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En Asie, les relations du politique et du religieux forment un ensemble dense et complexe qui met presque toujours en relation des catégories autochtones (ou non modernes) reformulées dans le cadre de l’influence coloniale et post‑coloniale. Ce sont des inventions et des réinventions de tradition, des poussées de réforme et des « hybrides » de réalités socioculturelles faites d’éléments composites (Assayag, 2001). La dimension politico‑religieuse, née au carrefour de deux champs essentiels de la réalité, est éclairante en ce qu’elle illustre, dans toute leur variabilité et leur densité, les rapports des différentes sociétés. Elles mettent notamment en scène les relations des sociétés dominantes du Nord et des ensembles dominés du Sud. Elles montrent par ailleurs les particularités mais aussi les limites des dimensions culturelles. C’est un domaine riche pour l’anthropologue, s’il admet qu’il va fréquemment buter sur les limites de sa discipline, notamment la faiblesse des études concernant les phénomènes urbains et la dimension politique. La Vague safran est retombéeL’une des premières raisons de la Vague safran fut une vague de conversions à l’islam dans le Sud en 1981. Elle eut un effet de choc et le thème de la défense de la religion vint occuper une position centrale. Entre 1983 et 2005 la société indienne fut bouleversée par un projet politico‑religieux s’inscrivant dans les perspectives nationalistes hindoues. Ces dernières mettent en scène une religion simplifiée et « armée », porteuse d’une idéologie qui fait de la religion et de la culture des hindous une entité éternelle, indissociable de leur terre, esprit de leur nation. Il s’agit de perceptions spécifiques de la culture et de la religion, influencées notamment par le brahmanisme, le védantisme (un retour aux textes originaux accompagnée d’une clôture de l’exégèse) et le processus de réforme modernisateur commencé au XIXe siècle.Les nationalistes hindous sont nés au XIXe siècle d’une réaction des élites hindoues face à la colonisation. Ils se sont rapidement confrontés aux musulmans, antagonisme qui a fortement influencé les thèmes et les pratiques de leur mouvement (Assayag, op. cit.). Après un mouvement littéraire et philosophique lié au néovédantisme (XIXe siècle, une réinvention des catégories hindoues dans le cadre d’un retour aux sources de la civilisation), puis une période de terrorisme, le mouvement s’est doté de structures nationales durant les années 1920. L’Organisation des volontaires nationaux (Rashtrya Sevayamsevak Sangh, RSS, 1925) et la Grande assemblée hindoue (Hindu Mahasabha, 1923) sont les plus notoires (Andersen &#38; Damle, 1988). Localement importantes, ces organisations « historiques » ont cependant été contenues par la direction gandhienne du mouvement national, puis par le gouvernement de Nehru. C’est à partir de la fin des années 1960, après la création de partis, syndicats et autres fronts de masse, que le nationalisme hindou a commencé à prendre de l’importance. Le courant principal de la mouvance, articulé autour de l’Organisation des volontaires nationaux (RSS), participa au gouvernement Janata (1977‑1980), une coalition hétéroclite de partis, des socialistes aux nationalistes hindous. Cette coalition, qui représenta un espoir populaire déçu, était dissoute quand des angoisses identitaires diffuses ont commencé à bouleverser les hindous avant que des traumatismes concrets (massacres de l’Assam, soulèvement du Penjab) provoquent une réaction publique qui fut, dès 1983, prise en charge par les organisations nationalistes hindoues. Ce fut la Vague safran (le safran est la couleur des drapeaux nationalistes hindous. Hansen, 1999).Cette Vague safran opposa d’abord hindous et musulmans. Elle mit par ailleurs en scène des conceptions divergentes de la laïcité et du rôle de l’État. L’enjeu de l’ex-mosquée d’Ayodhya (Uttar Pradesh) assuma un rôle essentiel (Dubashi, 1992). Ce bâti­ment fut, au XIXe siècle, l’objet d’un litige sanglant entre les deux communautés. La dispute se perpétuant, la mosquée fut fermée en 1949 par l’État mais rouverte par un juge en 1986 (Heuzé, 1994). Des hindous affirmaient que l’édifice avait été construit à la place d’un temple. Les nationalistes hindous promettaient de reconstruire ce temple, celui de la Terre de naissance de Ram (dieu hindou, avatar de Vishnu). Les passions atteignirent un point extrême. La mosquée fut finalement détruite par une foule d’hindous organisés par les organisations nationalistes hindoues les plus radicales, le 6 décembre 1992 (Jaffrelot, 2005 ; Hansen, op. cit. ; Heuzé &#38; Selim, 1999). Les émeutes qui en résultèrent durèrent deux mois et firent 2 600 victimes dont 1 200 dans la seule métropole de Mumbai (ex‑Bombay) où la Shiv Sena (cf. infra) joua un grand rôle dans les événements (Heuzé, 2000). Au niveau de l’Asie du Sud, l’impact fut aussi impressionnant que la destruction des tours de Manhattan le fut pour les États‑Unis d’Amérique.La Vague safran fut d’abord une suite de mouvements de masse, à forte charge symbolique, dont les protagonistes usèrent afin d’unir et, disaient-ils, « conscientiser » les hindous. Il y eut des pèlerinages politisés traversant le pays entier, des manifestations de masse et des centaines de milliers d’événements locaux, culturels, politiques et religieux. Les participants se comptaient par millions. Des violences scandaient le processus de mobilisation et de politisation des hindous (1989, 1991). Le mouvement balançait entre l’eschatologie (l’annonce d’une nation hindoue d’abondance) et le retour aux sources, la valorisation d’une tradition réinterprétée dans un sens viril et activiste par les nationalistes hindous (Golwalkar, 1966). Ce fut aussi une poussée d’identitarisme au sein de la communauté majoritaire (81 % de la population en 1991, 12 % de musulmans). Le slogan le plus fameux de la période le criait : « Dites, avec fierté, que vous êtes hindous ! » La perspective identitaire, associant la crainte du déclassement à la peur de perdre sa culture, fut particulièrement marquante chez les jeunes et parmi les chômeurs. Ce mouvement eut des répercussions religieuses. L’idée que des millions de gens se faisaient du sacré évolua. La tendance à la standardisation des pratiques, qui préexistait déjà, s’affirma. Des cultes de masse organisés autour de techniques contemporaines (audio et vidéo‑cassettes) émergèrent. Il y eut enfin une importante dimension politique. Elle culmina avec l’arrivée au pouvoir du Parti populaire indien (Bharatya Janata Party, BJP, lié au RSS) dans de nombreuses provinces à partir de 1991 puis à la domination relative de la mouvance nationaliste hindoue au niveau fédéral de 1998 à 2005. Un autre grand acteur fut la Vishva Hindu Parishad (VHP, Conseil mondial hindou), fondée en 1964 et placée aussi au centre de la « Famille du RSS » (Sangh Parivar), l’ensemble d’organisations créées par l’Organisation des volontaires nationaux. La puissante Shiv Sena de Mumbai1, d’abord excentrée par rapport à un mouvement qui démarra en Inde du Nord, s’est inscrite de manière provocatrice, par de multiples surenchères et une hostilité extrême vis‑à‑vis des musulmans, dans la Vague safran à partir de 1984 (Heuzé, 2000 ; Eckert, 2003 ; Naipaul, 1990). Fondée en 1966 par un groupe de jeunes Maharashtriens dans la foulée du Mouvement de l’unité du Maharashtra (1954‑1960), elle plaça toujours des thématiques hindoues militantes au cœur de sa propagande. Elle a aussi créé de multiples organisations de masse, des syndicats, des organisations de chômeurs, des fronts culturels et des rassemble­ments de femmes. Maintenant que l’on dispose de recul pour jauger la Vague safran, il apparaît qu’elle fut bien plus qu’une manipulation habile de la société et du champ politique par la Sangh Parivar et la Shiv Sena (Kanungo, 2002 ; Heuzé, 2003). Elle s’est constituée à partir de situations de fragilisation sociale (chômage, déclassement, précarité, tensions urbaines, hausse des exigences de dots, etc.) et d’interrogations identitaires auxquelles les nationalistes hindous ont apporté leurs réponses. J’ai pu observer à de nombreuses reprises2 comment les thèmes nationalistes hindous étaient interprétés de manière variée par des gens venus d’horizons différents. De manière générale, l’organisation des hindous et des jaïns en comités de fêtes, de rituels et de chants, a eu une influence profonde (Van der Veer, 1996). Ils concrétisent l’articulation de la religion et de la société. Le rôle des comités de résidents, celui des pratiquants des sports de combat et les groupes de yoga forment un ensemble diffus mais essentiel dans le déploiement de la Vague safran. Les dignitaires religieux d’obédiences mineures (sant) et les renonçants (sadhu), religieux les plus proches des milieux populaires, ont eu un rôle considérable. Leur adhésion a déterminé la mobilisation de millions de personnes, notamment des paysans et des femmes.L’ensemble associant la Sangh Parivar, la Shiv Sena (le BJP est formellement allié à la Shiv Sena depuis 1989) et leurs organisations de masse, des congrégations religieuses, des comités de mobilisation circonstanciels et des associations culturelles locales, s’est montré capable de gérer la dimension de masse du mouvement. S’il s’est révélé inventif en matière de mobilisation, il n’a en revanche rien produit sur le plan conceptuel. Depuis le temps de Dindayal Upadhyaya (mort en 1967) et de son « humanisme intégral » (Tenghadi, 1988), qui définissait une troisième voie entre le capitalisme et le socialisme en se réclamant d’une société primant sur l’État, il y eut fort peu d’innovations conceptuelles dans le RSS. Le capital idéologique ancien de l’Arya Samaj (organisation néovédantiste fondée en 1875) et le nationalisme culturel de Vivekanand (1862‑1902) ont certes été sollicités à côté de cette bible du mouvement que constitue Hindutva de V.D. Savarkar (1966). Ce livre de 70 pages sur l’« hindouité » date de 1923. L’auteur y prône une nation virile et fraternelle groupée autour des symboles de l’hindouisme (Keer, 1988). Si l’activisme marque les nationalistes hindous, soucieux de se démarquer de politiciens « impuissants » et de religieux trop contemplatifs, cet accent sur les actes, qui induit une grande attention portée au « travail social », s’est traduit par des décalages importants entre les tenants de l’Hindutva et les réalités économiques. La Shiv Sena, qui s’est énormément démenée sur le terrain, n’a produit aucune réflexion (Purandare, 1999). Elle a « surfé » sur les modes de la jeunesse après avoir repris les thèmes localistes du Mouvement pour l’unité du Maharashtra (Heuzé, 2007). Sur le plan économique, les nationalistes hindous ont longtemps souscrit au nationalisme économique, empruntant au passage au gandhisme avant d’être emportés par la vogue des doctrines et des pratiques néolibérales (Heuzé, 1999). La transformation d’un mouvementDepuis 2005, les principales organisations politiques de la Vague safran marquent le pas ou régressent. Leurs échecs aux élections de 2004 et 2009 les ont exclues du pouvoir central. Les deux dirigeants les plus importants du BJP (L.K. Advani et A.B. Vajpayee), très âgés, prennent leurs distances avec la politique. Plusieurs cadres importants se sont éloignés ou ont été exclus. Une organisation scissionniste, plus radicale, a été créée par U. Bharati au Madhya Pradesh3. Une autre faction est apparue au Gujarat. Le dirigeant charismatique de la Shiv Sena, Bal Thakre, a eu 84 ans en janvier 2010. Il s’est retiré il y a cinq ans. Son fils, Udhav Thakre, a du mal à s’imposer. Une scission menée par son neveu, Raj, homme jeune et énergique, menace le parti depuis 2006. Cette scission, la Maharashtra Navnirman Sena (Armée de la renaissance du Maharashtra) promeut l’affirmation de la culture et des intérêts maharashtriens. Elle se fait remarquer par sa violence et sa popula­rité chez les jeunes. De nombreux cadres quittent l’organisation pour cette dernière ou pour le Parti nationaliste congressiste de S. Pavar, quand ils ne se présentent pas comme indépendants.Le trouble n’a pas saisi seulement les organisations politiques. Les mouvements de femmes du RSS, de la Vishva Hindu Parishad et de la Shiv Sena ont reculé. Les syndicats ouvriers nationalistes hindous prospèrent parce qu’ils pratiquent la collaboration de classe dans une période de régression sociale mais le soutien que les travailleurs leur accorde est ambigu. Le Bajrang Dal, l’organisation de jeunesse masculine de la VHP, se développe en revanche dans plusieurs régions. Il recrute de jeunes chômeurs et des gens mal dans leur peau. Il irrite les dirigeants du BJP par son extrémisme (Jaffrelot &#38; Gayer, 2008).L’exposé de ces problèmes ne doit pas mener à conclure que la Sangh Parivar, la Shiv Sena et les autres composantes nationalistes hindoues sont hors‑jeu. Tout d’abord, les idées nationalistes hindoues sont presque devenues des banalités, des lieux communs (Pendse, 2007). L’hétérophobie antimusulmane est omniprésente chez les hindous urbains aisés. Les représentations associant la mère patrie et des déesses de plus en plus agressives sont florissantes. Tout ceci fait survivre les grands thèmes de la Vague safran. Ce qui est mort ou moribond c’est le mouvement autour d’Ayodhya4. Personne ne croit plus au « Temple de la terre de naissance de Ram ». Les agents politiques de la Vague safran sont aussi discrédités. Ils avaient trop promis et leur passage au pouvoir a déçu quand leur hyper‑libéralisme n’a pas horrifié. Le mouvement politique de la Vague safran a par ailleurs perdu sa consistance lorsqu’il a cessé d’avoir un ennemi clair auquel s’opposer. La montée du terrorisme islamique remplace les musul­mans concrets par une mouvance insaisissable. Il est du ressort exclusif de la police. Un autre phénomène explique la désuétude relative des organisations de la Vague safran. On assiste à un retour puissant des formes apolitiques du religieux. Les hindous (ainsi que les jains, sikhs et bouddhistes) s’investissent encore plus qu’auparavant dans les comités de fêtes religieuses, les pèlerinages et les lieux de culte. Les liens de ces structures avec les organisations nationalistes hindoues sont coupés ou relâchés. Les religieux dépolitisés sont plébiscités. Les organisations de caste connaissent un vif regain. Les dons affluent vers les temples et les ashrams. La mode est à une piété basique et distanciée du politique, articulée autour d’icônes reconnues, notamment des personnages de la religion de la bhakti.Enfin, la critique des mouvements politiques et laïcs du nationalisme hindou par les religieux prend de l’ampleur. Les sadhu et les sant ont le sentiment d’avoir été manipulés par les hommes politiques et la VHP. Ils sont conscients d’attirer les foules alors que le BJP et le RSS sont de plus en plus délaissés. Ils conservent des perspectives offensives ou nationalistes mais veulent les concrétiser autrement que dans l’alliance avec des partis.Nouvelles tendances extrémistesLe retour à la religion du quotidien laisse une partie des nationalistes hindous insatisfaits. Deux organisations ont préparé le terrain pour de nouvelles tendances, le Bajrang Dal et la Shiv Sena. Ils comptent chacun plus d’un million de membres. Le premier, organisation de jeunesse de la VHP fondée en 1984, a la structure d’une milice vouée à la défense de la religion. Il multiplie les camps d’entraînement paramilitaires et les manifestations de violence. La Shiv Sena, qui est un mouvement politique et social, comprend des extrémistes, des pragmatiques et des modérés. Comme je l’ai indiqué, elle est connectée à une myriade de sociétés locales et de comités de temple. Elle est beaucoup plus structurée que le Bajrang Dal mais elle conserve un caractère spontanéiste. Si une partie des membres du Bajrang Dal se sentent brimés par des responsables politiques trop « raisonnables », les éléments les plus extrémistes de la Shiv Sena et de sa mouvance se trouvent comme libérés par le repli et même la décomposition de cette dernière.Les nouvelles tendances ont fait passer les mouvements de la science à la violence. L’Institution éternelle (Sanatan Sanstha) et le Comité d’éveil populaire hindou (Hindu Janjagruti Samiti) sont enregistrés à Goa comme organisations caritatives. Ils gèrent des ambulances et des services de soins, une pratique empruntée aux missionnaires chrétiens qui est devenue caractéristique du nationa­lisme hindou. Les deux organisations multiplient les « camps » et les tournées de propagande religieuse, visant à redonner aux hin­dous « conscience » et « fierté » d’eux‑mêmes. Des missionnaires font le tour des campagnes proches des ashrams, centres d’enseignement et de pratique religieuse. L’« Institution » et le « Comité » sont bien implantés dans l’Ouest du Maharashtra (Raigad, Satara, Pune). Ils essaiment vers le Nord. Ils auraient aussi des branches à Hong Kong, aux États‑Unis et en Australie. Ils tien­nent à leur extension « universelle ». Cette dimension est inspirée à la fois des églises chrétiennes, des gurus « occidentalisés » et des firmes multinationales, les branches à l’étranger rapportant beau­coup d’argent. Le Sanatan Sanstha fut fondé en 1990 par Jayantrao Athavalé, un brahmane. Ce médecin, né en 1949, a étudié l’hypnothérapie en Grande-Bretagne entre 1971 et 1978. Il exerça à Mumbai en tant que praticien. Il était alors « athée ». Il « prit conscience » que les exercices de discipline du corps liés à la religion hindoue permettaient de soigner les patients que la médecine allopathique laissait sans soulagement. Il décida de soumettre le yoga à l’expertise scientifique en donnant la priorité à la science du souffle5. Après des expériences qu’il cite mais ne décrit pas, il acquit la certitude qu’il avait fondé une science, comparable aux autres branches des savoirs « modernes ». Il entreprit de la conjuguer à l’hypnothérapie pour fonder une « science totale », une composante « spirituelle » étant combinée à l’ensemble. Il mit en place un séminaire, acquit des bâtiments, embaucha des gardes et multiplia les associations locales. Le développement du mouvement fut très fort après 1996, quand les partis nationalistes hindous, au pouvoir dans l’Ouest, commençaient à se déconsidérer. Ce sont souvent des gens riches, venus en 4X4 depuis des résidences sécurisées, qui fréquentent les réunions de soins « praniques » (de pran, le souffle) et le réseau d’ashrams. On trouve des cadres du BJP (cf. supra) et du Parti du Congrès, sou­cieux de religion, de savoir scientifique, mais aussi de statut car les manifestations de l’organisation sont de plus en plus « branchées ». À côté de la défense de la culture hindoue et de la recherche médi­cale, l’un des buts du Sanatan Sansthan est de faire de l’argent. On est loin de la fureur plébéienne du Bajrang Dal ou de l’enracinement de la Shiv Sena dans les quartiers populaires qui ne l’empêche pas, toutefois d’avoir de riches dirigeants.Travaillant sous la direction d’un religieux, le satguru Bhaktaraj, Athavale est un écrivain prolixe. Il a produit 21 volumes à ce jour, diffusés par l’association. Son texte le mieux connu est La science de la spiritualité. Il y défend le primat du yoga tout en prenant aussi en compte l’allopathie. Sur le plan religieux, qu’il voit comme « surplombant » sa pratique médicale, il défend des idées reconnues dans l’hindouisme comme le primat de la relation au guru. Il promeut aussi des thèmes contestés. Celui‑ci notamment : qui agit par la violence au nom de son guru, ou de dieu, sera absout et vénérable. L’influence du Satguru (maître de vérité) Bhaktaraj Maharaj est omniprésente. Ce religieux semble avoir déterminé l’évolution du médecin passablement scientiste – sa croyance dans l’allopathie reste très forte – qu’était Athavalé vers l’apologie d’une certaine brutalité et les problématiques nationalistes hindoues. Le yoga est redéfini comme manifestation de l’esprit de la terre éternelle du dharma (la religion). La « terre éternelle », la culture hindoue et le patriotisme sont associés à un discours obsédant sur le corps, les techniques et la science. Les textes d’Athavalé mettent enfin l’accent sur le rôle central du guerrier (kshatravir, de kstrya, prince ou combattant et vir, courageux), modèle et agent de la « révolution » à venir. Cette thématique semble empruntée au machisme et au culte de la force répandu au Maharashtra dont la geste de Shivaji6 est une expression cultivée et « historique ». Elle reprend aussi un thème fondateur du nationalisme hindou. Le médecin oppose des héros virils, jeunes et purs, aux « politiciens égoïstes et efféminés ». Il se moque de cet État auquel on a « passé des bracelets », expression populaire signifiant féminiser et rendre impuissant. Athavalé décrit enfin l’hindouisme et les hindous comme attaqués de toutes parts. Il annonce des années de troubles, avec des régressions sur tous les fronts puis une apocalypse culminant vers 2022 (de l’ère chrétienne), suivie par un retour du règne de la « vérité absolue ». Il reprend donc, en les intégrant dans un temps historique, des discours anciens autour du kaliyug, âge des troubles et non âge de Kali, la déesse, comme on le croit souvent. L’organisation d’Athavalé publie un quotidien Sanatan Prabhat. On y traite du souffle, de la libération par la science de la spiritualité, des dangers qui menacent l’hindouisme et du règne de vérité qui s’annonce. Athavalé prétend qu’il collabore avec la police contre les « terroristes musulmans ». Il appelle pourtant les jeunes à devenir des « naxalites hindous7 ». En attendant l’apocalypse, la guerre civile est au programme. Les cadres du Sanathan Sansthan organisent des entraînements paramilitaires avec des carabines à plombs. La possession des armes à feu est strictement réglementée en Inde mais il se développe un trafic d’armes illégales. L’organisation est intervenue contre des pièces de théâtre en marathi jugées offensantes envers Shivaji. L’Institution éternelle se bat contre les missionnaires chrétiens8 en usant de rhétorique et de menaces. Elle vise aussi les musulmans. Elle a diffusé dans ses journaux des propos jugés irrévencieux à l’égard de Mahomet qui ont provoqué des émeutes au Maharashtra en 2005. Le Sanatan Sansthan et la Hindu Jagruti Samiti (cf. infra) sont en plein essor dans les villes. Un rassemblement marquant prit place fin 2008 à Chinchpokli (Mumbai), au cœur de la zone d’influence de la Shiv Sena. J’y ai rencontré plusieurs militants de cette organisation qui venaient de changer d’affiliation. Ils détruisaient chez eux les icônes du mouvement – portraits, emblèmes, bustes, médailles, diplômes, etc., portant le sceau de l’organisation – pour introduire les références au Sanatan Sansthan, dont le drapeau triangulaire safrané portant la syllabe Om, parole créant le monde dans l’hindouisme, et devenue un point de rallie­ment des nationalistes hindous. Les militants m’affirmèrent qu’ils appréciaient l’absence de la politique (entendre les marchandages électoraux et la corruption) et le rapport avec des hommes neufs. Les bourgeoisies indiennes, y compris les petites-bourgeoisies d’employés et de commerçants, tendent à se détourner de la politique des partis en place. Depuis plusieurs années, des cadres et des militants du mouvement de B. Thakre (chef de la Shiv Sena) se tournent vers cette nouvelle mouvance parce qu’elle propose une attention au corps et qu’elle répond aux attentes des « classes moyennes ». Dans les réunions on parle un peu de l’apocalypse mais souvent de régimes pour maigrir et de programmes de remise en forme. Dans les cours d’immeubles, l’organisation met en place des séances de yoga, qui sont très suivies par les femmes, et des séances de formation religieuse sous la direction de brahmanes. Soulager le corps souffrant grâce au yoga et à la science, conserver un message religieux modernisé et persister dans les convictions nationalistes en dehors des partis, c’est la nouvelle donne socioreligieuse et des mouvements comme l’Institution éternelle y sont remarquablement adaptés.Les milices, comme la Hindu Janjagruti Samiti, est une variante, politisée mais anti‑électoraliste, de l’« Institution éternelle ». Elle se préoccupe de conversions, d’insultes envers les hindous et leur sacré, de temples mis en danger et de cultes interdits (notamment au Pakistan). Ses membres ont manifesté à de nombreuses reprises à propos d’enjeux culturels. L’affaire du Ram Sethu9, les peintures, jugées scandaleuses, de M. F. Hussein, les concours de beauté « exposant de jeunes hindoues nues aux regards concupiscents des musulmans », et le film Slumdog Millionnaire (que l’on veut interdire parce qu’il montre une Inde pouilleuse) mobilisent l’organisation. Elle a pratiqué, comme le Bajrang Dal, des entrainements paramilitaires avec des bâtons et des tridents. Elle organise des réunions de masse pour « défendre la religion » dont, en avril 2009, une Assemblée de la résolution (Sankalp Sabha) avec 150 chefs d’obédiences religieuses. Le but de l’organisation est l’instauration d’une nation hindoue (hindu rashtra). La HJS serait l’agent actif derrière la création d’une Armée de la révolution religieuse (Dharma Kranti Sena). Celle-ci serait dotée de plusieurs branches dans les villes de l’Ouest du Maharashtra. Elle est plus discrète et radicale que la HJS. Elle n’a ni statuts, ni écrits. Elle appelle à « l’autodéfense des hindous » et à la mise en place d’un « royaume hindou » en reprenant aux musulmans extrémistes, notamment aux Talibans, leurs méthodes d’action et de mobilisation. La Force Bhonslé (le patronyme Bhonslé met en scène Shivaji) des Tigres, un groupuscule violent, est accusée d’avoir posé des bombes dans des cinémas et des théâtres. Elle serait liée au Hindu Janjagruti Samiti. Plusieurs membres de la fraction terroriste de l’Abhinav Bharat (cf. infra) ont été membres du Sanatan Sansthan ou du Hindu Janjagruti Samiti. Ils les ont cependant désavoués.La Sri Ram Sene (Armée de Ram) de Pramod Muthalik, s’inscrit dans un cadre idéologique proche mais elle est focalisée autour de la question des standards moraux et du mode de vie. Elle opère autour de Mangalore, au Karnataka, dans un contexte où le BJP est au pouvoir régional. Ce dernier est embarrassé par la surenchère puritaine pratiquée par Muthalick qu’il a d’ailleurs désavoué. L’Armée de Ram compte quelques milliers de membres. C’est un groupe plébéien, emporté sur le discours. Elle a une constitution de milice non armée. Son champ de propagande est constitué des mœurs des hindous et surtout des hindoues. Elle se préoccupe certes, comme le Bajrang Dal par où sont passés nombre de ses membres, de lutter contre les conversions et la propagande « anti-hindoue » des chrétiens et des musulmans. La moralité est cependant au cœur de la perspective. En 2008, le groupe a caviardé une exposition de M. F. Hussein à Delhi, s’insurgeant contre une représentation de Bharat Mata10 nue. La Sri Ram Sene a protesté contre des défilés de mode et des concours de beauté avant de tenter de saboter la journée de la Saint-Valentin, en février 2009. Elle prétend qu’il s’agit de pratiques obscènes. L’organisation s’est récemment illustrée en forçant des amoureux surpris dans la rue à se marier dans le temple le plus proche. Elle a fortement participé à la diffusion de rumeurs sur le love djihad (de jeunes musulmans séduiraient des hindoues pour les convertir). Elle a organisé des patrouilles pour séparer les couples d’amants de religions différentes, recevant pour cela un soutien populaire notable.Vers l’insurrection armée ? La Jeune Inde (Abhinav Bharat) a récemment tenu la une des journaux. Ce mouvement, créé en 2007, reprend le nom d’une société secrète fondée par V.D. Savarkar en 1904. Savarkar (1883‑1966), homme politique maharashtrien, brahmane anglicisé et théoricien commença une carrière de révolutionnaire antibritan­nique au début du XXe siècle puis se tourna vers le nationalisme hindou en prison. Les liens avec le théoricien de l’hindutva ont un côté concret puisque la petite-fille de Savarkar est la vice‑présidente de la nouvelle organisation. C’est aussi la nièce de N. Godse, l’assassin de Gandhi. Cette Himani Savarkar, une architecte de 62 ans qui pense que « le BJP est un second parti du Congrès », dirige aussi ce qui reste de la Hindu Mahasabha (fondée en 1923 et diri­gée par V.D. Savarkar). La Hindu Mahasabha était faite d’un noyau révolutionnaire et de groupes mal coordonnés de princes, de notables et de religieux. Elle est morte de ses tensions internes et de son absence d’assise dans le peuple. Il en reste un noyau d’idéologues. Ce sont cependant plusieurs jeunes militants exclus du RSS ou de la VHP qui ont créé l’Abhinav Bharat, seconde ver­sion. Samir Kulkarni, de Bhopal, expulsé de la Vishva Hindu Parishad pour « conduite anti‑protocolaire », dirigeait la branche du Madhya Pradesh. Le reste de l’organisation était centré sur le Maharashtra. Le projet de l’Abhinav Bharat se veut révolutionnaire. Contrairement aux trois mouvements que nous venons de présenter, l’organisation est opposée aux hiérarchies de varna, sortes d’ordres de la société hindoue, hiérarchisés et au nombre de quatre, et à toute référence aux jati, groupes de naissance et de statut à forte composante communautaire. La nation (rashtra) prime sur la religion (dharma). Elle veut « unir les hindous et les bouddhistes » contre les « menées agressives des chrétiens et des musulmans ». L’accent sur les bouddhistes est insistant. Il est associé à une thématique anti-chinoise aiguë et un soutien aux Tibétains. L’Abhinav Bharat affirme qu’elle « s’opposera à toute injustice » à l’encontre des hindous et qu’elle ne tolérera pas les « atrocités » contre les membres de la communauté. Le thème victimaire des « atrocités » a peut‑être été emprunté aux dalit, ex‑intouchables politisés. La société refuse de reconnaître le Pakistan comme entité différenciée de « l’Inde intégrale » (Akhand Bharat, un vieux thème nationaliste hindou). Son Inde (Bharat) inclut le Bhoutan, le Népal, le Cambodge, la Thaïlande, la Corée et le Japon. Le but est de « lever dix millions de soldats pour libérer les hindous et la patrie assiégée ». Le drapeau de l’Abhinav Bharat est une main tenant une flamme safran sur un fond orangé. Ses références sont éclectiques : outre les Tibétains on trouve les Albanais du Kosovo, les Kurdes et les Chiites d’Irak, qui sont musulmans (cités en bloc sans références à des tendances). Les textes de l’organisation acceptent les musulmans et les membres de toutes religions pourvu qu’ils fassent allégeance aux hindous et à leur terre. Avec les Kurdes ou les Chiites, l’AB veut promouvoir une alliance des déshérités (termes peut‑être empruntés à la Révolution islamique d’Iran). Les « naxalites » du Népal et de l’Inde ont droit à des commentaires très favorables. Ils sont comparés à Bhagat Singh, martyr laïc de la cause indépendantiste. Les Israéliens sont souvent cités comme exemple de nationalisme culturel, affirmation de puissance militaire et victimes. Ce sont trois dimensions dans lesquelles s’inscrit l’action de la Jeune Inde. Les Israéliens sont considérés comme des alliés par l’ensemble des couches dominantes indiennes depuis les années 1980, malgré une politique officiellement pro-palestinienne. Depuis, le sentiment d’être sur la même ligne de front contre un islam agressif s’est encore renforcé. Israël arme l’Inde et coopère dans de nombreux domaines.Les ennemis les plus haïs sont les Talibans. Les missionnaires chrétiens ne sont guère plus appréciés. L’organisation a attaqué des chrétiens près de Jabalpur (Madhya Pradesh), provoquant des violences importantes. Elle s’est enfin retrouvée impliquée, par le biais de certains de ses membres, dans des attentats à la bombe contre des lieux de culte musulmans (Malegaon, Nanded, Ajmer) qui ont fait plusieurs morts. Des membres d’Abhinav Bharat auraient aussi projeté de tuer des responsables du RSS, considérés comme traîtres à la cause hindoue. La direction de l’Abhinav Bharat a désavoué le geste des « terroristes » mais elle affirme comprendre leur projet de « rendre bombe pour bombe » et assure leur défense juridique. De son côté, la Shiv Sena les a soutenus par le biais de son quotidien Saamna.Les poseurs de bombes ont été arrêtés par la police du Maharashtra à la fin de l’été 2008. Le colonel Purohit est un officier basé au Maharashtra. Il a joué un rôle dirigeant dans les attentats et s’est procuré les explosifs quand il était en service au Cachemire. La sadhvi Purnadritanand Giri, aussi appelée Pragya Singh Thakur, est un personnage‑clé dans l’affaire des bombes. C’est une religieuse, une renonçante. Elle aurait posé les engins explosifs. Elle est responsable du Front de l’éveil national (Rashtrya Jagaran Manch), un groupe radical basé au Madhya Pradesh. Elle dirige aussi le Jay Vande Mataram Kalyan Samiti (Grand Comité Vive Vande Mataram, chant écrit par B.C. Chatterjee au XIXe siècle et revendiqué par les nationalistes hindous comme hymne national). Il est impossible de préciser l’importance de ces structures mais elles témoignent d’une frénésie d’organisation. Le svami Amritanand, un religieux du Nord, a fait de la propagande et levé des fonds. Samir Kulkarni et Sudhakar Chaturvedi sont les cerveaux des attentats. Ils ont choisi les cibles et organisé les participants. Shyam Sahu tenait une boutique de téléphones portables. Il a alimenté le groupe en cartes SIM. Ramesh Upadhyay enfin, militaire à la retraite, est le président d’Abhinav Bharat. C’est un personnage assez âgé, ancien militant de la Hindu Mahasabha. On trouve une association particulière du militaire et du religieux, qui ne caractérise plus le RSS et qui n’a jamais pris place dans la Shiv Sena. La majorité des personnes impliquées appartiennent à des jati dites supérieures, comme cela se passe dans le RSS ou la VHP (moins dans la Shiv Sena ou même le BJP). La tendance extrémiste de l’Abhinav Bharat a développé une vision très globalisée de son combat, avec une perception mondiale de ses alliés potentiels. Plusieurs de ses membres insurgés ont parlé d’établir un gouvernement hindou en exil en Israël, d’autres ont évoqué le Népal, la Thaïlande étant aussi citée.Renouvellement et retour aux sourcesLe surgissement d’un complexe militaro‑religieux n’est pas inconnu dans l’hindouisme nationaliste. Il a caractérisé le RSS des débuts, né comme milice de protection des hindous (Andersen &#38; Damle, op. cit.). L’association du yoga et du sentiment national et les interférences de la religion hindoue avec la science ne sont pas non plus nouveaux. On les trouve dans le gandhisme et dans le néovédantisme, le grand mouvement né au XIXe siècle pour contrer le colonialisme et s’approprier la modernité. Nous trouvons cependant plusieurs inflexions nouvelles. Ce ne sont pas des ruptures. Il ne s’agit pourtant pas de la continuation pure et simple de tendances préexistantes. La revendication de scientificité de ces nouveaux mouvements est un phénomène essentiel. C’est plus souvent une forme de scientisme fasciné par les technologies récentes. On le retrouve actuellement partout dans la société indienne, en particulier chez les nouveaux maîtres spirituels. Son irruption dans le nationalisme hindou n’est pas neuve mais le processus se renforce. Le souci d’efficacité est obsédant dans l’organisation d’Athavalé mais il se manifeste aussi dans les autres courants. Il révèle la recherche d’un savoir total, unifiant le « spirituel » et le temporel, associé à une maîtrise des hommes et de la nature, intégrant intimement une certaine pratique religieuse aux sciences du médecin allopathique. La place des savoirs techniques est essentielle. Cette revendication de « modernité » (technicité, réussite) ne peut être sous‑estimée. Le goût des proclamations et des appels à la mobilisation, le mélange de poésie et de souci esthétique, viennent modérer cette tendance mais ils ne la contrecarrent pas. Ce rapport à la science et à la technique s’inscrit bien dans l’ensemble religieux hindou, y compris au niveau des représentations les plus anciennes. Le yoga et la rétention de souffle y étaient des sources de puissance et des éléments de maîtrise de soi-même et du monde. La manière complexe dont ce fonds ancien est imbriqué dans l’univers technologique actuel et relié aux préoccupations de santé des classes moyennes place ce type de pratiques au centre de l’évolution contemporaine de l’hindouisme et plus largement de la société indienne.Sur le plan de l’imaginaire les organisations de la Sangh Parivar et la Shiv Sena ont cessé de séduire. Elles avaient acquis un poids émotionnel important en menant un mouvement symbolique et en innovant sur le plan des pratiques de mobilisation. Ayodhya a mobilisé au rythme des discours portés par des cassettes audio et vidéo11. Une génération a passé. L’impact des discours n’est plus le même. La généralisation de la télévision commerciale a changé la scène. L’influence de la télévision est très particulière. Elle est généralisée depuis le début du troisième millénaire dans les milieux petits‑bourgeois, employés et même « chômeurs non misérables » qui ont constitué une grande partie des troupes nationalistes hin­doues. Elle diffuse une association très crue de films de violence et d’amour et de publicité, cette dernière semblant le centre du message d’un média qui vise à transformer les Indiens en consom­mateurs. Elle a un effet de dépolarisation et de dépolitisation de la scène. Elle induit une certaine passivité. Les nationalistes hindous, qui ont tant insisté sur le primat de l’action, en paraissent particuliè­rement affectés. Il n’y a plus personne, le soir, dans les locaux de la Shiv Sena parce que les membres sont rivés aux petits écrans à suivre des feuilletons. Je l’ai souvent observé. Dans ce contexte, le Bajrang Dal, les nouveaux terroristes hindous ou la Sri Ram Sene ont trouvé des moyens de se faire entendre par les médias contem­porains, usant d’outrances mais aussi de séduction (il y a des chaî­nes de télé pour le yoga scientifique et nationaliste). Ils y trouvent un accès à leurs deux foyers de recrutement privilégiés : des per­sonnes de tous âges, appartenant à la petite, voire à la grande bourgeoisie ou des salariés stabilisés, nostalgiques de la Vague safran et des jeunes de milieux assez pauvres, souvent désespérés par leur situation personnelle et cherchant l’affrontement.La perte d’influence des grandes organisations nationalistes hindoues et le surgissement de nouveaux groupes du type de ceux que j’ai présentés ne sont pas seulement liés à l’évolution de la sphère médiatique et à l’impact démobilisateur de la publicité et des feuilletons. À côté du vieillissement des dirigeants de la Vague safran, par ailleurs desservis par des expériences du pouvoir peu concluantes, il faut relever deux sortes de problématiques. La première est l’embourgeoisement relatif, voire important d’une partie des milieux qui ont fait la Vague safran. La mode est à la consommation et à l’enrichissement. Ce genre de gens vont vers les activités de la Sanatan Sansthan. Ils soignent leur corps et cherchent des milieux de relations plus apaisés, qui gardent une partie du message nationaliste hindou tout en se rapprochant des clubs de la petite-bourgeoisie. D’un autre côté, la situation des pauvres urbains (il y a eu beaucoup de vendeurs de rue et de chômeurs dans la Vague safran) est sans doute plus dure que jamais avec les expulsions continuelles et la précarisation des emplois. Il faut se battre pour survivre et cela ne laisse pas de place aux espoirs, à l’eschatologie soulevée par la Vague safran. Une partie de ces gens, dont certains ont été atteints par les retombées des conflits intercommunautaires, refusent tout engagement. Une minorité est prête à des actes extrêmes. Il faut enfin faire la part des phénomènes religieux. Une partie des cadres de l’hindouisme s’est vue marginalisée par les nationalistes hindous. Elle prend aujourd’hui sa revanche, en insistant sur la foi et les rituels aux dépens du politique.« L’honneur des femmes » n’est pas devenu central dans les perspectives nationalistes hindoues. Il occupe un rôle essentiel depuis la création des organisations de ce courant mais l’on voit des problématiques d’ordre moral et des soucis puritains assumer une nouvelle importance. Il est difficile de déterminer jusqu’à quel point les nouveaux nationalistes hindous copient les Talibans, mouvance qui a très fortement marqué les esprits dans toute l’Asie du Sud. Il paraît par ailleurs très possible que de nouvelles angoisses, parentales et masculines, circulent dans la société. La constitution des parents (père et mère) en tant que sujets responsables de l’honneur des filles et des familles est un processus douloureux qui ne se réalise que dans les milieux les plus fragiles (on y passe du contrôle de vastes familles à des situations semi‑anomiques). Pour ce qui est des « masculinités en danger », leur désarroi est accentué par deux tendances lourdes : l’élévation de l’âge du mariage, associé à de longues périodes d’abstinence sexuelle et d’incertitude statutaire, et le succès des femmes dans l’accès aux emplois alors que nombre de jeunes hommes sont au chômage. Les perspectives nationalistes hindoues dévalorisent spécialement les « impuissants » mais elles rencontrent à ce niveau des appréhensions très populaires. En revendiquant l’interdiction des promenades amoureuses, de la fréquentation de bars mixtes ou des concours de beauté, les nouveaux mouvements reprennent une part de la propagande de la Shiv Sena et du Bajrang Dal. Ils emploient les mêmes moyens, en usant d’escouades d’intervention et de bâtons, mais ils innovent aussi en faisant un grand usage d’internet.Globalisation et libéralisation : le nationalisme hindou dans la « théologie de la prospérité » Le foisonnement des références et l’entremêlement des pratiques sont remarquables. La fascination pour le Népal, en tant que royaume hindou (jusque 1991) puis pays soulevé par la guérilla, forme un thème important. La violence d’extrême gauche est appropriée par le nouveau discours nationaliste hindou. Des mouvements comme l’Abhinav Bharat ou le Hindu Janjagruti Samiti signalent, pour s’en féliciter, des mouvements de « naxalites hindous » en Orissa et au Chhattisgarh. Il est possible que ce processus ne corresponde pas seulement à l’opportunité politique. Il peut s’inscrire dans une tendance longue des hindous à englober ou s’approprier tout ce qui leur paraît bénéfique. L’association des bouddhistes et des hindous, l’invocation du combat du peuple tibétain, paraissent vouloir séduire les dalit, notamment les néobouddhistes qui font nombre parmi ces derniers12. Les références aux Kurdes ou aux Irakiens apportent une dimension internationaliste et placent les hindous au rang des peuples victimes. Il en va de même avec l’admiration portée à Israël, qui est aussi adressée à une nation puissante, « moderne » et militarisée. Toutes ces perspectives sortent le nationalisme hindou de ses références habituelles. L’espèce de flou qui semble s’être emparé des nationalistes hindous de la nouvelle génération extrémiste n’est pourtant pas l’effet d’une quelconque « post‑modernité ». L’univers de la Shiv Sena a toujours été empli de figures ambiguës (soutien aux Tamils de Sri Lanka, admiration pour les naxalites). Les figures de l’ennemi mobilisateur (les laïques, les communistes, les chrétiens et musulmans) n’ont par ailleurs pas tellement changé.La valorisation de l’argent et de la réussite s’exprime de ma­nière de plus en plus ouverte dans le nationalisme hindou. Dans le RSS, l’idéalisation de la puissance et de la production nationale, mais aussi la promotion de l’entreprise privée, vont pourtant avec la promotion d’une certaine austérité. Le BJP s’est tourné dès la fin des années 1980 vers le néolibéralisme. La Shiv Sena a toujours valorisé la compétition et l’entreprise. Lorsque les deux grandes organisations politiques (BJP et Shiv Sena) sont arrivées au pouvoir, après 1991 (gouvernements BJP locaux), 1995 (gouvernement BJP‑Shiv Sena au Maharashtra) et 1998 (gouvernement d’Alliance nationale démocratique comprenant le BJP et la Shiv Sena au cen­tre), elles sont devenues les représentantes d’un certain patronat. L’évolution du Gujarat, sous la direction du BJP, est allée encore plus loin. La Sanatan Sansthan ne gouverne pas mais elle fait partie des entreprises religieuses qui diffusent des représentations et des pratiques valorisant la réussite matérielle. Ces mouvements partici­pent de ce que j’ai appelé une théologie de la prospérité. Les sources de ces courants sont à situer dans le protestantisme, notamment évangélique et pentecôtiste. Il existe aujourd’hui de puissants courants religieux valorisant la prospérité matérielle (Refah en Turquie, etc.) dans l’islam. La valorisation de la (petite) prospérité dans le néoconfucianisme chinois est aussi intéressante. En Inde, où le renoncement fut longtemps le but suprême de la religion, il a toujours existé des cultes de la prospérité dans certains milieux, cultes pourvus de forte légitimité associés à d’importants éléments de sacré. Aujourd’hui, dans le nouvel embourgeoisement de l’Asie du Sud, ces cultes séculaires rencontrent le néolibéralisme « globalisé », bien souvent associé au protestantisme mais aussi le nationalisme hindou, qui prône depuis des décennies le producti­visme et le culte de la puissance militaire. Ces phénomènes com­plexes, en pleine évolution, n’ont pas encore trouvé leur analyste.L’évolution que j’ai présentée permet d’appréhender plusieurs tendances de fond. Tout d’abord le nationalisme hindou ne disparaît pas. La Vague safran est terminée mais il reste un ensemble de réflexes, des modes de pensées, une sub‑culture, une forme de complexe anthropologique. Ensuite l’adhésion de masses de gens à une religion politisée est en net recul et les tenants d’une pratique religieuse plus traditionnelle prennent de l’ascendant. Cela ne veut pas dire que de grandes transformations entamées depuis un siècle ou accentuées durant la Vague safran (internationalisation de l’hindouisme, pratiques de masse et de rue telles que les grandes fêtes urbaines, etc.) soient mises en cause. Elles se poursuivent et s’approfondissent. Par ailleurs les organisations nationalistes hin­doues subissent un procès de délitement relatif ouvrant le champ à plusieurs types d’extrémistes : des militaristes qui rêvent de guerre civile, des scientistes nationalistes qui combinent yoga et science, et des puritains fascinés (à leur corps défendant) par le modèle des Talibans. À l’heure actuelle je ne peux dire si ces courant dessinent une alternative ou témoignent d’une régression, un peu des deux sans doute.Les raisons socioanthropologiques de ces évolutions sont nombreuses et j’en ai signalées plusieurs. La question des imaginaires de la jeunesse me semble centrale. C’est en passionnant les jeunes et en leur proposant des idéaux, une geste héroïque et des images valorisantes d’eux‑mêmes que la Vague safran s’était développée. L’effet de saturation médiatique, combiné à la séduction des idéologies de la consommation ont profondément changé la donne. Le politique tout entier a été dévalorisé. Par ailleurs, si les jeunes plébiscitent l’idée de gagner de l’argent et la compétition individuelle, ils n’ont pas apprécié l’ultra‑libéralisme des nationalistes hindous au pouvoir. C’est une tendance que les extrémistes de la nouvelle génération se gardent bien de reprendre.