon l’usage de ces concepts. Cela c’est Kant aussi qui nous le rappelle à propos de l’usage des schèmes entendus à la fois comme la règle de traduction des catégories et comme le concept sensible qui correspond à la règle : Aussi haut que nous puissions élever nos concepts, et si loin que nous puissions les abstraire de la sensibilité, y adhèrent toujours des représentations imagées dont la destination propre est de les rendre aptes, eux qui ne sont déduits de l’expérience, à un usage expérimental17. Si l’image donne sens et référence à nos concepts, quand on en fait abstraction totalement ne subsiste qu’une « simple règle de la pensée »18, mais cette règle suppose encore une orientation, qui implique un espace abstrait et métaphorique lui donnant une signification, et qu’on concevra par analogie avec l’expérience : « […] si [la pensée], partant des objets connus (de l’expérience), veut s’élargir au-delà des limites de l’expérience, et ne trouve absolument aucun objet de l’intuition, mais un simple espace pour celle-ci »19. Et cet usage analogique et métaphorique repose sur un rapport affectif de la raison à soi, que Kant caractérise comme un « besoin » de la raison20. Mais évidemment cela implique que ce que Kant appelle l’orientation de la raison, encore un usage régulateur de la raison, comporte un fond irrépressible de rhétorique. C’est le cas sous la forme d’un récit de la raison, qui modélise l’histoire comme tout à partir d’une partie infime comme si c’était un « plan déterminé de la nature », formant une sorte de grande métaphore de celle-ci sous la forme d’un « fil conducteur »21. Le caractère interprétatif de cette pensée fait en retour du diagnostique de l’époque un exemple du progrès général supposé de l’histoire, une synecdoque d’une totalité fictive. C’est ce qui donne lieu au récit des lumières, de « la sortie de l’homme hors de l’état de minorité », c’est-à-dire de son incapacité à se servir de façon autonome de son entendement sans être dirigé par un autre22. Le siècle de la critique est ainsi évalué non comme siècle éclairé, mais comme « une époque de propagation des lumières »23. Le progrès de l’histoire comme progrès de la raison représente un retour du mythe dans le logos. Et Kant admet lui-même que cette façon de concevoir l’histoire d’après une idée que devrait suivre le cours du monde « semble ne devoir aboutir qu’à un roman »24. Une poétique alors, plus qu’une rhétorique ? Pas sûr, car cet idéal est mobilisateur comme créateur d’une espérance. Ce fil conducteur « ouvrira une vue consolante sur l’avenir (ce qu’on ne peut avoir de fondements d’espérer sans présupposer un plan de la nature25), et il est autoréalisant car il emporte notre adhésion : « ce n’est pas un motif agissant négligeable pour choisir un point de vue particulier dans notre façon de considérer le monde »26.On a pu bien sûr faire la critique des « grands récits » de l’histoire qui ont suivi, mais qui ont comme fonction justement cette mobilisation. Dans la préface à la Contribution à la critique de l’économie politique comme dans celle au livre 1 du Capital, Marx développe un nécessitarisme d’ensemble de l’histoire humaine dont un des aspects est l’effondrement supposé nécessaire du capitalisme et la nécessité de la révolution. On n’a pas de peine à montrer que ces thèses contredisent les argumentations de fait de l’ignoble barbu, mais elles remplissent une fonction de performatif autoréalisant dont Marx fait état dans une séance du conseil général de l’Internationale. Le procès verbal de la séance du 6 Juillet 1869 du conseil général de l’Internationale explicite le lien entre la nécessité et la puissance du mouvement : L’argument de la nécessité sociale est supérieur à la revendication du droit abstrait. Toute chose, toute forme possible d’oppression a été justifiée par le droit abstrait ; il est temps d’abandonner ce mode d’agitation. La question est de savoir sous quelle forme ce droit doit être réalisé27.Mais s’il est facile de « descendre » les grands récits, ce n’est peut-être que pour les remplacer par des petits récits. Au grand récit des Lumières, on pourra opposer la foule des récits modernes du savoir, qui cherchent à faire d’une science ou d’un savoir jugés dominants l’incarnation de la totalité de ce dernier, afin de constituer autour de ce savoir dominant une rationalité unitaire plus ou moins fictive. Un savoir particulier se donne alors pour le tout ou au moins pour l’unité du tout, un contenu particulier se donne comme définition de la forme même du savoir dans une opération relevant de la synecdoque et de la métonymie. J’en donnerai un exemple illustre, intéressant parce que présentant un récit inconscient de la raison, contrairement à la pensée kantienne. Il se trouve dans Le plan des travaux nécessaires pour réorganiser la société, de Comte. Celui-ci part de la méthode positive comme unité des sciences et explicitation de leur rationalité. Dans l’état positif, « les faits sont liés d’après des idées ou lois générales d’un ordre entièrement positif, suggérées ou confirmées par les faits eux-mêmes et qui souvent ne sont que de simples faits assez généraux pour devenir des principes »28. Si la définition positive des sciences, que Comte croit tirer de l’histoire des sciences, se vérifie à ses yeux sur les sciences de la nature, son but est ici de la transposer aux sciences morales et de faire ainsi de l’ordre historique puis de l’ordre social à construire deux vastes métaphores de l’ordre naturel, pour conclure que les lois de la société sont aussi immuables et intangibles que les lois de la nature. Les esprits compétents « doivent finir par s’entendre sur les lois naturelles de la marche de la civilisation et sur le système qui en résulte… comme on a fini par s’entendre sur les lois du système solaire, sur celles de l’organisation humaine, etc. »29. La conséquence d’une telle assimilation est que la politique se soustrait tout simplement à l’action des hommes qui n’ont en rien à prendre leur destin en main : « Tout est fixé en politique d’après une loi vraiment souveraine, reconnue supérieure à toutes les forces humaines, puisqu’elle dérive en dernière analyse, de la nature de notre organisation, sur laquelle on ne saurait exercer aucune action »30. La nécessité supposée, reposant sur la double croyance que les sciences de la nature nous livrent la méthode de la totalité du savoir et que du coup l’ordre social n’est qu’une métaphore de l’ordre de la nature, loin de pousser à l’action collective, la remet à la compétence des savants et des industriels. De Burke à Hayek, on trouvera des effets comparables : la définition organiciste des institutions humaines, leur naturalisation, les place hors de l’action humaine. Si l’histoire est comme la croissance d’une plante, moins nous nous en mêlons, mieux elle pousse, au moins jusqu’au moment où les sciences nous introduisent dans l’univers des manipulations génétiques, et dès lors, plus nous les triturons, meilleures elles sont, pour la plus grande gloire de Monsanto. L’artificialisme biologique triomphe et contraint à chercher d’autres métaphores pour assurer l’unité du savoir, celle du savoir et de l’action d’autre part, et c’est le retour de la régulation. Un autre exemple, mais connexe, pourrait être fourni par les débats autour de la cybernétique puis de l’intelligence artificielle. Gothard Günther en Allemagne voyait dans l’apparition des systèmes cybernétiques et des machines à calculer le dépassement des oppositions sujet objet ou encore naturel et artificiel ou de l’opposition entre la main et le cerveau par le traitement de l’information ramenés à une rationalité unique permettant une comparaison systématique entre les systèmes biologiques et les machines ou entre machine et cerveau. Il thématisait ainsi une version « hard » de cette dernière en faisant de ces analogies non un simple fil conducteur, mais la détermination d’une logique unique à l’œuvre universellement. Et dans laquelle il voyait ce qu’il appelait une subjectivité rectifiée de façon transclassique, concept dont à ses yeux « il est fait usage dans la cybernétique, c’est-à-dire dans la théorie des ordinateurs et dans les automatismes biologiques munis d’un feed-back autoréférentiel »31. Et le feed-back autoréférentiel devient à son tour l’image de la société chez Luhmann. Mais précisément le fait de savoir quelle est la nature exacte des analogies ainsi établies, leur ambiguïté, montre qu’il s’agit de nouveau d’un récit de la raison qui ouvre la possibilité d’une prise sur un objet fuyant.Afin de saisir la nécessité interne à la philosophie de ces récits de la raison, je me tournerai vers un roman, vers la tentation que Kant tentait d’écarter, le cœur théorique de la Nausée, dans lequel Sartre explique à la fois la nécessité et l’impuissance du récit, ici dans son sens le plus propre, puisqu’il s’agit de la mise en roman du thème de l’absurdité qui semble se dérober à l’exposé habituel à la philosophie. Le récit traduit l’instabilité du lien entre la rationalité philosophique et sa référence : « Je me débats contre des mots »32. La généralité du mot décrit une fonction, non une existence individuelle : « La fonction n’expliquait rien, elle permettait de comprendre en gros ce que c’était qu’une racine, mais pas du tout celle-ci »33. La substitution du mythe au logos ici de nouveau traduit la résistance de cette existence à la rationalité, donc les limites de cette dernière : « le monde des explications et des raisons n’est pas celui de l’existence. […] Cette racine au contraire, existait dans la mesure où je ne pouvais pas l’expliquer »34. Cette résistance implique l’échec de nos significations à dire au sens propre l’absence de signification : « les mots s’étaient évanouis »35. Reste toutefois la possibilité d’un récit rétrospectif : « À vrai dire je ne formulais pas mes découvertes, mais il me serait à présent facile de les mettre en mot »36. Une pensée en forme de vaste oxymore, qui vise à mettre rétrospectivement des mots (d’où le récit), sur ce qui n’en supporte pas. Mettre des mots sur ce qui sans être indicible ne peut guère être qu’indiqué, voilà la tâche rhétorique de la philosophie. On peut condenser le récit d’une existence : « Tout existant naît sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre »37. Alors que Platon tue la rhétorique en supposant l’homogénéité du connaissant et du connu, il faut la rétablir si on admet l’hétérogénéité de ce qu’on appelle réalité à la logicité en un sens large : « Les existants apparaissent, se laissent rencontrer, ils ne se laissent jamais déduire »38. Le récit raconte le sentiment de cette résistance, de cette illogique, et de la finitude de la raison qui en est le corrélat, en somme un pathos propre de la raison. Ce pathos, Sartre le décrit comme le fait d’être possédé par son autre : « L’existence n’est pas quelque chose qui se laisse penser de loin. Il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s’arrête sur vous, que ça pèse lourd sur votre cœur »39. Et le récit devient une opération magique d’exorcisme, de renversement du fait qu’on est possédé en possession inversée : « Je comprenais la nausée, je la possédais »40. Le récit a cessé d’être la métaphore du concept absent pour être pensée des rapports du concept et de son extérieur. Si le mythe, l’image, les figures investissent ainsi la philosophie, c’est comme traitement de la finitude d’une raison qui n’a pas immédiatement prise sur ses objets. C’est ainsi qu’on peut comprendre les stratégies rhétoriques de la philosophie comme l’interprétation des rapports de son langage propre et de sa référence. Que l’on essaie d’annuler la distance comme Heidegger qui opposera à l’usure du langage quotidien un langage qui dit l’être à travers un usage quasi poétique tout en tentant de réduire l’écart par l’appel à l’étymologie. Mais la métaphore montre précisément l’impossibilité de réduire l’écart : il faut métaphoriser le langage même pour qu’il devienne ce qu’il n’est pas. La fameuse formule : « Le langage est la maison de l’être »41 permet de faire du langage ce qu’il n’est jamais, le langage qui cesse de désigner un objet pour devenir non plus une diction de, mais l’être qui se dit. Or le langage n’est jamais cela. Il est langage d’action, tri des choses : Adélaïde, passe-moi le sel. Au moment où il résorbe censément la distance du dire et du dit, le langage dit de son propre être ce qu’il n’est pas. À l’inverse une philosophie du jeu de langage glissera d’une interprétation des expressions linguistiques à une autre, sans que la réalité n’offre de prise directe ni qu’on puisse sortir de l’élucidation de ses dictions. Je ne suis d’ailleurs jamais vraiment assuré, quand je paraphrase un énoncé, que l’énonciateur ait suivi la même règle de formation des énoncés que moi. On peut toujours se dire que cela revient au même de dire que les célibataires sont les non-mariés et de dire que les célibataires sont mariés avec un ensemble vide, en réalité, il y a là à l’œuvre deux façons totalement différentes de classer les choses, car la deuxième fait des célibataires un sous-ensemble des mariés. Mais la philosophie est bien obligée de se demander s’il vaut mieux dire qu’on n’est pas marié ou qu’on l’est, mais avec personne. En tous cas les deux énoncés ne sont pas de simples paraphrases, ce sont deux façons de mettre en scène et de métaphoriser la réalité. La présence d’une rhétorique philosophique là-même où on ne l’attend pas modifie considérablement les conceptions tant que de la philosophie que de la rhétorique. Si les définitions historiques de la rhétorique ont varié, elles ont généralement consisté à découper en elle des fonctions isolées, argumentation d’un côté, figuration de l’autre. Mais à ce découpage, qui redoublait la séparation de la rhétorique de la dialectique et de la preuve scientifique, on peut opposer qu’il y a bien un fonctionnement rhétorique y compris des arguments supposés dialectiques ou démonstratifs. Spinoza en serait un témoin. Et ce fonctionnement lui repose sur l’unité de l’argumentation et de la figuration dans un entrelacs inextricable. L’orientation est chez Kant une métaphore calquant le rapport de la raison aux idées sur l’orientation dans l’espace, mais celle-ci commande une argumentation où l’analogie entre les niveaux implique la continuité entre ceux-ci : on n’invoque le suprasensible que dans la continuité avec le sensible. Le récit est une argumentation où une genèse parfois fictive est reconstituée à partir d’une origine mythique, mais le récit du philosophe devient une vaste métaphore du mouvement réel des choses. De même que les sciences ne produisent des concepts que sous des images ou des métaphores, quitte à rejeter ensuite ces images… pour en produire d’autres, mais avec une marge d’erreur moindre42, de même la philosophie produit des concepts métaphoriques, qu’elle rectifie en les décontextualisant43. Mais cette décontextualisation rectifie l’image non en la supprimant, mais d’abord en limitant son extension. Elle l’expose à une critique du réel qui est l’autocritique de celui-ci. Et la preuve de l’inéliminabilité de l’image et de la métaphore, c’est tout simplement l’impossibilité en philosophie de la paraphrase pure, qui traduirait un énoncé figuré en un énoncé au sens propre. Soit la paraphrase est un commentaire, et Heidegger nous a donné les meilleurs exemples d’un prétendu retour au sens premier et originaire d’un texte qui se transforme en une interprétation de tout ce qu’il touche en heideggérien44, soit la paraphrase en est véritablement une, qui élimine les effets de sens, la couche d’implicite d’un texte en éliminant les images, et le texte sort laminé, ce que j’ai eu tout le loisir de constater pendant les 17 ans où j’ai enseigné dans l’académie de Créteil. Les figures ne sont pas des déviations par rapport à une signification fixée dans la langue, mais la voie normale de la production de sens et de l’évolution de la langue. Elles ne sauraient être non plus une aberration dans la production des concepts, mais bien le mode de formation. Mais dès lors la philosophie ne saurait illustrer la définition de l’information par Shannon : « ce qui reste invariant sous tous les codages réversibles et les opérations de traduction »45. Car si toute paraphrase est commentaire, donc interprétation, parce que tout langage est figuré, alors toute paraphrase est de l’ordre de la traduction et il n’y a pas d’opération de traduction qui laisse rien de totalement invariant, et le langage philosophique, malgré son apparente volonté d’univocité et de transparence, illustre le vieil adage que tout commentateur comme tout traducteur est un traître. Et cette irréductibilité du langage philosophique à un code montre qu’il a lui aussi une énonciation, que j’ai tenté de dégager. Si la référence effective de la philosophie résiste à sa prise et nous montre son hétérogénéité, alors notre malheureuse discipline ne peut identifier son régime de sens à un régime de vérité. Elle bricole une construction de significations dont le caractère rhétorique se traduit par la nature interprétative d’une persuasion fondée sur des effets de sens distincts de la persuasion conviction de la vérité. Les concepts sont alors pour l’essentiel des métaphores, dont on tente de contrôler le caractère imagé. La rhétorique, c’est le caractère de bricolage d’une raison jamais coupée de son prétendu autre de la sensibilité, pour qui la rhétorique cesse d’être la métaphore du concept absent pour devenir la matrice de production de concepts images. À certains égards on pourrait la donner pour une poétique de la philosophie, si elle n’avait comme fonction non pas de construire une référence fictive à un monde imaginaire, de nous parler d’un monde possible, mais de réduire la distance entre la rationalité et ses objets dans une critique de la raison impure et d’affronter le cruel démenti que peut lui infliger le monde réel. 