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Eleonora Destefanis (Università del Piemonte Orientale, Dipartimento di Studi Umanistici)Le problème de l’hospitalité dans l’Italie du haut Moyen-Âge demeure encore un peu marginal dans l’historiographie (avec l’exception du cas romain). Il représente pourtant un sujet important, surtout par rapport au rôle joué par la Péninsule italienne dans l’espace méditerranéen pendant cette période. L’objectif est de montrer ici la progressive mise en place d’un système lexical de l'hospitalité qui d’un côté sélectionne attentivement sa terminologie et de l’autre arrive à attribuer des significations nouvelles à des mots anciens et bien enracinés dans la tradition littéraire.Status questionisLe problème de l’accueil et de l’assistance dans l’Italie du Haut Moyen Age est un sujet qui, bien que central dans un pays qui est au cœur de la Méditerranée, n’a pas encore fait l’objet d’une étude systématique, après le travail encore riche de suggestions de Walther Schönfeld (1922). D'importantes contributions sont également venues de Francesca Romana Stasolla et, pour le cas romain, des études de Riccardo Santangeli Valenzani et Hendrick Dey ((Santangeli Valenzani 1996-1997 ; Stasolla 1998 ; Dey 2008 ; Santangeli Valenzani 2014)). Pour ma part, j’ai présenté quelques contributions sur le sujet à l’occasion de séminaires et colloques tenus en France et en Suisse depuis 2011, à Paris, Tours, Lyon, Vézelay et Einsiedeln ((Paris, 20-23 novembre 2011 : « Structures d’accueil et monastères: sources écrites et sources archéologiques entre les Alpes et l’Italie centrale », Colloque International IFAO « La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IV-X siècles) : questions transversales », sous presse ; Tours, 17 octobre 2012 : «Les lieux d’accueil dans les monastères en Italie du nord et dans l’arc alpin : sources écrites et matérielles», Séminaire de recherche CNRS, UMR 7324/Université de Tours «Les espaces d’accueil en contexte monastique de l’Antiquité tardive à l’époque moderne» ; Lyon, 8 février 2013 : « Espaces d’accueil dans les monastères entre arc alpin et Italie centrale au Haut Moyen Âge » et « Conclusions », Journée d’Étude Université Lyon 2 «Les espaces d’accueil et d’hébergement dans les monastères du Haut Moyen Âge aux XVI ème siècle» ; Vézelay, 27-28 juin 2013 : « Le monastère face aux laïques au Haut Moyen Âge : lieux de culte secondaires et accueil aux limites de l’espace monastique », 3èmes Journées d’étude monastique Centre d’Études Médiévales d’Auxerre et CNRS-UMR 6298 ArTeHis « Au seuil du cloître : la présence des laïcs (hôtelleries, bâtiments d’accueil, activités artisanales et de services) entre le Ve et le XIIe siècle » ; St. Gallen-Einsiedeln, 3-6 septembre 2014 : “Monaci, monasteri e strutture di ospitalità nell’Italia altomedievale”, Colloque international Stiftsarchiv St. Gallen; Repertorium Academicum Germanicum; Université de Berne « Nach Rom gehen. Monastische Reisekultur im Mittelalter »)) des travaux préparatoires à une étude monographique que je suis en train de rédiger.En tout cas, on peut affirmer que le sujet a sûrement moins retenu l’attention par rapport au même thème pendant l’Antiquité tardive. C’est sur cette dernière période que l’attention des spécialistes s’est plutôt concentrée, en partant de perspectives différentes, notamment celle des historiens et celle des juristes, la démarche essentielle n’étant pas pourtant l’accueil et l’hospitalité en soi, mais surtout le grand thème de la pauvreté et de l’idée du pauper, dont toute définition précise et surtout univoque nous échappe, à cette hauteur chronologique comme, d’ailleurs et avec encore plus d’évidence, au Haut Moyen Age. Je précise tout d’abord que je me bornerai ici à quelques considérations qui ne dépasseront pas l’époque lombarde (VIIIe siècle), parce que l’époque carolingienne, étant très riche en sources, nécessiterait bien plus d’espace. En 1983, Charles Pietri, dans un article intitulé "Les pauvres et la pauvreté dans l’Italie de l’Empire Chrétien (IVe siècle)"  ((Pietri 1983)), a dressé un tableau très précis qui vise à étudier « quelle image du pauvre l’Église entend prêcher à ses fidèles, à mesurer l’effet de cette pastorale sur la rhétorique et la politique du prince chrétien, avant de reconnÎitre, dans le peuple et avec l’Église si la charité, dans l’Italie chrétienne du IVe siècle, a concrètement commencé de se socialiser » ((Pietri 1983, p. 836)). Pour atteindre cet but, l’analyse du vocabulaire de la pauvreté – comme on le sait un des termes plus polysémiques que l’on puisse retrouver dans les sources anciennes – employé par les sources – qui sont essentiellement des auteurs appartenant au milieu clérical : Jerôme, Ambroise, Chromace d’Aquilée … – joue un rôle incontournable. Néanmoins, comme le même auteur le remarque, si l’étude de ces sources "italiennes" permet d'un côté d’aborder le point de vue ecclésiastique sur la grande question de la pauvreté, de l’autre, les aspects plus concrets de l’accueil et du soulagement des pauvres restent bien plus difficiles à saisir. C’est donc sur ces aspects que je voudrais concentrer mon attention, en partant de la situation pendant l’Antiquité tardive, pour montrer, par le biais de la terminologie et des choix lexicaux, une évolution à travers les premiers siècles du Moyen Age dans la Péninsule italienne, que je crois d’envergure bien plus élargie. L'Antiquité tardiveLe premier point que je voudrais aborder est la question des espaces de la paupertas. Dans les sources du IVe siècle, les pauvres sont très fréquemment des sans-abris, vivant en ville et en plein-air, dans les rues et surtout in plateis, où la seule forme d’assistance qu’ils reçoivent est l’aumône. C’est dans ce type de paysage, physique en même temps qu'humain, qu'opère le diacre Laurent dont nous parle Prudence, qui, en parcourant les rues de Rome, réunit des bandes de pauvres malades (aveugles, boîteux…), les infirma agmina omnesque qui poscunt stipem, qui trouvent leur demeure dans les plateae de l’Urbs ((Prud., Carmina, Peristephanon II, p. 262)). Les lieux des pauperes sont de quelque façon des non-lieux, définis ‘en négatif’ par leur expulsion hors des lieux publics. [caption id="attachment_313" align="alignleft" width="200"] Fabiola, Jean-Jacques Henner, 19e s. (c) domaine public[/caption]Dès la fin du IVe siècle, pourtant, on voit apparaître des lieux fermés spécifiquement dédiés à l’assistance de certaines catégories de pauperes : la matrone romaine Fabiola, par exemple, établit prima omnium un nosocomion pour les malades, pour y recueillir les aegrotantes, encore une fois de plateis ((Hieron, Ep., 77, 6, p. 45)). A Porto, près de Rome, Pammachius achète ce que Jerôme qualifie tout d’abord d'hospitium et quelques lignes après de xenodochium ((Hieron, Ep., 77, 10, p. 50)), ce qui nous invite à réfléchir d’un côté sur l’interchangeabilité (au moins partielle) des deux mots, de l’autre sur la nature profonde de la munificence de cet aristocrate et de sa femme, qui dépasse la simple œuvre d’assistance à l’égard des pauvres mais qui rebondit également sur les riches (Nec solum inopum necessitas sustentatur, sed prona in omnes munificentia aliquid et habentibus providet).La soustraction progressive des pauvres à l’espace ouvert et la création de lieux d’accueil, sinon permanents du moins bien définis et stables, est le biais par lequel les formes de l’assistance vont changer, dans le même temps qu'un vocabulaire spécifique est désormais mobilisé. Il est plus difficile d’associer une dimension concrète à ce qui se montre dès maintenant comme des realia presque impossibles à traduire dans une langue moderne et qui cachent sous le même terme une réalité multiforme et parfois difficile à saisir. D’ailleurs, on perçoit cette difficulté aussi aisément dans les dispositions impériales, où le lexique juridique, en dépit de ses formules standardisées et précises, laisse néanmoins entrevoir une réalité assez floue. Dans le troisième livre du Codex de Justinien et dans les Novellae (ainsi que dans l’Epitome Latina de Julien), comme on le sait, on trouve des listes très précises des loca venerabilia ou piae causae, institutions consacrées en partie ou in toto à l’accueil et à l’assistance : à côté des ecclesiae et des monasteria, on y nomme plusieurs institutions en spécifiant également la catégorie d’assistés auxquelles chacune d’entre elles est vouée : le xenodochium pour les peregrini, le ptochotrophium pour les pauperes et les infirmi, le nosocomium pour les aegroti homines, le gerontocomium où les pauperes et propter senectutem solam infirmi homines sont soignés, le brephotrophium pour les nouveau-nés et les enfants, l’orphanotrophium pour les pueri parentibus orbati ((par ex. : Iuliani Ep. Lat., Const. VII, 32)). Pour ce qui concerne leur fonction réelle et donc la réalité sous-entendue par chacun de ces termes, toutefois, l’analyse du Corpus iuris civilis dans sa globalité dévoile une situation beaucoup moins claire, où la distinction entre les différentes catégories de personnes que je viens de mentionner deviens moins évidente, avec plusieurs superposition sémantiques, par exemple, entre xenodochia et ptochia. Comme on le perçoit aisément, dans le même ‘dossier’ normatif un même mot peut être employé pour faire allusion à des réalités différentes, qui probablement touchent également à une situation très hétérogène, même du point de vue de l’organisation de l’assistance, dans les villes de l’Empire : dans plusieurs cas – si non dans la plupart des cas – il pouvait y avoir très peu de structures consacrées à ce but, peut-être même une seule (mais on a vu aussi le cas, également prévu, d’une ville dépourvue du xenon), ce qui fait que la complexe organisation mise en place dans les villes principales, avec des fonctions bien distinguées et un haut niveau de spécialisation dans l’accueil, pouvait être substituée dans des villes mineurs par des pôles d’assistance polyfonctionnels, auxquels est très fréquemment associé le terme xenodochium.De Grégoire le Grand à l’époque lombardeSi l’on se tourne vers l’Italie du début du haut Moyen Age, le corpus des lettres de Grégoire le Grand représente une source incontournable. Le pontife écrit dans une Italie sûrement bouleversée par la guerre gréco-gothique pendant les décennies centrales du VIe siècle et après par l’arrivée des Lombards, mais où la législation de Justinien continuait à exercer un rôle essentiel, notamment pour ce qui concernait les institutions ecclésiastiques et les loca venerabilia-piae causae. Grégoire mentionne dans plusieurs passages de son ouvrage ces expressions et il mobilise en même temps le lexique de l’hospitalitas (qui comprend également le domaine sémantique de l’hospes et de l’hospitium) dans des situations variées, qui laissent entrevoir plusieurs nuances, de l’hospitalité céleste – qui est celle démontrée par Abraham accueillant les trois anges, que le pape mentionne dans le lettre à l’évêque de Salone, Noel ((Greg. M., Ep., II, 50, vol. I, p. 152)) – à celle, bien différente, que l’évêque Marinianus de Ravenne impose aux monastères de son diocèse et notamment sans doute à celui de Saint-Jean et Etienne de Classe, mentionné dans une lettre de 598, où le pontife souligne que l’évêque ne doit pas multiplier les hospitandi occasiones de la part des monastères qu’il visite, afin qu’ils ne soient pas praegravata ((Greg. M., Ep., VIII, 17, vol. II, p. 19-20)).[caption id="attachment_315" align="alignright" width="225"] Panneau représentant Grégoire le Grand, retable de l'église Saint-Étienne-de-la-Cité, Périgueux, Dordogne, France (c) Père Igor, CC 3.0 Unported[/caption]Au-delà de ces aspects, Grégoire évoque l’hospitalitas envers les pauvres et ceux qui vivent dans le besoin essentiellement par rapport à trois types d’institutions : les monastères, les évêques (qui jouent un rôle incontournable dans la vision chez Grégoire, dans l’organisation, la gestion économique, le contrôle de l’assistance) et les institutions vouées à ce but, qui, mise à part quelque rare exception, sont toujours nommées xenodochia. Soumises à la surveillance des évêques et essentiellement urbaines, ces institutions sont plusieurs fois évoquées, dans un souci surtout de bonne gestion et d’administration correcte. Pas de question de structures matérielles ici ; le mot xenodochium est toujours inséré dans un contexte lexical tout à fait institutionnel et administratif.Il est en même temps intéressant de remarquer que, quand Grégoire change ses buts et son style, c’est-à-dire dans les Dialogues, le mot "officiel" n’apparaît plus, substitué par d’autres termes qui ouvrent une fenêtre sur un type d’accueil peut-être moins institutionnalisé, dans un milieu géographique et humain particulier, celui des régions montagneuses de l’Italie centrale, marquées par des villes de moyenne ou petite taille où les évêques – souvent issus d’un monde qui n’est pas celui de la haute aristocratie romaine – ont la tâche principale de l’assistance des pauperes, qu’il exercent dans leurs episcopii, où ils accueillent aussi les peregrini, en route entre Rome et Ravenne, auxquels ils donnent à manger et du vin à boire ((Greg. M. Dial, I, 9, vol. I, p. 74-77)). Dans les campagnes, qui sont dans cet ouvrage beaucoup mieux représentées, ce sont les églises des villages et leur prêtres qui assurent l’hospitalité ; rarement Grégoire mentionne des structures, mais il utilise, dans ces cas, le mot hospitium, comme dans l’épisode du moine du mont Argentarius, dans la Toscane méridionale, qui chaque année se rend à l’église du village de Buxentium, où il s’adresse au subdiacre Quadragesimus, un écclesiastique-pasteur de moutons qui loge le moine dans un hospitium, pas loin de l’église, près de laquelle sans doute il vit lui aussi et où il abrite ceux qui le demandent ((Greg. M., Dial, III, 17, vol. II, p. 80-85)).Mais, encore une fois, ce sont les monastères qui, notamment dans ce milieu rural, jouent un rôle remarquable dans l’accueil : quand saint Benoit apparait en rêve à ses moines chargés de fonder un monastère auprès de Terracina, il leur montre très précisément l’endroit où il doivent placer les structures essentielles (necessaria) à la vie du monastère : l’oratorium, le refectorium fratrum et le batîment in quo susceptionem hospitum, tous qualifiés quelque ligne après de habitacula ((Greg. I papae Dial., II, 22, vol. I, p. 172-175)).C’est une idée, celle de l’hospitalité en tant que composante essentielle de la vie monastique que Grégoire pouvait bien retrouver dans la Règle même de Benoît, où le chapitre 53 est entièrement consacré à la réception des hôtes, dans lesquels – recommande l’abbé de Mont-Cassin – il faut reconnaître une figure du Christ (omnes supervenientes hospites tamquam Christus suscipiantur), qui doivent donc recevoir un accueil approprié, ce que le texte appelle le congruus honor, surtout s’il s’agit de domestici fidei, des « frères dans la foi », en suivant la traduction de Adalbert de Vogué, et de peregrini ((Benedicti Regula, 53, vol. II, p. 610-613)). Une cella hospitum représente l’espace pensé exprès pour eux ((Benedicti Regula, 58, vol. II, p. 626-627)), à la manière de la cella peregrinorum dont parle la Règle du Maître, issue du même milieu du monachisme de l’Italie centrale de la première moitié du VIe siècle, mais qui est bien plus méfiante par rapport à ces gens de différentes provenances : ici les hôtes sont fondamentalement des religieux (supervenientes fratres), qui sont accueillis au monastère pour y dormir, mais, étant maxime ignoti, doivent être surveillés très attentivement par deux moines qui en assurent au tour de rôle la garde, tout en pratiquant la caritas solacii envers les étrangers ((Regula Magistri, 79, vol. II, p. 322-325)).Tout en laissant de côté le cas particulier de Rome, qu’on ne peut pas aborder ici, le rôle des monastères est d’autant plus évident dans l’Italie lombarde, où, à une époque déjà assez avancée (VIIIe siècle), la documentation relate de la présence de plusieurs réalités, notamment en Toscane, où la terminologie pose de problèmes complexes. Le terme presque univoque pour indiquer les structures d’assistance est désormais xenodochium (sinedocum…), mais les contextes dans lesquels il est employé sont assez variés et pas toujours faciles à interpréter, surtout par rapport aux autres realia auxquels il est associé : ecclesia et monasterium. Les chartes lombardes, surtout celles de Lucques et de Pistoia, font fréquemment allusion à des situations où la vie ascètique et séparée du monde accompagne la pratique de l’accueil et de la charité, mais elles mobilisent un lexique à nous yeux parfois assez ambigü, pour ce qui concerne le mot xenodochium mais aussi pour le mot monasterium  ((Destefanis, sous presse)). Ce dernier, en particulier, se montre assez fréquemment comme une institution bien moins organisée qu’on ne l’imagine en faisant confiance seulement à la signification traditionnelle du terme. Très souvent, il s’agit plutôt d’un regroupement, même très petit, des membres d’une famille qui, à un certain moment de leur existence, décident de se consacrer à la vita religiosa, tout en restant dans leur propre maison et en l’ouvrant, une fois par semaine, à quelque pauper auquel ils assurent la nourriture pour survivre (CDL, I-III, passim).Quelques réflexions conclusives En conclusion, ce que l’on peut mettre en évidence à partir de ce bref excursus sur le cas italien semble être tout d’abord une progressive et précoce affirmation du mot xenodochium, qui sera substitué seulement à l’époque carolingienne par le mot hospitale, qui vient pourtant acquérir à ce moment-là des significations différentes, même par rapport à une société fortement changée (Destefanis, sous presse). Loin de se lier à une spécialisation que l’étymologie grecque ainsi que certaines dispositions normatives du Codex de Justinien laisseraient entendre, dans le premier moyen Age italien xenodochium est le mot employé – quelques rares cas mis à part – pour presque toutes les institutions d’assistance douées d’une physionomie juridique, réglées de l'intérieur, administrées par des religieux désignés avec des taches claires (même si pas toujours explicitées) et capables de recevoir des propriétés et des revenus. Deuxièmement, si les évêques dans les villes continuent à jouer un rôle très important dans la pratique de l’accueil,  ce sont de plus en plus les monastères qui s’imposent, non seulement dans le milieu rural, mais aussi en ville, où les mêmes évêques en fondent à leur tour et auxquels ils confient de façon toujours plus évidente le devoir de l’assistance. Dans l’Italie du VIIIe siècle le monasterium est désormais très fréquemment associé au xenodochium, du point de vue institutionnel, de la gestion et même de l’administration économique, faisant très souvent partie d’un même "complexe immobilier" : des mots anciens, donc, pour une réalité tout à fait nouvelle par rapport à quelques siècles auparavant, que l’on n’arrive pas toujours à détecter dans toutes ces multiples facettes.BibliographieSources citéesAurelii Prudentii Clementis Carmina, ed. M. P. Cunningham, Turnhout 1961 (CC, SL 126).Hieronymi Epistulae, IV, texte établi et traduit par J. Labourt (et M. Testard), Paris 1989.Gregorii Magni Dialogi = Gregorio Magno, Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), testo critico e traduzione a cura di M. Simonetti, commento a cura di S. Pricoco, 2 voll., Milano, 2005-2006.Gregorii Magni Registrum epistularum, in MGH, Epistulae, I, ed. P. Ewald, L. M. Hartmann, Berolini 1891 e II, ed. L. Hartmann, Berolini 1899.Iuliani Epitome Latina Novellarum Iustiniani, Constitutiones VII, 32, ed. G. Hänel, Leipzig 1873 (http://droitromain.upmf_grenoble.fr/Corpus/epitome_julien_1.htm).Benedicti Regula = La Règle de saint Benoît, traduction et notes par A. de Vogüé, texte et concordance par J. Neufville, 2 voll., Paris 1982 (Sources Chrétiennes, 181-182).CDL = Codice diplomatico longobardo, a cura di L. Schiaparelli, I-II, Roma 1929 et 1933 (Fonti per la Storia d’Italia, 62-63).Regula Magistri = La Règle du Maître, texte, traduction et notes par A. de Vogüé, 2 voll., Paris 1964 (Sources Chrétiennes, 105-106).Travaux citésDestefanis, E., Structures d’accueil et monastères: sources écrites et sources archéologiques entre les Alpes et l’Italie centrale, dans O. Delouis, M. Mossakowska-Gaubert, (dir.) Actes du Colloque International IFAO « La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IV-X siècle) : questions transversales » (Paris, 20-23 novembre 2011), sous presse.Dey, H.W., Diaconiae, xenodochia, hospitalia and monasteries: "social security" and the meaning of monasticism in early medieval Rome, Early Medieval Europe, 16, 2008, p. 398-422.Pietri, Ch., Les pauvres et la pauvreté dans l’Italie de l’Empire Chrétien (IVe siècle), dans Id., Christiana Respublica. Éléments d’une enquête sur le christianisme antique, II,  Rome, 1983, p. 835-868 [repris de Miscellanea historiae ecclesiasticae, Actes du VI colloque de Varsovie (1978), Bruxelles 1983, p. 267-300].Santangeli Valenzani, R., Pellegrini, senatori e papi. Gli xenodochia a Roma tra il V e il IX secolo, Rivista dell’Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte, s. III, 19-20, 1996-1997, p. 203-226.Schönfeld, W., Die Xenodochien in Italien und Franckreich im frühen Mittelalter, Zeitschrift der Savigny. Stiftung für Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung, 43, 1922, p. 1-54.Stasolla, F.R., A proposito delle strutture assistenziali ecclesiastiche: gli xenodochi, Archivio della Società Romana di Storia Patria, 121, 1998, p. 5-45.&#160;  