{"word_count": 5534, "character_count": 38673}
Alors que la mondialisation s’intensifie de plus en plus, les anthropologues ne sont toujours pas parvenus à débattre de façon cohérente de la nature actuelle de leur pratique et de ses transformations à l’échelle mondiale. Ceci est peut-être dû à l’hégémonie internationale de l’anthropologie nord-américaine et à sa tendance à confondre ses propres crises internes avec une crise mondiale. Cet article s’inscrit dans une anthropologie critique de l’anthropologie, une anthropologie qui décentre, qui replace dans son contexte historique, et qui pluralise l’anthropologie telle qu’elle a été comprise jusqu’à aujourd’hui. Elle met en question non seulement le contenu, mais également les modalités des dialogues anthropologiques. Le projet « Anthropologies du Monde » cherche à reconceptualiser les relations entre communautés anthropologiques. L’anthropologie monologique a besoin d’être remplacée par une anthropologie hétéroglosse. L’hétéroglossie, comme le souligne Bakhtine (Werbner, 1997 : 6), ébranle « l’autorité des coutumes et des traditions réifiées ».CosmopolitiquesLa notion de cosmopolitique cherche à apporter une perspective plurielle et critique sur les possibilités d’articulations supra et transnationales (sur la notion de cosmopolitique, voir Cheah &#38; Robbins, 1998 ; Ribeiro, 2003). Les cosmopolitiques intègrent des discours et des pratiques politiques qui se soucient de leur portée et de leur impact au niveau mondial. Ce sont les cosmopolitiques impliquées dans des conflits sur le rôle de la différence et de la diversité dans la construction de régimes politiques qui m’intéressent tout particulièrement. Je considère l’anthropologie comme une cosmopolitique de la structure de l’altérité (Krotz, 1997) qui se prétend universelle mais qui, en même temps, a tout à fait conscience de ses propres limites et de l’efficacité d’autres cosmopolitiques. On pourrait affirmer que l’anthropologie est un discours politique cosmopolite sur l’importance de la diversité pour l’humanité.Considérer l’anthropologie comme une cosmopolitique signifie, dès le départ, qu’elle n’est pas le seul discours sur l’importance de la diversité, et ce malgré sa sophistication. Il faut également prendre conscience du fait que l’histoire de l’anthropologie académique nord-atlantique ne suffit pas à rendre compte, à elle seule, de l’histoire de la connaissance anthropologique à l’échelle mondiale. Ceci est dû non seulement aux spécificités de l’histoire des anthropologies dans leur contexte national propre, mais aussi au fait que d’autres cosmopolitiques se sont développées dans d’autres régions du globe et ont façonné un ensemble de connaissances semblables à ce qui allait devenir plus tard l’anthropologie, « discipline académique apparue pour la première fois dans la région nord-atlantique » (Danda, 1995 : 23). Ajit K. Danda estime, à juste raison, qu’il est nécessaire de faire une distinction entre l’anthropologie en tant que « discipline académique » et l’anthropologie en tant que « corps de connaissances ». Selon lui, « c’est une méprise de considérer que le reste du monde était dépourvu de connaissances anthropologiques et qu’il n’existait pas de recherche suffisamment significative en provenance de ces régions pour être mentionnée jusqu’à ce qu’une réelle impulsion, venue de l’Atlantique nord, ne s’étende ailleurs » (idem). Il s’appuie sur la littérature indienne antique remontant jusqu’à 1350 avant J.-C. lorsque la Manava Dharmashastra [La Science Sacrée des Hommes] fut écrite.En bref, l’anthropologie est une cosmopolitique occidentale, elle s’est consolidée en discipline académique formelle au cours du XXe siècle au sein d’un système universitaire occidental en pleine croissance qui s’est élargi à travers le monde. À l’instar d’autres approches cosmopolitiques, l’anthropologie reflète les dynamiques historiques du système mondial, en particulier celles liées à la structure même de l’altérité. Certains des changements les plus fondamentaux dans l’anthropologie au XXe siècle sont dus à des changements dans la position de sujet de l’« objet » d’étude anthropologique par excellence, c’est-à-dire les populations indigènes à travers le monde.Transformations dans les systèmes de pouvoirPour mieux comprendre cette anthropologie critique de l’anthropologie, je me dois de présenter la manière dont j’envisage la trajectoire de la discipline au cours du XXe siècle. Mon intention n’est pas ici de résumer l’histoire de la discipline ni de ses nombreux accomplissements et difficultés. Je m’intéresse plutôt aux questions qui révèlent comment l’anthropologie s’est retrouvée étroitement liée à la géopolitique et aux pouvoirs nationaux ou mondiaux. Mon argumentation s’articule autour de transformations qui ont eu lieu principalement au sein des anthropologies hégémoniques, c’est-à-dire des formations discursives ainsi que des pratiques institutionnelles qui ont été associées à la normalisation de l’anthropologie sous diverses modalités académiques, principalement aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en France (voir Restrepo &#38; Escobar, 2004). Les anthropologies anglo-saxonnes, en particulier l’anthropologie nord-américaine, représentent des scénarios intéressants pour observer les intersections entre systèmes de pouvoir au niveau national et au niveau mondial. Je m’intéresserai aussi à l’apparition récente de nouveaux acteurs dans ce domaine qui a ouvert de nouveaux horizons et lancé des défis inattendus. Cette nouvelle configuration est désormais détachée de la « niche sauvage » [savage slot] (Trouillot, 1991). Il s’agit d’une force nouvelle émanant du cœur même de l’anthropologie. Je fais ici référence au rôle croissant joué par les anthropologies non hégémoniques dans la production et la dissémination de savoirs à l’échelle mondiale.Jusqu’au début de la Seconde Guerre mondiale, le XXe siècle fut marqué par une consolidation et une expansion de l’anthropologie dans de nombreux pays. Des institutions furent fondées et des réseaux internationaux créés de telle façon qu’ils reproduisaient les relations géopolitiques existant entre différents loci du système-monde, à une époque où les empires, tout comme les États-nations, étaient solidement établis (Nugent, 2006). Ce fut un moment fondateur, avec un véritable succès. Progressivement l’anthropologie devint une discipline pratiquée par un nombre de plus en plus important d’adeptes, avec sa propre identité, ainsi qu’un nombre croissant d’institutions dédiées à son expansion et à sa reproduction. En plus des anthropologies hégémoniques nord-américaine, britannique et française, de multiples anthropologies se développèrent dans de nombreux pays tels le Japon, le Mexique et la Russie. L’instruction que de grandes figures fondatrices de diverses « anthropologies nationales » reçurent au sein de centres anglo-saxons, ainsi que l’importance des échanges internationaux, furent souvent le point de départ d’une coopération et d’une diffusion de la connaissance anthropologique, créant de ce fait le sentiment de partager le même domaine de recherche, les mêmes objectifs et les mêmes programmes académiques. Étant donné que l’anthropologie et les voyages sont toujours allés de pair, beaucoup d’anthropologues essayèrent, dès les premières heures de la discipline, d’établir des réseaux et des cadres d’étude transnationaux. Au début du XXe siècle, sous l’influence de divers nationalismes et colonialismes, les populations indigènes eurent tendance à être vues comme des peuples qu’il fallait connaître et comprendre, dans le but de faciliter leur intégration aux États-nations ou aux empires.Ce panorama allait être changé de façon radicale par la Seconde Guerre mondiale, moment fondamental de réorganisation du système-monde. Si jusque-là les rapports entre l’anthropologie et les intérêts nationaux se déroulaient souvent sous la protection des administrations coloniales, la guerre envahit alors le cœur même de la discipline d’une manière bien plus intense et totale. Des anthropologues américains avaient été, dans une certaine mesure, impliqués dans des opérations de renseignement durant la première guerre mondiale, conflit pour lequel il n’y eut jamais un consensus absolu chez les intellectuels nord-américains, contrairement à la seconde guerre mondiale (Goldman &#38; Neiburg, 2002). Au cours de cette dernière, Boas, par exemple, envisagea d’abandonner sa carrière d’anthropologue pour aller combattre le nazisme (idem : 194-195). Certains de ses anciens étudiants, comme Margaret Mead, furent les fers de lance de l’implication de l’anthropologie dans l’effort de guerre. Dans certains cas les natifs devinrent des ennemis, comme on peut le lire dans Le Sabre et le Chrysanthème [The Chrysanthemum and the Sword] de Ruth Benedict (écrit en 1942 pour le Bureau de l’information de guerre et publié en 1946), probablement l’exemple le plus célèbre de coopération entre le savoir anthropologique et l’effort de guerre. De l’avis général, la seconde guerre mondiale démontra que l’anthropologie pouvait être très efficace pour fournir des « renseignements » (a) sur l’ennemi lui-même, pour parvenir à le vaincre, (b) sur les alliés, pour découvrir comment coopérer avec eux, et (c) sur son propre pays, pour apprendre comment utiliser sa propre force (Goldman &#38; Neiburg, op. cit. : 198-199). Les relations douteuses entre recherche anthropologique et intérêts de l’État furent illustrées encore plus concrètement lors de la participation de plusieurs anthropologues à l’administration de camps de concentration pour les populations japonaises et américaines pendant la seconde guerre mondiale (Suzuki, 1981). Il nous manque toujours aujourd’hui une histoire cohérente sur le rôle de l’anthropologie dans différents pays pendant ce conflit2. Ce fut une période-clef car elle révéla sans détour des interactions entre l’anthropologie et les élites au pouvoir qui seraient moins susceptibles de se produire en période de paix.La guerre de 1939-1945 fut un tournant dans l’histoire de l’ordre mondial. Celle-ci symbolisa notamment le crépuscule de l’ère impérialio-colonialiste classique et l’aube d’une nouvelle ère, caractérisée par l’hégémonie des États-Unis. Les idéologies colonialistes d’expansion cédèrent la place à des idéologies développementalistes (Escobar, 1995). La guerre froide donna naissance à un monde divisé en deux blocs antagonistes, division qui eut un impact considérable sur le développement de l’anthropologie dans des pays tels que la Chine et l’Union Soviétique (Smart, 2006 ; Vakhtin, 2006). Ce fut après la seconde guerre mondiale que l’anthropologie commença à connaître un succès retentissant. D’une part, ceci coïncidait avec l’élan de modernisation de l’époque qui se nourrissait d’une éducation de masse fondée sur un système universitaire alors plus accessible et en pleine croissance dans de nombreux pays. D’autre part, cela coïncidait aussi avec une demande renouvelée de connaissances « scientifiques » sur des indigènes à la fois étranges et exotiques, au nom des besoins du « développement » à travers le monde. Progressivement, les indigènes cessèrent d’être considérés comme de simples sujets des empires coloniaux occidentaux pour devenir des citoyens d’États-nations « sous-développés ». L’ensemble des inégalités et des différences au sein du système-monde devait désormais être géré par l’intermédiaire de moyens pacifiques et rationnels tels que des projets de développement et des idéologies promus par des organisations multilatérales comme les Nations-Unies et la Banque mondiale.À une époque où régnait la confiance dans cet élan modernisateur et dans la capacité de la science et de la technologie à faire progresser l’humanité, le nombre de praticiens de l’anthropologie dans le monde augmenta à un rythme régulier. Mais les processus politiques de l’après-guerre allaient bientôt converger, au cours des années 1960, vers une crise majeure de représentation de l’anthropologie hégémonique causée par un changement manifeste dans la position de « sujet » des groupes indigènes et/ou dominés, « objet » de recherche classique de l’anthropologie. Les façons dont la décolonisation bouleversa l’anthropologie britannique ont encore un impact palpable à l’heure actuelle, alors que, de l’autre côté de l’Atlantique, le Mouvement pour les droits civiques et l’opposition à la guerre du Vietnam modifièrent le scénario nord-américain. Les « indigènes » ripostèrent en s’exprimant de leur propre voix, et dénoncèrent l’instrumentalisation colonisatrice de l’anthropologie, en particulier lors de la dernière phase de décolonisation sur le continent africain, au moment où le rôle de l’anthropologie durant l’époque coloniale fut objet de controverse (Nkwi, 2006). Les Africains-Américains imposèrent à l’État-nation nord-américain un nouveau pacte national dans lequel culture et identité devinrent extrêmement politisées, mouvement qui allait ouvrir la voie au multiculturalisme et à la « politique de la différence ». La guerre impérialiste au Vietnam mobilisa les cœurs et les esprits contre le nationalisme et la géopolitique féroces et simplistes de la guerre froide américaine. La fin de l’« âge de l’innocence » de l’anthropologie survint (Wolf, 1974) au moment où la relation entre science et pouvoir devenait de plus en plus explicite, certains anthropologues ayant été impliqués dans des opérations de contre-espionnage dans des pays comme la Thaïlande, soulevant ainsi de nouvelles questions éthiques et politiques (Wolf &#38; Jorgensen, 1975). Parallèlement, il était nécessaire que ces « autres » exotiques et subalternisés soient vus comme des acteurs de leur propre destinée. La littérature critique de l’anthropologie devint une « littérature de l’angoisse » (Ben-Ari, 1999), complexifiant une des questions les plus ambivalentes que se pose l’anthropologie sur sa propre représentation (Wolf &#38; Jorgensen, op. cit.) : la discipline est-elle l’enfant de l’impérialisme occidental (Gough, 1975), l’enfant de la violence, comme l’appela Lévi-Strauss (1966), ou la discipline révolutionnaire qui remet en question les revendications occidentales de supériorité ? (Diamond, 1964).Cette critique fut articulée dans les années 1960 et 1970 principalement à partir d’une approche politico-économique marxiste et le plus souvent au nom des combats du tiers-monde contre le colonialisme et l’impérialisme. Reinventing Anthropology de Dell Hymes (1974), Anthropology and the Colonial Encounter de Talal Asad (1973), ainsi que Anthropologie et Impérialisme de Jean Copans (1975) sont les meilleurs exemples de cette littérature. Même si leurs contributions furent développées de façon inégale et mirent en exergue des arguments différents, il est indéniable qu’ils partageaient tous ce désir intense de changement dans les fondations politiques, institutionnelles, et épistémologiques de l’anthropologie anglo-américaine.Le système-monde fut à nouveau transformé en profondeur quand les événements menant à l’effondrement du bloc soviétique marquèrent la fin de la guerre froide et inaugurèrent en même temps l’époque actuelle, que l’on pourrait appeler une ère de « mondialisation réellement existante ». Dorénavant sans adversaire, le capitalisme triomphant devint de plus en plus transnationalisé et étendit ses ramifications jusqu’à des territoires et des marchés qui lui étaient jusque-là fermés. Cette « mondialisation réellement existante » complexifia davantage les flux de marchandises, de personnes et d’informations, changeant la donne des relations entre espaces mondiaux fragmentés, au niveau local et mondial. La compression espace-temps (Harvey, 1989) connut un nouvel essor avec les nouvelles avancées des industries de communication, sous la domination de ce capitalisme informatique et électronique. Les technologies numériques et Internet sont le symbole de ce que Castells (1996), par exemple, appela le mode informationnel de développement. Le cyberespace provoqua une augmentation phénoménale d’échanges d’informations au niveau planétaire ainsi que l’émergence d’une communauté transnationale imaginée sous forme virtuelle (Ribeiro, 1998), qui est en fait un moyen stratégique de créer et de soutenir une société civile mondiale toujours plus observable. De nouveaux flux migratoires à l’échelle internationale eurent pour conséquence la création d’une segmentation ethnique plus diversifiée presque partout au sein des États-nations, redéfinissant le rôle de la distance dans l’appréhension des sujets ethnographiques. Pour les anthropologues hégémoniques, les « natifs » n’étaient désormais plus ces peuples exotiques vivant à des milliers de kilomètres de chez eux, ils étaient devenus leurs voisins.Toutes ces transformations amorcèrent une autre crise de représentation pour l’anthropologie hégémonique. La frontière entre natifs et non natifs s’estompa, les structures de l’altérité socioculturelle (Krotz, 1997) dans les contextes nationaux et mondiaux gagnèrent en complexité. D’autres disciplines, telles que les études culturelles et d’autres approches théoriques, comme le post-colonialisme, qui ne portaient pas le poids du péché originel de l’anthropologie, c’est-à-dire sa coopération avec le colonialisme, entrèrent en scène. La mondialisation renforça les contradictions entre des segments ethniques et le pouvoir de l’État-nation. Le multiculturalisme et la politique de la différence se développèrent au niveau international, renforçant ainsi les mouvements politiques « natifs » et la culturalisation de la politique.Les deux crises majeures de l’anthropologie décrites ci-dessus furent étroitement liées au changement de la position des sujets classiques de l’anthropologie – en d’autres termes les groupes indigènes ou les populations opprimées – et à l’évolution de la relation entre l’anthropologie et la « niche sauvage » [savage slot] (Trouillot, op. cit.). Néanmoins il faut signaler l’existence d’un nouvel élément qui n’a, à ce jour, pas encore reçu l’intérêt critique qu’il mérite et qui aura forcément un impact fort sur l’anthropologie : l’importance croissante d’anthropologues non issus de l’anthropologie hégémonique dans la production et la reproduction de connaissances. Cependant, malgré cette conjoncture nouvelle, les « fertilisations croisées » au niveau international continuent à s’opérer au sein d’un univers très restreint composé d’un nombre limité d’acteurs. Ce qui m’intéresse n’est pas tant la migration des individus, mais plutôt la migration des textes, des concepts et des théories. La monotonie de cette fertilisation croisée internationale n’est pas un problème qui concerne uniquement l’anthropologie (Hamel, 2003). Toutefois ce problème est d’autant plus intéressant et pertinent que notre discipline fait l’éloge de la diversité.La polyphonie dans la production anthropologique devrait induire premièrement la reconnaissance d’une énorme production émanant de différentes scènes mondiales qui doivent gagner en visibilité si on veut vraiment prendre en compte l’importance de la diversité dans l’élaboration de discours plus étoffés et dans la fertilisation croisée. Deuxièmement, elle devrait impliquer une prise de conscience de l’inégalité des échanges d’informations qui ont lieu dans le système mondial de production intellectuelle, ainsi qu’une prise de position politique forte pour dépasser cette situation et atteindre un environnement plus égalitaire et donc plus enrichissant. Enfin, cette polyphonie devrait également signifier une critique intellectuelle, suivie d’une réelle action critique, des mécanismes qui maintiennent cette inégalité dans les échanges, non seulement au sein du milieu académique, mais aussi à l’extérieur de celui-ci, ce qui implique d’autres formes de production des savoirs, d’autres cosmopolitiques de l’altérité.Aujourd’hui on assiste à une nouvelle étape de réinvention pour l’anthropologie, liée à des changements dans les relations entre anthropologues issus des différents loci du système-monde. Esteban Krotz (2002 : 399) envisage également de telles transformations en profondeur. De nombreuses anthropologies sont ainsi prêtes à venir sur le devant de la scène. En effet, leur plus grande visibilité sur la scène internationale est une condition préalable pour parvenir à former une communauté d’anthropologues plus égalitaire et plus hétéroglosse, ainsi qu’à des formes plus complexes de création et de circulation de la théorie et des savoirs à l’échelle mondiale. L’évolution future de l’anthropologie dépendra de la façon dont nous répondons à cette question : alors que la mondialisation s’intensifie de plus en plus. Au lendemain des critiques épistémologiques et méthodologiques intenses qui ont marqué les quinze dernières années, comment pouvons-nous mettre en place de nouvelles modalités dans les échanges académiques et de nouveaux régimes de visibilité ?Pouvoir et disséminationL’anthropologie a depuis longtemps été liée aux pouvoirs nationaux de par le monde. On peut même dire, à plus d’un titre, que la discipline a été modelée par ces relations. Ce lien entre État et anthropologie devient plus flagrant sous un régime autoritaire, tel que celui de Staline (Vakhtin, op. cit.). D’une part, les élites d’État maintiennent sous contrôle le potentiel critique des productions et des théories anthropologiques. D’autre part, elles s’efforcent de transformer l’anthropologie en une technique de contrôle social, en une sorte d’ingénierie sociale destinée à diriger les relations entre des minorités ethniques et de puissants gouvernements centraux. En période de guerre – comme nous l’avons mentionné précédemment – l’anthropologie peut être appelée, même dans des régimes non autoritaires comme par exemple en Amérique du Nord, à adopter des rôles similaires, voire à devenir une source de renseignements sur l’ennemi. L’importance de l’anthropologie dans la construction nationale est bien connue. Il suffit de rappeler que les anthropologues (re)créent des idéologies contradictoires d’unité ou de diversité nationale ancrées dans l’autorité de la production académique et dont on trouve souvent le reflet dans les politiques d’appareils d’État (dans l’éducation, la culture ou dans l’administration de conflits ethniques) et dans les positions politiques d’agents de la société civile tels que les ONG. En Australie, la lutte des populations aborigènes pour récupérer leurs terres, lutte qui a atteint la sphère judiciaire, confronte les anthropologues de ce pays à des dilemmes quant à l’autorité de l’anthropologie dans ce combat (Toussaint, 2006). Voici là un exemple qui illustre la complexité des modes d’interrelations entre anthropologie, appareil d’État, et la façon dont la discipline se perçoit, et considère la légitimité de son statut « scientifique ». L’anthropologie s’est développée en relation aux intérêts des États au niveau national et international au sujet du statut des populations indigènes « rencontrées » sur les territoires traditionnellement sous le contrôle de ces États ou dans de nouvelles régions coloniales (L’Estoile, Neiburg &#38; Sigaud, 2002).Ce débat met également en évidence les limites de l’anthropologie en tant que discipline universelle. La nécessité de différencier les liens réels ou imaginés entre l’anthropologie et le colonialisme dans divers pays d’Afrique et d’Asie (Barnes, 1982 ; Kashoki, 1982) a engendré une critique plus ciblée par les intellectuels post-coloniaux de ces régions. L’Afrique, bien plus encore que l’Inde, offre aujourd’hui le meilleur scénario pour analyser l’efficacité du discours anthropologique universaliste. Sur le continent africain, la prétention universaliste de l’anthropologie fut rapidement associée à l’eurocentrisme et provoqua un débat sur la nécessité de voir apparaître une épistémologie africaine. De façon bien plus intense qu’en Inde, où la pensée anthropologique était impliquée dans des débats post-coloniaux sur la construction nationale (Visvanathan, 2006), en Afrique la discipline fut tiraillée entre isolement et nativisme. Toutefois, toute prétention à une épistémologie nativiste est un paradoxe dans la mesure où, comme le note Mafeje (2001) en s’inspirant de Rabinow, il n’y a rien de plus occidental que ce débat sur l’épistémologie. En outre, revendiquer une authenticité culturelle et scientifique pourrait bien se révéler être une sorte de néo-orientalisme (Velho, 2006). Il se peut également que ces approches nativistes soient une réaction contre l’existence d’une famille d’intellectuels étrangers et de leurs écrits qui maintiennent la validité des critères d’interprétation d’un pays ou d’une culture donnée (idem). L’existence d’une anthropologie – et par ce terme on entend ici la discipline qui fut instutionnalisée dans les systèmes universitaires au cours du XXe siècle – complètement isolée des anthropologies occidentales hégémoniques est une impossibilité totale, même sous des régimes autoritaires (Vakhtine, op. cit. ; Smart, op. cit.). Depuis son origine, l’anthropologie est une cosmopolitique sur l’altérité dont la dissémination ne peut cacher son origine occidentale. Si la reconnaissance d’une affirmation anthropologique dépend de sa validité, cette validité même dépend finalement de sa sanction par une communauté critique qui est également une communauté cosmopolite. Même des perspectives nativistes auraient alors à être soumises à de tels processus. Cependant, le fait que l’anthropologie se soit répandue de la région Nord-Atlantique à d’autres coins du monde ne signifie pas qu’elle ne peut pas tirer profit des courants existants multiples et variés ni des diverses tensions avec les systèmes locaux préexistants dont elle fut responsable. Je partage l’opinion de Shinji Yamashita (1998 : 5) quand il soutient que « s’il est vrai que les cultures voyagent... il en va de même pour l’anthropologie. En parcourant le monde, elle peut s’enrichir et se transformer au fil de ses rencontres avec différentes configurations locales. C’est mon intime conviction que l’anthropologie du XXIe siècle sera construite sur une base “glocale”, c’est-à-dire sur des relations entre le global et le local (Robertson, 1995), de la même manière que d’autres formes majeures de production culturelle sont construites ».Toutefois il est également vrai qu’il y a différents types de voyageurs et différentes façons de voyager. Les hiérarchies de savoirs et de cosmopolitiques sont toujours fondées sur des hiérarchies de pouvoir politique et social. La façon dont l’anthropologie a pris la place de certaines des formes vernaculaires de production de connaissance en Inde (Danda, op. cit.), par exemple, ne peut être appréhendée sans avoir à l’esprit la géopolitique de la langue, du savoir et du prestige exercée par le colonialisme britannique qui conféra à la langue, la culture et la science des colons un pouvoir certain. Dès son origine, l’anthropologie a été placée et enseignée au sein d’un contexte plus large qui préfigurait ses propres privilèges et sa domination sur d’autres cosmopolitiques. Tel est également le cas dans des pays comme le Pérou, où la subordination de la connaissance indigène est le contrepoint de l’hégémonie des formations économico-académiques euro-américaines, comme le soutient De la Cadena (2006).Anthropologies de construction d’empire/Anthropologies de construction de la nationLorsque les anthropologues imaginent l’anthropologie à l’échelle mondiale, une des dichotomies les plus fermement établies pourrait être surnommée le « dilemme de Stocking ». Selon Stocking (1982), il existe des anthropologies de construction de la nation [nation-building] et des anthropologies de construction d’empires [empire-building]. Cette formulation est pertinente car elle souligne la portée du travail et de l’imagination anthropologiques, selon que les anthropologues font de la recherche sur le terrain dans leur propre pays ou à l’étranger. Mais il est possible de dépasser le dilemme de Stocking dès lors que l’on considère que derrière tout processus de construction d’empire se cache un État-nation. L’importance du colonialisme dans la création et le renforcement des idéologies nationales dans les métropoles est un phénomène bien connu. Même s’il s’avère que les anthropologies de construction d’empires sont également des anthropologies de construction de la nation, on ne peut pas en dire autant de la situation inverse. Qui plus est, cette dichotomie pourrait donner l’impression qu’il n’y a que deux voies qui s’offrent pour les anthropologies du monde. Les anthropologues à travers le monde n’auraient alors d’autre choix que de servir soit la nation, soit l’empire, ce qui n’est tout simplement pas le cas. Tout d’abord, il existe des anthropologies de construction des différences. Ensuite, il y a des « anthropologies nationales » – comme c’est notamment le cas en Australie, au Brésil, au Canada ou au Mexique – qui vont peut-être s’internationaliser sans pour autant succomber à la tentation de devenir des anthropologies de construction d’empire. L’anthropologue portugais João de Pina Cabral (2004 : 263), inspiré par la lecture d’un ouvrage sur l’anthropologie brésilienne, évoque la possibilité d’une cinquième tradition anthropologique se distinguant des traditions américaine, française, britannique et allemande. Celle-ci ne « s’identifie à aucun des projets impériaux, qui, historiquement, ont toujours été le moteur du développement scientifique ». Archetti (2006) a également démontré qu’une anthropologie hégémonique, telle que l’anthropologie française par exemple, peut à la fois avoir une propension à la construction de l’empire et de la nation. L’exemple japonais est tout aussi intéressant puisqu’il montre qu’une anthropologie peut être, sous l’effet de contraintes externes, à la fois nationale et impériale à travers le temps (Askew, 2003), et post-impériale aujourd’hui, bien entendu. De nos jours, la recherche anthropologique nippone est relativement internationalisée, mais n’est nullement liée à l’expansionnisme impérial comme cela a pu être le cas par le passé.Les relations entre anthropologies et systèmes de pouvoir sont complexes puisque, à bien des égards, l’anthropologie est inextricablement liée à des relations de pouvoir et à des contraintes plus grandes, y compris celles générées par le développement inégal à l’échelle mondiale. Par exemple, il existe des systèmes éducatifs, académiques et scientifiques à travers le monde qui se sont développés de manières différentes, avec un accès différent aux ressources et au pouvoir de l’État-nation. Il semble néanmoins évident que de telles relations ne peuvent être réduites à une simple disjonction entre anthropologies de construction d’empire et anthropologies de construction de la nation. Les facteurs sous-jacents dans ce domaine sont les types de position, de perspectives et de pratiques adoptées par les anthropologues face à des groupes dominants ou dominés et à leurs projets. Une façon d’aborder cette question est de considérer la capacité de l’anthropologie de mettre à disposition de certains groupes, dominants ou dominés, des savoirs qui légitiment des revendications en termes de diversité ethnique et culturelle, ainsi qu’en termes d’accès aux ressources naturelles et sociales. Des anthropologies postimpériales et postnationales se développeront au travers d’une critique théorique, mais aussi et surtout au travers de l’action politique de ceux qu’intéressent de telles propositions. L’existence d’Anthropologies du monde implique, par exemple, l’élaboration de nouvelles modalités dans les possibilités de dialogue en mettant en réseau des anthropologues et institutions anthropologiques pour débattre de la manière d’utiliser les forces hétérogénéisantes de la mondialisation au profit d’initiatives hétéroglosses. Dans un essai inspiré de divers débats au sein du collectif Réseau des anthropologies du monde, Eduardo Restrepo et Arturo Escobar ont remarqué que le projet Anthropologies du monde est une « initiative visant l’implosion des contraintes disciplinaires auxquelles les modalités de pratiques et d’imagination anthropologiques subalternisées doivent faire face au nom d’un modèle anthropologique indifférencié, normalisé et normalisant » (op. cit. : 2).Deux notions sont nécessaires à la clarification de mon propos. Il s’agit de ce que Dipesh Chakrabarty (2000 : 28) appelle l’ignorance asymétrique, et de ce que j’appelle une tension entre provincialisme métropolitain et cosmopolitisme provincial.Provincialismes et cosmopolitismes inversésLe provincialisme métropolitain et le cosmopolitisme provincial sont fondés sur l’inégalité des échanges existants dans l’économie symbolique mondiale. Pour faire court, l’expression « provincialisme métropolitain » implique que les centres hégémoniques ont tendance à ignorer la production venant des centres non hégémoniques, et l’expression « cosmopolitisme provincial » que les centres non hégémoniques ont la plupart du temps connaissance de la production venant des centres hégémoniques. Cette ignorance asymétrique peut se manifester dans des situations aussi curieuses que communes, comme par exemple dans le fait que l’histoire de l’anthropologie universelle (c’est-à-dire des anthropologies hégémoniques) est connue et étudiée par les anthropologues provenant des centres non hégémoniques, alors que l’inverse n’est pas vrai. La manière dont ces « anthropologies sans histoire », pour reprendre l’expression pertinente de Krotz, ont grandi et se sont institutionnalisées n’est pas – ou alors rarement – enseignée même dans les pays dont celles-ci sont issues. Parmi les « classiques » de la discipline, on ne trouve presque que des anthropologues étrangers.On comprend mieux le provincialisme métropolitain et le cosmopolitisme provincial à la lumière du facteur linguistique, facteur assez complexe lorsqu’il s’agit de communication transnationale. Au cours des cinq derniers siècles, l’anglais a été la langue dont l’expansion a été la plus significative (Hamel, op. cit. : 16). Renato Ortiz (2004) a montré que l’anglais mondial est en train de poser le cadre des débats sociologiques à l’échelle mondiale. Il conclut également que « plus une langue occupe une position centrale sur le marché mondial des biens linguistiques, plus la proportion de textes traduits dans cette langue sera faible » (p. 27). Aux États-Unis et en Angleterre, moins de 5% des publications sont des traductions, alors qu’en France et en Allemagne ce nombre tourne autour de 12%, et qu’en Espagne et en Italie il atteint 20%. Voici donc un élément essentiel de cette base sociolinguistique dont provient le provincialisme métropolitain. On peut supposer que l’inverse est également vrai : plus le rayonnement d’une langue est limité, plus il y aura de traductions, ce qui pourrait être, le cas échéant, une des sources sociolinguistiques du cosmopolitisme provincial.Rainer Enrique Hamel (op. cit. : 24) nous avertit que ce « monolinguisme scientifique risque non seulement d’accroître les inégalités existant dans l’accès aux découvertes scientifiques et dans leur diffusion, mais aussi de menacer la créativité scientifique, ainsi que la diversité conceptuelle en tant que base du développement scientifique ». Il voit comme un réel danger le passage d’une « domination forte de l’anglais à un monopole de celui-ci sur la scène internationale, passage d’un paradigme plurilingue de la diversité admettant les conflits linguistiques à un paradigme monolingue essentiellement anglophone » (idem : 25). Si le monolinguisme scientifique soulève des critiques aussi sérieuses et approfondies, une anthropologie à style unique peut être considérée comme un obstacle à l’émergence d’une anthropologie mondiale multicentrique.Lorsque l’on envisage la pratique de l’anthropologie à l’échelle mondiale, on perçoit un grand potentiel de fertilisations croisées dispersées dans différentes « glocalités », riche d’une capacité créative qu’il est impossible de trouver en un seul lieu. Il y a des évidences sociologiques et linguistiques qu’une telle créativité se situe dans, et provient de localités non hégémoniques, puisque le cosmopolitisme provincial permet une vision plus différenciée de la discipline en la considérant comme un discours international. Cela ne veut pas dire qu’il faille ignorer les contributions importantes que les anthropologies hégémoniques continuent d’apporter au savoir anthropologique. Bien au contraire, j’ai déjà mentionné à quel point l’histoire et la production de l’anthropologie dominante sont suivies de près partout dans le monde. Mais cela requiert d’autres pratiques académiques avec plus d’échanges horizontaux, ainsi que la reconnaissance que l’anthropologie, aujourd’hui, est un discours bien plus varié que la plupart des interprétations nord-atlanti-centriques ne le supposent. Le temps est venu de tout mettre en œuvre pour parvenir à un véritable multicentrisme en lieu et place d’un ou de quelques centrismes différents.Dernières remarquesJe voulais démontrer dans ce texte que modifier les relations et les flux d’informations au sein d’une communauté mondiale d’anthropologues encore en devenir est un moyen efficace de changer les orientations théoriques d’aujourd’hui. Le projet Anthropologies du monde n’est évidemment ni une revendication d’authenticité pleine de ressentiment, ni une critique amère de l’anthropologie hégémonique. La prétention d’une perspective nativiste a été clairement rejetée ici en faveur d’une vision dialogique hétéroglosse. De plus, toute idée d’une « périphérie » qui serait la source principale d’authenticité, d’une altérité parfaite ou d’un radicalisme et d’une créativité inégalés est vouée à n’être qu’une autre forme d’orientalisme (Velho, op. cit.). Il serait ironique que le projet Anthropologies du monde soit perçu comme la nouvelle arme de la « périphérie » pour prendre sa revanche. Je dirai plutôt qu’il est temps d’élargir l’horizon anthropologique pour faire de l’anthropologie une cosmopolitique académique plus riche, capable de relever les nouveaux défis du XXIe siècle. La mondialisation requiert des voix internationales et des perspectives plus variées quant à l’évaluation des frontières de la connaissance anthropologique. En effet, un monde globalisé représente la configuration parfaite pour que l’anthropologie fleurisse, puisque l’une des valeurs essentielles de notre discipline est le respect de la différence. Une discipline qui fait l’éloge de la pluralité et de la diversité se doit d’encourager ces prises de position en son sein. L’heure est venue pour les Anthropologies du monde de prendre leur envol.