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Il faudrait commencer d’entrée de jeu par l’aveu d’une impuissance ou tout au moins d’une impossibilité : la philosophie, si elle se veut claire, ne pourra jamais dissimuler cette condition de sa possibilité que la clarté voulue ne s’atteint que sur le fond obscur de ce qui ne passe pas dans la langue de la pensée, de ce qui est l’impensable même, quel que soit le nom qu’on lui donne : le malin génie de Descartes, das Unheimlichkeit de Freud, l’innommable de Beckett, la différance de Derrida, ou le заумь (sorte d’au-delà de la raison, présent surtout dans les jeux de mots) de l’avant-garde russe des années 1920. On pourrait même dire que la philosophie, ou tout au moins une certaine philosophie trop sûre d’elle-même, ne réussit pas à comprendre que la tâche de la traduction constitue sa raison d’être. C’est justement à travers cette impossibilité que la pensée russe me semble pouvoir être saisie dans ses rapports – plus précisément, dans ses non-rapports – avec la « tâche du traducteur », comme l’avait formulé Benjamin dans l’essai de 1924 portant ce titre. Là où le critique allemand a cru déceler la communauté essentielle de la traduction et de la philosophie – notamment dans cette nécessité incontournable d’une certaine dépossession de la langue nationale en vue d’une langue pure, sinon transcendantale, prompte à l’expression de la vérité originelle dont les semences ou les miettes sont dispersées à travers toutes les langues nationales, gardiennes des différences – la pensée russe se montre plutôt autosuffisante, en tout cas dépourvue de l’attention due à l’autre, à l’altérité intouchable de l’autre langue, laquelle me semble être de même nature que l’altérité du visage de l’autre homme. Cette autosuffisance de la pensée russe, il faut le préciser aussi dès le début, ne s’exprime aucunement dans ce pur refus de l’hospitalité culturelle qu’est le refus de traduire – lequel est plus caractéristique aujourd’hui de certaines cultures pseudo-modernes, tentées elles aussi par l’empire d’une seule langue, en fait beaucoup plus empirique qu’impérialiste. Tout au contraire, cette hospitalité culturelle qui s’exprime, au-delà de toutes autres bonnes intentions, par la disponibilité traductrice, c’est-à-dire par cette qualité de remarquer et d’accompagner l’autre, l’étranger, à travers ce travail de langue qu’est la traduction, me semble se manifester dans la pensée russe avec une telle démesure qu’au sein de cette ouverture au tout autre, de cette omni-réceptivité dont Dostoïevski soulignait l’importance pour la culture russe dans son discours sur Pouchkine, on voit quelquefois se perdre ou s’effacer les frontières nécessaires entre l’autre et soi-même. En effet « l’épreuve de l’étranger », dont Antoine Berman1 parle si admirablement de l’intérieur de la philosophie française, se manifeste souvent dans la culture russe par cette condition étrange, inouïe en quelque sorte, que celle-ci fait à l’étranger, en cessant de temps en temps de concevoir l’autre comme tel, en se l’appropriant au sein de son ipséité linguistique, de telle manière que lui, l’autre, cesse de l’être comme tel et perd, en un mot, son étrangeté. Ce défi à l’étranger qui m’apparaît comme l’un des traits caractéristiques de la pensée russe ne s’exprime pas, comme je l’ai déjà dit, par un refus du traduire l’étranger ; tout au contraire il s’exprime, de mon point de vue, dans cette hospitalité démesurée de la traduction, par laquelle l’étranger perd, dans la langue d’accueil, toute son étrangeté, en devenant de la sorte un familier de plus ou de trop. En effet, si cette énorme puissance de réception de l’étranger par laquelle on pourrait caractériser la culture russe s’est exprimée à un moment donné par ce fait incontestable que la première langue étrangère à avoir accueilli, par exemple, Les Fleurs du mal de Baudelaire ou Le Capital de Marx, a été justement le russe, ce fait ne nous empêche pas de voir dans cette disponibilité traductive non seulement la condition positive faite à l’étranger comme tel, mais aussi certaines implications ou conséquences négatives quant à la culture accueillie et la culture accueillante. Par exemple, il m’est arrivé un jour de présenter Baudelaire comme l’un des plus grands poètes de la langue russe2, ce qui se justifie tant de par le nombre de traductions existantes, que par les noms de ceux qui les ont faites : presque tous les grands poètes du symbolisme russe se sont formés à l’école de Baudelaire, ce qui est incontestablement une bonne chose pour nos deux cultures, mais ce qui peut aussi paraître nuisible pour l’expérience poétique de Baudelaire lui-même, qui s’est vue ensevelie ainsi sous les voix éclatantes des plus grands maîtres de la poésie russe qui ont étouffé en quelque sorte, sans l’avoir voulu bien sûr, toute l’étrangeté recherchée de l’auteur des Fleurs du mal. Cette contestation de l’étrangeté à travers l’hospitalité démesurée qui cacherait un certain mépris quant à l’altérité de l’autre, je voudrais l’illustrer ici, en terminant ces généralités contestables et destinées à l’être, par trois cas précis qui me semblent suffisamment typiques. La philosophie russe y fait preuve de ce mépris envers l’autre qui m’apparaît comme l’autre face du manque d’attention aux problèmes de l’intraduisible et de l’innommable. Ces cas peuvent paraître bien sûr mineurs, mais ils me semblent être assez importants pour être discutés compte-tenu, d’une part, de la stature intellectuelle des penseurs dont se compose ce tout petit groupe de philosophes russes jouissant d’une célébrité européenne ; et, d’autre part, de l’identité absolue du geste par lequel ils se refusent tous les trois à l’effort de descendre dans les profondeurs de l’étranger innommable, en se réfugiant au sein de ce qui leur appartient en propre.Trois grands penseurs russes et trois refus d’aller du côté de l’étranger, pour rester chez soi à cultiver sa mêmeté au lieu de s’ouvrir à l’autre : il va s’agir donc de Léon Chestov, de Mikhaïl Bakhtine et de Valery Podoroga. Dans ce qui va suivre je limiterai mon propos à la brève présentation de ces trois cas qui me semblent donc typiques et exemplaires de cette longue tradition d’hospitalité culturelle démesurée en laquelle s’effacent les frontières pourtant nécessaires entre l’identité nationale et l’altérité radicale. Le premier épisode se situe vers la fin des années 1920 quand Léon Chestov, l’un des plus intéressants penseurs russes de l’époque, tâche de s’installer dans le champ culturel de l’Europe, y compris par les traductions en français et en allemand de ses œuvres. C’est justement à propos de la traduction en langue allemande de l’un de ses articles que s’établissent les échanges épistolaires entre Chestov et Martin Buber. Ce dialogue par lettres entre deux penseurs d’importance philosophique à peu près égale concerne la traduction plus que douteuse que le philosophe russe propose d’un passage du Livre d’Isaïe, à partir de laquelle il bâtit tout une argumentation dans sa présentation de l’œuvre de Spinoza. Buber, qui vient de terminer sa retraduction radicale de la Bible où il s’est proposé de dépasser Luther, écrit une lettre dans laquelle il s’efforce de mettre au jour l’insuffisance de l’interprétation proposée par Chestov. Il exprime en quelques lignes toute une herméneutique du geste philosophique propre à sa démarche intellectuelle. Celle-ci s’avère totalement étrangère, d’après ces échanges, à la pensée russe, du moins dans cette version pré-babélienne que représente la pensée chestovienne, dans laquelle toutes les langues étrangères engagées dans la démarche philosophique ne se contredisent point, et disent ce que veut dire le vouloir-dire de la langue russe. En effet, Buber remarque, faisant preuve une nouvelle fois de sa vive attention à l’égard de la lettre du texte sacré :Permettez-moi d’attirer votre attention sur l’interprétation fautive du texte de la Bible que vous avez choisi comme exergue pour votre article. À la fin vous dites : « Pourquoi fallut-il faire comme ça ? Isaïe explique que c’est pour qu’ils se convertissent et soient guéris ». Mais ce n’est pas cela que dit Isaïe, le sens de ses mots est beaucoup plus violent, beaucoup plus maladif. Il dit […] que le Prophète doit rendre le cœur du peuple « insensible » (comme le dit la Vulgate), ou « impénétrable » (comme le dit Luther), ou « obèse » (c’est le sens de l’idiome hébraïque), pour qu’il ne se convertisse pas et que Dieu ne soit pas obligé ainsi de le guérir en raison de cette conversion. C’est cela, le sens effrayant de cette annonce : le peuple ne doit pas se convertir mais aller plus loin, ailleurs, doit être « brûlé »3.Sans entrer dans les détails de cette discussion philologique d’un chapitre bien obscur des Écritures, je voudrais tout de même attirer l’attention sur la différence frappante par laquelle se distinguent deux démarches philosophiques : là où le penseur de langue allemande cherche avant tout à rendre ou à traduire la différence, en se référant aux différentes traductions de ses prédécesseurs, celui de la langue russe fait simplement violence à la lettre du texte sacré, en se contentant d’un sens unique, le premier venu, choisi en fonction de cet arbitraire signifiant qui est au cœur même de la pensée chestovienne. Sous ce rapport précis, c’est à dire dans le rapport de la pensée à la lettre du texte de l’autre, Chestov se montre typiquement et éminemment russe. On pourrait aussi se poser la question de la force ou de la violence respective de ces deux penseurs. Là où le Russe se veut plus violent, plus arbitraire, sa pensée ou plus précisément son interprétation s’avère beaucoup plus timide. Buber, de son côté, en procédant par lignes de différences, atteint, dans sa vision de ce lieu d’origine d’où le peuple élu doit s’éloigner sans conversion ni guérison providentielle, l’effroi de la tragédie indéterminée, éternelle. Car, en fin de compte, il s’agit dans ce petit différend d’une certaine indétermination qui est à l’œuvre. Chestov est bien déterminé à pouvoir dire ce qu’il veut dire, et tant pis pour la lettre du texte sacré, tant pis pour sa présentation de Spinoza, laquelle n’est possible qu’au prix de la violence du contresens commis. À l’inverse, Buber se montre dans ses procédés plus timide, indéterminé, mais sa vision du drame du peuple élu, et sa vision de Spinoza, acquièrent une détermination tragique. Il me reste à préciser que, dans sa réponse à Buber, Chestov avoue bel et bien l’impuissance qui était la sienne devant ce passage du Livre d’Isaïe :Je vous remercie cordialement de votre lettre aimable et l’excellent exemplaire de la Bible […]. Quant à la traduction d’Isaïe, je pense que vous avez complètement raison. Je ne savais pas comment il fallait traduire ce passage. Cependant, il m’a semblé que si l’on accepte mon interprétation, elle est suffisamment dense […] et énigmatique pour l’esprit humain, et j’ai donc décidé de m’en contenter4. L’analyse de ces échanges qui peuvent paraître bien insignifiants nous ouvre les yeux cependant sur un vide signifiant, à partir duquel a été bâtie l’interprétation philosophique de l’œuvre de Spinoza par le philosophe russe. En effet ce qui importe ici n’est pas la mesure de l’infidélité de la pensée chestovienne à la lettre du texte hébraïque, mais justement cet aveu du philosophe, reconnaissant que sa pensée aurait besoin d’une part d’ignorance – comme si cette ignorance et cette impuissance constituaient la tache aveugle de la raison chestovienne, comme si cet aveuglement à la lettre était la condition initiale de la pensée philosophique, destinée à atteindre la densité et l’énigmaticité par une certaine légèreté ou un certain mépris envers le texte de départ, le texte de l’Autre par excellence. Ce geste même par lequel la philosophie russe se constitue à partir d’un certain mépris de la lettre, nous le trouvons reproduit dans l’un des derniers livres d’un des plus importants philosophes de la Russie contemporaine, à quatre-vingts ans d’intervalle. Il s’agit dans ce deuxième cas de Valery Podoroga et de son livre monumental Mimêsis, paru en 2006. Dans son ouvrage Valery Podoroga, qui a beaucoup travaillé sur les grands auteurs de la pensée allemande et française, propose une lecture inédite de la littérature russe du xixe siècle, notamment des expériences littéraires de Gogol et de Dostoïevski. Sans entrer dans les détails de sa vision ou révision radicalement philosophique des œuvres de ces deux grands classiques des lettres russes – qui mérite bien sûr une analyse à part, ce que j’ai réalisé partiellement ailleurs5 –, on pourrait se concentrer ici sur un petit passage de Mimêsis où, traitant du concept gogolien de чудное (merveilleux mais aussi étrange, étranger et même terrifiant), Podoroga se propose de l’interpréter à la lumière du fameux texte de Freud, Das Unheimliche. Toujours sans discuter la mesure de la fidélité ou de l’infidélité au concept freudien de la version russe proposée par Podoroga, j’aimerais tout simplement attirer l’attention sur le geste du philosophe qui, pris en soi, suppose un certain mépris envers la lettre du texte de départ. Je tiens à préciser encore une fois que je ne discute pas ici la fidélité ou l’infidélité du philosophe à la lettre du concept freudien d’Unheimliche. Celui-ci dans certaines de ses acceptions s’approche de чудное, sans toutefois que le russe rende le fond obscur et fortement ambigu de l’allemand. Ce fond, la langue française, selon plusieurs traducteurs de ce texte, reconnaît à contre cœur qu’il est impossible à traduire6. Autrement dit, là où la langue française se voit obligée de ménager ce mot allemand que la pensée de Freud transforme en un concept très puissant – ce qu’elle fait par toute une suite de lexies, à commencer par la fameuse L’inquiétante étrangeté de Marie Bonaparte, mais aussi par L’étrange familier ou par Le non-familier des autres traducteurs –, la pensée russe se contente d’une pure violence faite au texte de Freud. C’est à partir de cette néantisation préalable qu’elle construit sa vision ou sa révision, notamment cette lecture contestable des œuvres de Gogol et de Dostoïevski proposée dans le livre de Podoroga. Ce que j’ai voulu souligner dans cette petite digression critique est justement l’identité du geste des philosophes russes, traitant sans égard le texte de l’autre. Il va de soi que le texte de Freud n’est pas tout à fait identique, de par sa nature, au texte sacré du Livre d’Isaïe. Cependant ce mépris, ou au moins cette méprise, au regard du texte de Freud, devient plus criant si nous faisons attention à ce détail significatif que le texte Das Unheimliche, L’inquiétante étrangeté, commence par une remarquable étude philologique de Freud lui-même. Le penseur allemand y reconnaît, après avoir discouru sur les correspondances et les non-correspondances de ce mot allemand avec des mots de plusieurs autres langues, ainsi que sur ses emplois discordants au sein de l’allemand lui-même, qu’il s’agit peut-être ici d’une problématique qui n’aurait pu germer que dans la tête d’un germanophone. D’ailleurs, Freud remarque à juste titre ceci :Nous avons même l’impression que dans beaucoup de langues, le mot qui désignerait cette nuance particulière de l’effrayant fait défaut7. Nous avons donc sous nos yeux la répétition d’un même geste, voire d’une même scène, que la pensée russe fait subir à la traduction et à l’intraduisible, manifestant ainsi une sorte d’infantilisme. Nous prenons ce terme dans son sens étymologique : il s’agit de mutisme, ou de vouloir dire à tout prix son mot propre, sans partage ni concession à la part de l’autre. L’enfant est celui qui n’a pas de voix, mais cette absence de voix peut facilement prendre la forme d’une présence autosuffisante, ou d’une hospitalité affichée et démesurée à l’épreuve de laquelle l’étranger perd sa propre voix, perd son étrangeté, devenant plus que familier dans la culture d’accueil. Je conclus donc l’étude de mon deuxième cas par cette constatation assez désobligeante à l’égard de la philosophie russe : cette philosophie reste infantile, en raison de ce vouloir-dire son mot propre, sans égard ni attention à la langue de l’étranger. Cela se voit au niveau de la langue elle-même, dans cette lexie abrupte de немец (le muet), employée originellement par rapport à n’importe quel étranger. Dans la langue russe l’étranger est donc égal au muet, à celui qui n’a ni voix, ni langue, tel le barbare des Grecs anciens. Les racines d’un tel traitement de l’autre sont à rechercher bien sûr dans l’histoire de la langue et de la littérature russes, notamment dans leurs rapports assez tendus avec la traduction. Cette révision qui s’impose de l’idée du traduire dans la culture russe, il faudrait l’entamer bien évidemment par l’étude des travaux de nos grands poètes et écrivains du xixe siècle. Ceux-ci étaient aussi de grands traducteurs et s’attaquaient dans leurs poésies et versions russes aux plus grands écrivains de l’Europe de l’époque, classiques ou romantiques. Le problème, dont je ne peux ici que contourner l’ampleur, consiste justement dans la confrontation de grandeurs poétiques différentes. Plus précisément, lors de cette confrontation, la grande poésie russe traite la grande poésie étrangère, notamment par ses traductions dites libres, avec une telle liberté que celle-ci risque toujours de perdre sa propre grandeur, se réduisant sous la plume des poètes russes à une chose trop familière et en quelque sorte dépourvue de sa propre voix. Il faudrait s’arrêter ici tout particulièrement à cet âge d’or de la poésie russe qu’on appelle aussi le temps de Pouchkine, lorsque celui-ci se complaisait dans ses méta-traductions à russifier les poètes français – comme ce sera aussi largement le cas plus tard à l’époque soviétique. À vrai dire c’est Pouchkine, surnommé dans sa jeunesse Француз (le Français), mais décidé – et d’ailleurs il y parviendra – à être considéré comme le père fondateur de la langue russe propre, dégagée des influences européennes, qui est à l’origine de cette très grande et très violente tradition de la néantisation du français, comme de tout mot étranger, dans la pensée russe8. On pourrait inclure dans cette tradition aussi bien Dostoïevski ou Bakhtine. Il ne s’agit aucunement pour eux de franciser la langue russe, ce en quoi consiste justement cette « épreuve de l’étranger » dont Berman traite admirablement dans son livre à propos de l’Allemagne romantique. Dans ses traductions, Pouchkine – aussi bien que Dostoïevski dans son rapport à Balzac – n’a pas même pu penser à rendre le russe encore plus français. Pensons par contraste à Hölderlin qui se voulait grec dans le désert allemand et qui tâchait, notamment par ses traductions de Sophocle, de bouleverser l’allemand par le grec des Anciens, de faire évoluer l’allemand dans le sens de cette source de l’européanité qu’était la Grèce. La démarche était de toute évidence bien différente chez Pouchkine, pour qui le français restait, au-delà du russe, la langue de la culture, de la littérature, de la conversation mondaine, la langue maternelle en quelque sorte, la langue de la famille en tous cas. Cette familiarité avec le français a pour ainsi dire aveuglé Pouchkine, qui n’a pu voir dans le romantisme français aucune affinité valable, qui détestait ou peu s’en faut les romantiques français – ce par quoi s’explique notamment sa critique exaspérée de la traduction de Milton par Chateaubriand, de cette expérience entreprise par le plus grand écrivain français de l’époque pour bouleverser en quelque sorte la langue française au moyen de la lettre baroque du poète anglais.Pour terminer cette digression critique et revenir enfin vers le thème de l’intraduisible comme rempart de la valorisation des identités culturelles, j’aimerais m’arrêter sur l’évocation de la troisième scène dans laquelle la philosophie russe se refuse à l’effort de parler la langue étrangère, ou tout simplement de reconnaître la langue étrangère comme son semblable, son frère, réduisant de la sorte le dialogue des égaux, des frères, des compagnons, à un monologue autosuffisant. On saisit aisément la part de provocation que comporte cette manière abrupte d’aborder l’œuvre de ce penseur du dialogue que reste malgré tout Mikhaïl Bakhtine. Malgré tout, dis-je, car on ne pourrait pas, avec toute la vénération due et proclamée envers l’œuvre bakhtinienne – de ma part, moi qui ai été bakhtinien en toutes lettres, dans mes années universitaires, et qui le reste en quelque sorte en introduisant la pensée de Bakhtine dans mes réflexions actuelles sur cette épreuve de la philosophie par la lettre qu’est la traduction – on ne pourrait pas donc passer sous silence une certaine indifférence du penseur russe envers les problèmes de la traduction. Ce qui veut dire en effet que le penseur du dialogue reste relativement indifférent aux problèmes et aux tâches de la traduction. De temps en temps cette indifférence à cette forme du dialogue ou du polilogue qu’est la traduction s’accompagne dans sa démarche intellectuelle d’une sorte de mépris envers ce travail en deux langues qu’est également la traduction, comme si Bakhtine, lui aussi, ne rêvait à vrai dire que d’une langue unique, universelle, monologique, dans laquelle s’effaceraient toutes les frontières individuelles et identitaires. En effet, Bakhtine présente la philosophie comme une sorte de science-mère de toutes les autres sciences, y compris la philologie pour laquelle la question de la traduction reste primordiale. Cette attitude est caractéristique de tous ses textes où il aborde le problème de la traduction, de Le marxisme et la philosophie du langage, quel qu’y soit son apport personnel, jusqu’aux Notes des années 1970-1971, où le penseur affirme d’une manière catégorique :Tout système de signes (c’est-à-dire toute langue), quelque restreinte que soit la collectivité sur laquelle s’appuie sa convention, peut toujours dans le principe être déchiffré, c’est-à-dire traduit en d’autres systèmes signifiants (d’autres langues)9. Cette thèse sur la traductibilité absolue, qui en implique une autre sur l’équivalence de toutes les langues, et même sur l’interchangeabilité de n’importe laquelle avec n’importe quelle autre, déplace la pensée bakhtinienne vers ce lieu trouble, le point aveugle depuis lequel la philosophie voit sa tâche d’exposer la vérité universelle, en oubliant la condition même de cette exposition qui est une langue nationale. Là où la pensée oublie la langue dans laquelle elle pense, il y a toujours ce danger qu’elle oublie non seulement sa nature d’exercice ou de double épreuve dans et par la langue, mais aussi cette autre condition d’une vraie pensée qu’est le respect de l’autre. Je n’insisterai pas sur ce point et je me permets de renvoyer ici à mes publications récentes sur Bakhtine et le problème de la traduction10. Je voudrais seulement souligner, pour finir, cette part de l’autre à laquelle sont redevables mes études sur la question. Car ce sont ces deux grands lecteurs français de Bakhtine que furent en leur temps Antoine Berman et Léon Robel qui m’ont donné la possibilité de nouvelles lectures de l’auteur du François Rabelais. En effet, ces deux grands traducteurs, ces deux grands penseurs de la traduction que sont Berman et Robel, partant de positions différentes et se dirigeant par leurs travaux respectifs vers des horizons également divergents, se sont croisés justement dans la réflexion sur les rapports de Bakhtine à la traduction. Mais ce qui est pour moi plus important est que ces deux lectures françaises de Bakhtine – l’une, celle de Berman, ouvertement admirative, et l’autre, celle de Robel, plus interrogative sinon critique – se sont croisées sous le signe de la poésie. La traduction-poésie est le titre de l’ouvrage collectif, dédié à la mémoire de Berman, où j’ai lu l’article de Robel sur le problème de la traduction dans les écrits de Bakhtine. Le traducteur français s’y pose la question d’une certaine aversion de l’auteur de la Poétique de Dostoïevski à l’égard de la traduction, liée à sa conviction profonde que toute langue en vaut toute autre11. Idée qui nie la possibilité même de la poésie. 