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La presqu’île de Taïmyr est l’un des endroits les plus reculés de Russie et, jusqu’en 1991, elle fut hermétiquement fermée aux étrangers. Pendant des décennies, il fut donc impossible d’aller mener une enquête de terrain chez les peuples sibériens qui y sont établis. Dans cette région de l’Arctique vivent en effet les Nganassanes (849 individus au recensement de 1989), les Enètses (103) et des Nénètses (2 446 à Taïmyr, 34 190 en Russie) qui tous trois appartiennent à l’ensemble nord‑samoyède. En outre, les Dolganes (4 939 individus) sont également installés dans la presqu’île ; cette ethnie qui parle un dialecte iakoute s’est constituée au début du XXe siècle à partir de groupes évenks, iakoutes, mais aussi avec les descendants des premiers colons russes arrivés au XVIIe siècle. A l’état traditionnel, ces peuples sans écriture mènent une vie nomade ou semi-nomade ; leurs économies sont centrées sur la chasse aux rennes sauvages, sur la pêche et sur l’élevage de rennes domestiques. Ces diverses ethnies chamanistes avaient été rapidement décrites sous le tsarisme, et il fallut attendre le premier recensement soviétique (1926‑1927) pour que débute véritablement la collecte de données ethnographiques à Taïmyr. Plusieurs chercheurs soviétiques ont ainsi consacré leur vie à la description de ces cultures du Grand Nord et leurs études constituent une base documentaire de grande valeur.Avant de s’intéresser aux travaux menés depuis une décennie sur ces minorités, il paraît indispensable d’examiner au préalable ceux réalisés pendant les soixante-dix précédentes années. A titre d’exemple, nous présenterons seulement – et sommairement – les parcours et les œuvres des trois principaux ethnographes qui travaillèrent sur le terrain nganassane.L’ethnographie soviétiqueBoris O. Dolgih (1904‑1971) se rendit pour la première fois en Sibérie et à Taïmyr à l'occasion du long et éprouvant recensement soviétique de 1926‑1927. Les formulaires contenaient plusieurs centaines de questions et il les remplit de son mieux ; au moins pour les Nganassanes, il ajouta même de précieux renseignements concernant la parenté. L’analyse de ces matériaux, conservés aux archives d’Etat de la région de Krasnoïarsk, donne ainsi d’irremplaçables informations sur l’organisation sociale nganassane d’alors. Dolgih saisit cette occasion qui le mit en contact avec toutes les familles nganassanes pour commencer aussi à collecter des matériaux ethnographiques. Il ne put retourner à Taïmyr que bien plus tard car, pour avoir critiqué en privé la collectivisation, il fut, en 1929, déporté quatre ans sur la Léna. A peine revenu, Dolgih se fit embaucher comme « comptable-économiste » pour une longue expédition qui devait marquer les limites physiques des futurs soviets. Il en ramena encore quantité de données sur les Nganassanes chez qui il repartit, cette fois en tant qu’ethnographe, en 1938, 1948, 1957, 1959 et 1961. Après avoir travaillé quelques années au musée régional de Krasnoïarsk, il parvint à entrer à l’Institut d’ethnographie de l’Académie des sciences (Moscou). Sans avoir la carte du parti, il y dirigea de 1955 à sa mort le département des peuples du Nord et, sans beaucoup de succès, tenta courageusement, et à plusieurs reprises, d’améliorer les conditions de vie des peuples sibériens les plus démunis.Son œuvre s’organise autour de trois axes principaux. Passionné par le peuplement de la Sibérie, Dolgih se pencha longuement sur les archives à partir desquelles il élabora ses nombreuses études « d’ethnogenèse », qui souvent laissent sceptique. A tort, c’est ce volet de ses recherches qui est le plus connu. Son travail d’ethnographe semble en effet relégué au second plan bien qu’il ait publié plusieurs articles ethnographiques sur les Nganassanes ou sur les Enètses ; l’un d’eux est consacré aux constructions rituelles tandis qu’un autre décrit des costumes chamaniques, etc. Surtout, il entreprit, semble‑t‑il dans les dernières années de sa vie, une vaste monographie sur les Nganassanes. Il rédigea les chapitres consacrés à la culture matérielle (340 p.) ainsi que ceux concernant la religion (290 p.). Selon le schéma classique des monographies soviétiques, une partie centrale aurait dû avoir l’organisation sociale pour objet mais Dolgih n’eut apparemment pas le temps de l’écrire. Ces manuscrits contenant une foule d’informations qu’il n’est plus possible aujourd’hui d’obtenir sur le terrain n’ont pas été édités et j’ai eu la chance de les retrouver en 1993. En outre ce chercheur s’intéressa à la littérature orale et collecta, en pidgin russe, près de 230 mythes et chants épiques nganassanes dont 90 seulement furent publiés.Andrej A. Popov (1902‑1960) fut lui aussi un ethnographe de premier plan. Originaire de Iakoutie, ce fils de prêtre se passionna très tôt pour la religion, pour le chamanisme plus exactement. En 1926, il a déjà écrit un ouvrage sur les croyances des Iakoutes de son district natal. De mai 1930 à août 1931, le musée d'anthropologie et d’ethnographie (Leningrad) l’envoya en mission dans la presqu’île de Taïmyr pour étudier les Dolganes dont il maîtrisait parfaitement la langue. Les résultats obtenus dépassèrent les espérances, car Popov a également recueilli d’excellents matériaux nganassanes. Il a alors notamment travaillé avec le plus grand chamane de l’époque et participé, pendant les sept jours qu’elle dura, à la fête annuelle qu’il décrit minutieusement dans son premier ouvrage consacré à cette ethnie (1936).Au milieu des années trente, les ethnographes soviétiques savent quel destin attend à très court terme les peuples de Taïmyr. La société nganassane ne va pas tarder, en effet, à être radicalement et définitivement transformée. Sans doute à cause de son éloignement géographique, la collectivisation, décidée dès 1928, et la lutte anti‑religieuse ne l’ont pas encore touchée, mais cela ne saurait tarder. Si l’on peut encore étudier cette culture momentanément préservée, c’est à condition de repartir immédiatement sur le terrain. De fait Popov arrive dans la presqu’île en septembre 1936 pour une longue mission chez les Nganassanes. Il n’en repartira qu’au début de 1938, quelques mois ou peut‑être seulement quelques semaines avant le début des campagnes de collectivisation. Il put ainsi observer le cycle annuel en nomadisant avec une famille nganassane durant l’année 1937. Projetant d’écrire une monographie sur ce petit peuple et sachant qu’une telle opportunité ne se représenterait plus, Popov s’efforça de recueillir le maximum d’informations dans tous les domaines et il rapporta également une collection d’environ 800 objets nganassanes. Ce fut son dernier travail de terrain et la foule de données recueillies allait lui permettre d’élaborer les deux volumes de sa monographie. La partie consacrée à la culture matérielle vit le jour en 1948 tandis que la seconde, celle qui concerne l’organisation sociale ainsi que les rites et représentations, sans doute prête à la même époque, ne fut éditée que 24 ans après sa mort. Dès la fin des années quarante, Popov paraît commencer à éprouver des difficultés pour publier les résultats de ses recherches. Il travaille alors à sa grande œuvre : son ouvrage sur le système religieux dolgane. A l’époque le carcan idéologique se resserre autour des intellectuels, le lyssenkisme qui avait déjà ruiné la biologie s’étend aux autres disciplines. En 1950, Staline intervient personnellement en signant un article dans la Pravda pour dénoncer les théories linguistiques de Marr, alors très en vogue. L’élimination de l’université d’une partie d’une génération de linguistes en sera la conséquence directe. L’ethnographie n’échappera pas à cette mise au pas. Ceux qui étudient les représentations religieuses des sociétés « archaïques » sont particulièrement visés. Popov ne se pliera pas aux directives et sera brisé. Fin 1953, son ouvrage sur le système religieux dolgane est achevé – il n’est toujours pas publié aujourd’hui – et il prépare un article à partir de la première partie du livre. Non seulement il n’utilise pas la terminologie requise mais, de surcroît, opte pour une autre méthode et pour une autre perspective théorique. Il s’efforce notamment de montrer que les croyances « archaïques » ne peuvent être envisagées sans prendre en considération une psychologie de la perception et qualifie son approche de « psychologo‑analytique » !Avant la publication, l’article doit être discuté ; il agite et divise le milieu ethnographique de l’époque. Les débats se prolongent plusieurs années durant lesquelles Popov maintient sa thèse et renforce son argumentation. Finalement l’article si controversé sera édité en 1958 dans la très officielle Sovetskaja etnografija et la réaction ne se fera guère attendre. Quelques mois plus tard une critique incendiaire, puis une seconde, paraissent dans la même revue et Popov est accusé d’anti‑marxisme. L’année suivante, il essaie encore de se défendre mais n’a pas la possibilité de publier sa réplique. Début 1960, il meurt subitement à l’âge de 57 ans1.Galina N. Gračeva (1934-1993), une ethnographe de talent, reprit le flambeau laissé par Popov au musée de Leningrad. En 1962, elle commence à s’intéresser à la Sibérie. Elle part ensuite plusieurs fois à Taïmyr pour étudier la culture nganassane qu’elle aborde officiellement par l’angle des funérailles. Son centre d’intérêt est cependant dès le départ plus vaste, elle se passionne en effet pour les représentations gravitant autour de la notion d’âme et pour le chamanisme. Les deux chamanes d’alors comptent parmi ses proches amis et informateurs privilégiés, plus tard elle aidera et encouragera sans relâche une fille de l’un d’eux qui désire noter et traduire les chants épiques. En 1974, Gračeva soutient sa thèse consacrée aux représentations nganassanes de l’homme à partir du rite funéraire. Les données qu’elle présente sont là aussi plus riches que ce que l’intitulé pourrait laisser supposer. Sur la base de cette thèse, elle publie en 1983 un ouvrage sur la vision nganassane du monde. Elle essaye alors d’analyser plus en profondeur ses matériaux de terrain, même si le résultat n’est pas toujours convaincant. Durant toutes ces années, elle continue à se rendre sur le terrain pour de courtes missions. Ses recherches l’orientent maintenant ouvertement vers l’étude du chamanisme et, sur ce thème, elle signera une série d’articles. Parallèlement, en muséologie, elle travaille sur les collections nganassanes et, aux archives du musée, elle s’efforce de faire avancer la publication des manuscrits de Popov. Elle prépare également son doctorat d’Etat qu’elle n’aura malheureusement pas le temps d’achever. En 1993, elle disparaît tragiquement dans un accident d’hélicoptère en Tchoukotka.Ces ethnographes ont ainsi collecté en soixante‑dix ans une somme d’informations tout à fait considérable sur cette petite société du Grand Nord. Pour l’ethnologue occidental qui part aujourd’hui sur ce terrain, l’exploitation de ces sources peut néanmoins s’avérer problématique pour plusieurs raisons. Par exemple, bien que dans le découpage des disciplines scientifiques, l’ethnographie appartienne, en URSS, aux sciences historiques, ces travaux prennent généralement très peu en considération la dimension diachronique – excepté sous la forme d’études « d’ethnogenèse » – et le champ de ces recherches est généralement dit se déployer sur la courte période qui s’étend de la fin du XIXe au début du XXe siècle. Ce « présent ethnographique » figé, et dans une certaine mesure fictif, est une toile de fond sur laquelle diverses « reconstructions » viennent après-coup se greffer. En raison de cette approche singulière, l’écart paraît de prime abord immense entre la société décrite et la société actuelle, ce qui peut rendre malaisée l’utilisation de ces sources. Comment en effet les combiner avec l’enquête de terrain ? Avant d’envisager les réponses possibles à cette interrogation, il est indispensable de prendre la mesure de ce fossé. La société de nomades dépeinte par Dolgih, Popov et Gračeva paraît en effet fort lointaine aujourd’hui. Dans cette ethnographie, les Nganassanes n’entretiennent que peu de relations avec les Russes ou avec les Dolganes ; chaque printemps ils partent dans le nord de la presqu’île en suivant les migrations de rennes sauvages pour revenir à l’automne dans le sud, à la frontière écologique entre toundra et forêt où ils installent leurs campements d’hiver. Leur économie est basée sur la chasse aux rennes et la pêche ne tient qu’un rôle mineur. Le système religieux chamanique et les rites sont complexes comme la fête particulièrement importante organisée au sortir de la nuit polaire (fin janvier). Conduite par un puissant chamane, elle peut durer jusqu’à neuf jours d’affilée et tous doivent y participer. Ce rassemblement annuel représente la principale occasion de rencontre pour ces nomades qui le reste du temps vivent dispersés sur un immense territoire. Lors du rituel, tandis que le chamane, sous une hutte construite pour l’occasion, est supposé effectuer un long voyage, les jeunes gens célibataires, parés de leurs superbes vêtements nuptiaux, dansent et luttent sur la glace d’un lac gelé – des couples se forment ainsi.Les Nganassanes aujourd’huiLe dernier chamane mourut en 1989 et de l’avis des Nganassanes, il n’y en aura plus. Il est vrai qu’après ces décennies qui ont profondément modifié tant leur mode de vie que leurs représentations du monde, il n’est pas concevable d’en voir aujourd’hui apparaître. Il est même difficile de parler actuellement de société nganassane. La langue déjà se perd au profit du russe. Le pourcentage (83,4%) de Nganassanes supposés considérer le nganassane comme leur langue maternelle lors du recensement de 1989 ne doit pas faire illusion. C’est en effet le russe qui est aujourd’hui la langue de communication et généralement les personnes âgées de moins de trente ans ne parlent pas nganassane. Nombre d’entre eux ne le comprennent pas ou très mal. A l’inverse, pour les personnes les plus âgées (65 ans et plus), le nganassane est la langue maternelle tandis que le russe n’est souvent parlé qu’en pidgin local – on peut ainsi trouver des cas où le père et le fils n’ont pas de langue commune. Les représentants des générations intermédiaires sont généralement bilingues, certains ont d’ailleurs une excellente maîtrise des deux langues. Le mode de vie a quant à lui subi maintes transformations en l’espace de quelques dizaines d’années. Après la collectivisation qui bouleversa l’économie et l’organisation sociale, les Nganassanes ont perdu l’ensemble de leurs rennes domestiques à cause d’épizooties répétées et ils furent ainsi contraints de se sédentariser dans des villages pluri‑ethniques construits par les Soviétiques. La hutte a alors cédé la place à la maison en dur. Aujourd’hui ils vivent principalement dans trois villages : Ust’‑Avam (450 personnes), Voločanka (800) et, plus à l’est, Novaja (320). Quelques dizaines se sont également établis dans les villes de la presqu’île, principalement à Doudinka, le port sur le Ienisseï. Des Russes sont également installés dans chacun de ces villages – ce sont eux qui occupent les postes à responsabilité – et les Dolganes représentent le reste de la population, soit environ la moitié.L’économie est aujourd’hui fondée sur la pêche et sur la chasse. Les jeunes n’envisagent même pas d’essayer de reprendre quelques animaux domestiques. Ils ne connaissent déjà plus, disent‑ils, les techniques liées à l’élevage. De toute manière, ils ne disposent pas des moyens financiers nécessaires à un tel investissement. Inversement un de mes informateurs âgés m’a expliqué comment il avait dû, par la force des choses, acquérir tous les savoir‑faire associés à la pêche...Privés de moyens de locomotion, les Nganassanes vivent ainsi toute l’année dans ces villages ou dans leurs alentours immédiats. Ils ne peuvent pas, par exemple, parcourir les soixante‑dix kilomètres qui séparent Ust’‑Avam de Voločanka. Le seul lien avec l’extérieur est aujourd’hui assuré par l’hélicoptère qui, en théorie, effectue au moins une fois tous les quinze jours une rotation entre ces villages et Doudinka. Ces vols rythment la vie des villages où ils provoquent toujours d’importants attroupements. Ce n’est cependant pas pour partir que l’on attend impatiemment l’hélicoptère, car très peu disposent des moyens financiers permettant d’acheter un billet, les raisons sont ailleurs. L’hélicoptère permet les échanges. Les villageois transmettent à leurs parents établis en ville des nouvelles et des morceaux de viande de renne2 ; ils reçoivent, en contrepartie, nouvelles et colis contenant divers produits dont des bouteilles. L’hélicoptère amène également l’argent servant à payer les retraites, les salaires – pour ceux qui en perçoivent un – et l’alcool, souvent frelaté, vendu au noir.Un même constat est sur les lèvres de tous les villageois, qu’ils soient simple chasseur‑pêcheur, médecin ou ingénieur : la situation d’année en année ne cesse de se détériorer. Les kolkhozes ou sovkhozes ont fermé les uns après les autres par manque de rentabilité. Un élevage de renards polaires, par exemple, fonctionnait encore en 1992 à Voločanka. Les magasins  – il y en a un dans chaque village – sont presque vides et les rares conserves que l’on y trouve sont depuis longtemps périmées. Sans parler des fruits et légumes, devenus à peu près introuvables, les produits de base comme le sel, la farine ou le charbon –indispensable pour chauffer l’habitat – manquent parfois. L’alcoolisme associé à la violence (suicides, meurtres) sont dans ce contexte post-soviétique devenus des fléaux que rien ne vient enrayer. Depuis quelques années, l’alcool ne se vend plus au magasin mais seulement sous le manteau où il coûte entre cinq et dix fois plus cher que dans le reste de la Russie. En fin de mois, l’argent qui vient d’être perçu est massivement converti en alcool et l’ensemble de la population ivre plusieurs jours d’affilée… Approches contemporainesFace à ce type de terrain et en fonction du travail effectué par les ethnographes soviétiques, plusieurs approches peuvent a priori être envisagées. Comme la forme contemporaine des sociétés sibériennes n’a pas suscité d’investigations majeures, d’importants travaux sont entrepris dans cette perspective par des chercheurs occidentaux. A titre d’exemple, on peut citer les recherches menées par David G. Anderson chez les Evenks et les Dolganes de Hantajskoe Ozero, un village – situé à quelques centaines de kilomètres au sud‑ouest d’Ust’‑Avam et de Voločanka – où l’élevage de rennes est toujours pratiqué. A partir d’un terrain mené principalement en 1992‑1993 et grâce à une problématique centrée sur l’identité, cet anthropologue a notamment étudié les transformations économiques et politiques survenues dans ce village à la chute de l’Union Soviétique. Dans la préface à l’édition russe (1998) de cette étude, N. B. Vahtin (Institut de recherches linguistiques, Académie russe des sciences) oppose les travaux des ethnographes russes et soviétiques aux recherches menées par les occidentaux depuis l’ouverture du terrain sibérien. Il explique ainsi que « les anthropologues occidentaux contournent les thèmes traditionnels de l’ethnographie soviétique que sont l’ethnogenèse, l’histoire ethnique, la culture matérielle et spirituelle (rites et représentations) pour se concentrer sur l’état actuel, sur l’identité actuelle, sur les processus politiques et sociaux ayant lieu actuellement en Sibérie » (Anderson, 1998 : V). Vahtin cite ainsi les travaux de multiples chercheurs, majoritairement anglo-saxons, qui ont travaillé par exemple sur la socialisation des jeunes Itelmens, sur la condition des femmes koriaks dans le contexte socio‑culturel actuel ou encore sur l’influence de l’industrialisation sur l’élevage évenk du renne, etc. Cette orientation, délibérément tournée vers le présent, est ainsi considérée par Vahtin comme l’alternative à ce qui est qualifié plus loin d’ethnographie « de musée » (ibid : VI) et elle permet d’appréhender les multiples bouleversements sociaux, politiques et économiques qui ont affecté ces minorités depuis la fin de l’URSS. Bien que l’étude des rites et des représentations soit très peu présente dans la thèse d’Anderson ou dans la majorité des travaux cités par Vahtin, les pratiques religieuses contemporaines n’ont cependant pas été délaissées par la recherche occidentale. Le chamanisme en milieu urbain, le néo‑chamanisme ou encore le renouveau religieux observé dans certaines ethnies ne constituent que quelques exemples de ce champ d’investigations qui recoupe le précédent. Les reviviscences religieuses actuelles sont en effet souvent chargées de revendications politiques et identitaires comme c’est le cas chez les Ougriens de l’Ob dont l’espace est gravement menacé par l’exploitation intensive des hydrocarbures. L’association de défense « Sauvegarde de la Yougrie » a ainsi voulu, au début des années quatre‑vingt‑dix, que soient réorganisés des rituels, disparus souvent depuis longtemps. Ces études se déploient ainsi sur un plan différent de celles traditionnellement menées par les chercheurs soviétiques dont les travaux ne sont pas en ce cas particulièrement exploités, questionnés. Le point de vue de Vahtin paraît cependant réducteur et cette approche pertinente et, pour la Russie, novatrice n’est pas pour autant exclusive. En effet, d’autres nouvelles formes de recherches ethnologiques peuvent également être envisagées aujourd’hui. Aleksandr B. Ostrovskij (1997), par exemple, a ainsi étudié le système religieux nivkh3 en s’inspirant des analyses de Lévi‑Strauss dont il s’efforce par ailleurs de faire connaître l’œuvre en Russie.Les terrains sibériens sont multiples et possèdent chacun leur lot propre de caractéristiques ; ce qui est envisageable sur l’un d’eux ne l’est pas nécessairement sur tel autre. Ainsi à Ust’‑Avam ou à Voločanka, il n’y a pas eu de renouveau culturel, sous une forme ou sous une autre. Plutôt que de centrer mon travail, par exemple, sur l’organisation socio‑politique et économique d’un village du Grand Nord après l’effondrement du régime soviétique, j’ai opté pour une autre perspective. Les Nganassanes n’ont donc pas réinvesti leur espace religieux et les rites ont disparu, sans d’ailleurs se folkloriser. Les premiers à avoir été touchés étaient les plus visibles comme cette fête de renouveau qui rassemblait l’ensemble de la communauté. Elle fut célébrée pour la dernière fois en 1936. En revanche les rites privés – notamment les cures chamaniques – leur survécurent clandestinement pendant des décennies. Trois chamanes en effet ne cessèrent jamais leurs pratiques. Deux furent toutefois emprisonnés quelques années tandis que les autorités soviétiques ne parvinrent jamais à arrêter le troisième, une femme devenue chamane au début des années trente…La mort accidentelle, en 1989, du dernier d’entre eux, à soixante‑huit ans, ne signifie nullement que la connaissance du système de rites et de représentations ait alors disparu. En effet, quelques Nganassanes qui, à un titre ou à un autre, furent proches de ces chamanes sont aujourd’hui parfaitement capables de décrire précisément et d’expliquer les rites auxquels ils participèrent ou de raconter et de commenter les mythes. Ils sont en outre suffisamment nombreux pour que les informations puissent être croisées, vérifiées. Pour de multiples raisons – transformations du mode de vie, propagande anti‑religieuse, russification, etc. – leurs enfants ne se sont en revanche jamais intéressés à cette tradition que ces informateurs, aujourd’hui âgés en moyenne de soixante‑dix ans, estiment, certainement avec raison, être les derniers à connaître. C’est d’autant plus volontiers qu’ils acceptent d’en parler. J’ai donc voulu exploiter cette potentialité afin d’étudier le système religieux nganassane (Lambert, 2002). Très peu influencé par le christianisme orthodoxe, il avait, comme nous l’avons vu, déjà particulièrement intéressé les ethnographes soviétiques. Pourtant très riches, leurs travaux, essentiellement descriptifs, ne permettent pas à eux seuls d’en tenter une analyse globale, car l’on se heurte à une série d’écueils dont voici quelques exemples. A d’importantes lacunes sur diverses questions viennent se rajouter plusieurs types d’imprécisions partiellement dues à l’emploi du pidgin russe et non du nganassane. On peut encore mentionner le recours quasi‑systématique à des catégories toutes faites plaquées à tort sur les représentations indigènes ou les synthèses amalgamant implicitement des matériaux hétérogènes que le travail de l’analyse doit dissocier. Sans ce travail de terrain aussi urgent que nécessaire, le chercheur serait à terme prisonnier de cette ethnographie soviétique que rien ne pourrait plus venir ni compléter, ni contre‑balancer. Outre l’importance intrinsèque des nouvelles données recueillies, l’enquête rend également possible une relecture critique de ces sources afin de restituer les indispensables matériaux qu’elles contiennent dans le contexte ethnologique où ils prennent tout leur sens. Contrairement à ce que l’on pourrait supposer en arrivant dans ces villages, les représentations religieuses sont toujours bien vives dans l’esprit de ces vieux informateurs. Les mythes se sont notamment transmis de génération en génération dans cette société à tradition orale et les versions notées aujourd’hui n’ont vraiment rien à envier à celles racontées voilà plus de soixante‑dix ans, lors du premier recensement soviétique. Ainsi de 1992, date de mon premier séjour à Taïmyr, à 1999 j’ai pu en recueillir plus d’une centaine4 – nombre d’entre eux n’avaient d’ailleurs jamais été notés. Outre leur intérêt intrinsèque, ces récits furent de véritables leviers pour aborder de manière détaillée les questions les plus diverses. Certains, par exemple, renvoient aux rites et mes informateurs dans leurs commentaires me parlèrent très précisément des rituels auxquels les mythes en question faisaient référence, souvent implicitement. Cette perspective globale, adoptée afin de pouvoir analyser ce système religieux singulier, n’est pas isolée et, en se restreignant aux seules recherches conduites dans la presqu’île de Taïmyr, elle peut être rapprochée de celle des linguistes – russes ou étrangers – qui eux aussi se rendent régulièrement sur ce terrain pour collecter de nouvelles données. En effet, pour le nganassane et l’énètse, il n’existe toujours pas de dictionnaires et les grammaires de ces langues complexes sont encore peu connues. Ces recherches linguistiques doivent elles aussi être menées très vite. L’énètse est particulièrement menacé puisqu’il ne compte plus aujourd’hui que quelques locuteurs – sans doute pas plus de cinq. De plus il se subdivise en deux dialectes dont l’un n’est plus actuellement parlé que par une seule personne avec qui travaille tous les ans une jeune linguiste moscovite… Il est également nécessaire de mentionner le travail d’une ethnomusicologue russe (O. E. Dobžanskaja, Centre d’art populaire du district de Taïmyr) qui, depuis une dizaine d’années, étudie et enregistre divers types de chants nganassanes qui jusqu’alors n’avaient fait l’objet d’aucune attention particulière. Depuis l’ouverture du terrain en 1991, les recherches à Taïmyr se sont non seulement considérablement intensifiées, mais aussi diversifiées. Les perspectives actuelles paraissent ainsi plus riches, prometteuses et variées que ce que ne le laisserait supposer Vahtin – ou d’autres–  pour qui une anthropologie occidentale des mutations contemporaines vient s’opposer en bloc à une ethnographie soviétique surannée. Si, en fonction de leurs terrains et de leurs centres d’intérêt, certains étudient effectivement les transformations socio‑politiques actuelles ainsi que leurs répercussions locales, d’autres choisissent d’orienter leurs recherches vers des objets qui, bien qu’a priori déjà décrits par l’ethnographie soviétique, doivent, pendant qu’il en est encore temps, susciter de nouvelles enquêtes pour pouvoir être analysés. Plutôt que d’être renvoyées dos à dos, ces approches diverses sont profondément complémentaires et vouées à s’enrichir mutuellement dans la mesure où chacune n’aborde l’étude de ces sociétés que sous un angle particulier, nécessairement réducteur.