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Alors que trop de textes anthropologiques s’engagent dans des constructions théoriques à partir de matériaux ethnographiques lacunaires, Les dieux, les paroles et les hommes est le résultat d’une longue expérience de vie menée par Figuerola Pujol à Cancuc, une communauté villageoise paysanne d’Indiens tzeltal du Chiapas. La quantité de données recueillies (souvent totalement inédites, concernant les conceptions autochtones de la personne ou la cosmologie), mais surtout la manière dont Figuerola Pujol semble se les être appropriées, prouvent qu’avec les habitants de ce village il a pleinement « consommé la mesure de sel », pour reprendre l’expression d’Aristote à propos du temps nécessaire à la construction d’une amitié authentique. Pourtant, si la familiarité avec une langue et une culture est une condition sine qua non pour espérer tenir un discours crédible sur elles, à partir d’un moment, l’allongement de l’imprégnation risque lui-même de fermer la voie à l’exploration : trop proche, l’enquêteur ne parvient plus toujours à objectiver les fragments d’une expérience qu’il partage avec un groupe humain à l’intérieur duquel il s’insère chaque fois davantage. Au moment de faire lire ce qui n’était au départ qu’« un essai, une sorte de médiation sur la parole » (p. 9), Figuerola Pujol a pleinement conscience de la gageure que représente la conversion d’une expérience vécue en un objet textuel, comme en témoigne la multiplication des éléments paratextuels qui encadrent le développement proprement dit : l’introduction est précédée de remerciements, d’un avant-propos et d’un avertissement, tandis que la bibliographie s’ouvre sur une note rappelant (trop) brièvement les travaux ethnologiques consacrés aux populations autochtones du Chiapas. Parmi toutes ces précautions, c’est sans doute l’avant-propos qui aide le mieux à saisir l’originalité de la démarche puisque la référence à Borges, par laquelle commence ce court texte de deux pages, place immédiatement le propos sur le terrain de la littérature et des questions que soulève le rapport du texte à la réalité et à la vérité, ou encore la fonction de l’auteur. Aux yeux du scripteur qui s’adresse à nous, les informateurs « parlent avec plus de justesse et de sens que nous ne pouvions l’écrire nous même », ce qui le conduit à affirmer que : « dans ce travail particulier, l’auteur nous semble être un auteur collectif » (p. 10). Dans cette perspective, la lourdeur du « nous » académique devient moins dissonante si l’on y entend la voix de tous ceux que Figuerola Pujol a écoutés avant de tenter de fixer leur parole vive – en particulier celle des prières énoncées dans des contextes rituels – dans un livre, entreprise dont on connaît les dangers depuis le Phèdre de Platon. Précautionneux, le scripteur souhaite également « prévenir le lecteur […] que le style de travail est le fruit de notre incapacité à exprimer avec la précision requise et la pertinence scientifique, les observations faites, comme on le dit, sur le terrain » (p. 10). Pour autant, le texte rédigé et publié dans une collection de sciences humaines n’est pas une œuvre littéraire, mais une « recherche scientifique […], soumise à la dure nécessité d’apporter des preuves dont le lecteur avisé, voudra, peut-être, s’efforcer patiemment et laborieusement de vérifier l’exactitude » (p. 9). Un pacte de lecture aussi inhabituel indique d’emblée que l’on se trouve en face d’un livre singulier ; prévenu de la sorte, le lecteur sait à quoi s’en tenir : tout en restant à distance des débats théoriques contemporains qui animent la discipline anthropologique, il lui est proposé de se plonger, presque sans médiation, dans le monde tel qu’il est conçu et vécu par les Tzeltal. Disons-le tout de suite, le voyage vaut le détour : en dépit des limites du projet scientifique soulignées par l’auteur, l’exceptionnelle richesse des matériaux ethnographiques contenus dans Les dieux, les paroles et les hommes en fait un ouvrage que tous les spécialistes du monde mésoaméricain devraient lire.Même si la répartition du texte en 15 chapitres – certains ne faisant que trois pages ! – ne fait pas apparaître un ordre argumentatif, on repère grosso modo une progression générale dans la présentation : après avoir exposé les conceptions tzeltal de la personne (chap. 2-4), de l’environnement et du cosmos (chap. 5-12), l’auteur montre comment s’établissent des relations entre ces différents niveaux, au travers de prières, d’oblations et de sacrifices adressés à une multitude de destinataires non humains (chap. 13-15). La spécificité des représentations relatives aux composantes de la personne en Mésoamérique a fait couler tellement d’encre que les premiers chapitres donnent une impression de déjà-vu, tant la concordance avec les données publiées par d’autres anthropologues est évidente : Guiteras Holmes, Köhler, Pitarch ou Villa Rojas sont ainsi souvent mentionnés, sans être vraiment discutés toutefois, ce que l’on peut regretter, car cela aurait permis de mieux saisir les apports propres à chacun. Dans le même temps, il faut dire clairement que la quantité de détails que Figuerola Pujol apporte, sur cette question comme sur toutes celles traitées dans l’ouvrage, est incomparablement plus importante que celle de tous ses prédécesseurs. Là où les analystes cherchent parfois à dégager un principe d’unité ou à trouver des opinions moyennes concernant des représentations (oniriques, imaginaires, mythiques, etc.), l’auteur semble ici suivre toutes les ramifications produites par les explications données par les spécialistes rituels (les ch’abajom) qu’il a longtemps fréquentés et observés. Ces derniers semblent en effet intarissables lorsqu’il faut narrer les innombrables aventures qui arrivent aux entités animiques, plus ou moins extériorisées et instanciées dans des êtres (animaux, phénomènes météorologiques), qui influent sur la vie des humains. Je laisse au lecteur le soin de découvrir dans les premiers chapitres – et dans une figure placée page 47 – la multiplicité des êtres (lab, ch’ulel, ombre) ainsi connectés à l’existence humaine.À un premier niveau, cette complication s’explique par la nécessité de penser la dimension fluctuante et accidentelle de la vie individuelle, en particulier lorsqu’il faut donner un sens à des souffrances psycho-corporelles dont les causes ne sont pas immédiatement visibles : les péripéties des doubles non humains sont autant d’événements qui peuvent métaphoriser la maladie et, plus largement, les situations d’antagonisme interhumain. Mais, plus profondément, un des grands intérêts des développements proposés par l’auteur tient à ce qu’ils font apparaître une continuité entre les pratiques thérapeutiques et les procédures de résolution de conflits réalisées dans le cadre de la justice coutumière. Même si les travaux d’auteurs tels que Nader, Collier, Sierra, Greenhouse ou Fry ont considérablement accru la connaissance du fonctionnement des institutions judiciaires traditionnelles dans les communautés indiennes de Mésoamérique, la participation des agents non humains demeure encore insuffisamment étudiée. De ce point de vue, les descriptions des ch’iibal, notamment dans le chapitre 10, se révèlent particulièrement instructives. Chacun de ces lieux associés à un des clans du village est logé au cœur des montagnes et réplique l’organisation communautaire : les doubles des personnes humaines ou des personnages ancestraux y vivent dans une sorte de société parallèle dans laquelle des tribunaux sont chargés de juger et de punir ceux qui transgressent les règles. Selon moi, il ne suffit pas d’interpréter ces espaces imaginaires comme des formes d’idéalisation grâce auxquelles un groupe humain se représente une organisation dans laquelle les tensions seraient aisément surmontées et les solidarités réaffirmées (pp. 139, 155). En vérité, il existe une profonde porosité entre les univers humain et non humain, comme le montre le très bon documentaire, Rites de vie et de mort (2010) réalisé à Cancuc par Figuerola Pujol. Dans le livre, on apprend tout d’abord que, lors des délibérations judiciaires, l’évaluation du rôle des lab – des doubles plus ou moins agressifs ayant une forme humaine, animale ou météorologique – dans la conduite d’une personne peut conduire à la déclarer pénalement irresponsable (p. 60). La continuité entre les univers est même plus grande, puisque c’est le déroulement même des procès qui se fait de manière similaire dans les ch’iibal et le palais municipal du village ; dans chacun de ces contextes, les spécialistes rituels sont réputés connaître les procédures pour solliciter ceux qui ont le pouvoir : les prières à faire, les cadeaux à apporter, les alliances à rechercher. C’est d’ailleurs pourquoi les pratiques thérapeutiques s’interprètent comme des formes de procès lors desquels ces spécialistes interviennent comme des intermédiaires soucieux de rétablir les équilibres et de trouver les justes compensations. Dans un tel cas, un spécialiste peut prononcer une prière à l’intention d’un tribunal d’entités non humaines (les me’il-tatil « mères-pères », des ancêtres claniques) pour demander pardon au nom du patient, ces prières étant assimilées « à une supplique faite aux divinités pour que ces dernières, à leur tour, dans une sorte de plaidoirie, défendent leur cas devant le tribunal du ch’iibal » (p. 231)1. La photo n° 7 qui représente une prison en bois construite dans la cour d’une école offre, quant à elle, une bonne illustration de l’enchevêtrement concret entre les règnes : l’auteur précise en effet qu’« il n’est pas rare que les écoles soient construites au pied d’un ajaw [lieu particulier de l’espace habité par un esprit-maître, l’ajwalil] pour que son ajwalil surveille le comportement des enseignants et protège les enfants ».Au fil des pages, on comprend donc que l’imbrication entre le monde humain et non humain va bien au-delà de la simple ressemblance métaphorique : elle implique tout un réseau d’influences qui façonnent continuellement le monde et la personne, pour le meilleur et pour le pire. On en trouve un excellent exemple dans le chapitre 5 consacré aux chanul-ja’, des couleuvres d’eau qui, selon les habitants, provoquent des éboulements et des inondations : tout comme les accidents des entités animiques extériorisées ont des répercussions sur le corps, cette construction du relief atteste de l’existence d’un système relationnel extrêmement sophistiqué à l’intérieur duquel les êtres des univers parallèles sont effectivement en contact avec les humains. Par-delà le rapport de forces, les développements sur la justice – et plus largement sur les relations de pouvoir et de contrôle – montrent que l’intervention des non-humains est également à penser à partir de relations relevant de la tiercéité, pour reprendre un terme de Peirce : non seulement parce qu’ils interviennent comme des tiers dans les conflits, mais aussi parce que les interactions avec eux sont médiatisées par des règles abstraites, en particulier numériques. Les chapitres 14 et 15 consacrés à la logique du don et du sacrifice ne font guère avancer la réflexion sur deux thèmes fondamentaux pour l’anthropologie ; ils ont cependant le mérite de faire comprendre comment le fonctionnement global de la justice est inséparable d’un complexe système économique dans lesquels les transactions avec les non-humains sont monnaie courante, si l’on peut dire. Même si les rapports entre le sacrifice et la dette sont bien connus, les pages consacrées à ces questions font apparaître à quel point il ne s’agit pas d’une interprétation anthropologique, mais bien d’une mode d’explication que les Tzeltal mobilisent constamment et de façon littérale.Dans un monde aussi dense et surpeuplé, l’infinie diversité des êtres a quelque chose d’un peu angoissant, comme le font sentir les nombreux extraits de prières retranscrits par l’auteur qui sont, le plus souvent, consacrés à résoudre des conflits ou à empêcher qu’ils ne surviennent ou se développent. Le chapitre 13 est sans doute un des plus importants : c’est à travers les paroles rituelles qui y sont étudiées que l’auteur a progressivement eu accès à l’univers décrit par le menu dans le livre. De ce point de vue, même si les pages consacrées au « rythme de la prière » (p. 196) aident à visualiser ce qui se déroule dans la pénombre des églises ou lors des rites secrets des spécialistes rituels, on regrettera que Figuerola Pujol n’ait pas davantage pris soin de contextualiser les prières. Bien qu’il insiste à juste titre sur le pouvoir de la parole et son entrelacs avec des processus matériels, trop souvent les discours en langue vernaculaire sont proposés en fragment sans être connectés à des séquences d’actions, ni véritablement étudiés dans le détail. Sans entrer dans les subtilités d’une analyse ethnolinguistique poussée, il aurait certainement été possible d’aller au-delà du simple décodage de certaines métaphores. Par conséquent, s’il fallait ajouter un reproche à ceux que l’auteur exprime lui-même à l’encontre de son texte, on pourrait dire qu’en dépit de l’incroyable profusion des informations rapportées à l’issue de la plongée dans l’univers tzeltal, on a parfois du mal à voir émerger l’existence réelle de ceux avec qui Figuerola Pujol a vécu. Plutôt que le manque de scientificité évoqué dans l’avant-propos, l’origine de ce problème est peut-être à chercher dans des choix littéraires : un effet de réel plus grand aurait pu être obtenu en restituant dans une continuité textuelle le mélange d’actions et de paroles. À tout le moins un corpus de prières aurait pu et dû être reproduit en annexe pour saisir dans son intégralité le déroulement de cette parole complexe, ne serait-ce qu’à partir de quelques exemples. Incontestablement, grâce à la confiance qu’il a su instaurer avec les habitants de Cancuc, Figuerola Pujol est devenu le détenteur d’un véritable trésor de savoirs et de discours rituels retranscrits. Même si le diamant n’est pas toujours pleinement extrait de sa gangue, Les dieux, les paroles et les hommes est un livre remarquable qui nous fait voir une partie de cette richesse et offre au lecteur une occasion très rare de se faire une idée de la complexité de la vision du monde des Tzeltal.Pitrou Perig2013  « Justice et agentivité distribuée chez les Mixe de Oaxaca (Mexique). Approche cosmopolitique », Ateliers d'anthropologie, 39 [en ligne : http://ateliers.revues.org/9475].