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Le socle biologique de la sociologieL’évacuation des « catégories du politique » hors des sciences sociales est-elle seulement un effet de la conjoncture actuelle ? Ne faut-il pas aller plus loin ? Ne serait-ce pas que ces disciplines se sont constituées pour circonscrire, englober, déplacer des problèmes communément considérés comme politiques, pour tenter de découvrir derrière eux des relations d’un autre ordre ? Les sciences sociales, à travers leur diversité et grâce à elle, décomposent la totalité politique en objets de recherche construits selon l’axiomatique caractéristique de chacune d’elles. Elles ont pour point commun de poursuivre un même objectif de dépolitisation en éludant les conflits sur les déterminations et les décisions qui en résultent, en découvrant des orientations inconciliables et pourtant, par définition, inéluctables. Dans ces conditions, l’action politique ne peut être qu’une navigation périlleuse entre les aspects contradictoires de la « réalité » humaine (culture et structures de l’ethnologie-anthropologie, utilité calculable en argent des sciences économiques, normes, contraintes, sociabilité et solidarité de la sociologie), objets spécifiques et exclusifs de chaque science. Les sciences sociales sont alors en compétition pour transformer le type de détermination qui leur est propre en impératif de l’action politique, la « spécificité culturelle » contre la « concurrence du marché mondial », la « solidarité » contre « l’intérêt privé », la « régulation » par les institutions contre l’équilibre « naturel » des relations d’échange.Ces disputes poursuivent un double objectif : délimiter un terrain et acquérir, si possible, le monopole d’un objet d’études ; par exemple, les visées impérialistes des économistes néoclassiques ont essayé, avec un succès éphémère dans l’avant-dernière décennie du XXe siècle, de réduire tout choix collectif à un calcul d’intérêts. La contre-attaque des sociologues a été d’autant plus rapide, vive et efficace en apparence, qu’ils empruntaient à l’économie une partie de leur terminologie : le concept d’« économie des pratiques » était opposé à l’économisme ambiant ; l’extension de la notion de capital à toutes les relations où quelque pouvoir est en jeu a mené au succès sur les deux fronts de l’économisme : un « marxisme » sur la défensive, un « libéralisme » au succès fulgurant quoique passager.L’enjeu politique de ces luttes est si apparent qu’il fait oublier la démarche intellectuelle et institutionnelle qui a construit l’édifice des sciences humaines ; nous prenons pour évidente, comme allant de soi, la spécificité des objets de chaque discipline, des méthodes, du « sens » ou de l’esprit caractéristique des chercheurs spécialisés. Nous oublions alors les fondations communes qui font tenir l’édifice debout même si ses habitants ont du mal à cohabiter. Trop occupées à circonscrire leur territoire, les « disciplines » oublient qu’elles prennent pour acquis un découpage qui en fait repose sur un partage des rôles à partir de ce qu’est censée être la nature humaine, l’humanité comme horizon de cette espèce animale très spéciale : elles en sont d’autant moins conscientes que l’axiomatique de chacune d’elles ne retient qu’un aspect de la réalité humaine. L’unité de la vie, de l’espèce, sous-jacente dans ce partage des tâches, est inaperçue ; chaque science n’en regarde que les rayons diffractés.Cet oubli est, d’une certaine manière, la preuve du succès des fondateurs des sciences positives puisque, selon eux, elles devaient échapper à l’esprit critique destructeur, vain, de la métaphysique. C’est précisément ce succès du projet positiviste qui peut être considéré comme un échec pour l’action politique. Il faut donc revenir aux idées de fondateurs qui ont explicité ce qu’il fallait penser de l’homme comme être vivant et social pour que l’ordre ne soit pas mis en cause par une politique « rétrograde » ou « anarchique ». Pour eux, quoique de manière différente, la relation entre la sociologie et la biologie conditionne et surtout délimite la politique comme réflexion et comme action.Auguste Comte : la sociologie et la prépondérance de l’altruismeAuguste Comte a fait entrer dans la communauté scientifique un nouvel objet d’étude : à peine né et déjà baptisé (1839) ; on ne saurait dissocier le fondateur officiel de la sociologie universitaire comme pratique scientifique reconnue et légitime, Durkheim, de son prédécesseur, marginal et statufié. Tous les deux, même si le second prétendait pratiquer ce rapprochement de manière délibérément opposée à celle de son compromettant prédécesseur, fondateur de religion, rattachent la sociologie à la biologie (Durkheim, 1895 : 77). Pour Auguste Comte, la science nouvelle − encore appelée physique sociale dans la Quarante-cinquième leçon – « vraiment définitive [...] prend nécessairement dans la science biologique ses racines immédiates » (Comte, 1838, t. III : 445). Pour Durkheim aussi, « on ne peut faire abstraction de l’homme et de ses facultés [...] les caractères généraux de la nature humaine entrent dans le travail d’élaboration d’où résulte la vie sociale [...] les natures individuelles [...] ne sont que la matière indéterminée que le facteur social détermine et transforme » (Durkheim, 1895 : 105). Au contraire Auguste Comte trouvait dans l’étude du cerveau humain la preuve de l’innéité des diverses dispositions fondamentales de « l’espèce humaine », soit intellectuelles, soit affectives. Ces dernières sont de deux sortes : « le premier genre se rapporte simplement à l’individu isolé [...] ou, tout au plus, à la seule famille » tandis que le second « suppose plus ou moins l’existence de quelques rapports sociaux ». Or, remarque Auguste Comte, « la vraie différence entre ces deux sortes de facultés affectives n’a pas encore été assez nettement saisie ». La sociologie d’Auguste Comte s’appuie donc sur une anthropologie biologique ou, si l’on préfère, sur une biologie humaine (Comte, 1838 : 419, 425). Selon la formule plus tardive du Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la religion de l’humanité (quatre tomes parus de 1851 à 1854), l’évolution « n’a jamais pu consister que dans la réalisation croissante du régime propre à la vraie nature humaine, et dont tous les germes essentiels durent exister toujours » (Comte, 1963 : 1. Référence au système de politique positive II :1).L’objectif de cette anthropologie biologique est de combattre l’Homo economicus qui confond l’instinct de conservation et la recherche de l’intérêt, le biologique et l’économique.Alors l’homme, objet de science, se définit par ce que l’économie politique dit de lui. Un homme instruit devrait conformer sa conduite à sa double nature : en tant qu’être vivant, il devrait être en bonne santé (hygiène), en tant qu’être social il devrait échanger et pour cela produire, s’enrichir, et par là assurer la prospérité de la nation.En dépit de quelques vicissitudes venues de la persistance de conceptions politiques « rétrogrades », le progrès général de l’humanité découlerait tout naturellement, croyait-on, de la liberté du commerce et des échanges. Cette vulgate libérale diffusée par delà l’économie politique, dans le dernier tiers du XVIIIe siècle et au XIXe siècle, en dépit des mises en garde d’auteurs comme Smith lui-même, Ricardo, Sismondi, Marx, a été ressuscitée avec succès dans le deuxième tiers du XXe siècle : sa conséquence a été l’occultation des problèmes politiques par le double effet de la biologisation des problèmes sociaux et de l’application au domaine de la vie de concepts venus de l’économie politique (par exemple, au XIXe siècle, celui de division du travail par Milne-Edwards). Le caractère seulement métaphorique de ces emprunts était masqué par le prestige de la science placée juste avant la sociologie dans la classification de Comte.Évidemment, toute l’histoire du XIXe siècle le montre bien, la question politique ne pouvait être évacuée de la pratique comme elle était mise en marge de la théorie scientifique. Le génie d’Auguste Comte aura été de vouloir faire échapper le politique aux littérateurs et de persuader une partie de l’élite intellectuelle et dirigeante qu’on pouvait le discipliner par une double dépendance : comme objet de recherche à l’égard de la sociologie, comme dynamique de l’humanité par l’invention de l’altruisme. Cette double invention terminologique – le terme altruisme est sans doute inventé, en tout cas popularisé, par A. Comte dans son ouvrage déjà mentionné publié de 1851 à 1854 – fixe le politique et le fait échapper à l’instabilité anarchique. Le tour de force est d’avoir contourné l’impossibilité de faire une science de la politique en tant que telle en la rattachant aussi étroitement que possible à la sociologie. De cette manière, c’était au nom de la « science » et non d’un esprit doctrinaire que pouvaient être rejetées les idées « anarchiques » ou « rétrogrades » : de plus en plus au cours de la carrière d’Auguste Comte, les premières plus que les secondes (Cingolani, 2002). En d’autres termes, Comte annexe le politique dans sa série des sciences, sans oublier pourtant qu’il est une pratique d’action et non une connaissance rigoureuse, apodictique.Du même coup l’économie politique est chassée de la série des sciences et l’égoïsme, tendance biologique de l’espèce humaine dont elle était la manifestation sociale, est flanquée d’une autre tendance, l’altruisme, appelée à exercer de plus en plus sa prépondérance à mesure que la société encore circonscrite dans des formes politiques territoriales s’identifiera à l’humanité toute entière. Auguste Comte détourne ce mot de ses significations antérieures, nature humaine ou sympathie spontanée de l’homme pour ses semblables, pour en faire le régime « final », définitif, normal ; régime propre à la nature humaine et dont tous les germes essentiels durent exister toujours, « c’est alors que convient l’acception nouvelle d’Humanité » comme « ensemble des hommes constituant un être collectif » (Comte 1963 :32, X, 1 et 191 ; Lalande, 1926 : article sociologie). L’humanité définitivement substituée à Dieu est l’objet d’un culte. Elle forme une société plus générale et plus noble qui se superpose à la société politique comme celle-ci le fut d’abord à la société domestique. La sociologie d’Auguste Comte vise ainsi ce qu’on appellera plus tard la saturation d’un système avec cette particularité que chez lui le système, nourri par la connaissance certaine, rigoureuse, précise, des sciences transforme notre cerveau en un miroir fidèle du monde qui nous entoure, nous fait accéder à la loi la plus générale de l’ordre universel (Comte, 1963 : 21).La loi des trois états sanctionne la dynamique de l’ensemble de la société humaine. Dans la statique, l’antithèse égoïsme/altruisme sature tous les moteurs affectifs : les sentiments personnels (égoïsme) et les sentiments sociaux (altruisme). Aucun moment de l’histoire de l’humanité n’échappe à la loi des trois états ; aucun aspect de l’affectivité humaine n’échappe au tableau systématique de l’âme avec ses embranchements et ses ramifications : par exemple, l’égoïsme se divise en deux branches, l’intérêt et l’ambition ; de même, les sentiments sociaux ou altruistes peuvent être « spéciaux » ou « généraux », etc.A cette condition, la réalité présente devient manifestation de ce qui est actuellement nécessaire pour la réalisation ultérieure du régime final : « Le principal triomphe de l’Humanité consiste à tirer son meilleur perfectionnement, surtout moral, de la même fatalité qui semble d’abord nous condamner au plus brutal égoïsme » (Comte, 1963 : 15).La sociologie d’Auguste Comte englobe l’économie comme l’altruisme, l’égoïsme. La « loi » de « l’évolution affective &#34;humaine&#34; comporte indirectement une confirmation décisive, d’après l’intime corrélation qui doit toujours exister entre l’extension de l’altruisme et la restriction de l’égoïsme » (Comte, 1963 : 89).La conjonction d’un ancrage indépassable de la sociologie dans la biologie : « étude générale de l’ordre vital » et, comme telle « sociologie préliminaire » selon le tableau synoptique d’un présentateur de son œuvre, Jean Laubier, et d’une philosophie de l’histoire évolutionniste – le régime final est le développement de ce qui était déjà présent, en germes, initialement – construit un système bouclé où la statique – étude de la nature humaine – comprend tout ce que la dynamique développera : la même fatalité règne au début de l’évolution humaine et dans son régime définitif. Le déterminisme n’est ainsi que l’appellation scientifique de la fatalité.Tout étant ainsi bouclé, l’intelligence humaine ne peut prétendre transformer l’essentiel de l’homme : son affectivité ancrée dans l’institution humaine la plus immergée dans le biologique, la famille, modèle, par la hiérarchie naturelle qui la caractérise, de toutes les autres organisations sociales. Donc, sans institutions politiques et une hiérarchie des pouvoirs politiques et religieux, pas de société constituée.Durkheim : la sociologie comme politique de dénégation des clivagesEn fin de compte l’influence croissante de la pensée « rétrograde » a préservé Auguste Comte de l’occultation des problèmes politiques inhérente à la construction de la sociologie comme discipline de dignité supérieure, au sommet des sciences. La sociologie ultérieure, du moins en France, précisément parce qu’elle croit préserver la science des préjugés réactionnaires de l’apologie de l’ordre tout en combattant les tendances étatistes du socialisme, peut être considérée comme une vaste entreprise de dénégation de l’emprise croissante de l’État dans la deuxième moitié du XIXe siècle et au siècle suivant. Ainsi Durkheim vise explicitement Auguste Comte lorsqu’il tente de montrer que la division de plus en plus poussée du travail peut certes avoir de son temps des formes anormales et ne pas produire de la solidarité, comme c’est généralement son rôle. Mais, au lieu de préconiser comme Comte « un grand développement de l’organe gouvernemental et l’institution d’une philosophie des sciences », Durkheim voit les règles qui « se dégagent d’elles-mêmes de la division du travail » et « en sont comme le prolongement » acquérir peu à peu plus de solidité : les moralistes « n’ont pas perçu ce lent travail de consolidation, ce réseau de liens qui peu à peu se tisse de soi-même et qui fait de la solidarité organique quelque chose de permanent » (Durkheim, 1893 : 415, 358). Contre les économistes, Durkheim défend le besoin d’une « législation industrielle ». Mais celle-ci ne doit pas être d’abord imposée d’en haut. Les changements de la société procèdent comme l’évolution de l’organisme. « Il en va des habitudes sociales comme des canaux nerveux : ce sont des canaux que la vie s’est creusée à elle-même en coulant toujours dans le même sens ». Conception à vrai dire très lamarckienne de l’évolution ; la fonction crée l’organe ; les ganglions ne seraient que « le lieu d’intersection de plusieurs de ces lignes &#34;de passage&#34; qu’ont suivies les ondes de mouvement et d’excitation échangées entre les divers organes ».La stratégie de Durkheim est ici très claire : contre les économistes libéraux, il met l’accent sur l’anomie présente où la « division du travail ne produit pas de solidarité » ; mais il lui faut aussi se démarquer de tous ceux qui pourraient être favorables à un État fort, qu’il soit bismarckien, d’inspiration socialiste ou positiviste. Pour atteindre cet objectif, la référence à la physiologie joue le rôle d’une caution scientifique ; elle permet de déplacer dans le cadre d’une sociologie progressiste l’argumentation libérale d’une « harmonie des fonctions qui se rétablit d’elle-même » ; il ne récuse pas le fond de la « démonstration » des économistes et pourtant il la critique politiquement. Avant que l’harmonie ne se rétablisse, des troubles risquent de se produire : « Plus une organisation est complexe et plus la nécessité d’une réglementation étendue se fait sentir » (Durkheim, 1893 : 359-360).Les nouvelles sciences de l’homme et de la société, selon la terminologie du CNRS, ne peuvent acquérir la dignité revendiquée par leurs fondateurs que par une stratégie très subtile d’étayage et de démarquage, d’alliance et de clivage qui leur garantisse un territoire durable. Le succès institutionnel indéniable s’est accompagné d’une invention sémantique elle aussi réussie si l’on en juge par le succès fulgurant de la dichotomie égoïsme/altruisme.Lorsque les mêmes termes sont utilisés dans un sens nouveau, l’effet produit sur le système des représentations peut être tout aussi puissant, tout en étant plus discret, que l’invention terminologique. Ainsi spontanéité, depuis le milieu du XVIe siècle, signifiait : « qui se fait de soi-même, sans avoir été provoqué ». Elle était alors la marque de la volonté de l’individu : « Nous possédons la liberté qu’on appelle de spontanéité, c’est-à-dire que, lorsque nous avons des motifs, notre volonté se détermine par eux ». La spontanéité prend un tout autre sens lorsque ce même terme dénote « ce qui se fait, s’exprime directement sans réflexion ni calcul ». Ainsi, selon Auguste Comte, la famille doit être conçue tantôt comme source spontanée de notre éducation morale, tantôt comme base naturelle de notre organisation politique (Comte, 1963 : 24). La conception nouvelle de la spontanéité ouvre la voie à la notion d’« ordre spontané » dont le statut sera bien différent selon qu’il est seulement l’esquisse ou la préparation d’un ordre spécifiquement politique imposé par un gouvernement, puis inspiré par un clergé athée (Comte) ou qu’il n’a pas besoin d’autre instrument de protection que sa propre cohérence – à l’exception de règles juridiques qui assurent le fonctionnement honnête des relations interpersonnelles et économiques (Hayek)1.Durkheim donne un tour progressiste à cette spontanéité, voyant dans la division du travail une condition de réalisation de « l’idéal de fraternité humaine », d’un État où la guerre ne serait plus la loi des rapports internationaux, où « au dessus des peuples européens tend à se former par un mouvement spontané une société européenne ». Ce qui est possible, c’est que les sociétés de même espèce s’agrègent ensemble. « Si nous tenons à l’humanité et si nous devons y tenir, c’est qu’elle est une société qui est en train de se réaliser de cette manière », grâce à la modération de l’égoïsme individuel par l’égoïsme des groupes et de l’égoïsme des groupes par un autre qui les embrasse, condition de la formation d’une société humaine (Durkheim, 1893 : 401, 416).Le dispositif dichotomique égoïsme/altruisme se modifie ainsi en une sorte d’épanchement de bons sentiments qui anticipent sur l’avenir radieux promis par la solidarité organique due à la division du travail. Les conditions politiques de sa réalisation sont à peine évoquées, sauf dans des notes qui rendent un son bien différent. Ainsi, « rien ne dit que la diversité intellectuelle et morale des sociétés doive se maintenir. L’expansion toujours plus grande des sociétés supérieures d’où résulte l’absorption ou l’élimination des sociétés moins avancées tend en tout cas à la diminuer » (note 2 de la p. 402). De même la note 3, à propos de l’humanité dont nous sommes solidaires, apporte une précision essentielle : puisque cette société est seulement en train de se réaliser et que son caractère de société est ce qui importe « les devoirs que nous avons envers elle ne priment pas ceux qui nous lient à notre patrie. Car celle-ci est la seule société, actuellement réalisée, dont nous fassions partie ; l’autre n’est guère que desideratum dont la réalisation n’est même pas assurée ».En d’autres termes, le problème politique ne peut pas, en pratique, être évité alors que tout le discours sociologique sur la division du travail était destiné à le subordonner à un optimisme progressiste qui l’occultait ; tout en suggérant discrètement la manière dont il devrait se poser. Ainsi du recours à l’abstraction pseudo-scientifique d’« élimination et absorption » pour éloigner le regard des pratiques recouvertes par cette terminologie évolutionniste : ce vocabulaire anodin légitime la colonisation et en masque la réalité. A cet égard l’anticipation optimiste d’un état où « tous les hommes collaboreraient à la même œuvre et vivraient de la même vie » (Durkheim, 1893 : 401) est insensée et terrifiante dans la mesure où elle exprime une idée philosophique qui, sans être réalisable, influence la pratique. Réactionnaires pour lesquels la nature humaine est immuable et progressistes qui ne voient dans l’avenir que la réalisation de l’identique confondu tout à la fois avec l’identité individuelle, singulière, et avec la nature humaine, partageaient une même aversion pour le débat, le conflit, la lutte inhérents au politique. La logique est impeccable : sans différence, plus de violence…Mais le politique et la politique, avec ses conflits et leur violence latente, ne peuvent être apaisés : ni par la religion lénifiante des bien-pensants, ni par une philosophie de l’histoire maquillée en traitement scientifique des faits sociaux (Durkheim, 1895)2. Violence particulièrement peu maîtrisable quand les sciences sociales ne la considèrent que comme le reste d’un état antérieur des sociétés qui va peu à peu se résorber.Alors l’analyse de l’État est méconnue et tout se passe comme si les sciences sociales poursuivaient le désir plus ou moins conscient de réduire le rôle de l’État et prétendaient se procurer par la connaissance scientifique la justification de cet objectif. Ce projet est formulé de manière lapidaire par le titre de Pierre Clastres (1974), La société contre l’État. On peut se demander si le concept de société n’a pas été inventé pour tenter d’établir que la forme institutionnelle de l’État est temporaire, que l’importance que nous lui attribuons est un effet de la situation dans le monde et du moment de l’histoire qu’occupaient les théoriciens politiques de la Renaissance au XIXe siècle. Mais est-il vrai que le concept de société soit plus adéquat pour comprendre notre époque que celui d’État (Badie &#38; Birnbaum, 1979) ?Le langage scientifique contre l’expression de la violenceSi le politique est un objet méconnu, c’est ainsi parce qu’il est écartelé entre la sociologie qui ne le connaît que comme l’instrument de l’accomplissement de la société humaine et une science politique enfermée dans son fonctionnalisme : fonctionnement des institutions, usage qui est fait du pouvoir. On étudie « les institutions […], les idées et la volonté qui les animent pour assurer la régulation sociale » (Grawitz, 2001 : 291). Mais qu’en est-il alors du politique à une époque où les institutions politiques nationales et internationales clament que leur objectif est de le « déréguler » (en reconnaissant parfois l’échec de cette politique !) ?Ainsi la sociologie sous-évalue le rôle de l’État ; et la science politique prend d’emblée un point de vue sur les institutions politiques qui préjuge de ce qu’elles sont au nom de ce qu’elles devraient être. Ces « sciences » prétendent nous débarrasser des prénotions alors qu’elles se servent de leur prestige pour nous en inculquer.L’édifice sociologique est construit sur une méconnaissance fondamentale : avoir laissé dans l’ombre la vérité de Montesquieu (pas de société sans gouvernement) par l’invention d’une notion postiche « société globale » ou « système social » qui postule que la consistance des relations sociales leur est immanente et ne résulte pas d’un pouvoir qui les consoliderait.On invoque la notion d’archaïsme, on monte en épingle des phénomènes de retour au passé, le SEL (la monnaie de sel), le don, pour dénier que pour expliquer les sociétés modernes, il nous faut comprendre la spécificité de l’État-nation (très différent des États prémodernes) ; qu’une société capitaliste n’est une société que parce qu’elle est un État-nation ; que le capitalisme a depuis ses origines une dimension internationale (on la projette dans l’avenir). D’où ce qu’Anthony Giddens appelait « les dimensions institutionnelles de la modernité ». SurveillanceCapitalismePuissance militaireIndustrialismeLa présence nécessaire de ces quatre dimensions explique la violence des relations à l’intérieur aussi bien qu’à l’extérieur (Giddens, 1990 : 23, 63).C’est précisément cette violence que l’invention d’un bon objet « la société » et l’attribution à l’homme d’« instincts » qui le lient à l’ensemble des autres hommes ont pour rôle de dénier. On rejette dans le passé et on éloigne dans l’espace les phénomènes qui ne s’intègrent pas à l’idée que l’on prétend avoir de la modernité. On ignore la simultanéité entre l’inhibition de la violence prohibée par les principes dont on se réclame bien haut et la capacité pour certains États d’exercer une violence sans limites qui n’a pas seulement un effet dissuasif ; elle incite tous les États qui le peuvent à acquérir une puissance destructrice énorme qui, seule, les rend crédibles ; c’est en tout cas ce qu’on se figure. Et, ce qui est encore plus grave : la menace répétée de la violence suprême par les États qui en ont un oligopole de moins en moins restreint est tellement dangereuse pour l’ensemble de la planète qu’elle amène à chercher un substitut. Plus crédible et dont on prouve par le fait l’efficacité. Une violence omniprésente se diffuse par tous les canaux à travers toute la société ; l’ainsi dénommé « terrorisme » croit répondre aux déséquilibres de la terreur. Or ces phénomènes sont méconnus ou morcelés par l’ensemble des sciences sociales ; par exemple, on sépare l’étude des répressions politiques des blessures narcissiques qu’elles provoquent et des pratiques destructrices qu’elles facilitent.Pourtant Freud avait montré l’intrication et l’entremêlement des pulsions : l’Éros ne dépasse pas Thanatos, ni ne le maîtrise. « Le but de l’Éros est d’établir des unités toujours plus grandes afin de la conserver : en un mot, un but de liaison. Le but de l’autre instinct, au contraire, est de briser tous les rapports, donc de détruire toute chose : son but final est de ramener ce qui vit à l’état inorganique, et c’est pourquoi nous l’appelons instinct de mort » (Freud, 1938 : 8). La sociologie invente donc le bon objet, « la société » pour repousser le clivage inhérent à l’institution politique par excellence, l’État, à la fois protecteur, unificateur et destructeur.La sociologie, en présupposant par différentes approches (sociabilité au XVIIIe siècle, focalisation sur les conditions implicites des « accomplissements pratiques » de l’ethno-méthodologie) le succès des tendances unificatrices dénie, à la fois dans la réalité et dans l’imaginaire, le clivage de l’objet politique, l’État, l’Empire, etc. Par ce déni, elle contribue à fragiliser l’accès du politique au symbolique ; c’est l’accès au langage des affects portés par l’objet politique qui rendrait visible la dualité entre le besoin de sécurité et les fantasmes de toute puissance dont l’État est porteur (Lantz, 1996). On a inventé la société et son avatar médiatique, la société civile, les gens de terrain, les concrets, les productifs, pour se convaincre de la seule présence en nous de l’Éros.