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Sur les rives du Miriti‑Parana et du Bas Caqueta, l’usage de la monnaie colombienne reste secondaire parmi les échanges des Yucuna et des autres groupes indigènes. Même à La Pedrera, l’unique village constituant un véritable pôle marchand pour toute la région, la monnaie est le plus souvent absente. Evidemment, cela n’empêche pas les Indiens de réaliser des transferts de biens, entre eux ou avec les Blancs1, car ils sont non seulement aptes à reproduire leurs échanges traditionnels, mais aussi à participer aux transactions de l’économie dominante, surtout lorsqu’il s’agit de se procurer des marchandises n’ayant pas été produites localement.On peut alors s’interroger sur le fonctionnement des diverses modalités d’échange en relevant les attraits des unes par rapport aux autres, notamment lorsque celles‑ci se passent d’instrument moné­taire. Ce qui nous amènera à examiner pourquoi la monnaie ne circule quasiment pas dans les différentes sphères traditionnelles du système social, même si celles‑ci s’articulent au marché. Pour ce faire, nous commencerons par décrire brièvement l’histoire de cette monétarisation qui a la particularité de rester relativement marginale chez les Yucuna par rapport à d’autres formes d’échange.Ensuite, nous étudierons quelle place occupe aujourd’hui la monnaie au sein des différents contextes d’échange contemporains, qu’ils participent à l’organisation sociale traditionnelle ou au marché local. Nous analyserons alors de quelles manières la société yucuna se transforme au contact de la monnaie2.Echanges monétaires et techniques alternativesSans avoir à entrer ici dans le débat sur la signification d’une « monnaie primitive », nous considérerons que les Indiens yucuna, tout comme les autres groupes indigènes de la région, n’ont jamais possédé d’objet assimilable à de la « monnaie » avant que les Blancs ne leur enseignent à utiliser la leur, pour la simple raison qu’aucun bien indigène ne possède les trois fonctions de la monnaie reconnues par Aristote (unité de compte, réserve de valeur, moyen d’échange). Même si l’on sait que certains objets cérémoniels étaient autrefois échangés contre d’autres biens de même type3, de telles pratiques peuvent difficilement être observées aujourd’hui. Par conséquent, nous ne tenterons pas de comparer ces objets à de la monnaie. Nous nous intéresserons plutôt à « l’argent », c’est‑à‑dire à « la monnaie étatique moderne » (Monnerie, 2002) et à ses difficultés d’insertion chez les Indiens.La carence monétaireDe nos jours, les Indiens comme les Blancs s’entendent pour dire « Il n’y a pas d’argent »4. Cela sous‑entend toute l’ingéniosité dont il faut faire preuve quotidiennement pour trouver un minimum de nourriture pour soi et sa famille, si possible en vue des deux ou trois jours à venir, ou bien, dans le meilleur des cas, pour préparer un travail collectif ou une fête.Ce qui veut dire également que l’argentest aujourd’hui considéré comme le moyen le plus commode pour accéder aux marchandises, et que sa valeur est reconnue par tous. Le problème présent n’est donc plus de se débarrasser de la monnaie contre des marchandises, mais bien entendu de s’en procurer.Cette difficulté contemporaine est loin d’être celle que connaissaient les Yucuna lors des premières tentatives de monétarisation de la région. Après plusieurs échecs des exploiteurs de caoutchouc (caucheros) pour rétribuer les indigènes en monnaie durant les années vingt, ce n’est qu’au milieu des années trente que ceux‑ci furent contraints d’accepter cette forme de compensation de leur travail, lorsque les premiers corregidor (représentants locaux de l’Etat) obligèrent le cauchero Oliverio Cabrera à payer ses dettes aux collecteurs mobilisés durant la guerre colombo‑péruvienne. Mais n’étant pas scolarisés, les natifs étaient évidemment incapables de distinguer les valeurs des pièces et des billets ; ils étaient donc les victimes privilégiées des caucheros malhonnêtes, d’où leur méfiance vis‑à‑vis de l’argent et leur préférence pour une rétribution directe avec des marchandises. Cette situation n’évolua que très lentement sous l’influence des missionnaires capucins (installés à La Pedrera en 1934 et au Miriti en 1949) qui, d’une part, enseignèrent aux Indiens à échanger et à faire circuler différentes unités de valeur au moyen de jetons et, d’autre part, devinrent une source de revenus permanents, contribuant à insérer de la monnaie dans l’économie locale. Néanmoins, cette monétarisation resta longtemps très limitée, car les caucheros continuaient à exploiter leur main‑d’œuvre en l’endettant avec des marchandises. Même au début des années soixante‑dix, alors que les chasseurs indigènes connaissaient une relative période d’abondance en raison du commerce des peaux de jaguars et d’ocelots, la plupart des échanges avec leurs patrons étaient non monétaires. Comme nous le verrons plus loin, ils le sont restés en grande partie par la suite.Depuis le début des années quatre‑vingt, en raison de la présence de plus en plus importante de l’Etat et de certaines ONG, les Indiens ont été davantage rétribués en billets de banque5, d’une part avec la construction d’établissements politico‑administratifs (corregimiento) et de postes de santé publics, devenus à leur tour d’importantes sources permanentes de revenus, et d’autre part avec la réalisation de projets de développement (notamment en matière de santé, d’éducation et d’agriculture communautaire) et de recherche (en particulier sur l’utilisation des ressources naturelles). Par conséquent, le salariat est aujourd’hui le premier facteur d’insertion monétaire dans les échanges. Certes les salariés demeu­rent minoritaires parmi les natifs car ils ne sont recrutés que par quelques organisations gouvernementales (corregimientos, services de santé, police, armée, piste d’atterrissage) et non gouvernemen­tales (missionnaires, fondations de recherche et de développement), mais leur revenus se révèlent substantiels en comparaison de ceux de la plupart des indigènes ne bénéficiant pas d’emploi permanent. Le second facteur d’insertion monétaire est quant à lui beaucoup plus irrégulier : il correspond à ce que l’on appelle localement des « aides », c’est‑à‑dire les divers microprojets, programmes et attributions de fonds initiés par les administrations publiques et les ONG.Contrairement à ces deux facteurs d’insertion monétaire dans l’économie locale, les commerçants et les entrepreneurs absorbent davantage de liquidités qu’ils n’en répandent, car ils les investissent le plus souvent hors de la région, et préfèrent rétribuer leur main‑d’œuvre avec des marchandises. Pour mieux comprendre les particularités de l’insertion monétaire dans la région du Bas Caqueta et du Miriti, il est essentiel d’explorer d’autres échanges que ceux qui fonctionnent obligatoirement avec de la monnaie, parce que ceux‑là les remplacent très souvent. Nous avons choisi d’appeler les formes d’échange non nécessairement monétaires : « techniques alternati­ves d’échange » (Fontaine, 2001a ; 2001b). Contrairement aux échanges monétaires, elles ont l’avantage de ne pas toujours requérir la monnaie, même si celle‑ci peut aussi être utilisée. L’importance du don et du contre‑don chez les YucunaMême si Mauss a montré que les échanges des sociétés traditionnelles prennent fréquemment la forme du don, l’on néglige encore trop souvent leur importance relativement aux autres types d’échange. Or malgré les transformations sociales radicales que les Yucuna ont connu tout au long du XXe siècle, le don et le contre‑don restent de nos jours la modalité d’échange qui véhicule le plus de ressources. Cette société indigène puise toujours la plus grande part de ses moyens de subsistance en exploitant traditionnellement son environnement, c’est‑à‑dire par l’horticulture, la pêche, la chasse6 et la cueillette. Autrement dit, pour l’ensemble de la population yucuna, le travail avec les Blancs est loin d’être aussi productif que l’autoproduction. De plus l’essentiel de cette autoproduction est obligatoirement réparti – c’est‑à‑dire donné– au sein de chaque famille7 dans un contexte domestique, sinon entre familles à l’occasion des visites, des travaux collectifs et des cérémonies rituelles. Chaque apport individuel doit donc forcément se perdre dans le produit collectif. Par conséquent, si l’autoproduction occupe toujours une place prépondérante parmi les ressources des Yucuna, et si elle est presque complètement redistribuée ou partagée sous forme de dons et contre‑dons, il est clair que ceux‑ci constituent encore aujourd’hui l’essentiel de leurs échanges contemporains. Après avoir brièvement présenté les autres formes d’échange, nous reviendrons sur le don traditionnel en seconde partie. Les avancesAprès l’échange traditionnel prenant la forme de don et de contre‑don, l’échange le plus fréquemment réalisé est résolument moderne, il s’agit de « l’avance », un endettement qui, contraire­ment au don, se situe par rapport au marché, et donc exige une comptabilité faisant référence à un système de prix. Nous distinguerons deux types d’avances : l’avance de marchandises et l’avance de travail.Introduite par les exploiteurs de caoutchouc, l’avance de mar­chandise consiste à remettre des marchandises à une main‑d’œuvre qui se trouve du même coup obligée de travailler jusqu’à ce que la valeur de son produit équivaille celle des marchandises avancées. Appelée aussi « exploitation par endettement » (endeude), l’avance de marchandises a la particularité de faire obstacle à la liberté du travailleur, car le patron s’arrange toujours pour renouveler ses avances envers lui afin de le maintenir perpétuellement endetté, et ainsi obligé de travailler à son profit. En fait, cet endettement peut être considéré comme illusoire ou « imaginaire » (Geffray, 1995), car le patron surévalue les marchandises qu’il avance, et sous‑évalue la valeur du travail de sa main‑d’œuvre.De nos jours, les avances de marchandises se sont développées dans la mesure où elles se sont intégrées à un ensemble de plus en plus vaste de relations marchandes. Elles forment un réseau de relations entre toutes les catégories sociales de la population locale (commerçants, prêtres, corregidor, médecins, ouvriers, agriculteurs, pêcheurs, etc.) et leurs liens dépassent bien souvent les frontières régionales et nationales. Néanmoins, l’avance de marchandises est beaucoup plus mesurée que ce qu’elle était avant sa période de crise au début des années soixante‑dix8. Depuis lors, on n’endette plus quelqu’un immodérément, on préfère « se fier » (fiarse) à lui, en commençant par apprécier la confiance que l’on peut lui accorder en ce qui concerne ses possibilités de paiement (en nature ou en argent), et en lui consentant un niveau de crédit correspondant. Lors de l’avance de travail, c’est le travailleur qui offre d’abord ses services en attendant d’obtenir une rétribution en marchandises ou en espèces. Elle tend à pallier les problèmes posés par une main‑d’œuvre qui n’est pas toujours perçue comme « digne de confiance » par les patrons. De cette manière, ces derniers n’ont rien à avancer ; ils peuvent ainsi exploiter leur main‑d’œuvre sans prendre de risques. La comptabilité des échanges n’a pas radicalement changé, simplement les livrets de compte enregistrent des crédits et non plus des débits. L’avantage pour le travailleur indigène est qu’il ne vit plus endetté en perdant sa liberté ; il peut donc à tout moment couper les liens avec le patron en abandonnant son travail. Mais cette fois c’est l’Indien qui risque de perdre son temps et ses efforts, si son employeur décide de ne pas le rétribuer. Le troc marchandContrairement aux formes d’échange traditionnelles qui étaient autrefois pratiquées par les Yucuna, le troc qui a été instauré par les Blancs est « marchand » dans la mesure où il fait référence au système des prix du marché. Il se distingue de toute autre forme de troc dont les conditions n’ont pas été institutionnalisées dans un cadre marchand – qui détermine les prix en fonction de la rencontre entre une offre et une demande.Ce troc permet généralement aux indigènes d’échanger les biens qu’ils produisent à partir de la nature (tubercules, fruits, gibier, poisson, artisanat, volailles, aliments déjà préparés) contre des marchandises occidentales. Certains articles comme le sucre, le sel, le riz, le savon et l’huile sont stockés par les colons spécialement pour être troqués car, en sachant que les Indiens en manquent régulièrement, ils les achètent à bas prix à chaque arrivée des bateaux marchands venant du Brésil, et les échangent au prix fort. Généralement, ce sont les colons qui négocient le prix de chaque marchandise indigène. Une fois qu’un prix a été accepté par l’Indien, ils réalisent le troc contre un ensemble de marchandises qu’il aura choisies, selon leurs prix locaux. Ces prix, quant à eux, ne sont jamais négociés.Le troc marchand est comparable aux avances parce qu’il se rapporte comme lui au système des prix du marché, mais il s’en distingue par le caractère immédiatde la transaction. Ainsi, il évite certains désavantages. Aucun des partenaires ne risque de perdre sa mise en attendant son dû (en avançant à l’autre des marchandises ou du travail). Par conséquent, la confiance n’est plus nécessaire à l’échange. De plus, chacun se trouve instantanément libéré dès lors qu’il a remis à l’autre un ensemble d’objets dont la valeur est jugée équivalente à celui qu’il a reçu. Le métayageRelativement récente, cette modalité d’échange se rencontre principalement dans le secteur de la pêche commerciale à La Pedrera (Rodríguez, 1991). Le terme « métayage » (medieria) signifie ici non pas un prêt foncier mais un prêt de capital contre une partie des ressources naturelles qu’il permet de tirer de l’environnement. Le capital de la pêche est surtout composé des moyens de transport (bateau, moteur hors‑bord) et de capture du poisson (filet). La plupart des propriétaires de ce capital (appelés malleros) sont Blancs. Certains d’entre eux prêtent souvent leur matériel en échange d’une partie du poisson capturé (50 à 70% selon Rodríguez), même s’ils savent aussi l’utiliser directement. D’autres, comme les patrons de chambres froides, ne pêchent jamais eux‑mêmes, mais font tourner leurs pêcheurs avec plusieurs équipements complets, généralement en échange d’une partie des prises, sinon contre un pourcentage de leur valeur, ou un salaire fixe.La monnaie face au système social yucunaAprès avoir pris en compte l’histoire des transactions monétaires parmi les autres formes d’échange des Yucuna, il reste à savoir pourquoi certaines sont privilégiées par rapport à d’autres. Ce qui nous amène à étudier, dans un premier temps, dans quelle mesure la monnaie s’intègre au sein de leur système social, et dans un second temps, ses effets plus ou moins directs. Monnaie et règles sociales traditionnellesSi les échanges monétaires ne sont pas complètement absents au sein de l’organisation sociale indigène, il convient de considérer dans quelles conditions ils sont pratiqués et dans quels contextes. Rappelons que selon la division des tâches traditionnelle, chacun est censé contribuer au produit collectif en fonction de son sexe, de son âge et de son statut (Jacopin, 1981 ; Fontaine, 2001b). Dans un tel système, il ne s’agit donc pas tant d’échanger des produits en fonction de leur valeur que de se conformer aux règles sociales en vigueur, imposant à chaque catégorie d’individu de produire certains types de biens. Ainsi les femmes doivent principalement cultiver et récolter le manioc, fabriquer les poteries, préparer la nourriture et élever les enfants, tandis que les hommes sont surtout obligés d’apporter du gibier ou du poisson, de travailler le bois, de tresser les vanneries, et de participer aux travaux collectifs (construction des maisons, essartage). Personne ne peut se soustraire à ces obligations, au risque de se voir dévalorisé, voire exclu socialement. De plus, personne n’envisage de produire uniquement pour lui‑même, ou de manger en solitaire, car chacun a besoin de la compétence des autres pour avoir accès à l’ensemble des biens et services nécessaires pour subsister9. Ce qui signifie que ni la production, ni la consommation ne peuvent être individuelles au sein de l’organisation sociale indigène. La plupart des échanges traditionnels prennent alors nécessairement la forme de dons et de contre‑dons, car le partage collectif est non seulement valorisé, mais obligatoire. Il reproduit donc un système social à tendance égalitaire. Mais avec la présence de la monnaie, le contrôle de la répartition collective ne peut plus se faire de la même manière. En effet, lorsque les produits des activités traditionnelles (poissons, paniers, cassave, etc.) sont échangés sur un marché contre de l’argent, ils sont soustraits à l’autoproduction familiale sans que les marchandises achetées soient toujours redistribuées au sein du groupe. La rémunération en monnaie permet alors de servir les intérêts personnels, ce qui était impossible, et même inconcevable, avec les activités traditionnelles. Contrairement aux produits que ces dernières permettent de tirer de l’environnement, les marchandises deviennent, grâce à la monnaie, libres d’accès et prêtes à être consommées individuellement. La monnaie libère donc des contraintes liées au sexe ou au statut du sujet, limitant les possibilités de se procurer un produit, ainsi que ses modalités d’utilisation. Toute marchandise peut être appropriée par n’importe quel acquéreur dès l’instant où elle a été achetée avec une somme d’argent suffisante. Par conséquent, tout le problème de la société yucuna face à la monnaie est de veiller à la répartition collective des marchandises achetées, en empêchant que chacun ne tire un bénéfice individuel des tâches qui sont, dans une certaine mesure, dues au groupe. Entre Indiens, l’argent ne peut pas circuler longtemps, il doit être dépensé contre des marchandises qui, elles, sont plus faciles à distribuer collectivement.L’impact de la monnaie sur les différents contextes traditionnelsEtant donné les obligations sociales qui accompagnent les rapports entre Indiens, il n’y a rien d’étonnant à ce que la monnaie ne prenne pas une place privilégiée au sein de l’organisation sociale traditionnelle – c’est‑à‑dire celle qui se reproduit par les pratiques ancestrales mentionnées dans la littérature orale (Fontaine, 2001b). Bien au contraire, l’argent n’apparaît quasiment pas car ce sont surtout les biens qui sont offerts entre indigènes. Par exemple, il serait incongru de distribuer des billets de banque aux travailleurs lors d’une minga (travail collectif) ou de faire la quête pendant une cérémonie dansante, par contre il est recommandé de recevoir les invités avec de la nourriture, de la boisson ou des cigarettes, même si celles‑ci ont été achetées sur le marché local. La monnaie ne peut donc pas remplacer certaines catégories de biens dès lors que les Indiens se placent dans leurs contextes traditionnels qui, à la différence du marché, ne font jamais référence à des prix, mais à l’application des règles ancestrales (notamment lors des narrations mythiques et des conversations cérémonielles).Soulignons toutefois que les effets de la monnaie ne sont pas négligeables : non seulement ils modifient la répartition des biens au sein de chaque type de contexte, mais ils réduisent l’importance de plusieurs d’entre eux par rapport à d’autres. Pour mieux en rendre compte, nous découperons l’organisation sociale traditionnelle en quatre sphères d’échange qui correspondent chacune à des types de contextes sociaux.– La première sphère est constituée par la vie domestique : elle est composée des échanges entre résidents habituels d’une même maisonnée10. Elle a la particularité d’englober les échanges intérieurs d’une même unité résidentielle (entre corésidents), tandis que les trois autres sphères intègrent des échanges extérieurs. Parmi ces dernières, nous distinguerons :– Les visites dans lesquelles les corésidents sont amenés à recevoir plusieurs personnes, parfois toute une famille, non résidentes. – Les travaux collectifs permettant aux habitants d’un même foyer de bénéficier des services des familles voisines afin de réaliser certaines tâches nécessitant une main‑d’œuvre abondante (tressage des feuilles de toiture, essartage, etc.). Généralement, on y reçoit ces familles avec un repas au début et à la fin de l’effort collectif.– Lescérémonies rituelles, au cours desquelles sont invitées différentes familles plus ou moins éloignées en vue de pratiquer des rites collectifs. Elles regroupent les cérémonies dansantes (Yurupari, bal du chontaduro, etc.) et funéraires.Face à ces quatre sphères traditionnelles, nous envisagerons le marché local, qui permet d’échanger les produits indigènes soit directement contre des marchandises, soit contre de la monnaie. Examinons tout d’abord la sphère domestique, car elle est, chez les Yucuna comme dans beaucoup d’autres sociétés, au fondement de toutes les autres sphères de l’organisation sociale. étant le siège de la « socialisation primaire » (Berger, Luckmann, 1992), la vie domestique est fondamentale pour produire un ensemble d’éléments nécessaires aux individus, afin qu’ils puissent réaliser des échanges avec l’extérieur, et ainsi participer aux autres contextes, traditionnels ou modernes. Schématiquement, nous diviserons la production domestique en cinq parts (voir tableau ci-dessous). 1) La première part de la production domestique est consommée collectivement au sein du groupe des résidents.2) La seconde est offerte aux invités lors des visites.3) La troisième est réservée aux travaux collectifs.4) La quatrième est préparée et employée à des fins cérémonielles.5) Et la cinquième est échangée sur le marché local pour être convertie en biens alimentaires et industrialisés. Ces marchandises sont soit redistribuées à la collectivité dans l’une des quatre sphères traditionnelles, soit consommées individuellement. Comme nous l’avons vu, c’est en raison de cette fuite sous forme de consommations individuelles, que la consommation collective se réduit inévitablement par rapport à celle d’un système social traditionnel sans marché, et sans monnaie.Signalons que la sphère domestique est la seule à échanger ses produits dans la sphère marchande. Lors des visites, des travaux collectifs et des cérémonies rituelles, toute la production est généralement réservée au groupe.Si l’on se focalise sur les sphères de consommation, l’on observe que celles-ci intègrent, en plus des biens traditionnels, une large variété de biens industrialisés. Mais tous ne sont pas répartis dans chacune des sphères de l’organisation sociale ; seuls les biens alimentaires, l’alcool et les cigarettes, sont partout distribués.Tableau de répartition des différents biens et services selon leurs sphères de production et de consommationSphères de produc-tion \Sphères de consom-mationVie domestiqueVisitesTravaux collectifsCérémonies rituellesMarchéVie domesti-queGibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca à mâcher, tabac, artisanat, services ménagers, éducation des enfants.Gibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca à mâcher, artisanat.Essart, toiture, gibier, poisson, cassave, farine de manioc, boisson, coca.Gibier, poisson, cassave, farine de manioc, fruits, boissons, coca.Riz, sucre, sel, café, cigarettes, savon, huile, hameçons, nylon, piles, alcool, soda, pain, cartouchesfusils, lampes torches, conserves, outils, vêtements, hamacs, radio, moteurs hors-bord, etc.VisitesGibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, Gibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, Essart, toiture, boissons, coca, artisanat.Gibier, poisson, cassave, farine de manioc, fruits, boissons, Cigarettes, alcool, boissons non alcoolisées, biens alimentaires etSphères de production \Sphères de consomationVie domestiqueVisitesTravaux collectifsCérémonies rituellesMarchéVisitesfruits, boissons, coca, tabac.fruits, boissons, coca à mâcher.coca.industrialisés.Travaux collectifsGibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca à mâcher.Gibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca.Essart, toiture, gibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca, artisanat.Cigarettes, alcool, boissons non alcoolisées, biens alimentaires.Cérémonies rituellesGibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca,tabac,costumes et biens rituels.Gibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca, tabac, costumes et biens rituels. Essart, toiture, gibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, boissons, coca, tabac, artisanat.Cigarettes, alcool, boissons non alcoolisées, biens alimen-taires.MarchéGibier, poisson, cassave, farine de manioc, plantes cultivées, fruits, artisanat, goudron végétal, coca à mâcher, volailles, tortues,ani- maux apprivoisés.Biens et services divers.Notons bien que même si la monnaie reste le plus souvent en dehors de chacune des sphères traditionnelles, ses effets sur ces dernières ne sont pas pour autant négligeables. D’une part, en raison des nouveaux biens qu’elle y met en circulation. D’autre part, du fait que chacun puisse grâce à elle s’approprier librement n’importe quelle marchandise sur le marché local, ce dernier attire inévitablement de plus en plus d’indigènes cherchant ainsi à se libérer des contraintes traditionnelles liées à la division des tâches. Ceci expliquerait que certains contextes traditionnels soient de moins en moins reproduits, à commencer par les cérémonies indigènes. Selon nos observations et les informations que nous avons recueillies, le nombre des cérémonies dansantes aurait nettement diminué depuis 1997 dans la région de La Pedrera, tout comme le nombre des travaux collectifs, quoique dans des proportions moins importantes.  ConclusionAu‑delà des échanges strictement monétaires, nous avons relevé la diversité des formes d’échange pratiquées par les Yucuna d’Amazonie colombienne, malgré les transformations de leur organisation sociale. Etant donné le mode de subsistance de ces Indiens et les règles propres à leur système social, il nous est apparu que le don et le contre‑don traditionnels transfèrent entre les gens davantage de biens matériels que les formes d’échange marchandes. Et parmi celles‑ci, nous avons observé que la monnaie n’est pas toujours présente. Dans cette région, il semblerait donc que ce n’est pas la monnaie qui est nécessaire aux échanges marchands, mais le cadre de référence que constitue le système des prix locaux. Grâce à ce cadre peuvent d’ailleurs fonctionner des échanges non monétaires, tels le troc marchand, les avances ou le métayage, qui chacun supposent l’institution de règles différentes, même si elles restent toutes dépendantes de celles du marché (les prix devant être déterminés par la rencontre entre l’offre et la demande).Mais les règles du marché s’opposent bien souvent à celles du système social traditionnel, c’est pourquoi les échanges marchands ont du mal à y prendre place, à plus forte raison ceux d’entre eux qui nécessitent obligatoirement la monnaie. Par conséquent, le marché et l’argent restent en marge du système indigène, parce que les prix ne sont pas admis comme références dans des contextes où les biens et services traditionnels se doivent d’être donnés, et parce que la monnaie n’est pas acceptée en tant que moyen pour se les approprier (notamment les biens cérémoniels dotés d’un symbolisme particulier).Dans un tel système, il y a donc très peu de transactions monétaires en dehors des échanges avec les Blancs. Or même si celles‑ci restent généralement à la porte du système traditionnel, il n’en demeure pas moins que certaines marchandises, elles, s’y intègrent facilement. Ce qui tend indirectement à transformer l’organisation sociale. On peut alors s'interroger sur l'ampleur des transformations que le marché et la monnaie peuvent enclencher dans les différentes sphères traditionnelles d’un système social (par l’intermédiaire des objets très particuliers que représentent les marchandises). Sont‑ils aptes à faire disparaître complètement toutes ces sphères ? Ou, est‑ce que le don et le contre‑don, si essentiels à la vie domestique, restent de toute manière impossibles à éradiquer, comme tendrait à le montrer l’exemple yucuna ?