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La dispute, que la critique redécouvre, est longtemps restée une forme méconnue et rejetée dans les marges du moyen âge scolastique. Ainsi, dans les années quatre-vingt encore, quand on tentait d’étudier le genre du dialogue à la Renaissance, on se trouvait confronté à un discours rodé de la critique : las de ce moyen âge où l’on croyait au lieu de penser, les hommes de la Renaissance auraient redécouvert le dialogue antique, qui leur permettait enfin de trouver un cadre de pensée et d’exposer réellement des idées. Et les critiques, quand ils songeaient à la disputatio, n’y voyaient qu’un jeu formel sans contenu épistémologique2. Or, les dialogues de l’Antiquité, dans leur structure, paraissent très différents des dialogues humanistes. Chez Platon, Socrate réduit rapidement au silence ses interlocuteurs en les ramenant à l’assentiment : « panu men oun », disent-ils en grec, c’est-à-dire : « tout à fait », « tu as raison », et même les sophistes, ces virtuoses de la parole, sont vite réduits à cet assentiment penaud et se trouvent piégés par la dialectique ironique de Socrate. Chez Cicéron, de très sérieux sénateurs ou autres fonctionnaires prestigieux s’assoient et l’un d’eux dit : « Instruis-nous donc sur l’orateur, la rhétorique, la république, etc. » et le personnage qui représente Cicéron leur explique ce qu’ils ne savent pas ou font semblant de ne pas savoir3. Ce n’est pas du tout le cas des dialogues dits philosophiques du xvie siècle. Chez les humanistes, on débat, on discute et on s’oppose. Et même quand on est les meilleurs amis du monde, l’amicitia est seconde par rapport à la discussion, fort âpre. Or, la dispute médiévale peut, quant à elle, nous instruire sur les origines de ces dialogues dialogiques, mais aussi nous éclairer sur d’autres genres encore. Elle a fondé une manière de débattre qu’il faut garder à l’esprit quand on examine n’importe quel texte de débat dans l’Ancien Régime. C’est en fait pour cela que le mot dispute est en français dans le titre de l’ouvrage que j’ai consacré à cette forme4 : il fallait éviter toute mise à distance de ce mot par l’érudition, intégrer ce mot à la langue française comme il l’a été très tôt5, montrer qu’il désignait à l’époque une chose vivante et ne pas le traiter comme un terme étrange et étranger.La dispute évolue beaucoup du xiiie au xve siècle et, à partir de la Renaissance, elle est peu à peu détruite dans la bataille qui s’engage contre la dialectique et en faveur de la rhétorique, mais en laissant des traces très visibles que l’on trouve encore dans les textes du xviie et du xviiie siècles. Au xvie siècle, le roman, l’écriture de l’histoire, les dialogues, mais aussi la structure des sonnets montrent l’influence de cette pratique sur les genres littéraires, et l’on peut même affirmer que la pensée sceptique de Montaigne s’érige sur les ruines de la dispute mais avec ses matériaux6.Je me propose donc ici de retracer rapidement l’histoire de la dispute et de son évolution, pour essayer de rassembler les matériaux qui se retrouvent dans les textes polémiques des xvie et xviie siècles. Cette étude des « antécédences » aux débats de l’époque moderne ne pourra, pour des raisons de longueur, s’étendre longuement sur les textes du xvie siècle.Un spécialiste de la dispute l’a définie ainsi : Une forme régulière d’enseignement et de recherche, présidée par un maître, caractérisée par une méthode dialectique qui consiste à apporter et à examiner des arguments de raison et d’autorité qui s’opposent autour d’un problème théorique ou pratique et qui sont fournis par les participants et où le maître doit parvenir à une solution doctrinale par un acte de détermination qui le confirme dans sa fonction magistrale7. Définition très dense qui évoque effectivement tous les aspects de la dispute : la dispute est une méthode intellectuelle de recherche, surtout centrée sur la théologie à ses débuts, mais qui va peu à peu traiter de tous les domaines du savoir. Cette méthode existe déjà aux xie et xiie siècles dans les débats théologiques entre moines et dans les écoles monastiques. Au xiie siècle, le vocabulaire de la dispute est déjà en place, et aussi, déjà, son statut de méthode dans la recherche de la vérité8. Mais c’est comme exercice oral généralisé d’enseignement qu’elle se répand au xiiie siècle, en même temps que naît l’Université. L’Université connaît deux méthodes d’enseignement : le commentaire et la dispute. La dispute semble naître du commentaire en s’en détachant. Quand, à l’époque, on tombe sur deux textes qui présentent une contradiction, on tente de résoudre cette questio par une réponse dialectique9. Il est difficile de dater des pratiques qui sont avant tout orales, mais il est probable que la dispute est d’abord un exercice de recherche et qu’elle ne devient qu’ensuite un exercice d’enseignement. Mais dès la naissance de l’Université, la dispute se fait très vite connaître comme exercice oral que l’on fait pratiquer à des étudiants déjà aguerris : le maître pose une question ; un étudiant répond à cette question en débroussaillant le terrain : c’est le respondens ; puis un autre étudiant s’oppose à ce premier en apportant des arguments contraires : c’est l’opponens. Enfin, le maître intervient pour donner sa solutio, sa détermination magistrale, et il termine par une réponse aux objections qui doit balayer les derniers doutes que l’opponens avait soulevés.Évoquons tout de suite les points qui importent dans cette démarche.La dispute implique l’usage de la dialectique c’est-à-dire l’usage d’un raisonnement codifié par Aristote d’abord, puis par Boèce et par les traités de logique qui vont se succéder durant le moyen âge. La dialectique ne s’appelle presque jamais dialectique, au moyen âge, mais logique. Ce sont les humanistes qui vont privilégier le terme de dialectique. Le raisonnement logique qu’on appellera scolastique fait appel à deux types d’arguments : les rationes, les raisons, arguments dialectiques que l’on va s’employer au fil des traités de logique à rendre de plus en plus techniques, et les auctoritates, les autorités, c’est-à-dire les citations d’auteurs anciens ou de Pères de l’Église ou d’auteurs du premier moyen âge comme Boèce. La vérité des propos de ces autorités va de soi et leurs « sentences » sont utilisées comme des axiomes. Les sentences sont des phrases, des propositions, détachées d’un contexte et qui prennent une valeur universelle10. Les pratiquants de la dispute ont cette habitude d’utiliser des phrases toujours tirées de leur contexte et de faire servir ces textes à des démonstrations qui n’ont rien à voir avec ce que l’auteur démontrait à l’origine. Cela leur paraît avoir un caractère sérieux car ils pensent qu’une vérité s’énonce dans une proposition et qu’elle est alors vraie en toutes circonstances. Quand les débats théologiques tourneront à l’affrontement, on continuera à utiliser ce principe de tirer d’un auteur des « propositions » que l’on isolera pour les condamner. On ne combat pas des idéologies, on combat des énoncés. C’est encore le cas, par exemple, au xviie siècle, dans le débat sur le jansénisme11 et à cette époque comme au moyen âge, retirer ces propositions d’un ouvrage suffisait à régler la question de son hérésie, à condition que l’auteur mis en cause acceptât ce retrait !Dire que le raisonnement de la dispute est dialectique ou logique, c’est dire qu’il n’est pas rhétorique : une dispute ne comporte pas d’éléments de persuasion, pas d’éléments censés introduire du pathos ; il s’agit, autant que faire se peut, d’un raisonnement brut. Aucune phrase ne cherche un contact avec le lecteur. Cette pratique universitaire va rapidement se figer en une sorte de rituel. Même implicitement, une dispute suppose un respondens, un opponens, une determinatio magistrale et une réponse aux objections ; mais elle suppose aussi un public. Dans certains textes ultérieurs, le public devient une sorte de juge qui, parfois se confond avec le maître. De toute façon, une dispute conserve toujours cette forme tripartite : pro/contra/determinatio si bien que même dans des textes à deux participants, si ces textes sont influencés par le schéma de la dispute, on relève un troisième élément qui fait la synthèse ou corrige.Parallèlement aux disputes d’étudiants, il existe des disputes de maîtres. Les disputes de maîtres sont de deux sortes : les disputes qui constituent un examen de passage, permettant à un maître de monter en grade, et les disputes entre maîtres, qui constituent des débats intellectuels auxquels les étudiants se rendent comme à un spectacle, mais auxquels aussi ils sont obligés d’assister12. Enfin, il y a des questions disputées qui sont des sortes de cours où un maître renommé répond à des questions sous forme disputée. C’est par exemple l’origine des Questiones disputatae de saint Thomas d’Aquin13. Quand les questions ne sont pas posées par le maître lui-même mais par le public, sur n’importe quel sujet, il s’agit de questions quodlibétiques, qui sont postérieures, dans le temps, aux questions disputées14. Les questions disputées orales donnent souvent lieu à des reportationes par lesquelles on les connaît. Ces reportationes sont les transcriptions par écrit de ces disputes publiques. Elles peuvent être faites à partir de notes d’étudiants, mais souvent elles sont rédigées par le maître lui-même, qui transpose par écrit cette pratique au départ orale. La plupart des recueils de questiones que nous possédons proviennent de reportationes. C’est le cas des Questiones de saint Thomas d’Aquin. Celles-ci sont parfaitement dépourvues de circonstances et de péri-texte et se contentent de reproduire la forme pro/contra/determinatio et réponse aux objections, mais souvent, ensuite, même quand on passera d’une pratique orale à un traité écrit, on se souviendra du décalage temporel qui sépare la pensée en fonctionnement dans la dispute de son compte rendu dans la reportatio et l’on rapportera encore souvent les débats non pas directement, mais comme des reportationes, en faisant une sorte de récit de la pensée. C’est par exemple le principe qu’adopte Descartes dans son Discours de la Méthode.Il faut insister sur le caractère anonyme de l’énonciation de la dispute : il n’y a pas quelqu’un qui parle et qui dis « je ». La dispute est un énoncé qui ne renvoie jamais à aucune subjectivité, qui exclut autant que faire se peut ce qu’Aristote appelait l’ethos de l’orateur. Selon le même principe, on cite les autorités mais on ne cite pas les adversaires. Ces derniers sont toujours évoqués de façon collective et anonyme « certains disent que… ». Ils ne sont pas des autorités, on les passe donc sous silence. Ils ne sont jamais pris à partie personnellement (Le Contre Averroès de saint Thomas d’Aquin ne nomme pas explicitement Averroès15). La dispute n’est donc pas, dans son principe, polémique, contrairement à ce qu’en diront les humanistes. Elle est tendue vers l’exposé d’une vérité que des anonymes peuvent remettre en cause. Encore une fois, on conteste des thèses, non des personnes.Car les disputes, quel que soit leur cadre, ont pour but premier de rechercher la vérité. La dispute n’est jamais seulement une pratique d’enseignement ou un exercice d’assouplissement. Tout participant à une dispute est en quête de vérité, et d’une vérité qui touche souvent au sacré. Aristote avait défini la vérité dialectique par opposition à la vérité scientifique comme une vérité à laquelle on peut accéder par la discussion, et c’est là que gît la philosophie de la dispute. La dispute scolastique traque la vérité dans le maquis des « opinions » humaines. Elle croit que par la confrontation des opinions et par le raisonnement, on peut atteindre une vérité acceptable au niveau humain. Tout le problème est d’évaluer, dans chaque dispute, le statut de la vérité qui est mis en place. Le caractère définitif que paraît avoir la determinatio du maître fait croire qu’il s’agit d’une vérité incontestable et définitive. Or, on s’aperçoit qu’au fil des années, des maîtres différents traitent de questions semblables, comme si la question revenait toujours, indépendamment des réponses apportées. Peu à peu, et sans que cela soit jamais dit, se met en place la notion d’une vérité incertaine, adaptée à la faiblesse de la nature humaine, mais qui se renforce de la confrontation des opinions. Cette vérité est une vérité « probable » et le mot probable évolue au cours des siècles. Au xiiie siècle, il signifie encore seulement « qui peut être prouvé », c’est-à-dire qui relève du raisonnement. Tout le paradoxe de la dispute va consister dans ce va-et-vient entre une vérité de démonstration à laquelle on croit par système ; et alors la vérité peut-être prouvée et atteindre presque au statut de la vérité scientifique selon Aristote, et une vérité dialectique, purement humaine, dépendant de la définition chrétienne de l’homme, qui ne permet pas de donner à son accès à la vérité un caractère irréfutable ; et alors la dispute n’est que probable c’est-à-dire soumise aux opinions. C’est sur ce statut de la vérité que la dispute va, en particulier, évoluer.La logique scolastique se transforme au xive siècle, et donne lieu à ce qu’on a appelé la logique terministe dont Guillaume d’Ockham est un des grands représentants pour l’Angleterre. Ce qui caractérise cette période, c’est, à Paris, la montée en puissance de la faculté des arts par rapport à la faculté de théologie. Dans cette faculté des arts, on développe de plus en plus le formalisme logique. L’idée de départ est de rendre le raisonnement de plus en plus irréfutable, en particulier en écartant toute ambiguïté des termes à l’intérieur d’une proposition, et en prenant conscience du référent que l’on « suppose » derrière un mot (ce qu’on appelé les théories de la supposition16), pour ne pas parler en l’air. La conséquence de ce développement formaliste est d’abord un saut immense dans les avancées linguistico-logiques, dont la logique moderne, mais aussi la linguistique actuelle, et en particulier la pragmatique, retrouvent beaucoup d’éléments17. Mais c’est surtout une sorte de mise entre parenthèses des enjeux idéologiques du discours. En disputant de tout en termes linguistiques, les logiciens terministes se détachent volontairement de la théologie, non pas au sens où ils ne font plus de théologie, mais au sens où la forme de leur discours est toujours linguistico-logique. Le principe recherché est d’arriver à une infaillibilité logique qui puisse donner au discours un caractère de vérité scientifique, tandis que l’idéologie qui sous-tend le discours est comme suspendue. On ne se demande pas si une affirmation est hérétique ou non mais si elle est acceptable en termes logiques18. Il est clair que cette évolution est une manière de contourner la censure théologique en se plaçant sur un autre plan, celui des présupposés logiques d’une affirmation. Mais elle a pour conséquence de rendre le discours de plus en plus abscons et de plus en plus hardi. La logique terministe, ébranle, par ses interrogations purement linguistiques, tout l’édifice de la foi19. En même temps se mettent en place d’autres exercices dérivés de la dispute : d’une part les disputes obligationnelles, où l’on « oblige » des étudiants à développer une controverse logique en partant d’une contrainte linguistique (par exemple : donner un sens différent à un mot du langage courant) et à vaincre l’adversaire ; d’autre part les sophismata, propositions qui comportent une ambiguïté et dont on ne peut dire si elles sont vraies ou fausses qu’en analysant leur domaine de validité20. Le but de ces exercices scolaires est de préciser les conditions de vérité d’une proposition. Là encore, c’est la logique qui prime, mais le matériau utilisé est souvent théologique.Cette période est essentielle pour comprendre l’avènement de l’humanisme comme pour comprendre l’évolution de la façon de débattre. D’abord, on se centre de plus en plus sur la notion de proposition : ce n’est pas l’intention qui compte, mais la manière dont s’énonce le discours. La logique dite parisienne dont Buridan est un représentant, met le langage au centre de ses préoccupations21. On essaie d’affiner de plus en plus l’analyse de la référentialité des termes, en se heurtant à la difficulté que le latin est à la fois la langue véhiculaire et le métalangage22. D’autre part, cette mise en avant de la logique des termes a pour conséquence de faire reculer l’emploi des autorités. C’est à partir du xive siècle que se fait jour la critique contre « l’argument d’autorité », que reprendront les humanistes. Ces autorités, qui étaient simplement les références bibliographiques sur lesquelles on s’appuyait, sont désormais considérées comme une coupable soumission au déjà dit. C’est que l’autorité est difficile à employer dans un contexte essentiellement logique. L’hypertrophie du raisonnement dans l’argumentation fait que l’on ne considère plus comme vraie qu’une vérité démontrée. On voit ainsi se développer l’idée que la démonstration, si elle est logiquement impeccable, aboutit obligatoirement à la vérité.Ce contexte favorise aussi l’évolution des débats vers un dogmatisme que la dispute ne comportait pas au départ. L’infléchissement de la logique vers l’absolu du raisonnement transforme en effet le statut de la vérité : on passe d’une vérité du consensus, du moyen terme entre un pro et un contra, à une vérité indiscutable qui se confond avec une victoire sur l’adversaire. Battre son adversaire par tous les moyens devient essentiel. Du même coup, la victoire formelle sur l’adversaire se met à signifier qu’on a atteint la vérité. Une sorte d’équivalence vérité/pouvoir se fait jour, qui a pour conséquence de privilégier un discours d’opposition. On écrit désormais (à partir du xive siècle) contre des adversaires, et la dispute devient alors polémique. Elle met souvent en cause l’adversaire comme étant un protervus, un opiniâtre, qui ne se laisse pas convaincre, qui résiste aux arguments les plus solides. On continue à ne pas nommer les adversaires, mais ceux-ci sont désormais désignés indirectement, et il est clair qu’une dispute se fait contre quelqu’un. Une des conséquences paradoxales de cette évolution est que les humanistes héritent de cette polémisation des débats. Eux, qui se déchaînent contre la scolastique parce qu’elle leur paraît engendrer des querelles, sont en fait ceux dont le discours est le plus polémique. On peut citer l’exemple de Pétrarque et celui d’Érasme23, tous deux animés d’un mépris profond pour tous les débats de type scolastique, hostile à la forme de la dispute, mais constamment engagés dans d’âpres combats de plume et comme contraints à la polémique.L’héritage que laissent les terministes est donc très ambigu. Ce sont ces logiciens du xive siècle qui vont engendrer la pensée de la Renaissance, en lui léguant les questions théologiques, l’analyse linguistique, le scepticisme, le nominalisme. Mais ils représentent en même temps l’hyper-rationalisme scolastique que la Renaissance rejette, et ils vont devenir les boucs émissaires de la nouvelle pensée.D’une part, les humanistes qui leur succèdent vont critiquer la logique et caricaturer ses méthodes en réduisant la logique scolastique à l’aspect le plus mesquin de la logique terministe. Il est vrai que durant les débats du xve siècle entre nominalistes et réalistes, les attaques personnelles ont prévalu sur la hauteur de vues24. La pauvreté doctrinale de cette querelle a sans doute renforcé l’impression de débats stériles. Désormais, les intellectuels vont se détourner du formalisme technique de la logique. La tentative de Ramus pour écrire une logique en français25 montre ce désir d’une dialectique du langage commun qui tourne le dos à des subtilités qu’on ne perçoit plus que comme des arguties. Mais d’autre part, les disputes obligationnelles comme les Sophismata ont habitué les esprits au jeu du raisonnement, et en particulier à celui du raisonnement paradoxal. À la Renaissance fleurissent toutes sortes de recueils de Paradoxes, dont Ortensio Landi est l’initiateur italien26. Ces paradoxes serviront d’une part d’exercices pour les avocats, mais nourriront aussi toute une littérature de l’inversion des valeurs, dont on retrouve les effets chez Rabelais, comme chez Érasme dans son éloge paradoxal de la Folie.Ce que les humanistes vont surtout stigmatiser dans la logique, c’est que cette toute-puissance du discours rationnel fasse oublier les réalités sacrées et transforme toute réflexion théologique en question de mots. Les logiciens sont souvent traités par eux de « sophistes ». Il faut faire attention à ce mot. Quand ils emploient le terme de sophiste, les humanistes songent beaucoup plus aux auteurs de sophismata qu’aux sophistes antiques. Bien sûr, les deux se confondent dans une critique indignée du raisonnement captieux, mais quand on garde en tête la notion de sophisma médiéval, on se rend compte que la critique du sophiste connote le plus souvent celle du logicien qui néglige les réalités pour les mots et en particulier les réalités sacrées. Car dès le xve siècle, on passe d’une pratique presque laïque de la logique à un retour violent du théologique. Désormais, quand les humanistes critiquent les scolastiques, ils pensent surtout aux théologiens scolastiques, et c’est le droit que s’était octroyé la scolastique de parler de Dieu avec des moyens rationnels qui est remis en cause par les humanistes. Or, c’est justement dans le débat sur la Réforme que la dispute va le mieux s’illustrer. C’est par exemple par des disputes de religion que les villes suisses27, en grand nombre, se déterminent sur l’adoption ou non des thèses réformées dans leur vie concrète, et les guerres de religion, en France, sont précédées par des Colloques, qui sont des disputes, comme le colloque de Poissy.Les humanistes vont opposer la grammaire et la philologie, oubliées par les terministes, à la logique. La philologie était connue des moines du xiie siècle, et déjà Isidore de Séville avait cherché à expliquer les mots par leur étymologie. Mais le renouveau philologique de la Renaissance consiste à faire intervenir dans la réflexion sur un texte la dimension temporelle, c’est-à-dire à sortir du système de la sentence éternelle pour examiner l’évolution du mot ou bien le sens différent qu’il prend selon son contexte. Cette attention aux mots dans leur réalité historique se remarque dans les débats sur la traduction28. Elle a aussi pour conséquence la remise en cause du caractère sacré de la traduction de la Vulgate. La Réforme s’explique en partie par ce travail philologique ; mais on peut dire, paradoxalement, que cette relativisation du caractère sacré d’une formule puise ses sources dans la manière dont le terminisme avait déjà désacralisé les mots par son patient travail logique.Car les humanistes, qui critiquent la dispute et la logique, sont cependant les héritiers évidents des terministes et des nominalistes. Ce sont les nominalistes, paradoxalement, qui, dans leur recherche d’un discours scientifique, ont fini par donner au « probable » le sens d’incertain. Alors qu’ils recherchaient les moyens d’un discours « indiscutable », ils affirmaient en même temps que Dieu pourrait changer les règles du jeu s’Il le voulait, et le conventionnalisme du signe29 qu’ils mettent en avant aboutit à l’idée que tout est convention, que rien n’est, si l’on peut dire, de droit divin. Les humanismes héritent de ce scepticisme fidéiste, et la littérature du xvie siècle est tout entière hantée par l’incertitude des fondements, par la duplicité des choses. Nombre de genres sont contaminés par cet esprit de double vérité issu de la logique terministe et entretenu par ce doute qui s’insinue partout. La declamatio, souvent pratiquée par Érasme30, suppose un détachement de l’énonciateur par rapport à son énoncé et permet de développer une idée pour elle-même, sans pour autant y adhérer idéologiquement. C’est aussi le principe du Discours de la servitude volontaire de La Boétie, qui développe jusque dans ses limites extrêmes l’idée de liberté politique sans que son auteur appelle cependant à la révolution.On trouve souvent, dans les textes théoriques du xvie siècle, l’expression « parler par manière de dispute ». Cette expression signifie que l’on discute sans remettre en cause la réalité. La dispute, dans la lignée de la logique terministe, est perçue comme un moyen de rechercher la vérité dans l’abstraction, en envisageant toutes les situations virtuelles, des situations, donc, que l’on n’applique pas au réel, ce qui permet de rester, en théorie, à l’écart de toute possibilité de censure. La dispute devient ainsi un moyen d’introduire un semblant de fiction dans des textes non fictionnels, de parler du réel en dehors de lui. Cette fictionalité purement rationnelle va venir, me semble-t-il apporter sa pierre à l’édification de la notion de fiction entre xvie et xviie siècles. La fiction, exclue de la pensée médiévale car liée à des chimères, à des nugae, ressurgit par le biais de ces raisonnements qui se veulent coupés de toute réalité mais dotés, pour cette raison, d’une grande liberté. La catégorie de l’hypothétique dans la logique scolastique va devenir un point de départ pour faire accepter l’imagination31. Il est clair, par exemple, que le dialogue littéraire, au xvie siècle, est toujours le moyen de débattre d’une idée, et il reste profondément rattaché à la dispute. Le théoricien italien du dialogue déjà cité, Carlo Sigonio32, définit d’ailleurs le dialogue comme une « dispute dialectique avec des ornements ». Le dialogue est une sorte d’entrée en « littérature », pour employer un terme anachronique, de la dispute scolaire. Or, il est aussi une manière de parler, dans une fiction, « par manière de dispute ». Et en cela, il peut contribuer à l’expression d’idées nouvelles et subversives. On sait que Giordano Bruno, Galilée exposent leurs principes philosophiques sous forme dialoguée, espérant ainsi brouiller les pistes en feignant d’exposer divers points de vue sans prendre parti33. Un ingrédient important des dialogues est, en outre, le sentiment d’amitié entre les interlocuteurs, sentiment emprunté par les humanistes italiens à Cicéron. Cette amitié, souvent exprimée dans les dialogues de la Renaissance, joue un rôle modérateur et fait du dialogue l’envers de la dispute. Dans un dialogue, on ne se « dispute » pas. Cette civilité amicale est d’ailleurs souvent tellement en contradiction avec l’âpreté dialectique des débats qu’elle nuit à la vraisemblance de la discussion et laisse transparaître ses origines antiques, étrangères à la forme médiévale.La dispute est aussi modifiée par la suprématie désormais évidente de la rhétorique sur la logique. On redécouvre Quintilien et on approfondit l’enseignement cicéronien. On redécouvre aussi le probabilisme de rhéteur de Cicéron et les auteurs qui l’ont influencé comme Carnéade. En particulier, on confond souvent la disputatio médiévale avec la disputatio in utramque partem de Cicéron. Or, cette pratique d’avocat est très éloignée de la dispute : dans une dispute in utramque partem, Cicéron cherche à démontrer que, quel que soit l’angle sous lequel on envisage une question, la conclusion est toujours la même. Par exemple dans le Pro Archia, poète accusé d’avoir voulu devenir indûment citoyen romain, Cicéron plaide en affirmant d’abord qu’Archias est déjà citoyen romain puis que, même s’il ne l’était pas, il faudrait lui conférer ce titre. C’est-à-dire qu’il affirme quelque chose qu’il détruit ensuite pour en faire paradoxalement un argument a fortiori. La démonstration in utramque partem , contrairement au pro et contra, part donc d’une contradiction pour la dissoudre, afin que le pour et le contre aboutissent à la même conclusion. Or, ce schéma contamine la dispute en même temps que la rhétorique envahit peu à peu les textes. Rabelais, dans ses argumentations échevelées, sait ainsi mêler avec un art subtil le passé logique et la nouvelle rhétorique pour aboutir à un texte qui dit en même temps des choses contradictoires34.La rhétorique, en effet, va s’approprier l’argumentation et peu à peu réduire la portée et même le contenu de la logique pour fabriquer le texte classique, dont le but n’est pas seulement de convaincre intellectuellement mais aussi de persuader en s’adressant à tout l’être, et en essayant d’écarter toute controverse. Il faut « se rendre à l’évidence35 », et cette notion d’évidence va tuer la dispute, en remplaçant, pour tous les types de raisonnement, l’argumentation contradictoire par la démonstration. Déjà dans les dialogues scientifiques de la fin du xvie et du début du xviie siècles36, on trouve développée l’idée d’une démonstration irréfutable qui viendrait mettre un point final aux arguties des philosophes.Un autre élément d’évolution de la dispute est sa transformation en procès. Le xvie siècle est le siècle où le droit devient la formation par excellence des élites. Jusqu’au xviiie siècle encore, la plupart des chefs de la Révolution auront reçu cette formation. C’est dans les facultés de droit que la dispute demeure un exercice très vivant. Mais elle subit l’influence de la rhétorique cicéronienne et l’on perçoit peu à peu une tendance à considérer l’adversaire comme un coupable en puissance. Cela a des répercussions aussi sur la dispute théologique : tout débat suppose une orthodoxie que l’opposant met en cause, et la dispute se mue en moyen de traquer l’hérésie. Pierre Fraenkel, qui a travaillé sur les disputes académiques au xvie siècle, note que la disposition des lieux où se fait une dispute change : la salle de l’Université d’Oxford destinée aux disputes, « était munie de deux chaires ou pupitres qui se faisaient face devant l’estrade sur laquelle étaient assis les maîtres ». Mais à Wittenberg, et au colloque de Poissy, celui qui a la parole se trouve devant une barre à laquelle il s’appuie, face à l’estrade des maîtres, comme dans un tribunal37. On voit combien cette différence dans la configuration des lieux rend compte d’une modification dans la conception qu’on se fait des discussions et de leurs limites. On s’intéresse cependant encore à la logique dans les universités au xvie siècle. L’école de Padoue, dans ce domaine, poursuit le travail des terministes, tout en élaborant un rationalisme moderne. Pomponazzi, par exemple, prétend dans son traité sur l’immortalité de l’âme, commentaire au De anima d’Aristote38, exposer la pure théorie aristotélicienne dévoyée longtemps par les scolastiques. Or, refusant qu’Aristote serve seulement à donner un fondement rationnel à la foi, il aboutit à remettre en cause l’immortalité de l’âme. En Espagne aussi, la logique scolastique se maintient. Vivès, qui s’insurge, dans son De disciplinis, contre la suprématie de la logique, écrit cependant un De disputatione. Mais il y redéfinit la dispute comme un dialogue de l’âme avec elle-même, à partir de la définition platonicienne de la dialectique. C’est-à-dire que pour sauver la dispute, il l’intériorise, en fait un exercice mental plutôt qu’une pratique véritablement discursive39. Or, là encore, c’est le nominalisme qui est au fondement de cette analyse qui distingue le concept du mot. D’autre part se fait jour, dans la recherche dialectique, une autre tendance qui fait le lien entre xvie et xviie siècles : c’est la recherche d’une « méthode » ; mot anodin au début, qu’on trouve par exemple dans la Dialectique d’Hotman, mais qui apparaît de plus en plus dans les écrits dialectiques de la deuxième partie du xvie siècle et qui est voué à un avenir brillant. Avec la notion de méthode, l’argumentation « scientifique », recherchée par les scolastiques de la période terministe, acquiert une sorte d’autonomie. On ne cherche plus la vérité dans la confrontation des points de vue, mais dans la démonstration d’une pensée conçue comme issue du cogito individuel. La méthode de Descartes apparaît comme l’aboutissement de cette démarche et son œuvre me paraît emblématique de l’évolution de la pensée entre xvie et xviie siècles. On trouve des traces de la méthode disputative dans son œuvre, en particulier dans ses Objections faites par des personnes très doctes contre les précédentes Méditations avec les réponses de l’auteur40. Sa pensée, qu’il expose sous la forme de méditations, de discours, est une pensée qui, certes, dialogue avec elle-même, mais d’une manière fondamentalement non dialectique : au lieu d’extraire la vérité de la discussion, en envisageant le pour et le contre, Descartes élabore un discours déductif solitaire, il utilise la « lumière naturelle41 » de son esprit, qui rend l’homme capable de trouver la vérité et donc d’avoir raison contre n’importe quel adversaire. La pensée de Descartes est ainsi une pensée qui rompt avec le scepticisme humaniste, qui établit fermement qu’on peut arriver à la vérité, qu’une vérité unique existe sur chaque chose, et qu’on ne saurait hésiter entre plusieurs options. On connaît bien l’importance de cette pensée qui refonde la notion de vérité scientifique sur l’individu qui pense « bien », mais on ne souligne pas suffisamment combien elle ouvre la porte à la toute-puissance sans frein du « scientifique ».A partir du moment où l’on croit à une vérité trouvable (et si on ne l’a pas trouvée, c’est qu’on s’y est mal pris), il n’est plus possible d’accepter de donner au dialogue une extension aussi grande qu’auparavant. Le dialogue paraît désormais vain dans son exposition de diverses opinions qui n’aboutissent pas à une vérité suffisamment claire. Il dépérit ainsi au xviie siècle parce qu’on ne croit plus à la fécondité du débat contradictoire et qu’on lui préfère le nouveau dogmatisme de la Méthode. En revanche se développe la conversation mondaine, au point qu’on confond souvent art de converser et art de disputer42. Le dialogue n’apparaît plus comme un débat dialectique entre différentes opinions mais est considéré comme la transposition littéraire d’une conversation de salon. On avait vu, déjà, s’imposer le salon, dans certains dialogues de Pontus de Tyard et dans les dialogues italiens, comme celui de Tullia d’Aragona (De l’infinité d’amour) ou ceux de Sperone Speroni. Mais à partir du xviie siècle, la situation de salon va de pair avec l’abandon de la dialectique. Molière reprendra cette situation dans Les Femmes savantes. L’amitié humaniste devient l’expression d’une politesse obligatoire, qui donne lieu à des œuvres charmantes comme les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle. Dans ce texte, on n’est pas dans un salon mais dans un parc et pourtant on est bien dans le mondain. On confond volontairement badinage amoureux et débat sérieux, mais l’interlocuteur est une femme et n’est pas un adversaire. C’est une disciple, facilement acquise, et le dialogue est plus un enseignement dialogué qu’un débat.Il me semble donc qu’à partir de la fin du xvie siècle, l’esprit de dispute s’éteint mais qu’on trouve encore, et pour longtemps, dans les textes, des réflexes disputatifs : dans le vocabulaire, dans la disposition des arguments, dans cette notion fondamentale d’antithèse, d’opposition à sa propre pensée. On trouve également, parfois, dans certains textes, des traces d’une réponse aux objections, qui peut être prise pour une maladresse argumentative puisqu’on semble revenir sur des objections après les avoir déjà dissoutes. C’est que la logique scolastique ne cherchait qu’à obtenir un édifice qui fût le plus cohérent possible du point de vue rationnel, alors que la rhétorique se préoccupe de « laisser une bonne impression », de ne pas perturber l’esprit de l’interlocuteur par des retours en arrière argumentatifs trop complexes et dans certains textes, on perçoit cette contradiction entre deux sources de la pensée43. Malgré les critiques et les transformations qu’elle subit, il est certain que la dispute demeure une sorte de forme mentale que l’on reconnaît dans les débats, même quand la polémique a remplacé la pure argumentation rationnelle. Elle tente aujourd’hui, de survivre, tant bien que mal, en France, dans notre dissertation. Il me paraît en tout cas essentiel de tenir compte de cette forme quand on étudie des textes d’idées rédigés avant le xix e siècle, pour saisir le fond de la pensée d’un auteur.