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Il n’y a pas eu de question plus cruciale que celle que posait la Renaissance – ma question est celle-là même qu’elle posait (meine Frage ist ihre Frage) (L’Antéchrist, § 61).La « question » de la Renaissance, et plus exactement de la Renaissance italienne, n’est pas premièrement pour Nietzsche la question d’une période de l’histoire de la philosophie caractérisée comme telle (comme c’est par exemple le cas dans la pensée italienne, héritée de Spaventa et de Fiorentino, de la même époque) : elle est premièrement la question d’une civilisation « haute », des conditions de son émergence, des causes de son déclin, de sa valeur en regard d’autres civilisations et, enfin et surtout, du projet qu’elle porte peut-être de médication pour notre civilisation « basse » et de fondation d’une nouvelle civilisation. C’est sur cette question de la civilisation que Nietzsche croise Burckhardt. Lorsque Nietzsche arrive à Bâle en 1869, Burckhardt a déjà publié deux textes majeurs sur la Renaissance : le Cicerone de 1855, dont la seconde partie est consacrée aux œuvres d’art italiennes post-antiques, et surtout la Civilisation de la Renaissance en Italie de 1860. C’est par ces ouvrages que Nietzsche fait sa première entrée dans la culture renaissante 1. Les textes plus tardifs de Burckhardt (de publication posthume) sur les Grecs et sur la conception générale de l’histoire témoignent pour une large part de son dialogue avec la pensée nietzschéenne : c’est là la partie la mieux connue des relations entre Burckhardt et Nietzsche. Pour la Renaissance, Nietzsche a recueilli la pensée burckhardtienne à son état achevé. Nous voulons dans cette étude montrer de quelle façon il se l’approprie sur un double plan : historico-sociologique d’une part, au sein d’une réflexion sur les caractères de la haute civilisation, anthropologico-psychologique d’autre part, au sein d’une réflexion sur la constitution de l’humanité supérieure.Sociologie de la haute civilisationBurckhardt dans la période « wagnérienne »Burckhardt est toujours présent chez Nietzsche. Au-delà de l’opposition un peu simple entre une période « wagnérienne » et une période « burckhardtienne », il faut voir un rapport toujours complexe, fait d’emprunts et d’écarts, à la sociologie de l’historien de Bâle. Ainsi, même dans la période qui précède la rédaction d’Humain, trop humain, où la Renaissance sert principalement de repoussoir à la définition d’une authentique re-naissance (au sens de Wiedergeburt) de la civilisation antique, Nietzsche s’appuie sur la sociologie de la civilisation renaissante de Burckhardt. La référence est manifeste dans le cours d’introduction à la philologie classique prononcé en 1871, dont le début porte sur le contexte socio-intellectuel qui a présidé à la naissance de la philologie moderne dans l’Italie renaissante. Nietzsche ne cesse dans ce texte d’emprunter son matériau à l’ouvrage sur la Civilisation de la Renaissance en Italie. Il lui reprend tout, ou presque, ce qui regarde les différentes modalités par lesquelles les Renaissants se sont référé à l’Antiquité (archéologie des ruines, collections, diffusion des œuvres littéraires antiques, dépouillement des manuscrits, constitution de la philologie en science, etc.). Il lui reprend aussi nombre de réflexions générales sur la civilisation renaissante : la sécularisation des mœurs et du clergé, la naissance de l’individualisme, l’ambition démesurée des humanistes, leur parenté intime avec les tyrans (qui ne doivent l’un et l’autre leur puissance qu’à leur talent personnel), etc. Dès ce cours cependant, Nietzsche prend des distances vis-à-vis de son collègue historien :La Renaissance marque la fin du moyen âge. Avec cette période, l’unité intellectuelle de l’Occident (sous l’influence de l’Église) se rompt. [La Renaissance] est premièrement une tentative de réformation, dans la mesure où l’on tente de revenir à un niveau antérieur de civilisation : on peut la comparer à une fuite idyllique dans un passé, quoique dans l’ensemble, cela se soit passé de façon bien peu idyllique. L’esprit du peuple italien avait décomposé de la façon la plus terrible toutes les formes du moyen âge ; on chercha dès lors un appui nouveau, et on le trouva dans l’Antiquité. D’où la réception enthousiaste. La principale ligne de scission spirituelle du moyen âge, celle du prêtre et du laïc, s’est immédiatement reformée de part et d’autre de cette nouvelle culture (Bildung) : cette ligne de scission est apparue sans avoir été portée par le peuple et a ainsi provoqué une cassure dont nous avons encore tous à souffrir : depuis ce temps, il y a en Europe ceux qui sont cultivés et ceux qui ne le sont pas 2.Ce texte est rempli de références burckhardtiennes. Une critique de la Renaissance sourd cependant sous ces références. Une critique du projet tout d’abord : le retour à l’Antiquité n’est qu’une référence « idyllique » (idyllisch) à une civilisation, non une véritable re-naissance. Critique des moyens en second lieu : la Renaissance ne rompt avec l’ordre médiéval fondé sur la division des clercs et des laïcs que pour introduire une nouvelle forme de domination intellectuelle, celle de l’homme cultivé sur l’homme inculte – une scission dont, précise Nietzsche, nous « avons toujours à souffrir » (zu leiden haben). La clé de ces critiques discrètes (un cours d’histoire de la philologie n’est pas le lieu pour les développer) est fournie par les fragments des années 1869-72 3, qui trouveront leur aboutissement dans l’exposé du chapitre 19 de la Naissance de la Tragédie 4. La tentative renaissante y est opposée au projet wagnérien d’une authentique Wiedergeburt, qui n’est pas simple copie ou reproduction, mais re-génération authentique de la civilisation antique à partir de sa source métaphysique et dramatique, l’esprit dionysien de la musique. En ce qui regarde les moyens, l’art wagnérien s’oppose à l’art renaissant (ou plus généralement moderne) en ce qu’il « ne parle plus le langage propre à la culture d’une caste, qu’il ignore superbement l’opposition entre gens cultivés et gens incultes 5 ». Il reste que la Renaissance italienne est une pseudo-re-naissance (au sens de Wiedergeburt) : si elle fait renaître quelque chose, c’est non la civilisation tragique des Grecs, mais le socratisme qui y a mis fin, et dont on sait qu’il incarne pour Nietzsche l’esprit de la décadence de la civilisation moderne.Pas plus que Wagner n’est oublié dans ce cours en apparence « burckhardtien », la référence à Burckhardt n’est totalement oblitérée dans les grands textes de la période dite « wagnérienne », alors même que la charge contre la Renaissance est particulièrement violente. En fait, Nietzsche continue à s’approprier des matériaux burckhardtiens, même si c’est de façon plus discrète, et surtout plus détournée, que dans les cours de 1871. Limitons-nous à deux exemples significatifs :1 – Quelle qu’ait été la floraison des arts aux XVe et XVIe siècles, il est clair que la Renaissance italienne ne peut en rien être définie comme une « renaissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique » (Wiedergeburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) 6. Burckhardt avait lui-même consacré plusieurs pages de la quatrième partie de la Culture de la Renaissance en Italie à tenter d’expliquer la médiocrité des Italiens renaissants dans le domaine de la tragédie : pourquoi l’Italie n’a-t-elle pas produit de Shakespeare ? La principale raison réside dans l’abondance des intermèdes, la pompe de la mise en scène, la richesse et la profusion des décors, qui ont « tué la tragédie » 7. La critique de la culture décorative est une constante dans les ouvrages de Burckhardt : celle-ci caractérise le style (ou pseudo-style) de l’Antiquité tardive, celui de l’époque de Constantin à laquelle Burckhardt avait consacrée son premier ouvrage (1853). Il manque à l’architecture constantinienne cette « vie organique qui des différentes parties d’un édifice doit faire un ensemble harmonieux » 8. Cette culture décorative caractérise plus encore la période baroque, dont l’organicité du style se trouve totalement étouffée sous la surcharge expressive et la recherche illusionniste. Bigarrure et recherche du pathos sont les caractéristiques du pseudo-style. La bête noire de Burckhardt est Bernin, qui « faute d’un revêtement organique » a demandé « l’expression de la force et de la passion à ce qui, dans la Renaissance, ne servait qu’à la décoration » 9. La volonté d’expression et la recherche du pathos à tout prix, l’absence de la science des conditions formelles et de la conscience des lois architectoniques, tout cela ne produit que des formes dégénérées, et ne laisse, selon Burckhardt, « plus de salut » pour la sculpture, qui devra attendre son renouveau avec Canova 10.C’est là en substance ce que Nietzsche reproche, après Wagner, à l’opéra italien, contrefaçon caricaturale et idyllique (le terme revient à chaque fois que Nietzsche aborde cette question de l’opéra renaissant) de la tragédie grecque à la Renaissance. Au lieu que les paroles soient engendrées par la puissance du flux musical, comme c’est le cas dans le dithyrambe grec, la musique sert de simple illustration aux paroles ; le rythme prédomine sur l’harmonie, les éléments décoratifs sur ce qui constitue l’esprit même de la musique, à savoir son rapport au dionysiaque. Il y a là un étrange anachronisme. Comme Wagner, Nietzsche sait bien que l’opéra n’est né qu’à la fin du XVIe siècle, et que la Renaissance, pour Burckhardt, se termine dans les années 1530-1550, avec la domination espagnole de l’Italie et la Contre-Réforme. Nietzsche a donc paradoxalement reporté sur la Renaissance elle-même un certain nombre de réflexions de Burckhardt sur le baroque, qui marquait pour lui la fin du style renaissant 11. Nietzsche distinguera mieux Renaissance et âge baroque à partir d’Humain, trop humain 12. Finalement, par un étonnant retour de situation, ce sera Wagner lui-même qui tombera sous ces critiques : son nom « reste celui qui symbolise la ruine de la musique, comme celui du Bernin [Nietzsche reprend ici Burckhardt] symbolise la ruine de la sculpture » 13.2 – Second exemple d’un emprunt détourné de Burckhardt : la critique du projet philologique des humanistes. Ceux-ci, selon Nietzsche, entretiennent avec l’Antiquité (l’Antiquité romaine, non l’Antiquité grecque) un rapport à la fois servile et faussé, visant la seule érudition et non une véritable re-génération de l’homme dans la totalité de son existence. Nietzsche semble paradoxalement ici reprendre à son compte le projet même de l’éducation humaniste – réformer l’ensemble de la vie humaine à partir de la référence à la culture antique 14 (ce que Francisco Rico a récemment nommé le « rêve de l’humanisme » 15) – contre les Renaissants eux-mêmes. Cette critique s’explique mieux si on la rapproche des textes burckhardtiens. Une des thèses les plus originales de Burckhardt est justement que l’humanisme, au sens philologique du terme, ne constitue pas l’épicentre du grand mouvement intellectuel de la Renaissance : la référence à l’Antiquité n’est pas la condition de la « maturité intellectuelle de la nation » : sans elle, le « génie italien aurait pu trouver presque toutes les voies qu’il s’est frayé depuis 16 ». Ce sont les conditions sociales et politiques 17, ainsi que l’éveil du sentiment individuel qu’elles ont favorisées, qui sont les véritables causes de ce génie italien, non la référence à l’Antiquité qui n’a fait que se composer à lui pour l’affiner.Le rôle des humanistes s’en trouve nécessairement amoindri. Ceux-ci, selon Burckhardt, ont conçu « l’Antiquité d’une manière dogmatique, c’est-à-dire comme modèle constant de la pensée et de l’action », et sont les témoins d’un « siècle qui s’est aveuglé volontairement et qui a divinisé le monde ancien » 18. Burckhardt les oppose aux auteurs des Carmina Burana du XIIe siècle, qui ont exprimé librement dans leurs vers les idéaux païens de l’Antiquité sans tenter d’imiter les hexamètres et pentamètres antiques. Ce sont bien eux qui, par leur existence vagabonde, leur liberté, leur licence dans les idées sur la vie et le monde, ont tenté un « premier essai de rénovation de la poésie par l’antiquité », contrastant avec le « culte servile que le XVe siècle a professé pour l’antiquité », culte initié par les plus illustres humanistes du XIVe siècle 19. Dès les notes amassées en vue d’un projet (inabouti) d’intempestive sur les humanistes, Nietzsche montrera une grande admiration pour ces poètes-troubadours du moyen âge, une admiration qui ne cessera ensuite d’être réaffirmée, même si elle s’enrichira par la suite d’autres sources que Burckhardt 20. Il reste que cette critique des humanistes philologues ne remettait pas en cause l’admiration de Burckhardt pour la civilisation renaissante. Celle-ci s’est exprimée dans d’autres formes de culture, et en particulier dans la sculpture et dans la peinture ; plus encore, dans la découverte de l’homme dont l’Oratio de Pic de la Mirandole fournit le témoignage le plus abouti. Une fois tombé l’écran wagnérien, Nietzsche reconsidérera ces points. Il reste que celui-ci ne reviendra pas sur ses réserves quant au mouvement humaniste : lorsqu’il réévaluera la Renaissance italienne pour y voir une civilisation authentique, il la comprendra justement non plus comme la Wiedergeburt d’une civilisation antérieure, mais comme une civilisation à valeur pleinement autonome.Les ambiguïtés de la période « burckhardtienne »La critique de la Renaissance dans la première période littéraire de Nietzsche s’appuie donc paradoxalement jusqu’à un certain point sur des références burckhardiennes. Il devient pour le coup difficile d’opposer frontalement chez Nietzsche une période wagnérienne et une période burckhardtienne, comme tendait à le faire Charles Andler 21. Ce serait là ignorer les constantes de l’approche nietzschéenne de la sociologie de l’historien bâlois, et manquer un aspect important du problème. Nietzsche se réapproprie le matériau historico-sociologique, mais c’est au profit d’une sociologie comparée des civilisations, elle-même commandée par un projet de fondation de civilisation nouvelle. Au regard de ce projet, les données historiques apparaissent comme un simple matériau pouvant par ailleurs revêtir une fonction tactique variable – sans que soit remis pour autant en cause la constance du projet axiologique. Les camps changent, ainsi que les alliés. Socratisme, Renaissance, Lumières et modernité versus réforme wagnérienne (et même d’ailleurs réforme luthérienne) dans les écrits de la période dite « wagnérienne ». Renaissance et Lumières (la fameuse triade Pétrarque, Érasme, Voltaire) versus moyen âge, Réforme luthérienne, wagnérisme et modernité dans Humain, trop humain, où le sentimentalisme romantique de Schopenhauer et de Wagner (l’idéalisme artistique et ses mythes – celui de l’inspiration de l’artiste en premier lieu – feront l’objet d’une critique serrée au chapitre IV) se trouve placé du côté de la basse civilisation médiévale à laquelle la Renaissance italienne a mis fin : ainsi, avec la métaphysique schopenhauerienne (Nietzsche se garde encore à cette époque de s’opposer directement à Wagner), « c’est toute la conception du monde, toute l’image de l’homme du moyen âge chrétien qui, malgré la destruction depuis longtemps acquise de tous les dogmes chrétiens, a pu fêter sa résurrection » 22. Le paragraphe 237 semble de tous le plus proche de la conception burckhardtienne de la Renaissance :La Renaissance italienne recélait en son sein toutes les forces positives auxquelles est due la civilisation moderne : l’émancipation de la pensée, le dédain des autorités, le triomphe de la culture sur la morgue de la naissance, l’enthousiasme pour la science et le passé scientifique de l’humanité, l’affranchissement de l’individu, la flamme de la véracité, l’aversion pour la pure apparence et la recherche de l’effet […] ; mieux encore, la Renaissance avait des forces positives qui n’ont pas encore, jusqu’à présent, retrouvé la même puissance dans notre civilisation moderne. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, en dépit de toutes ses tâches et de tous ses vices 23.Charles Andler voyait là « les manchettes, et le plan même du grand livre de Burckhardt » 24. Une étude de détail montrerait les différences quant au statut de la science (qui n’est pour Burckhardt qu’une des expressions du génie individualiste de la Renaissance) ou l’aversion pour la « pure apparence » (les Italiens sont aussi en quelque manière pour Burckhardt des maîtres en dissimulation). Le désaccord devient manifeste dès que nous passons au niveau de la sociologie comparée des civilisations. Prenons ici encore deux exemples :1 – Tout d’abord en ce qui regarde l’analyse du déclin de la Renaissance. Pour Burckhardt, les causes extérieures de l’effondrement de la civilisation renaissante sont l’occupation espagnole de l’Italie et la Contre-Réforme. En ce qui regarde la Contre-Réforme, elle est la réaction peut être méprisable, mais cependant mécanique, aux excès d’immoralité de la Renaissance 25. Pour Nietzsche, la Contre-Réforme peut aussi être comprise comme une réaction mécanique, mais à la Réforme elle-même – qui porte ainsi la responsabilité principale du déclin de la civilisation renaissante. Le paragraphe 26 d’Humain, trop humain tend encore à faire de la Réforme une composante de la Renaissance 26 (ce sera là, à peu de choses près, le « jugement historique de débile mental » de Vischer, dénoncé dans Ecce Homo 27). Le paragraphe 237 les oppose à l’inverse frontalement l’un à l’autre : En contraste [avec la Renaissance], voici la Réforme allemande, énergique protestation d’esprits attardés qui n’avaient pas encore leur content de la vision médiévale du monde […], ils ramenèrent les hommes en arrière, provoquèrent par des violences dignes d’un état de siège la riposte de la Contre-Réforme, christianisme catholique de légitime défense, et retardèrent de deux ou trois siècles le plein épanouissement et la domination incontestée des sciences 28.Cette assimilation de la Réforme à un « second moyen âge attardé » sera un motif récurrent des textes ultérieurs sur la Renaissance italienne 29.2 – Nietzsche se montre peu sensible au fait que la Renaissance inaugure pour Burckhardt la modernité dans son aspect rationalisé et planifié. Lorsque Burckhardt parle de « L’État considéré comme création d’art », c’est bien plus sur la rationalisation de l’État et l’homogénéisation du tissu social opérée par la Renaissance qu’il veut mettre l’accent que sur la création démiurgique de valeur : les œuvres d’art sont ainsi comprises pour Burckhardt comme des « constructions conscientes et réfléchies, élevées sur des fondements tangibles et calculés » 30. Le rapport de la Renaissance à la modernité se trouve pour le coup modifié en profondeur chez Nietzsche, qui voit dans la civilisation renaissante non les prémices de l’individualisme et du rationalisme modernes, mais une civilisation plus « haute » que la nôtre, car animée d’une force supérieure (« la Renaissance avait des forces positives qui n’ont pas encore, jusqu’à présent, retrouvé la même puissance dans notre civilisation moderne »). Cette opposition entre Renaissance et modernité ne cessera de se creuser dans les textes ultérieurs, lorsque Nietzsche dissoudra l’association fragile entre la Renaissance et les Lumières. Les deux camps s’en trouveront une fois de plus recomposés : la Renaissance tendra désormais à apparaître seule contre la Réforme luthérienne, les Lumières, le wagnérisme et la modernité.Les camps changent sans remettre en cause, encore une fois, la constance du projet. Nietzsche utilise au fond la Renaissance comme un outil critique d’évaluation au service d’une stratégie générale de délégitimation de la modernité. La sociologie comparée reste ainsi toujours orientée vers la question des conditions de possibilité (ou des causes d’impossibilité) d’une « neue Renaissance » 31. La sociologie comparée n’est certes pas absente de l’approche de Burckhardt. Elle fournira d’une certaine façon la trame des Considérations sur l’histoire universelle, issu des cours de 1870-71. Elle n’a cependant d’autre fin que de fournir des éclairages ponctuels et non-systématiques à travers le repérage de certaines constantes de l’histoire. Si, dans ce cours, la critique de la modernité n’est pas absente – une modernité caractérisée par le mercantilisme, le nivellement démocratique et la toute-puissance de l’État sur  les individus – celle-ci fournit plus un contrepoint au propos général que sa direction principale : il ne s’agit pas d’évaluer le présent à l’aune du passé, et Burckhardt ne cesse de mettre en garde le lecteur contre le prestige illusoire du présent 32. Quant au projet d’une re-fondation de haute civilisation, il est totalement absent dans l’œuvre de l’historien bâlois, qui, dès 1881, niera sa proximité au projet nietzschéen. Il reste que, sur le strict plan sociologico-historique, le rapport de Nietzsche à Burckhardt se résume principalement à l’emprunt des matériaux mis au service de projets bien différents.Psychologie de l’humanité supérieureDe la sociologie historique à l’anthropologieC’est sur un autre plan qu’il convient à notre sens de chercher le lien le plus profond entre les deux auteurs. Un lien pleinement reconnu par Nietzsche qui écrit en 1881 à Burckhardt : « Je crois que vous avez aperçu les mêmes problèmes que moi, que ces problèmes vous causent une souffrance semblable à la mienne » 33. On sait que Burckhardt répondait à Nietzsche ne pas même avoir aperçu les prémisses d’une telle pensée. Le malentendu a sans doute une explication : l’accord des deux auteurs, au delà du simple emprunt de matériau, se fait au prix d’un transfert – celui du plan historico-sociologique dans le plan anthropologico-pyschologique. Les écrits de Nietzsche des années 1886-88 permettent de saisir plus nettement ce transfert. Ce qui caractérise les références à la Renaissance dans ces textes, c’est qu’elles se focalisent sur la psychologie de l’individu renaissant : non seulement parce que la Renaissance est, comme l’avait répété Burckhardt, l’âge des individus, mais aussi et surtout parce qu’elle est considérée à partir de certains individus (qui n’ont pas nécessairement d’ailleurs vécu au XVe ou au XVIe siècle : p. ex. Napoléon ou Goethe), qui résument en eux la grandeur et la complexité de cette civilisation.La méthode de Burckhardt se prête à un tel transfert. Comme l’écrit Robert Klein dans sa postface à la Civilisation de la Renaissance en Italie, Burckhardt est avant tout un physionomiste : il décrit le génie d’une civilisation comme s’il décrivait le génie d’un grand homme, liant les divers traits de caractère, montrant comment les formes les plus hautes de la pensée naissent des formes de vie inférieures. C’est non dans une chaîne dialectique des hautes formes historiques de la culture qu’il cherche l’origine des productions les plus élevées de la civilisation renaissante, mais dans la relation de l’individu à l’État, dans les rapports sociaux, les fêtes, les sentiments des individus vis-à-vis de la nature, de la morale et de la religion, etc. Burckhardt lui-même ne fait d’ailleurs sur ce point que suivre les historiens de la Renaissance eux-mêmes, dont la gloire est d’avoir laissé entrevoir « le rapport de la vie ordinaire avec ce qui importe essentiellement dans l’histoire, avec la culture générale et avec le développement des arts » 34. Cette émergence de la haute culture à partir des formes plus humbles de la vie sert en retour de modèle à Nietzsche pour penser l’humanité supérieure à partir du modèle burckhardtien de la civilisation supérieure.Prenons un exemple. Nous avons rapidement évoqué les causes historiques externes de l’effondrement de la Renaissance, pour noter les différences entre Burckhardt et Nietzsche. La question des causes internes de cet effondrement pose des problèmes plus complexes. Pour Burckhardt, c’est la même cause qui avait fait naître le mouvement humaniste – non la vénération pour l’Antiquité, mais l’ambition effrénée et le souci de puissance et de gloire à tout prix – qui en provoque finalement aussi le déclin (le même schéma sera, dans les textes ultérieurs, appliqué aux Grecs, eux aussi victimes de leur génie agonistique, pour être généralisé dans les cours sur l’histoire universelle 35). Sur le strict plan de l’histoire, Nietzsche est plus hésitant. Le cours d’introduction à l’histoire de la philologie de 1871 reproduit assez fidèlement le schéma burckhardtien : Entre temps [i.e. avant que l’humanisme parvienne à son plein achèvement au XVIe siècle] s’était déjà produit un grand retour en arrière (ein großer Rückschlag erfolgt). Avec la Contre-Réforme et l’Inquisition, la civilisation profane fut mise au pas et évincée. Toute forme d’esprit libéral disparaît lorsque les Jésuites s’emparent de l’enseignement. Mais déjà auparavant, au début du XVIe siècle, &#60;cette civilisation humaniste&#62; commence à tomber en discrédit. Sa méchante fierté, ses mœurs honteuses, et avant tout son incroyance. Ces reproches se font entendre déjà auparavant, mais &#60;restent&#62; sans effet parce que &#60;les humanistes, promoteurs de cette civilisation,&#62; sont les uniques détenteurs de la culture antique. Maintenant que les classiques sont imprimés et les encyclopédies largement diffusées, on s’émancipe &#60;des humanistes&#62;. Les reproches étaient fondés : l’anéantissement mutuel dans les invectives les plus folles et sans le moindre sentiment de dignité. Du fait des multiples facilités et de la profusion de l’existence (en tant que savant, secrétaire, éducateur de prince, professeur : inimitiés mortelles, abondance et pauvreté), le déroulement de la vie de la plupart des humanistes fut tel que seulement les natures les plus fortes étaient en mesure de le supporter. Ils étaient sans patrie 36.La civilisation renaissante doit ainsi périr des mêmes forces qui avaient permis son émergence en tant qu’âge des individus. La Contre-Réforme et l’Inquisition n’ont fait qu’effacer les dernières traces d’une civilisation minée par les excès de l’agôn. A partir du paragraphe 237 d’Humain, trop humain cependant, Nietzsche souligne constamment le caractère purement accidentel et contingent de l’effondrement de la civilisation renaissante 37 : il est faux que la Réforme ait eu pour cause la corruption de l’Église ; elle tient à la rencontre fortuite de deux facteurs, un politique, l’autre personnel (l’entêtement inconséquent de Luther, totalement aveugle à ce qu’il fait : ce sera le fameux tableau de la diète de Ratisbonne au paragraphe 226 des Maximes et Sentences). Cette insistance sur le caractère contingent de la Réforme permet de souligner le caractère non substantiel de ce qui voudrait se donner comme une civilisation, d’en faire un simple accident de l’histoire. Encore une fois, historiquement parlant, la perspective de Nietzsche n’est pas celle de Burckhardt.Les hésitations sur le plan sociologico-historique sont d’une certaine façon résolues dès que nous projetons le schéma burckhardtien au niveau anthropologico-psychologique. Le Crépuscule des Idoles reprend ainsi le problème sous un nouvel angle :Le danger que recèlent les grands hommes et les grandes époques est immense ; l’épuisement de tout ordre, la stérilité suivent de près. Le grand homme est un aboutissement et une fin : la grande époque, la Renaissance, par exemple, est un aboutissement et une fin. Le génie – en œuvre, en action – est nécessairement gaspilleur. Qu’il se dépense sans compter, c’est précisément là sa grandeur […]. Il déborde, il s’épuise, il ne s’épargne pas 38.La civilisation n’est plus seulement ici ce qui produit l’individu supérieur, mais elle est comprise comme l’analogon de cet individu supérieur. On retrouve ce schéma dans un fragment de 1888 : Que prouve la Renaissance ? Que le règne de l’individu ne peut être que bref. Le gaspillage est trop grand ; il manque la possibilité même d’accumuler, de thésauriser, et l’épuisement suit immédiatement. Ce sont des temps où tout est gaspillé, où l’on gaspille jusqu’à la force même qu’il faut pour accumuler, pour thésauriser, pour entasser richesse sur richesse … Même les adversaires de tels mouvements sont contraints à un gaspillage insensé de force ; eux aussi deviennent bientôt épuisés, usés, vidés 39. Voilà l’agôn rétabli dans son caractère dialectique : volonté de puissance et dépense d’énergie sont les causes à la fois de la floraison de la civilisation renaissante et de son épuisement brutal. Le sociologique est pensé à travers la médiation du psychologique : mais ce plan psychologique reprend en réalité la structure sociologique de la civilisation renaissante telle que l’avait décrite Burckhardt.Le cas BorgiaArrêtons-nous un instant sur les traits caractéristiques de cette humanité supérieure. Il peut paraître déconcertant que les derniers textes de Nietzsche sur la Renaissance se focalisent sur le personnage de César Borgia 40. Il est difficile de voir à cet endroit un emprunt direct à Burckhardt. Il est vrai que le « phénomène » Borgia, compris comme phénomène historico-politique, fascine Burckhardt, comme il avait fasciné Machiavel. Borgia, pour Burckhardt, représente la chance qu’aurait pu avoir l’Italie de se débarrasser du pouvoir de la papauté :Quel étrange conclave (welch ein Konklave) eût été ce collège de cardinaux savamment épurés par le poison, qui aurait élevé au trône pontifical César Borgia, armé de tous ses moyens et n’ayant pas à craindre la présence d’une armée française ! L’imagination se perd dans un abîme dès qu’elle s’arrête sur ces hypothèses 41.Die Phantasie verliert sich, sobald si diese Hypothesen verfolgt, in einen Abgrund : cette fascination, qui trouve un écho direct au paragraphe 61 de l’Antéchrist 42, se limite pour Burckhardt à un scénario de politique-fiction dans laquelle un seul homme aurait, par ses crimes et ses brigandages, changé le destin de l’Italie en provoquant la sécularisation des États pontificaux et l’abolition de la papauté (cause « de toutes les interventions » étrangères, et « du morcellement de l’Italie » 43). C’est dans cette fiction historique, et à cet endroit seulement, que l’imagination se perd. Car Burckhardt n’est guère complaisant pour l’homme Borgia. Ce dernier n’incarne nullement le génie de la Renaissance : il relève de ces quelques hommes « d’une scélératesse absolue » (von absoluter Ruchlosigkeit) 44. Borgia ne témoigne même pas pour Burckhardt, comme c’était le cas pour Machiavel, d’une intelligence politique accomplie. Il est principalement animé par sa « soif de sang instinctive » et sa « rage diabolique de détruire et de tuer » 45. Sa cruauté dépasse toute raison et ne trouve à s’assouvir que dans la soif de meurtre sur des inconnus et la dévastation, contre toute logique de la domination, des États conquis 46. A titre de comparaison, on pourra relire les textes extrêmement élogieux de Burckhardt sur l’humanité politique des Florentins, qui s’abstiennent de destructions et de vengeances inconsidérées, allant (chose alors rare) jusqu’à épargner l’ennemi vaincu 47. Le génie de la Renaissance est peut-être d’avoir su utiliser cette forme extrême de l’individualisme le plus égoïste et brutal : mais il s’agit du génie d’une civilisation, non certes de l’individu Borgia lui-même 48.Le portrait en positif que Nietzsche trace de Borgia a d’autres sources que Burckhardt – Stendhal et Taine en premier lieu 49. Il importe, lorsqu’on lit ces textes, de faire la part de la polémique, initiée par la recension de Widmann, qui reprochait à Nietzsche d’avoir, dans Par delà bien et mal, d’avoir voulu faire « abolir tous les sentiments décents », et d’avoir écrit un livre dangereux quoique à sa façon utile, comme l’est la dynamite, à la fois dangereuse et utile au percement des tunnels. On sait que Nietzsche revendiquera ce qualificatif sur un double plan. Tout d’abord pour lui-même : « Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit », écrit-il dans Ecce Homo 50. Pour la Renaissance ensuite : la métaphore de l’explosion sert à illustrer l’étiologie de l’effondrement de la civilisation renaissante, dont nous avons vu ce qu’elle devait à Burckhardt :Les grands hommes sont comme les grandes époques, des explosifs où s’accumule une énorme force retenue […] Quand, dans la masse, la tension est devenue trop forte, l’excitation la plus accidentelle suffit à exciter le « génie », l’« action », le grand destin […]. L’épuisement de tout ordre, la stérilité suivent de près. Le grand homme est un aboutissement et une fin […]. Mais comme on doit aussi beaucoup à de tels « explosifs », on leur prête aussi beaucoup en échange, entre autre une espèce de morale supérieure 51.On retrouve ici la double idée de Widmann : l’explosif est à la fois utile (au point qu’on prête aux hommes explosifs une morale supérieure) et dangereux (puisqu’il épuise la totalité de l’énergie accumulée d’une civilisation). De la même façon qu’il retourne ici l’accusation en une revendication, Nietzsche revendique l’inversion de ces valeurs que Widmann nomme « décentes » – à savoir les valeurs chrétiennes, altruistes et ascétiques.En deçà de cette passe d’armes, il convient de revenir au texte original qui l’a initiée, celui de Par-delà le bien et le mal :On se méprend fort sur la bête de proie et l’homme de proie (par exemple César Borgia), on se méprend sur la « nature » tant qu’on cherche quelque germe de « maladie » au sein de ces êtres débordant de santé comme les fauves et les plantes des tropiques ; on ne se méprend pas moins en voulant voir en eux je ne sais quel « enfer » intime 52.Ce que dit Nietzsche ici est que la sauvagerie des êtres tropicaux, aussi vicieux que puissent être les actes dans lesquels elle s’exprime, n’a pas pour source une maladie intérieure (une conscience scindée par le péché), mais plutôt un excès de santé : si on s’en tient à la seule source des actions, on peut dire que nous avons de « petites » vertus, eux de « grands » vices. Cette observation se trouvait déjà chez Burckhardt, dans son chapitre consacré aux mœurs de la Renaissance : Burckhardt remarque que vices et vertus (la jalousie, la vengeance – mais aussi bien la reconnaissance et l’amour) sont chez les Renaissants comme grossis par une imagination débordante 53. Les vices renaissants ne sont pas dus, comme ceux des hommes ordinaires, à la « violence de la faiblesse [du caractère] qui ne sait pas se dominer » (eine Heftigkeit der Schwäche, die [man] nicht beherrschen kann), mais à « une dégénérescence de la force (Ausartung der Kraft) [qui] […] donne au mal des proportions colossales (eine Entwicklung ins Kolossale) » 54.Les textes suivants de Nietzsche approfondiront le paradoxe, tout en se centrant sur cette question de l’origine psychologique de la moralité ou de l’immoralité. Borgia sert ici à dévoiler par contraste le véritable principe de notre moralité : non la discipline des instincts puissants, mais l’épuisement de la vie. Nous avons de petites vertus (et des petits vices), là où les « êtres tropicaux » ont de grands vices (et de grandes vertus). Cette « grandeur » et cette « petitesse » désignent uniquement ce rapport au principe vital. La virtù des Renaissants (une « virtù sans moraline » – moralinfrei – répète-t-il dans ses derniers écrits) désigne la vertu comprise hors de toute référence à quelque légitimité externe, dans ce seul et unique rapport à la force psychologique qui l’anime. De même, pour prendre un exemple, les vertus des Stoïciens ne se définissaient pas en premier lieu par leur légitimité formelle (qui en font tout au plus des convenables), mais par leur rapport au seul tonos de l’âme. Cette différence extrême au niveau des principes rend ridicule tout jugement de valeur que nous pourrions porter sur la conduite d’un Borgia 55 – ce qui ne veut assurément pas dire que nous devions prendre modèle sur sa conduite. La difficulté de la lecture de Nietzsche tient pour une grande part à ce que la recherche de la provocation dans la forme (ici Nietzsche est bien un moraliste) sert à promouvoir une pensée par elle-même nuancée. Dans son éloge de Borgia, Nietzsche ne fait au fond que répéter ce qu’il avait écrit au § 237 (déjà cité) d’Humain, trop humain : « la Renaissance avait des forces positives (positive Kräfte) qui n’ont pas encore, jusqu’à présent, retrouvé la même puissance (noch nicht wieder so mächtig geworden sind) dans notre civilisation moderne. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, en dépit de toutes ses tâches et de tous ses vices (trotz aller Flecken und Laster) ». Il convient ainsi de bien isoler la positivité de la force du caractère négatif du vice dans laquelle elle se manifeste.Borgia ou Alberti ? Profusion et discipline des passionsL’éloge de César Borgia n’est donc nullement chez Nietzsche un éloge simpliciter. Borgia ne présente qu’un aspect de l’humanité supérieure, comme il ne présentait qu’un aspect du tableau général de la civilisation renaissante chez Burckhardt : l’intensité des passions, la vitalité des instincts. La fleur de la civilisation burckhardtienne comme l’humanité supérieure nietzschéenne est atteinte non dans le déchaînement des passions et la désinhibition des instincts, mais dans leur domination et leur mise en ordre, qui leur permet de collaborer à la création d’œuvres hautes. Nietzsche n’est guère complaisant vis-à-vis de la passion prise comme but en soi : plusieurs de ses références à Shakespeare (dont le génie sauvage s’exprime dans la fascination pour la « passion en soi ») et à Michel-Ange (maître dans l’éloquence des passions et le culte de la force) prolongent sa critique du wagnérisme : s’enfermer dans la représentation d’une posture de la passion (réelle pour Michel-Ange et Shakespeare, purement feinte pour Wagner) pour elle-même et non dominée. Napoléon et Goethe, tous deux pour Nietzsche représentants tardifs de l’humanité renaissante 56, incarnent autrement mieux que Borgia la discipline des grands instincts, qui caractérise en propre l’humanité supérieure. Mieux en tout cas que le Borgia de Burckhardt, car Taine par exemple insistait sur cette force de domination qui permettait à Borgia de faire bonne apparence, celle d’un homme calme et courtois : en ce sens, et en ce sens seulement, Borgia peut lui aussi servir de modèle à l’humanité supérieure ; il répond alors au portrait burckhardtien non de Borgia, mais plutôt de l’homme cultivé de la Renaissance qui, grâce au beau langage, est capable de « conserver la dignité extérieure jusque dans les éclats de la passion » 57.Cette découverte de « l’homme dans son entier » (das Ganze des Menschen) 58 est aussi pour Burckhardt le fruit le plus merveilleux de la civilisation renaissante, le résultat de la Renaissance qui doit suffire « à lui seul pour mériter notre éternelle reconnaissance » 59 et lui vaut le titre de « guide de notre ère » (die Führerin unseres Weltalters) 60 : « On avait eu de tout temps la notion logique de l’humanité (den logischen Begriff der Menschheit), mais la Renaissance en a connu la réalité (die Sache) » 61. Le génie de la Renaissance tient en ce que de la force et de la violence des passions ont émergé des personnalités individuelles réalisant l’humanité à son plus haut degré : la mystique platonicienne d’un Ficin ou d’un Pic de la Mirandole opère cette parfaite synthèse entre individualité et totalité 62 (un Ernst Cassirer saura tirer parti de cette intuition typiquement burckhardtienne). Mais les portraits les plus saisissants que nous a laissés Burckhardt de cette humanité accomplie sont des portraits non de philosophes, mais d’artistes. Pour Burckhardt, le fruit le plus mûr de la Renaissance, c’est, plus que les œuvres d’art elles-mêmes, les artistes qui les ont produites. Dans le Cicerone, on relèvera les portraits de Raphaël, qui a su organiser les apports extérieurs en une œuvre personnelle 63 (Nietzsche reprendra ce thème au § 540 d’Aurore), et surtout de Léonard, homme accompli, au style sûr, créateur et fondateur, dont la stature est celle d’un géant et dont l’universalité constitue la « nature même » 64 : l’un et l’autre témoignent de cette sûreté de l’homme accompli et cette faculté d’animer en se jouant de tous les objets par la parole et la forme artistique qui caractérisent idéalement l’individu de la Renaissance. Un pas est encore franchi dans la Civilisation de la Renaissance en Italie avec le portrait d’Alberti, que Burckhardt, suivant les biographes renaissants, résume en ces termes :Tout ce qu’il avait, tout ce qu’il savait, il le mettait généreusement à la disposition de tous, ainsi que &#60;font&#62; les riches et puissantes natures (wie warhahft reiche Naturen immer tun) […]. On nous livre la source la plus intime de son être : une vive participation à tout, une sympathie profonde, que l’on pourrait appeler nerveuse, avec toute chose (ein fast nervöses Mitleben an und in allen Dingen) […]. Il n’est pas étonnant que, devant cette mystérieuse communion avec le monde extérieur (in so rätselhaft innigem Verkehr mit der Außenwelt), on lui ait attribué le don de prévoir l’avenir […]. Il va sans dire qu’une extrême force de la volonté (eine höchst intensive Willenskraft) animait toute cette personnalité; de même que les plus grands hommes de la Renaissance, il disait : « Les hommes peuvent par nature tout du moment qu’ils le veulent » (die Menschen können von sich aus alles, sobald sie wollen) 65.Plus que du Borgia de Nietzsche, c’est bien de son Zarathoustra qu’il convient de rapprocher l’Alberti de Burckhardt. Burckhardt, écrira Nietzsche dans son Crépuscule des Idoles 66, est le seul qui, avant lui (ou tout du moins avec lui), ait su saisir le phénomène dionysiaque. Sans doute Nietzsche fait-il ici référence aux travaux de Burckhardt sur la Culture des Grecs, résultat d’un dialogue commun. Mais cette idée d’une émergence des formes les plus élevées, réalisées dans des individus supérieurs, à partir de la puissance des forces vitales à l’œuvre dans le tissu social forme le socle de l’approche sociologique burckhardtienne de la civilisation renaissante. L’apport nietzschéen consistera pour sa part à fondre les différents acteurs de cette civilisation en différentes couches psychologiques d’un même homme. Pour Burckhardt, un Alberti n’est pas un Borgia – tout au plus peut-on dire que, sociologiquement parlant, il a fallu des César Borgia et des Sigismond Malatesta pour que puissent s’épanouir des hautes personnalités comme Leon Battista Alberti ou Léonard de Vinci. Pour Nietzsche à l’inverse, l’homme supérieur est à la fois un tyran, un condottiere, un courtisan et un artiste – résumant en lui toutes les différentes strates de la civilisation. Citons l’extrait d’un fragment de 1884 :L’homme supérieur serait celui qui aurait la plus grande multiplicité d’instincts, aussi intenses qu’on peut les tolérer. En effet, où la plante humaine se montre vigoureuse, on trouve les instincts puissamment en lutte les uns contre les autres (par exemple chez Shakespeare), mais dominés (aber gebändigt) 67.Il convient d’insister sur ce « gebändigt ». Tout la différence de notre modernité à la Renaissance, ou, pour le dire autrement, de la morale ascétique et de la virtù « moralinfrei », tient dans la différence qu’il y a entre la force épuisée et la force dominée, entre les instincts oblitérés et les instincts disciplinés à même de produire une forme de cohérence, entre une humanité amputée de ses forces animales et une humanité capable de les intégrer et de les ordonner afin de les rendre fécondes en hautes œuvres. Burckhardt remarquait déjà, dans la VIe partie de sa Civilisation de la Renaissance, que les esprits puissants de la Renaissance ne connaissent pas le péché, et rétablissent le trouble intérieur non par le repentir (qui, pour Burckhardt comme pour Nietzsche, serait une amputation d’une part de soi), mais par la force plastique – l’art supplantant ainsi la religion. Cette force plastique (plastische Kraft) doit être comprise chez les hommes renaissants non comme une force d’abstraction et d’oblitération, mais comme une force de maintien et de synthèse par laquelle les hommes de la Renaissance rétablissent « l’harmonie [troublée] de leur être » 68. Burckhardt en avait déjà donné une définition dans sa caractérisation du style des architectes renaissants : « maintenir, dans les plus hautes tâches, l’harmonie entre les formes principales et la décoration confinée dans les limites », pour créer un organisme qui n’épuise pas son organicité dans une adéquation à une fonctionnalité extérieure (l’usage de l’édifice), mais qui possède en lui-même et dans sa forme, sa propre finalité 69. De même, pour Nietzsche, l’individu supérieur ne trouve d’autre légitimité qu’immanente, dans sa propre cohérence. La civilisation renaissante, après Humain, trop humain, cesse en grande partie de définir un projet social, politique et culturel pour l’avenir ; elle révèle plutôt en creux ce qui rend impossible la réalisation d’un tel projet. Il reste cependant, pour reprendre une formule nietzschéenne, à « faire acte de civilisation privée » en engendrant, dans la profusion des passions, une forme supérieure de cohérence et d’unité du moi. C’est à ce niveau seulement que peut encore être accomplie la tâche d’une « nouvelle Renaissance ».