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Cet entretien avec Michel Agier, réalisé par Florence Bouillon, s’est déroulé dans les locaux de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), à Paris, en juillet 2017.Florence Bouillon : Pour commencer, est-ce que vous pourriez nous raconter la manière dont vous en êtes venu à vous intéresser à cet objet qu’est la « ville » ? Est-ce une question qui a émergé dès vos premiers travaux ?Michel Agier : Cela a commencé par une relation un peu conflictuelle. Au milieu des années 1980, j’avais des disputes avec des collègues, notamment géographes, au sein de l’IRD, où je disais que la ville ne m’intéressait pas. J’affirmais alors : « Je ne fais pas de l’anthropologie urbaine ! Je fais de l’anthropologie n’importe où. » Ce parti pris s’adressait aussi aux ethnologues, qui considèrent que l’anthropologie s’adresse aux mondes traditionnels, ethniques, archaïques. Je défendais le point de vue selon lequel l’anthropologie peut se pratiquer partout, dans les grandes institutions, dans une classe d’école, bref, dans n’importe quel endroit. Je ne fais donc pas à cette époque de l’anthropologie urbaine stricto sensu. Quant aux géographes, je leur dis que la ville en tant que telle ne m’intéresse pas.La démarche qui m’a amené à m’intéresser à la ville part d’un constat empirique, que j’ai fait au Brésil entre la fin des années 1980 et le début des années 1990. Là, j’ai enquêté pendant plusieurs années – et en partie habité – dans et sur un quartier populaire, Liberdade, issu d’une favela à Salvador de Bahia. Plus largement, j’ai eu un lien personnel fort et une empathie avec cette ville, ses habitants, son histoire. La question s’est alors imposée : qu’est-ce que c’est que cette affaire de « ville » qui devient majoritaire dans les modes de vie, qui fascine les gens, qui attire les migrations… ? Dans les pratiques sociales, on en revient toujours à quelque chose que recouvre le terme « ville ». Dès lors, mon travail a consisté à essayer de comprendre en quoi la ville prend sens du point de vue de l’anthropologie, c’est-à-dire du point de vue des modes de vie, de l’organisation sociale, des conditions hybrides ou « impures » de la création culturelle. Je m’y suis aussi intéressé du point de vue politique, au regard de la place de la ville dans les imaginaires, les pratiques, les représentations puisque c’est un objet public et de polémique. Enfin, mon point de vue est également épistémologique pour questionner la manière dont j’intègre la ville dans ma réflexion : comment est-ce que j’enquête sur la ville et construis cet objet ?F. B. : Et vous l’avez saisi, que ce soit à Lomé ou dans des villes sud-américaines, en vous intéressant à des quartiers qui étaient en marge de la ville-centre.M. A. : Je suis finalement allé sur le terrain en me demandant comment les gens font la ville. Comment est-ce qu’on fait quelque chose à partir de rien ? Cela revient à saisir l’élan social impulsé par les habitants et donc à aller voir les lieux les plus lointains de ce qui est central, de ce qui est établi, en se disant que c’est là finalement que l’on peut comprendre une fabrication sociale.F. B. : Le pari consiste donc à saisir la ville par ses marges, ses banlieues, ses périphéries. En quoi la marge est-elle éclairante de la ville ?M. A. : C’est d’abord au Togo, où je travaillais sur la place des commerçants étrangers et sur les questions d’ethnicité urbaine (urban ethnicities, comme on disait dans les années 1980), que j’ai développé cette perspective. Je travaillais dans un quartier qui venait d’être « déguerpi », comme on dit en Afrique. J’étais donc enclin à porter mon regard sur cette affaire et cet autre quartier qui se recréait complètement sous le même nom pour accueillir les habitants expulsés. Symboliquement, l’administration avait mis en place ce quartier en lisière de la ville. On était encore dans le périmètre urbain, mais c’était le dernier espace de ce périmètre. Puis, à Salvador de Bahia, au Brésil, mon intérêt s’est porté sur un quartier qui était, à la fin des années 1940, une favela à la limite entre le monde rural et le monde urbain. Trente ou quarante ans plus tard, il était devenu « le plus grand quartier noir du Brésil », comme l’appelaient les militants du mouvement noir. C’est là que toute la politique noire s’est un peu inventée, la culture noire ou encore le Carnaval afro. C’est par là que je suis arrivé à cette attention prêtée aux marges. À chaque fois, j’arrive par une problématique authentiquement anthropologique : l’étranger, l’identité, ou encore les questions raciales et culturelles. Cette entrée m’amène à investiguer la dynamique des lieux et, du coup, à retomber sur ce principe qui se situe aux fondements de l’anthropologie : on ritualise toujours la localité, au sens de l’appartenance locale, même quand on croit ritualiser de la socialité. L’anthropologue de la globalisation Arjun Appadurai (2015) avait insisté sur ce point en évoquant la « production de localité » et sa mise en crise par la mondialisation. On ritualise des relations entre les gens, des mariages, des funérailles, des religions, des groupes qui se forment, etc., et quand on ritualise, quand on fait des rituels sociaux, religieux, on délimite toujours des espaces. On produit de la localité. C’est donc cette idée de production de localité qui m’a finalement ramené à la production de ville. Tous ces lieux à la marge se transforment incroyablement vite, plus vite que les lieux déjà établis. Bien souvent, il n’y a rien, des gens arrivent et il se passe plein de choses, faisant émerger une forme de dynamique urbaine.F. B. : L’anthropologue travaille en ethnographe, et donc sur de petites unités. Se pose dès lors une question d’échelle : comme le disait Ulf Hannerz (1983), peut-on faire une anthropologie de la ville, ou est-on finalement limité à une anthropologie dans la ville ?M. A. : Cette question est celle de la montée en généralité : comment change-t-on d’échelle ? J’en ai fait le premier point du livre Anthropologie de la ville (2015). A priori, on ne peut pas faire de l’ethnologie de la ville puisque c’est trop grand. On est donc obligé de travailler sur la construction ou déconstruction, au sens presque derridien. Comment est-ce que quelque chose se met à exister ? Je passe toujours par de l’observation micro. Après, ce sont les outils habituels de l’anthropologie qui sont généraux : la comparaison, les rapprochements, continuités ou dispositifs transversaux, la fabrication des concepts. D’Hannerz, on a par exemple l’idée du « réseau des réseaux » : c’est vrai que c’est important, même si on est moins dans la question de la localité que dans celle de la socialité. Moi, j’ai commencé à constater l’importance de ces réseaux à Lomé, puis beaucoup plus à Salvador. Il y a toute une dimension apparemment informelle de la vie urbaine dont on peut décrire les principes et les formes sociales, qui sont en dehors du terrain habituel des anthropologues. Par exemple, où sont les gens dans la ville ? En fait, il y a tout un monde de relations que Pierre Bourdieu (1972) appelle les relations pratiques, la parenté pratique, celle qu’on utilise, qui se différencie de la parenté de représentation. La parenté de représentation, c’est celle que mobilisent les gens lorsqu’ils veulent bien répondre gentiment à l’ethnologue. Les ethnologues sont d’ailleurs sûrs que la généalogie est déterminante. Les gens leur font donc plaisir : « D’accord, je vais vous dire ma généalogie ! » Et l’ethnologue repart tout content, en pensant qu’il a la structure structurante. Et puis, il y a la parenté pratique, c’est-à-dire ce que les gens font réellement avec leur parenté. Il y a aussi les relations pratiques, c’est-à-dire l’effectivité des relations qui ne sont plus exactement dans la parenté. À Salvador, je découvrais l’importance de tout le système issu du catholicisme, les parrains et les marraines, assurant la protection de la famille par une personne pouvant occuper une position un peu plus élevée socialement ; ainsi que de tout le système des pères et mères de saints avec le culte afro-brésilien. J’étais confronté également à toute cette manière d’utiliser le langage de la parenté pour rapprocher les gens, avec cette façon particulière de désigner certaines personnes en disant : « C’est mon père de considération » ou « C’est mon frère de considération ». C’est une espèce de parenté analogique. Scrutant tout cela, j’ai trouvé qu’effectivement on était dans un monde résonnant avec celui de l’anthropologue, tout en n’étant plus dans la famille ou la parenté au sens strict. C’est l’étude pratique de ces mécanismes qui m’a guidé.L’analyse des réseaux est très intéressante aussi, même si je n’ai jamais travaillé moi-même de la sorte, en cartographiant la ville à partir des réseaux [sociaux ou techniques, comme disait Isaac Joseph (1999)] qui relient tous les citadins. On ne va certes jamais réussir à faire la cartographie générale des réseaux sociaux de toute une ville qui reste seulement un horizon, mais je trouve que c’est une manière plus intéressante de décrire la ville que celle de l’École de Chicago considérant la ville comme une mosaïque de petits mondes qui se touchent sans jamais se rencontrer. Donc dépasser l’échelle micro, qui est l’exigence qu’a l’anthropologue pour produire légitimement du savoir sur la ville en général, exige des opérations abstraites de comparaison, de représentation d’un dispositif, d’extrapolation, d’analogie, etc. Ce sont des méthodes d’abstraction que tout le monde pratique, même le cartographe. Donc comment voir la ville dans sa réalité ? Comme Michel de Certeau (1980), en circulant, en montant, en descendant, en allant par ici ou par là... On en est tous au même point. On produit tous des représentations.F. B. : Oui, mais l’anthropologie en produit une spécifique…M. A. : Oui, et elle le sait. Quand il parle de la ville en général, l’anthropologue est conscient de produire une représentation. Il peut donc se donner le loisir ou la tâche de la décortiquer. Et donc discuter par exemple de la représentation de la ville en mosaïque, ou de celle en réseau : on a deux perspectives qui sont complètement différentes. Peut-être que les deux sont vraies, mais pas au même moment, pas de la même façon, pas dans le même cadre analytique. C’est pour ça que je reviens toujours à mon point de départ épistémologique : comment se produit une représentation et pour en faire quoi ? Je ne prétends pas à une vérité, mais je dénie aussi à tous les autres de prétendre à une vérité. On a tous des modes de connaissance, des modes d’observation et de description qui s’inscrivent dans un type d’épistémologie.F. B. : L’anthropologie urbaine est finalement assez peu représentée dans le champ des études urbaines, en tout cas en France. Est-ce aussi votre sentiment et comment le comprendre ?M. A. : On est face à un objet difficile. L’objet ville est évident du point de vue des politiques de la ville. Il y a un monde d’aménageurs qui sont sûrs que leur objet existe ! Ils en parlent avec une maîtrise et un jargon incroyables ! Ils font beaucoup d’abstractions, au niveau des méthodes, des plans, des cartes, des livres, etc. Par ailleurs, l’ancienneté de la géographie urbaine tient à ce que la ville soulève une question d’espace. Pour un anthropologue en revanche, on peut parler d’une espèce de résistance. J’ai assumé cette résistance en la traitant du point de vue épistémologique. Je ne suis jamais passé par l’épreuve de la monographie villageoise ! Mon premier terrain m’a donné l’opportunité de développer une anthropologie dans la ville et sur un problème urbain à partir du traitement d’un quartier d’étrangers dans la ville. D’une manière générale, les anthropologues ancrés dans l’idée de l’ethno-logie – de l’ethnologie des ethnies comme je le dis parfois en plaisantant – considèrent que leur travail s’arrête à partir du moment où les gens entrent dans la ville. Ils estiment que cela n’est plus leur domaine. Non pas que ça n’existe pas, non pas que ça n’a pas de sens, mais que ce n’est plus de leur domaine de compétences. Or je trouve intéressant de s’ancrer dans un espace en train de changer, soit qui se vide beaucoup, soit qui se peuple – se transformant tellement que, parfois, il devient lui-même urbain. Il y a là une résistance, je dirais assumée positivement en ce qui me concerne. L’histoire du rapport des anthropologues avec la ville se reflète bien dans ce que les gens pensent de l’ethnologie ou de l’anthropologie. Dès qu’on arrive en tant qu’anthropologue dans une banlieue, on va dire : « Mais je suis pas votre Zoulou ! » On répond alors qu’on est plutôt sociologue, ou n’importe quoi, géographe, etc. On a tendance à avoir du mal à assumer cette discipline avec les gens, ce qui veut bien dire qu’il y a un conflit épistémologique. L’anthropologie a une position marginale, toujours mal comprise, y compris par beaucoup d’anthropologues qui continuent à faire de l’ethnologie des ethnies dans les villes, en tout cas pour ce qu’il en reste. Ils privilégient les ghettos, les quartiers ethniques, etc. Plus généralement, l’anthropologie est mal comprise par ceux qui peuvent s’intéresser au travail des anthropologues, mais qui disent : « Bon, dites-nous ce qu’il y a d’exotique dans l’urbain ? Qu’est-ce qui est traditionnel ? » Mais si ce ne sont pas les anthropologues qui s’intéressent à l’ordinaire de la ville, alors ce sera qui ? Thierry Paquot (2010) avait fait un numéro il y a quelques années sur l’ordinaire urbain dans la revue Urbanisme où, justement, il avait fait appel à beaucoup d’anthropologues. Il avait bien saisi que l’apport des anthropologues est d’explorer la vie quotidienne dans la ville. Je pense que les malentendus sont grands avec ce que des opérateurs de la ville peuvent comprendre de l’anthropologie. L’écart est encore plus grand avec des praticiens : quand les habitants, les militants ou les acteurs institutionnels parlent de la ville, c’est pour faire quelque chose, pour démolir ou construire. Ce n’est pas pour la laisser tranquille ! Ces personnes se situent dans l’opérationnel. Quant à l’anthropologue, il est plutôt dans la déconstruction ou le décentrement qui fait que ce que vous faites là est constitutif de notre objet. Au mieux, ce qu’on peut faire, c’est vous donner a posteriori une espèce de bilan de ce qui a été fait qui ne vous fera pas forcément plaisir, ou bien qui vous paraîtra banal. L’anthropologue va plus lentement que les opérateurs de la ville, qui projettent toujours une action transformatrice. La temporalité de l’anthropologue est plus lente.F. B. : Dans votre ouvrage Anthropologie de la ville, paru en 2015, vous en appelez à une anthropologie du « faire ville » qui serait « une déclinaison pragmatique et une mise en œuvre ici et maintenant du droit à la ville ». Est-ce que vous pourriez revenir sur cette idée ?M. A. : L’idée, de portée épistémologique, est de partir des espaces les plus lointains de l’idéal de la ville, de sa forme idéale en scrutant ce qui s’y passe. Mes terrains, ce sont alternativement un quartier noir, une favela transformée en quartier et encore en train de se transformer, un quartier « déguerpi »... Je pense tout particulièrement à un quartier qui a pris une dimension extraordinaire dans la ville de Lomé, qu’on appelle Zongo, parce qu’il est à la frontière, là où arrivent tous les cars, toutes les voitures, tout le trafic d’Afrique septentrionale et du Sahel, du Burkina, Mali, Ghana, nord-Ghana, nord-Togo, nord-Bénin, etc. Tout le monde arrive là et le quartier est devenu à la fois un quartier d’étrangers et un quartier d’accueil extraordinaire, alors qu’au départ ce sont des gens qui ont été déguerpis dans une « brousse ». Le sens des mots est intéressant : favela en langue tupi comme djangal en langue pashto signifient littéralement la « brousse », le « petit coin de forêt », et zongo en haoussa veut dire le « campement, » distinct de birni, qui est la « ville dans son enceinte ». On retrouve toujours cette brousse, ou en d’autres termes cette forêt, cette friche en dehors de la ville, une espèce d’espace qui est plus proche de la nature que de la culture. Des populations y sont reléguées ou tolérées, suscitant alors ma curiosité pour voir ce qui va s’y passer. Dans tous ces cas-là, qu’il s’agisse du quartier Zongo dans Lomé, de Libertad dans Salvador, de la « jungle » de Calais ou des camps de réfugiés au Kenya ou en Afrique de l’Ouest, il se passe toujours plein de choses, dont certaines matérielles qui intéressent non seulement l’anthropologue, mais aussi beaucoup les architectes, les aménageurs ou les urbanistes. Dans le prolongement, l’enjeu est aussi de saisir la fabrication de formes sociales et politiques dans ces espaces. Comment les familles se recomposent-elles dans des situations de déracinement ? D’ailleurs, quand j’ai travaillé à Lomé sur le déplacement du quartier Zongo et sa relocalisation à la frontière de la ville, l’une de mes références était l’ouvrage de Bourdieu et Sayad, Le déracinement (1964). Les auteurs mettaient en évidence la déstructuration de l’économie algérienne par les déplacements forcés de population qui sont allés de pair avec une recomposition des formes d’habitat, des modes d’être en ville, des réseaux familiaux, bref, qui ont généré un changement social très fort. Pour moi, la démarche est la même quand je vais enquêter en Guinée, par exemple dans les grandes tentes collectives où arrivent en premier les réfugiés issus du Liberia. Que font-ils ? Ils délimitent des petits espaces familiaux et recréent de nouvelles formes de groupes domestiques, puis ils vont quitter la grande tente collective pour constituer une tente familiale. Des veuves, ayant perdu leur conjoint en cours de route, ont reformé une famille par le rassemblement de leurs enfants. Se donne ainsi à voir une manière de faire ou de refaire société, de redonner une forme sociale à une agglomération de personnes qui sont là, lui redonner aussi une forme architecturale. Dans le camp à Calais, dans lequel j’ai enquêté récemment, j’ai découvert un conseil communautaire réunissant des représentants des différentes communautés nationales présentes dans le camp. Ce conseil regroupait des gens dont on dit qu’ils ne peuvent pas s’entendre (une vingtaine de nationalités, des Soudanais du Sud-Soudan, des Érythréens, des Somaliens, des Afghans, des Irakiens, des Iraniens…). Il a produit une motion demandant à toutes les personnes intervenant dans les ONG et la presse de ne pas trop interférer dans leur vie, d’arrêter de prendre des photos sans arrêt, de les laisser respirer, de ne pas rentrer dans leur abris impunément, en somme d’avoir un code de « bonne conduite ». C’est une forme d’affirmation politique qui est tout à fait intéressante, qui ne correspond pas du tout à l’image qu’on a de la jungle et qui remet à leur place les multiples intervenants présents sur le site ! C’est cette dynamique qui, à chaque fois, se produit et que j’appelle « faire ville » : quelque chose prend forme, matériellement, socialement et politiquement, jusqu’à pouvoir se transformer très rapidement.