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Cet article considère les différentes modalités dʼinterventions cliniques qui incluent la domination coloniale comme un élément inconscient présent dans la relation dʼintersubjectivité de lʼexil aujourdʼhui. Entre les exilés déjà installés et les exilés nouvellement arrivés, entre Européens et migrants et, dans le cas des pays autrefois colonisés, dans le cadre de la relation entre populations blanches et non-blanches, le colonial insiste en tant que dimension inconsciente souvent révélée comme des symptômes ou d’autres solutions de compromis. Plus quʼune composante historique présente dans les relations sociales, nous considérons la dimension du pouvoir colonial comme un élément inconscient dans la relation intersubjective dʼaujourdʼhui. Face à cette question, nous essaierons de réfléchir sur la position du clinicien dans ce contexte et sur les possibilités dʼécoute d’une souffrance qui révèle un système de domination sociale qui perdure à travers le temps. Selon Roberto Beneduce (2017), l’ambivalence du réel colonial fait symptôme. Dans ce sens, nous pouvons partir de la réflexion que la dimension historique de la domination coloniale, basée sur la force, l’exploitation humaine et le racisme pendant des siècles, et travaille l’histoire des subjectivités contemporaines. Comment intégrer la dimension historique de la colonisation comme un élément à inclure dans lʼintervention clinique avec des sujets provenant des pays autrefois colonisés ? Autrement dit, comment penser la place du colonial dans un monde postcolonial ? Pour Achille Mbembe (2010), colonisation et décolonisation sont deux faces dʼun même processus. La décolonisation, pour lʼauteur, est comprise comme un non-événement, puisquʼelle ne représente rien de plus quʼune voie au néo-colonialisme actuel. En ce sens, comment pouvons-nous comprendre le grand flux actuel de personnes sinon comme un phénomène de production sociale qui est aussi le fruit des interventions néocoloniales ? Ou comment ne pas penser à un effet de dénonciation apporté par les flux migratoires les plus récents en Europe et sur la planète ? Sur la base de ces réflexions, nous pouvons nous demander comment le clinicien, peut positionner son écoute devant un sujet dʼun pays autrefois colonisé et encore affecté par les développements néocoloniaux des pays développés ? Cʼest-à-dire, comment inclure dans la dynamique du transfert cette composante que vient interroger la place occupée par lʼanalyste ?Pour essayer de saisir ces questions, nous avons choisi d’aborder le contexte brésilien et lʼintervention avec des migrants nouvellement arrivés dans le pays pour explorer cette probléma­tique. L’exemple brésilien soulève deux éléments historiques de la présence de la domination coloniale et l’incidence subjective que nous allons aborder pour discuter sur la position de l’analyste : la violence politique et la négritude.Le racisme comme analyseur et l’écoute de la souffranceLa configuration sociopolitique récente témoigne de nouveaux flux migratoires sur le plan international sur les axes sud-sud aussi bien que nord-sud. Depuis huit ans, le Brésil est devenu un nouveau pays d’arrivée pour des différentes formes d’immigration, notamment pour les réfugiés de plusieurs nationalités, victimes de persécution. D’après l’Agence des Nations Unies pour les Réfugiés (UNHCR) le nombre de demandes d’asile au Brésil, issues de 82 différentes nationalités, a augmenté de 966 en 2010 à plus de 33 000 en 2017 − la grande majorité de demandes dans la ville de São Paulo1. Les données officielles font aussi état de 9 552 réfugiés reconnus jusqu’à l’année 2016, chiffre qui n’a pas été réactualisé après le coup d’État législatif au Brésil qui a eu lieu en avril 2016. Ce nouveau flux d’immigration a été caractérisé par l’arrivée de populations noires (d’Haïti, et du continent africain, notamment des Congolais de la République démocratique du Congo et des Angolais), mais aussi des Syriens, Palestiniens et Colombiens, suite à des persécutions et des migrations forcées. En parallèle, des chiffres récents dénoncent une augmentation de 633 % en 2015 des plaintes pour actes de xénophobie et racisme, par rapport à 20142, donnée expressive d’une nouvelle relation qui se tisse entre primo-arrivants et Brésiliens.Les arrivées les plus récentes de nouveaux contingents de personnes de toutes les parties du monde, surtout à São Paulo, la ville la plus peuplée du Brésil, ont apporté de nouvelles problématiques d’intégration et d’accueil à la réalité brésilienne. Ce flux des nouvelles arrivées n’a pas été accompagné par la mise en place de nouveaux mécanismes et dispositifs publics d’accueil et d’intégration capables de répondre à une telle demande et à ses problématiques. Dans ce contexte, la précarité des ressources et des conditions institutionnelles compose le quotidien d’une grande partie des professionnels qui font face à ce nouveau flux d’arrivées. L’absence de politiques publiques pour absorber cette nouvelle demande dénonce également les difficultés déjà existantes. En ce qui concerne les dispositifs de santé mentale, l’inexistence de modèles largement constitués obligent les professionnels à envisager de nouveaux dispositifs cliniques susceptibles de répondre aux nouvelles demandes. À São Paulo, notamment un groupe a mené pendant deux ans une intervention clinique auprès de cette population : l’équipe de santé mentale de l’Association Caritas de l’archevêché de São Paulo (Caritas Arquidiocesana de São Paulo), composée de trois psychothérapeutes et d’un psychiatre. Ce groupe a proposé pendant une période de deux ans, de 2013 à 2015, des suivis cliniques individuels et en groupe à ces populations en institution et il était basé sur une approche interculturelle et psychanalytique en plusieurs langues étrangères. L’organisation Caritas (archevêché de São Paulo) est la principale institution pour l’accueil et l’accompagnement juridico-administratif des migrants à São Paulo et offre des orientations pour le dépôt de la demande d’asile, ainsi que de l’aide pour la recherche de logement, des cours de langues, etc. La cellule d’accueil psychothérapeutique mise en place en 2013 recevait environ une vingtaine de nouveaux cas cliniques par semaine, notamment de personnes récemment arrivées et gravement touchées par les violences et persécutions vécues dans le pays d’origine. La prise en charge de ces personnes était réalisée de façon hebdomadaire en suivi individuel ou en groupe – en fonction des particularités de chaque cas et discutée par lʼéquipe de psychothérapeutes. Au sein de ce travail, un groupe d’adolescents congolais récemment arrivés a été formé dans le cadre d’une psychothérapie. Le groupe était composé de quatre adolescents d’origine congolaise et de moi-même, en temps que psychothérapeute. Les quatre adolescents avaient entre 15 à 17 ans et ne se connaissaient pas entre eux auparavant, deux d’entre eux étaient venus seuls (non-accompagnés) et deux autres avec une partie de leur famille, mais les quatre vivaient ensemble dans un foyer pour des mineurs dans la ville de São Paulo. Mené en français, le travail hebdomadaire de psychothérapie de groupe consistait à mettre en place des possibilités discursives pour l’élaboration du trauma vécu dans le pays, les pertes impliquées dans le déplacement forcé et la construction des possibilités d’intégration dans le nouveau pays. À partir de l’expérience de ce groupe réalisée pendant un an et demi, nous pouvons réfléchir sur quelques possibilités d’écoute et d’intervention clinique. Les histoires de Giuseppe et un fragment clinique amené par Louis, présents dans le groupe, semblent être illustratives de la discussion que nous voudrions aborder sur les interventions qui relèvent les aspects politiques de la domination coloniale dans le champ de l’exil qui se réactualisent à l’arrivée.Giuseppe était à peine arrivé lors de notre première rencontre au début des séances en groupe. À 17 ans, il était dans sa dernière année scolaire à Kinshasa quand il a dû quitter le pays seul. Lorsquʼil a atterri à lʼaéroport de São Paulo, il ne savait pas dans quel pays il se trouvait, il pensait que ça pourrait être les États-Unis, le Canada ou un pays européen. Il parlait plus de cinq langues, mais pas encore un mot de portugais et lors de la première séance en groupe, il avait très peur, ses yeux sʼécarquillaient, sa voix hésitait, il ne savait pas ce qu’il pouvait dire et à qui, ou bien à qui faire confiance. Lors de cette première rencontre, il raconta au groupe quʼil ne pouvait pas dormir, il avait lʼair perdu et trouver un adulte francophone semblait être un grand soulagement. À son arrivée, il a été orienté vers un service de garde et, lorsque le Conseil des tutelles a été activé, il a été hébergé dans une institution pour mineurs. Effrayé, il décrivait ses premières expériences manifestes de racisme là-bas. Dans le foyer où il était récemment installé, des jeunes le surnommaient constamment « singe » ou usaient d’autres agressions racistes qui activaient souvent la menace d’une agression physique. Dans le groupe, il disait avoir peur mais aussi il exprimait son étonnement de vivre cette expérience pour la première fois : Je ne comprends pas, ils sont noirs aussi, peut-être qu’ils ont la peau plus claire que la mienne, mais ils sont noirs aussi. Est-ce qu’ils se croient supérieurs à nous ? (São Paulo, mai 2014).Au Congo, Giuseppe avait vécu une vie confortable avec sa famille, il écrivait de la poésie, aimait la littérature, étudiait le latin et disait que, bien que son père ait toujours voulu quʼil devienne journaliste, il ne savait pas quelle serait sa profession. Un jour il nous a raconté l’histoire à l’origine de son déplacement forcé. Son père, qui selon lui était un homme libre, critique et indépendant, avait réalisé quelques mois avant un rapport important dénonçant les crimes du gouvernement de Joseph Kabila et sa tentative de rester pour un troisième mandat, le rapport a été transmis sur une chaine de télévision. Quelques jours plus tard, à la maison, il y eut des appels anonymes au milieu de la nuit et au fur et à mesure les menaces semblèrent arriver de tous les côtés. Une nuit de la semaine, Giuseppe était dans sa chambre, quand il a entendu sa maison être envahie par lʼarmée. Son père, sa mère et sa sœur qui étaient dans le salon ont été immédiatement appréhendés. De sa chambre, Giuseppe entendit son père hurler dans la langue de son ethnie – langue qui nʼétait pas intelligible aux persécuteurs − de sorte quʼil sʼenfuit rapidement de la maison, sans hésitation, et quʼil chercha un de ses amis pour l’aider à sʼéchapper. Quelques jours après, sans aucune nouvelle de sa famille disparue, des amis de son père lʼemmènent rapidement dans le sud du pays. Déjà éloigné de Kinshasa, un ami de son père avait désigné un homme pour sʼoccuper de Giuseppe pendant quelques semaines. Avec cet homme inconnu et toujours mystérieux, ils arrivent en Zambie et de là, sans aucune information, ils embarquent dans un avion et, après quelques arrêts et de nombreuses heures, Giuseppe apprit qu’il était au Brésil. Dans le même groupe, se trouvait Louis, un autre adolescent congolais. Il avait 15 ans et était aussi arrivé seul. Lors des premières rencontres, Louis exprimait son étrangeté par rapport aux expériences des discriminations vécues dans la ville de São Paulo. S’adressant à moi, une clinicienne brésilienne et de couleur blanche, il me posa la question suivante :J’aimerais comprendre une chose. La police brésilienne a quelque chose contre les Noirs ? Je ne comprends pas bien, mais toutes les fois que je sors dans les rues, principalement la nuit, ou avec des personnes noires comme moi, la police nous arrête (São Paulo, mai 2014).La dénonciation du racisme émergeait ainsi d’un regard non familier qu’il portait sur le fonctionnement institutionnel et les espaces publics brésiliens, et en même temps il me communiquait quelque chose qui était aussi présent dans notre relation : la différence de couleur et nos places d’assignation dans un même espace social. La tension illustrée par ce fragment renvoie à l’ambivalence de la domination coloniale présente dans les relations intersubjectives de l’exil. Nous essaierons de réfléchir, du point de vue clinique, sur les possibilités et les positionnements face à cette problématique conflictuelle car il ne s’agit pas de la masquer ou de la résoudre mais plutôt de la faire émerger dans le discours. Ajoutée aux expériences violentes et extrêmes vécues dans leur pays d’origine, la rencontre avec de nouvelles modalités sociales de racisme, lors de l’arrivée au Brésil, vient marquer la relation entre ces adolescents primo‑arrivants et le nouveau pays. Au cours de l’intervention en groupe, le racisme a été pris comme un analyseur pour l’écoute de la souffrance et de la relation entre refugiés et brésiliens dans ce nouveau contexte. Les nouvelles arrivées et l’effet de dénonciation Un facteur prépondérant explique le phénomène d’augmentation de plus de 3 000 % de la demande d’asile entre 2010 et 2015 au Brésil : une nouvelle géographie politique qui se dessine, en fonction de la politique internationale ces dernières années et qui le positionne sur une nouvelle route de déplacements Sud-Sud. On appelle donc « nouvelles migrations » au Brésil ce flux intensifié à partir de l’année 2010. Cependant, il me semble important de souli­gner que ces nouvelles arrivées sont caractérisées par des personnes en provenance de contextes d’extrême violence politique, et en grande partie, de pays en conflit de l’Afrique sub-saharienne. Avant de tisser quelques propositions sur la manière dont ces nouvelles arrivées interpellent la clinique, je voudrais souligner un aspect qui me semble important pour comprendre cette configuration. Parmi la diversité des aspects qui configurent les trajectoires de ces per­sonnes récemment arrivées au Brésil, deux d’entre elles semblent être des éléments qui viennent interroger, en tant quʼanalyseurs, quelque chose de très singulier de la réalité brésilienne. Il s’agit notamment du préjugé de couleur face aux Noirs et de la violence politique.Dans ce sens, nous pouvons penser à un certain effet de dénonciation avec l’arrivée de ces nouvelles populations. La présence de ces nouvelles personnes est objet de répulsion dans la mesure où leur étrangeté dénonce le fonctionnement de la réalité du pays d’accueil. Miroir inversé, la présence de l’autre – par son regard d’étrangeté – produit l’effet de dénonciation du mode de fonctionnement local. C’est à travers le reflet du regard de l’étranger que se révèle ce qu’on ne veut pas voir. Ainsi, dans le mouvement même de l’altérité, l’étrangeté est un élément révélateur du fonctionnement refoulé, l’exemple brésilien est celui de penser à quel point ces nouvelles arrivées viennent interpeller un mode de fonctionnement très propre de la société locale et à sa façon de se représenter.Dans cette perspective, ces éléments structurants de la société brésilienne consistent notamment dans les préjugés de couleur, en particulier le racisme contre les Noirs, et la violence. Dans le premier cas, il convient de rappeler que le Brésil est le dernier pays du continent américain à avoir aboli l’esclavage en 1888, système qui a maintenu pendant 300 ans une migration forcée de l’Afrique vers le Brésil. L’esclavage a donné lieu à des formes d’exploitation et de soumission durablement inscrites dans les rapports sociaux inégalitaires du Brésil contemporain, où les Noirs, population pourtant majoritaire, souffrent massivement d’exclusion économique et sociale. C’est pourquoi « en même temps que les migrants noirs nouvellement arrivés réactualisent les formes anciennes de discrimination du fait de la couleur de leur peau, ils dénoncent les formes du racisme brésilien contemporain. Ainsi la nouvelle présence noire en territoire brésilien fait remonter à la surface le système de représentations qui était censé avoir été effacé. » (Saglio‑Yatzimirsky &#38; Gebrim, 2017 : 6).Le deuxième élément structurel interrogé par l’arrivée de ces nouvelles migrations est celui de la violence politique dans le contexte brésilien. Avec plus de 322 ans de colonisation, l’histoire du Brésil est traversée par des processus extensifs de génocide indigène, d’esclavage, de prohibitions linguistiques et dʼeffacements culturels. L’histoire plus récente du pays a été brutalement marquée par une dictature militaire de vingt ans, dont la stratégie politique était la torture, la disparition des personnes, le massacre de certaines populations et la censure à l’encontre de tout opposant. Aucun crime commis par le gouvernement militaire et les agents de l’État n’a jamais été jugé (à la différence de ce qui se passe dans les pays voisins, comme l’Argentine et le Chili), plusieurs bourreaux sont toujours actifs dans la vie publique et politique du pays, et la torture et la disparition demeurent des stratégies quotidiennes d’une police brésilienne toujours rattachée institutionnellement à l’armée. Actuellement, le scénario de la violence urbaine dans les principales villes est accentué par la violence policière, qui explique le taux d’homicides très élevé. Il est important de souligner que sur 10 personnes tuées par la police, 9 sont noires – données qui conduisent les mouvements sociaux à parler d’un génocide de la population noire et pauvre au Brésil. Selon la psychanalyste Maria Rita Kehl, par analogie, ce phénomène peut être compris comme une répétition symptomatique de la violence traumatique des crimes de la colonisation et de la dictature militaire qui n’ont jamais été jugés ou réparés : « L’effacement rapide (et forcé) des crimes de la dictature rappelle les effets pervers de l’oubli des crimes de l’esclavage. Dans le deuxième cas, le manque de reconnaissance du statut criminel de trois siècles d’esclavage a interdit la promotion de politiques de réparation aux populations afro-descendantes. » (Kehl op. cit. : 3). Les symptômes de l’oubli se perpétuent jusqu’à aujourd’hui dans la réalité brésilienne. Les nouvelles arrivées de populations migrantes provenant des pays africains en conflit sont venues donc interpeler ces deux éléments de la société brésilienne : racisme et violence d’État. Le paradoxe tient de ce qu’ils sont à la fois révélateurs de la société telle qu’elle se représente et qu’ils sont ignorés institutionnellement. D’un coté, le mythe de la démocratie raciale opère toujours dans le discours officiel et, de l’autre, on a affaire à l’impunité et à l’oubli (on pourrait dire le déni, ou l’occultation) des crimes de la colonisation, de l’esclavage et de la dictature militaire. De fait, la population brésilienne semble s’être encore peu appropriée la mémoire des évènements de sa propre histoire. C’est dans ce sens qu’on peut voir aussi un certain effet de répétition. Des militants politiques congolais victimes de persécution par le gouvernement de Joseph Kabila, des familles nigérianes qui fuient Boko Haram, des manifestants qui ont été emprisonnés en Angola, des familiers de disparus au Cameroun, des jeunes qui ont été kidnappés et embrigadés comme enfants soldats en Sierra Leone… Il est possible de voir dans ces différentes trajectoires des éléments dans lesquels le Brésil ne se reconnaît pas. Ces nouvelles arrivées fonctionnent comme effet de dénonciation, nouvelles présences qui, en inscrivant le réel de l’évènement traumatique, dévoilent ainsi le trou de signification propre à la réalité brésilienne dont chaque sujet est constitué. Nous pouvons penser aux impacts sur la subjectivation d’un peuple qui dans toute son histoire n’a jamais vu ces crimes reconnus. L’inconscient colonial comme le transtraumatique Françoise Davoine et Jean-Max Gaudillière dans Histoire et trauma : la folie des guerres posent la question suivante : « Quand sont détruites les garanties de la parole, comment alors construire un autre à qui parler ? » (2005 : 145). À partir de cette phrase je voudrais partager quelques réflexions sur la position de l’analyste dans un contexte d’intersubjectivité de l’exil où l’inconscient colonial est agissant. Pour cela, je pars du présupposé que la dimension du croisement entre la grande histoire et la petite histoire, propre à lʼexpérience du traumatique, est aussi facteur opérant dans la singularité de lʼanalyste, et en ce sens, peut être prise comme support du travail analytique. La question est la suivante : comment mener une intervention clinique auprès des réfugiés nouvellement arrivés dʼautres contextes sans tenir compte de la réalité de la violence présente dans le pays d’accueil ? Ou bien, dans la dynamique du transfert, comment peut-on penser à la possibilité dʼintroduire l’adresse sans que le destinataire (analyste) se soit convenablement approprié de sa singularité traumatique ? Comment ne pas prendre en compte l’inconscient colonial présent dans cette relation ?Par singularité traumatique on peut comprendre précisément le croisement entre la grande et la petite histoire propre à la constitution du sujet. Ainsi, le travail analytique sur la dimension de la reconnaissance de lʼautre ne peut avoir lieu que dans la mesure où lʼanalyste lui-même peut sʼengager dans son propre traumatisme. Il nʼy a pas de reconnaissance possible de lʼautre qui ne passe par une reconnaissance de soi. La notion du désaveu de Ferenczi nous appelle à penser aux effets retraumatisants dʼune écoute qui ne reconnaît pas sa propre implication traumatique dans une intervention clinique et ainsi produit plus de « dommage » subjectif.En ce sens, je voudrais réfléchir sur ma position de clinicienne. Si dʼune part le traumatique est caractérisé par lʼeffraction du « pourquoi » (le « pourquoi » ici compris en tant quʼélément qui donne un sens à lʼévénement), jʼessaierai dʼaborder le « dʼoù » comme une question centrale. En dʼautres termes, dans quelle mesure considérons-nous que certains éléments de la place d’où je parle peuvent servir dʼinstruments pour lʼintervention clinique elle‑même ?Du point de vue du contre-transfert, il nʼy a pas moyen de penser à une écoute de lʼautre qui n’interpelle pas directement la singularité des traversées traumatiques de lʼanalyste. Cependant, cʼest précisément à partir de la reconnaissance de ce lieu traumatique quʼil serait possible de répondre à lʼoffre d’adresse dans un travail qui peut restaurer le champ politique dʼun événement sans inscription pour le sujet. À propos de ce processus, le psychanalyste Ghyslain Lévy, dans un entretien avec Ellen Corin, parle de la dimension transtraumatique : « Comment entendre, écouter et accueillir une souffrance qui vient rencontrer l’extrême, et lui donner la possibilité non pas d’une abolition, d’une annulation, d’une anesthésie, ce qui serait totalement mortifère, mais de trouver avec l’autre un destinataire possible d’une parole qui puisse border quelque chose d’un réel souvent non dicible ? Écouter ce type de singularité dans sa fixation même ne peut déjouer quelque chose de l’enjeu qui est là qu’à la condition que l’analyste puisse lui aussi mettre à l’œuvre quelque chose de ses propres extrêmes, de ses propres confins. De là où il a fréquenté et fréquente ces confins. Il y a là une dimension de transtraumatique qui rend le dialogue possible non pas dans l’indifférence et dans la confusion des expériences et des événements, mais dans la possibilité d’un partage. » (Corin, 2012 : 87).Le travail avec l’extrême interpelle les extrêmes de lʼanalyste, en partant de la notion de transtraumatique, Lévy donne donc des conditions pour que nous puissions penser dʼoù nous répondons cliniquement. Pourtant, il ne sʼagit pas de problématiser quels sont les analystes qui seraient ou non autorisés à l’écoute du trauma, mais plutôt de soulever lʼimportance de prendre les incidences traumatiques de la place où se situe lʼanalyste comme élément fondamental, et, en ce sens, de ce qui réfère à la fois à son histoire individuelle, bien sûr, mais aussi à lʼhistoire de ses appartenances.Davoine et Gaudillière illustrent cette dynamique de transfert à travers la métaphore suivante : « Un miroir particulier se constitue ainsi. "Miroir" de l’histoire, où le croisement de deux trajectoires permet une triangulation. Par ce seul moyen peuvent se repérer des faits essentiels expulsés de la transmission. Leur existence redevient possible, après avoir été annulée, du seul fait qu’un autre en atteste, de source indépendante, à partir de sa propre expérience. » (op. cit. : 234). Ainsi, cʼest à partir de lʼinconscient retranché du traumatique de lʼanalyste que se créent les conditions dʼoffre de reconnaissance et dʼespace d’inscription symbolique pour le traumatisme de lʼautre.Au Brésil, je suis une femme blanche, dʼune classe moyenne intellectuelle, et dʼune famille directement affectée par le traumatisme de la violence dʼÉtat dans la dictature brésilienne. Je choisis de souligner quʼau Brésil je suis une femme blanche parce que la position dʼassignation identitaire nʼest pas la même si je suis au Brésil et si je suis en France, deux pays de circulation, mais dans lesquels je nʼoccupe pas la même place imaginaire ; et je choisis dʼaborder ici la question de la couleur de peau comme opérateur illustratif de la question.Cʼest lors de la rencontre clinique avec les demandeurs d’asile et réfugiés africains que je me suis découvert en tant que sujet racialisé, cʼest dans lʼaltérité de la rencontre que je me suis découverte blanche. Effet de dénonciation : par le regard dʼétrangeté de la place dʼun Africain noir, j’ai pu me voir moi-même comme une Brésilienne blanche. Invisible jusque-là, ma blanchitude était, pour moi, une trace de normalité, de neutralité, et non pas de différence. À ce sujet, je me tourne vers la métaphore dʼEdith Piza sur le choc de la découverte de la blanchitude : « Frapper contre une porte en verre apparemment inexistante est un choc très puissant et, après le choc et la douleur, la surprise de ne pas remarquer le contour de la vitre, la serrure, les charnières métalliques qui tenaient la porte vitrée. Cela résume, en partie, la découverte de la racialisation. » (2002 : 56).La découverte de ma blanchitude en tant que trait racialisé de différence m’inclut dans la dimension partagée des expériences traumatiques dʼun pays constitué à travers la violence raciale. Cʼest par la possibilité de la reconnaissance, par exemple, de ma blanchitude et de la place des privilèges des conditions sociales structurantes dans lesquelles jʼai été élevée, que se créent les conditions dʼécoute sur les incidences du traumatique de lʼautre. Cʼest-à-dire, dans une certaine mesure, en me racialisant je pourrais écouter dʼune autre manière ce qui est de lʼordre des croisements de représentations raciales du sujet. Il s’agit, en somme, d’une écoute impliquée dans le trauma.En me racialisant, je me situe aussi dans une chaîne transgénérationnelle de violences historiques qui ont structuré toutes les institutions brésiliennes. Autrement dit, on peut penser que, dans cette société, les effets du racisme structurel sont aussi présents dans la constitution subjective de chaque individu. Selon le psychanalyste Jurandir Freire Costa, au Brésil : « Être noir est être violenté de manière constante, continue et cruelle, sans pause ou repos, avec une double injonction : celle d’incarner le corps et l’idéal du moi du sujet blanc, et celle de refuser, de nier, d’annuler la présence du corps noir. » (1984 : 15). Si la subjectivité du Noir brésilien semble être marquée par cette double injonction dès sa naissance, que pourrions-nous penser de la subjectivité du Blanc brésilien, qui à son tour semble être marquée − à travers une certaine invisibilité – par la condition non seulement privilégiée (en ce qui concerne les conditions matérielles de la société), mais aussi de cette présupposition de supériorité ? Aimé Césaire, dans son Discours sur le colonialisme (1962) évoque à quel point la colonisation a décivilisé le colonisateur. C’est-à-dire, en parlant d’une civilisation malade, Césaire discute comment la colonisation a déshumanisé le colonisateur car, en dés­humanisant l’autre, il y a quelque chose d’un caractère qui se dé­forme. Et pour illustrer cette discussion, on pourrait reprendre la formule de Todorov (2008) qui précise que les logiques qui ne re­connaissent pas l’autre en tant quʼêtre humain sont barbares.Pour traverser la folie des guerres il faut construire un Autre à qui lʼon puisse parler. Dans ce sens, Davoine et Gaudillière nous posent la question suivante : « Comment construire cet autre si lui il n’est pas inscrit dans sa propre histoire de guerre ? » (op. cit. : 267). Lʼimplication de l’écoute marque alors un mode particulier de distanciation, implosant ainsi les notions plus traditionnelles de neutralité et, à travers une certaine proximité, soulignant ainsi le positionnement politique de lʼanalyste face au traumatisme.Ainsi, il sʼagit d’une part, de penser aux différentes places quʼun analyste occupe dans lʼespace et dans lʼhistoire ; des places imaginaires, mais pas uniquement, et, dʼautre part, de penser aux conséquences cliniques de la reconnaissance ou au déni de son implication, ce qui conduirait à un démenti. À travers ces réflexions, nous croyons à une position analytique capable de sʼapproprier sa propre histoire, son inconscient retranché et permettant dʼopérer, précisément à partir de ce lieu de reconnaissance, une intervention clinique de restitution de lʼAutre, du lien et du politique.Considérations finalesAu-delà de la présence historique de la colonisation qui continue à structurer les relations sociales dans le monde contemporain, nous avons voulu aborder dans l’article un autre aspect, celui de la présence inconsciente de la domination coloniale dans les relations intersubjectives. Dans ce sens, on pourrait parler d’une vie psychique de l’histoire (Beneduce, 2012 : 4) qui laisse ses traces et empreintes dans la constitution subjective de chaque sujet immergé dans son temps historique et qui fait présence dans les relations intersubjectives avec l’exilé. Inconscient, ce conflit s’exprime aussi à travers des symptômes psychiques qui engendrent plus de souffrance pour le sujet. La constitution subjective de chaque individu, traversée par la grande et la petite histoire, est marquée par cette dimension coloniale dans la façon de se concevoir et se représenter dans le monde. Selon Roberto Beneduce (2017), la colonisation figure toujours comme le grand refoulé de la société européenne. Ainsi les nouvelles arrivées des populations d’exilés venus des pays autrefois colonisés réactualisent ce conflit et viennent interpeller des non-dits fondateurs. Dans le contexte brésilien, comme nous avons vu, cette rencontre semble s’exprimer à travers des éléments liés au racisme et à la violence politique. Une autre situation observée illustre cette question et donne plus d’éléments cliniques de réflexion : cette fois-ci dans un centre dʼaccueil pour exilés récemment arrivés en France, où quelques professionnels aussi exilés – mais déjà installés depuis un certain temps – assurent des fonctions techniques dʼaccueil, dʼassistance et de traduction. La rencontre des mêmes nationalités, cultures, langues et religions facilite lʼexécution des procédures, garantit une meilleure réception et réduit des malentendus linguistiques et culturels propres à un contexte d’extrême vulnérabilité. Cependant, un malaise demeure et se montre évident. Lʼactivité de ces professionnels est constamment prise par un sentiment dʼapathie et dʼimpuissance dans lʼexécution de tâches assez simples, ce qui provoque de longues attentes face à des exigences simples. Je considère l’apathie comme un symptôme institutionnel dans la relation intersubjective entre professionnels exilés et exilés récemment arrivés. Les professionnels exilés qui sont là semblent jouer un rôle profondément ambigu, et en observant cette situation, je pense au fait que cette ambiguïté propre à la place où ils sont installés leur revient (aux professionnels, bénévoles ou autres) dʼune manière ou dʼune autre de façon symptomatique. L’apathie dans l’activité professionnelle figure, dans ce sens, comme une sorte de traduction de la détresse vécue par les exilés récemment arrivés. À partir de cette situation, nous pouvons réfléchir sur lʼambivalence de l’inconscient colonial producteur des symptômes et de souffrance. Lʼarrivée dans un centre dʼaccueil temporaire est traversée par une double injonction pour les exilés : le fait quʼils ont été finalement accueillis dans un lieu aux conditions minimales dont ils doivent tout accepter (ils ne peuvent pas ne pas accepter) ; et, en même temps, la méfiance dʼêtre face aux institutions d’un pays qui a commis plusieurs actes arbitraires, et pour certains face au pays autrefois colonisateur. Cʼest-à-dire, comment faire confiance et comment s’adresser à lʼinstitution où ils sont après avoir traversé tout ce quʼils ont traversé ?En même temps que la présence des professionnels exilés permet un accueil plus efficace – à travers la communication dans la même langue, le partage de la même culture et de lʼidentification, ces derniers semblent répondre à deux demandes opposées : celle de lʼinstitution qui répond au tri, au contrôle et au rejet, et celle des exilés, qui est celle de l’accueil et de la réponse à leurs besoins dʼinstallation et de bien-être. Ainsi, lʼimpuissance vécue par les exilés nouvellement arrivés est traduite par lʼimpuissance de lʼaction des professionnels face à ces demandes.Les nouvelles arrivées des exilés viennent réactualiser un conflit latent, qu’on a qualifié d’inconscient colonial. Dans cet article, nous avons souligné les formes d’intervention clinique qui incluent cette dimension dans la relation de transfert entre analyste et analysant. Ainsi, à travers le partage du traumatique qui constitue chaque interlocuteur installé dans la dynamique du transfert, un lieu de rencontre est possible. Une rencontre clinique qui a comme direction la création des conditions de la restitution du politique pour le sujet – dimension souvent effractée par la violence du trauma. Il s’agit d’insister sur un positionnement politique de l’analyste face au traumatisme aujourd’hui. Car si l’inconscient colonial fait présence, il doit être non seulement nommé mais aussi inclus dans une dynamique de transfert qui crée les conditions de restitution du champ politique pour le sujet qui a été exclu du monde commun par la violence politique.