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Sinologue et historien, historien du politique dans la Chine contemporaine (j’entends par là le XXe siècle), je devrais être à même de répondre sans hésiter à cette question : comment le fait politique est-il appréhendé dans ma discipline ? Pourtant, la réponse et la question elle‑même se dérobent aux évidences du sens com­mun. L’histoire et la sinologie sont deux champs du savoir qui ne se recoupent que partiellement. Si le politique est un objet problémati­que dans l’un comme dans l’autre de ces champs, ce n’est pas pour les mêmes raisons. Il y a là un espace de questionnement que j’ai dû apprendre à repérer afin de construire mon approche historique de la Chine contemporaine. C’est cet espace qu’il s’agit de repérer ici, tout d’abord du point de vue de l’histoire, puis de celui de la sinologie. Cela me conduira, en troisième lieu, à considérer l’anthropologie comme discipline constituée en Chine et dans la sinologie par rapport à la question du politique, ainsi qu’en tant que dimension indispensable d’une approche pluridisciplinaire de la question.Du côté de l’histoireLe fait politique a été longtemps délaissé par les historiens, du moins en France, dans le sillage des premières annales, qui le rava­laient à l’événementiel – l’« histoire batailles » était en réalité une histoire politique. Il s’affirme de nos jours, à la suite de François Furet, de Maurice Agulhon, de Pierre Nora ou de Pierre Rosanvallon, comme l’un des objets principaux de la recherche historique, encore que les hésitations du vocabulaire – le ou la politique – traduisent un inconfort intellectuel permanent au regard de la spécificité et de la complexité des phénomènes qui sont répu­tés « politiques ». Le danger, en effet, est de fixer une essence ou une substance du politique, alors que ce terme ne devrait servir à spécifier qu’un aspect de la vie sociale, construit, comme tous les autres aspects, par l’interaction des acteurs et des facteurs qui constituent la société étudiée. Mais que désigner sous cet « aspect » ? Des formes et des fonctionnements institutionnels aussi bien que des activités des acteurs sociaux qui touchent à l’être ensemble en même temps qu’à la défense et à la promotion d’intérêts non représentatifs de cet ensemble, des régulations symboliques et normatives aussi bien que des institutions et de l’action sociale, du discours en tant que paroles qui sont des actes autant que de la réflexion sur l’action et de la programmation de l’action. Bref, nous ne sommes pas loin de la mise en forme, de la mise en scène et de la mise en mot du social qu’un P. Rosanvallon (2002) déchiffre non dans quelque réalité métaphysique du politique, mais dans la politique telle qu’elle s’invente au quotidien, à condition de relier ce quotidien à une trajectoire historique qui en fait apparaître les régularités en même temps que les aléas et les aspérités. Cette manière d’envisager le politique conduit à un paradoxe. Si les acteurs du politique veulent faire de lui le domaine par ex­cellence de l’action réfléchie, voulue, cette réflexivité et cette volonté n’échappent pas aux régularités sous‑jacentes qui structu­rent toute collectivité et peuvent échapper à la conscience des acteurs individuels, fussent‑ils ceux du politique. Le politique n’est pas une science, même lorsqu’il prétend s’appuyer sur une science politique qui, de son côté, apprend à le considérer non pas comme une chose, mais comme un ensemble de relations. Il y a des lois du politique et des trajectoires historiques du politique différentes de ce que veulent et pensent ses acteurs ; en dépit du caractère spécifi­que des effets de pouvoir et de l’action collective sous l’emprise de ces effets, cet écart ne suffit pas à poser pour le politique un être plus caché ou transcendant que ce ne serait le cas de la société en général et de ses autres formes ou domaines d’activité sous le re­gard des sciences sociales. Sans doute cette manière de poser la question renvoie‑t‑elle à une prise de position dans un débat inhé­rent aux sciences de l’homme et de la société. Le fait de « faire société » comporte‑t‑il une part d’impensé, de non voulu ? Le développement historique des sociétés résorbe‑t‑il cette part ? Depuis les Lumières, le discours occidental sur le politique, mais aussi sur l’économique ou le social, s’est référé à cet axiome1. A l’époque de la démocratie moderne, le politique est apparu comme l’activité organisée grâce à laquelle les collectivités sociales pou­vaient non seulement s’organiser sans arbitraire ni injustice, mais résorber par là même la part obscure de leur être collectif en lui imprimant un sens déterminé par la collectivité elle‑même. C’est là sans doute que réside l’unité profonde du politique et sa différence avec les autres activités humaines productrices de sens, même lorsque la prétention moderne du politique à épuiser le sens de l’histoire ne s’est pas érigée en idéologie systématique du politique. Mais cette approche ne saurait, de toute évidence, épuiser la question du politique. Elle est en elle‑même un objet politique (si l’horizon du politique moderne dans les sociétés occidentales fut celui d’une action sociale légitime, la question de la forme de cette action – régulation légitimante ou auto‑transformation légitimée, n’a cessé de faire débat et de susciter des conflits) et un objet d’étude pour l’historien du politique. Le devenir historique des collectivités concernées à l’époque moderne et la prise en compte de l’histoire du politique dans les sociétés non occidentales laissent ouvert le champ du questionnement. A mon sens, ce champ ne peut être conçu qu’à partir de l’examen de trajectoires historiques. Du moins est-ce ainsi que j’entends « le » politique : comme la trajectoire historique d’un domaine de l’activité sociale consacré à la production d’une autorité et d’un sens légitimes encore que problématiques pour la collectivité. Le politique ainsi problématisé par sa différenciation même englobe la production du pouvoir mais ne s’y arrête pas plus qu’il ne se limite à une trajectoire particulière. Cette problématique de la différenciation conserve‑t‑elle sa perti­nence si l’on veut inclure dans la visée d’une histoire du politique les univers historiques non occidentaux qui passent souvent pour n’avoir pas connu une telle différenciation ? Comme je viens de le suggérer, il faut se garder ici de l’effet bien connu du paradigme de la première modernité occidentale, qui s’arroge le privilège de l’histoire (confondue avec celle du progrès) pour en vider le reste du monde, confié au regard anthropologique. Dans cet « ailleurs », des frontières et des dynamiques de la différence du politique qui ne sont pas semblables à celles qu’a connues l’Occident moderne sont repérables selon des figures qui ne sont pas moins variables dans le temps. Puisque, d’autre part, les historiens de l’Europe remettent au cause le « grand récit » de la modernité et dégagent de telles figures singulières et de semblables variations pour les parties constitutives de l’Occident moderne, l’analyse du politique et son histoire ne peuvent renvoyer, en principe, qu’au cadre théorique constitué par l’ensemble des trajectoires historiques du politique dans le monde. De mon double point de vue – celui d’un ressortissant d’une aire culturelle, que je préfère appeler historico‑culturelle, et celui d’un historien, j’ai donc appris à considérer le politique comme un construit social dans un contexte nécessairement historicisé, comme un assemblage non seulement de pouvoirs, d’institutions, d’actions collectives et d’idées, mais aussi de symboles, de normes et de récits, dont la cohérence et la signification apparaissent de façon privilégiée à la lumière d’une analyse historique : bref, comme un dispositif de sens en même temps que d’autorité auquel répond une histoire. Cette histoire est doublement articulée, car si le dispositif de pouvoir, d’action et de sens qui constitue le politique à un mo­ment donné résulte d’une trajectoire spécifique des faits politiques, ces faits ne sont nullement isolés au regard de l’ensemble social et de son histoire, au sens le plus large. Le contexte de toute histoire du politique stricto sensu est donc aussi déterminant que cette histoire en elle‑même. Par là, le politique répond à des scansions fortes de l’ensemble social, mais au‑delà même des frontières des sociétés au sein desquelles il se construit historiquement, les trajectoires qu’il suit se contextualisent sur la scène du monde. Il importe donc de donner à ce lato sensu toute sa largeur : elle découle directement de cette profondeur histo­rique dont nous commençons à prendre la mesure, puisque notre époque coïncide avec une planétarisation effective de l’histoire qui, sans abolir les dynamiques propres aux différentes trajectoires des collectivités historiques, se construit à partir de leurs interactions. Aux yeux de l’historien d’une aire historico‑culturelle qui n’est pas celle de l’Europe occidentale, ces scansions ne sauraient être le monopole d’une culture ou d’une histoire – de l’Occident, pour faire bref, ni d’une période : l’époque moderne, ou d’une forme : la démocratie. Le politique n’est pas devenu une relation sociale dynamique en Occident alors qu’ailleurs il restait une chose, une chose « morte » à la Montesquieu, appelée à être « orientalisée » de diverses manières. Au‑delà de ces reconstruc­tions, qui ont eu leur temps historique, les structures et les mouve­ments qui étaient le propre du politique dans les mondes non occidentaux ont longtemps interagi sur des scènes régionales en dehors de la sphère européenne, ou avec celle‑ci avant même que l’Europe ne s’empare effectivement du paradigme de la centralité du monde en structurant une scène mondiale asservie par ses États‑nations dominants. Ayant cessé d’être orientalisées, c’est‑à‑dire vidées d’histoire sous leur angle non occidental ou occidentalisé, ces interactions sont devenues historiques. Récipro­quement, l’implication des sociétés occidentales dans le monde ne fut et n’est pas sans effets sur l’histoire de ces sociétés et, singuliè­rement, sur la courbe des trajectoires du politique dans ces histoires. Le corollaire est que toute histoire contemporaine du politique, y compris celle des sociétés occidentales, est nécessairement compo­sée et devrait prendre en compte ces horizons et trajectoires multi­ples. Composée ne veut pas dire, nécessairement, composite. La problématique des transferts culturels devient celle de constructions locales du politique – ce « local » incluant, bien évidemment, le monde euro‑occidental. En Chine, à la fin du XIXe siècle, l’invention d’un corps politique n’est pas une occidentalisation de la pensée, une « réponse à l’Occident » telle que l’imaginait J.K. Fairbank. La volonté d’une partie de l’élite lettrée et des nota­bles de concilier autorité et participation s’inscrit dans une histoire antérieure et intérieure du politique, dont elle prend la suite (Kuhn, 1999). Il est donc vain d’expliquer, comme ce fut longtemps le cas, que la question du rapport de la Chine au monde, dont procède­raient le nationalisme et les révolutions du XXe siècle, prit la place d’un questionnement de la Chine sur elle‑même qui n’avait pas encore vu le jour. C’est au contraire cette visée préexistante et pro­prement politique des rapports de la Chine à elle‑même qui se reconfigure à la faveur du nouveau contexte « occidentalisé », en instaurant un rapport explicite du politique à du social et à du natio­nal. Ainsi conçue, la « suite » en question – tout bonnement, la trajectoire historique du politique dans le passage du XIXe au XXe siècle – s’infléchit à partir d’éléments dynamiques qui étaient pré­sents mais marginaux, alors qu’elle stérilise ou invalide d’anciens éléments centraux : elle est bien plus une suite qu’une rupture. C’est ce que montre, au reste, la destinée singulière au XXe siècle de ce corps politique. Le rapport entre nation, révolution et démocratie s’y noue d’une façon spécifique. La démocratie est pensée et construite comme une action collective en dehors des institutions politiques – hors de l’État aussi bien que sans partis politiques ni élections. La régulation des conflits sociaux à travers un système institutionnel (y compris l’État de droit) n’apparaît pas comme un équipement indispensable du politique démocratisé. La question de l’action occulte celle du pouvoir, agir légitime l’autorité qui inspire et encadre l’action collective. Démocratiser ou politiser la société, c’est la mobiliser pour l’action nationale et/ou sociale. La politisation n’est pas la construction de choix collectifs et d’une liberté de choix individuelle par rapport à des enjeux collectifs, mais la production de ces enjeux dans des communautés peu ou mal connectées aux circuits nationaux de la politique. Tel est l’effet (et le projet explicite) de la politisation maoïste des campagnes dans les années 1930‑1940. Cette trajectoire pose la redoutable question de la durée, puisque les maoïstes, qui construisent une politique autoritaire au cœur des microsociétés villageoises, semblent tourner le dos aux promesses de la modernité – urbaine – du début du siècle et s’enraciner dans les traditions rurales et bureaucratiques de l’Empire. Pourtant, la pénétration de l’action politique dans les villages suffit à faire éclater la différence, en dépit des pesanteurs d’allure traditionnelle que présente sa systématisation. Cette diffé­rence est celle d’une « néo‑tradition » au regard du monde traditionnel des villages : la différence peut sembler d’autant plus mince que la tradition elle‑même est de l’ordre du constamment réinventé, mais, aux yeux de l’historien qui la constate, elle est une dimension essentielle du mouvement de l’histoire, de sa trajectoire : elle désigne des constructions différentes du politique, et c’est le changement des contextes politiques qui en est la clé2. Jusqu’aux lendemains du maoïsme, l’articulation des durées ne peut être ana­lysée de manière convaincante qu’à la lumière d’une histoire du politique. L’enjeu intellectuel n’est pas mince. En effet, la question du rapport du temps présent à la longue durée rejaillit alors que les évolutions post‑maoïstes accréditent le cliché d’un retour de l’histoire sur elle‑même : retour des traditions, permanence d’une culture politique autoritaire, d’une forme bureaucratique de gou­vernement. Il convient aussi de préciser les articulations temporelles du XXe siècle lui‑même. L’enjeu n’est pas moins considérable, puisqu’il s’agit de statuer sur l’impact et la destinée de deux types de coupures, révolutionnaire et totalitaire3.Je me sens donc habilité, en tant qu’historien, à étudier des formes et des trajectoires historiques du politique en Chine sans les référer à quelque modèle occidental que ce soit, ni à quelque sous‑produit paradigmatique des trajectoires occidentales, et même fondé à éclairer les formes et les trajectoires du politique en Europe et en Occident à partir des enseignements de mon chantier chinois. Il ne s’ensuit pas que la Chine soit l’extérieur privilégié de l’Occident, la figure de l’altérité absolue, comme le suggèrent des reconstructions sino‑culturalistes récurrentes. A la spécificité de la trajectoire historique chinoise répondent les trajectoires non moins spécifiques et extérieures les unes aux autres des autres parties du monde, y compris celles que l’on subsume sous le terme générique d’Occident.Il ne s’ensuit pas davantage que l’histoire du politique, à la différence du politique lui‑même, n’ait d’autre horizon que le rela­tivisme, ou n’échappe à celui‑ci qu’en invoquant une téléologie fondée sur l’universalisation de la forme démocratique. Car ce que nous apprend l’histoire du politique est que cette forme fut et de­meure historique. La démocratie poursuit ses trajectoires dans le fil de celles qui l’ont vue naître, mais en même temps elle est construite par les interactions de trajectoires beaucoup plus nombreuses sur une scène mondialisée. Si l’on admet qu’elle soit appelée à s’universaliser, cette universalisation peut donner sens à l’interaction planétaire des trajectoires historiques particulières qui constitue aujourd’hui ce que l’on appelle la mondialisation, mais ce sens ne saurait être confondu avec la réalité, qui continue à obéir à des temporalités hétérogènes. Travailler sur le politique, c’est donc – ou ce devrait être – se référer à des régimes différents d’historicité du politique, tout en repérant les articulations de ces différences. Ce travail d’ordre polyphonique est particulièrement indispensable pour éclairer l’horizon contemporain, puisque les formes et les trajectoires qui sont celles du politique de par le monde ne sont plus seulement l’objet de comparaisons significatives pour l’historien, ou de circulations ténues, aléatoires, ou spécialisées, mais devien­nent l’objet d’interactions denses et suivies, qui génèrent ou régénè­rent du pouvoir, des conflits, des régulations et du sens aussi bien pour les collectivités historiques singulières que pour l’ensemble mondial. Pour la Chine, cette rencontre décisive eut lieu à partir de la fin du XIXe siècle, après que celle qu’avaient suscitée les jésuites eut échoué à entraîner un croisement historiquement dense. Pour moi, donc, le politique est une dimension de la société et de la ré­flexion sur le fait social qui se construit historiquement dans les collectivités historiques et dont l’histoire débouche sur ce qui pour­rait s’appeler une histoire de la mondialité. L’histoire du politique que j’envisage est, quant à elle, une dimension problématique de mon approche des sciences de l’homme et de la société, une cons­truction pluridisciplinaire greffée sur les pratiques scientifiques propres à l’aire culturelle d’où je viens.La manière dont j’inclus une trajectoire chinoise – et non « la » Chine – dans la mise en perspective de mon objet laisse deviner comment je conçois, ou comment je reconstruis à mon usage, à partir d’une histoire du politique, le problématique binôme de l’histoire et de la sinologie. Cette lecture inclut un regard sur l’anthropologie qui ne coïncide pas avec la place qui a été assignée à celle‑ci dans les savoirs classiquement constitués sur la Chine au regard du politique. Je viens d’indiquer qu’à mes yeux construire une histoire du politique ne consiste pas à travailler sur la variété et les variations historiques d’une « chose » qui serait donnée à travers l’histoire et les cultures, mais revient à constituer une méthode afin de baliser des trajectoires. Encore que j’aie souvent la tentation d’appeler cette méthode une « sociohistoire », mon objet scientifique fait que, sur le politique, je pose des questions anthro­pologiques à l’histoire et, à l’anthropologie, des questions histori­ques. Ce questionnement qui m’est propre ne recoupe que très partiellement la façon dont ces disciplines ont interagi dans le champ des études chinoises. Ces interactions, si nous les appréhen­dons à partir de la trajectoire de ce champ et des représentations que s’en font les spécialistes dans les traditions et dans les pratiques sinologiques, sont constitutives d’une vision particulière du politi­que, de l’histoire, ainsi que de la place et de la fonction de l’approche anthropologique, dont je m’écarte mais qu’il importe de rappeler et de mettre en perspective. Du côté de la ChineCette mise en perspective sera nécessairement lacunaire et ar­bitraire. Forçant à dessein le trait, j’oserai même un raccourci − sans doute très condamnable – en suggérant que les représenta­tions sinologiques classiques de l’histoire et du politique s’organisent autour d’une présence extraordinairement forte du fait politique et de son histoire, mais en même temps d’une non moins extraordinaire absence. La présence est celle d’un pouvoir qui totalise la société. Ce politique envahissant – ces « pictogrammes de cinq mille ans » dont parle le poète Bei Dao – est objet traditionnel et privilégié d’histoire – histoire des historiens chinois, histoire sinologique, mais sa résilience et sa très longue durée en font une réalité transhistorique, qui, sous les rides de la surface événementielle, semble échapper au temps. Ainsi se développe le thème du politique qui s’absente de l’histoire, de l’histoire chinoise qui serait une prison qui n’a pas d’histoire4. Très tôt étendu à l’ensemble du territoire chinois, reconstitué à travers les cycles dynastiques, le politique, dans cette vision, est partout et il est toujours là. S’il confère du sens à l’être ensemble, l’instance qu’il constitue ne se différencie pas des autres instances sociales, mais les unit dans une indifférenciation qui assure sa pré­éminence absolue au nom d’une unité de toutes les expressions possibles de la collectivité. Ainsi est posé un paradigme de la sou­veraineté faisant du politique plus que l’exercice d’une autorité légitime, bien plus même qu’une technique de gestion administra­tive de la société, mais la civilisation opposée en bloc au chaos. Le pouvoir d’ordonner le monde se confond intégralement avec le pouvoir de commander aux hommes. Il n’y a ni spirituel, ni tempo­rel, ni sacré, ni profane, qui puisse lui échapper. Ce en quoi il s’articule est du domaine des techniques d’application du pouvoir unique. Le territorial, le militaire, l’administratif, sont seconds par rapport à la souveraineté, et sur le même plan que le religieux et le rituel. L’organisation bureaucratique exprime ces techniques d’ordre en même temps qu’elle les rationalise. Pour autant qu’elle englobe ces différents domaines d’application technique et consti­tue un État structuré, institué, cette institution est en dehors de la souveraineté. L’État n’est pas politique au sens où la société n’y participerait pas, mais au sens où la sphère souveraine, sans être la prérogative du divin, est au‑dessus et en dehors de lui.Ainsi donc, si le politique apparaît comme n’étant pas totale­ment confondu avec l’État, sa spécificité n’ouvre en rien le champ de l’histoire et des savoirs relatifs à la Chine. Il est une donnée première, une qualité sensible en même temps que substantielle de l’expérience sinologique. Mais celle‑ci se retourne invariablement sur elle-même pour constater la dissolution de son évidence pre­mière. A la présence, à la permanence du politique au sommet et au centre de la pyramide chinoise correspondent son inconsistance et son inexistence à la base, à la périphérie de l’empire, où subsistent les « petits cercles » des communautés locales et où prolifèrent les relations et les structures informelles. Soit l’empire centralise les communautés et les écrase, soit il se dissout en raison même de sa prétention à contrôler le tout. De là un paradigme dynamique fai­sant alterner les phases de pouvoir fort et centralisateur avec les phases de pouvoir miné par les forces centrifuges, la corruption et la perte de la légitimité impériale. Décliné parallèlement sous l’espèce de la décadence morale, ce paradigme n’a rien d’historique. Il néglige la coexistence et l’interaction permanentes de ces deux faces de la Chine et correspond bien plutôt au rempla­cement d’une vision par l’autre. Pareille à la conscience sensible chez Hegel, la conscience sinologique a éprouvé, dans le passé, les plus grandes difficultés à surmonter la contradiction des deux aspects de la Chine qu’elle pose comme des êtres absolus. Sans entrer dans le détail de ses nombreuses variations et déclinaisons, notons que le paradigme binaire distribue des rôles sur le champ du savoir aussi bien que sur celui de l’histoire. Les « petits cercles » et les structures informelles sont des objets légitimes d’une approche anthropologique qui est non moins légitimement séparée de l’approche historique, réservée, quant à elle, au politique dans ses variations cycliques : approche essentiellement événementielle des dynastes et des dynasties, encore que la « nature » du politique ait conduit certains à analyser une « culture politique » rendant compte des figures cycliques de l’immobilité chinoise à travers les bouleversements de la période contemporaine, maoïsme et après‑Mao compris5. Ce regard peu ou prou anthropologique sur le pouvoir se renforce de l’anthropologie sociale des petits cercles autocentrés pour prononcer une absence d’articulation entre pouvoir et société et constater l’absence d’une histoire de ce qui ne fut pas le politique. Voici donc le paradigme d’une Chine à double face, passant de l’une à l’autre selon le regard que privilégie le spécialiste, mais donnant presque toujours le pas au culturel sur l’historique, et concevant des applications séparées de l’anthropologie et de l’histoire qui reflètent la désintégration durable des ingrédients du politique. L’autonomie du politique est posée en même temps que l’autonomie du social, mais sans que l’une soit construite par rap­port à l’autre. Le constat classique est celui d’un manque d’articulation entre l’État et la société, responsable de la « stagnation » chinoise et des échecs de la démocratie. Chez Weber, en dehors du paradigme de l’éthique confucianiste – qui ne rend pas compte de très riches analyses – tel est bien la constat : la Chine fait société, mais sur le mode élémentaire, ce qui l’empêche de « faire cité ».A l’inverse du paradigme classique, une génération plus récente d’historiens de l’État bureaucratique et de la société prémoderne a mis en lumière, des Song aux Ming et aux Qing, la richesse de cet espace d’entre‑deux reliant l’étatique et le social en montrant qu’il était le lieu d’articulations spécifiques. Alors que certains spécialistes ont cherché à interpréter ces liens à la lumière d’une sphère publique et d’une société civile en formation, il semble plus pertinent de dégager la notion d’une trajectoire du politique propre à la Chine impériale des derniers siècles. Je ne puis rien dire ici de ces travaux si riches ni de ce débat, qui exigent un grand détail analytique6. Pierre‑Etienne Will, dont les recherches mettent en évidence une construction de plus en plus sophistiquée et articulée de l’État bureaucratique sous les Qing, montre que le « serrage » de la société qu’opéraient cet État, ses fonctionnaires et ses lettrés, porteurs non seulement d’un sens de l’État, mais aussi d’une véritable « science de l’État », lui conféraient une légitimité qui pouvait entrer en tension avec le caractère non rationnel et non étatique (au sens administratif du terme) de la souveraineté impériale (Will, 1999, 2000). On peut également remarquer une divergence, sinon une contradiction et une tension, entre deux principes d’organisation. D’un côté, une gestion toujours plus perfectionnée de la société et du territoire, qui implantait fortement l’État bureaucratique et adaptait ses procédures, ses savoirs, à une réalité sociale en mouvement. De l’autre côté, du fait de l’extériorité de cet État par rapport à la société – extériorité du principe souverain et de la logique bureaucratique – le pouvoir se bornait à contrôler le social et à l’englober normativement, sans que se développe dans l’État, autour de lui, par exemple dans un droit qui fut devenu officiellement civil, et entre l’État et les corps sociaux une fonction d’institutionnalisation du social7. A la faveur de cette configuration que j’ai suggéré d’appeler « distendue », la société put se développer, grâce au beau dynamisme économique du XVIIIe siècle notamment, et grâce au soutien de l’État, mais dans des espaces interstitiels qui n’étaient pas reconnus officiellement dans la structure de l’État (Chevrier, 1996).Lorsque la pression démographique et les difficultés écono­miques sont au rendez‑vous (à partir de la fin du XVIIIe siècle), le serrage bureaucratique et normatif fait la preuve de ses limites, sans que la société traduise ses mouvements de défiance, de résistance et de révolte en construisant des articulations politiques intermédiaires et en imposant une autre logique du politique, réformiste ou révo­lutionnaire. On en perçoit pourtant les linéaments, mais soumis à la distension qui veut que le champ politique soit éclaté entre, d’une part des rébellions, parfois considérables, qui embrasent le XIXe siècle sans cependant proposer de nouveaux horizons politiques, d’autre part des courants qui traversent discrètement le monde lettré en faveur d’une association politique des notables au gouvernement de l’empire. Dans un cas, des soulèvements de grande ampleur (par exemple celui des Taiping, 1851‑1864) se produisent sans rénover le politique, dans l’autre, et sans lien entre les deux univers, de « petits cercles » envisagent ce renouveau des horizons, c’est‑à‑dire un relais politique de l’ordre bureaucratique : cette intention de politi­ser l’État, dont nous avons vu plus haut qu’elle jouera un rôle déterminant pour fonder une conception moderne du corps politi­que chinois à la fin du XIXe siècle, est non seulement vouée à une extrême discrétion par la vigilance du pouvoir et la répression qu’il exerce, mais aussi parce qu’elle se définit à distance des mouve­ments sociaux. C’est cette dynamique qui est amplifiée grâce à la greffe « contextuelle » de la fin du XIXe siècle, l’effet de la greffe – nous l’avons vu – est de lier la question de l’articulation du politique au social à la mise en place d’un cadre national de la souveraineté. Il s’ensuit que le politique, tel qu’il se reconstruit dans le contexte du contact avec les États‑nations modernes, n’est pas une formule unidimensionnelle – par exemple une « réaction » qui serait natio­naliste ou occidentaliste, mais une problématique des rapports sociaux mise en regard de la question de l’origine du pouvoir, c’est‑à‑dire de la souveraineté. Tout au long du XXe siècle, l’action collective, la réflexion sur cette action et sa symbolisation procèdent de cette problématique revisitée. On peut en faire l’historique détaillé, notamment à propos du rôle et de la place de la nation, de l’État et des partis politiques, à travers l’époque du Guomindang (années 1930), du maoïsme (années 1940‑1970) et depuis la sortie du maoïsme. Alors que dans la perspective classique, ne comptait guère, à côté d’une histoire qui était principalement politique, que celle des idées, depuis quelques décennies l’approche historique du monde chinois s’est considérablement diversifiée. Il serait trop long de présenter cette diversification, à commencer par une riche moisson d’histoire sociale qui a caractérisé les années 1960‑1980, avant de s’élargir encore à l’histoire des sciences, des techniques, des genres et du corps. Lorsque, par exemple, ces techniques sont les humbles, les vulgaires « techniques ordinaires », dont l’étude doit beaucoup aux travaux pionniers de Françoise Sabban sur l’alimentation, l’histoire et l’anthropologie historique démontrent la fécondité de leur association. L’histoire politique n’est pas restée imperméable à cette diversification, loin de là, y compris dans sa dimension an­thropologique, sur laquelle je reviendrai à la fin de la section suivante. Concluons celle‑ci en observant que, dorénavant, voir le politique, du côté de la Chine, c’est toujours regarder l’État, comme le fait Jacques Gernet, pour lequel l’« intelligence de la Chine » commence par là, mais c’est aussi trouver du sacré – ou du vide – associé à de la stratégie, si nous en croyons Jean Lévi (la transcen­dance du pouvoir, incarnée dans le fait que l’empereur dépasse l’ordre de la loi, le pouvoir comme technique d’efficacité)8, du gouvernement (la science de l’État bureaucratique, chère à Pierre‑Etienne Will), de la morale (la construction d’une normati­vité sociale), du discours, des symboles et de la parole, de l’économique et du social aussi, car les historiens de l’État et de la bureaucratie se sont penchés sur le contexte socio‑économique des dispositifs qu’ils étudient9, et des constructions juridiques (men­tionnées ci‑dessus). C’est voir aussi des micromondes dans la perspective de l’architecture d’ensemble, en même temps que des fonctionnements informels parallèles aux lignes institutionnelles. Bref, il y a une banalisation du regard sur le politique et sur son histoire en Chine, même si la trajectoire qui est étudiée ne passe ni par le contrat social, ni par l’opposition légitime, ni par le plura­lisme, et situe le politique dans une sphère d’extériorité par rapport au social qui signifie sa supériorité sur celui‑ci, alors même que s’esquisse la différenciation sociologique des sphères avec la cons­titution d’une économie marchande avancée et la spécialisation des fonctions urbaines. Dans une large mesure, l’histoire contempo­raine du politique, telle que je l’envisage, est structurée par le devenir de cette trajectoire dans un contexte nouveau – celui du monde et non plus de l’empire‑monde – qui obéit à des principes d’intégration du politique au social qu’elle avait exclus. Il est inutile d’insister sur ce que cette histoire renouvelée du politique doit – ou, plutôt, sur ce qu’elle pourrait devoir – à l’anthropologie, dont les approches se sont simultanément renouvelées sur le champ chinois, c’est‑à‑dire en tant qu’institution universitaire et pratique scientifique en Chine et dans les pratiques de la sinologie internationale. Le côté de l’anthropologieJ’ai suggéré que, dans les perspectives classiques de la sinologie, l’anthropologie s’est construite à côté de l’histoire, dans un champ éclaté des savoirs qui reproduisait la distension de l’État et l’éclatement du politique dans l’empire. A l’histoire revenait la saga du pouvoir, à l’anthropologie la description du monde social vide de politique que le pouvoir contenait (ou ne contenait pas) de l’extérieur. Il n’est donc pas surprenant qu’en vertu du paradigme des deux faces de la Chine, les sinologues‑anthropologues des années 1960‑1980 aient fait bon accueil à celui qui oppose la grande tradition aux petites traditions10. Ce développement séparé des disciplines est le paradoxe ultime de leur constitution moderne. Aux origines de la sinologie occidentale – origines jésuites et encyclopédiques –, le regard d’un Du Halde forge une « Description de la Chine » qui est tout à la fois historique et anthropologique, politique et sociale, intellectuelle et religieuse (Landry‑Deron, 2002). Par la suite, la prépondérance du politique comme objet sinologique ne s’est affirmée qu’à travers la constitution d’une histoire singulièrement appauvrie au regard de ces prémices. En s’appuyant sur l’extraordinaire corpus anthropo­logique dû au fait que, dans la haute antiquité, le politique englobait la totalité des formes de l’expression humaine socialement organi­sée selon une architecture structurée par la parenté, Marcel Granet avait proposé une riche image de la civilisation chinoise, mais il s’était écarté d’une histoire du politique. Toutefois, la sinologie occidentale n’a pas été le seul principe de classification des savoirs et de leurs possibles articulations. Ici encore, un survol tiendra lieu de l’analyse qui s’imposerait. A partir des années 1920, dès l’instant où elle s’est constituée en Chine comme une discipline académique et institutionnalisée, l’anthropologie s’est surtout intéressée à l’étude de l’autre et du lointain par opposition au même proche, c’est‑à‑dire aux popula­tions non Han dominées de longue date par l’empire devenu répu­blique en 1912. L’anthropologie (étude de l’homme, renleixue) et l’ethnologie (étude des peuples, minzuxue) académiques furent rangées dans un dispositif de classification ethnique, même si bon nombre d’auteurs et de travaux de qualité ne s’y soumirent pas. C’est ainsi que le sociologue Fei Xiaotong (né en 1910) et ses dis­ciples illustrent un regard porté sur les campagnes chinoises, leurs paysans et leurs élites, à l’écart du discours sur les nationalités. L’historien Gu Jiegang (1895‑1980) et le groupe du Gu shi bian (l’histoire ancienne mise en examen) entreprirent, à partir d’une anthropologie historique et d’une histoire anthropologique, de déconstruire les mythes nationaux à connotation raciale qui fon­daient le nouvel ordre politique. A l’époque de la domination maoïste sur le continent, le dis­positif ethnique a perduré dans un rôle nullement secondaire tout en étant déclaré second par rapport aux classifications sociopolitiques : la nation, constituée de « nationalités » unies, était fondée sur le mythe politique du peuple en révolution qui transcendait les an­ciennes déterminations ethniques. Avec l’abandon du mythe révo­lutionnaire, cette infrastructure nationale a repris le dessus, comme dans les années 1930. Ressuscitée en même temps que les autres sciences de l’homme et de la société, l’anthropologie et l’ethnologie ont retrouvé leur lieu, en bénéficiant de la politique qui encourage l’expression non politisée des particularismes ethniques et locaux. Hors du continent, l’anthropologie sociale, qui s’était forte­ment développée depuis les années 1960 à partir de terrains hongkongais et taiwanais, s’est organisée autour de grandes ques­tions – les lignages, les cultes, les territoires – qui regardent l’architecture locale des pouvoirs. De là, un corpus passionnant pour le spécialiste du politique, mais qui présentait l’inconvénient, aux yeux de beaucoup de non anthropologues, de dépendre de ter­rains situés à la périphérie du continent et de sa réalité sociopolitique. Je ne puis mentionner ici que quelques noms11. Il s’ensuit que le politique n’a été étudié par les anthropologues ni dans sa constitution la plus visible (les institutions centrales), ni dans l’articulation des différents niveaux qui le structurent. Les recherches consacrées à la culture politique et au surplace de l’histoire entre le passé et le présent étaient dues à des spécialistes du politique. Leurs résultats, dont j’ai dit plus haut qu’ils ne peu­vent satisfaire les historiens, n’étaient guère plus convaincants au regard de l’anthropologie. D’une façon générale, jusqu’aux années 1980‑1990, tant en Chine communiste qu’en sinologie, on peut conclure, en gommant certes des différences significatives, que la construction politique du champ anthropologique a exclu de manière directe ou indirecte le projet d’une anthropologie du politique. Ces clivages ont été retravaillés depuis les vingt dernières an­nées, grâce à l’ouverture des terrains continentaux, qui sont redevenus accessibles aux sinologues étrangers, et grâce au fait que certains anthropologues chinois s’intéressent désormais moins aux « minorités nationales » qu’aux constructions sociales, symboliques et normatives de la Chine d’aujourd’hui12. Pour quelques‑uns d’entre eux, cet intérêt se centre sur le fait politique par le biais d’une attention à l’ordre symbolique et normatif et, grâce aux mé­diations qu’offre l’étude des constructions de la mémoire, se déploie dans une dimension historique13. L’exercice de l’autorité, la production des normes, l’économie du charisme, sont des sujets abordés, mais à l’abri de monographies locales : l’évolution reste en décalage par rapport à celle qu’a connue l’anthropologie sinologi­que des non‑Chinois14, et par rapport à Taiwan, où l’anthropologie du politique, qui a pignon sur rue, notamment à travers des enquêtes sur les recompositions identitaires ou sur le système élec­toral mis en place depuis la démocratisation, a internationalisé ses méthodes et ses thèmes. Au total, les travaux et publications anthropologiques ouvertement consacrés au politique, même à l’échelle locale, restent rares en République populaire15.Dans le même temps, les sinologues‑historiens ont suivi (et, souvent même, subi) l’évolution générale de l’histoire, qui a redéfini ses méthodes et ses objets. Venus pour l’essentiel des États‑Unis mais désormais internationalisés, y compris en Chine, ces remaniements ont suscité un engouement pour la longue durée et mis à la mode une approche anthropologisante du social qui est devenue l’un des maîtres mots de la « new cultural history ». Les richesses, mais aussi les limites de ce nouveau paradigme sont évidentes. Les sinologues ont importé et recyclé avec des bonheurs variés des objets et des modes de recherche devenus familiers aux historiens : l’attention aux clivages ethniques, aux frontières des genres, l’idée que les sociétés obéissent à des logiques qui ne sont pas seulement économiques ou strictement « politiques » mais sont structurées par une multiplicité de relations qu’elles construisent, la notion d’une construction sociale de la réalité englobant la production des connaissances… Mais l’histoire culturelle est allée parfois jusqu’aux limites de la déconstruction des objets de l’ancienne histoire politique et sociale, en effaçant les scansions les plus significatives16. Le champ est pourtant suffisamment vaste et différencié pour que cette tendance n’en représente qu’une partie. Ainsi s’affirment des études d’anthropologie historique qui regardent directement les formes et l’évolution de la construction du politique à travers la longue histoire de l’époque impériale. Cette belle moisson anthropologique à consonance historique revisite à nouveaux frais les articulations souvent problématiques entre cultes locaux, structures sociales‑territoriales et ordre impérial17. Il faudrait lui ajouter les nombreuses études d’histoire sociale qui ont prêté attention aux structures de la parenté territorialisée, en suivant le paradigme forgé par G.W. Skinner (1977) de la hiérarchie spatiale et organisationnelle des systèmes socio‑économiques et des territoires dans la Chine impériale. L’influence de l’approche anthropologique sur l’histoire du politique n’est plus sensible uniquement dans les études consacrées au religieux ou au local. La récente redécouverte du caractère non Han (non ethniquement chinois) de la dynastie Qing et des conquérants mandchous est un véritable « ethnic turn » dans les recherches sur la dernière période impériale qu’illustrent déjà quelques belles études18.A l’opposé des apports considérables qui viennent d’être évo­qués (pour la compréhension des articulations politiques de l’empire), l’« anthropologisation » des sciences sociales conduit parfois à des raccourcis ou à des approximations discutables dans l’interprétation d’une modernité politique chinoise. On peut s’interroger, par exemple, sur la valeur scientifique des tentatives consistant à identifier une « société civile à la chinoise » dans les réseaux de relations interpersonnelles qui devinrent l’un des objets fétiches de la recherche anthropo‑sociologique dans les années 199019. Il s’agit là de la retombée sur ce champ de la « fièvre de la société civile » dont j’ai déjà commenté certains effets dans le domaine historique. Autre exemple de cette ambiguïté, certains des travaux dus à des anthropologues du religieux aboutissent eux aussi à suggérer l’existence en Chine d’une « vraie » liberté en dehors de toute espèce de construction du politique, société civile comprise. Cette authenticité ne résiderait plus dans les relations interperson­nelles qui innervent la société chinoise, mais dans les réseaux sociaux et symboliques noués autour de l’extension territoriale de certains cultes « populaires »20. Ces apories dessinent en creux ce qui serait l’approche pertinente de la question, au moyen d’une histoire du politique, qui peut – et doit – rendre compte des effets de domination à travers la succession et les variations des formes de la domination. Hua Linshan et I. Thireau (1996) situent dans cette perspective leur démarche – que l’on pourrait dire anthropologique tout autant que sociologique, en même temps qu’historienne. A travers ces avancées et en dépit de ces apories, le politique est devenu, pour la période moderne et contemporaine, un objet d’étude, mais il est abordé plutôt par la dimension sociale, locale, normative21 ou religieuse22 de ses constructions qu’en son centre et dans ses macrostructures : l’État, le parti, le champ politique, la symbolique de l’action sociale. Les travaux anthropologiques consacrés à ces sujets « centraux » sont moins fréquents. Les plus remarquables restent trop rares et ont suscité peu d’échos, telle la belle réussite de Prasenjit Duara (1988). Pour la période actuelle, les nombreuses études consacrées aux institutions politiques, à l’État notamment, ainsi qu’au processus des réformes, innovent peu au regard des axes classiques des sciences politiques23. Les appro­ches conventionnelles prévalent également dans les études, de plus en plus nombreuses, qui tentent de cerner le phénomène nationa­liste, soit à partir de l’idéologique, soit à partir de l’identitaire et de l’ethnicité24. La même remarque s’applique, avec plus de force, aux travaux ciblés sur la dimension culturelle du monde chinois contemporain. L’abondante production dédiée au confucianisme illustre la plupart des impasses rencontrées au fil de ces pages : une vision anthropologisante minimaliste et réductrice le dispute à la platitude historique. Avant d’être quasiment oubliée sous l’effet de la crise asiatique, elle a souvent servi d’alibi historique à des inter­prétations situées hors d’une réflexion pertinente sur l’articulation des durées25. Faute de situer leur démarche par rapport au déploie­ment de trajectoires historiques, les analyses spécialisées retrouvent le contexte chinois en se vouant à des clichés sur la culture politi­que, le pouvoir, l’altérité chinoise, à moins que le paradigme totalitaire – dont la logique explicative situe la réalité contempo­raine hors de l’histoire, en vertu de la force d’arrachement du système totalitaire – ne dispense l’analyse de tout ancrage particu­lier dans une histoire ou dans une anthropologie de la Chine26. Dans bien des cas, ce sont les analyses économiques − de loin les plus nombreuses, en raison du profil des réformes continentales – qui charrient clichés et raccourcis à usage politique. Mais il arrive aussi que l’économie politique des réformes post‑Mao suscite de bons travaux, surtout lorsqu’elle s’inspire d’une problématique institu­tionnaliste qui peut s’avérer pertinente pour formuler la question décisive des transformations de l’État27. Elle peut rejoindre aussi une vision anthropologique, telle celle qui regarde les processus de formation étatique en se détachant des clichés culturalistes, notam­ment à travers la question des pratiques informelles et de la corrup­tion28. Mais dans ce croisement des disciplines, l’histoire n’a pas toujours le rôle qui devrait lui incomber. L’énigme de la Chine d’aujourd’hui est celle d’un État en formation à l’abri d’un discours sur l’intangibilité d’un système politique. On ne peut guère com­prendre cette énigme en dehors d’une histoire du politique situant le régime d’historicité de la Chine contemporaine à la fois au regard de la profondeur historique et par rapport aux durées propres qui le composent sur l’horizon contemporain, qui est aussi celui de la mondialité (Chevrier, 2001). L’approche dialogique des disciplines que requiert une histoire du politique est encore loin d’être commu­nément partagée.