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La situation de Diderot entre 1745 et 1750 paraît particulièrement éclairante si on veut aborder la situation singulière du philosophe traducteur, c’est-à-dire la question des enjeux spécifiquement philosophiques de cette activité. Ainsi, l’entrée de Diderot dans le champ de la traduction permet tout d’abord de mettre en évidence les données économiques qui conduisent certains intellectuels à occuper le champ second et modeste de la traduction, ce qui peut les éloigner d’autant et durablement de la position d’auteur au cœur de l’édition, sous l’autorité de noms prestigieux et emblématiques qui estompent leur propre rayonnement intellectuel. En ce sens le traducteur incarne la position inverse de l’auteur. Pourtant cette configuration est loin d’épuiser la question pour le philosophe : en effet, et c’est particulièrement le cas de Diderot, la posture de traducteur permet aussi de faire émerger l’auteur qui sommeille en soi, la traduction constituant alors une médiation conceptuelle et argumentative entre soi et soi, une façon de s’approprier un texte, de s’en rapprocher et de s’en éloigner. Sous cet angle, le traducteur met au monde un auteur, ce qui suppose évidemment une forme de dépassement du texte initial et nous fait entrer dans l’univers de la traduction/trahison ou, de façon plus nuancée, de la traduction commentaire. Mais les effets intellectuels de la traduction ne s’arrêtent pas là pour Diderot : elle se constitue en véritable méthode de travail, l’appropriation d’un texte passant par l’inventaire de l’œuvre de l’auteur, véritable compilation dont les effets, en dehors de la traduction, se font voir dans le travail encyclopédique. En effet, l’Encyclopédie vient apparemment interrompre le travail de traducteur de Diderot (1747). Or il est possible de montrer la continuité méthodologique entre la traduction et l’élaboration de l’Encyclopédie. Pourquoi est-ce, sous un certain angle, la même chose ? Diderot, dans la rédaction de nombreux articles de l’Encyclopédie, se place en situation « d’user du bien d’autrui »1 (à la limite du plagiat) sans toujours identifier précisément ce qui lui appartient et ce qui provient de ses lectures et traductions. On peut le montrer à deux niveaux : sur le plan des contenus, ce sont ces premiers travaux de traduction qui vont alimenter directement l’Encyclopédie. En second lieu, sur le plan de la méthode, Diderot va utiliser, en les mettant en relation avec lui-même et entre eux, « ses » auteurs – parfois sans les citer – pour construire l’Encyclopédie parce que cette méthode de lecture lui est devenue entièrement naturelle : traduire, c’est s’approprier un raisonnement, s’identifier à son auteur, entrer dans la pensée de l’autre, avant même de se positionner de façon critique. Or ces deux temps deviennent indissociables dans la formation intellectuelle de Diderot. Il fait parler l’auteur à sa place ou il parle à la place de l’auteur, les postures deviennent interchangeables et produisent une activité spécifique de la raison. Le travail rationnel pour Diderot est un travail de transposition, correspondance ou mise en relation des auteurs dans la République des Lettres mais aussi de Diderot vers ses auteurs, et la traduction d’une pensée vers une autre en constitue l’expression emblématique qui s’élargit à sa conception raisonnée du dictionnaire : le réseau rationnel est ici plus complexe que dans une traduction au sens strict puisqu’il se construit, certes entre soi et les autres, mais aussi entre les autres. La nouveauté se situe également dans la possibilité, inscrite dans le projet encyclopédique, de faire de la philosophie en traduisant comme en organisant un dictionnaire. Diderot et d’Alembert tentent en effet, à la suite de Chambers, de fonder de façon critique et philosophique le genre encyclopédique : l’ordre alphabétique est l’ordre manifeste du dictionnaire mais la construction d’une encyclopédie suppose, dans sa mise en œuvre latente la capacité critique de mettre en relation (« raisonnée ») les différents articles2. Derrière l’activité apparemment servile ou seconde du traducteur ou du rédacteur/maître d’œuvre de l’Encyclopédie, c’est donc la raison dans sa dimension critique et probablement démocratique qui est en œuvre : toutes les pensées publiées sont disponibles pour celui qui veut bien prendre la peine de les lire. Cette attitude renvoie à une façon assez modeste de revendiquer la construction de sa pensée en relation avec la Républiques des Lettres, en s’adossant à la pensée d’autrui. La figure du philosophe traducteur Diderot permet donc de reformuler le problème de la traduction : elle se dit en un double sens dont les manifestations se superposent, d’une langue vers une autre mais aussi d’une pensée vers une autre. Le philosophe est avant tout attentif à l’émergence de sa propre pensée dans un dialogue intime, à travers lequel il s’expose et s’oppose tout autant à lui-même, et la familiarité du traducteur avec son auteur reste la meilleure façon de lire un texte et de se comprendre soi-même. Cela ne fait pas de lui un mauvais traducteur mais plutôt un excellent commentateur. Si la traduction est le vecteur d’un devenir auteur chez Diderot, on peut souligner l’existence d’une trajectoire très sensiblement différente chez son contemporain Jean-Baptiste Robinet : ce dernier se fait connaître tout d’abord comme auteur en publiant entre 1761 et 1766 son texte philosophique principal, De la nature, anonyme pour le premier tome, depuis son exil hollandais. Cependant, le parcours de Robinet est inverse car il abandonne pour l’essentiel sa position d’auteur pour prendre celle de traducteur/éditeur/contributeur aux Suppléments de l’Encyclopédie. Une de ses postures – la plus inouïe en apparence – est celle de censeur royal qu’il occupe très brièvement à la veille de la Révolution française. Les positions des deux philosophes dans le champ intellectuel du xviiie siècle, sans être semblables, sont symétriques et inverses : d’une part tous deux sont des philosophes traducteurs ; nous verrons cependant que la traduction, si elle rapproche Diderot de la position d’auteur, va contribuer au contraire à éloigner Robinet de l’activité philosophique pour le diriger vers le « second rôle » d’éditeur. Ces deux philosophes, du point de vue de leur seule trajectoire éditoriale, inviteraient à une comparaison. Mais ils vont, en outre, « se rencontrer » intellectuellement autour de Shaftesbury : chacun insiste en effet pour accorder que Diderot est entré dans l’activité philosophique à partir de la traduction de l’Inquiry on Virtue and Merit de Shaftesbury. Or Robinet éditera en 1769 les Œuvres de Shaftesbury en reprenant la traduction de Diderot de 1745 et en joignant ses propres traductions aux traductions existantes. La connaissance de Shaftesbury jouera un grand rôle dans les conceptions philosophiques de Diderot et Robinet, et, en particulier, la conception de la nature qu’ils appréhendent dans l’œuvre du philosophe anglais les conduira à s’orienter de façon parallèle vers l’hylozoïsme3 ou la thèse de la sensibilité ou animalité générale de la matière. Sous cet angle, la traduction et la lecture de Shaftesbury amènent les deux traducteurs, contre la lecture littérale du texte anglais, à oser formuler la même hypothèse philosophique paradoxale entre 1760 et 1770. Le traducteur s’autorise de son auteur pour faire avancer une thèse inaudible.1. Une affaire de librairieTout d’abord identifions l’entrée particulière de Diderot dans la traduction : comme le souligne à juste titre l’édition du premier tome des Œuvres complètes du philosophe, la traduction de l’anglais est sa première occupation « utile », c’est-à-dire rémunératrice : l’engouement pour la langue anglaise, mise à la mode entre autres par les Lettres philosophiques de Voltaire, publiées en 1733, propose ostensiblement un modèle politique et religieux constitué autour de la tolérance. La première activité littéraire de Diderot, qui lui permet d’entrer dans la République des Lettres, est donc en harmonie avec l’anglophilie ou l’anglomanie dominante. C’est par conséquent « une affaire de librairie » qui lui permet de se mettre en harmonie avec les vœux de sa famille et d’obtenir une certaine reconnaissance littéraire en occupant une place dans le champ modeste de la traduction. En ce sens, Pope et Shaftesbury (qui sont traduits par Diderot) se trouveront curieusement associés et adossés autour d’une vague représentation panthéiste dans la pensée continentale du xviiie siècle. En outre, la particularité de Diderot est qu’il mélange les genres dans ses traductions, puisqu’il passe sans transition de l’Histoire de Grèce de Temple Sayan (1743) au Dictionnaire universel de médecine de Robert James (1744) puis à l’Essai sur le mérite et la vertu de Shaftesbury (1745). N’oublions pas de mentionner ses commentaires sur la traduction par Silhouette de l’Essay on Man de Pope, et nous aurons une idée assez juste de son éclectisme. À ce titre, l’unité du travail de Diderot est avant tout linguistique et, sans doute, économique, comme le souligne Madame de Vandeul. Elle établit un lien entre l’activité éditoriale de son père et son mariage en 1743 car « ce fut alors qu’il traduisit l’Histoire de la Grèce en trois volumes. Il vendit cet ouvrage cent écus ; cette somme remit un peu d’aisance dans la maison. On lui proposa la traduction du Dictionnaire de médecine »4.On retrouve très souvent cet argument économique lorsqu’il s’agit de caractériser l’activité du traducteur ou même de l’éditeur. Madame de Vandeul souligne que nous devons à la rencontre entre Diderot et Madame de Puisieux la traduction de l’Essai sur le mérite et la vertu de Shaftesbury car « Madame de Puisieux était pauvre ; elle demanda de l’argent à mon père. Il publia l’Essai sur le mérite et la vertu, vendit cet ouvrage cinquante louis et les lui porta »5. On retrouve une lecture semblable de l’activité éditoriale de Robinet. Ses biographes insistent sur le fait que, « enseignant la langue anglaise qu’il avait approfondie, traduisant pour compte des libraires des ouvrages composés dans cette langue, et éditant, pour se procurer des moyens d’existence, des livres publiés en France ou qui n’y avaient pas même vu le jour »6, ses traductions et publications paraissent au fur et à mesure de ses besoins. On affecte même de réduire la publication par Robinet des Lettres secrètes de Voltaire (1764-1765) puis en 1766 des Lettres de M. de Voltaire à ses amis du Parnasse, avec des notes historiques et critiques à la nécessité de se procurer « 25 louis » par tous les moyens. Grimm, dans une lettre du 15 janvier 1766, commente l’évènement de cette publication de la manière suivante :Quelque polisson les a ramassées, à mesure qu’elles couraient Paris, et en a formé ce recueil qu’il a vendu ensuite à un libraire d’Amsterdam ; et si ce libraire l’a bien payé, il n’y a pas grand mal à cela. Mais ce qui est moins excusable, c’est que ledit polisson, qu’on ne connaît pas, a mêlé le texte de beaucoup de notes satiriques, injurieuses à M. de Voltaire et remplies de mensonges. Il a même falsifié le texte, et, soit par ignorance, soit par malice, intercalé des passages qui n’ont jamais existé dans les originaux de ces copies7.Éditeurs et traducteurs sont donc également disqualifiés, comme pouvaient l’être les sophistes par Platon dans l’Antiquité, sur un argumentaire économique non fondé en raison. Ils travaillent contre une rémunération et cette activité intellectuelle, qui n’est pas désintéressée, mesurée à une posture aristocratique dominante, est disqualifiée comme servile et inférieure quand elle n’est pas accusée de falsification. Ces témoignages mettent cependant aussi en évidence, de façon moins péjorative, une démocratisation de l’écriture et du monde de l’édition. De nouvelles armes voient aussi le jour : l’édition critique et la traduction permettent à des intellectuels dominés, sur le plan économique ou de la naissance, de frayer un chemin à des idées nouvelles et subversives8. La traduction devient donc un instrument de discussion intellectuelle.Ainsi, la rencontre de Diderot avec l’Inquiry de Shaftesbury est d’un autre ordre comme il le suggère lui-même : Il ne me reste qu’un mot à dire sur la façon dont j’ai traité M. S… Je l’ai lu et relu : je me suis rempli de son esprit, et j’ai, pour ainsi dire, fermé son livre, lorsque j’ai pris la plume. On n’a jamais usé du bien d’autrui avec autant de liberté. J’ai resserré ce qui m’a paru trop diffus ; étendu ce qui m’a paru trop serré ; rectifié ce qui n’était pensé qu’avec hardiesse ; et les réflexions qui accompagnent cette espèce de texte sont si fréquentes, que l’Essai de M. S… qui n’était proprement qu’une démonstration métaphysique, s’est converti en éléments de morale assez considérables. La seule chose que j’aie scrupuleusement respectée, c’est l’ordre qu’il m’était impossible de simplifier : aussi cet ouvrage demande-t-il encore de la contention d’esprit. Quiconque n’a pas la force ou le courage de suivre un raisonnement étendu peut se dispenser d’en commencer la lecture, c’est pour d’autres que j’ai travaillé9.Diderot fait une rencontre intellectuelle avec le texte de Shaftesbury : l’argumentaire économique, même s’il ne peut être gommé puisqu’il met en relief la démocratisation de l’écriture de ceux qui n’appartiennent pas au clan aristocratique des auteurs d’autant plus désintéressés qu’ils ont la tête hors de l’eau sur le plan économique, à la différence de ce que suggère Madame de Vandeul, doit être mis au second plan. 2. Le devenir auteur du traducteur Celui qui traduit se positionne avant tout comme un lecteur qui met ses compétences linguistiques au service d’un texte. Mais cette situation, vis-à-vis d’une œuvre philosophique ou argumentative, est loin d’être figée car le respect du texte qui suppose sa mise à distance peut se transformer en une conversation avec l’auteur. Sous cet angle, Diderot et Robinet occupent des positions très différentes qui illustrent cependant la continuité entre les deux activités d’auteur et de traducteur. On pourrait suggérer que, pour Diderot, le traducteur fait émerger l’auteur, alors que Robinet qui s’autoproclame entre 1761 et 1766 (tout en s’abritant jusqu’en 1763 derrière l’anonymat) auteur à travers la publication de son premier et seul ouvrage philosophique, évoluera progressivement vers la fonction de traducteur éditeur. Les relations de Diderot avec l’Inquiry de Shaftesbury sont très significatives : elles peuvent être appréciées au moins sous deux aspects. D’une part, la lecture que Diderot fait de Shaftesbury va lui permettre à l’évidence de formuler et de préciser sa propre pensée par un jeu de différences et de ressemblances qu’attestent les ajouts de notes considérables qu’il fait au texte anglais. Mais d’autre part, la lecture de Shaftesbury, aristocrate anglais reconnu dans la République des Lettres, l’autorise à publier ses propres conceptions, rehaussées en quelque sorte de leur proximité avec celles de l’auteur de l’Inquiry. En effet, le texte du philosophe anglais est très largement subversif puisqu’il affirme, à mots à peine couverts, la thèse paradoxale de l’athée vertueux, sous l’influence directe de Bayle. La première version de ce texte de 1699 a été rendue publique par Toland, à l’insu de son auteur qui, une fois informé, en a racheté les exemplaires mis en vente afin de remanier ce texte de jeunesse. Affirmer que la morale est indépendante de la religion ne va pas de soi. Tout le travail de lecture de Diderot va consister à identifier la thèse formulée dans le texte anglais et à la rendre présentable dans sa traduction.La traduction de Diderot se développe donc à trois niveaux différents mais simultanés : il construit sa propre pensée philosophique, en expliquant celle de Shaftesbury et en s’efforçant de la rendre présentable. La plupart des commentateurs reconnaissent en effet que Diderot « a épousé la pensée du moraliste anglais, convaincu qu’il y retrouve l’image de la sienne » tout en s’autorisant à « renchérir sur ses affirmations » ou au contraire à « adoucir prudemment une expression capable d’effaroucher un lecteur chatouilleux »10. Il faut néanmoins admettre qu’à elle seule la traduction du titre de l’œuvre constitue une option de lecture : Principes de la philosophie morale ou Essai de M.S*** sur le mérite et la vertu. Avec réflexions pour l’Inquiry on Virtue and Merit. Aucun doute n’est possible : Diderot propose, à l’intérieur de la traduction, non seulement une interprétation mais un commentaire du texte, ne serait-ce que dans cette proposition, très éloignée de la modeste « enquête » du philosophe anglais, de faire de la morale une science émancipée de la religion. Nous découvrons par conséquent, dans le travail de traduction du philosophe, un véritable dialogue de Diderot avec lui-même grâce à la médiation du philosophe anglais. Le jeune philosophe découvre à la fois une méthode et un auteur qu’il n’abandonnera jamais et qui vont caractériser l’ensemble de son travail : le philosophe ne saurait s’effacer devant le traducteur mais tout travail philosophique suppose également une traduction, c’est-à-dire au sens le plus faible une transposition. En réalité, concernant le travail de Diderot, la traditionnelle évaluation de la valeur de la traduction, en termes de fidélité au texte de référence, n’est qu’une piste parmi tant d’autres qui s’estompe progressivement au profit d’une autre appréciation qui consiste à qualifier la nature du dialogue que Diderot entretient avec son auteur. Cette perspective est soulignée par G. Stenger qui suggère que « l’Essai sur le mérite et la vertu mérite pleinement sa place dans les Œuvres complètes de Diderot où il figure d’ailleurs depuis leur première édition en 1773. En revanche, il ne doit plus servir, me semble-t-il, de traduction de référence de l’Inquiry concerning Virtue, or Merit »11. En effet, si nous admettons que Diderot construit sa pensée « contre » la pensée de Shaftesbury, c’est-à-dire adossée et en opposition à elle, les perspectives changent : Le texte français n’est pas une traduction littérale, on le savait ; mais c’est plus qu’une adaptation qui se réduirait à une francisation du style de l’auteur anglais. Non seulement Diderot a fait plus net, plus dur, plus brillant que Shaftesbury, il n’a pas hésité à modifier, dans certains endroits significatifs et dans la mesure du possible, la pensée de son modèle. Diderot a toujours côtoyé l’idéalisme sans jamais y succomber, même en 1745 lorsqu’il « traduisit » le platonicien Shaftesbury12.Le jugement énoncé ci-dessus formule deux choses différentes : d’une part il souligne l’écart entre le modèle et la traduction (traduttore/traditore), mais, d’autre part, il envisage une proximité entre Diderot et l’idéalisme dont la traduction de Shaftesbury permettrait de mesurer l’écart ou le détachement. Cette seconde perspective est particulièrement intéressante mais à condition de l’inverser : et si l’interprétation que fait Diderot de Shaftesbury permettait de mesurer la proximité de Diderot par rapport à l’idéalisme. En effet, il est particulièrement remarquable que l’édition de la traduction des Œuvres de Shaftesbury de 176913 réunisse Diderot et Robinet. Robinet a en effet repris la traduction de Diderot en proposant toutefois un remaniement du titre qui le rapproche du modèle anglais : Recherches sur la vertu ou le mérite. On peut se demander en effet ce qui, en dehors des « affaires de librairie », conduit ces deux auteurs vers la pensée du philosophe anglais. Or Diderot et Robinet naviguent, à partir de 1769, dans les mêmes eaux philosophiques : l’un et l’autre développent des positions hylozoïstes14 qui finiront par se rapprocher considérablement dans le Rêve de d’Alembert. Or, l’hylozoïsme, qui présuppose à la fois l’animation de la matière du minéral à l’animal et l’unité de la nature, parcourt sous la forme d’une question toute l’œuvre de Diderot depuis les Pensées sur l’interprétation de la nature. Il paraît donc que cette question qui trouve une réponse provisoire dans la version fantaisiste du Rêve est bien le point commun entre nos deux traducteurs. En réalité, si le texte de l’Inquiry permet à Diderot d’affirmer l’existence d’une morale indépendante de la religion, l’œuvre entière du philosophe anglais développela notion de l’unité du Tout, qui sera dorénavant la pierre angulaire de sa conception de la nature. Ce n’est pas aux textes de Spinoza, mais à ceux de Shaftesbury, qu’il emprunte l’idée du « grand Tout » ; Shaftesbury qui connaissait sans doute les thèses de Spinoza, du moins à travers l’article de son ami Bayle, dont il tire quelques citations latines. La note qui commence par les mots « dans l’univers tout est uni » est presque entièrement tirée de The Moralists. Elle énonce pour la première fois – dans un contexte optimiste et sous une forme encore typiquement panthéiste – un thème qui sera au centre de la pensée de Diderot, sous une forme nettement matérialiste, dans la Promenade du sceptique, dans l’Interprétation de la nature, et encore dans le Rêve de d’Alembert.En fait, Diderot n’oubliera jamais cette conception de la nature toute vivante et animée, que Shaftesbury avait exposée par la bouche de son Théoclès, le protagoniste du dialogue The Moralists. L’image du monde comme « un grand animal », la vision du cycle éternel des générations des êtres vivants, l’idée de la grande chaîne des êtres se présentent chez l’auteur anglais sous une enveloppe, pour ainsi dire, animiste15. G. Stenger note que les écarts de traduction de Diderot portent précisément sur l’interprétation de la nature :À comparer de près la traduction avec l’original, on se rend compte que nous avons affaire à deux conceptions radicalement différentes de la Nature. […] Diderot n’est pas loin d’assimiler la Nature à Dieu : c’est la Nature, si on peut dire, qui a créé le monde, mais sans plan précis, car elle n’est pas intelligente comme seul Dieu peut l’être. Chez Shaftesbury, la Nature, c’est-à-dire le monde, a un but même si ce but échappe à l’homme. Chez Diderot, le monde semble être le produit d’une puissance aveugle, où l’homme ne peut que péniblement (« à force de combiner ») déterminer quelques usages des proportions et des formes qu’il rencontre dans les créatures. Dès le départ, nous partons dans deux directions opposées : selon Shaftesbury, il y a une intelligence ordonnatrice dans la nature ; selon Diderot, il n’y en a sûrement pas16.Le déisme de Shaftesbury donnerait lieu à quelques écarts de traduction de la part de Diderot. Or ces écarts témoignent plus des questions qui habitent l’œuvre de Diderot que de réponses définitives. Certes, la conception de la nature chez Diderot est athée, mais si on abandonne ce critère un peu réducteur qui mesure la seule présence ou absence de Dieu, les véritables difficultés apparaissent qui relèvent plutôt de l’histoire naturelle : y a-t-il une unité dans la Nature et, dans ce cas, un principe de lisibilité de l’ordre des choses ? Or la réponse que privilégie Diderot dans le Rêve de d’Alembert en 1769 est l’hylozoïsme qui présuppose une continuité entre les règnes et l’unité de la nature. De ce point de vue, comme Robinet, il échappe au clivage entre idéalisme et matérialisme car la sensibilité de la matière est une façon, certes indirecte, de la spiritualiser dans une perspective stoïcienne. La conceptualisation de la nature est un problème pour Diderot et la traduction de Shaftesbury l’amène d’une part à le poser et, d’autre part, à revenir sans cesse sur ses formulations antérieures car elles lui paraissent toutes insatisfaisantes dans la mesure où elles soulèvent plus de problèmes pour le naturaliste qu’elles n’en résolvent. En particulier, l’hypothèse des « molécules organiques » de Buffon, qui présente l’avantage d’être cohérente avec la biparentalité et donc l’observation des deux semences masculine et féminine, ne permet pas d’avancer l’idée leibnizienne de continuité dans la nature qui, au contraire, est renforcée par le principe des germes préexistants. On peut observer la même élaboration critique chez Diderot si l’on considère cette fois la proximité entre les positions de Diderot et de Shaftesbury sur le plan moral. Le détournement du titre (Principes de la philosophie morale) est en ce sens révélateur de la lecture que Diderot fait du texte de Shaftesbury. Mais écoutons Diderot présenter la pensée de Shaftesbury :[…] le but de cet ouvrage est de montrer que la vertu est presque indivisiblement attachée à la connaissance de Dieu, et que le bonheur temporel de l’homme est inséparable de la vertu. Point de vertu sans croire en Dieu : point de bonheur sans vertu ; ce sont deux propositions de l’illustre philosophe dont je vais exposer les idées17.Diderot avance ici masqué : en effet, le texte de Shaftesbury qui reprend la thèse de l’athée vertueux, sans la nommer, est sensiblement différent. La première proposition – « la vertu est presque indivisiblement attachée à la connaissance de Dieu » – serait acceptable à condition de la développer car le philosophe anglais montre précisément que les hommes n’ont pas la connaissance de Dieu qui leur permettrait d’être vertueux ; c’est donc la méconnaissance de la divinité qui domine (ce que Diderot se garde bien de rappeler) et les hommes, parce qu’ils craignent plus Dieu qu’ils ne l’aiment, tombent dans le fanatisme et la superstition. L’argumentaire est à la fois épicurien et spinoziste puisqu’il souligne la dérive de la religion vers ses avatars classiques – enthousiastes au mauvais sens du terme –, dérive qui est liée à la méconnaissance de Dieu. Les conséquences que Shaftesbury va en tirer sont évidentes : l’athéisme protège de ces dérives – sauf à être un athée enthousiaste – et permet d’affranchir la morale de la religion. « Il n’y a donc pas de bonheur sans vertu », mais à condition de préciser que la vertu est séparable de la religion dans la mesure où elle est précisément désintéressée, qu’elle est à elle-même sa propre récompense. Dans le commentaire qui suit, Diderot fait apparemment de Shaftesbury un théiste et non un déiste, mais en soulignant avec insistance la confusion entre les deux termes et la proximité entre le déisme qui nie toute révélation et l’athéisme car Shaftesbury aurait marqué « avec toute l’exactitude possible l’opposition du théisme à l’athéisme, et ses liaisons étroites avec le christianisme »18. Remarquons, pour être plus précis, que les dénégations de Diderot ont pour conséquence d’attirer l’attention du lecteur sur ce point capital : la proximité entre le théisme, l’athéisme et le déisme d’une part, et, d’autre part, la possibilité d’émanciper la morale de la religion. C’est là sans doute le contenu de la révélation singulière de Diderot en face de l’Inquiry. Mais cette révélation, dont l’évidence et le caractère subversif frappent Diderot, est aussi ce qui va lui permettre de devenir auteur dans un second mouvement qui consiste à affirmer ces mêmes positions, tout en s’abritant derrière l’autorité de Shaftesbury. Comme le souligne Laurent Jaffro, l’autorité de Shaftesbury a été à cette époque constamment sollicitée et approfondie par Diderot, et de deux manières : soit comme source d’arguments et de citations implicites – c’est en particulier le cas de toute la dernière partie des Pensées philosophiques qui prétend exposer le point de vue du sceptique en le distinguant du déiste et qui pourtant répète Shaftesbury ; soit comme autorité revendiquée, abri derrière lequel progresse Diderot. Le premier usage est le même que celui que Diderot fait de la littérature clandestine – il repose sur une connivence avec des lecteurs bien informés et ne s’appuie pas sur la « vanité d’auteur ». Le second usage est très différent, puisqu’il consiste à se réclamer d’une œuvre reconnue et publiée, que Diderot traduit et dont il s’autorise19.Ainsi, Diderot devient auteur en dialoguant avec Shaftesbury et ce dialogue utilise le support de la traduction. En d’autres termes, la traduction n’est pas un genre à part, c’est un mode de lecture et de confrontation à la pensée d’un auteur. Diderot « diderotise » Shaftesbury, il le transpose, mais cette transposition, loin d’être un assassinat, est une révélation.Si l’expérience de la traduction est le lieu d’un devenir auteur pour Diderot, on peut montrer que cette expérience est symétrique et inverse pour Robinet : après avoir publié entre 1761 et 1766 son De la nature, il va occuper progressivement la place d’un éditeur/traducteur comme si l’auteur s’était progressivement effacé devant le traducteur, sans toutefois y parvenir totalement. Dans son édition de Shaftesbury (1769), Robinet mentionne dans l’introduction la reprise de la traduction de Diderot car c’est une traduction que nous avons suivie littéralement, à l’exception d’un petit nombre de changements légers que le savant Traducteur avait sans doute jugés nécessaires, et que nous avons cru devoir rétablir conformément à l’original Anglais. Nous avons aussi laissé subsister presque toutes les Notes de M. Diderot : elles sont trop bonnes pour en priver le public20. Un de ces changements « légers » consiste à se rapprocher du titre attribué par le philosophe anglais. Dans la même perspective Robinet rappelle l’histoire éditoriale du texte, d’abord publié par Toland à l’insu de son auteur. Enfin, tout en suivant Diderot – Shaftesbury montrant « la nécessité de connaître Dieu pour être réellement vertueux » –, il souligne l’originalité et le danger du texte caril est vrai que ce Philosophe, ami de la plus grande pureté, exige une vertu qui ne soit souillée d’aucun motif d’intérêt personnel ; et comme il y a un grand nombre d’âmes mercenaires qui ne font le bien que par espoir d’une récompense et ne s’abstiennent du mal que par la crainte du mal qui le suit, il n’est pas fort étonnant que cet écrit trouvât des adversaires surtout parmi les Théologiens. Mais leurs critiques sont oubliées et je n’ai pas dessein de les tirer de l’obscurité21.En signalant le contexte polémique de la publication de l’Inquiry, Robinet endosse la position du traducteur qui se tient à distance respectueuse du texte qu’il va restituer à partir d’une certaine posture d’impartialité qu’il s’efforce de conserver. C’est la position inverse de Diderot qui s’approprie le texte, l’auteur dialogue avec l’auteur sans parvenir à s’effacer. Ainsi nous avons là deux rapports différents au texte : Robinet choisit les textes qu’il va publier, pour des raisons autant économiques que philosophiques. Ainsi on peut penser qu’il trouve chez Shaftesbury une conception de la nature qu’il peut juger proche de la sienne22 et qu’il tente de rendre publique à travers ses choix éditoriaux. Mais sa posture demeure celle d’un traducteur qui se situe en arrière de son auteur, tout en utilisant la traduction comme un vecteur privilégié de diffusion des idées dans l’espace intellectuel. Si le choix éditorial est action de parti pris philosophique qui se rapproche en ce sens de l’activité de censeur, la traduction suppose au contraire une forme de retrait du traducteur.Nous retrouvons la même posture de Robinet dans l’espace littéraire, si nous comparons sa traduction des Mémoires de Miss Sidney Bidulph avec celle de Prévost23. Pour Prévost et Robinet, la question de la providence est centrale dans la construction du roman, cependant « elle reçoit un écho différent selon les positions intellectuelles des deux traducteurs mais dans les deux cas elle se constitue comme un écho de leurs préoccupations qui peut en partie éclairer le choix du texte-source de F. Sheridan »24. Pourtant, Prévost détourne le texte vers une perspective augustinienne puisqu’il dépeint à travers son héroïne une conscience éprouvée qui réfléchit sur son destin funeste et, en suivant Pierre Berthiaume, on peut dire que « la traduction, fort libre, modifie le sens du roman, en plus de conférer à Sidney une grandeur tragique qui la rapproche des héros prévostiens »25. Au contraire, même lorsqu’il prend des libertés avec la littéralité du texte, Robinet veut suggérer « une distance humoristique entre la narratrice et son héroïne » proche de l’esprit du texte anglais qui disqualifie d’emblée toute velléité d’enquêter sur les intentions divines qui ne sont pas à la portée des hommes et qui ont plutôt pour fonction d’anesthésier la conscience. Ainsi, « la traduction de Prévost gomme le sourire que nous arrache l’héroïne de Frances Sheridan » alors que Robinet révèle à quel point Frances Sheridan « observe d’un œil amusé sa lamentable mais très vertueuse héroïne »26.On peut donc montrer que le devenir auteur et le devenir traducteur constituent deux parcours différents même s’ils peuvent se croiser mais sur des trajets intellectuels inversés. Le traducteur ne saisit jamais un texte au hasard mais on peut opposer deux sortes de traitement du texte source : l’appropriation ou la mise en distance. Il est clair que Diderot s’empare des textes dans un mouvement de mise au monde de sa propre pensée. Cependant, on peut encore aller plus loin et montrer que la traduction est une véritable méthode philosophique que Diderot va mettre en œuvre dans le projet encyclopédique car le philosophe est un « traducteur-compositeur », l’idée de composition marquant un net infléchissement du concept d’imitation d’un modèle qu’il faudrait exprimer en le recopiant. En effet, la mise en œuvre de l’Encyclopédie exige que soient confrontées la parole propre du philosophe et l’histoire de la philosophie : Shaftesbury, Sénèque, Leibniz et d’autres ne sont jamais des modèles à imiter mais des voix philosophiques qu’il s’agit de composer entre elles27.3. L’éclectismeLa méthode singulière de Diderot qui consiste à composer les voix philosophiques entre elles et à les transposer accessoirement d’une langue vers une autre, d’un auteur vers un autre, en accordant une place à la sienne propre, va évidemment s’exprimer au mieux dans la rédaction de l’Encyclopédie. Néanmoins, on peut montrer déjà sur le plan de la forme des écrits, que l’école de la traduction, en particulier évidemment de l’œuvre de Shaftesbury, lui inspire de nombreuses « imitations » en particulier de la forme dialoguée : il faut en effet rappeler les « imitations qu’il fera du dialogue de Shaftesbury dans la Promenade du sceptique (« Discours préliminaires » et « Allée des marronniers »), dans la Lettre sur les aveugles (dialogue entre Saunderson et le pasteur Holmes) et même dans les Entretiens sur le fils naturel »28.La forme dialoguée n’est pas indifférente à un postulat théorique que partagent Diderot et Shaftesbury et qui devrait peut-être nous inviter à une relecture des dialogues platoniciens dont elle s’inspire. Dans le dialogue des voix différentes se font entendre et rien n’indique qui est le porte-parole de l’auteur du dialogue : il s’agit donc, d’une part, de faire entendre la différence, mais, d’autre part, de montrer comment les différentes positions s’enrichissent des contradictions qu’elles rencontrent ; il n’est pas impossible de les hiérarchiser entre elles mais elles sont avant tout dans un rapport dialectique qui est par lui-même régulateur et qui doit nous faire parvenir à un « sens commun », une sorte de bon sens qui gomme les excès des positions des uns et des autres. Dans cette perspective, Shaftesbury montre par exemple que le rire (Wit and Humour) est l’antidote du fanatisme sauf si lui-même par excès induit le fanatisme. Or, pour Diderot, l’histoire de la philosophie est un dialogue entre les philosophes et, sous cet angle, il promeut un certain éclectisme qui le situe à égale distance de la traduction (imitation) et de la composition (invention). S’il peut reprendre de longs passages à certains auteurs – qu’il peut éventuellement traduire, pour certains articles de l’Encyclopédie29 – cette reprise épouse la logique de l’éclectisme. Or l’éclectisme est l’objet d’une réflexion et d’un article de Diderot dans l’Encyclopédie qui remanie à cette occasion la notion d’influence comme le souligne Claire Fauvergue : en effet la notion d’influenceest même contradictoire avec la définition diderotienne de l’éclectisme, définition inspirée de J. Brucker inventeur de cette notion. Le philosophe éclectique ne subit pas d’influence parce qu’il « ose penser de lui-même » et qu’il exerce ainsi sa liberté.Mais « l’esprit d’invention » qui anime l’éclectisme s’accompagne d’un certain esprit de méthode. Ce sont d’ailleurs « deux grandes qualités presque incompatibles » que Diderot trouve réunies chez Leibniz. La « méthode de l’éclectique » comme l’explique Diderot, consiste à ramasser des « vérités éparses », et à les lier de telle sorte qu’elles constituent un ordre. Car, à la différence du sceptique, l’éclectique considère « qu’aucun philosophe n’a été assez fou pour ne pas discerner une part de vérité ». Encore faut-il que l’éclectisme cultive une certaine intelligence des différents systèmes philosophiques. Il n’est donc pas surprenant que l’article ÉCLECTISME marque un tournant décisif dans l’appréhension de l’histoire de la philosophie par Diderot30.L’argument de Claire Fauvergue vise donc à montrer que la relation entre Diderot, traducteur de Brucker, lui-même commentateur de Leibniz, et Leibniz, en vue de l’article LEIBNITZIENNISME de l’Encyclopédie, ne peut être pensée en des termes d’influence. En réalité l’article ÉCLECTISME permet à Diderot de réfléchir et de formuler son rapport à l’histoire de la philosophie puisqu’il dessine une méthode de lecture qui passe par la traduction (de Brucker) mais qui développe également le principe d’une lecture active adossée à la réflexion critique, inventive et méthodique. Ainsi la traduction que propose Diderot de l’histoire de la philosophie de Brucker indique, sur l’article LEIBNITZIENNISME, une « convergence métathéorique entre Diderot et Leibniz, ou entre le matérialisme et la métaphysique »31. Ce point de vue est extrêmement éclairant à la fois sur les convergences, assez paradoxales à première vue uniquement, entre Leibniz et Diderot sur l’interprétation de la nature mais tout autant sur la méthode de lecture diderotienne : la traduction crée une intimité conceptuelle avec un auteur qui est déjà en elle-même un dialogue critique avec soi-même et avec l’auteur. En réalité la traduction serait le degré le plus élevé et le plus actif de la lecture : c’est un commentaire ou une interprétation qui place l’éclectisme en posture méthodologique entre invention et composition. Le parallèle que nous avons construit entre Diderot et Robinet permet de dégager deux postures de philosophe traducteur qui ont en commun évidemment d’utiliser la traduction pour faire connaître des textes éventuellement subversifs et pour se faire connaître, l’auteur s’affirmant ou s’effaçant devant le traducteur. La singularité du parcours de Diderot consiste à mobiliser à partir de la position seconde du traducteur, non seulement l’auteur qu’il abrite, mais aussi un rapport éclectique à l’histoire de la philosophie qui s’articule, sur le plan méthodologique, à une forme de lecture/traduction/transposition mais tout autant, sur le plan politique, à une conception démocratisée – à travers la « composition » des positions – de la République des Lettres.