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Un couple d’hommes hésite sur la manière de dénommer la femme qui a porté leur enfant. Une administration pallie l’absence de déclaration de paternité par un test sanguin adressé au partenaire supposé de la mère au moment de la conception. Un couple de femmes souhaite recourir à un don de sperme anonyme pour avoir un enfant. Un père réclame, au moment de son divorce, la garde partagée avec la mère pour s’occuper, autant qu’elle, de son enfant. Ces « histoires de familles » s’inscrivent dans des contextes histo­riques, géographiques, sociaux et culturels tous différents. Si, elles décrivent des situations singulières et spécifiques, elles ont en com­mun de soulever une même question, celle de l’émergence de con­ceptions et de pratiques de parentés nouvelles. Ce questionnement est au cœur du dossier que nous publions aujourd’hui : peut-on parler de parentés singulièrement contemporaines et, si tel est le cas, comment en rendre compte avec les outils de l’anthropologie ? Ce numéro est né de discussions que nous avons nourries avec plusieurs membres du comité de rédaction du Journal des anthropologues dans la suite des controverses autour du passage de la loi sur l’ouverture du mariage civil aux couples de même sexe en France. À la virulence des débats, il nous a paru nécessaire de répondre par une mise en perspective de l’actualité avec des situations qui interrogent le caractère de nouveauté des manières de faire la parenté. Les récentes mutations intervenues dans la gestion aussi bien légale, politique, médico-technique, qu’affective de ce qui « fait famille » font croire à un changement de paradigme radical dans l’approche de la parenté. Procréation médicalement assistée (PMA), gestation pour autrui (GPA), ouverture du mariage et − possiblement − de l’adoption aux couples de même sexe ou encore établissement de la paternité fondée sur un lien génétique, sont pré­sentés comme des phénomènes inédits, notamment en raison des techniques de pointe qu’ils mobilisent. Ces transformations ont amené anthropologues et sociologues à se positionner dans les champs académiques et médiatiques afin d’éclairer les effets et les enjeux des lois sur le mariage et la filiation au sein des sociétés contemporaines, principalement européennes et nord-américaines (Héritier, 1985 ; Godelier, 2004 ; Porqueres i Gené, 2009).L’intégration des parentés occidentales par les anthropologues a conduit, il y a près de quarante ans, à une véritable crise de la discipline. En pointant l’illusion ethnocentrique (Collard, 2000) sur laquelle reposerait l’anthropologie de la parenté, David Schneider (1984) s’est appliqué à déconstruire les concepts et les théories de la parenté qu’il envisage comme des projections biologisantes. Loin de sonner le glas de l’anthropologie de la parenté, ces critiques radicales ont favorisé son renouvellement (Porqueres i Gené, 2009 ; Strathern, 1992). S’intéressant ainsi aux réceptions de la critique émise par Schneider dans les travaux de Maurice Godelier (op. cit.) et de Janet Carsten (2004), Olivier Allard montre comment cette dernière y voit la source d’une refondation de l’anthropologie de la parenté, autour de la problématisation de la relation entre le biologique et le social (Allard, 2006 : 437). Ce faisant, elle actualise la portée des analyses de la parenté : il s’agit moins de déterminer quel système est adossé au biologique et quel autre est arrimé au social, mais bien davantage de comprendre comment les « membres de différentes cultures distinguent ce qui est donné et ce qui est construit […], et [des] endroits où ils font de telles distinctions » (Carsten, 2004 : 189). L’intérêt de ce repositionnement épistémolo­gique est qu’il invite à problématiser les transformations des pratiques de parenté actuelles autrement que constitutives de ruptures. Outre la pauvreté explicative de ce paradigme, l’usage de la notion de « rupture » a pour effet de réifier l’opposition entre tradition et modernité que nous souhaitons justement discuter. Dans ce numéro, cette compréhension binaire du changement est davantage l’objet d’analyses qu’une position de principe à laquelle s’arrimerait la démonstration. La concentration des discours scientifiques autour des changements intervenus dans la reproduction et la filiation a ainsi pour intérêt d’inscrire les transformations familiales contemporaines dans une généalogie longue des savoirs sur la parenté. Dans la suite de ces travaux, ce numéro vise à prolonger l’effort d’historicisation et de comparaison entrepris par la discipline sur des objets dont le caractère « innovant » peut avoir un effet « aveuglant ». En proposant un numéro consacré aux parentés contemporaines sans limite géographique ni temporelle, l’ambition est de rompre avec une approche qui appréhende les manières actuelles de faire famille dans l’opposition avec un modèle supposément traditionnel, âge d’or d’un ordre familial rêvé davantage qu’occurrence historique stabilisée. Plus que dans d’autres champs, l’anthropologie de la parenté reste en effet marquée par une nette distinction entre ce qui procèderait de situations inédites et spécifiques aux mondes contemporains situées en Europe et en Amérique du Nord, de celles situées dans tous les autres contextes culturels et géographiques. Ce clivage a pour effet de générer peu de dialogue entre les travaux portant sur l’un ou l’autre de ces espaces : aux premiers les questions de conjugalité, de parentalité et d’innovations technologiques dans la reproduction, aux seconds les questions d’alliances et d’arrangements traditionnels dans l’engendrement et la filiation. Pourtant, ce clivage peut être dépassé par une inscription résolument comparative du travail ethnographique qui ressort des enquêtes anthropologiques, sociologiques et historiques menées par les auteurs.es de ce numéro. Reposants sur l’examen de différents contextes politiques, juridiques et culturels (Burkina Faso, Espagne, France, Suisse, aujourd’hui et au XIXe siècle) les articles contribuent – chacun à leur manière – au dépassement de la dialectique tradition/modernité (et ses corollaires : groupe/individu, biologique/social) dans l’approche des parentés contemporaines. Cette critique s’élabore ici à partir de travaux soucieux d’appréhender les changements (légaux, institutionnels et techniques) intervenus dans la fabrication des familles, dans une perspective englobant à la fois les questions d’alliance et de filiation. Pour cette raison, les auteurs.es sont attachés à saisir en contexte la production des normes sociales, et posent, pour certains.es, la question du politique (Bertho, Hachet, Scholl2). Il nous paraît en effet intéressant de cerner les influences du débat public sur la manière dont ces enjeux sont conceptualisés. L’approche en terme de genre permet, par exemple, de souligner l’hétéronormativité de ces conceptualisations (Déchaux &#38; Darius, Merleau-Ponty, Roca i Escoda, Hachet). Par ailleurs, dans une perspective davantage épistémologique, ce dossier s’intéresse, plus largement, aux défis posés à l’anthropologie par les changements dans la parenté. Dans un contexte marqué par un renouvellement des questionnements, voire des inquiétudes, sur les manières de faire la parenté aujourd’hui, en quoi l’anthropologie fournit-elle des outils utiles pour éclairer l’actualité des controverses et des politiques législatives sur la famille ?Pour répondre à ces questionnements nous avons choisi de proposer un sommaire qui aborde la parenté comme un processus. De la conception (également épistémologique), à la parentalité, la famille se fabrique et est une fabrique. Autrement dit, la question que nous posons avec ce dossier est, au-delà des différentes formes que peut prendre la famille, qu’est-ce que la parenté aujourd’hui ? Plus qu’une notion close, la famille est donc abordée comme un questionnement. Le numéro s’ouvre sur l’article proposé par Enric Porqueres i Gené dans lequel il montre comment les perspectives posées par les anthropologues de la parenté, dès l’émergence de la discipline, sont aptes à répondre aux défis que soulèvent les innovations biotechnologiques à l’étude des sociétés contemporaines. Opérant un retour à la période clé des sciences sociales que constitue le dernier XIXe siècle, Enric Porqueres i Gené s’intéresse plus particulièrement aux propositions théoriques formulées par William Robertson Smith (1989) et par Émile Durkheim (1912). Les travaux de ces auteurs permettent en effet de sortir des « impasses heuristiques » induites par une approche en terme d’opposition entre un modèle ancien (celui étudié par les anthropologues) qui serait, de manière unidimensionnelle, relationnelle (axé sur les réseaux de parenté), et un paradigme contemporain (celui étudié par les sociologues) qui serait individualiste et isolé (axé sur l’Ego). Pour souligner comment dépasser ces impasses, Enric Porqueres i Gené prend pour exemple l’étude de l’embryon humain. Dans la suite des travaux de Marilyn Strathern (1992) qui s’interroge sur les effets des nouvelles données iconographiques introduites par les technologies de visualisation de l’embryon sur les transformations des concep­tions de la personne. Enric Porqueres i Gené s’intéresse principalement à la dimension éminemment relationnelle et trans­cendante de la parenté dans ces contextes hautement technologiques. La richesse de sa démonstration repose, notamment, sur la force d’un examen comparatif de contextes communément appréciés comme « traditionnels » et de contextes « contemporains ». L’auteur emprunte ainsi des références situées sur des terrains en France, aux États-Unis ainsi qu’en Australie ou encore en Afrique de l’Ouest. Ces détours lui permettent d’étayer une hypothèse forte : penser Ego comme le produit de conceptions relationnelles propre à la parenté entremêlées à la constitution d’une subjectivité discursive. De sorte que, « peu importe que la notion de la personne à tel ou tel autre endroit du monde nous confronte à des logiques de coresponsabilité et de consubstantialité des membres d’une parentèle, l’entrée comme utilisateur légitime dans le langage est la condition sine qua non pour toute expérience humaine, a fortiori donc pour celle de la parenté » (Porqueres i Gené).L’article de Jérôme Courduriès contribue à ce dossier par une discussion théorique axée sur les usages des terminologies de parenté et ses effets sur les conceptions de celle-ci. À partir d’une enquête sur la gestation pour autrui menée entre la France et l’Amérique du Nord, il interroge la relation entre la femme porteuse, l’enfant et ses parents. Il montre comment le choix – y compris lorsqu’il est formulé par les anthropologues – de parler de gestatrice (pour la femme qui porte l’enfant) et de parents (pour le couple qui reçoit l’enfant) a des effets sur les manières de concevoir les relations de parenté, et tout particulièrement les relations situées à ses confins. La discussion terminologique qu’il nourrit a pour objectif d’interroger la nouveauté de ce processus de production de filiation. Avec l’assistance médicale à la procréation la distinction était déjà faite entre la femme qui porte l’enfant et celle qui donne son ovocyte. La gestation pour autrui introduit un troisième acteur de ce processus : le parent à l’origine du projet de conception. La mère n’est pas la femme qui porte l’enfant ni nécessairement celle qui donne son ovocyte. La réflexion que propose alors Jérôme Courduriès sur le caractère irréductible de cette situation historiquement inédite passe par une analyse des positions que recouvrent l’enfant mis au monde et la femme qui l’a porté dans la parenté de celle-ci, tout comme dans la parenté de ceux/celles qui reçoivent. Se référant d’une part à des exemples situés dans d’autres contextes socio-historiques tels que celui de la Rome antique ou des Samo du Burkina Faso (Lévi-Strauss, 2013), Jérôme Courduriès inscrit la gestation pour autrui dans une généalogie longue de pratiques de parenté dans lesquelles la mère n’est pas nécessairement celle qui a mis au monde l’enfant. D’autre part, à partir des témoignages recueillis auprès des parents qu’il a rencontrés, il montre comment le choix de parler ou non de la gestatrice comme d’une mère, d’une nourrice, d’une amie ou de ne pas l’évoquer du tout, s’explique, en partie, par le contexte dans lequel s’inscrivent ces pratiques. Dans le cas de couples d’hommes par exemple, « la préservation de la figure de la femme qui a mis au monde permet de préserver l’apparence naturelle de l’engendrement » (Courduriès). Par ailleurs, la proximité culturelle et l’usage de la langue entre les parents situés en France et la gestatrice située en Amérique du Nord favorise l’entretien de relations, ce qui n’est pas nécessairement le cas lorsque la femme qui porte se trouve en Inde. Comme le montre très bien Jérôme Courduriès, en ménageant un lien entre les partenaires de l’échange, il s’agit, par ailleurs, de l’inscrire comme une pratique de parenté et non comme une transaction de nature strictement commerciale. Par ses analyses soucieuses du contexte historique, économique et politique dans lequel s’inscrit la gestation pour autrui, Jérôme Courduriès apporte ainsi un éclairage tout à fait stimulant à la question des transformations de la parenté contemporaines. Inscrites dans une continuité, ces transformations s’adaptent aux prescriptions normatives concernant la reproduction et la famille : deux parents qui s’inscrivent dans un échange relationnel, voir émotionnel avec la mère qui a porté leur enfant. C’est ensuite à une approche historique que nous avons souhaité laissé la place pour montrer comment, en Occident, le christianisme a accompagné, et parfois suscité les mutations de la culture familiale occidentale. En effet, si, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, la sécularisation des institutions a tendance à occulter l’influence du christianisme sur cette culture, Sarah Scholl, s’appuyant notamment sur l’étude des catéchismes de diverses confessions, en France et en Suisse, montre comment se met ici en place « un arsenal rhétorique et normatif », qui alimentera un modèle familial chrétien où le mariage est pensé comme hétérosexuel et indissoluble et centré autour de l’enfant. Selon ces catéchismes, la Sainte Famille représente le modèle familial et est mis en avant le respect de l’autorité envers les parents, se référant ici aux Dix Commandements sortis de leur contexte biblique et qui prennent alors une valeur universelle. Dans ces catéchismes, le couple parental est présenté comme une équipe unie mais avec une femme soumise à son époux. Le couple est la base de la famille, laquelle est bourgeoise : un homme, une femme, leurs enfants et leurs domestiques. À l’opposé de ce discours, celui des congrégations religieuses qui se développent, catholiques et protestantes, qui sont autant d’alternatives à la vie conjugale et qui prônent le célibat. Cette vie religieuse est considérée par certains chrétiens comme une atteinte aux « rôles sexués établis » (Rogers, 2007) et ils vont notamment lutter contre ces congrégations qui dénaturent les fonctions reproductives de la femme. Le célibat religieux représente une menace pour la famille. Les institutions religieuses protestent à leur tour mais Sarah Scholl constate que ces discours familialistes sont certes minoritaires mais témoignent de « l’ampleur de [leur] pénétration ». L’apport de cet article est également de montrer comment, dès l’origine, les modèles familiaux se construisent et se concurrencent. Ce détour historique est fécond pour saisir comment aujourd’hui, les contestations à l’encontre des nouvelles formes familiales ne font, en quelque sorte, que poursuivre un débat engagé depuis l’origine des réflexions sur la famille occidentale.Cette sexualité qui, aux yeux du christianisme occidental et en particulier catholique, se doit d’être reproductive, est centrale dans les parcours de conception assistée qu’étudie Noémie Merleau‑Ponty. Partant, comme l’a d’ailleurs souligné Enric Porqueres (2013), la sexualité est fondamentale pour « penser les relations parentales en lien avec la transmission des substances cor­porelles » (Merleau-Ponty). Les techniques d’assistance médicale à la procréation permettent de dissocier la sexualité de la procréation et interrogent donc la notion de « rapport sexuel ». À partir d’un terrain français et d’un terrain indien, Noémie Merleau-Ponty se propose de montrer comment les réalités locales influent sur l’utilisation des biotechnologies et les modèles hétéronormatifs, en évoquant successivement les dons de gamète et leur lien au thème de l’inceste, l’organisation des recueils de sperme et la caractérisation d’une forme de l’infertilité peu étudiée, l’infertilité sexuelle (un homme et une femme qui ne peuvent ou n’arrivent pas à avoir des rapports fécondants mais aussi des couples d’homosexuels ou des personnes seules dont la sexualité n’est pas fécondante). Pour ce qui concerne les dons de gamète, en Inde, malgré le projet de loi régu­lant l’AMP qui préconise l’anonymat des donneurs de gamète, on peut recourir au don intrafamilial. Ceux dont Noémie Merleau‑Ponty a entendu parler se produisaient entre germains. Même s’ils occa­sionnent des jugements moraux induits par la prohibition de l’inceste, ces dons sont tolérés car ils renvoient à des normes encore plus fortes, notamment en matière d’héritage. La prégnance de ces normes permet, en quelque sorte, de rendre acceptable ce qui ne l’est pas. Dans un don de frère à frère, c’est la position de l’homme par rapport à la femme qui sera évoquée : on dira que le don pro­vient du « beau-frère », ce qui est ici une façon d’escamoter l’idée d’un inceste. En France, les règles instaurées par le CECOS en 1973, font que le don est anonyme et gratuit. Le donneur ne peut en aucun cas être un parent. Et en même temps, les techniques d’appariement ont été mises en place pour que l’enfant issu d’un don ressemble à ses parents. Ici, la sexualité des parents est supposée fertile. Le corolaire de l’anonymat français est le fantasme d’une possible rencontre entre une personne née d’un don et une autre née du donneur, représentés ici comme apparentés. L’organisation du recueil de sperme en Inde comme en France témoigne, elle aussi, du lien entre sexualité et contrôle des substances procréatives. Dans les deux pays, les hommes peuvent avoir du mal à recueillir leur sperme. L’Inde est ici plus souple car la législation y autorise le recueil à l’extérieur de l’hôpital si les difficultés de prélèvement sont trop grandes. Dernier point évoqué, l’infertilité sexuelle, qui montre encore la centralité de la sexualité dans les parcours d’AMP. En Inde, ces infertilités sexuelles peuvent être des indications de prise en charge (on évoque parfois la pression sociale qui existe sur les jeunes couples pour procréer, rendant difficile les rapports sexuels), tandis qu’en France, elles doivent être d’abord médicalisées pour pouvoir être prises en charge. On voit bien comment sur ces deux terrains, tout en le faisant de façon différente, reflétant en cela les cultures locales, les techniques d’AMP n’évacuent jamais la question de la sexualité. Cette question de l’infertilité sexuelle est au cœur de l’article de Mérylis Darius et Jean-Hugues Déchaux qui étudient l’accès à la parenté de sept familles homoparentales féminines (FHF) dont les enfants sont nés suite à un projet conjugal du couple. L’enjeu est ici de voir si l’homoparentalité a transformé le système de parenté des sociétés euraméricaines. L’article repose sur sept monographies de FHF vivant dans le quart sud-est de la France. Huit enfants sont nés de ces couples. Si cinq couples ont recouru ici à l’AMP, les deux autres ont eu recours à une conception « artisanale ». Il n’y a donc pas d’enfants adoptés. Dans ces FHF, ce qui frappe d’emblée, c’est que le projet parental est conjugal. On peut aussi s’arrêter sur le fait qu’aucune des FHF n’a eu ici recours à l’adoption. À cet égard, les propos des femmes rencontrées soulignent ici l’attachement à une représentation biologique de la filiation. Deux autres raisons sont également mises en avant : tout d’abord, l’adoption est représentée comme résultat d’un abandon et donc d’une souffrance pour l’enfant alors qu’à l’inverse, le don de sperme apparaît comme un acte généreux. Enfin, recourir à un donneur permet d’éviter le mensonge puisque les demandes d’agrément devaient, jusqu’alors, être menées dans le cas de demandes individuelles. Il est également intéressant de relever que ces FHF préfèrent recourir à un donneur plutôt que s’engager dans une coparenté, témoignant ici de la volonté de ces couples à se présenter comme le couple parental. La reconnaissance de la mère sociale est ainsi facilitée. Pourtant, certaines de ces FHF font le choix d’un don de sperme « ouvert », c’est-à-dire que l’enfant pourra, à sa majorité et si le donneur y consent, connaître sinon son identité, du moins des données biogénétiques, familiales et sociales. Cela étant, c’est bel et bien les deux conjointes qui sont le couple parental. Pour ce qui concerne le rapport à l’institution du mariage, cinq couples sur sept sont mariés, un l’envisage, et le dernier est pacsé. On voit bien ici comment ces FHF s’écartent finalement peu du modèle dominant de la filiation hétérosexuelle. Mais ici se mani­feste surtout un renforcement de la dimension bilatérale de la parenté. Les discussions autour du choix du nom de famille et les dénominations des deux parents montrent également comment ces FHF composent avec les normes parentales euraméricaines en vi­gueur. Pour autant, si les FHF ne remettent pas en cause les principes de base du modèle euraméricain, la bilatéralité, l’exclusivité et le biologisme, elles sont néanmoins source d’accommodements et d’inventivité, mettant en œuvre une parenté réflexive. Il est désor­mais de multiples façons de faire famille, en exprimant ce qui lie des « personnes qui se reconnaissent solidaires dans leur être au monde » (Porqueres, 2014 : 17, cité par Darius et Déchaux).C’est précisément à cette parenté réflexive que contribuent également les couples lesbiens étudiés par Marta Roca i Escoda, qui s’intéresse à une technique d’AMP très particulière autorisée en Catalogne, la ROPA, qui consiste en une gestation menée par une femme avec les ovocytes de sa compagne. Dans son article, à partir de l’analyse des débats juridico-législatifs sur la PMA et la ROPA et de vingt entretiens menés auprès de couples lesbiens qui y ont recours. On voit ici comment les représentations de la parenté intègrent encore l’importance du génétique alors même qu’on aurait pu penser que l’homoparenté, qui nécessite le recours à un tiers pour pouvoir procréer allait atténuer la suprématie de cette composante biologique. Alors que le droit établit la filiation juridique sur la volonté de devenir parent, ces couples de femmes qui ont recours à l’AMP utilisent de plus en plus ce que les centres d’AMP appellent « la maternité partagée » ou ROPA. Avec cette technique, les deux femmes participent au processus de procréation. On voit bien ici comment elles tentent ainsi de rentrer dans les cadres d’un modèle de parenté normatif. Et ce, alors même que le droit espagnol reconnaît la double filiation des couples de même sexe sans vérifier quelles sont les contributions biologiques respectives des deux partenaires. Preuve que les nouvelles configurations familiales, tout en étant inventives, s’inscrivent souvent dans la naturalisation du lien de filiation. Dans les conceptions de la parenté mais aussi celles de la filiation juridique, la composante biogénétique pèse de tout son poids. Ces femmes qui recourent à la ROPA le font pour « faire l’enfant » ensemble, pour qu’il soit le « produit de deux corps ». Les conjointes veulent participer toutes deux au processus de la mater­nité. On sépare ici la maternité corporelle, avec d’un côté une composante génétique (les ovocytes) et de l’autre une composante biologique (la gestation). Les couples lesbiens recourant à la ROPA intègrent donc dans leur conception de la parenté ces deux dimen­sions. Comme le rappelle Joan Bestard, la filiation est « l’inscription dans le corps d’actions présentes progressivement reconnues par les liens de la filiation » (Bestard, 2011 : 253). Alors que l’AMP avait permis la dissociation entre sexualité et parenté et entre procréation et consanguinité, la ROPA rétablit d’une certaine façon le lien entre procréation et consanguinité : pour un couple lesbien, dans la me­sure où le don d’ovule se fait à l’intérieur du couple, il est vécu comme un partage de substances et l’établissement d’un double lien maternel. Le donneur de sperme est anonyme. L’intention et le bio­logique constituent ici la relation de parenté. L’apport de l’analyse de ces couples lesbiens qui recourent à la ROPA est de montrer qu’en dépit des changements légaux, institutionnels et techniques en matière de procréation et même les rôles procréatifs ne sont plus désormais clairement définis, le poids du biologique demeure important dans les représentations et les conceptions de la parenté de nos contemporains, du moins occidentaux.Nous avons dans un premier temps étudié des formes familiales où la question centrale était celle de l’établissement de la parenté. Mais comment fabriquer une parenté lorsque celle-ci fait défaut ? C’est à cette question que répond Béatrice Bertho dans un article qu’elle consacre aux rhétoriques et aux pratiques des agents de l’État dans les conflits de paternité au Burkina Faso. Au sein de la société patrilinéaire mossi ethnographiée par l’auteure, l’enfant revient au lignage de l’homme qui l’a engendré et non à l’époux de la mère. Lorsque la conception advient en dehors de liens légitimes, la mère doit remettre l’enfant dès son sevrage au lignage du père désigné. Dans un contexte marqué par des transformations de la sexualité juvénile et le recul de l’âge au moment du premier mariage, l’augmentation des naissances hors mariage sans paternité déclarée est devenue un « problème social » que l’État se charge de réguler : il ne peut pas y avoir d’enfant sans père. L’apport de cet article est ainsi de questionner, d’une part la manière dont la parenté est transformée par l’évolution des pratiques sexuelles et par les nouvelles formes de séductions entre jeunes adultes. Et, d’autre part, comment l’État intervient dans la résolution de conflits familiaux. Or, ce que montre Béatrice Bertho est précisément que loin d’un simple arbitrage, les services de l’Action sociale burkinabais, alors même qu’ils n’ont pas de pouvoir exécutif, s’arrogent la possibilité de déterminer ou non une paternité. Pour ce faire, ils invoquent la « vérité » des liens du sang et contraignent l’amant désigné par la mère à la réalisation d’un test sanguin. Or, comme le montre l’auteure, les résultats de ces tests, contrairement à l’examen de l’ADN, ne permettent en aucun cas de « prouver » un lien biologique entre un enfant et son père supposé. Plus que le reflet d’une volonté d’établir une « vérité » sur la conception d’un enfant, la « voix du sang » recoupe ainsi souvent la « voix de la mère », celle qui traditionnellement désigne le père dans la société mossi. Pour conclure le dossier, l’article de Benoît Hachet revient sur la violence des débats lors desquels s’affrontent partisans et opposants de la résidence alternée en France. Selon lui, la violence de cette controverse est précisément le signe de l’ambivalence des normes de parentalité contemporaine. Plaçant au cœur de leur rhétorique l’intérêt supérieur de l’enfant, les protagonistes du débat empruntent majoritairement au discours de la psychologie. Qu’il s’agisse de défendre la garde alternée ou de s’y opposer, au nom du bien-être de l’enfant, ils invoquent un modèle familial dans lequel le rôle du père et le rôle de la mère sont différenciés, rabattus du côté de la nature : aux mères, la charge exclusive d’apporter soin et affection aux nouveaux-nés, aux pères la fonction séparative plus tardive dans le développement de l’enfant. En se saisissant des débats publics comme source de son analyse, Benoît Hachet montre ainsi comment se reproduisent ou se produisent de nouvelles normes familiales. Les transformations que connaissent la famille avec l’augmentation des divorces depuis plusieurs décennies, ainsi que la place croissante faite à la question de l’intérêt de l’enfant lors des procédures ne conduisent donc pas nécessairement à une reconfigu­ration des conceptions des rôles parentaux et de la répartition du travail parental. Invités à se compléter, pères et mères continuent d’occuper des fonctions genrées, hétérocentrées et asymétriques. Si les mutations récentes du droit et de la technique transfor­ment les manières de faire famille, les articles de ce numéro montrent comment ces mutations s’inscrivent dans une continuité de conceptions de la parenté. Les changements intervenus dans l’alliance et la filiation (mariage civil ouvert aux couples homo­sexuels, résidence alternée, gestation pour autrui) ne conduisent pas nécessairement à une transformation des représentations et des pratiques de l’ordre du genre et des sexualités. Prises pour objets d’études, ces innovations agissent comme des révélateurs des reconfigurations normatives bien plus qu’elles ne donnent à voir de nouveauté. Elles mettent notamment en évidence la persistance de normes parfois naturalisantes. Pour modernes qu’elles soient, ces nouvelles familles composent néanmoins avec des normes de parenté que l’on pourrait qualifier de traditionnelles. C’est en ce sens que dans cette introduction nous nous demandons ce que sont ces parentés contemporaines. Les articles qui composent ce numéro contribuent à éclairer ce questionnement que l’actualité ne cesse de renouveler. 