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IntroductionIl existe une abondante documentation concernant le déroulement des traductions des enseignements bouddhiques en Chine. Préfaces de traductions, colophons, biographies de traducteurs, ces documents nous renvoient une image précise de l’activité de traduction. En revanche, nous ignorons la façon dont les traducteurs concevaient leur rôle et ce que représentait pour eux le fait de traduire : s’ils se considéraient comme de simples « passeurs de textes » ou si, en tant qu’artisans de la transmission de la parole du Buddha, ils voyaient un acte pieux dans leur tâche. Nous n’avons, a priori, aucun moyen de répondre à ces questions, dans la mesure où aucun traducteur n’a rien écrit d’autobiographique. Pourtant, l’analyse d’un ensemble de préfaces et de colophons rédigés du iie au vie siècle, permet de penser que les traducteurs percevaient leur activité comme une offrande, comme la plus accomplie des offrandes, et en firent un acte rituel.Les sources historiographiques sur les débuts du bouddhisme et de la traduction en ChineNotre connaissance de l’histoire de la traduction, dont les débuts datent de la seconde moitié du iie siècle, environ un siècle après l’implantation des premières communautés bouddhiques au Nord de l’empire chinois des Han, repose sur trois types de documents : des préfaces (xu序) aux œuvres traduites, des notices-colophons (ji 記) et des biographies (zhuan 傳) de traducteurs. Il existe en tout une centaine de préfaces et de notices, concernant des œuvres dont la traduction s’est échelonnée du milieu du iie siècle jusqu’au début du vie siècle1 et une quarantaine de biographies de traducteurs,2 dont une partie du contenu dérive des indications fournies par les préfaces et les notices.Les préfaces sont des compositions assez longues, de plusieurs centaines de caractères, signées, dans lesquelles les auteurs expliquent dans un style épuré et raffiné ce qu’est l’essence du texte qu’elles présentent. Ce sont avant tout des pièces littéraires, dans lesquelles il n’est pas rare de voir figurer des phrases ou des expressions empruntées aux classiques chinois, et quand bien même il s’y trouve des informations concernant le déroulement de la traduction, celles-ci ne concernent qu’une toute petite partie de ces compositions, et sont dans la plupart des cas reléguées vers la fin.À la différence des préfaces, les notices sont de courtes compositions, de quelques dizaines de caractères, toujours anonymes, qui se rapportent exclusivement au processus opératoire de la traduction. Écrites dans un style descriptif, elles indiquent une ou plusieurs dates qui ont marqué les différentes étapes du processus de traduction du texte, les noms et les fonctions des différents acteurs de ce travail, un ou plusieurs lieux où celui-ci s’est déroulé, dans le cas où s’est échelonné dans le temps, et parfois une formule votive3. À cause de leur brièveté, à cause aussi de leur contenu, elles sont souvent qualifiées de colophons.Voici par exemple l’une des plus anciennes notices, « Daoxing jing houji » 道行經後記 (Postface du Daoxing jing),4 concernant un sūtra qui fut traduit en l’en 179 à Luoyang :Le 8e5 jour du dixième mois de la deuxième année de l’ère Guanghe (179), Meng Yuanshi 孟元士 [originaire] de Luoyang au Henan [reçut] l’explication orale [du Daoxing jing, par] le bodhisattva indien Zhu Shuofo 竺朔佛. L’interprète fut le bodhisattva Zhi Chan 支讖 (Lokakṣema), alors assisté par Zhang Shao’an 張少安 de Nanyang et Zi Bi 子碧 de Nanhai. Sun He 孫和 et Zhou Tili 周提立 y contribuèrent [par des dons]. Le 15e jour du neuvième mois de la deuxième année de l’ère Zhengyuan (255), le śramaṇa (moine) Foda 佛大 du Monastère des Bodhisattvas qui se situait à l’ouest de la ville Luoyang en rédigea une copie6.Le second exemple donné ci-dessous est le « Huayan jing ji » 華嚴經記 (Notice du Sūtra de l’ornementation fleurie)7, qui concerne une traduction effectuée au ve siècle près de Jiankang 建康 (Nankin), capitale du royaume où les Chinois s’étaient repliés dès le début du ive siècle, au début de la période de division :Le manuscrit indien (fan梵/hu胡)8 du Huayan jing華嚴經 (Sūtra de l’ornementation fleurie ; Avataṃsaka-sūtra)se compose de cent mille gāthā (stances). Jadis, le religieux Zhi Faling 支法領 en avait obtenu trente-six mille à Khotan 于闐. Le 10e jour du troisième mois de la quatorzième année de l’ère Yixi des Jin (418), Feu de caille [dans le cycle dodécannuel], au Daochangsi de Yangzhou 楊州 fondé par le ministre des travaux publics Xie Shi 謝石, on invita le maître de dhyāna indien Buddhabhadra 佛度跋陀羅, qui tenait dans ses mains le texte indien, à le traduire en chinois. Le śramaṇaShi Faye 釋法業 était le scribe. Le préfet de la commanderie de Wu,Meng Yi 孟顗, et le général de la garde de droite, Zhu Shudu 禇叔度 firent des dons. On acheva la traduction le 10e jour du sixième mois de la deuxième année de l’ère Yuanxi (420). On vérifia à nouveau [la conformité de la traduction avec] le texte indien, et la correction s’acheva le 28e jour du douzième mois de la deuxième année de l’ère Yongchu des Song (421), xinchou dans le cycle sexagésimal.Toutes les notices sont composées de la même manière, indiquant d’abord l’année, le mois, le jour du commencement de la traduction, puis le lieu, le nom de la personne qui récita le texte, suivi du nom de l’interprète, de celui du scribe et de celui ou de ceux des donateurs, ainsi que de celui ou ceux des correcteurs, ajoutant parfois la date de l’achèvement de la traduction, celle de la correction, et celle de la copie du texte, ainsi que la formulation d’un vœu. Au vu de cette uniformité stylistique, on peut se demander si la fonction d’une notice était tout simplement de conserver en mémoire la trace de ce processus, ce qu’est la fonction du colophon, ou si le fait d’avoir écrit ces détails avec une telle insistance, répétée siècle après siècle, revêt une signification particulière. Il apparaît possible que la fonction ait été de commémorer l’acte de la traduction en tant qu’offrande.Dédicaces d’offrandes et dédicaces de traductionsIl était courant, dans le bouddhisme indien, de commémorer les offrandes en inscrivant le nom des particuliers ayant contribué par des dons à édifier des bâtiments ou à faire réaliser des peintures, des sculptures ou des bas-reliefs, ou plus simplement ayant offert des objets d’usage courant pour les religieux. La générosité est la première des six pāramitā, vertus portées à la perfection et dont la pratique génère des mérites qui permettent d’atteindre le salut.Les plus anciens monuments bouddhiques, comme les stūpa de Sāñcī, au Madhya Pradesh, ont des centaines d’inscriptions dont les plus anciennes remontent aux ii-ier siècles avant J.-C., figurant les noms des donateurs dont les dons, quelle que fût leur importance, permirent la construction. C’est parfois un simple élément architectural, comme une dalle sur le sol, une balustrade, un pilier ou une pierre, qui porte le nom de son donateur, auquel est parfois ajouté le nom de sa ville d’origine et la désignation de l’objet donné9. On retrouve le même style d’inscription à Mathurā, dans l’Uttar Pradesh, et à Bharhut, au Madhya Pradesh10. De même, des statues, des bas-reliefs, des peintures, des éléments architecturaux ou des jarres et des pots à eau portant le même type d’inscriptions, mais écrites dans le dialecte moyen-indien appelé gāndhārī, ont été trouvés sur un territoire s’étendant entre l’ouest de l’Afghanistan, le nord du Pakistan (avec à proprement parler le Gandhāra, c’est-à-dire la région de Peshawar), et le nord-ouest de l’Inde, avec la région du Cachemire11.Parmi les pièces inscrites en gāndhārī, il existe des inscriptions dédicatoires rédigées en un style élaboré dont la structure rappelle celle des notices des traductions, bien qu’elles n’aient rien à voir avec ce type d’activité puisqu’elles commémorent aussi bien l’installation de reliques que l’inauguration de bâtiments religieux, le creusement de puits, l’installation de citernes ou, pour l’une, une copie de texte12. Elles suivent le même ordre stéréotypé que celui des notices de traductions chinoises, indiquant successivement13 : une année, le nom du mois14, le jour15, le lieu, le nom du ou des donateurs, la nature du don, les personnes en l’honneur desquelles le don a été effectué, et elles se concluent parfois par une formule votive. Voici par exemple une dédicace commémorant le financement du creusement d’un puits :La cent onzième année, le 15e jour du mois Śrāvana, ce puits a été creusé grâce à Saṁghamitra, fils/disciple d’Ānanda, en l’honneur de ses père et mère, pour le bien-être et le bonheur de tous les êtres16. Si la période à laquelle ces inscriptions dédicatoires ont été gravées, que Konow situe entre la fin du ier siècle avant J.-C. pour les plus anciennes et du ive siècle après J.-C. pour les plus récentes17, recouvre celle des notices de traduction, peut-on pour autant comparer des matériaux de nature si différente et provenant de régions distantes de quelques milliers de kilomètres entre les plus orientales et les plus occidentales ?On peut penser que la renommée de la pratique consistant à dédicacer des offrandes était colportée de lieu en lieu, par tout croyant bouddhiste, fut-il marchand ou moine, qui empruntait l’une des routes commerciales reliant la Chine à l’Inde et aux contrées d’Occident. En témoignent les pierres de la margelle d’un puits portant une dédicace d’offrande en gāndhārī, écrite dans le même style élaboré que celui des inscriptions dédicatoires citées ci-dessus, et qui ont été retrouvées à Luoyang, à des milliers de kilomètres de là où l’on utilisait cette langue18. De plus, les moines qui apportèrent les textes en Chine afin de les traduire étaient originaires pour la plupart de régions d’où proviennent ces inscriptions et étaient donc avertis de cette pratique.Traduction et offrande de la LoiCe qui nous permet avant tout de comparer les dédicaces aux notices est qu’une œuvre traduite est en nature le fruit d’offrandes. Les traductions étaient faites au sein de communautés monastiques, qui vivaient grâce aux dons qu’elles recevaient de pieux laïcs, de religieux ou des autorités impériales, à partir du moment où celles-ci jouèrent le double jeu de protection et de contrôle du bouddhisme. Certaines notices indiquent les noms de donateurs (ch. tanyue 檀越, sk. dānapati) dont les offrandes permirent d’accomplir la traduction. Ainsi le « Huayan jing ji » cité ci-dessus mentionne le nom du donateur, ou bâtisseur, du temple où la traduction eut lieu et ceux de deux autres donateurs laïcs qui financèrent le travail ; le « Fangguang jing ji » 放光經記 (Notice du Sūtra d’émission de la lumière) dit qu’une fois le sūtra traduit (en 291), « des vénérables donateurs […] firent toutes sortes d’offrandes afin de permettre [la fin de sa publication, i.e. sa copie] »19 ; le « Chanyao bimi zhi bing jing ji » 禪要祕密治病經記 (Notice du Sūtra sur les principes secrets du dhyāna permettant de guérir des maladies) dit que le sūtra fut traduit (en 455) grâce aux dons d’une bhikṣunī20. Dans le « Xiaopin jing xu » 小品經序 (Préface au Sūtra [de la prajñāpāramitā] en version brève), nous lisons que le prince héritier « invita » Kumārajīva 鳩摩羅什 à traduire le texte de ce Sūtra de la prajñāpāramitā21, et dans le « Da niepan jing xu » 大涅槃經序 (Préface au Sūtra sur le Mahāpārinirvāṇa), nous voyons un souverain en faire autant avec Dharmakṣema 曇摩讖22, ce qui signifie dans les deux cas qu’une aide fut apportée par les autorités. Ces généreux croyants n’étaient pas les seuls donateurs. Les traducteurs eux-mêmes effectuaient un don, au sens où en contribuant à diffuser l’enseignement du Buddha ils faisaient, comme il est dit dans certaines écritures, l’offrande de sa Loi. La notion de « don de la Loi » (sk. dharmadāna, p. dhammadāna), distincte du don de biens matériel (sk. āmiṣadāna, p. āmisadāna), est abordée dans de nombreuses écritures23. Le Fangguang jing 放光經 (Sūtra sur l’émission de la lumière), sūtra de la famille des prajñāpāramitā, dit :Le Buddha dit : « [Le bodhisattva qui] est dans le dhyāna pratique deux sortes de dons : le don de la Loi (fashi法施) et le don matériel (caishi財施). Il effectue lui-même ces deux sortes de dons. Il exhorte les personnes et leur fait effectuer ces deux sortes de dons. Il fait constamment l’éloge de la beauté de ces deux sortes de dons. S’il voit une personne faire ces deux sortes de dons, il s’en réjouit et en fait l’éloge. » 24Le Da zhidu lun大智度論 (Traité de la grande vertu de sagesse), commentaire d’un sūtra de la famille des prajñāpāramitā, à laquelle appartient aussi le Fangguang jing, développe un chapitre complet au sujet du don de Loi25, et précise qu’il consiste « à instruire, à enseigner, à exposer, à disserter, à lever les hésitations, à répondre aux questions et à enseigner aux hommes les cinq préceptes26 : toutes ces instructions données en vue de l’état de Buddha sont nommées don de la Loi27. »Certaines écritures présentent le don de la Loi comme le « don suprême » (sheng 勝, shang上)28, qui surpasse tous les dons matériels, car il permet aux êtres qui le reçoivent d’obtenir la délivrance29. Selon le Jingang jing金剛經 (Sūtra du diamant) et le Jin guangming jing金光明最勝王經 (Sūtra de la radiance d’or du roi suprême),le don de la Loi apporte davantage de mérites que d’offrir des richesses, aussi élevées soient-elles30. Le Sūtra de Vimalakīrti exhorte à cesser les cérémonies sacrificielles au cours desquelles les croyants font des offrandes matérielles (sk. āmiṣayajña) aux religieux et aux nécessiteux et à les remplacer par des sacrifices pour effectuer l’offrande de la Loi (sk. dharmayajña), qui permettront à tous les êtres de progresser vers l’éveil31. Il existe dans les écrits bouddhiques une exhortation à les lire et à les faire connaître à d’autres personnes, dans une formule que certains sūtras répètent inlassablement, « recevoir-conserver-lire-réciter » (shou chi du song受持讀誦), tantôt sous une variante « lire-réciter-recevoir-conserver » (du song shou chi), et en ajoutant parfois « copier-écrire » (shuxie書寫) et « honorer » (gongyang 供養) par des offrandes de fleurs, d’encens, de bannières, etc. Certains sūtras consacrent une proportion non négligeable de leur texte pour marteler cette formule et répéter que les personnes qui le feront en tireront des mérites leur permettant, à terme, d’atteindre l’éveil, et que ces mérites seront immensément plus nombreux que ceux qu’apporte la vénération du Buddha et de ses reliques. C’est le cas de sūtras de la prajñāpāramitā, comme le Fangguang jing ou le Jingang jing 32. Le Mohe banruo boluomi jing摩訶般若波羅蜜經 (Sūtra de la grande perfection de sagesse),qui appartient à cette famille de sūtras, et qui fut traduit en chinois au début du ve siècle, en fait l’ultime exhortation du Buddha, dans les dernières lignes du texte : Ānanda, si une personne écrit la prajñāpāramitā, s’il la reçoit, la conserve, la lit, la récite, la conserve correctement en mémoire et l’expose à d’autres personnes, la loue et lui fait des offrandes de fleurs, d’encens, de bannières, de dais, d’étoffes précieuses, de lampes et de toutes autres sortes d’offrandes, il faut savoir que cette personne ne sera pas loin de voir le Buddha et d’entendre la Loi, et qu’elle sera constamment proche du Buddha33.L’encouragement à cette pratique n’est pas spécifique des sūtras de la prajñāpāramitā. Au contraire, ce plaidoyer pour la vénération de la parole du Buddha, ainsi érigée en culte et surpassant celui des reliques, est une particularité des sūtras du Mahāyāna dans leur ensemble34. Le Sūtra du lotus consacre tout un chapitre, l’un des derniers, pour inciter à lire, réciter, accepter et garder le sūtra, assurant que les personnes qui le feront, seront protégées par toutes sortes d’êtres35. De même, les derniers chapitres du Sūtra de Vimalakīrti insistent à plusieurs reprises sur la nécessité de lire, réciter, accepter, garder et propager ledit sūtra, affirmant que ce culte de la Loi surpasse les mérites que procure le culte consistant à lui faire des offrandes36. Pour clore cette liste non exhaustive, on peut encore citer parmi les premiers sūtras du Mahāyāna qui incitent à la pratique du don de la Loi, ceux appartenant à la famille des sūtras d’Amitābha37.Le processus par lequel les textes étaient traduits constituait de facto une offrande, un don de la Loi, depuis l’acte initial de la traduction, qui était la lecture ou la récitation du texte assortie de son explication, jusqu’à l’acte final de copie38. Avant d’atteindre leur forme définitive, les textes passaient par plusieurs étapes. Dans la majeure partie des cas, ils étaient apportés par des moines étrangers, venus d’Inde ou d’Asie centrale. Il put arriver que des textes eussent été confiés à des marchands étrangers circulant le long des routes commerciales, qui les apportèrent aux monastères, mais ce furent des exceptions. Les moines qui avaient apporté ces textes, et qui les connaissaient le mieux, se chargeaient de les lire. Comme ils ne parlaient soit pas du tout le chinois lors de leur arrivée, soit pas assez bien, ils avaient besoin d’un interprète qui puisse traduire leurs explications en chinois. Celles-ci étaient alors notées par des scribes qui, sur cette base, rédigeaient une première épreuve en chinois. Celle-ci était relue par des moines expérimentés et lettrés, qui polissaient et uniformisaient le style. Une fois que l’épreuve définitive était acceptée, elle était ensuite copiée et mise en circulation.Nous n’avons, pour ainsi dire, aucune connaissance de la façon dont se déroulaient les traductions de textes bouddhiques dans les différentes langues parlées dans les pays d’Asie centrale, tokharien, khotanais, ouigour, sogdien et aucune notice de traduction écrite en l’une de ces langues de nous est parvenue, mais considérant le lien organique qui relie le don de la Loi, la diffusion de la parole du Buddha et la traduction, considérant aussi que les moines qui apportèrent les textes venaient d’un territoire où la pratique de la dédicace d’offrande était connue, il semble que ce soit ce même lien qui relie les dédicaces d’offrande et les notices de traduction.Un autre élément témoigne de ce lien. Certaines inscriptions dédicatoires se concluent par un vœu, pour l’obtention du nirvāṇa, pour une meilleure santé, une longue vie, etc., mentionnant des personnes en l’honneur desquelles le don est effectué et vers qui il est souhaité que ses fruits soient transférés ; il peut s’agir de personnes indéfinies telles que les Buddhas, les pratyekabuddha ou les arhats, ou de personnes définies et nommées, comme un roi, des ministres, des parents, des enfants, des amis. Il arrive aussi que le dédicant s’adresse le vœu à lui-même.De même, quelques notices et quelques préfaces de traductions se concluent par un vœu, pour que l’écriture nouvellement traduite puisse « apporter mérites et bienfaits à tous les êtres et les libérer de la souffrance », dans le « San fadu jing ji » 三法度經記 (Notice du [Commentaire sur] les textes du tripiṭaka)39, ou pour qu’elle « imprègne les [terres] qui n’ont pas encore été irriguées [par l’enseignement de ce sūtra] », dans le « Shengman jing xu » 勝鬘經序 (Préface du Sūtra [de la reine] Śrīmālā) écrit par le scribe Huiguan 慧觀40. Le « Youposai jie jing ji » 優婆塞戒經記 (Notice du Sūtra des règlements des upāsaka)41, illustre ce style de notices dédicatoires et votives, qui après avoir mentionné les circonstances de la traduction, le nom des participants et auditeurs (qui, selon toute vraisemblance, firent des offrandes matérielles) et celui du traducteur (auteur du don de la Loi), se conclut par une série de vœux :Le 23e jour du quatrième mois de l’année bingyan (426), le roi […] du Hexi, Juqu Xingguo 沮渠興國, et plus de cinq cents upāsaka (croyants laïcs) [assemblés dans un temple] de la capitale, invitèrent le maître de doctrine indien Dharmakṣema à traduire ces règlements des bodhisattvas laïcs. Le travail s’acheva le 23e jour du septième mois. Le śramaṇa chinois Daoyang 道養 le rédigea. Je fais le vœu que les mérites [acquis par cette entreprise] amènent à notre royaume une bonne fortune inépuisable ; que les générations suivantes rencontrent Maitreya ; qu’à la première écoute de ce texte on obtienne l’acceptation de la non naissance [des dharma]. Que partout où l’on en ait connaissance, on partage ce vœu.Si la plupart du temps la formulation du vœu laisse comprendre que la récompense était attendue par les mérites que le don de la Loi générait, il n’est pas à exclure que la récompense ait été parfois attendue de la notice elle-même, et que son contenu ait eu valeur de charme.Konow a en effet attiré l’attention sur le fait qu’une inscription en gāndhārī était la copie d’une autre qui se trouvait à plusieurs centaines de miles de distance, mais que sa facture grossière, hérissée de fautes et de syllabes mal dessinées, signifiait que son auteur n’avait manifestement pas compris ce qu’il gravait et qu’il avait recopié « des formes » sans être véritablement attaché à bien écrire. La raison qu’il invoqua pour expliquer cette curiosité, était que l’auteur de la copie considérait la dédicace comme un charme magique, et qu’il attendait la même efficacité de son inscription, du simple fait d’avoir recopié ces lettres ; l’inscription qui servit de modèle concernant le creusement d’un puits, son efficacité était peut-être dirigée contre la pollution de l’eau ou contre son assèchement42. C’est cet argument que Brough reprit pour expliquer la présence de l’inscription en gāndhārī sur les pierres de la margelle du puits de Luoyang, suggérant qu’il pouvait s’agir d’une inscription vue par un pèlerin chinois quelque part en Inde, et recopiée parce qu’elle était jugée propitiatoire et avait valeur de « charme magique », ou bien inscrite par l’un des moines étrangers installés dans la région de Luoyang43. D’autres dédicaces de dons semblent rendre compte de la croyance en une efficacité magique de l’écriture, et que le fait d’écrire une dédicace pouvait produire un effet44.La forme et le contenu des inscriptions ne sont pas les seuls indicateurs de cette croyance ; leur emplacement abonde dans ce sens. En effet, sur les stūpas de Sāñcī, une grande partie des inscriptions des noms des donateurs sont placées dans des positions que l’œil ne peut atteindre, ce qui signifie qu’elles n’ont été écrites ni pour être lues par les visiteurs des monastères ni pour une « satisfaction de vanité » des donateurs45, mais qu’au contraire, leur raison d’être devait tenir au caractère mystique qu’on leur attribuait. Ce caractère magique, pour Gregory Schopen, résidait dans la croyance, attestée par des récits et des rites, que le fait d’inscrire le nom d’une personne revenait à la créer, à la rendre existante, et faisait en sorte qu’elle est effectivement présente tant qu’existe l’inscription46.Aucune notice de traduction ne permet de conclure que la rédaction de la notice elle-même apportait des mérites ou avait valeur de charme, mais on connaissait en Chine l’usage et la fonction des écritures talismaniques et des amulettes que l’on portait pour se protéger. Les maîtres de l’ordre des Maîtres célestes, la plus ancienne organisation ecclésiastique taoïste connue, existant depuis le iie siècle, portaient à la ceinture des registres des noms des puissances divines qu’ils contrôlaient et qu’ils convoquaient pour leur adresser des requêtes afin qu’ils interviennent ici-bas pour résoudre des problèmes ordinaires, domestiques et agricoles, pour guérir des maladies et des envoûtements et libérer les défunts de leurs péchés47. Si c’est plutôt par leur récitation que les écritures bouddhiques avaient la réputation d’exercer un rôle protecteur, il n’est pas à exclure que les croyances chinoises et indienne se soient mêlées. Un recueil d’histoires miraculeuses rapporte le récit d’une personne ayant vécu au ve siècle, qui fut protégée par un sūtra qu’elles portait48.Ritualisation des offrandes et des traductionsDans ces inscriptions dédicatoires où tout semble faire sens, la mention du jour de l’offrande, comme le dit Konow, ne peut être justifiée par des fins historiographiques49. Elle ne rend pas davantage compte de la réalité de l’acte : le puits dont il est question dans la dédicace citée plus haut n’a pas été creusé en un jour, et de même, une traduction ne se fait pas en un jour. Le jour est indiqué non pour sa réalité, mais parce qu’il est important pour le dédicant de prouver que le don a été fait ce jour précis.Certaines écritures bouddhiques disent que les faits et gestes des humains sont observés par des dieux à date fixe, six jours chaque mois. S’ils font de bonnes actions, ils satisferont les dieux qui, après leur mort, les feront renaître dans de bonnes conditions d’existence. Si au contraire ils ont commis de mauvaises actions, les dieux se fâcheront et les puniront en les faisant renaître dans de mauvaises conditions, en tant qu’animal, démon affamé ou habitant des enfers. Les listes des bonnes actions à effectuer fluctuent selon les textes mais il est toujours, et au moins, question d’obéir à ses parents et aux religieux, de faire des dons, d’observer les règlements du jeûne bouddhique et de vénérer les enseignements du Buddha50. Pour satisfaire les dieux et obtenir une bonne renaissance, les croyants doivent donc faire des dons, et ce, de préférence lors d’un des six jours mensuels qui sont consacrés à la célébration du jeûne purificatoire (sk. poṣadha, ch. zhai 齋) les 8e, 14e, 15e 23e, 29e et 30e jours. Ils devront se rendre dès le matin dans un lieu de culte, se confesser, écouter la récitation et l’explication des écritures, contrôler leurs pensées et observer une discipline corporelle, verbale et mentale jusqu’au lendemain matin51. La discipline impose de ne prendre qu’un seul repas avant la mi-journée, et c’est de cet aspect que la pratique tire son nom52.On sait par les dates indiquées dans des notices ou des préfaces de traduction, que dès le milieu du iie siècle, certains traducteurs choisirent ces jours du calendrier liturgique pour prêcher et traduire les nouvelles écritures : Lokakṣema (à qui se rapporte la première notice citée en introduction, « Daoxing jing ji », qui parle d’un prêche ayant eu lieu un 8e jour), Dharmarakṣa 竺法護 (actif entre la seconde moitié du iiie siècle et le début du ive), Kumārajīva et Dharmakṣema (dont le « Youposai jie jing ji », citée aussi ci-dessus, dit que la traduction débuta et s’acheva un 23e jour). L’auditoire qui les écoutait pouvait atteindre plusieurs centaines de participants, auxquels se joignaient parfois un souverain53.Cependant, si le mot « jeûne » (zhai) apparaît parfois dans les notices et les préfaces des traductions54, et si l’on déduit d’autres notices et préfaces que dans le cours de la traduction, les traducteurs prêchèrent les écritures lors d’un de ces six jours réguliers, le mot n’apparaît dans aucune inscription dédicatoire d’Asie centrale, ni sous la forme sanskrite poṣadha, ni sous une autre forme prakritique55. De plus, sur les vingt-quatre inscriptions en gāndhārī relevées par Konow qui indiquent un jour précis, moins de la moitié coïncide avec ces six jours : trois sont datées du 1er, deux du 8e, quatre du 15e, aucune du 23e, aucune du 29 et aucune du 30e56.Pourtant, il est probable que les jours aient été délibérément choisis en fonction d’une valeur mystique, ou auspicieuse, particulière qui les rendaient propices à effectuer des dons. Comme Brough, nous remarquons une prédominance de dates « multiples de 5 »57 : hormis les quatre dédicaces indiquant un 15e jour, trois indiquent un 5e jour, deux un 10e jour, cinq un 20e jour et deux un 25e jour (le 5e et le 10e jour sont dans la première quinzaine du mois ce que sont le 20e et le 25e jour dans la seconde quinzaine). Peut-être faut-il y voir un lien avec l’existence dans le calendrier indien de certains jours considérés comme étant propices à effectuer des offrandes telles que la construction d’un temple, le creusement d’un puits, l’offrande de nourriture à un brahmane, en particulier les 5e, 10e et 15e jours de chaque quinzaine, appelés pūrṇā58.Il se peut aussi que des textes bouddhiques autres que les sūtras exhortant les laïcs à la pratique du jeûne aient exercé une certaine influence, en rattachant les jours du mois à d’autres symboles. Par exemple, certains textes comparent les jours de la quinzaine ascendante à l’état d’esprit du bodhisattva dans sa progression vers l’éveil, disant que l’esprit du bodhisattva qui produit le vœu d’atteindre l’éveil est comparable à la nouvelle lune, que celui du bodhisattva qui pratique la voie est comparable à la lune du cinquième jour, que celui du bodhisattva qui a atteint l’état de non régression dans sa progression vers l’éveil est comparable à la lune du dixième jour, que celui du bodhisattva qui deviendra Buddha dans sa prochaine incarnation est comparable à la lune du quatorzième jour et que la lune du quinzième jour est comparable au Buddha en possession de la parfaite sagesse59. D’autres dressent un parallèle entre le cycle complet de la lune et la vie du Buddha, assimilant le jour de sa naissance à la nouvelle lune, celui où il fit les sept pas à une lune de deux jours, celui où il s’adonna à l’étude à une lune de trois jours, celui où il renonça à la vie mondaine à une lune de huit jours, celui où il laissa paraître l’éclat de sa sagesse et qu’il vainquit les armées du démon Māra à la pleine lune, et celui où il entra en nirvāṇa, à l’éclipse60. Enfin, des croyances et des pratiques prébouddhiques propres aux pays d’Asie centrale ont également pu entrer en jeu. Le bouddhisme a d’un côté apporté son propre calendrier rituel qui datait de l’existence du Buddha et était inspiré de pratiques indiennes, brahmaniques ou jaïns, mais dans le même temps, il a du composer avec des croyances et des pratiques locales prébouddhiques.S’il apparaît que des facteurs extérieurs au calendrier traditionnel du jeûne aient pu influencer le choix des jours propices pour les offrandes, on ne peut aussi exclure que le calendrier en question ait lui- même connu un certain élargissement. En théorie, le jeûne ne devait pas être observé plus d’un jour61, mais l’Abhidharmakośa, composé au Cachemire au ive siècle par Vasubandhu, dit que si le Buddha avait fixé cette règle, c’était parce qu’il doutait que les êtres soient capables d’observer la restriction de nourriture pendant plus longtemps, mais qu’il ne s’était pas expressément opposé à l’allongement de la durée de cette pratique62.Certains textes autorisent la pratique du jeûne à des dates autres que les six jours classiques. Par exemple, le Youpoyi duoshejia jing 優波夷墮舍迦經 (Sūtra de la laïque Viśākhā), dit que les jours de jeûneont été fixés à six par mois pour les gens accaparés par les affaires domestiques, mais qu’il est possible d’étendre la pratique à quinze jours par mois, voire à vingt jours, si l’on est pressé d’acquérir les fruits de la pratique religieuse, d’atteindre l’éveil, ou d’obtenir une renaissance parmi les dieux63. Certains textes parlent de l’observance de « longs jeûnes » (changzhai 長齋), chaque première moitié des premier, cinquième et neuvième mois64. Le Da zhidu lun, tout en parlant des six jours classiques, indique aussi que l’on peut pratiquer le jeûne pendant les quinze premiers jours du mois65. Enfin, le Pusa shouzhai jing菩薩受齋經(Sūtra de l’observance du jeûne par les bodhisattvas) ne parle pas de la pratique du jeûne aux dates régulières, mais fixe des périodes allant du 14e jour au 17e jour du premier mois, du 8e au 15e jour du quatrième mois, du 1er au 16e jour du septième mois et du 14e au 16e jour du neuvième mois66.Ces textes rendent compte de l’élasticité des jours auxquels la pratique du jeûne était recommandée, ou au moins autorisée, dans les contrées d’où ils ont été apportés et où, pour certains, ils ont été composés. Aussi, si les jours indiqués dans les dédicaces ne coïncident pas avec le calendrier classique du jeûne, en particulier les 5e ou 10e jours de chaque quinzaine, cela ne signifie peut-être pas pour autant qu’à cette époque et en ces lieux il ne s’agissait pas de jours auxquels le bouddhisme reconnaissait la valeur auspicieuse. Il a bien existé dans le bouddhisme chinois des apocryphes, faux sūtras directement composés en chinois et non pas traduits depuis une langue indienne, qui recommandaient la pratique du jeûne aux huit jours de jointure entre les saisons : les quatre débuts de saison, les équinoxes et les solstices67.De ce fait, on peut se demander si les dédicaces d’offrandes et les notices de traduction qui indiquent des jours différents de ceux du calendrier classique du jeûne, ne rendent pas aussi compte de cet élargissement du calendrier rituel. En effet, les deux seules notices disant qu’un jour de jeûne (zhai) on procéda à une cérémonie de lecture publique du texte en question, concernent des traductions de Dharmarakṣa. On en déduit donc que ce dernier connaissait la pratique et qu’il l’observait. Partant de là, on peut se dire que les notices dans lesquelles le jour indiqué correspond à l’une des six dates de jeûne, traduisent cette même pratique, même si le terme « jeûne » n’apparaît pas. Or, Dharmarakṣa procéda aussi à des lectures lors de jours qui sortent du calendrier habituel. Par exemple, le « Zheng fahua jing ji » 正法華經記 (Notice du Sūtra de la bonne Loi) indique que la traduction de cette version du Sūtra du lotus débuta par une lecture effectuée un 10e jour68, et le « Chixing jing ji » 持心經記 dit que c’est aussi un 10e jour que Dharmarakṣa récita le texte sanskrit, étape initiale de la traduction69. Le « Shengfa yin jing ji » 聖法印經記 (Notice du Sūtra du sceau de la sainte Loi) dit que Dharmarakṣa procéda à la lecture de ce sūtra un 25e jour (le 25e jour est dans la seconde quinzaine, l’équivalent du 10e jour dans la première)70. S’il est permis de penser alors que Dharmarakṣa choisit ces dates parce qu’elles étaient, sinon des jours classiques de jeûne, au moins des jours propices à effectuer l’offrande de la Loi, peut-on penser que les autres traducteurs qui effectuèrent des traductions à ces mêmes dates les choisirent pour les mêmes motifs ? Selon le « Huayan jing ji » cité plus haut, l’inauguration et la séance finale de la traduction du Huayan jing par Buddhabhadra eurent lieu chaque fois un dixième jour et selon le « Liujuan nihuan ji » 六卷泥洹記 (Notice du [Sūtra du] nirvāṇa en six volumes) l’inauguration et la séance finale de la traduction de la version courte du Niepan jing par Buddhabhadra eurent lieu chaque fois un premier jour du mois (en 417 et 418)71. L’identité, dans les deux cas, entre les jours initiaux et finaux du travail paraît à elle seule ressortir d’un choix délibéré. On peut penser aussi que les jours indiqués dans le « Chanyao bimi zhibing jing ji » cité plus haut, disant que la traduction du Chanyao bimi zhibing jing par Juqu Jingsheng fut inaugurée le 8e jour et achevée le 25e72, ont été choisis intentionnellement.Conclusion et remarquesNous suivons à la lecture de quelques notices-colophons et préfaces de traductions, l’implantation d’une pratique qui avait cours dans les contrées d’Asie centrale où le bouddhisme était connu, aux premiers siècles de notre ère, consistant à dédicacer les offrandes. Traduire la parole du Buddha, la prêcher, la réciter et l’écrire étaient considérés comme la plus raffinée des offrandes : l’offrande de la Loi. Les notices nous apparaissent comme étant, plus que des descriptions mécaniques sur les circonstances des traductions, que sont les colophons, des dédicaces d’offrandes, construites sur le même modèle que les dédicaces commémorant des dons religieux écrites en gāndhārī. Elles attestent la pratique de cérémonies lors desquelles un maître lisait une écriture et la commentait au public qui s’était déplacé pour venir l’écouter, laissant à un interprète chinois le soin de traduire ses propos et à un scribe celui de les écrire. Cette pratique associant la récitation des écritures bouddhique à leur traduction en chinois débuta de très bonne heure, dès les premiers temps de la traduction.Alors que certaines cérémonies eurent lieu dans un contexte rituel particulier, aux jours de jeûne des laïcs, dont le nombre classique est de six par mois, d’autres eurent lieu en dehors de ce calendrier rituel classique. Comme certains sūtras parlent de la possibilité d’accroître le nombre de jours de pratique du jeûne pour acquérir davantage de mérites et atteindre l’éveil plus rapidement, nous pouvons nous demander si les notices indiquant des dates inhabituelles attestent l’extension de cette pratique. Si on ne peut l’affirmer, ces dates marquent au moins la la pratique de récitation de la parole du Buddha à des dates choisies peut-être simplement parce qu’elles avaient une valeur dans un calendrier rituel prébouddhique, qu’il ait été astrologique, religieux, ou pourquoi pas, agreste.