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Criminaliser la migration1 bénéficie du soutien d’une partie de la population, soutien dûment entretenu par les discours qui circulent dans l’espace socio-médiatique. Adossés à des normes, des valeurs, des énoncés, ces discours tentent de se présenter comme des évidences naturelles frappées au coin du bon sens.Une approche humaniste reconnaîtrait volontiers que nous sommes tous, en permanence, traversés de préjugés, notamment sur l’exil, la migration ou l’errance. Mais jusqu’ici, certaines de ces idées reçues, les plus violentes, étaient considérées comme illégitimes, et ne pouvaient servir de base à des discours ou des écrits publics. Aujourd’hui, les « digues mentales » semblent s’effondrer, des normes éthiques deviennent obsolètes, esquissant un déplacement des seuils de l’acceptable, possiblement légitimé par ces cadres épistémologiques naturalisés, incorporés – ces épistémologies « sédentaires » – et qui font des exilés des « individus-sans » (Coquio, 1999), et de leurs parcours biographiques, des expériences « inouïes2 ». Dans cet article, je voudrais proposer quelques réflexions sur ces schèmes de pensée « allant de soi » qui formatent les cadres de réception de ces expériences biographiques singulières : ces prémisses descriptives, affiliées à nos modes de vie, contiennent en fait déjà une théorie normative (Hunyadi, 2014) qui gouvernent les débats publics, en ce qu’elles reposent silencieusement sur une éthique de l’abstention, en deçà d’éventuelles divergences de valeurs humanitaires. Cette sorte de « normalisation » fait notamment des vies singulières des migrants des expériences sui generis, « étrangères/étranges », « autres » alors qu’elles pourraient être vues comme des expériences-limites3 de nos vies ordinaires. Pour qui peut les éprouver, elles intensifient, poussent à leur comble ce qui se donne ordinairement sous une forme soutenable. La littérature pourrait en un sens faire figure d’expérience limite (Blanchot, 1953 ; Ricœur, 1985 : 186) : lieu possible de références croisées, de passage médiatisé, où quelque chose se transfère entre subjectivités.Après avoir rappelé rapidement quelques traits fondamentaux de ces épistémologies sédentaires, je voudrais surtout soumettre à la réflexion quelques propositions sur le rôle même des sciences humaines4 dans le champ de l’exil, champ qui tend à se consolider aujourd’hui comme une spécialité académique. Je ne prétends pas discuter toutes les approches des phénomènes migratoires ; les études historiques, juridiques ou politiques ne seront pas abordées. Dans une optique résolument pragmatiste5, l’attention se focalisera sur l’usage des récits6 (récit d’expérience, témoignage, fiction) par les sciences humaines « par le bas » pourrait-on dire, à distance des grandes entreprises d’observation et de modélisation des phénomènes et des épistémologies (Inglod, 2013 ; Descola, 2005).Quelques hypothèses à l’horizon de cet essai doivent être introduites dès maintenant. Nous vivons une époque de mutations profondes, qui concernent évidemment nos modes de vie, mais qui exigent peut-être aussi d’examiner à nouveaux frais nos grilles d’analyses. Certes, ce constat a déjà été fait il y a quelques années. Pour mémoire, le mouvement des chômeurs de l’hiver 1997-98, a été qualifié en son temps par Pierre Bourdieu7 de « miracle social ». Parler de « miracle social » c’était reconnaître la difficulté à penser cette exception à la domination des dominés qu’a constitué ce mouvement, faisant de cette mobilisation un événement qui échappe à la théorie bourdieusienne de la domination, et même au fond à toute sociologie des comportements8.Depuis le début du siècle, les mutations se sont creusées. Mais, et c’est l’hypothèse cardinale de cet article, nous n’en avons pas complètement pris la mesure, nos grilles de lecture datent d’une période historique qui pourrait bien être en train d’expirer9. Nous pensons avec les théories relatives à un passé presque révolu, un passé aux évolutions lentes qui légitimaient par exemple le recours au concept d’habitus : nous écrivons dans une « langue d’hier ». Kuhn (1962), en proposant les concepts de paradigme10 (puis de matrice disciplinaire), a théorisé pour les sciences de la nature11 (à partir des révolutions copernicienne, newtonienne et einsteinienne) ce que l’on pouvait entendre par science « normale », proche de la notion d’habitus (Bourdieu) ou d’épistémé (Foucault). L’entretien de cet ensemble d’idées, de savoir-faire, passe par des programmes d’enseignement qui génèrent des attitudes mentales tellement incorporées qu’elles fonctionnent sans examen critique, sans le moindre doute quant à leur légitimité (Macherey, 2008). Du moins jusqu’à ce que trop d’anomalies obligent à inventer une autre science « normale ». Nous sommes, pensons-nous, dans une période de bouleversement – une crise ? – tant des mondes humains que des épistémologies qui tentent de les comprendre. C’est à ce titre que l’enjeu majeur aujourd’hui, tel du moins qu’il est retenu dans cet article, n’est pas d’instruire mais de donner à penser. Si ce diagnostic est valide, dans les sciences humaines et sociales, y compris peut-être en économie, à côté des propositions quasi compulsives de modèles qui visent à schématiser le « probable », il convient également d’être attentif au « possible », fut-il inouï, rare, à peine visible. Mais ces expériences « rares » peuvent être considérées soit comme des phénomènes « autres » – justiciables d’épistémologies spécifiques et suscitant au mieux de la compassion –, soit comme des expériences-limites. La transmission des expériences exiliques, considérées comme expériences-limites et non comme expériences de pure négativité – les migrants ne sont pas que des victimes, ce sont des acteurs ! – ou d’altérité radicale, peuvent donner à penser et, possiblement, participer au changement de paradigme dans les sciences humaines qu’on appelle de nos vœux. Dans la théorie aristotélicienne de l’intrigue (mimèsis), transmettre ces expériences-limites relève de la catharsis, dimension fondamentale de la tragédie ; plus largement, l’épopée12, le roman, voire la fiction (Zaccaï-Reyners, 2005) et bien d’autres formes narratives où l’émotion contribue aux processus de transfert – y contribuent également à leur manière. Dans le champ des sciences humaines, avant même d’envisager que le chercheur puisse élaborer des propositions pertinentes sur les expériences migratoires, encore faut-il que quelque chose de l’expérience du migrant lui soit transmise, qu’elle l’ait touché. Transmettre l’expérience constitue un préalable à toute analyse scientifique (Leclerc-Olive, 2013), dans une chaîne de ré‑instanciations qui va de la subjectivité du sujet de l’expérience à l’expérience du chercheur qui écrit sur lui.Cet article n’est pas composé comme une démonstration linéaire où s’enchaînent des arguments selon un développement tel qu’il est attendu dans un article à prétention scientifique. Il expose une série de réflexions, compossibles, je l’espère, invitant chacun de nous à s’engager dans une révision de nos schèmes de pensée. On ne trouvera pas ici de conclusion qui emporterait définitivement l’adhésion, mais des annotations qui sont autant d’ancrages en vue d’un chantier à partager. Agencement, donc plutôt qu’enchaînement, essai plutôt qu’article académique, montage – au sens cinématographique du terme (Leclerc-Olive, 2014 : 5-6) – d’arguments solides pris un à un mais dont l’assemblage en système, en « paradigme », reste à consolider. Invitation au débat, donc. Rompre avec la « langue d’hier » ?Sans doute, est-il inévitable de penser dans une « langue d’hier ». Lorsque nous tentons de nous saisir de la réalité sociale, c’est toujours dans l’après-coup, parfois pour en conforter la stabilité et la reproduction. Nous essayons aussi de rendre raison de ce qui nous surprend, nous bouscule, de ce qui n’est pas déjà inscrit dans les théories – entendez nos croyances sur le monde. Mais nous le faisons avec la langue de nos disciplines qui véhiculent peut-être, à notre corps défendant, des catégories de pensée qui obligent les expériences sociales à s’inscrire et à se dire dans des grilles, avec des mots qui peuvent en expulser ce qui en fait justement des expériences « inouïes » en quête d’écoute. Toute abstraction, toute modélisation, ampute la réalité étudiée de certains traits singuliers. Le problème est que ce qui est ainsi passé sous silence pourrait bien se révéler parfois l’essentiel de ce qui a été vécu. Revenons au concept d’« habitus13 » : sa fécondité présuppose une société qui tend à se reproduire (Bourdieu &#38; Passeron, 1970 ; Bourdieu, 2000). Si, durant ces périodes de l’histoire marquées par une quasi reproduction des réalités sociales, ce concept manque les éléments discordants, cela n’entame pas la valeur « probable » du savoir qu’il permet14. Mais lorsque les temps sont aux bouleversements historiques, il convient de se rendre attentif aux émergences, aux singularités qui permettent d’esquisser les « possibles » de notre monde en mutation.Didi-Huberman soutient que ces attitudes épistémiques héritées exercent une « censure théorique » (2011 : 105) qui « formatent » la réception des expériences et des situations. Il ne s’agit pas ici de proposer des évidences alternatives mais d’inviter le lecteur à s’engager lui-même, à nouveau frais, sur les pistes de réflexion déjà esquissées par la critique des épistémologies sédentaires (Leclerc-Olive, 2013). En ces temps de changements sociaux et politiques, le rôle des sciences humaines est de « donner à penser » plus encore que de dire le « vrai ». René Thom rappelait à juste titre que « ce qui limite le vrai, ce n’est pas le faux, mais l’insignifiant » (1991 : 136). Donner à penser, c’est mettre en partage ce qui « signifie », c’est alerter, c’est faire lien : restaurer le lien que la pensée « typificatrice » (Schutz, 2017) a suspendu – cette « tyrannie des étiquettes » qui entrave toute reconnaissance entre subjectivités en interrompant la transmission « horizontale » de l’expérience au profit de ces « représentations » catégorielles « verticales » que sont les typifications (Zaccaï-Reyners, 2005). Bien évidemment il ne s’agit pas d’exclure une fois pour toutes une approche au profit de l’autre. Les dualismes méthodologiques ne se confondent pas avec leur ontologisation. « Le vécu, dans ce qu’il a de plus singulier et de quasi incommunicable, débouche sur les problèmes les plus généraux. […]. Catégories d’analyse ou récit événementiel ? Concepts englobants ou saveur unique de lʼimmédiat ? Faux problème : puisque nous ne pouvons saisir en même temps l’originalité du vécu et la généralité de l’abstraction, nous sommes condamnés à un va-et-vient indéfini entre les deux perspectives, l’une et l’autre indispensables » (Wachtel, 1980 : 148). Mais cette complémentarité des méthodes appartenant toutes deux à la science « normale » d’hier, valable hors des périodes de « grands chambardements », se double de ce qui constitue selon moi une urgence appelée par la situation historique elle-même : donner à penser pour contribuer à l’émergence d’épistémologies respectueuses des expériences humaines d’aujourd’hui. Épistémologies sédentairesPourquoi avoir qualifié la philosophie spontanée inscrite dans les langues d’hier, d’épistémologies « sédentaires » ? D’abord, parce qu’en les qualifiant on signale d’emblée qu’il peut en exister d’autres ; ensuite pour indiquer que les expériences migratoires résistent plus que d’autres à ces normalisations académiques et que l’on pourra « éprouver » (ressentir, entrevoir, percevoir, vérifier et partager…) grâce à elles, la nécessité de recourir à d’autres dispositifs conceptuels pour mettre en forme toute expérience.Plusieurs articles ont été consacrés à l’examen de ces schèmes de pensée qui conditionnent le regard porté sur les expériences migratoires. Ces « épistémologies sédentaires » se caractérisent notamment par une série de présupposés naturalisés, de clichés descriptifs comme la notion d’identité narrative (Leclerc-Olive, 2017a) ou celle de bifurcation (Leclerc-Olive, 2010) ; et par les tyrannies de la continuité (Leclerc-Olive, 2012), par la probabilisation du monde (Leclerc-Olive, 2014) ou par l’entretien d’une cloison étanche entre fiction et « no-fiction » (Leclerc-Olive, 2015a, 2018).Les cloisonnements, académiquement entretenus, concernent tout autant les grandes frontières disciplinaires – entre sciences physiques et humaines (Leclerc-Olive, 2017b) ; ces dernières épousant une conception newtonienne du temps qui entrave la compréhension et la restitution de nombreuses expériences sociales − que les écarts entre comptes rendus factuels et récits de fiction. La place manque pour présenter en détail le cas de Gabriel Cissé, étudiant sahélien parti étudier en URSS, qui a choisi la fiction pour exprimer la souffrance attachée à cet exil temporaire. D’autres étudiants africains, comme lui, ont fait le choix de la fiction pour dire leur expérience. Le témoignage de Cissé, recueilli par ailleurs, montre que pour se dire, certaines expériences ne peuvent emprunter la voie du simple compte rendu et requiert, au moins dans un premier temps, d’être abordée de manière oblique, par exemple en étant « fictionalisée » (Leclerc-Olive, 2015a).Rien nʼest précaire comme vivre Rien comme être nʼest passager Cʼest un peu fondre comme le givre Et pour le vent être léger Jʼarrive où je suis étranger Louis AragonQue le verbe « migrer » subsume un large éventail d’expériences de déplacement géographique et que l’on reconnaisse l’historicité des catégories – comme celle d’étranger, par exemple (Cerutti, 2012) – ne rend pas justice à l’universalité de cette expérience comme métaphore du devenir de l’être humain, qui fait du « vieillir » le passage d’une frontière. Le très beau poème de Louis Aragon, J’arrive où je suis étranger, nous dit l’universalité de cette expérience migratoire. Jacques Sémelin empruntera ce vers pour en faire le titre d’un texte autobiographique (2007) où il raconte la cécité annoncée lorsqu’il avait 16 ans, devenue totale au moment de l’écriture de cet ouvrage. Plus encore, Aragon nous fait sentir l’un des paradoxes majeurs que les épistémologies sédentaires peinent à penser : l’événement biographique – devenir vieux – est à la fois un long processus : « Peu à peu tu te fais silence/Mais pas assez vite pourtant/Pour ne sentir ta dissemblance » ou encore : « Cʼest long vieillir au bout du compte/Le sable en fuit entre nos doigts », et un point de rupture : « Un jour tu passes la frontière » … Devenir – ici devenir vieux – est éprouvé à la fois comme un moment ponctuel et comme une lente évolution. C’est là un trait majeur de ces cadres épistémiques sédentaires qui rendent les expériences migratoires proprement inouïes, de ne pas leur restituer leur paradoxalité (Leclerc-Olive, 2015a, 2015b). Celles-ci requièrent en effet de faire une place à l’événement, et surtout aux paradoxes que les langues académiques renvoient le plus souvent dans les rebuts de la science. Faire de l’événement, sans le débarrasser de sa nature proprement paradoxale, sinon une catégorie ontologique fondamentale, au moins une catégorie biographique majeure (Leclerc-Olive, 1997) est sans doute une manière de commencer de résister aux schèmes de pensée « sédentaires » qui entravent l’accueil de ces expériences inouïes.Ce très beau poème d’Aragon montre en quoi les expériences exiliques « inouïes », loin de constituer des expériences « autres » − telles que les doctrines normalisatrices les qualifient – peuvent être vues comme des expériences-limites de toute vie ordinaire. Ce serait même peut-être à cette condition que l’anthropologie, telle qu’elle est conçue ici, pourrait assumer la dimension éthique du rôle de « passeur » qu’on lui attribue. En se rendant disponible à ces expériences migratoires comme « expériences-limites », celles-ci nous dotent en retour d’une acuité intellectuelle qui apporte un éclairage décisif sur toute expérience vécue, par soi ou par autrui, rompant avec l’« insensibilité » (Davoine &#38; Gaudillière, 2006 : 33) trop souvent recommandée pour mener à bien une étude scientifique. Elles diffractent et accentuent en effet ce que la routine a rendu invisible.Histoires enchevêtréesEn utilisant le qualificatif « inouï » on a déjà attiré l’attention sur ce qui lie souterrainement la possibilité de s’exprimer à celle d’être entendu. Mais en rester à ce face-à-face entre un locuteur potentiel et un narrataire, ne permet pas de saisir la place singulière du chercheur, en ce qu’il est en quelque sorte un « passeur ». Une expérience « inouïe » peut rester enkystée dans la mémoire en l’absence d’une situation propice à son expression. Et les grilles épistémologiques qui encadrent la réception d’un récit peuvent amputer l’expérience de sa dimension traumatique. On sait l’importance du désaveu dans la genèse des troubles psychiques. De fait, l’expérience se constitue le plus souvent dans un réseau d’échanges denses et complexes où il arrive que la fiction ait un rôle de catalyseur, facilitant parole ou réception.Ce que l’on ne peut pas dire, on ne peut pas le taire. Davoine et GaudillièreEn mettant cette formule en exergue d’Histoire et Trauma, Françoise Davoine et Jean-Max Gaudillière renversent la phrase qui met un point final au Tractatus de Wittgenstein : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » (Wittgenstein, 2001 : 107). Le premier Wittgenstein pourrait sembler fournir une caution philosophique aux épistémologies sédentaires, si l’on ne comprenait pas que Wittgenstein nous invite à penser que ce dont on ne peut parler, on peut tenter de le montrer. La fiction, comme récit oblique de ce qui ne peut être ni dit ni tu, peut constituer une manière de sortir du dilemme (Leclerc-Olive, 2015a, 2018).Dans un ouvrage lumineux, Don Quichotte, pour combattre la mélancolie (2008) Françoise Davoine revient sur le rôle de l’expérience traumatique dans la création littéraire (et de la littérature dans l’apaisement des traumas), et singulièrement sur « le parti de lire Cervantès sous l’angle de ses guerres et de sa captivité » (Davoine, 2008 : 14). L’ouvrage de Maria Antonia Garcès, Cervantès in Algiers. A Captive’s Tale, la conforte dans l’idée « d’explorer la force thérapeutique du roman » de Cervantès. « Entre Don Quichotte et Sancho Pança, se déroule en effet une véritable psychanalyse des traumas, au détour de laquelle Don Quichotte […] finit par permettre à son père, Cervantès, d’inscrire l’épopée de ses guerres et de sa captivité » (Davoine, 200 : 15). Il est tout à fait intéressant de noter comment cette lecture de Don Quichotte s’élabore/circule et comment Davoine en rend compte. Elle cite les propos de Garcès qui elle-même relie sa fascination pour l’œuvre de Cervantès à sa propre expérience biographique. D’origine colombienne Maria Antonia Garcès a été kidnappée par une guérilla à Cali : « Ayant été visitée par la mort, ayant vécu la mort, pendant ces épreuves innommables, j’ai personnellement conscience des vicissitudes liées au fait de les raconter, comme le souligne Dori Laub15 dans ses propres écrits. […]. Aussi le fait d’écrire sur la captivité de Cervantès et les fictions qui lui sont corrélées m’a indirectement aidée à élaborer ma propre expérience, et à traverser le processus interminable qui m’a permis de récupérer de ce trauma16 ». Davoine poursuit : « Cervantès, avec son Don Quichotte, lui a donc permis de sortir de l’enfer et d’écrire à son tour un livre à même de tirer le lecteur de la fascination des aires de la mort. Tel est aussi mon but » (2008 : 15).Cette intrication de récits d’expérience, de lectures de fictions et d’écritures savantes, évoque les thèses de Wilhelm Schapp (1992), mais elle offre également une occasion de les approfondir, en ce que les récits d’expérience ont eu besoin d’autres récits − fictionnels notamment – pour réussir à se dire. En effet, en abandonnant le regard rapproché, myope, au plus près du texte, en prenant de la distance, on embrasse un vaste réseau qui relie les expériences biographiques de M. A. Garcès, de Cervantès et de F. Davoine elle-même ; Davoine évoque en effet dans ce chapitre le séminaire de recherche qu’elle animait avec J.‑M. Gaudillière sur La folie des guerres (Davoine, 2008 : 32-47), où le roman du « manchot de Lépante » joua un rôle déterminant − Don Quichotte : unclaimed experience?17 –, au côté d’autres écrits et événements également convoqués18. « […] Étrange proximité que celle de la littérature et du traitement du trauma et de la folie ! […]. La fiction n’est ici ni un ornement ni un produit culturel : c’est un instrument nécessaire de la mise en histoire » (Davoine &#38; Gaudillière, 2006 : 199).Les enquêtes que nous avons menées sur les expériences biographiques, et en particulier sur les expériences-limites, montrent que les événements marquants, voire traumatisants – unclaimed experience – ne viennent pas « s’inscrire dans le temps ». À l’inverse, lorsque leur mise en intrigue est devenue possible, celle-ci stabilise des repères temporels qui forment un calendrier privé, lequel, dans un deuxième temps, permet de se doter d’un concept de temps, en tant que catégorie abstraite et continue. Mais ce n’est pas toujours possible. Les événements traumatisants ne sont pas des événements personnels, ils ont été vécus le plus souvent par plusieurs personnes (voire un grand nombre) et requièrent l’écoute ou l’attention d’autres personnes encore pour qu’un récit puisse émerger. Si aucun récit ne peut se constituer dans la sphère de proximité, qui soit à la fois appropriable et reconnu par une instance sociale ou publique, l’événement ne peut être « pacifié », il ne peut se transformer en souvenir, en repère historique, par rapport auquel il serait possible de « tourner la page ».Ces événements marquants – et l’exil en est assurément un –, dont le tranchant n’a pu être réduit par une mise en récit « légitimée », peuvent se transmettre d’une génération à l’autre, par une infinité de micro-pratiques, voire de silences, au-delà de toute volonté délibérée de transmission. Nathalie Zajde relate les souffrances psychiques des enfants de rescapés des camps d’extermination : « Les enfants s’approprient les traumatismes parentaux comme s’ils les avaient vécus eux-mêmes […]. Ils deviennent alors les contenants de l’histoire parentale au lieu d’en être les héritiers » (Zajde, 1995 : 125). « Tout en étant inscrits dans l’histoire présente, (les événements) restent figés dans leur vécu profond, sans temporalité, dans l’absence de contexte linéaire » (ibid. : 39). Ces « événements sont reliés entre eux d’après leur signification et non d’après leur chronologie » (ibid. : 72). Si l’auteur présente cette logique comme étant propre à la tradition talmudique – « Il n’existe aucun événement qui échappe aux commentaires des événements fondateurs, et donc qui ne puisse être relié, en dernière analyse, aux événements princeps eux-mêmes » (idem) –, les enquêtes sur les événements biographiques montrent que les événements marquants, pour devenir des repères calendaires, ou plus modestement des souvenirs, doivent avoir terminé leur parcours sémantique : un événement inachevé, qui reste « en souffrance », pour ne pas avoir été partagé avec les proches, parfois, mais surtout pour ne pas avoir pu être inscrit dans un récit à la fois autorisé (proféré par l’instance publique qui convient) et appropriable par la personne, un récit « juste et légitime » à ses yeux, un tel événement se transmet en dehors de tout récit. L’écriture de W ou le souvenir d’enfance (Perec, 1975) – qui alterne fiction et souvenirs personnels – par son dispositif narratif nous en fait faire l’expérience. Il revient aux héritiers19 d’achever le parcours de ces événements non (encore) inscrits dans une histoire qui permettrait de mettre à distance (à bonne distance) ce passé non révolu, passé qui ne passe pas, événements-blessures, qui nous ont été confiés et dont nous devons répondre. Il s’agit de « sauver l’événement » et non de simplement « sauver les phénomènes ». Mais, l’événement – ou la dette – n’est pas qu’un fardeau, c’est aussi, possiblement, une ressource. « L’inaccompli du passé peut à son tour nourrir de contenus riches des expectations capables de relancer la conscience historique vers le futur » (Ricœur, 1998 : 31), pour reprendre le fil des attentes de justice déçues et des promesses non tenues.Nos enquêtes sur les événements biographiques montrent qu’en général, ne pas avoir pu mettre en intrigue non seulement les événements de sa propre existence, mais aussi ceux ainsi transmis, induit une souffrance qui peut aller jusqu’à compromettre son propre rapport à l’agenda quotidien. Certaines histoires sont-elles inachevables ? C’est ce que soutient un auteur comme Delruelle (1991) à propos de la Shoah : à la plainte répétée rappelant le désastre ne peut se substituer un récit transformant la catastrophe en événement historique. Davoine et Gaudillière montrent que la folie constitue parfois l’ultime recours pour « ne pas taire ce que l’on ne peut pas dire ». Certains événements « ne passent pas », des faits refusent d’« être laissés pour compte » (Davoine, 2006 : 37), mais ils ne se donnent à voir comme tels qu’exceptionnellement, par exemple lorsqu’une rencontre avec autrui – un psychanalyste – permet que ces événements « activent » une zone analogue de l’expérience de l’interlocuteur. Ce qui peut apparaître alors comme « les paradoxes temporels du transfert avec la folie » (ibid. : 34) – rapprochement d’événements survenus dans des espaces-temps habituellement déconnectés par les récits qu’articule la langue ordinaire – s’éprouve dans la rencontre, soutenu par l’immédiate évidence de l’émotion : « Les moments critiques du transfert » brouillent les repères dans l’espace et le temps dès que « l’événement vous touche de près » (ibid. : 36). Plus généralement, des enquêtes sur les événements biographiques révèlent ce qu’Olivier Schwartz appelle le « baroque » des biographies : l’évocation d’un événement marquant, échu mais non révolu, donne lieu à une « présentification », à une actualisation : la personne « revit » l’événement20. Ces désordres, ces « plis » du temps se donnent comme paradoxaux lorsqu’ils s’énoncent dans la langue commune toujours déjà chargée de mettre de l’ordre – et de la distance – dans le flux d’événements dans lequel nous sommes embarqués. L’événement traumatique et l’accès à sa « reconnaissance » dans la rencontre singulière avec autrui, plaident en faveur d’une « épistémologie du temps » qui ne l’ampute pas de sa texture événementielle : l’événement pris à la fois comme objet et condition de la connaissance. Ces expériences biographiques catastrophiques, ces expériences-limites, imposent une révision théorique et notamment de renoncer aux épistémologies sédentaires. L’expérience coloniale, en ce qu’elle n’est pas, elle non plus « achevée » (archivée ?), requiert également de reprendre à nouveaux frais un certain nombre de thèses sur le temps. D’autres conceptualisations, une autre anthropologie du temps, à la fois contre-intuitive à première vue et plus proche de l’expérience, semblent offrir des issues possibles à ces dilemmes « théoriques » académiquement imposés, entre le temps de l’expérience ordinaire et le temps de la souffrance historique. Bien que Mead soit à certains égards l’un des théoriciens de la centralité du présent et de la « patrimonialisation » du passé, il offre cependant, dans ces travaux moins connus, des ressources pour une anthropologie « relationniste21 » du temps, qui fait toute sa place à la rencontre d’événements, aux discontinuités, à la granularité, aux temps fragmentaires. Transmettre l’histoire d’Achille ?« Faire de lʼOdyssée la métaphore de toute existence humaine. » Cette phrase concluait le premier texte sur les épistémologies sédentaires (Leclerc-Olive, 2013). Aujourd’hui, je pense qu’il faut aller au-delà de l’aventure d’Ulysse, qui dure et qui « finit bien ». Une expérience biographique n’est pas d’emblée une épopée. Ulysse rentre chez lui ; et peut raconter son histoire. Ce n’est pas toujours le cas. Surtout, le retour chez soi pourrait donner le sentiment que ce ne fut qu’une transition, un passage qui peut devenir un simple souvenir, une fois la boucle bouclée. On peut feindre d’oublier, mais on ne peut pas « désinscrire ». Et surtout on ne rentre jamais simplement chez soi. On ne gomme pas les expériences que l’on a faites. Un exilé, un migrant, est toujours au fond un marrane. Et ceux d’entre eux qui prennent le risque de manifester dans l’espace public ne sont-ils pas les héros de notre temps, « modestes Achille post-modernes », qui donnent à voir ce que les philosophies spontanées actuelles, les épistémologies sédentaires ne veulent pas voir ? C’est ce qu’écrivait Étienne Tassin en 2009 : Achille et Ulysse, l’événement et la durée… Mais, comme le souligne Tassin après Arendt, Ulysse a pu raconter sa propre histoire ; Achille, en revanche, « dépend du narrateur, poète ou historien, sans lequel tout ce qu’il a fait demeure futile ; […] il est le seul héros par excellence qui livre au narrateur toute la signification de son acte22 » (Arendt, 1981 : 218). C’est dire la responsabilité assourdissante assignée de fait aux sciences humaines qui ont à choisir la manière de rapporter les actes héroïques, qu’il s’agisse de manifestations de sans-papiers, mais aussi plus quotidiennement du courage que révèlent les tentatives des migrants pour passer en Angleterre ou entrer en Europe.Non seulement l’acte d’Achille doit être pris en charge par un narrateur pour ne pas disparaître, mais il attire également l’attention sur la forme de la narration susceptible d’en exalter l’héroïsme. Restituer l’événement dans sa dimension bouleversante, en ce qu’il inaugure un nouveau passé – Achille est définitivement le héros qu’il est devenu par son action héroïque – requiert de renoncer à la notion d’identité narrative telle qu’elle a été thématisée par P. Ricœur (1985). Confrontée à une anthropologie du biographique attentive aux événements majeurs qui bouleversent les représentations du monde et de soi (Leclerc-Olive, 2017), l’identité narrative rappelle que pour Ricœur la concordance l’emporte toujours sur la dissonance, le récit sur l’événement, contribuant ainsi d’une certaine manière aux épistémologies sédentaires. Plus largement, le temps de l’intrigue aristotélicienne, archétype du récit selon Ricœur, est en général celui que nous ont livré les philosophies classiques : continu, linéaire, homogène et vide, où s’inscrit tout ce qui arrive. C’est le temps des processus, tels qu’ils ont été pensés par les sciences, qu’ils soient déterministes ou chaotiques. Recourir à la métaphore du processus mutile l’expérience proprement humaine en ce que celle-ci est inextricablement constituée par des histoires et que celles-ci sont réélaborées à l’occasion d’événements marquants. Rappelons qu’un processus, quel que soit son niveau de complexité (dynamique, linéaire ou non, aléatoire ou non) présente des traits qui le rendent impropre à modéliser l’expérience humaine, en ce que celle-ci peut échapper à cette régularité de la forme existentielle postulée par le concept d’identité narrative. Dans un processus23, le temps est newtonien et le passé, irrévocable, ne se modifie que par simple addition de contenu. Il n’est pas révisable.Qu’un événement majeur puisse conduire à une révision complète du passé (Mead, 2012 : 167-174), fait qu’une histoire biographique n’est pas un processus (Leclerc-Olive, 2010). Plus encore qu’une thèse épistémologique selon laquelle toute expérience biographique pourrait être mise en intrigue, l’identité narrative comporte en même temps une thèse normative : lorsque l’expérience est ébranlée par les violences de l’existence, il convient de la mettre en récit pour réparer, réduire les dissonances – proposition à la fois éthique et thérapeutique (Strawson, 2004). On notera que cette thèse normative ne porte que sur la mise en récit. Les sciences humaines sont évidemment directement interpelées par elle, mais elles ont aussi à ce soucier de la réception des mises en récit qu’elles produisent elles aussi, et donc de la transmission des expériences rapportées, fut-ce par l’obliquité de la fiction. Mais comment raconter ce qui ne peut être raconté ? Impossible de trouver les mots. Mourir aurait peut-être été plus facile Varlam Chalamov« Dans quelle langue m’adresser au lecteur ? Si je privilégiais l’authenticité, la vérité, ma langue serait pauvre, indigente. Les métaphores, la complexité du discours apparaissent à un certain degré de l’évolution et disparaissent lorsque ce degré a été franchi en sens inverse. » Ce constat de Chalamov (2003) à propos du Goulag de la Kolyma, vaut sans doute pour certaines expériences migratoires vécues aux portes de la Méditerranée. Témoigner dans la langue des camps, dénature l’expérience elle-même. De plus, raconter ce qui est arrivé, reste trop souvent une injonction qui ignore les effets d’une « présentification » du passé, au cours de laquelle la personne revit l’horreur qu’elle a tenté d’apprivoiser ou de refouler. « Ce qu’on m’a fait, ce qu’ils m’ont fait était incroyable, je n’avais jamais imaginé qu’un être humain puisse faire des choses pareilles… Je ne peux même pas le raconter, je ne crois pas que vous me croirez », déclare un jeune mineur, réfugié en France, au médecin Pierre Duterte qui l’accueille (2007). Duterte parle d’« histoire indicible » : une expérience impossible à exprimer pour les victimes, impossible à concevoir pour leurs interlocuteurs. Raconter présuppose que ce qui doit être rapporté et inscrit dans une chronologie n’a pas mutilé la possibilité même d’un exposé distancié. Les demandeurs d’asile doivent présenter à l’OFPRA24 non seulement des preuves justifiant leur demande, ils doivent également répéter lors de chaque entretien, exactement le même récit factuel cohérent. Pourtant, l’on sait combien le viol, la torture peuvent entraver la mémoire et compromettre un récit distancié, cohérent et étayé par des preuves tangibles.« Il faudrait faire la distinction entre la vérité (factuelle) et l’authenticité : ce qui rend authentique le témoignage d’une femme violée (ou tout autre compte-rendu d’un événement traumatique) c’est précisément son manque de fiabilité factuelle, son imprécision et son incohérence. Si la victime était capable de raconter son calvaire avec clarté, énonçant les faits dans une chronologie parfaitement ordonnée, la qualité même de sa narration nous la rendrait suspecte. Ici, le problème va de pair avec sa solution : les incohérences du récit du sujet traumatisé attestent l’authenticité de son témoignage, puisqu’elles prouvent que la nature même des événements rapportés a "contaminé" le bon déroulement de leur énonciation » (Žižek, 2012 : 11). La possibilité même d’un témoignage à la fois fidèle et distancié pourrait bien être au fond compromise par les expériences inouïes. Primo Lévi, malgré l’écriture de ses témoignages, nous a tragiquement rappelé que la mise en « mots » ne réduit pas d’emblée le tranchant de l’événement et ne décharge pas ipso facto l’auteur de sa souffrance. Ainsi, le caractère inouï d’une expérience s’accommode assez mal parfois d’un simple témoignage. Le récit porté par d’autres, peut devenir la seule chance que l’expérience soit réparée et qu’elle ne soit pas définitivement oubliée. Transmettre l’expérience pour donner à penser ?Le détour par l’épopée grecque et l’héroïsme d’Achille, nous ramène au souci à l’origine de ce texte. Quel pourrait être la posture de l’anthropologie, et des sciences humaines en général, susceptible de donner à penser, au-delà des épistémologies naturalisées qui font de ces expériences inouïes de migrants, des histoires « autres », condamnant ces personnes à rester aux marges de la société « normale » ? L’inouï de ces expériences « étrangères » tient plus à leur caractère « limite » qu’à une altérité irréductible ; et c’est au fond la réception qui décide de ce cadrage. Ces biographies nous renseignent sur les nôtres et surtout sur ce que l’on a fini par incorporer et trouver « normal ». Tout nous y pousse, non seulement les discours médiatiques, mais certaines de nos propres grilles savantes, et nos styles de restitution de ces expériences centrées sur le « probable », le « prévisible », lesquels requièrent des catégorisations, des mises en chiffres, des typologies de « cas », des études de flux, etc.On convient en général que les recherches sur l’exil requièrent de l’empathie et de la confiance, pour que les subjectivités du chercheur et de la personne contrainte de se déplacer, puissent dialoguer. Davoine, confrontée à la folie, dit cela dans des termes un peu différents, plus opératoires pour notre propos : c’est la rencontre (hors de tout cadre spatiotemporel) d’événements qui nous touchent de près (car on a vécu quelque chose plus ou moins analogue), qui permet que se « transfère » quelque chose de l’expérience traumatique. L’expérience propre du chercheur – comme dimension fondamentale de sa subjectivité – facilite la reconnaissance de l’expérience de son interlocuteur. On est loin des thèses de Schutz sur l’étranger, qui théorisent ce qu’il croit être une attitude naturelle : typifier, étiqueter, catégoriser. À l’inverse, la phobie des cloisonnements dont parle déjà Derrida25 invite à tourner le dos à ces entreprises de classement. Vivre l’absence de citoyenneté politique, naître « étranger », ne pas être considéré comme un « je » ou un « tu », vivre dans un pays dont on ne partage pas la langue, souffrir de mépris social, avoir des ancêtres étrangers, qui vivent à l’autre bout de la planète, ne pas disposer d’une longue généalogie connue, etc., sont autant d’expériences, singulières mais largement partagées, qui peuvent faire écho aux expériences des exilés, leur histoire fut-elle « extra-ordinaire ». Aragon nous a rappelé l’universalité de la migration. Nathalie Zaccaï-Reyners, dans la revue consacrée à la subjectivité déjà citée, plaide en faveur d’une « fictionnalisation26 » (opposée à toute forme de typification) dès lors qu’il s’agit de « transmettre l’expérience » (Zaccaï-Reyners, 2005). Elle nous met sur la voie de la reconnaissance de l’historicité de toute subjectivité, voie qui rencontre nos propres recherches sur les événements biographiques marquants. Et ces deux faisceaux de recherches consonnent avec les travaux d’Oscar Negt sur l’espace public oppositionnel (Neumann, 2013). À côté d’un espace public habermassien où la délibération met en jeu des catégories (des identités, des typifications) et les enrôle pour penser rationnellement le politique, l’espace oppositionnel, à l’inverse, rend visibles les expériences singulières, rares, qui donnent à penser ; il fait place au possible, alors que l’espace habermassien débat à partir des données probables. La figure héroïque d’Achille, dont l’action nous parvient grâce aux poètes qui ont pris en charge la transmission de son histoire, les aventures de Don Quichotte et d’autres fictions qui ont marqué notre imaginaire, se mêlent aux récits de migration, d’expériences inouïes, pour forger notre regard sur le monde. Expériences-limites des migrants, fictions héroïques, intrigues aristotéliciennes, sont autant de récits qui donnent à penser là où l’expérience inouïe et singulière est dénaturée d’être typifiée. Les expériences migratoires, émancipées du carcan épistémologique qui persiste à en souligner l’altérité, passent d’une subjectivité à une autre, celle du citoyen, celle du chercheur, rendues disponibles en renonçant aux épistémologies sédentaires. En ces temps incertains de mutation, il pourrait bien être déraisonnable de penser dans cette langue d’hier. 