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Pierre Macherey&#160;voir le début du texteL’infra-idéologieLa société de normes est bien loin de représenter la forme de société qui se serait débarrassée de l’idéologie en la mettant hors-jeu : plus qu’aucune autre, elle est « idéologique », en ce sens que, plutôt qu’elle ne sécrète, sur le plan des contenus de pensée qu’elle véhicule, de nouvelles figures ou représentations idéologiques, elle crée de toutes pièces une manière différente de pratiquer l’idéologie, d’idéologiser ou d’être idéologisé, qui ne passe plus, du moins plus seulement, par des représentations explicites aux contours nettement dessinés ; et lorsque de telles représentations s’offrent au regard ou à l’écoute, elle les contourne ou en rejoue la signification première en la transposant sur un plan différent. Cette nouvelle forme d’idéologie n’est plus destinée prioritairement aux individus et à leur conscience, ni même, a fortiori, à leur conscience de classe, mais elle s’est transformée en une idéologie de population ou idéologie de masse, opinion publique, dont la fonction est pratique avant d’être théorique : c’est la raison pour laquelle cette idéologie n’a pas besoin d’être réfléchie, ni même expressément formulée, explicitement verbalisée, pour être agissante. Comment se présente une idéologie qui ne parle pas aux individus, ou du moins qui ne leur parle pas directement, parce qu’elle ne s’adresse pas à eux en tant qu’ils sont des individus existant chacun par soi et pour soi, et qui, passant par-dessus leur tête, entreprend de les atteindre globalement, en les attirant dans son orbe ? C’est en vue de répondre à cette interrogation que sera avancée, à titre d’hypothèse, l’idée d’une « infra-idéologie », qui correspond au processus de naturalisation et de quotidianisation de l’idéologie propre à la société de normes.Dans deux articles publiés sous le pseudonyme de Thomas Herbert, « Réflexions sur la situation historique des sciences sociales et, spécialement, de la psychologie sociale » ((Cahiers pour l’analyse, n° 2 (intitulé : « Qu’est-ce que la psychologie ? »), Paris, mars-avril 1966, diffusion Seuil)), et « Pour une théorie générale des idéologies » ((id., n° 9 (intitulé « Généalogie des sciences »), été 1968.)), Michel Pêcheux a formulé des concepts qui permettent d’avancer dans l’examen de cette question. Sensible à l’objection souvent portée contre la notion d’idéologie qui consiste à lui reprocher son caractère « fourre-tout », lié au fait qu’elle est prise en bloc, au singulier, comme si elle formait un ensemble homogène et définitivement refermé sur soi ((Althusser, lorsqu’il développe le concept d’« idéologie en général » ayant pour contenu une structure immuable, s’expose à cette objection.)),Pêcheux propose de distinguer deux grandes formes d’idéologie, les unes situées dans le prolongement de pratiques techniques, et les autres situées dans le prolongement de pratiques politiques : selon lui, suivant que l’idéologie revêt l’une ou l’autre de ses formes, elle est structurée et intervient dans la vie collective de manière complètement différente.Dans le cas de l’idéologie qui se constitue dans le sillage d’une pratique technique, la réponse apportée par la technique a été isolée de la demande sociale à laquelle elle correspond : elle fait ainsi l’objet d’un discours autonome où elle existe « à l’état libre », comme expression directe et globale de la réalité, sans qu’il soit tenu compte des conditions restrictives de « réalisation du réel » sur lesquelles s’appuie la pratique technique, ce qui a pour conséquence que des assertions présentant un caractère partiel acquièrent une portée globale.  Une telle idéologie prend donc appui sur des procédures matérielles de production qu’elle rejette au second plan en vue de proposer, à leur place, une interprétation globale du réel censée valoir par elle-même, « comme si le réel lui-même parlait », d’une voix dématérialisée, étant suspendue la relation qui l’unissait au départ aux pratiques effectives dont cette expression est issue : elle procède à une théorisation générale de l’expérience qui évacue progressivement la possibilité d’un contrôle de l’expérience sur les procédures qui la théorisent, ce qui est la condition pour qu’elle puisse s’épanouir de manière illimitée sur le plan qui lui est propre. L’alchimie fournit un exemple de ce type de production idéologique :« La pratique technique de transformation des éléments naturels avait pour fonction de répondre à des demandes telles que la distillation (des parfums et des alcools), les mélanges et les décantations (des émulsions colorantes) et la fusion des métaux. La réalisation technique du « réel » chimique fut effectivement opérée par des praticiens : autour des opérations techniques de transformation se constitua spontanément un corpus de règles opératoires transmises d’une génération à l’autre, dont le contenu idéologique s’organisa. Or il advint que les conditions faites par la pratique sociale à cette transmission, en autorisant et exigeant le secret, développèrent deux types de discours superposés isolés l’un de l’autre : tandis que le premier gardait pour fin la transmission (en langage technique « ordinaire ») des procédés courants de la teinture, de la distillation, etc…., le second se « décollait » de la demande en articulant les mêmes opérations précédemment énumérées en une Histoire génétique des Eléments et de leurs composés, aboutissant à une science secrète du Réel chimique, exprimée en symboles cryptographiques. Cette « science » n’était en fait qu’une idéologie technique à l’état libre : elle devenait « inessentielle » à l’égard de la pratique sociale, et planait comme un nuage au-dessus du réel et des transformations qui l’affectent : les vrais alchimistes savaient que seule la Terre a la puissance de réaliser le Grand Œuvre, et que l’homme doit patiemment attendre en modérant sa hardiesse. Même lorsqu’elle prétendait agir, l’Alchimie se plaçait en réalité au point de vue interprétatif qui « dit le réel », le point qui « toujours déjà-là » parle pour dire ce qui est, comme si le réel lui-même parlait. Certes la symbolique du Grand Œuvre a pu alimenter des idéologies politiques – ceci nous le verrons n’a rien d’étonnant – mais elle n’était pas intrinsèquement nécessaire à la pratique politique, à l’intérieur du tout social : un monarque devait avoir à sa cour des juristes et des prêtres, il pouvait avoir un alchimiste. » ((Cahiers pour l’analyse, rééd. des numéros 1 et 2, p. 150.)).Alors, l’idéologie revêt l’allure d’un grand récit, qui déroule ses péripéties en marge de la réalité, à laquelle il prétend offrir un substitut, ce qui, du même coup, évacue la possibilité d’un retour à la réalité, dans la perspective d’un contrôle.De nature toute différente serait la production idéologique qui se développe sur fond de pratiques politiques : au lieu d’exister à l’état libre, dans la figure d’une interprétation de la réalité, elle existe, selon Pêcheux, à l’état contraint, retenue par les conditions d’une interrelation permanente entre des agents sociaux, ce qui l’oblige à s’adapter à des exigences sans cesse renouvelées, dans le contexte propre au régime de l’opinion, qui fonctionne en boucle en restant coupé de toute exigence de transformation de la réalité matérielle, et répond à un autre type de demande sociale. En effet, l’objet des pratiques politiques, ce sur quoi celles-ci agissent en vue de le transformer, ce sont les rapports sociaux entre les hommes et non des choses appartenant à une réalité extérieure sur laquelle il soit permis de porter à distance un regard théorique. La relation question-réponse, qui structure toute pratique, revêt alors une forme originale, pour autant que les positions imparties aux termes de cette relation sont, dans le cas des pratiques politiques, en permanence réversibles, ce qui lui ôte le caractère d’une structure téléologique externe : si la pratique politique répond à une demande sociale, c’est en retravaillant une demande sociale préalable qui constitue, si on peut dire, sa matière première, d’où un cercle, où tous les points se présentent à la fois comme des demandes et comme des réponses à une demande, de telle manière qu’il devient impossible de distinguer objectivement les plans sur lesquels se tiennent questions et réponses. Alors, l’idéologie ne succède plus la pratique en en proposant après coup une interprétation, mais elle intervient mêlée directement à cette pratique, qui devient elle-même, au sens fort de l’expression, une pratique interprétative : agir en politique, c’est fournir une nouvelle interprétation de ce qui est déjà-là, et essayer de faire passer cette interprétation dans les faits, ce qui n’a rien à voir avec les procédures propres au grand récit déroulé par l’idéologie de l’autre type. Les pratiques politiques collent en effet tellement à leur objet qu’elles ne peuvent prendre définitivement distance par rapport à lui :« Dans la mesure où c’est par elles que se formule la commande sociale à l’intérieur de la pratique politique, on comprend que ces idéologies n’ont aucunement le caractère flottant et inessentiel d’un nuage, comme celles que nous avions rencontrées dans la pratique technique, mais la nécessité essentiellement liante d’un ciment qui maintient le tout en place : voilà pourquoi les juristes et les chanoines sont nécessaires et les alchimistes n’existent qu’à titre contingent dans le même tout complexe donné ; dans la pratique politique, l’idéologie est la puissance qui travaille. » ((id., p. 153)).        Alors que l’idéologie développée dans le sillage de la résolution d’un problème technique s’éloigne toujours un peu plus de la base objective sur laquelle elle s’est appuyée au départ, l’idéologie politique est à elle-même son propre objet, qu’elle constitue en le transformant, au cours d’un processus interminable qui la ramène sans cesse à elle-même, ce qui fait qu’elle est pratique de soi, à l’intérieur d’un champ qu’elle sécrète entièrement en retravaillant ses productions antérieures, sans rapport à une extériorité réelle. Dans un tel cas de figure, l’idéologie n’est plus l’effet de la dérivation d’une pratique, elle-même arc-boutée à un domaine objectif de réalités matérielles, mais elle est cette pratique même dans laquelle elle est de part en part investie, et dont elle ne peut en conséquence être séparée : dans le premier cas, on a affaire à une spéculation à propos des choses, qui sont maintenues dans une position extérieure à cette spéculation ; dans le second, on a affaire à une interprétation portant sur des interprétations, d’où la référence à une réalité objective externe a été complètement effacée parce que l’idéologie, qui sécrète alors elle-même sa propre matière, est devenue la réalité sur laquelle, ou plutôt à même laquelle elle intervient.        Les deux métaphores du nuage et du ciment utilisées en vue de faire comprendre ce qui distingue les deux formes de l’idéologie sont extrêmement parlantes. L’idéologie-nuage, qui se situe à distance et qui vaticine, a coupé les amarres à la réalité matérielle à laquelle elle a emprunté son contenu, ce qui lui permet de théoriser librement, à volonté, sans risque de se voir opposer un démenti extérieur,  sans que cela l’empêche d’ailleurs de faire référence à un réel fantasmé, qu’elle a recréé par le moyen de son langage propre. L’idéologie-ciment joue au contraire sur la proximité , puisqu’elle reste étroitement accolée à la matière qu’elle transforme, une matière qu’elle doit elle-même produire au fur et à mesure qu’elle la transforme ; ce faisant, elle communique davantage qu’elle ne vaticine, en se situant sur le même plan que la réalité à laquelle elle se confronte, ou plutôt à laquelle elle s’associe étroitement et dont elle épouse les tours et détours : elle se développe sous la forme d’une pratique qui fabrique elle-même son autre, un autre dont, du même coup, elle ne peut plus se séparer, et sur lequel elle a une point de vue directement pratique, qui fait l’économie d’un recul théorique ou du moins en annule les effets. C’est pourquoi la première forme d’idéologie est, comme on l’a dit, « libre », alors que la seconde est « contrainte », dans la mesure où elle est constamment ramenée aux conditions de la demande pour laquelle elle formule des réponses, réponses qui sont elles-mêmes des demandes appelant de nouvelles réponses, et ainsi de suite à l’infini, dans l’attente que le mélange prenne, ce qui ne se produit que rarement de manière définitive.        Selon Pêcheux, - c’est en vue de parvenir à cette conclusion qu’il a mis en place cette distinction entre deux formes idéologiques -, les sciences sociales, et probablement les sciences humaines en général, se constituent sur le fond de telles idéologies « contraintes », intriquées à des pratiques sociales dont elles suivent au plus près les évolutions et les circonvolutions, et dont elles bouchent les trous, alors que les connaissances ou pseudo-connaissances se rapportant au monde matériel se développent sur le fond d’idéologies « libres », ce qui amène à poser le problème de la coupure épistémologique de manière différente dans l’un et l’autre cas.  « L’idéologie, en tant qu’on la réfère au procès de production, apparaît comme le processus original par lequel des concepts opératoires techniques, ayant leur fonction première dans le procès de travail, sont détachés de leur séquence opératoire et recombinés en un discours original… L’autre face du processus, à savoir les rapports sociaux de production, permettent d’assigner à l’idéologie la fonction d’un mécanisme produisant et conservant les différences nécessaires au fonctionnement des rapports sociaux de production dans la société de classe, et avant tout la « différence » fondamentale : travailleurs/non travailleurs. On peut donc dire que l’idéologie a ici pour fonction de faire reconnaître aux agents de la production leur place à l’intérieur de celle-ci. » ((Cahiers pour l’analyse, n° 9, p. 77)).        Dans la réalité, ces deux formes ne jouent d’ailleurs pas indépendamment l’une de l’autre, mais elles interviennent dans le cadre de complexes idéologiques à l’intérieur desquels l’une ou l’autre occupe une position dominante, suivant un dosage exposé à être renégocié en permanence, dans un contexte où on n’a jamais affaire à de la théorie pure ni à de la pratique pure, mais à des mixtes théorico-pratiques pris dans la tension entre ces deux pôles entre lesquels ils réalisent un équilibre plus ou moins stable ou précaire. Pour restituer cette tension, Pêcheux introduit une nouvelle distinction entre ce qu’il appelle la forme empirique de l’idéologie et sa forme spéculative :« … La forme empirique concerne la relation d’une signification et d’une réalité, cependant que la forme spéculative concerne l’articulation de significations entre elles, sous la forme générale du discours. Pour user de termes importés de la linguistique, on dira que la forme empirique de l’idéologie met en jeu une fonction sémantique – la coïncidence du signifiant avec le signifié -, cependant que sa forme spéculative met en jeu une fonction syntaxique – la connexion des signifiants entre eux. » ((id., p. 78-79.)).        En vue d’affiner le modèle repris à la linguistique dont il se sert pour caractériser l’opposition entre les deux formes de l’idéologie, Pêcheux avance que la première, qui se développe en référence à une réalité extérieure à laquelle elle doit s’ajuster, ou du moins donner les apparences de le faire, en procédant à la substitution d’un signifié à un signifiant, est de type métaphorique, alors que la seconde, qui porte son réel en soi, et en déroule au fur et à mesure les relations intrinsèques, sans jamais s’écarter du plan où elle produit ses effets en procédant à la connexion de signifiants entre eux , est, en raison de ce caractère auto-référentiel, de type métonymique : la première se sert du langage pour signaliser, la seconde pour effectuer des opérations à caractère institutionnel et social. Ceci a pour conséquence que les idéologies métaphoriques, qui s’assignent une fonction de dénotation, évacuent la question du sujet, dans la mesure où elles se donnent pour but manifeste de tenir un discours objectif sur la réalité, alors que les idéologies métonymiques, qui s’assignent une fonction de connotation, sont astreintes à la nécessité d’effectuer une position de sujet, autrement dit remplissent centralement une fonction sociale d’assimilation ou d’intégration :« Si nous appliquons sur la question qui nous occupe l’énoncé que J. Lacan formule à des fins (partiellement) différentes – à savoir : « Le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant » - nous discernons que la chaîne syntaxique des signifiants assigne au sujet sa place en l’identifiant à un certain point de la chaîne (le signifiant, dans lequel il se représente), et que ce mécanisme de l’identification différentielle n’est autre que « l’effet de société » dont les dissymétries trouvent ici leur cause. Nous avancerons le terme de métonymie, avec les connotations qu’il reçoit dans la recherche épistémologique actuelle (connexion du signifiant au signifiant) pour désigner l’effet par lequel les « sujets » sont pris dans l’organisation syntaxique signifiante, qui leur donne leur statut de sujet, au sens juridique du terme, c’est-à-dire comme supports de droits et de devoirs dans lesquels s’opère l’identification. On voit que le processus métonymique peut rendre compte à la fois de la mise en place des sujets dans la structure syntaxique et de l’oubli de cette mise en place par le mécanisme d’identification du sujet à l’ensemble de la structure, permettant la reproduction de celle-ci. » ((id., p. 82-83.)).        Etre sujet sous des normes, c’est donc, si on reprend les conclusions de cette analyse, être formaté, interpellé dirait Althusser, dans le contexte propre à une structure idéologique qui, métonymiquement, réfère du signifiant à du signifiant en court-circuitant la relation du signifiant à du signifié.Quelques années après la publication des deux articles de Pêcheux, dont il avait peut-être eu connaissance ((Le n° 9 des Cahiers pour l’analyse, où avait paru le second article de Thomas Herbert/Pêcheux, « Pour une théorie générale des idéologies », contenait aussi la « Réponse au cercle d’épistémologie », qui est un texte préparatoire à l’Archéologie du savoir.)), Foucault développait, dans des conférences données à Rio en 1973, des considérations qui recoupent sur certains points les précédentes :« Si mon analyse est exacte, nous voyons que nous ne pouvons pas situer les sciences de l’homme au niveau d’une idéologie qui soit purement et simplement le reflet et l’expression, dans la conscience des hommes, des relations de production. Si ce que j’ai dit est vrai, aussi bien ces savoirs que ces formes de pouvoir ne sont pas ce qui, au-dessus des relations de production, exprime ces relations ou permet de les reconduire. Ces savoirs et ces pouvoirs se trouvent enracinés beaucoup plus profondément, non seulement dans l’existence des hommes, mais aussi dans les relations de production. Cela, parce que, pour qu’il y ait des relations de production, il faut qu’il y ait, outre un certain  nombre de déterminations économiques, ces relations de pouvoir et ces formes de fonctionnement du savoir. Pouvoir et savoir se trouvent ainsi profondément enracinés ; ils ne se superposent pas aux relations de production, mais se trouvent très profondément enracinés dans ce qui constitue celles-ci. Nous voyons, par conséquent, comment la définition de ce qu’on appelle l’idéologie doit être revue. L’enquête et l’examen sont précisément des formes de savoir-pouvoir qui viennent fonctionner au niveau de l’appropriation des biens dans la société féodale, et au niveau de la production et de la constitution du sur-profit capitaliste. C’est à ce niveau fondamental que se situent les formes de savoir-pouvoir comme l’enquête ou l’examen. » ((« La vérité et les formes juridiques », conclusion de la 5e conférence, Dits et Ecrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p. 622-623.)).Comme le faisait déjà Pêcheux, Foucault estime que les sciences humaines ne se sont pas développées sur le fond d’une idéologie théorique de type « grand récit », mais sont apparues en étant directement intriquées à ce qu’il appelle les « relations de production » dont elle prétendent rendre compte : elles ne relèvent donc pas du niveau propre à des « superstructures » ; le secret de leur formation est à rechercher au niveau « profond » de l’infra-structure, et non « au-dessus ». Remarquons au passage la formule : « la définition de ce qu’on appelle l’idéologie doit être revue » ; Foucault ne se propose pas ici d’évacuer purement et simplement la notion d’idéologie, mais il indique la nécessité de l’approfondir, au sens littéral de ce terme. Or cet approfondissement, qui révèle à quel point les formations idéologiques sont enracinées dans les rapports réels de production, suppose, comme Pêcheux l’avait diagnostiqué, une certaine mise hors-jeu du sens, qui est la condition pour que l’idéologie exerce sa fonction pratique d’assujettissement. Commentant Foucault, S. Legrand évoque à ce propos« les formes d’assujettissement pratiques, de fabrication immédiatement matérielle de la subjectivité, d’assujettissement non pas au sens d’une mystification idéologique du rapport réel, mais comme condition pour l’insertion réelle du sujet dans l’appareil de production en tant que force de travail docile. » ((S. Legrand, Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007, p. 117.)).Dans ce cas, on a affaire à un type d’assujettissement qui ne passe pas par le relais du symbolique en tant que mode de transposition du réel en idéalités qui sont censées en délivrer le sens ultime. A la question de savoir ce que la société de normes fait à l’idéologie, quelle place elle lui concède, quelle forme nouvelle elle lui assigne, on répondra donc, sur la base des hypothèses qui viennent d’être avancées : elle la coupe de la relation au symbolique ; elle l’insère directement dans des pratiques en faisant l’économie de la médiation du sens.Il est ainsi procédé à une nouvelle articulation du subjectif et de l’objectif, qui les assigne réciproquement l’un à l’autre en réalisant les conditions d’une production objective de subjectivité : pour Foucault, la constitution des êtres humains en sujets est un mode d’objectivation ; être sujet, c’est être objectivé, et par suite identifié. Selon S. Legrand, lecteur de Foucault, c’est cette opération que vise proprement le concept de « normativité », qui exprime« l’action des normes pour autant qu’elle ne s’impose pas de l’extérieur aux sujets mais passe par eux, pour autant qu’elle les constitue comme sujets dans un mouvement dont, en tant que sujets précisément, ils sont en même temps les supports et les opérateurs, mais ce dans la mesure où ils sont en même temps saisis comme objets dans une situation concrète déterminée. » ((id., p. 155.)).D’où cette définition de l’assujettissement :« L’assujettissement, c’est ce qui constitue le sujet de telle manière qu’il vienne occuper librement la position qui est et qui doit être la sienne dans les rapports de production, de telle manière qu’il s’identifie comme sujet, se trouve, se rencontre comme sujet, se réponde à lui-même à cette place et ne puisse le faire qu’à cette place. » ((id. p. 164. Cette définition de l’assujettissement est proposée par S. Legrand en marge de la lecture du passage de Surveiller et punir consacré à la machinerie carcérale. Dans le cours sur « La société punitive » de 1973, cité par S. Legrand, op. cit., p. 109, Foucault déclare que « l’institution de séquestration… a pour fonction de fabriquer du social…, de constituer, une image de la société, une norme sociale » ; elle diffuse ainsi auprès des sujets qu’elle configure « une certaine conception de la société et un certain modèle de comportement qui sera le leur dans la société ».)).On retrouve ici l’idée avancée par Pêcheux d’une position de sujet, qui produit du sujet en tant que sujet lui-même productif.En se voyant assigner une telle position, le sujet est appelé à occuper la place qui lui revient dans la société, sans qu’il soit nécessaire qu’il maîtrise le sens de l’appel qui lui est ainsi adressé. Citons une fois encore S. Legrand :« Une norme, certes, a une signification, et elle signifie l’exigence d’une contrainte, un devoir-être, une prescription (et non, par exemple, une description, une définition, une exhortation, etc.). Mais le postulat méthodologique fondamentale de Foucault est, croyons-nous, qu’on ne comprendra pas l’usage et la réalisation  pratiques des normes en prenant en vue cette signification : à cette signification qui est seulement la manière dont l’énoncé peut être conçu dans l’esprit ou à la rigueur représenté dans l’inconscient, ne saurait correspondre de réalité spécifique, nécessairement immatérielle et inaccessible empiriquement, en laquelle résiderait le pouvoir de déterminer la conscience et la conduite en direction de l’application de la norme. » ((Les normes chez Foucault, p. 153-154.)).L’erreur, dans cette perspective, serait d’hypostasier les normes, en leur prêtant la capacité d’intervenir sur les consciences, ou comme on dit de les « influencer », en vertu d’un mystérieux pouvoir dont elles disposeraient en propre. Or les normes ne disposent pas d’une substance indépendante de leur action : elles sont leur action même, qui s’accomplit aveuglément, et non dans la claire lumière de la conscience, où elles seraient porteuses de sens déchiffrable mentalement. Elles ne s’adressent pas à l’esprit, et à la limite, elles ne s’adressent pas du tout, c’est-à-dire qu’elles ne transmettent pas des messages destinés à être déchiffrés et compris : ce n’est qu’après coup qu’elles peuvent être transcrites dans le langage des représentations (que celles-ci soient conscientes ou inconscientes). Elles n’ont pas besoin, pour être efficaces, d’être consenties, acceptées, reconnues : non seulement elles se passent de ces formes mentales, mais, si elles agissent, c’est précisément parce qu’elles font l’impasse sur elles, du moins provisoirement.La normativité, qui conditionne l’assujettissement, correspond donc à un processus qui est « idéologique » dans la mesure où il est simultanément, et même peut-être prioritairement, « économique » : il intervient à même le mécanisme des rapports de production, dont il constitue un rouage. S’explique de cette manière le double bind propre au fonctionnement de la société capitaliste, qui a mis l’économie au poste de commandement en réalisant l’exploitation de la force de travail dans la forme paradoxale de sa libération. A propos de ce double bind, S. Legrand remarque :« Cette thèse… se trouve exactement à la même époque chez Deleuze et Guattari, pour qui, « le capitalisme ne cesse pas de contrarier, d’inhiber sa tendance en même temps qu’il s’y précipite » (L’anti-Œdipe, p. 42) Une différence, pourtant, subsiste entre la problématique foucaldienne et la leur : ils affectent l’inhibition de la tendance à des processus essentiellement idéologiques, imaginaires et symboliques : « Le capitalisme instaure ou restaure toutes sortes de territorialités résiduelles et factices, imaginaires ou symboliques, sur lesquelles il tente, tant bien que mal, de recoder, de tamponner les personnes dérivées des quantités abstraites » (id.) ; or, pour Foucault, les appareils qui opèrent la reterritorialisation, soit l’assujettissement des individus à la production et au capital, ne sont ni imaginaires ni symboliques, mais parfaitement réels, puisqu’ils sont les mêmes que ceux qui les constituent comme force de travail déterritorialisée. Ainsi, s’il est permis de dire qu’il y a « le double mouvement du décodage ou de la déterritorialisation des flux, et de leur reterritorialisation » (id.), il n’est pas pertinent, dans la perspective de Foucault d’ajouter : « de leur reterritorialisation violente et factice », car cette reterritorialisation est matérielle et réelle, et ne passe pas seulement par les assignations identitaires et les identifications molaires (quoiqu’elle le fasse aussi). » ((id., note p. 101.)).Dans cette perspective, l’idéologie, de part en part matérialisée, n’est plus un supplément ou une survivance, donc quelque chose qui vient s’ajouter en plus, et, peut-on dire, en trop, mais elle s’est incorporée au réel qu’elle travaille et qu’elle contribue à produire, en particulier en effectuant la position de sujet qui est indispensable au fonctionnement de son « économie ». Elle est devenue ce que nous proposons d’appeler « infra-idéologie », au sens d’une idéologie qui intervient insidieusement par avance et par en dessous, et qui n’a pas besoin, pour agir efficacement, d’être formulée ou représentée, en passant par le relais de significations.Toutefois, l’idée avancée par Pêcheux et par Foucault (dans l’interprétation qu’en propose S. Legrand), selon laquelle l’idéologie, dans son fonctionnement actuel, procède à la mise hors-jeu du signifié (et plus généralement du symbolique) se heurte à une objection : la société de normes fourmille de signes ; ceux-ci fournissent un objet d’étude privilégié aux « sémiologues », praticiens d’une discipline nouvelle, la « sémiotique », dont le programme a été tracé de façon quasi simultanée par Peirce et par Saussure à la charnière du XIXe et du XXe siècle : si ce programme s’est imposé, c’est, peut-on estimer, parce qu’il a été appelé par l’apparition d’une réalité nouvelle, la société dans le fonctionnement de laquelle les signes jouent un rôle de plus en plus important. Des signes, dans la société telle que nous la connaissons actuellement, il y en a partout, ils pullulent : à la limite, tout fait signe. Serions-nous revenus ainsi à l’époque de « la prose du monde », de « l’écriture des choses » dont parle Foucault pour caractériser le mode de problématisation de la réalité pratiqué à la Renaissance ((Les Mots et les Choses, I, chap. 2.)) ? Non, dans la mesure où l’infra-idéologie qui règne dans la société de normes n’est pas réductible à un système de signes qui se renvoient les uns aux autres en cercle fermé, ce qui est la condition pour qu’ils fassent monde : elle fait proliférer les signes en les disséminant, à mesure que sont formulées les demandes ponctuelles auxquelles ils sont censés répondre, ce qui les prive de la possibilité de se réfléchir entre eux et de former un système qui les rassemble globalement ; leur valeur, économique davantage que logique, utilitaire davantage que cosmique, ne s’inscrit plus dans les circuits de la signification en tant que ceux-ci constituent un ordre global. Le monde dans lequel nous vivons ne se présente pas comme un livre racontant une fable dont le grand récit serait restituable et communicable du début jusqu’à la fin : mais il n’est fait que de toutes petites histoires à ras de terre et mal raccordées les unes aux autres, qui n’ont pas besoin d’être comprises pour se vendre et pour faire vendre, ce qui est leur fonction principale. Le commerce des signes, qui joue sur leur surabondance, a cessé d’évoquer la présence d’une réalité unifiée et pleine de sens. Les signes qu’exploite la société de normes remplissent en effet des fonctions strictement pragmatiques, ce qui les dispense de l’obligation d’être justifiés sur le plan de la signification pure : leur sens est tellement absorbé dans leur usage, qui a pour objectif d’infléchir les comportements dans une perspective d’adaptation, qu’il a cessé d’être identifiable immédiatement, et, comme tel, discutable et éventuellement récusable. Dans ces conditions, à quoi peut servir une sémiotique généralisée, censée donner les clés de leur déchiffrement ? Pourquoi consacrer tant d’efforts à interpréter des signes ou des marques dont la fonction n’est plus de dire quelque chose de « sensé », demandant à être justifié, car ils jouent sur un plan purement opérationnel et fonctionnel, et même émotionnel, ce dont ils tirent une capacité de pénétration illimitée, qui prévient toute velléité de réflexion pouvant conduire à leur remise en question ? De quelle sorte de « science des signes » a-t-on besoin dans le contexte d’une société fétichisée, où les idées, tombées dans les choses, ne peuvent plus en être distinguées, et ont cessé de disposer d’une existence propre ?Lorsque Barthes s’est lancé dans l’entreprise de ses « mythologies », consacrées au déchiffrement d’actes infimes de la vie quotidienne dont il se proposait d’étaler au grand jour la signification, il n’a pu contourner cette interrogation. Le livre ((Mythologies, Paris, Seuil, 1957, cité d’après l’édition des Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1993, t. I, p. 559 et sq.))dans lequel, en 1957, il a recueilli ses observations, qui avaient d’abord paru au jour le jour sous forme d’articles de presse, un mode de publication qui convenait exactement à sa démarche qui avait consisté à se lancer à la poursuite d’une actualité par définition fuyante, évanescente, éparpillée, comportait en seconde partie une étude générale rédigée un an plus tôt, intitulée « Le mythe, aujourd’hui », qui était destinée recoller les morceaux de sa recherche, précisément en la replaçant dans une perspective sémiologique. Dans cette étude, comme le souligne son titre, Barthes se demande quel genre de signe est le mythe considéré dans son fonctionnement actuel, « aujourd’hui », et non, dans l’abstrait, pour l’éternité. « Aujourd’hui », à un moment où il s’occupait aussi beaucoup de théâtre dans un esprit marqué par l’influence de Brecht, cela signifiait pour lui : dans le  contexte propre à la « société bourgeoise », comme elle est nommée en toutes lettres dans son texte. Autrement dit, Barthes, en composant ses « mythologies », prenait acte du fait que la société bourgeoise use de ses signes d’une façon tout à fait spéciale, et c’est celle-ci qu’il cherchait à caractériser en analysant la procédure spécifique de mythologisation qui ordonne cet usage.L’idée sur laquelle s’appuie l’argumentation développée dans « Le mythe, aujourd’hui », est que le mythe, s’il se présente comme un langage donnant lieu à la construction d’ensembles signifiants qui appellent un déchiffrement, est un langage d’un type tout à fait particulier, un langage second, ou un méta-langage, qui est un langage sur du langage, ou un discours sur du discours. Cette thèse paraît préparer celle avancée par Pêcheux, lorsque celui-ci définit l’idéologie pratique, l’idéologie-ciment dont l’entreprise épouse les fluctuations de l’actualité politique et sociale, comme une démarche de codification ayant coupé tout rapport direct à une base matérielle, à une réalité extérieure, parce qu’elle travaille d’emblée sur des interprétations dont elle réaménage le système en vue de les adapter de manière pragmatique aux nécessités du moment. Barthes explique que le mythe est un système sémiologique dérivé, « majoré », qui prend pour matériaux signifiants des signes déjà constitués à l’intérieur d’un système sémiologique premier. Cette opération de dérivation constitue, écrit-il, un « détournement », une « déformation » : pris comme matériau signifiant du second système qui le transpose sur le plan du mythe, le sens originel, décalé par rapport à lui-même, éclate ; sa signification lui échappe ; proprement, elle est aliénée, du fait d’avoir été ressaisie par le nouveau système dans lequel elle acquiert une valeur différente, déboîtée par rapport à celle qu’elle présentait au départ ; il s’agit d’un « langage volé » ((éd. cit., p. 699.)). Plutôt qu’il ne signifie, le mythe sursignifie, en superposant un sens second à un sens premier, de telle manière qu’il devient très difficile de reconnaître exactement ce qui fait sens. Or, sursignifier, c’est aussi d’une certaine manière désignifier. C’est pourquoi le mythe n’est pas destiné prioritairement à une approche herméneutique qui en révélerait le sens caché, point sur lequel Barthes revient à plusieurs reprises :« Le mythe ne cache rien : sa fonction est de déformer, non de faire disparaître. » ((id. p. 694.)).« Le mythe ne cache rien et il n’affiche rien : il déforme ; le mythe n’est ni un message, ni un aveu ; c’est une inflexion. » ((id., p. 697-698.)).Le mythe, proprement, ne dit rien, mais il rejoue l’opération du dire de manière, non pas à la remplir d’un nouveau sens venu se substituer à son sens initial, mais à la vider de celui-ci. Le mythe suspend la signification, ou plutôt il la pervertit, il la brouille, davantage qu’il ne l’enrichit positivement, et c’est en suivant cette voie qu’il en vient à remplir une fonction qu’on peut dire « idéologique », grâce à laquelle, simultanément, « il désigne et il notifie » ((id., p. 689.)), sans qu’il soit possible de démêler ce qui, dans son intervention, relève de la désignation et ce qui relève de la notification ((Dans L’homme unidimensionnel (1964), où il se réfère à de nombreuses reprises à Barthes, Marcuse analyse le mode de fonctionnement du langage propre à la société fonctionnelle, le type de société qu’est précisément la société de normes, en expliquant que, dans le système de son « discours clos » dont la publicité offre la réalisation exemplaire, « la prédication devient prescription » (trad. fr., Minuit, 1968, p. 116) : dire, c’est d’emblée inciter à agir dans un certain sens, ce qui est la meilleure définition qu’on puisse proposer du langage des normes.)).A travers ce décorticage du mythe, dont les données peuvent paraître formelles et abstraites, se fait jour une préoccupation qui constitue le fil directeur de la réflexion de Barthes. Une vue simpliste du mythe donne à croire qu’il enchante le monde en le dotant d’un surcroît de signification. Mais, à l’examen, il apparaît, et le rôle du mythologue est précisément de le faire apparaître, qu’il n’en est rien, du moins « aujourd’hui » : dans sa forme actuelle, le mythe, tout au contraire, désenchante le monde, il lui ôte son relief, il l’aplatit, dans la mesure où son travail consiste à en banaliser les manifestations en leur prêtant un aspect naturel, ou pseudo-naturel, dont elles ne disposent pas réellement. Bien loin de produire un effet de rupture, par lequel il se décalerait de la réalité, le mythe se glisse partout en elle, au point de s’y fondre, ce qui lui permet de passer inaperçu. Et, de cette manière, le mythe « transforme l’histoire en nature » ((Barthes, op. cit., p. 698.))., ce qui est son principe de base :« Le mythe est un système sémiologique qui prétend se dépasser en système factuel. » ((id., p. 701.)).C’est la raison pour laquelle le mythe, aujourd’hui, n’existe plus sous la forme de grands récits qui, dans un mouvement d’élévation et d’idéalisation, dotent le monde d’un surcroît de signification en le transportant vers un au-delà magique, mais il revêt la forme des toutes petites mythologies de la vie quotidienne dont il épouse les plus menus détails en vue de les faire apparaître sous le faux jour de l’évidence et de la nécessité. Cette mythologie sournoise n’est rien d’autre au fond, Barthes le déclare en propres termes, que l’idéologie bourgeoise qui, sans prendre le risque d’être repérée, « emplit tout » ((id. p. 705.)) ; elle est une idéologie muette, qui ne veut pas dire son nom, et se propage sous la forme d’une « philosophie publique »,« celle qui alimente la morale quotidienne, les cérémoniaux civils, les rites profanes, bref les normes non écrites de la vie relationnelle en société bourgeoise […] La France tout entière baigne dans cette idéologie anonyme : notre presse, notre cinéma, notre théâtre, notre littérature de grand usage, nos cérémoniaux, notre Justice, notre diplomatie, nos conversations, le temps qu’il fait, les crime que l’on juge, le mariage auquel on s’émeut, la cuisine que l’on rêve, le vêtement que l’on porte, tout, dans notre vie quotidienne, est tributaire de la représentation que la bourgeoisie se fait et nous faitdes rapports de l’homme et du monde […] Les normes bourgeoises sont vécues comme les normes évidentes d’un ordre naturel. » ((id., p. 705-706. Les textes recueillis dans la première partie de Mythologies, explorent minutieusement, sans souci d’exhaustivité, différents aspects de cette « philosophie publique ». Dans un esprit voisin, le premier roman publié de G. Perec, Les Choses, paru en 1965, détaille, sous couvert d’une mince intrigue, et dans un style détaché imité de Flaubert, les facettes du nouvel art de vivre qui dérobe sous le masque dérisoire de l’évidence la facticité des faux besoins dont il alimente les impulsions et les désirs de ceux qu’ils manipule. L’idéologie et l’imaginaire qui la soutient, avant de se traduire sous la forme de représentations conscientes, s’incarnent dans un mode d’existence, un ensemble non réfléchi de postures, de comportements dont la justification n’a pas à être discutée et légitimée, tant elle paraît aller de soi.)).S’il y a mystification, c’est donc par le bas, suivant une procédure de nivellement où, comme nous l’avons dit, la sursignification dégénère en désignification :« En passant de l’histoire à la nature, le mythe fait une économie : il abolit la complexité des actes humains, leur donne la simplicité des essences, il supprime toute dialectique, toute remontée au-delà du visible immédiat, il organise un monde sans contradictions parce que sans profondeur, un monde étalé dans l’évidence, il fonde une clarté heureuse ; les choses ont l’air de signifier toutes seules. » ((id., p. 708.)).Mais, si les choses ont ainsi l’air de signifier toutes seules, c’est que le sens s’est perdu, proprement s’est aliéné, en elles : lui-même est devenu chose à mesure que les choses se sont mises à faire sens immédiatement, ou du moins à le paraître, ce qui constitue la trame du langage ordinaire et de ses « évidences ». Le sujet des normes est environné de choses qui, en tant que signes, l’interpellent, le provoquent, l’incitent à adopter un certain type d’attitude : ces choses, qui jouent comme des signes, ne renvoient plus à rien d’extérieur, tant elles se sont incorporées à son existence, à laquelle elles sont devenues indispensables ; tout au plus ont-elles la valeur de signes de reconnaissance, sur le modèle des cailloux du Petit Poucet ; elles lui permettent de se retrouver provisoirement dans le monde qui l’entoure, tout en lui renvoyant une image de lui-même dans laquelle il puisse se reconnaître, en s’identifiant à elles, c’est-à-dire en devenant lui-même une chose comme elles ((Le système actuel de vente fondé sur le principe des « marques » en est un bon exemple. Au départ, les marques ont servi à désigner, en la distinguant des autres, la marchandise à acheter et à consommer ; puis elles sont devenues la marchandise elle-même. Le client est devenu un consommateur de marques, ce qui, ensuite, a fait de lui un porteur de marques, qui le signifient totalement. Une « rolex », ce n’est plus une montre sur laquelle on peut lire l’heure, mais c’est l’indice d’un style de vie présenté comme éminemment désirable en tant que facteur d’identification et de distinction.)).Le mythe, aujourd’hui, est donc avant tout l’instaurateur d’un conformisme. Collant aux moindres choses, aux plus infimes détails de l’existence, devenu passe-partout, il dispose d’une capacité considérable d’adhérence. Il faut l’effort du mythologue pour faire apparaître son caractère convenu, non naturel, en tant qu’il est le produit circonstanciel d’une histoire singulière, et non le révélateur d’une essence. La sémiotique du mythe, qui travaille sur des contenus non pas riches de sens mais au contraire désignifiés, qu’il faut resignifier, exploite une méthode qui s’apparente au Verfremdungseffekt théorisé par Brecht qui en a fait la base de son art théâtral, comme il l’explique dans une étude consacrée au théâtre chinois :« L’artiste souhaite donner l’impression de l’étrange, voire de l’insolite. Il la donne en considérant son jeu et en se considérant lui-même d’un regard étranger. C’est ainsi qu’il imprime la marque de l’insolite aux choses représentées. Cet art d’interprétation arrache les choses quotidiennes à la sphère des choses qui vont de soi. » ((« Effets d’éloignement dans l’art du comédien chinois » (1937), in Ecrits sur le théâtre, Paris, L’Arche, 1963, p. 121-122. Brecht, qui a été l’un des principaux inspirateurs de la démarche de Barthes à l’époque où il composait ses « mythologies », combat résolument le naturalisme, dans lequel il diagnostique un enlisement, un empoissement dans le monde tel qu’il est, étant déposée l’intention de faire tout le possible pour le changer. C’est pourquoi il défend un art théâtral qui est davantage artificialiste que réaliste, et utilise des procédures qui, en même temps qu’elles ressuscitent et soulignent d’un trait fort les significations que l’usage a gommées, ouvrent une perspective de transformation de la réalité dans laquelle ces significations prennent place. Dans un esprit voisin, les théoriciens de l’Ecole de Francfort étaient réunis par le rejet de l’immanentisme sous toutes ses formes, interprété dans le sillage de Lukacs comme une certaine manière de pratiquer la vie sociale, d’adhérer à sa structure « réifiée » dans le cadre de la production capitaliste, davantage que comme une conception du monde susceptible d’être examinée pour elle-même, isolément, sur le plan de la pensée pure : ce rejet les conduisait à réhabiliter, dans une perspective eschatologique, un certain sens de la transcendance, un goût de l’idéal et de l’imaginaire présentés comme remèdes au consensus ordinaire et aux procédures d’enlisement que celui-ci cautionne, et non, selon l’interprétation qu’en propose un matérialisme plat, comme un effort en vue de mystifier le réel. L’art leur semblait être l’instrument privilégié d’une conscience critique tendant dans le sens d’un détachement par rapport au donné et aux certitudes acquises auxquelles il sert de véhicule ; il représente à leur point de vue l’utopie du monde moderne, qui en desserre l’ordre figé en y introduisant un coin, et en révélant que les choses pourraient être autres qu’elles ne sont ; s’il est « réaliste », c’est en ce sens qu’il est en prise avec le réel, en vue, non de le reproduire à l’identique ou de le « refléter », ce qui revient à le laisser tel qu’il est, mais de le transformer ; il y parvient en en suspendant et en en disqualifiant les évidences ordinaires à travers lesquelles apparaît le monde bourgeois réifié, qu’il représente sous des formes systématiquement déformées ; et, déformer, c’est déjà, pour une part, transformer.)).Le mythologue, comme pourrait le faire un théâtreux chinois, fait monter la vie quotidienne sur une scène de théâtre en vue de la distancier : et pour ce faire, au lieu de mettre en valeur et de dévoiler ses significations cachées, il démontre en acte que, pour la comprendre, et éventuellement en mieux maîtriser le cours, il faut la recharger des significations qu’elle a systématiquement effacées de son ordre en vue de le pérenniser. Les significations que pointe la sémiotique, c’est elle-même qui les apporte, en les réintroduisant de force dans un monde qu’elles sont déserté, duquel elles se sont absentées. En effet, à quoi sert le mythe, aujourd’hui ? A instaurer, en le rendant invisible, un système bloqué auquel il est impossible d’échapper :« Ainsi, chaque jour et partout, l’homme est arrêté par les mythes, renvoyé par eux à ce prototype immobile qui vit à sa place, l’étouffe à la façon d’un immense parasite interne et trace à son activité les limites étroites où il lui est permis de souffrir sans bouger le monde : la pseudo-physis bourgeoise est pleinement une interdiction à l’homme de s’inventer. » ((Barthes, op. cit., p. 716.)).Loin de représenter une ouverture à travers laquelle du sens puisse passer, en se montrant ou en s’évoquant à demi-mot, le mythe constitue aujourd’hui un point d’arrêt ; il désinforme, et si, à l’occasion, il enclenche une dynamique de réflexion, c’est en la lançant sur de fausses pistes, et en la soumettant à une logique de déformation qui consacre une fausse nature, au culte de laquelle il livre ses consommateurs pieds et poings liés. Avant tout, il lui faut, non pas surprendre, mais ne pas se faire remarquer, ce qui est la condition pour qu’il exerce le pouvoir d’absorption et d’abrutissement qui le définit en propre. Les rêves dont il remplit la tête incitent à la réalisation de faux désirs, qui, à terme pourrissent la vie, et en tout cas tarissent définitivement l’envie de la changer :  et ainsi, ce n’est pas au principe de plaisir qu’il obéit, mais bien au principe de réalité, qui lui assigne sa fonction pragmatique de conservation.Retenons principalement de l’analyse décapante proposée par Barthes que l’idéologie bourgeoise, qui joue sur les mythes du quotidien, ce qui lui permet d’envahir insidieusement la vie entière, entraîne la signification dans ce qu’il appelle un « tourniquet » :« […] il faut toujours se rappeler que le mythe est un système double, il se produit en lui une sorte d’ubiquité : le départ du mythe est constitué par l’arrivée d’un sens. Pour garder une métaphore spatiale dont j’ai déjà souligné le caractère approximatif, je dirai que la signification du mythe est constituée par une sorte de tourniquet incessant qui alterne le sens du signifiant et sa forme, un langage-objet et un méta-langage, une conscience purement signifiante et une conscience purement imageante ; cette alternance est en quelque sorte ramassée par le concept qui s’en sert comme d’un signifiant ambigu, à la fois intellectif et imaginaire, arbitraire et naturel. » ((id., p. 693.)).Pour mieux immobiliser, le mythe exploite un effet d’incertitude : grâce à cette équivoque, dont il se nourrit, il exerce son emprise d’une manière qui la rend imparable. On ne sait jamais par quel bout le prendre, et ainsi il se dérobe à la compréhension. Il regarde à la fois vers le haut et vers le bas ; son allure est fondamentalement louche ; il mange à tous les râteliers ; il est, en toute situation, récupérable ; il fige en fluidifiant, sans qu’intervienne dans cette opération une dialectique des contraires.Un bon exemple de cette duplicité serait fourni par l’article sur « le discours des cheveux », que Pasolini a placé en tête du recueil de ses Ecrits corsaires  ((Cet article avait été publié dans le n° du Corriere della Sera daté du 7 janvier 1973 sous le titre « Contre les cheveux longs ».)). Ce texte, qui est, à sa manière, une mythologie de la vie quotidienne dans l’esprit de Barthes, prend pour cible le port des cheveux longs tel qu’il est pratiqué comme marque de reconnaissance, non de la jeunesse éternelle, mais d’une certaine jeunesse dans une certaine société à une certaine étape de son développement. Ce qui en fait l’intérêt particulier, c’est qu’il expose l’opération de décryptage de ce contenu en en détaillant les moments successifs, au lieu de lui conférer une allure systématique qui, en réunifiant les éléments dont le mythe concerné se compose, annule, ou du moins fait passer au second plan, l’équivoque qui est son principe de fonctionnement : on pourrait dire que, en en restituant l’action sous la forme quasi dramatique d’une intrigue, donc en l’animant, l’article de Pasolini met en scène cinématographiquement le « tourniquet » dont il vient d’être question. En moins de dix pages rédigées dans un style d’une acuité percutante, Pasolini fait se succéder trois épisodes, qui relatent les trois rencontres qu’il a pu faire personnellement avec le phénomène qui a éveillé sa curiosité et dont il propose l’analyse ((Ces épisodes pourraient fournir la matière du script d’un court-métrage, qui les donnerait à voir en les commentant en voix off.)).Le premier épisode se situe à Prague, dans les années 66-67 :« Dans le hall de l’hôtel où j’étais descendu, sont entrés deux jeunes étrangers portant des cheveux jusqu’aux épaules. Ils ont traversé le hall, gagné un coin un peu à l’écart et se sont assis à une table. Ils sont restés assis une petite demi-heure, observés par les clients, dont j’étais, puis ils sont partis. » ((P. P. Pasolini, Ecrits corsaires, trad. fr., Paris, Flammarion, 1976, cité d’après l’édition parue dans Le Livre de Poche n° 5320, p. 27.)).La première caractéristique de la scène, immédiatement soulignée par le commentaire qui l’accompagne, est qu’elle est muette ; elle consiste en une exhibition, qui donne lieu à des échanges silencieux de regard :« Ces deux jeunes gens se servaient, pour communiquer avec les personnes présentes, les observateurs […] d’un autre langage que celui formé par les mots. » ((id., p. 28.)).Cet « autre langage » est un langage purement corporel ; celui-ci tient le « discours » des cheveux, « discours » entre guillemets, puisqu’il s’agit d’un discours inarticulé, qui parle sans dire quoi que ce soit, au sens propre du verbe « dire ». Sous cette forme ramassée, « monolithique » écrit un peu plus loin Pasolini, quelque chose est communiqué, un message est adressé :« Je fus le destinataire de cette communication ; je sus tout de suite la déchiffrer : ce langage privé de lexique, de grammaire et de syntaxe, on pouvait l’apprendre immédiatement, et puis, sémiologiquement parlant, ce n’était qu’une forme de ce « langage de la présence physique » que les hommes savent employer depuis toujours. » ((id. p. 29.)).Nullement décontenancé, celui qui, dans la scène, tient le rôle de l’observateur considère au début qu’il a affaire à un phénomène immémorial, dont l’interprétation ne fait pas problème. Que « disent » ces cheveux longs ? Une certaine volonté de se distinguer, signalée à travers une marque corporelle bien visible, étalée sous le regard qu’elle provoque. A ce message dont il déchiffre instantanément la portée, Pasolini, agacé sur le moment, réagit de manière négative :« Je compris, et j’éprouvai une immédiate antipathie pour ces deux jeunes gens. » ((id.)).Toutefois, il est amené à revenir sur ce jugement spontané, témoignant par cette volte-face que la signification du message n’est pas si claire qu’il l’avait estimé tout d’abord :« J’ai, par la suite, dû ravaler mon antipathie et défendre les gens à cheveux longs contre les attaques de la police et des fascistes […], et le principe qui me faisait me tenir à leurs côtés était un principe rigoureusement démocratique. » ((id.)).Après tout, si des jeunes gens (et non pas « les » jeunes gens en général) prennent plaisir à porter des cheveux longs, pour satisfaire un besoin d’ostentation, et peut-être aussi exprimer à cette occasion une révolte contre l’ordre établi, c’est leur droit, et il n’y a pas lieu de se désolidariser d’eux, même si on estime leur pose dérisoire et inesthétique, ce qui retient de partager leur point de vue, du moins entièrement. Le signe envoyé par le langage qui se passe de mots déclenche donc à tout prendre une hésitation : pour ou contre ? on ne sait pas très bien, et, dans l’expectative, on s’abstient, on tolère. D’ailleurs, qui sont au juste ces jeunes gens-là dont le sémioticien improvisé vient de croiser la route, ce qui a stimulé en lui le besoin de comprendre et de prendre parti ? Ils appartiennent vraisemblablement à des milieux aisés, ce qui les rend suffisamment désinvoltes et sûrs d’eux-mêmes pour qu’ils puissent adopter, sans prendre trop de risques, une attitude provocante par laquelle ils cherchent, par pure bravade, à se dissocier de leur appartenance d’origine ; dans la meilleure interprétation qu’on puisse en donner, un tel phénomène témoigne de l’apparition d’une fêlure dans l’ordre bourgeois, beaucoup moins compact et solide qu’il ne voudrait le faire croire, ce dont, tout compte fait, il y a lieu de se féliciter. Se dégage donc de ce premier épisode une leçon critique, d’esprit tendanciellement révolutionnaire, dont Pasolini concentre ainsi le bilan sur un plan politique :« Pour ma part, bien que j’aie dès lors soupçonné que leur « système de signes » était le produit d’une sous-culture de protestation qui s’opposait à une sous-culture de pouvoir, et que leur révolution non marxiste était suspecte, j’ai continué durant quelque temps à être de leur côté, en les incorporant aux éléments anarchiques de mon idéologie. Le langage de ces cheveux exprimait, même indiciblement des « choses » de gauche. » ((id., p. 30-31.)).Il serait abusif d’avancer que les cheveux longs expriment des « idées » de gauche, au sens où des idées sont, de par leur nature même, exposées à la discussion : tout au plus peut-on supposer qu’ils disent des « choses » de gauche, dont la portée, en tant que choses, n’est sans doute pas d’une parfaite netteté – car  les « choses » louchent vers un sens davantage qu’elles ne le fixent de face et bien en face -, mais peut quand même être évaluée dans un sens davantage critique que conservateur. Les cheveux longs exprimeraient donc, sous une forme maladroite et naïve, un désir de perturbation, dont on peut approuver le principe même si on estime discutable la manière immature dont il se traduit dans les faits.Le deuxième épisode de l’histoire racontée par Pasolini se situe à un moment crucial, en 1968, où les valeurs bourgeoises ont paru ébranlées sur le fond par un mouvement de masse. Alors, rencontrer des jeunes gens portant des cheveux longs n’a plus été une expérience exceptionnelle, mais est devenu une sorte de lieu commun de la « révolution » telle qu’on se la représentait alors. Une inquiétude naît : une révolution qui cultive des stéréotypes est-elle une vraie révolution ? Le langage des cheveux longs paraît de moins en moins clair. Pasolini en reconstitue la signification latente en mettant en évidence son caractère vague :« Oui, c’est vrai… nous disons des choses de gauche : notre signification – même si elle ne fait qu’épauler celle des messages verbaux – est une signification de gauche… Mais… Mais… » ((id. p. 32.)).C’est la faille signalée par cet évasif « mais… mais… » qu’il faut à présent décoder, ce qui donne ce résultat :« Par ces « mais… mais… », ils voulaient évidemment dire deux choses :1/ Notre ineffabilité est de jour en jour plus irrationnelle et pragmatique : la prééminence que nous accordons silencieusement à l’action a un caractère sous-culturel, et donc au fond, de droite.2/ Nous avons aussi été adoptés par les provocateurs fascistes qui se mêlent aux révolutionnaires verbaux (pourtant le verbalisme peut aussi pousser à l’action, surtout quand il en fait un mythe) : nous sommes un masque parfait, non seulement d’un point de vue physique – notre façon désordonnée de flotter fait se ressembler tous les visages – mais aussi d’un point de vue culturel : en effet, on peut très facilement confondre une sous-culture de droite avec une sous-culture de gauche.Je compris, en somme, que le langage des cheveux n’exprimait plus des « choses » de gauche, mais bien quelque chose d’équivoque, de droite-gauche, qui rendait possible la présence des provocateurs. » ((id., p. 32-33.)).Le « discours » des cheveux longs se caractérise donc surtout par son ambiguïté : « mais… mais… » signifie « ni… ni… ». L’interprétation du message bute sur une incertitude, une hésitation qui ne peut être levée : révolution ou provocation ? gauche ou droite ? il est impossible de trancher.Enfin, survient un troisième épisode, que Pasolini situe en 1972, au moment où il voyage en Perse. Il s’enchante de voir défiler dans les rues d’Ispahan « des gosses de jadis, très beaux et pleins de l’antique dignité humaine » ((id., p. 32-33.)). Dans ce cadre, qui brille à ses yeux de poète par son authenticité, par sa pureté, il voit à nouveau passer des cheveux longs :« Et voilà qu’un soir où je marchais dans la rue principale de la ville, je vis,[…] deux êtres monstrueux : ce n’était pas vraiment des chevelus, mais leurs cheveux étaient coupés à l’européenne, longs derrière, courts sur le front, rendus filasses par le peigne et plaqués artificiellement autour du visage par deux mèches hideuses au-dessus des oreilles. Que disaient donc leurs cheveux ? Ils disaient : « Nous ne faisons pas partie de ces crève-la faim, de ces misérables sous-développés qui en sont restés à l’âge des barbares ! Nous, nous sommes employés de banque, étudiants, fils de gens enrichis dans les sociétés pétrolières : nous sommes allés en Europe, nous avons lu ! Nous sommes des bourgeois : et nos cheveux longs témoignent de notre modernité internationale de privilégiés ! » Donc ces cheveux longs renvoyaient à des « choses » de droite. Le cycle s’est accompli ; la sous-culture du pouvoir a absorbé la sous-culture de l’opposition et l’a faite sienne : avec une diabolique habileté, elle en a patiemment fait une mode qui, si l’on ne peut pas la déclarer fasciste au sens propre du terme, est pourtant bel et bien de pure « extrême droite ». » ((id.)).Au cours du premier épisode, la balance interprétative, après un moment d’hésitation, avait finalement penché vers la gauche. Au cours du second épisode, elle s’était mise à osciller entre la gauche et la droite sans parvenir à s’arrêter d’un côté ou de l’autre. A présent, elle tourne résolument du côté droit, et même vers l’extrême droite : pratiqué sous forme d’un ornement sophistiqué, le signe ostentatoire a été complètement récupéré ; il est devenu un indice de cherté, de luxe, de supériorité, à travers lequel s’exprime une volonté de domination, tendanciellement oppressive ; il s’inscrit manifestement dans le contexte d’une idéologie colonialiste.Cette histoire de cheveux, racontée en trois actes dont le montage obéit à une visée pédagogique, est très intéressante. On peut être en désaccord avec les positions affichées par Pasolini ((On peut s’étonner en particulier que Pasolini fasse l’impasse sur le fait que le « discours des cheveux », dans la présentation qu’il en propose, représente exclusivement un phénomène masculin : portés par des filles, les cheveux longs n’ont pas du tout la même signification, et la « lecture » dont ils feraient l’objet serait esthétique plutôt que politique ; on se souvient d’ailleurs que, dans les années vingt du XXe siècle, des femmes, pour se singulariser, et exprimer à leur manière une sorte de révolte contre la condition qui leur était faite, avaient choisi de porter des cheveux courts, ce qui les faisait apparaître comme de scandaleuses « garçonnes ». D’une certaine manière, l’ostentation qu’a représenté, dans la seconde moitié du XXe siècle, le port de cheveux longs par des garçons véhicule une dimension virtuellement machiste, en faisant de la rupture avec l’ordre établi une affaire d’hommes, qui s’arrogent le droit à la différence et marquent leur supériorité en s’en réservant l’exclusivité.)), marquées par un certain désir de provocation qui les rend, elles aussi, récupérables, ce qui, d’ailleurs, ne dérangeait nullement leur auteur. Mais ce qui importe, même si on comprend le phénomène différemment, c’est la thèse selon laquelle le signe corporel, qui prétend parler sans passer par le relais explicite des mots, affecte les significations qu’il paraît véhiculer d’une foncière instabilité : ces significations ne cessent de bouger, de glisser, et on n’arrive pas à les rattraper. Dans un tel cas, la « chose » peut vouloir dire tout et son contraire. Et si le signe s’affiche comme signe, qui, comme tel, appelle l’interprétation, c’est précisément dans la mesure où il préserve jusqu’au bout son caractère flottant qui le rend en dernière instance indéchiffrable. A la limite, pouvant tout dire, il ne veut rien dire du tout, ce qui fait sa force : il se dérobe indéfiniment à une saisie directe et franche ((C’est peut-être la raison pour laquelle Pasolini, qui, lorsqu’il avait fait paraître son texte comme article de presse, l’avait intitulé « Contre les cheveux longs », formule déclarant de manière affichée une prise de position à l’égard d’un phénomène dont, en fin de compte, la portée a été nettement identifiée et notifiée, a modifié ce titre lorsqu’il l’a repris dans ses Ecrits corsaires, dont il constitue l’ouverture, et où il s’appelle, de façon beaucoup plus neutre, « Le « discours » des cheveux ». Ce second titre attire l’attention sur le fait que la manière dont les jeunes gens se coiffent aujourd’hui soulève un problème d’interprétation ; mais il se garde d’indiquer une solution définitive à ce problème qui, de la manière dont il est posé dans les faits, doit justement rester en suspens. Le phénomène existe, il interpelle, il fait signe, mais sa signification est impossible à cerner, ce qui rend extrêmement difficile et hasardeux de prendre une fois pour toutes position à son sujet.)). Se retrouve ici l’argument précédemment dégagé de l’analyse que Barthes propose de la mythologie « aujourd’hui », foncièrement différente de la mythologie d’hier qui entretenait un tout autre type de rapport avec ses significations : à présent, le signe, pris dans les réseaux de l’impénétrable infra-idéologie, désignifie dans la mesure même où il sursignifie ; et c’est pourquoi, lorsqu’on fait effort pour l’interpréter, on prend le risque de tomber toujours à côté, quelle que soit l’orientation qu’on a choisie ((L’affaire du voile est porteuse aujourd’hui de la même ambiguïté : le fait que certaines femmes choissent, éventuellement en subissant de pressions de leur entourage, de couvrir leur tête d’un voile véhicule tant de significations mêlées les unes autres qu’il est devenu périlleux de l’interpréter de manière univoque. C’est pourquoi, faisons en la remarque au passage, il ne va pas de soi de légiférer sur des signes, démarche qui ne se justifierait à la rigueur que si le sens de ces signes pouvait être fixé de manière arrêtée : dans le doute, le mieux est sans doute de s’abstenir.)). Tout au plus pourrait-il faire l’objet d’une herméneutique négative, ou défective, faisant fond sur l’absence de sens, et non sur sa présence, que celle-ci soit effective ou différée. lire la suite