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« Copie, authenticité, originalité » (2)Étaient présents : Sarah Delale, Elise Banjenec, Marine Poirier, Céline Ménager, Philippe Leblond, Hélène Dupraz-Rochas, Midoriko Kageyama, Chloé Chalumeau, Elena Spadini, Lucile Hermay, Cécile Troadec, Jean-Dominique Delle Luche, Julie Pilorget, Julia Conesa Soriano, Stéphanie Richard, Diane Chamboduc, Vincent Le Quentrec, Magali Cheynet, Georges Veyssière, Jean-Baptiste Camps, Sébastien Fray.Au début du séminaire, Midoriko attire l'attention sur l'existence d'un outil de recherche sur les incipits des textes littéraires médiévaux, celui présent sur la base de données JONAS de l'IRHT (jonas.irht.cnrs.fr). Elle rappelle qu'une recherche manuelle est également possible grâce aux fichiers papiers de la section romane de l'IRHT.Sébastien Fray, « Le cas de la fausse « charte » de Landeyrat »On ne possède en fait qu'une copie (du XVIIIe siècle) de copie (vidimus de 1347) de la charte en question. Une édition critique a été établie par Christian Lauranson-Rosaz, que l'on peut consulter. On est face à un document particulier qui commence comme une notice et se termine comme une charte. Le "pseudo-original", qui provient peut-être d'Aurillac, a été perdu, de même que le vidimus de 1347. Une copie de ce dernier a été faite au XVIIIe siècle, conservée dans les archives municipales de Saint-Flour. Sébastien s'interroge tout d'abord sur l'usage de ces copies et leur raison d'être. Les élections consacrées aux états généraux nécessitaient de mettre au clair le problème de la personnalité juridique de la Haute-Auvergne. Finalement on ne s'est jamais servi de cette copie, car le document dit que le centre de la Haute-Auvergne est Aurillac et non Saint-Flour, ce qui ne servait pas les intérêts des habitants de Saint-Flour.Dans un deuxième temps, Sébastien se livre à une critique de l'acte, en tentant d'analyser les méthodes de travail des faussaires. Le document en soi ne saurait être qualifié véritablement de «charte», car les trois quarts de l'espace sont occupés par une notice de consécration d'une église par un évêque, au style impersonnel, avant de basculer vers le style plus subjectif d'une charte. Peu d'études sont menées sur ce type de corpus en France, tandis que la Catalogne a étudié les nombreux documents du 10e siècle qu'elle a à sa disposition. Les problèmes posés par ce document sont de deux ordres : le premier est la contradiction entre la date de la notice et la mention d'un texte hagiographique qui sera produit beaucoup plus tard ; le second est la présence contradictoire des évêques Frotaire de Périgueux (assassiné en 991) et Gauzbert de Cahors (devenu évêque en 991). Ces problèmes permettent d'affirmer que le «pseudo-original» devait être un faux.Le faussaire avait sûrement des actes authentiques à la base. Son vocabulaire est tout à fait dans la norme des documents de l'époque. La date de 972 a pu être tirée d’une source ayant également servi aux Gesta abbatum aureliacensium. Les noms des évêques Frotaire et Gauzbert proviennent peut-être des actes du concile de la paix de Dieu à Coler en 991. Le faux a sûrement été élaboré dans les années 1080-1100, d'après une ressemblance que l'on peut remarquer avec la bulle de Grégoire VII. Le document a été rédigé à un moment où surgissait l'idée qu'Aurillac devait s'émanciper par rapport à l'évêque et ne devait dépendre que du Saint-Siège. Il s'agit donc d'un faux au sens diplomatique du terme, mais sincère sur le plan historique, dans la mesure où il s'agit de s'adapter au système juridique du 11e siècle. Le faussaire déploie une stratégie d'autorité en reportant toute l'autorité de saint Géraud sur son faux.Jean-Baptiste pose une question sur l'expression «écorce de bouleau» qui avait été utilisée pour qualifier le support de la charte de Landeyrat, lors de sa conservation au château du comte de Pradt. Sébastien répond que les conditions précaires de conservation au château de Landeyrat pourraient expliquer le fait que le parchemin se soit considérablement durci.Vincent demande si un acte, une fois vidimé, devient authentique sur le plan diplomatique. Sébastien répond par l'affirmative : pour les médiévaux, l'idée qu'un acte non scellé n'a pas de valeur circule à partir des 13e et 14e siècles, d'où les grandes campagnes de «vidimation» qui interviennent à ce moment-là.Magali demande s'il est possible de dater le texte hagiographique utilisé dans la charte. Sébastien répond qu'il faut procéder par critique interne. On peut dire que la composition de l'hagiographie n'est pas antérieure à 972.Élise pose une question au sujet de l'identité du faussaire. Sébastien répond que c'est probablement un moine de l'abbaye de Saint-Géraud, mais difficile de repérer précisément de qui il s'agit. Il explique que le faussaire médiéval rétablit l'ordre divin, en n'hésitant pas à inventer des vies de saints sur lesquels on ne sait rien, en les décalquant sur d'autres vies de saints.Diane demande si les 15 ans mentionnés dans la chronique de Périgueux ne proviendraient pas d'une façon de compter assez large. Sébastien admet la possibilité de l'hypothèse.Lucile Hermay, « Entre copie, authenticité et originalité, La Vie d’Evariste et la fondation de Kokorobion : Se placer dans l’héritage Stoudite et revendiquer la légitimité d’une nouvelle fondation »La Vie d'Evariste est un texte que l'on connaît par un manuscrit du Xe siècle, et qui n'a pas encore été traduit. L'auteur est anonyme et aurait composé le texte avant 925, ou bien dans la deuxième moitié du Xe siècle, au milieu du nouvel âge d'or de l'hagiographie byzantine. De nombreux changements culturels ont lieu et c'est le modèle monastique qui est alors le modèle de sainteté par exemple. Evariste, issu de l'aristocratie provinciale moyenne, est envoyé à Constantinople grâce à sa famille paraît être proche du milieu stoudite (du monastère de Stoudios). Il est tenté d'abord par l’érémitisme, vivant en ascète en Thrace, avant de revenir au Stoudios où il est admis. Il y séjourne quelques années et l'on sait qu'au même moment (en 847-848) se trouvait Nicolas dont la Vie permet de nombreuses comparaisons intéressantes avec celle d'Evariste. Selon cette dernière œuvre, Nicolas devient higoumène (supérieur d'un monastère) en 848, tandis qu'Evariste devient économe, à savoir le deuxième poste important après higoumène. La Vie de Nicolas présente une autre version des faits : Nicolas quitte le monastère au bout de 3 ans, laissant sa place à Sophronios. Cette divergence pourrait s'expliquer par l'exagération du rôle d'Evariste, à moins qu'un conflit ait pu conduire à effacer Evariste de la mémoire des stoudites. Il est intéressant également de comparer les deux récits relatant la crise photienne de 858 (remplacement du patriarche Ignace par le laïc Photios, sur décision du césar Bardas). La Vie de Nicolas esquisse un parallèle entre Théodore et Nicolas, présentant finalement une figure de saint intransigeant, là où la Vie d'Evariste refuse l'implication politique du saint, ce qui est tout à fait unique par rapport à la tradition hagiographique médiobyzantine. De la même façon, l'épisode de l'exil de Nicolas au monastère de Kokorobion permet de discerner une différence entre les deux vies de saints. Celle d'Evariste introduit par exemple un détail supplémentaire concernant l'aristocrate Samuel, ce qui permet de penser que le réseau aristocratique est ce qui a permis la fondation du monastère de Kokorobion. L'objectif visé par la Vie d'Evariste serait donc la légitimation de la fondation de ce monastère. On sait par la suite que Nicolas fut emprisonné par l'empereur dans son propre monastère en 866 et qu'Evariste ne suivit pas son maître. L'auteur de la Vie d'Evariste insiste sur l'attachement de Nicolas à Kokorobion et présente un aspect nettement démonstratif. Dans la Vie d'Evariste, le Stoudios fait figure de modèle. L'originalité de cette hagiographie médio-byzantine est à trouver dans l'indépendance de la fondation du monastère, mais également dans le refus de politiser ce saint.Jean-Baptiste pose une question sur les rapports entre les textes hagiographiques et leurs lieux de production et sur la fréquence de la production de ce type de récits. Lucile répond que les monastères que l'on connaît sont surtout là où il y a des saints, d'où une certaine vision biaisée que l'on peut avoir. Il existe peu d'archives de ce type. On peut mentionner le cas particulier de Néophyte le Reclus (XIIe siècle), moine chypriote qui a écrit sa propre vie de saint.Magali demande s'il existe des réécritures à partir de textes hagiographiques (comme c'est le cas pour Ami et Amile) et des cas de fécondation générique qui peuvent survenir avec d'autres textes, épiques par exemple. Lucile répond que ce n'est pas vraiment le cas dans le cas de l'hagiographie médio-byzantine, faisant remarquer que l'Eglise byzantine a un rapport à la guerre particulier, en refusant entre autres de canoniser les morts aux combats. Lucile se demande s'il y a pu y avoir un culte consacré à Saint Evariste, mais il y a des chances que ce ne soit pas le cas. Evariste est connu seulement par deux autres documents d'époque et son monastère a été détruit. La disparition du nom d'Evariste par la suite pourrait être liée à une déchéance sociale de la famille.Marine Poirier, « Autorité et pouvoir dans les prologues alphonsins »Les prologues de la General Estoria et la Estoria de Espanna, textes historiographiques composés dans les ateliers du roi Alphonse X – dit « le Sage » ou « le Savant » – de Castille (1252-1284), présentent une structure similaire qui permet de questionner le statut du monarque en tant que créateur et non seulement comme commanditaire. On peut parler pour les deux textes de "compilations", d'enchevêtrements à partir d'une base : ainsi, la General Estoria part de l'Ancien Testament pour arriver à l'époque d'Alphonse X. Le droit romain distinguait potestas et auctoritas, et c'est ce dernier qu'Alphonse X cherche à créer, en introduisant un véritable continuum d'autorités au terme duquel le pouvoir royal absorbe toutes les autres autorités. Pour ce faire, les prologues utilisent des procédés syllogistiques ou encore des analogies entre l'activité du roi et celle des sages, en plaçant le monarque comme un redécouvreur de livres (usage de l'incipit de la Métaphysique d'Aristote). En réunissant auctoritas et potestas, Alphonse X rétablit la figure d'Auguste et la qualité de princeps. On a pu parler de "copier-coller" pour ces textes historiographiques ; il faudrait plutôt parler de dialogue entre une auctoritas nouvelle et d'anciennes auctoritates, avec une fusion des temps. Le rapport passé-futur est donc envisagé d'une part selon la perspective cicéronienne de la magistra vitae, d'autre part selon l'idéologie alphonsine qui impose certains moules de comportements.La séance du séminaire se termine à 20h et les discussions se poursuivent à l’extérieur.Georges Veyssière&#160;