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Sacrality is, above all, a category of          emplacementJohathan Smith, 1987, p. 104.Nous nous exprimons nécessairement par          des mots, et nous pensons le plus souvent dans l’espace. Henri          Bergson, 1889, p. 7.        Et si en lieu et place de la question « en quoi        crois-tu ? » nous posions la question « où crois-tu ? » Et si nous        faisions l’hypothèse que ce n’est pas le lieu du religieux qui dérive        de la croyance, mais qu’au contraire c’est la croyance qui dérive du        lieu ? Voici, résumées en quelques mots, les prémisses des réflexions        de cette publication, dont chacun des articles interroge la manière        dont un endroit influence la pratique, la représentation et l’émotion        religieuse. Par « lieu du religieux », il faut évidemment entendre les        sanctuaires, les temples ou les églises, c’est-à-dire tous ces espaces        conçus à dessein pour accueillir les fidèles d’une religion ou d’une        pratique donnée. Cependant, notre compréhension du terme couvre un        sens plus large : le lieu religieux est envisagé ici comme un locus dont les « affordances        matérielles » (Gibson 1977) rendent possibles les rencontres entre        différentes entités qui peuvent être éloignées dans l’espace physique,        dans le temps, ou ontologiquement, comme leur liant et comme condition        sine qua non de la        communication avec l’au-delà, un « opérateur de connexion »1 en somme. Dans        le vaudou haïtien, un autel peut « surgir » d’une table, mais aussi        d’une bouteille ou encore de la peau d’un pratiquant (Brown 1996,        p. 67). Dans le palo monte ou le spiritisme cubain, un arbre qui        abrite une divinité peut devenir le centre d’un rituel ou bien un        miroir peut devenir la surface d’une rencontre spirituelle        (Palmié 2002, p. 2). Le lieu du religieux peut aussi prendre une forme        dématérialisée. Certaines études consacrées à la transnationalisation        de la santería mettent en évidence le rôle majeur des outils de        communication digitaux dans la persistance de la pratique au sein des        diasporas. « Digital » ne voulant pas dire pour autant désincarné,        puisque certains auteurs ont pointé l’importance de la stimulation des        sens électro-perceptifs des utilisateurs (Beliso-de-Jesús 2015). Le        lieu du religieux peut aussi être défini par un espace auditif, comme        celui qui se forme à la lecture de ces cassettes-correspondances        utilisées par les émigrés haïtiens pour communiquer avec leurs proches        restés au pays, ces derniers projetant leur propre sensorialité dans        les formations religieuses transnationales du vaudou (Richman 2005,        p. 215).        Cette réflexion s’inscrit dans un courant de        pensée pragmatique qui met l’accent sur les substrats matériels et        corporels des pratiques cultuelles, à savoir sur les objets et les        substances mobilisés au cours des activités rituelles, sur        les techniques du corps dévotionnel et la sensorialité religieuse2.        Cette approche de l’anthropologie religieuse délaisse l’étude du        contenu des mythes, des doctrines et du symbolisme pour s’intéresser à        la manière dont la pratique religieuse est fondée pragmatiquement,        c’est-à-dire comment elle est vécue concrètement et sensoriellement        (voir aussi Cohen et al. 2017). D’importantes questions        épistémologiques sont soulevées par cette approche. Doit-on par        exemple considérer les expressions matérielles et corporelles de la        religion comme des « médiations » (voir Meyer 2009) ? Certains auteurs        s’interrogent sur la pertinence du terme, en argumentant qu’il est        ancré dans une pensée dualiste, d’inspiration chrétienne qui conserve        finalement la distance et la hiérarchie morale entre le        transcendantalisme de la foi et les manifestations séculaires du        religieux (voir par exemple Morgan 2013). Il nous semble que définir        le lieu du religieux comme un espace cohérent dans lequel objets,        corps, actions et idées forment système, en quelque sorte comme un        écosystème, permet de dépasser le dualisme de ce va-et-vient entre foi        et matière. Il ne s’agit plus de séparer ce qui est de l’ordre de la        représentation, de l’action, de la sensation, de la corporéité et de        la matérialité mais de les considérer de manière systémique et        processuelle.        L’expérience religieuse est situationnelle :        elle n’émerge pas simplement dans un lieu mais, bien plus, elle        procède de la spécificité du dit lieu (voir aussi Richardson 2003,        p. 77). Edward Hall (1966), avec sa théorie de la proxémie,        c’est-à-dire des mécanismes de distanciation spatiale des humains,        nous donne certains outils méthodologiques très utiles à une analyse        de l’expérience religieuse située qui peut être à la        fois macroscopique – l’auteur adopte notamment une perspective        culturaliste – et microscopique, essentiellement sensorielle        – l’auteur parle d’« extensions de l’organisme », comme l’ordinateur        (devançant ainsi le courant d’Extended cognition). Hall postule que nos        environnements physiques incarnent les schèmes sensoriels modelés par        notre culture à travers un mécanisme de filtrage des sens qui en        développe certains au détriment d’autres. Il entend montrer comment        des personnes de différentes cultures habitent des mondes sensoriels        différents, constitués d’espaces acoustiques, olfactifs, auditifs ou        thermiques ; aujourd’hui, certains auteurs parlent de smellscapes et de soundscapes (Porteous 1990 ;        Hirschkind 2006 ; Rowlands 2007). En s’inspirant de cette perspective,        on peut désigner les espaces-cadres des interactions avec les entités        invisibles (Goffman 1991) comme des sensorium étendus (extended sensorium), à savoir        des paysages de sentiments (Morgan 2010, p. 57), de paysages d’humeurs        (Johnson, ce volume), d’affects (Halloy, ce volume) ou de perceptions        (Wirtz et Kerestetzi, ce volume). En effet, la sensation, le sentiment        et généralement l’expérience religieuse sont ici considérés comme        distribués (Gell 1998 ; Hutchins 2001) et extériorisés dans les        opérateurs de connexion avec l’au-delà, dans leur configuration et        dans leur esthétique.        Toute appartenance religieuse conditionne, à des        degrés variables, une certaine manière de percevoir son environnement.        Ce principe général est d’autant plus vrai dans les religions        afro-américaines que certaines d’entre elles produisent des        prescriptions spatiales explicites à destination de leurs membres. Par        exemple, dans la santería cubaine, les pratiquants se voient attribuer        lors de leur initiation une catégorie oraculaire, l’oddun, qui est une synthèse de leurs        caractéristiques personnelles, de leurs fragilités et de leur destin.        Parmi les recommandations prescrites par ces oddun, nombreuses sont celles qui        concernent des prohibitions spatiales : certaines interdisent de se        placer au milieu d’un groupe de personnes, d’autres préconisent de ne        pas traverser un parc par son centre, de ne pas s’arrêter au milieu        d’un carrefour, de ne pas marcher parallèlement à des lignes de chemin        de fer ; d’autres encore, plus contraignantes, déconseillent de        visiter les hôpitaux ou les cimetières. Ces prescriptions spatiales        correspondent aux rapports singuliers avec l’espace des divinités des        religions afro-américaines. Dans le candomblé brésilien, Yemanjá est        la maîtresse de la mer, Oxun est associée aux rivières et aux        cascades, Exu domine les carrefours… Le pratiquant de ce culte est        ainsi amené à entretenir un rapport particulier, ritualisé, avec le        lieu de prédilection de la divinité à laquelle il est lié. Ainsi, pour        les « fils » ou « filles » (filho, filha) de Yemanjá, les plages sont d’emblée        des lieux du religieux où l’on doit venir déposer des offrandes ou        encore se recueillir. Pour eux, le simple fait de marcher le long        d’une plage prend des allures de convention rituelle. L’une des        conséquences est que le même lieu peut être perçu comme chargé de        signification religieuse pour un pratiquant donné, tout en étant        presque indifférent à un autre.        L’importance de la question du lieu dans les        religions afro-américaines est aussi liée à leur très faible        institutionnalisation et normalisation. Il s’agit de religions        processuelles qui se structurent par et dans l’acte de fabrication et        de consommation créatrice (« consommation » au sens donné par de        Certeau 1980, comme une appropriation et accommodation des produits        religieux par les pratiquants) ; elles sont centrées sur la        performance plutôt que sur une liturgie stabilisée (Atkinson 1989) et        se caractérisent par la grande variabilité de leurs pratiques. En        l’absence de protocoles rituels normalisés, ce sont les supports        tangibles de la culture, les objets et l’esthétique de l’environnement        matériel qui conditionnent la forme de leur ritualité et de leur        transmission. La configuration des objets rituels, la nature        particulière des matériaux employés ou encore l’esthétique des espaces        liturgiques produit de l’information, du mouvement et de la        cognition.        Le parti pris de ce numéro est de montrer qu’on        ne peut considérer les processus matériels et leurs effets sensoriels        sans une réflexion sur le cadre qui les fonde, qui les légitime et les        ordonne – la configuration de l’espace confère de l’ordre à        l’expérience et contraint aussi bien l’interprétation que la        perception et le ressenti (Cummins et Rappaport 1998). La relation        entre spatialité et matérialité est si organique qu’un objet religieux        peut prendre une toute autre signification selon la position qu’il        occupe dans l’espace et les contextes dans lesquels il se trouve        intégré. Dans une perspective ethnohistorique, l’article de Paul        Johnson nous montre par exemple comment la simple transposition        spatiale de l’icône d’une sainte du Brésil, nommée Esclave Anastácia,        produit des représentations extraordinairement contrastées : tantôt        symbole de la résistance noire, tantôt instrument rituel employé à des        fins personnelles, elle peut aussi être érigée en sainte patronne        d’une favela, ou encore devenir une icône de la mode et une star de        télévision. À cet égard, on peut parler d’une « matérialité située »,        d’une sensorialité dérivée du contexte et d’une « interaction cadrée »        (Latour 2007, p. 39) avec les invisibles. Les articles présents dans        ce volume considèrent ainsi comment on établit des lieux significatifs        du religieux qui sont productifs de communautés idéologiques et        expérientielles mais aussi de pratiques individualisées et        personnalisées. Autrement dit, dans ce numéro, on s’attache à montrer        de quelle manière les produits du religieux produisent le        religieux.                  Matérialités          afro-américaines          Les religions afro-américaines sont          d’impressionnants condensés d’objets, de matières, d’icônes          (Johnson, ce volume) de substances, de sons (Wirtz, ce volume), de          couleurs (Kerestetzi, ce volume) et d’odeurs (Halloy, ce volume).          Leurs pratiquants en font un usage immodéré. Qu’il s’agisse du          vaudou haïtien, du candomblé et de l’umbanda brésilienne, de la          santería ou du palo monte cubains, pour ne citer que quelques          exemples, une grande partie de l’activité rituelle afro-américaine          et des échanges entre initiés est consacrée à la fabrication          d’artefacts cultuels (objets de pouvoir, amulettes, potions          magiques, tenues rituelles). Ces moments techniques de fabrication          d’objets constituent des étapes essentielles de la construction de          l’appartenance et de l’expérience religieuse. D’abord parce qu’ils          constituent des occasions privilégiées d’interaction,          d’apprentissage et d’échange entre les membres des communautés          religieuses. Certains auteurs, s’opposant à la thèse classique selon          laquelle le rituel et la foi échappent aux déterminismes techniques          et matériels, ont souligné que l’activité rituelle est          inextricablement liée à l’activité technique (Lemonnier 2005 ;          Warnier 2009). Les religions afro-américaines en fournissent un          exemple extrême : l’adhésion à leur univers symbolique s’édifie          littéralement autour du geste technique et des transactions          matérielles, au point que certains pratiquants, comme les adeptes du          palo monte, vont jusqu’à les qualifier de « religions matérielles ».          Par exemple, dans la santería, le rite d’initiation est aussi appelé          « faire le saint » (hacer          santo) et dans le candomblé, « fabrication de saint » (feitura de santo).          L’expression renvoie au fait que, lors de l’initiation, on fabrique          pour l’initié ses objets de pouvoir, à savoir les incarnations de          ses divinités titulaires. L’initiation dans ces cultes ne peut donc          être envisagée sans cette production matérielle.          Quand un pratiquant dit qu’il « fabrique un          saint », il parle littéralement. En effet, les objets cultuels ne          sont pas de simples représentations de divinités et d’esprits mais          de véritables incarnations, dotées de personnalité,          d’intentionnalité, de sentiments et de besoins matériels. Qu’on les          nomme spirited things          (Johnson 2014), ou « dieux objets » (Augé 1988), ces choses          sacrées sont le véritable destinataire des prières des pratiquants          et non pas de simples intermédiaires du divin. Ce sont des dieux          « vivants » que l’on anime par des « transfusions » de sang          (Halloy 2015 ; Kerestetzi 2016), que l’on nourrit d’offrandes          alimentaires, que l’on désaltère avec des boissons ; en somme que          l’on satisfait. La tension entre matériel et intangible que          concrétisent ces dieux incarnés se redouble ainsi d’une tension          entre animé et inanimé.          Cette théorie implicite de la matérialité, qui          brouille les frontières ontologiques, ne s’arrête pas aux artefacts          cultuels et aux productions proprement matérielles mais encadre          l’expérience religieuse, jusqu’à un niveau viscéral. Le corps de          l’initié est ainsi construit comme un objet au sens          afro-américain3. Ce qui fait que l’on ne peut          considérer la production de la subjectivité rituelle indépendamment          de sa production matérielle. Le processus d’objectification          spirituelle que l’on a évoqué dans l’exemple de l’initiation à la          santería et au candomblé (mais cela est vrai aussi pour la majorité          des cultes) est en effet suivi d’une sorte d’objectivation du corps          humain. La tête y est par exemple vue comme une chose que l’on          fabrique pour devenir le « siège » (asiento, à Cuba) d’une divinité. Fazer cabeça, « faire la          tête », est synonyme de « s’initier » au Brésil (Johnson 2002,          p. 18). Et généralement, lors des rites, on applique sur le corps de          l’aspirant les mêmes actions, les mêmes gestes et les mêmes          substances que l’on applique sur les objets rituels – libations de          sang sacrificiel, nettoyages rituels – et ce, parfois de manière          consécutive comme si corps et objets étaient interchangeables. Ici, les hommes, les choses, les          dieux sont des hybrides ontologiques, à mi-chemin entre objet, sujet          et esprit.          Concrètement, cette situation ouvre la porte à          un riche répertoire d’actions rituelles : objectiver les agents du          religieux, à savoir, traiter le corps des initiés et leurs divinités          comme des objets au sens afro-américain, permet en effet aux          pratiquants d’agir sur le corps et d’interagir avec les esprits sans          devoir employer de protocoles liturgiques abstraits ; les matières          et les substances étant de l’ordre du banal et leur manipulation          familière. Les dieux et les corps sont ainsi lavés, polis, dessinés,          soulevés, posés, scellés, ouverts… Toutes ces manipulations sont des          actes rituels à part entière. À Cuba, on dit qu’il faut          « descendre » Orula, le dieu de la divination du culte d’Ifá cubain,          et le poser par terre pour certaines opérations magiques délicates          qui requièrent sa pleine puissance. Injecter un peu d’objet aux          agents du religieux c’est tout simplement les rendre plus abordables          et rendre plus aisée l’interaction avec eux.          Finalement, on peut peut-être voir dans le          geste de fabrication certaines prémisses de la variabilité des          pratiques afro-américaines. Les dieux les plus ancestraux, les plus          puissants sont ainsi façonnés par le modeste adepte et pour lui, ce          sont ses dieux personnels, à usage exclusif (voir Capone 1999 ;          Wirtz, ce volume). Les divinités communes à l’ensemble des          pratiquants se voient ainsi « customisées », taillées sur mesure          pour des personnes particulières et pour des contextes uniques.          Qu’il s’agisse des puissants lwa du vaudou haïtien, des prestigieux          orichas de la santería          ou de leurs homologues du candomblé et du xangô, ou encore des morts          du palo monte cubain, ces êtres sont fabriqués de toutes pièces par          leurs dépositaires et sont souvent le reflet d’une vision singulière          de la religion et du caractère idiosyncrasique de chaque modalité          cultuelle individuelle.                          Affordances précontraintes          Conjuguer la question de la sensorialité          religieuse à celle de la matérialité et de la sensorialité, nous          amène naturellement à l’examen des « affordances » matérielles des          lieux religieux. La notion d’affordance, propre au courant de la          psychologie de la perception, notamment au travail de James Gibson          (1977), désigne la capacité d’un objet ou d’un espace à suggérer par          sa matérialité ou sa forme une utilisation qui lui est propre (un          espace large peut inviter au mouvement, une tasse de café incite à          ce qu’on la tienne par son anse). Gibson concevait l’environnent          physique comme un « ensemble d’affordances » (set of affordances). Cette approche a été amplement          critiquée par des chercheurs culturalistes. David Howes (2009) a          notamment souligné les limites de la notion cognitiviste car il lui          semble qu’elle ne prend pas en compte les facteurs culturels. Le          souhait de ce numéro est de conjuguer les deux perspectives.          Méthodologiquement, l’article d’Arnaud Halloy est un bon exemple de          cette volonté de combiner des outils d’analyse des sciences          cognitives avec une ethnographie fine des pratiques contextualisées          et culturellement renseignées. L’auteur propose une approche          « olfactographique » des pratiques religieuses, en examinant          l’articulation entre olfaction, efficacité rituelle et émotion          religieuse dans le culte du xangô brésilien. Son article montre          comment sensations et informations se mêlent dans des lieux          spécifiques pour créer du mouvement, de la connaissance et des          souvenirs religieux.          Dans une perspective linguistique, l’article          de Kristina Wirtz, qui traite de la production matérielle de la voix          des orichas de la          santería, nous montre comment les propriétés des matériaux utilisés          en contexte rituel pour instancier cette voix participent à la          construction de la grammaire communicationnelle avec l’au-delà. Par          exemple, le caractère terrestre des orichas est transmis auditivement par la          percussion produite sur le sol par le jet de fragments de coque de          coco divinatoire et visuellement par leur aspect organique. Mais          l’auteure nous met en garde : les propriétés des matériaux          n’affectent pas la perception de manière mécanique. L’esthétique          terrestre des méthodes de divination ne rend pas la voix des orichas terrestre mais          permet un certain « équilibrage » des traductions indexicales,          c’est-à-dire une équilibration des messages provenant des          différentes sources phonosoniques et indexicales ; la voix des orichas étant produite          pendant les possessions rituelles et exprimée à travers le corps des          possédés, mais aussi à travers les instruments divinatoires et les          instruments d’invocation, tels des cloches, des maracas et des          bâtons.                          Esthétiques          Comment la morphologie des sanctuaires et          l’esthétique des dieux-objets impactent-elles la pratique ? Comment          établissent-elles un terrain d’entente (Hanks 2009) entre les          participants et comment contribuent-elles ainsi à bâtir une          communauté idéologique ? Les groupes religieux partagent non          seulement la même esthétique mais, bien plus, ils se forment et se          consolident dans des « formations esthétiques » (Meyer 2009) ou          « formes sensationnelles » (Meyer 2011) qui établissent une          communauté d’appartenance – « formation esthétique » désignant ici          les configurations matérielles qui, établissant des « ordres          sensoriels » singuliers (Howes 1991), participent à la somatisation,          à la transmission et même à l’établissement des appartenances4. L’expérience          religieuse est indissociable de la sélection sensorielle ou du          « filtrage attentionnel » (Schaeffer 2015, cité dans Halloy, ce          volume) qui procède nécessairement du lieu. Le lieu est au cœur des          dispositifs de l’enchantement des religions afro-américaines mais          cet enchantement ne se fonde pas exclusivement sur la beauté, quand          bien même dans certains cultes, comme la santería, l’efficacité          rituelle serait-elle corrélée à la beauté de leurs avatars, voire en          résulterait même. Or le frémissement religieux dans le vaudou          haïtien ou cubain ou dans le culte des morts egungun à Itaparica au          Brésil, pour ne citer que ces exemples-ci, est favorisé par          l’inquiétude et la peur que suscite l’esthétique énigmatique de          leurs environnements morbides, obscurs et sanguinolents.          L’esthétique, telle que nous la concevons dans ce volume, ne doit          pas être uniquement comprise comme un produit (des idéologies, des          traditions), mais aussi comme ce qui produit (des idéologies et des          traditions). Elle est dynamique, édifiante, et ce de manière          pragmatique, sensorielle et profondément somatique : les sensations          que procurent la morphologie d’un lieu religieux et son agencement,          les émotions que son odeur fait jaillir, les sentiments qui naissent          de son éclairage particulier sont ici des éléments tout aussi          structurants de l’expérience et de la pensée religieuse que le sont          le symbolisme, les mythologies et les théologies. Cette          problématique est développée au fil de ce numéro à travers une          analyse des maisons cubaines pluri-religieuses (Kerestetzi, ce          volume). Dans ces maisons-temples (casas-templos) qui sont au cœur de la          ritualité afro-cubaine, on pratique parfois autant de religions          qu’il y a de membres dans la famille (santería, palo monte, culte          d’ifá, spiritisme syncrétique, christianisme catholique ou          protestant). Il faut noter qu’à Cuba, mais cela est aussi vrai pour          le Brésil ou pour l’Haïti, les lieux de culte sont pratiquement tous          domestiques ou privés, parfois l’œuvre d’une seule personne, d’un          chef rituel, ou d’une poignée d’adeptes. L’article sur les maisons          pluri-religieuses cubaines fournit une analyse des différents styles          esthétiques présents dans une maison-temple et les logiques qui          sous-tendent leur cohabitation. Il révèle que la coexistence          religieuse ne repose pas seulement sur des processus de mise à          distance spatiale ou symbolique des différents univers religieux,          mais aussi et surtout sur des processus de mise en contact et          d’interaction, et ce notamment, par la création de passerelles          esthétiques : l’affinité morphologique de certains objets avec celle          des artefacts des autres cultes présents dans la maisonnée rend en          effet plus fluide le passage d’un univers religieux à un autre. Ici,          il est question de dialogue des formes esthétiques qui ouvrent les          portes de chaque culte à l’espace de l’autre.          Les pratiques rituelles afro-américaines sont,          par excellence, esthétiques, au sens où la constitution de leur          sensorialité – la construction des décorums des espaces liturgiques,          la confection des tenues rituelles et des objets cultuels – sont des          préoccupations rituelles à part entière, prises avec le plus grand          sérieux par les pratiquants qui leurs consacrent beaucoup de leur          temps et de leur argent5. Les esprits afro-américains sont          considérés comme des êtres profondément sensibles. Étant pour leurs          pratiquants des « êtres vivants », ils partagent avec les humains          leurs facultés sensorielles : ils entendent, voient, sentent,          goûtent, touchent et bougent. D’ailleurs, le contact avec l’au-delà          se présente souvent comme une interaction de la sensorialité humaine          avec la sensorialité divine. Arnaud Halloy nous montre ainsi que le          sens aigu de l’odorat des orixás et leur goût prononcé pour la          viande sacrificielle ouvrent tout un pan de possibilités praxiques          qui conditionnent l’émotion religieuse au point d’être parfois à          l’origine des possessions rituelles. L’article de Paul Johnson          révèle comment chaque contexte esthétique qu’intègre la sainte          Esclave Anastácia impacte sa consommation. L’auteur montre que la          praxéologie générée par l’existence de l’icône repose sur la          combinaison de la représentation qu’elle incarne dans chaque lieu          avec un mimétisme de ses propriétés iconiques : par exemple,          lorsqu’elle est mobilisée dans une opération de guérison au sein du          candomblé, le patient peut être incité à observer un silence de          trois jours qui imite l’aphonie de la sainte, figurée la bouche          muselée. Quand elle figure à taille humaine dans le Sanctuaire          catholique d’Anastácia, aux côtés de l’archange Michel et de saint          George, elle invite les fidèles à s’agenouiller et à prier devant          elle. La praxéologie rituelle et la constitution des univers          matériels des cultes afro-américains se structurent ainsi souvent          autour des représentations que les pratiquants peuvent avoir des          sens divins.          Sensibilité humaine et sensibilité divine          viennent parfois s’opposer, créant des situations contradictoires.          Dans certaines maisons huppées du candomblé, on peut par exemple          voir au beau milieu de possessions rituelles par des divinités          guerrières de la nature, des serveurs circuler parmi les          participants pour leur offrir champagne et petits fours. Cette          situation incarne l’aspect, en apparence, paradoxal de la          matérialité religieuse : d’un côté, le luxe rituel peut être vu par          les adeptes du culte comme une trahison des valeurs dites          « africaines » ou « modestes », liées aux environnements imaginaires          de leurs pratiques originelles mais, de l’autre côté, il est          théologiquement correct ; plus un pratiquant dépense pour ses          divinités, plus son capital spirituel augmente. Au lieu de          considérer cette situation comme paradoxale ou contradictoire, le          parti pris de ce volume est de comprendre les logiques esthétiques          d’une religion comme un outil qui ouvre la porte à une multiplicité          de perceptions et d’usages, comme un moteur de créativité en          somme.                          Condensations spatiales          Le lieu du religieux peut être considéré comme          une zone de coprésence entre humains et divinités, mais aussi comme          une zone de condensation de l’espace réel et de lieux mythiques et          imaginés – les demeures des dieux, l’espace des temps mythiques          (voir Hanks 2001 ; Stépanoff 2013). Par exemple, dans les temples du          vaudou haïtien, cette condensation spatiale se matérialise sous la          forme d’un poteau, le « poteau-mitan », véritable axis mundi, qui unit l’espace du culte et          le monde des esprits (Métraux 1959). De manière générale, la          pratique d’une religion présuppose la transformation du lieu          immédiat. Plusieurs dispositifs, linguistiques, déictiques,          matériels ou techniques sont censés indiquer cette fusion spatiale          qui est aussi nécessairement temporelle. Ainsi, dans les rites de la          société secrète des Abakuá, certains graphismes rituels, tracés à la          craie, les firmas, ont          pour fonction de présentifier l’espace-temps du mythe fondateur du          culte dans l’espace cérémoniel (Bonhomme et Kerestetzi 2015).          Du point de vue du pratiquant, la condensation          spatiale implique sa présence simultanée dans différents espaces. Et          il faut insister sur l’interrelation entre sa position dans l’espace          physique et sa position imaginée. En effet, c’est ce décalage, cette          sorte d’ubiquité fabriquée, qui permet aux mondes de l’au-delà de se          manifester sur terre. L’initié dans les cultes afro-américains est          une personne qui a somatisé (au sens de embodiment) plusieurs espaces. Lors de          l’initiation dans le palo monte cubain par exemple, on dit que          l’aspirant « pénètre le monde des morts » et devient un membre de          leur société à part entière. Les morts, qui le reconnaissent          désormais, le suivent où qu’il aille et ne lui laissent aucune          échappatoire. Pour le dire autrement, dans le palo monte, le monde          des morts constitue un « espace somatisé » (embodied space, selon Low et          Lawrence-Zúñiga 2003). On peut aussi voir l’initiation et le rituel          en général comme des processus d’incorporation de spatialités          particulières. L’article de Kristina Wirtz nous montre ainsi que,          grâce aux processus d’incorporation spatiale, il devient possible          pour un adepte de la santería de parler avec ses propres divinités y          compris en dehors du cadre rituel qui légitime leur communication.          Pour Arnaud Halloy, la somatisation de l’expérience olfactive d’un          lieu rituel fait naître des perceptions attachées qui, précisément          par leur association à ce lieu, deviennent transportables. L’auteur          cite sa propre expérience des lieux du xangô brésilien et de l’odeur          de sang sacrificiel qu’il a appris à leur associer au point qu’au          beau milieu de la ville de Nice, l’odeur d’une boucherie l’a          immédiatement replongé dans l’ambiance rituelle de ces espaces.          Cette incorporation décloisonne la pratique religieuse et l’ancre          dans la vie quotidienne.                          Bricolages topologiques          Le lieu rituel des religions afro-américaines          est un lieu de coprésence entre humains et esprits, mais aussi de          coprésence d’espaces et de temporalités très hétérogènes, de nature          religieuse ou non-religieuse : l’Afrique fantasmée des origines des          cultes, toujours au cœur des processus identitaires des religions          afro-américaines (voir Capone 1999), l’espace-temps des mythes et          des cosmogonies, l’univers où vivent actuellement les esprits et les          dieux, mais aussi l’espace de l’histoire de l’Amérique latine et de          ses indigènes, deviennent tous des cordonnées géométriques du          présent religieux. Stephan Palmié (2002) montre par exemple que des          représentations historiques liées à l’esclavage et à la vie dans les          plantations des Africains, vus comme les fondateurs des cultes          d’aujourd’hui, ne structurent pas seulement les imaginaires          religieux mais, bien plus, elles se muent en composantes rituelles à          part entière, voire en objets matériels. David Brown (2003) révèle          quant à lui comment l’espace des initiations de la santería devient          une condensation des temps mythiques mais aussi des représentations          sur la royauté et sur l’armée des colons espagnols. Comme le dit          Beliso-de-Jesús, pour le cas cubain, les « coprésences sont à l’aise          avec l’irréconciabilité » (2015, p. 10). Les maisons cubaines          pluri-religieuses fournissent un cas extrême de la manière dont          s’opère cet agencement spatial (Kerestetzi, ce volume). Les maisons          se présentent comme un condensé spectaculaire de différentes          spatialités et temporalités, souvent antinomiques, qu’il faut          réconcilier dans l’espace restreint d’une maisonnée. Là, les          dynamiques familiales, les goûts des habitants, leur sens pratique          acquièrent eux-mêmes une forme spatiale constitutive des pratiques          religieuses.          Cette problématique qui touche aux          interactions quotidiennes entre différentes pratiques aboutit à une          réflexion sur les modalités d’exercice du syncrétisme          afro-américain. De manière générale, les religions afro-américaines          sont le produit du contact de différentes cultures et sont, par          conséquent, fortement syncrétiques. À Cuba, au Brésil ou ailleurs,          les religions locales s’empruntent fréquemment des symboles, des          procédés rituels et même des divinités les unes aux autres. Ainsi,          la thématique du syncrétisme s’est naturellement imposée dans la          recherche anthropologique liée à ce type de culte. Elle a été          essentiellement abordée par des biais historiques et sociologiques          (par exemple Rodrigues 1900 ; Herskovits 1941 ; Bastide 1970 ;          Ortiz 2001 [1906]), ce qui, somme toute, semble logique car les          religions afro-américaines émergent du fait historique de la          colonisation du Nouveau Monde et de la traite négrière. Ce dossier          s’inscrit dans la continuité de cette perspective, mais vise à la          renouveler méthodologiquement, en abordant le syncrétisme          afro-américain comme un processus (matériel, dirons-nous ?) de          conciliation de différentes présences, de différentes localités et          de différentes esthétiques. Le syncrétisme devient ainsi          topologique : une affaire de mise en contact ou à distance des          différents univers religieux. Cette approche « laïcise » la notion,          dans la mesure où tous les espaces et tous les lieux qui sont au          fondement du religieux ne sont pas forcément religieux eux-mêmes ;          on peut donc parler d’un syncrétisme hybride. Dans le prolongement          de cette réflexion, le cas des maisons cubaines (Kerestetzi, ce          volume) montre que certains processus du syncrétisme afro-cubain          opèrent selon une logique du besoin pragmatique. Dans ces habitats,          on peut parler d’un syncrétisme ad hoc qui puise dans toutes les          affordances matérielles de son environnement. Les raisons pratiques,          les besoins et les volontés du moment se muent aussi en composantes          rituelles et contraignent les modalités syncrétiques au point d’en          éclipser parfois les divergences interreligieuses.          Ce dossier révèle aussi comment l’histoire          dialogue avec les univers matériels et esthétiques des religions ;          comment, par exemple, les icônes et les objets rituels agissent sur          l’imagination et contribuent à forger des représentations          singulières du passé. L’article de Kristina Wirtz décrit la manière          dont les voix des orichas indexent simultanément différents          espace-temps rituels et différentes trajectoires          généalogico-historiques. Celui de Paul C. Johnson met en lumière la          vitalité créative des catholicismes « africanisés » et          « indigénisés » et montre pourquoi la gestation historique d’une          sainte brésilienne ne saurait être pensée indépendamment de sa          matérialité et de son agencement synchronique qui viennent          restructurer les représentations de son histoire au Brésil.                          Corps situé          Dans l’approche que nous défendons ici, on ne          veut ni séparer les différentes catégories de la perception et du          ressenti, ni instaurer entre elles des relations de causalité ou de          primauté. La sensorialité, la morphologie et la disposition d’un          lieu contraignent le corps et son mouvement, la perception ou          l’affect : on ne saurait dire si c’est le mouvement qui génère des          sensations ou l’inverse, ou bien si c’est une sensation qui crée          l’émotion, ou le contraire : dans les lieux du religieux, sensation,          émotion, humeur, mouvement et même pensée forment un seul et unique          système.          L’espace crée de l’action (Rapoport 1982).          Qu’il soit domestique, rituel ou digital, on peut comprendre          l’espace comme un support de pratiques répétées (Segaud 2012). La          morphologie spatiale influence le geste, en réglant son amplitude et          en lui donnant une orientation. Ainsi, une configuration linéaire          peut davantage inciter à l’action qu’une configuration centrale,          plus « immobile » (Baker 1994 [1985], p. 9). La manipulation d’un          écran de téléphone portable invite à l’immobilité de la posture et à          l’hyperactivité des doigts et du regard. La configuration d’un lieu          peut ainsi inciter à certaines actions et à l’adoption de schèmes          sensori-moteurs particuliers, qui contraignent le corps, ses          sensations et son vécu. L’emplacement d’un objet cultuel peut          impacter la forme rituelle même (Kerestetzi, ce volume). Placer les          objets rituels aux endroits les plus fréquentés d’un habitat cubain          pluri-religieux permet d’accroître les occasions d’interaction entre          divinités de la maison et ses habitants, ainsi que les gestes          rituels proprement dits. Ici, on peut parler d’une ritualité induite          ou opportuniste : la simple coprésence incite à l’action. Au          contraire, certains emplacements périphériques ou à faible teneur          interactionnelle freinent la pratique rituelle et conduisent à          l’inactivité.          Cette perspective ouvre la porte à une          approche située du corps et des processus d’incorporation qui met à          mal son autonomie ontologique. Ainsi, il n’est plus question de          parler de corps rituel et de ses états per se mais de le considérer comme une partie          d’une relation écologique, c’est-à-dire comme un corps dans          l’espace. Or on peut également considérer l’espace comme un corps          externalisé, comme son miroir, reflétant dans sa configuration ses          sensations et ses mouvements (Kerestetzi 2017). Il s’agit en outre          de ce que Arnaud Halloy (ce volume) désigne par l’expression          « matérialité de la perception ». Selon lui, les sensations et les          perceptions religieuses ne sont pas le seul fait de l’interaction          entre un individu et un objet mais de la rencontre d’un individu et          d’un contexte car elles dépendent de l’ensemble des procédés          corporels qui émergent dans un cadre d’action précis. Maniant une          approche éminemment synesthésique, l’auteur montre par exemple          comment l’axé, une          sorte de « mana afro-américain » (voir Holbraad 2007) qui dote les          êtres de ce monde de leur force vitale et spirituelle, acquiert, par          ces procédés corporels situés, une odeur mais aussi un goût et une          texture particuliers. Kristina Wirtz nous montre également que la          communication avec l’au-delà dans la santería est une affaire          d’équivalences et de traductions hétéroglossiques qui mobilisent la          sensorialité du lieu, dans un jeu d’iconicité et d’indexicalité. On          n’écoute pas seulement la voix des orichas : on la voit, on la touche et on          la goûte.          En définitive, les articles de ce volume          montrent que la force intrinsèque du lieu du religieux n’est pas          seulement praxéologique ou représentationnelle. Elle entraîne aussi          ce que Morgan (2010, p. 58) a appelé la « contagion des émotions »          religieuses (en citant Lundquist et Dimberg 1995 et Thagard 2006).          Le terme a initialement été décrit pour désigner une sorte          d’imitation inconsciente d’états naturels d’autres humains. On le          reprend volontiers ici pour décrire le pouvoir de contamination          émotionnelle que l’esprit du lieu du religieux opère.