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Unamen Shipu est une communauté autochtone de la nation innue1 d’environ 1 100 personnes située au nord-est du Québec sur la rive nord du fleuve Saint-Laurent. Communauté isolée et éloi­gnée, elle n’est reliée à aucun réseau routier et dépend du transport maritime et aérien pour être approvisionnée. Peuple de chasseurs-cueilleurs nomades de la famille linguistique algonquienne, les Innus ont amorcé un processus de sédentarisation et d’acculturation forcée par le gouvernement du Canada à partir des années 1950. À cette époque, le travail salarié n’était tout au plus qu’une stratégie d’appoint au sein d’un cycle de mobilité annuel complexe dicté par le déplacement des animaux et par les potentiels de récolte faunique (Dominique, 1989). Aujourd’hui, le travail salarié est considéré comme la base de la subsistance des Innus. Cet article tente de ré­pondre à la question suivante : comment le travail salarié s’est-il généralisé chez les Innus et pourquoi ces derniers n’ont-ils jamais cessé de chasser bien que leur subsistance soit assurée par le sala­riat ? Je montrerai que les pensionnats indiens et les programmes gouvernementaux ont été fondamentaux dans l’adoption du travail salarié puisque ces institutions coloniales et assimilatrices avaient pour objectif clair de préparer les Innus au marché du travail. Mal­gré toutes ces pressions, les Innus n’ont jamais cessé de pratiquer leur mode de vie traditionnel et ont négocié leur rapport au salariat de façon à assurer la continuité de leurs activités de chasse, de pêche et de cueillette. Par contre, même si le salariat est la principale stra­tégie de subsistance, les Innus ne considèrent pas le travail salarié comme un facteur d’épanouissement : le travail salarié s’inscrit strictement dans une logique de subsistance. Cet état de fait m’amène à dire que le travail salarié n’est pas valorisé dans la pro­duction de la personne innue car il possède un effet inhibant sur les mécanismes de production de personne de l’économie traditionnelle. En parlant de production de personnes, je me rattache aux travaux théoriques de David Graeber (2013, 2001) et de Terence Turner (2003, 2008) qui proposent que les différents modes de production d’une société impliquent des régimes de valeurs qui vont influencer la production des personnes, c’est-à-dire former la personnalité distincte d’un individu au sein d’un groupe social donné mais aussi la forme de ses relations avec les humains et les non-humains.Cet article se base principalement sur un terrain ethnographique de trois mois dans la communauté d’Unamen Shipu en 20172. Lors de ce terrain, j’ai réalisé différentes activités d’observation participante en forêt et dans la communauté. Neuf entrevues semi-dirigées ont été menées avec des personnes aux profils diversifiés (voir la figure 1). Les entrevues ont été faites en français, la langue seconde de tous les participants. Les questions portaient sur leur parcours de vie, leur rapport au travail, leur implication dans les activités traditionnelles et la vie dans la communauté. Figure 1 – Profil des participantsPseudonymeSexeÂgeOccupationTumaHomme38Élu au conseil de bandeShaushHomme70AînéUniamHomme45Travaille dans un organisme de la communauté/ChasseurManiFemme45Travailleuse/ArtisanePienHomme48Chasseur/TravailleurShapateshHomme33Travailleur salariéPinamenFemme30Élue au conseil de bandeShunieFemme27Travailleuse salariéeNishapetFemme77AînéeLa production de personnes et le contexte innuTrois concepts sont fondamentaux au développement de cet article : ceux de mode de production, de personne et de valeur. Formulé initialement par Marx et Engels (1977), le concept de mode de production désigne un assemblage de forces productives dont l’état va produire les rapports sociaux d’une société donnée. Ce concept nous permet d’analyser conjointement les phénomènes matériels et idéels en plus de circonscrire des logiques économiques en interaction. Pour cet article, je me limiterai à l’approche des modes de production développée par David Graeber (2001 ; 2013), qui élargit l’analyse de la production à la production des personnes et des relations sociales. Pour Graeber, « les modes de production seraient distingués non pas par leurs aboutissements matériels (i.e. certains types de nourriture ou de produits), mais dans leur capacité à produire et reproduire certains types de personnes distinctives, mais aussi des relations basées sur des statuts entre ces personnes » (Graeber &#38; Wengrow, 2018 : 242). Partant de la prémisse de Marx et Engels selon laquelle les êtres humains se façonnent mutuellement via les relations de production (1977), Graeber ajoute que c’est la valeur qui permet aux personnes de trouver un sens à leurs actions (2013 : 238). S’inspirant des travaux de Turner (2003 ; 2008), Graeber construit une théorie anthropologique de la valeur qui est implicite à sa théorie des modes de production : chaque mode de production implique un régime de valeur distinct à travers lequel les acteurs sociaux trouvent un sens à leurs actions, ce qui leur permet de produire des personnes. En effet, les Innus ont leur propre théorie de la production des personnes : la mise à mort et la manipulation des animaux que l’on retrouve sur leur territoire leur permettent d’accumuler un pouvoir spirituel nommé manitushiun (Speck, 2011 ; Armitage, 1992 : 105-106 ; Gagnon, 2003 : 376 ; Henriksen, 2009 : 21). L’acquisition de ce pouvoir rend possible le développement de capacités chamaniques qui permettent d’agir sur le monde et de solliciter des dons de la part des entités maîtres des animaux. Comme chez de nombreux peuples chasseurs-cueilleurs (Bird-David, 1999), les relations de production chez les Innus s’établissent dans une sphère d’échange qui comprend humains et non-humains. Dans le contexte innu, le rapport aux maîtres des animaux est fondamental puisque ce sont ces entités qui attribuent le gibier aux chasseurs (Bouchard &#38; Mailhot, 1973 ; Vincent, 1991 ; Armitage, op. cit. ; McNulty, 1996). En ce sens, les chasseurs innus doivent respecter les exigences des maîtres des animaux pour assurer leur subsistance matérielle et leur puissance d’agir.Émergence historique du travail salariéLa sédentarisation et les pensionnatsSi la traite des fourrures avait permis aux Innus de poursuivre leur mode de vie avec certaines modifications (Leacock, 1954 ; Tanner, 1979), l’entrée dans l’univers capitaliste a entraîné des transformations beaucoup plus radicales. Le processus de sédentarisation des Innus débute dans les années 1950 par la volonté des gouvernements provinciaux et fédéraux d’assujettir les autochtones à l’ordre juridico-politique canadien (bien que cet assujettissement ait commencé dès le début du XIXe siècle). La distribution de rations alimentaires, disponibles aux postes de traite, accroît la dépendance des Innus aux gouvernements et diminue leur possibilité de mobilité (Mailhot, 1996 ; Mamit Innuat, 2003 : 13). Peu à peu, « les mois d’été, autrefois un temps de repos, deviennent ceux du travail salarié et l’hiver devient la saison morte, tandis que la principale source de revenus, la fourrure, est remplacée par l’aide gouvernementale » (Gagnon, op. cit. : 111). Après les aides gouvernementales ponctuelles, les Innus vont être pris en charge par des programmes permanents impliquant un suivi des bénéficiaires, ce qui les insère davantage dans l’appareil bureaucratique de l’État (Dominique, op. cit. : 186). Dans le film Conflits de chasseurs, un aîné innu de Sheshatshit évoque clairement le processus d’assujettissement des Innus aux gouvernements provinciaux et fédéraux : Il n’y a jamais eu de gouvernement sur les terres où nous chassons. On ne l’a jamais vu. Aujourd’hui le gouvernement nous donne de l’argent : les allocations familiales, l’assistance sociale, les pensions, etc. En nous donnant de l’argent, il essaie de diriger nos vies. Le gouvernement veut nous posséder (Brody &#38; Markham, 1993).Une aînée de Unamen Shipu évoque, quant à elle, le caractère caché et sournois de cet assujettissement : Le gouvernement nous a pris dans les maisons. […]. Mais on ne s’en rendait pas compte. Ce n’est que plus tard qu’on s’est rendu compte de ce qu’on nous avait fait. Nous autres on entrait là-dedans par curiosité. On était curieux de savoir comment ça fonctionnait, sans se rendre compte qu’on est resté pris dans notre village (entrevue, Nishapet : Femme, 77 ans).L’assujettissement et la dépendance aux aides gouvernemen­tales ont été des facteurs déterminants dans l’implantation du sys­tème des pensionnats. Comme les Affaires indiennes avaient la main mise sur la subsistance des Innus, ils ont pu favoriser l’envoi des enfants aux pensionnats en menaçant de couper les aides gouverne­mentales (LeBeuf, 2011 : 25). Les Innus ont le sentiment d’avoir été floués et induits en erreur alors qu’on leur promettait terre et mer : le pensionnat leur apporterait du travail, de meilleures conditions de vie, des services gratuits, etc. Or, ils sentent que ces promesses n’ont pas été respectées :Les prêtres avec les Affaires indiennes, ils ont dit que personne ne payerait pour les maisons, pour l’électricité. Maintenant tout le monde paye. C’est tous des mensonges ça. Quand j’étais jeune, personne ne comprenait le français. Quand j’ai été à l’école, c’est là que ça a commencé à détruire les valeurs des Innus (entrevue, Shaush : Homme, 70 ans).À partir de 1952, les enfants d’Unamen Shipu, comme ceux des autres communautés innues de la Côte-Nord, commencent à fréquenter le pensionnat de Sept-Îles. Le passage de la tente au pensionnat a transformé radicalement leur rapport à l’espace, comme en témoigne le Père Laurin, responsable du pensionnat de Sept-Îles : « C’était toute une révélation pour eux : de l’éclairage fourni par l’électricité, des automobiles qui avançaient seules dans le chemin, s’asseoir sur une chaise pour manger à table, se coucher dans un lit, se laver sous une douche, apprendre à ouvrir et fermer des portes, à monter et descendre des escaliers, quel changement que la vie de leurs petites tentes en toile » (Laurin, 1954 : 2 in Goulet, 2016 : 104). D’autre part, les méthodes pédagogiques des pensionnats étaient radicalement différentes de leur conception de l’éducation (Bousquet, 2012) :Les enfants apprenaient par observation. Ils observaient beaucoup. On n’avait pas de livre mais on était riches en enseignements. On n’avait pas de punitions comparativement au pensionnat. Il fallait apprendre par cœur au pensionnat. Avec mes parents, je les observais et j’apprenais. Les professeures étaient malines, il fallait tout apprendre par cœur (entrevue, Nishapet : F., 77).La sédentarisation et le pensionnat surviennent alors que les Innus adoptent de plus en plus le travail salarié comme stratégie économique. Les Innus ne sont pas les seuls dans cette situation : entre 1940 et 1960, le gouvernement fédéral multiplie partout au Canada les programmes et les initiatives pour faire des autochtones des travailleurs salariés (Bohaker &#38; Iacovetta, 2009). Les pères oblats responsables du pensionnat de Sept-Îles se sont eux aussi inscrits dans ce mouvement : « Pour assurer ce virage, [le père Laurin] fait pression auprès des autorités oblates pour obtenir des frères capables d’assumer plus de cours techniques, afin de former les jeunes dans des métiers leur assurant une intégration plus facile au marché du travail » (Goulet, op. cit. : 109). Les Oblats accor­daient une place importante à l’apprentissage du français pour que les Innus puissent trouver du travail plus aisément, comme en té­moigne le père Laurin : « Souvent ils ont besoin des Blancs pour gagner leur vie en obtenant d’eux du travail… et ce sont ceux qui savent le plus le français qui en obtiennent de ces travaux » (Goulet, ibid. : 105). Le lien entre français et travail salarié est aussi évoqué par les Innus : Le premier travail que j’ai eu, c’était caissière à la Compagnie de la Baie d’Hudson. Ç’a été dur parce que je ne parlais pas français très bien. J’ai aussi été interprète au dispensaire. Là aussi c’était dur parce que mon français n’était pas bon (entrevue, Nishapet : F., 77). Comparativement au reste du Canada, l’épisode du pensionnat aura été de courte durée pour les Innus puisque le pensionnat de Sept-Îles n’aura été en opération que de 1952 à 1960 (Goulet, ibid. : 118) ce qui explique la continuité de la transmission de la langue et des connaissances reliées au territoire (d’autant plus que certaines familles – peu nombreuses – ont refusé d’envoyer leurs enfants au pensionnat). Néanmoins, il s’agit d’une période critique dans laquelle la sédentarisation s’est confirmée avec la construction des premières maisons à Unamen Shipu en 1956. La sédentarisation des Innus a été forcée par l’action concertée des autorités religieuses et gouvernementales et les pensionnats en ont été un instrument important (Savard, 1975 ; Jérôme, 2011). La fin de la vie nomade a eu pour effet de généraliser le recours au travail salarié, compliquant par le fait même l’occupation du territoire (Mamit Innuat, op. cit. : 13).Figure 2 – La communauté d’Unamen ShipuCrédit photo : Émile DuchesneLa généralisation du travail salariéAvant la Deuxième Guerre mondiale, le travail salarié était marginal chez les Innus des communautés à l’est de Sept-Îles. À cette époque, les seuls employeurs potentiels étaient les clubs de pêche au saumon et la Compagnie de la Baie d’Hudson (Jauvin, 1993 : 11 ; Dominique, op. cit. : 126). Dans les années 1950, des programmes gouvernementaux de mise en emploi ont été instaurés par les gouvernements pour faire travailler les Innus à la construc­tion des maisons et des infrastructures des réserves nouvellement construites (Dominique, op. cit. : 134 ; Gélinas, 2008 : 36). Mais, contrairement à ce qui s’est passé dans d’autres régions du Québec (voir Ouellet, 1977 ; Labrecque, 1984 ; Boutet, 2010), la Basse‐Côte-Nord n’a jamais fait l’objet d’un développement capitaliste basé sur l’extraction des ressources. Cette particularité a réduit considérablement les opportunités d’emplois pour les Innus mais a aussi fait en sorte de protéger leur territoire et son potentiel de récolte faunique.Le cas des Innus et des Naskapis de Schefferville, situés à plus de 650 km d’Unamen Shipu, nous apprend beaucoup de choses sur les modalités de la généralisation du travail salarié. Boutet (op. cit.) nous dit que, d’une part, les Innus et les Naskapis sont devenus dépendants du salariat et des aides gouvernementales pour subvenir à leurs besoins et que, d’un autre côté, il leur était très difficile de trouver un emploi stable et satisfaisant. Il ajoute aussi que d’un point de vue strictement économique, il était impossible d’abandonner les activités de chasse et de pêche (p. 44). Dans ce contexte, le temps consacré au travail salarié ne permettait plus de faire les longs déplacements nécessaires à la chasse : les activités de chasse et de pêche étaient concentrées autour de la communauté au détriment de la chasse au caribou pour laquelle il fallait se déplacer sur de longues distances (p. 45). Avec la transformation des moyens techniques de la chasse (l’utilisation de l’hydravion, de la motoneige et de la chaloupe à moteur), le salariat émerge comme stratégie pour faciliter les voyages sur le territoire mais réduit aussi leur durée : « Les travailleurs miniers, grâce à leur salaire, faisaient donc partie de ceux qui pouvaient se permettre le plus régulièrement d’aller chercher le caribou » (p. 48). Boutet nous démontre que la relation des Innus et des Naskapis au monde industriel s’est construite sur un agencement de pratiques économiques, écologiques et culturelles centrées autour du travail à la mine et de l’utilisation du territoire (ibid) : « les individus et les groupes autochtones manœuvrèrent eux aussi pour affirmer leur propre façon de vivre à travers ces grandes forces transformatrices, ce qui fit que leur expérience industrielle ne fut jamais caractérisée uniquement par une participation entière, par une sujétion totale, ou par une résistance complète. » (2010 : 50).De nombreux éléments influencent la pratique du mode de production traditionnel : « la disponibilité de l’équipement (trans­port, communication, armes, munitions, etc.), l’implication de l’individu dans les activités villageoises, notamment le travail salarié et la valeur des ressources fauniques (abondance du petit et du gros gibier et prix des animaux à fourrure) » (Mamit Innuat, op. cit. : 14). Charest et Walsh, dans une étude effectuée en 1983 et 1984, nous apprennent que la proportion des revenus provenant des activités cynégétiques était de 11% à Unamen Shipu (1997 : 47). Les auteurs émettent deux principaux constats : les revenus monétaires servent en grande partie à financer la pratique d’Innu-aitun et l’économie des Innus est devenue une économie monétaire qui dépend princi­palement de revenus distribués par l’État. Cette observation valide une remarque formulée par Graeber (2001) et Gregory (2015) selon laquelle, dans un contexte où le régime capitaliste entre en interaction avec des régimes de valeur préexistants, « new means are mainly being put to very old ends ; more specifically, a vast flow of resources is put to the task of pursuing traditional forms of value » (Graeber, 2001 : 148). Dans ce cas-ci, les Innus mobilisent les revenus monétaires pour réaliser les valeurs reliées au mode de production traditionnel pour produire des personnes capables de vivre en forêt et d’interagir avec les entités non humaines comme les maîtres des animaux. Aujourd’hui, à Unamen shipu, le travail salarié est le principal moyen d’assurer sa subsistance : Je connais toute la chasse mais mon grand-père m’a dit qu’il fallait que je travaille pour nourrir ma famille. Oui, il faut chasser, mais pour nourrir sa famille il faut travailler. C’était ça le plan du gouvernement qu’il a dit : pas le choix de travailler (entrevue, Shapatesh : H., 33).Malgré tout, les opportunités de travailler restent limitées. Le travail en milieu industriel, qui est commun dans d’autres commu­nautés (Bernard, 1997 ; Rivard &#38; Desbiens, 2008 ; Lanari, 2010), impose de quitter la communauté puisqu’aucun développement industriel n’a eu lieu sur le territoire de la communauté. Le conseil de bande3 emploie des personnes pour l’entretien des infrastructures, offrir certains services et construire de nouveaux bâtiments. Le con­seil possède également des quotas de pêche commerciale qui permettent de générer des revenus intéressants et d’offrir des em­plois saisonniers aux hommes de la communauté (voir Charest et al., 2012). Des initiatives touristiques commencent à voir le jour à Unamen Shipu, comme c’est le cas dans d’autres communautés autochtones (voir Iankova, 2008), mais l’absence de réseau routier limite substantiellement l’affluence de touristes. Le conseil de bande et des organismes autochtones offrent aussi certains postes salariés dans les services sociaux, culturels et administratifs (Collin, 1985). D’autre part, il est important de spécifier que l’isolement géogra­phique d’Unamen Shipu n’a pas permis l’émergence d’un dévelop­pement économique basé sur l’entrepreneuriat autochtone comme c’est le cas dans certaines communautés situées près des centres urbains.Négocier le travail salarié et la chasseDe façon paradoxale, le travail salarié et la participation à l’économie monétaire sont devenus des conditions fondamentales de la reproduction du mode de production traditionnel (Scott, 1982 : 56). En effet, sans l’argent du travail salarié, il est difficile d’acquérir le matériel nécessaire à sa pratique (armes à feu, embar­cation, véhicule tout-terrain, motoneige, essence, etc.) D’autre part, le travail salarié, puisqu’il occupe beaucoup de temps, limite subs­tantiellement le nombre et la durée des séjours sur le territoire : C’est difficile d’allier vie traditionnelle et travail à temps plein. Ça prend un emploi pour acheter le matériel pour pratiquer le mode de vie (entrevue, Uniam : H., 45). Il reste que les Innus ont déployé diverses stratégies pour fréquenter le territoire le plus souvent possible. Une première stratégie est de favoriser le travail saisonnier qui permet de s’adonner entièrement à la chasse pendant une partie de l’année et de pouvoir travailler quand même. Pour les gens qui occupent un emploi, la fin de semaine est un moment privilégié pour pratiquer Innu-aitun. La plupart des familles ont installé des tentes ou des petits camps permanents dans les environs immédiats de la communauté :C’est une question de travail aussi, c’est pas tout le monde qui a le temps de chasser. Mais presque tout le monde fait un peu d’effort de chasse autour de la communauté (entrevue, Pinamen : F., 30). La pratique des activités cynégétiques et halieutiques sert avant tout à assurer la poursuite des valeurs du mode de production traditionnel : La trappe c’est pas une activité principale pour eux. C’est surtout pour avoir la viande de bois, pour donner aux aînés. Ceux qui partent pour deux mois ils peuvent atteindre 1000-2000$. Avec une bonne récolte ça peut atteindre 3 000$. C’est surtout pour garder la culture, les traditions (entrevue, Uniam : H., 45). La transmission des savoirs est fondamentale dans la pratique de Innu-aitun. On n’apprend pas seulement aux jeunes à se débrouiller en forêt, on leur apprend également que ces techniques vont toujours rester une façon de subvenir à leurs besoins :Avant, je trappais, ça m’aidait à vivre. Aujourd’hui, les peaux de castor je donne ça à mon beau-fils et à mon fils adoptif pour les encourager à aller dans le bois, pour leur montrer que ça rapporte un peu (entrevue, Pien : H., 48).Il reste que l’introduction de l’économie monétaire dans l’univers innu ne s’est pas faite sans conflits et contradictions. Les discours anti-monétaristes sont très nombreux dans la communauté. Selon certains, le régime de valeur monétaire ne permet pas de se réaliser comme personne et ne fait pas partie de leur conception de la vie bonne : J’ai travaillé longtemps mais je n’ai jamais été riche. Si je le deviens je serai tout le temps malheureux. Les gens qui ont plus d’argent achètent tout. Ils voyagent aussi. Mais ils ne sont pas plus heureux. Je ne pense pas. Ils surveillent tout le temps l’argent (entrevue, Shaush : H., 70).D’autres ressentent que l’argent et le travail salarié restreignent leur liberté et leur autonomie et favorisent leur assujettissement à l’ordre étatique canadien :On dirait qu’on est influencé par les Blancs. Quand on se fait offrir de l’argent, on dit oui. Ils nous achètent. Pourtant c’est juste des bouts de papier et de métal qui nous tiennent les mains (entrevue, Pien : H., 48).Un témoignage de William-Mathieu Mark, un aîné d’Unamen Shipu décédé en 2015, abonde dans le même sens : Les enfants, eux, seront pauvres s’ils continuent d’aller à l’école, ils ne sauront rien faire par eux-mêmes de tout ce qui est nécessaire en forêt […] Ils devront tout acheter mais n’auront pas d’argent (in Jauvin, 1988).Ce dernier touche une corde sensible : les gens d’Unamen Shipu valorisent le travail comme moyen de subsistance principal et pourtant ce n’est qu’une minorité qui peut occuper un emploi à l’année. Pour travailler, beaucoup doivent quitter la communauté et donc s’éloigner de la vie sur le territoire. La conciliation entre le travail salarié et la pratique d’Innu-aitun se négocie en fonction de paramètres structurels difficiles à contourner. L’absence d’opportunités économiques dans la communauté rend difficile l’acquisition du matériel nécessaire à la chasse et le travail limite le temps qu’on peut passer sur le territoire. Malgré tout, une grande partie des revenus monétaires sont mobilisés pour pratiquer Innu‐aitun et de multiples stratégies sont utilisées pour l’harmoniser avec le travail salarié. La poursuite des valeurs du mode de produc­tion traditionnel reste une priorité pour beaucoup de personnes, même si ce dernier a perdu de l’importance sur le plan de la subsis­tance matérielle. Finalement, si les Innus considèrent que le travail salarié est la base contemporaine de leur subsistance, il demeure qu’ils ne fondent pas leur identité sur leur occupation profession­nelle comme peuvent le faire les non-autochtones. Si l’on travaille, c’est pour payer ses factures et nourrir sa famille et non pas pour s’épanouir personnellement. En effet, Bergeron (2007) et Capitaine (2012) remarquent que dans le cas de la pêche commerciale, les Innus, contrairement aux non-autochtones, ne s’insèrent pas dans une « tradition professionnelle » et ne fondent par leur identité sur leur travail dans les pêches. En somme, le travail salarié n’est pas valorisé dans la construction identitaire des Innus. Il représente un pôle auquel on ne souhaite pas se conformer puisque son effet est d’inhiber la production de personnes innues capables de produire et réaliser les valeurs reliées au mode de production traditionnel.Figure 3 – Campement innu lors d’une expédition en canot à l’automne 2018 Crédit photo : Émile DuchesnePersonnes, chamamisme et réalisation de valeurChez les Innus, le travail salarié réduit la possibilité de pro­duction de personnes innues mais cela ne veut pas dire que le régime de valeur capitaliste n’influence pas le système symbolique de leur cosmologie. En effet, il semble que dans certains contextes les va­leurs associées à ces modes de production – la monnaie pour le capitalisme et le manitushiun pour la chasse – peuvent être échan­geables. La transformation des pratiques associées aux sépultures sur le territoire est emblématique de ce phénomène. Michel Grégoire, aîné de la communauté de Nutashkuan né en 1895, explique que lorsqu’il était jeune, on enterrait les personnes décédées en forêt et qu’à ces endroits, on pouvait faire une offrande de tabac pour recevoir une partie de la chasse passée de cette personne (Dominique, op. cit. : 115). Il s’agit en fait d’un transfert du manitushiun de la personne décédée. Avec l’influence croissante du catholicisme, cette pratique s’est transformée au profit d’enterrements au cimetière de la communauté, ce qui impliquait de trainer la dépouille à pied ou en canot sur de longues distances. Néanmoins, les endroits où des personnes sont décédées en forêt ont continué d’être marqués par des croix faites en bois, même si les corps étaient enterrés au village. Cette pratique est toujours en vi­gueur aujourd’hui et c’est là que la question de l’interchangeabilité des types de valeur entre en jeu. Un homme trentenaire d’Unamen Shipu a construit une sépulture de ce type et a dit qu’il avait glissé deux billets de 20 dollars à l’intérieur de la croix en spécifiant que cela donnerait un « bon pouvoir » à la sépulture, remplaçant ainsi le manitushiun par une valeur monétaire. Dans ce contexte, l’intégration de formes de valeur capitaliste dans les manipulations chamaniques se fait dans un cadre calqué sur celui du manitushiun.Le rapport aux maîtres des animaux a aussi été teinté par le capitalisme et le salariat. Les images et les symboles que les Innus utilisent pour parler de ces entités reflètent leur nouvelle réalité socio-économique : on compare les interactions entre les maîtres aux délibérations de l’Assemblée nationale (Jauvin, 1993) et à des rap­ports d’entreprise (le maître du caribou est le président, le maître de l’ours le vice-président et le maître des poissons le secrétaire) (entrevue, Pien : H., 48), on dit aussi que les maîtres peuvent accor­der un crédit aux chasseurs comme le ferait une banque (Armitage, op. cit.), etc. Mais l’impact du capitalisme n’est pas sensible seule­ment dans le symbolisme. Les Innus conçoivent qu’ils appartiennent désormais à deux maîtres : le gouvernement (responsable de la côte et de la farine4) et les maîtres des animaux (responsable de l’intérieur des terres et des ressources fauniques) (Vincent, op. cit. ; Jérôme, op. cit.). Ils considèrent ainsi que leur subsistance est tribu­taire de leur relation avec ces deux entités maîtresses. Or, certains aînés craignent que si les Innus cessent de fréquenter le territoire, les maîtres des animaux pourraient les oublier et cesser de leur fournir du gibier, ce qui aurait pour effet de compléter leur assujettissement au gouvernement. L’importance de produire des personnes innues peut ainsi être vue comme une façon de garder son indépendance vis-à-vis du gouvernement, un maître qui, à leurs yeux, tente de prendre toujours plus de place et de les contrôler davantage.Chasseurs et production : des pistes pour poursuivreLes Innus ne sont pas le seul peuple à négocier leur subsistance entre le travail salarié et le mode de production chasseur-cueilleur, c’est le cas notamment de leurs cousins Cris de la Baie-James (Feit, 1982 ; Scott, op. cit.), chez les Inuits du Nunavik (Duhaime, 1991) et chez les peuples chasseurs-cueilleurs de façon générale (Bird-David, 1992). Bird-David propose que les chasseurs‐cueilleurs modernes combinent leurs activités de subsistance en fonction des opportunités mais toujours de façon à continuer, au moins par intermittence, la pratique des activités de chasse et de cueillette (p. 37). Par contre, Bird-David ne fournit pas d’explication fondamentale de la continuité des activités de chasse et de cueillette dans un contexte où son apport économique est inférieur au travail salarié. À mon avis, pour fournir une explication satisfaisante, il faut comprendre l’économie des peuples chasseurs‐cueilleurs en termes de production et, plus précisément encore, en tant de production de personnes. En effet, Bird-David soutient que les peuples chasseurs-cueilleurs ne s’inscrivent pas dans une logique de production mais plutôt de procuration de ressources (1992 : 40). Selon elle, il est impossible de parler de production chez les chasseurs-cueilleurs car il n’y aurait pas de dialectique entre production et consommation (ce que Marx appelait la consommation productive) ou de réinvestissement des ressources comme dans le paradigme néoclassique. Bird-David voit davantage l’économie des peuples chasseurs-cueilleurs en tant que « mode de subsistance », c’est-à-dire comme un éventail de techniques matérielles et idéelles pour se procurer des ressources dans l’environnement (voir Ellen, 1982). Alan Barnard a lui aussi essayé de trouver un substitut au concept de mode de production : il explique préférer le terme « mode de pensée » puisqu’un mode de pensée peut persister même après qu’un peuple ait cessé de dépendre de la chasse et de la cueil­lette comme principal moyen de subsistance (1993 : 33). Ces ap­proches, qui limitent l’impact de l’organisation économique sur les dynamiques culturelles, considèrent la persistance des pratiques chasseurs-cueilleurs comme donnée et ne fournissent pas de cadre pour comprendre leur continuité.Ingold, même s’il parle d’appropriation davantage que de production, a adopté une position intermédiaire dans ce débat en prenant en compte l’argument de Marx et Engels selon lequel les êtres humains se façonnent mutuellement par l’entremise des relations de production. Il comprend ainsi la chasse comme « a process whereby hunters mutually create and recreate one another, through the medium of their encounter with prey » (1987 : 111). Mis à part cette contribution d’Ingold, il semble que les auteurs opposés à l’approche des modes de production, tout comme ceux qui y sont favorables (voir Lee, 1980 ; Lee &#38; Leacock, 1982), n’ont pas regardé les phénomènes de production en tant que production de personnes. En effet, si l’on prend pour acquis que la finalité de chaque mode de production est de produire des personnes et des relations sociales entre ces personnes, il est erroné d’affirmer qu’il n’y a pas de consommation productive des produits de la chasse. Selon Gregory (op. cit. : 27), qui s’inspire largement de Marx (1973), la consommation est centrale dans la production des personnes. Dans les sociétés chasseurs-cueilleurs, il y a donc consommation productive lorsque les produits de la chasse sont consommés en vue de produire des personnes et, dès lors, il est bel et bien possible de parler de production. Refuser de parler de production, comme l’affirme Ingold (op. cit. : 102), reviendrait à retirer l’humanité des peuples chasseurs-cueilleurs et les condamner à errer dans le monde à la recherche de « ressources à se procurer ». Il apparaît ainsi qu’une approche basée sur la production des personnes nous permet de comprendre les raisons fondamentales de la persistance de la chasse et de la pêche chez les populations de chasseurs-cueilleurs dont la subsistance passe par d’autres formes de production. Leur mode de production est au cœur de leur conception de ce qu’est une personne, des relations qu’elle peut établir et des valeurs qu’elle peut réaliser. La conception innu du cosmos est imbriquée dans les relations de productions (Tanner, op. cit. ; Proulx, 1988), relations qui englobent le rapport aux animaux et aux entités non humaines comme les maîtres des animaux. La continuité de cette forme de production est la principale condition d’existence et de viabilité de cette conception de l’univers et des relations sociales qui lui sont inhérentes.J’ai pris ce détour afin d’exposer dans quel débat théorique s’inscrit ma conclusion. Si les Innus – à l’image de nombreux autres peuples chasseurs-cueilleurs dans le monde – n’ont jamais cessé de chasser, pêcher et cueillir bien que leur subsistance soit assurée en majeure partie par des revenus monétaires, c’est parce que c’est ce mode de production qui leur permet de produire des personnes in­nues. En principe, le mode de production capitaliste produit lui aussi un certain type de personne mais, comme le démontre cet article, l’influence du capitalisme dans la production des personnes innues est combattue car on juge qu’elle inhibe la production de personne capable de réaliser les valeurs du mode de production chas­seur‐cueilleur. Tous les indices pointent dans cette direction : mobi­lisation des ressources monétaires en vue de poursuivre les valeurs du mode de production traditionnel ; absence d’attachement aux identités et aux traditions professionnelles reliées au travail salarié et négociation temporelle et spatiale du rapport au travail pour favori­ser la pratique des activités sur le territoire. Néanmoins, l’examen de certaines pratiques chamaniques nous a montré que la production capitaliste prend de plus en plus de place dans l’univers cosmolo­gique des Innus, ce qui se manifeste, entre autres, par l’interchangeabilité des formes de valeurs capitalistes et des formes de valeurs traditionnelles. Par contre, cet examen nous montre aussi que la production de personnes innues est vue comme un rempart politique contre un assujettissement total des Innus au gouverne­ment. En somme, à Unamen Shipu, la production des personnes passe encore aujourd’hui en grande partie par le mode de production chasseur-cueilleur et, ce, même si l’époque du nomadisme est passée depuis plus de 50 ans. Pour eux, ce mode de production est fonda­mental pour que perdure leur conception de la valeur, c’est-à-dire le sens qu’ils donnent aux relations sociales et à la vie bonne.