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Avec une population estimée à près de cent mille individus, les Indiens ashaninka appartiennent à la famille ethnolinguistique des Arawak subandins et sont un des principaux peuples indigènes d’Amazonie1. Bien que l’écrasante majorité de cette population vive en territoire péruvien, il existe, au moins depuis la fin du xixe siècle et l’exploitation économique du caoutchouc, qui a fortement façonné l’histoire amazonienne, quelques familles ashaninka dans l’État brésilien de l’Acre, plus précisément dans la région du Haut-Jurua, à proximité de la frontière internationale entre les deux pays2.Au cours des deux dernières décennies, après avoir été durement affectés par l’exploitation forestière sur leur territoire, les Ashaninka du rio Amônia, dans le Haut-Jurua brésilien, se sont mobilisés politiquement pour défendre leurs droits garantis par la Constitution brésilienne de 1988 et ont acquis une visibilité croissante sur la scène politico-médiatique régionale et nationale. Les revendications ethniques de ce groupe s’inscrivent dans le contexte historique particulier de l’indigénisme3 contemporain et remontent aux années 1980 et au début des années 1990. Cette époque constitue en effet un moment-clé dans l’histoire récente des Ashaninka de l’Amônia. Période charnière entre ce qu’ils appellent le « temps des patrons » et le « temps des droits », elle a été marquée par une longue lutte contre l’exploitation intensive de bois sur leur territoire et la reconnaissance de celui-ci comme terre indigène par l’État.Ce moment de transition engendra de profonds changements structurels dans l’organisation sociale et politique des Ashaninka de l’Amônia. Pour défendre leur terre, les différentes familles indigènes, qui vivaient jusqu’alors dispersées le long du fleuve, durent progressivement se regrouper dans un village et former une « communauté » : l’apiwtxa4. De nouvelles institutions, comme une coopérative, une association ou encore une école, virent le jour et en vinrent à occuper une place centrale dans leur vie quotidienne. Toutes ces transformations furent fortement influencées par différents acteurs de l’indigénisme, mais elles sont aussi imprégnées de valeurs autochtones et témoignent du dynamisme et de la créativité des Ashaninka, qui surent incorporer des éléments allogènes en réinterprétant leur structure sociale traditionnelle. Résultats de facteurs externes tout autant qu’internes, elles se présentent comme des « hybrides interethniques », produits de la rencontre entre structure et histoire, ce que Sahlins a qualifié de « structure de la conjoncture » (Sahlins 1981).Sans sous-estimer les conséquences souvent dramatiques du contact avec les Blancs, il est essentiel de ne pas réduire l’histoire des populations indigènes d’Amazonie à un simple appendice de l’histoire occidentale. Dans le domaine du politique, pour nous limiter à un seul aspect de la vie sociale, depuis les années 1990 de nombreux auteurs ont élaboré un regard moins pessimiste sur le destin de ces populations et complexifié notre appréhension du contact interethnique5. Sans occulter les problèmes, ils ont montré que les Indiens d’Amazonie, loin d’être les victimes passives de l’histoire, faisaient preuve d’une grande créativité dans leur appropriation et réinterprétation du contact avec les Blancs, que ce soit dans des analyses générales (par exemple, Chaumeil 1990 ; Brown 1993 ; Conklin et Graham 1995) ou à partir d’études de cas spécifiques (Turner 1991 ; Albert 1993 ; Rubenstein 2001, entre autres). Dans cette même direction, cet article se propose d’analyser quelques changements récents vécus par les Ashaninka de l’Amônia, en particulier les transformations directement liées au domaine du politique.Après avoir exposé les conflits interethniques qui marquèrent les années 1980, nous nous intéresserons plus particulièrement au rôle de la FUNAI, l’institution officielle chargée des affaires indigènes au Brésil, dans la mesure où celle-ci eut une influence directe sur l’apparition d’une chefferie chez les Ashaninka de l’Amônia. Nous verrons que, bien qu’important, ce rôle ne doit toutefois pas être exagéré, dans la mesure où la chefferie s’est aussi bâtie sur des valeurs autochtones, et doit être replacée dans un contexte historique très singulier au sein duquel les Ashaninka n’ont jamais cessé de jouer un rôle actif. Nous montrerons, en conclusion, que ces changements politiques ne sont pas sans créer de nouveaux défis auxquels les Indiens s’efforcent aujourd’hui d’apporter des réponses.Du « temps des patrons » au « temps des droits » : la lutte des Ashaninka du rio Amônia pour leur territoireEn raison de leur grande mobilité et du peu d’intérêt que les historiens ont accordé à la diversité autochtone avant la colonisation de la région, il est très difficile de dater la présence des Ashaninka dans le Haut-Jurua brésilien. L’histoire orale affirme néanmoins qu’ils habitaient déjà le fleuve Amônia à l’arrivée des seringueiros (récolteurs de latex), les premiers Blancs à s’installer dans la région à la fin du xixe siècle. Aujourd’hui, les Ashaninka de l’Amônia narrent leur histoire en la découpant en périodes temporelles successives. Ainsi, le « temps des patrons » précède le « temps des droits » et succède au « temps des anciens »6. Bien que les limites entre ces phases ne soient pas toujours très précises, chacune est marquée par des événements et des transformations importantes de leur société et de leur mode de vie. Le « temps des patrons » commence par l’arrivée des premiers Blancs dans la région à l’époque du boom du caoutchouc.Durant la colonisation de l’Acre, le contact des Ashaninka avec les seringueiros a été très particulier. Même s’ils ont participé à l’exploitation itinérante du caucho7 en Amazonie péruvienne, les Ashaninka du Haut-Jurua, contrairement aux autres groupes indiens de la région, ont rarement été sédentarisés dans les seringais (exploitations de caoutchouc). Prisés par les Blancs pour leurs qualités guerrières et habiles commerçants, ils ont surtout servi à sécuriser les seringais et ont été des partenaires d’échange privilégiés des seringalistas (patrons des exploitations de caoutchouc) ou de leurs représentants. Après avoir décimé les Indiens de la région considérés comme hostiles8, les Ashaninka s’illustrèrent dans le commerce interethnique avec les Blancs, échangeant périodiquement des produits de la forêt ou du gibier contre des biens industriels. Cette situation perdura jusqu’à la fin des années 1970 quand le Haut-Jurua, en particulier le bassin du rio Amônia, riche en bois précieux, commença à subir les assauts d’entreprises forestières.Le bois précieux était abondant dans les forêts de l’Amônia, surnommé régionalement le « fleuve du bois ». L’acajou et le cèdre, espèces les plus convoitées, se concentraient tout particulièrement en territoire indigène, près de la frontière avec le Pérou ; une région jusque-là peu affectée par le front colonial9. À partir des années 1970, avec la crise persistante du caoutchouc et la faillite de nombreuses exploitations, beaucoup de seringueiros, privés de leurs moyens de subsistance, commencèrent à remonter le rio Amônia pour s’installer en territoire ashaninka, également plus riche en gibier. À l’exploitation commerciale de la chasse s’ajouta peu à peu celle du bois précieux. Pour se procurer les biens industriels dont ils devenaient progressivement dépendants, les Ashaninka participèrent à l’exploitation prédatrice des ressources naturelles de leur territoire en travaillant comme main-d’œuvre servile pour les bûcherons.D’abord réalisée par les Indiens et les anciens seringueiros avec des méthodes artisanales, l’exploitation du bois s’intensifia au début des années 1980 avec l’arrivée d’entreprises forestières qui envahirent à trois reprises le territoire ashaninka. Comme l’économie du caoutchouc, la coupe du bois fonctionnait selon les règles de l’aviamento10. Entre les Indiens, qui formaient l’essentiel de la main-d’œuvre non qualifiée, et les intermédiaires au service des patrons, l’argent ne circulait pas. La production de bois des Ashaninka était enregistrée sur des comptes contrôlés par le patron ou son contremaître. En échange, les Indiens recevaient quelques biens industriels dont le coût était directement débité du crédit accumulé avec leur travail. Ne sachant ni lire ni compter, ils étaient systématiquement spoliés lors de ces transactions et devaient fournir sans cesse plus de bois pour alléger une dette qu’ils n’arrivaient jamais à solder. Ils ont ainsi parfois échangé plusieurs mètres cubes d’acajou contre des broutilles, par exemple quelques kilos de savon ou de sel.L’exploitation intensive du bois en territoire ashaninka dans les années 1980 eut des conséquences écologiques et socioculturelles désastreuses. Plus d’un quart de la terre indigène a souffert directement ou indirectement des dégâts de cette activité économique destructrice. Près de 80 kilomètres de chemins ont été ouverts en forêt. Le long de ces voies d’accès, des milliers d’arbres ont été abattus. Les cours d’eaux ont été pollués et le gibier a fui la région, dont l’équilibre écologique a durablement été affecté. À ces conséquences, on peut ajouter l’augmentation de la présence de Blancs en territoire indigène qui conduisit à une cohabitation interethnique forcée, marquée par de nombreux conflits et une forte discrimination à l’égard des pratiques culturelles autochtones11.Les Ashaninka de l’Amônia qualifient la période d’exploration intensive du bois et la coexistence imposée avec les Blancs comme l’apogée du « temps des patrons ». Ils s’en souviennent comme d’une époque marquée par la douleur, la maladie et la mort. Aux accidents du travail, qui marquaient régulièrement la vie des chantiers et causaient parfois de lourdes séquelles ou même la mort, le contact permanent avec les Blancs s’est également traduit par la multiplication des épidémies : grippe, coqueluche, pneumonie, hépatite, typhoïde, choléra, etc. Bien qu’aucune estimation ne soit disponible, les Ashaninka disent que ces maladies décimèrent parfois des familles entières, provoquant aussi le départ de certaines vers le Pérou.C’est dans ce contexte douloureux de l’apogée du « temps des patrons » qu’émergea progressivement une nouvelle conscience politique et que les Ashaninka du rio Amônia commencèrent à se mobiliser pour la reconnaissance de leurs droits, en particulier le droit à la terre. La lutte pour le territoire leur a permis de se libérer peu à peu de la dépendance économique des patrons, d’expulser les Blancs, de retrouver leur liberté et une nouvelle fierté. Cette lutte inaugure le « temps des droits » qui s’étend jusqu’à nos jours et dont le 23 juin 1992 est la date de référence. Ce jour-là, en effet, la « Terra Indígena Kampa do Rio Amônia » fut définitivement démarquée avec une superficie de 87 205 hectares, étant officiellement homologuée en novembre de la même année. Depuis lors, cette date est annuellement célébrée par les Ashaninka de l’Amônia avec de grandes festivités qui mobilisent toute la communauté.Comme nous le montrerons plus loin, la lutte pour la terre compta avec l’appui de divers secteurs de l’indigénisme, en particulier de la FUNAI. Le soutien de ces acteurs externes ne doit toutefois pas minimiser le rôle joué par les Indiens de l’Amônia eux-mêmes dans la défense de leur territoire. S’interrogeant sur les revendications autochtones dans le Gran Pajonal, en Amazonie péruvienne, Veber (1998) a fort justement rappelé que les Indiens ne doivent pas être considérés comme les victimes passives de la colonisation occidentale. Même au sein du système patronal de l’aviamento, caractérisé par des relations extrêmement asymétriques, d’autres auteurs ont aussi montré que les Ashaninka étaient loin d’être passifs, interprétant, par exemple, leurs relations économiques avec les patrons comme des variations créatives de l’ayompari, le système indigène d’échanges (Bodley 1973 ; Pimenta 2006a et 2009 ; Killick 2008). Les Ashaninka de l’Amônia n’ont pas attendu la bienveillance de leurs alliés indigénistes pour prendre conscience des conséquences désastreuses de l’exploitation prédatrice du bois. Avant même le soutien de la FUNAI et autres alliés, ils s’étaient déjà organisés par eux-mêmes pour faire face au pouvoir des patrons, envisageant même un conflit armé pour chasser les envahisseurs de leur territoire. Informés de leurs droits par les indigénistes et conseillés par leurs leaders, ils optèrent finalement pour s’engager dans une voie légale, cherchant une résolution pacifique du conflit. Tout au long des années 1980, ils jouèrent un rôle actif et ne cessèrent de multiplier les pressions sur l’agence indigéniste pour mettre un terme à l’immobilisme administratif dans lequel était enlisé le processus de démarcation de leur territoire. Il est donc important de souligner que la conquête de droits territoriaux est le résultat direct de leur mobilisation politique bien plus que d’une quelconque initiative délibérée de la FUNAI, même si cette dernière a joué un rôle non négligeable dans les transformations politiques vécues par les Ashaninka du fleuve Amônia. Avant d’évoquer ces changements, quelques considérations préliminaires sur l’organisation sociale et politique de cette société amazonienne sont indispensables.Notes sur l’organisation sociale et la chefferie chez les AshaninkaSelon Varese (2002, p. 15), la structure sociale constitue un des aspects les plus complexes et fascinants des Ashaninka. Généralement caractérisée par la fragmentation, leur organisation sociale est extrêmement flexible et peut donner naissance à une union momentanée et circonstancielle face à des menaces externes (Hvalkof et Veber 2005, p. 226 ; Killick 2007). La famille nucléaire, composée d’un couple et de ses enfants, constitue l’unité sociale élémentaire12. Ces familles peuvent vivre isolées ou se rassembler autour d’un ancien pour former ce que Bodley (1970, p. 79) a qualifié de « groupe domestique » (household group). Petits regroupements de maisons, composés d’une à six familles nucléaires unies par des relations d’affinité et consanguinité, ces groupes domestiques se caractérisent par une grande solidarité politique et une forte coopération économique : travaux agricoles en commun, répartition du gibier, etc. Ils peuvent être considérés comme la plus grande unité politique stable de la société ashaninka (Weiss 1969, p. 40).Sous l’influence d’un homme charismatique, un ensemble de groupes domestiques peut également se regrouper et constituer ce que les Ashaninka appellent un « nampitsi » et que Mendes (1991, p. 26) a défini comme « territoire politique ». La taille d’un nampitsi est très variable et ses frontières ne sont pas toujours clairement délimitées. Les groupes domestiques qui le composent peuvent présenter un habitat plus ou moins dispersé le long d’un fleuve ou se réunir pour former un village ou une communauté, cas le plus fréquent aujourd’hui, aussi bien au Brésil qu’au Pérou. Selon Hvalkov et Veber (2005, p. 160), le mot nampitsi ferait plus référence à un espace social qu’à une entité sociale. Il indiquerait surtout le lieu où vivent plusieurs familles, parfois traduit en espagnol par « communauté » (ibid.). On retrouve une situation semblable chez les Ashaninka de l’Amônia qui présentent également leur village, apiwtxa, comme un nampitsi. Néanmoins, ils n’excluent pas sa dimension politique dans la mesure où leur communauté, comme nous verrons plus loin, est aussi dirigée par un chef. Plusieurs facteurs peuvent contribuer à l’extension, la réduction ou la fission d’un nampitsi : prestige de son leader, décès, conflits interfamiliaux, mariages, etc. En son sein, la coopération économique est réduite, même si les membres des groupes qui le composent peuvent participer à des expéditions collectives de pêche ou de chasse. Comme l’a souligné Mendes (1991), c’est surtout l’institution de la fête de bière de manioc appelée piyarentsi13 qui constitue le principal mode d’interaction sociale à l’intérieur du nampitsi. En fonction des circonstances, notons également que différents territoires politiques peuvent établir des alliances plus amples, donnant naissance à une large solidarité ethnique qui peut être mobilisée pour faire face à des menaces externes, en particulier celles des Blancs14.Les Ashaninka sont connus pour leur désir aigu de liberté, d’autonomie et d’égalitarisme (Hvalkof et Veber 2005, p. 226 ; Killick 2007). La flexibilité de leur organisation sociale leur permet de préserver à la fois ces valeurs et d’actionner, lorsque les circonstances l’exigent, une solidarité ethnique indispensable pour assurer la reproduction de leur société. Ainsi, bien que cherchant à éviter la plupart du temps l’avènement de toute hiérarchie sociale et d’un pouvoir coercitif, l’émergence de « chefs » ou de grands leaders n’est pas rare chez les Ashaninka. Des luttes contre les missionnaires franciscains, à l’époque coloniale, aux mouvements de résistance contre le Sentier lumineux, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, leur histoire est parsemée d’événements qui illustrent leur union politique, sous la direction momentanée d’un chef, pour défendre leur territoire et leur mode de vie face aux menaces extérieures.Dès lors, les ethnologues ayant travaillé avec les Ashaninka soulignent souvent le caractère circonstanciel de la chefferie dans cette société amérindienne. Lorsqu’il existe, le chef est qualifié de « curaca », terme d’origine quechua, amplement diffusé en Amazonie péruvienne, ou de « pinkatsari » en langue ashaninka. Pour des raisons de simplicité et de commodité, ces deux mots sont parfois employés comme synonymes ; beaucoup d’ethnologues15 et les Ashaninka de l’Amônia eux-mêmes présentent habituellement le pinkatsari comme un curaca et donc un chef. Un examen plus approfondi de la question révèle néanmoins que cet usage précipité est fréquemment problématique dans la mesure où, comme l’ont déjà observé Zolezzi (1994, p. 225) ou Hvalkof et Veber (2005, p. 170), les deux termes ont des sens différents et ne sont pas interchangeables.Dans un article sur l’évolution de la chefferie amérindienne en Amazonie péruvienne, Chaumeil (1990) a montré que le système politique du curacazgo fut imposé par les missionnaires durant la colonisation espagnole. Dans la nouvelle vie des missions, le curaca était un chef indigène nommé, parfois à vie, par les missionnaires, plus en raison de sa réceptivité aux discours des Blancs et de ses affinités avec les objectifs de la colonisation que par sa légitimité traditionnelle. Dans la hiérarchie centralisée des missions, il servait d’intermédiaire entre les administrateurs locaux et les Indiens, et la maîtrise de la langue espagnole était un critère important dans son choix. Dans ses nouvelles fonctions, le curaca exerçait un pouvoir inédit et participait activement au contrôle et à l’administration de la population indigène. Beaucoup servirent ainsi de courroie de transmission de la colonisation, tandis que d’autres utilisèrent leur nouveau statut pour organiser la résistance et les révoltes indigènes. Comme le rappelle Chaumeil (ibid.), après la crise des missions coloniales, à partir de la seconde moitié du xviiie siècle, le système politique du curacazgo fut récupéré par les colons qui l’utilisèrent abondamment, par exemple à l’époque du caoutchouc, pour exploiter la main-d’œuvre indigène. Le curaca se transforma en un intermédiaire entre le patron et les Indiens.Dans la littérature ethnographique sur les Ashaninka, on trouve plusieurs définitions de pinkatsari. Weiss (1969, p. 48), par exemple, définit le terme comme « celui qui est craint », en précisant qu’il est aussi utilisé pour désigner les dieux dominants du panthéon ashaninka. Cette définition a été reprise par Mendes (1991, p. 25), tandis que Zolezzi (1994, p. 224-227) a préféré le présenter comme « celui qui est respecté », ce qui nous paraît plus fidèle à la situation que nous avons observée chez les Ashaninka de l’Amônia. En effet, nos interlocuteurs traduisent aisément curaca par chef, mais se montrent plus réticents avec le mot « pinkatsari » et éprouvent des difficultés pour lui trouver un équivalent exact en portugais. Beaucoup disent ainsi que le pinkatsari n’est pas nécessairement un curaca, c’est-à-dire un chef. Le pinkatsari et le curaca exercent tous deux un rôle que l’on pourrait qualifier de politique et peuvent avoir ou non un pouvoir coercitif. La différence entre eux se situe surtout dans le fait que le curaca est toujours un chef institué et légitimé dans ses fonctions par des agents extérieurs à la société ashaninka (la plupart du temps par les Blancs). Un pinkatsari, quant à lui, est un individu ashaninka qui a bâti son prestige dans sa société d’origine. Même s’il peut parfois exercer un pouvoir coercitif, en temps de guerre par exemple, le pinkatsari nous rappelle le plus souvent la figure désormais classique dans l’ethnologie amazonienne du « chef sans pouvoir » (Clastres 1974). Ainsi, les Ashaninka de l’Amônia affirment que seuls des individus ashaninka peuvent être pinkatsari et que celui-ci ne dispose généralement pas d’un pouvoir coercitif. Bien qu’un tel pouvoir ne soit pas non plus une caractéristique qui définit tous les curaca, ces derniers, même lorsqu’ils sont Ashaninka, doivent leur statut à des éléments extérieurs à leur société. Les pinkatsari sont ainsi des leaders charismatiques qui ont accumulé du prestige, ont une parentèle importante et se différencient de leurs pairs par leurs qualités individuelles. Le pinkatsari m’a parfois été présenté comme un antarite (« celui qui sait »), un owayiri (« grand guerrier »), un sheripiari (« grand chaman ») ou même, tout simplement, un homme âgé qui se distingue des siens par sa sagesse ou son savoir. Tous peuvent être qualifiés de pinkatsari sans nécessairement être perçus comme curaca ou chef16.À l’intérieur d’un nampitsi, certaines personnes peuvent se distinguer et acquérir un grand prestige grâce à leurs qualités individuelles. La sagesse, le savoir, la connaissance des mythes et de l’histoire du groupe, la familiarité avec la forêt, les qualités de chasseur, le courage, la capacité à convaincre, le talent d’orateur et, de plus en plus, les aptitudes de négociateurs avec les Blancs, en particulier pour obtenir des produits manufacturés, sont des qualités importantes pour accroître sa renommée et rassembler des gens autour de soi. Un pinkatsari prestigieux peut agglutiner de nombreuses familles autour de lui et former un grand nampisti dont l’influence rayonnera dans le voisinage. Sa présence est importante pour l’administration des conflits de la vie quotidienne du nampitsi. Toutefois, il ne peut donner des ordres ou obliger les siens à lui obéir. Généralement, ses conseils suffisent à résoudre la plupart des disputes courantes : antagonismes de voisinage, adultères, vols, etc. Lors d’un conflit plus grave, une menace extérieure par exemple, le pinkatsari peut se voir attribuer des pouvoirs plus importants et prendre le devant de la scène politique.En raison de leur place privilégiée au sein de la vie sociale indigène, les pinkatsari furent facilement identifiés par les Blancs comme des chefs. Cette identification ne doit pas masquer le caractère circonstanciel de la chefferie, dont l’existence chez les Ashaninka semble être liée à des circonstances historiques très spécifiques et notamment au contact avec le monde occidental. Ainsi, si les Ashaninka se dotent parfois de grands leaders, ils peuvent également, en d’autres circonstances, présenter les caractéristiques d’une société dépourvue de chefs, comme les Achuar et d’autres sociétés amazoniennes, particulièrement dans la région subandine (Descola 1988, p. 822). Chez eux, il n’existe donc pas de chefferie en tant que lieu de pouvoir institué et, dans la langue ashaninka, il semble ne pas exister non plus d’équivalent sémantique pour désigner le mot « chef », si on définit celui-ci comme un individu exerçant un pouvoir politique institué ; le terme « curaca », d’origine quechua, étant le seul reconnu par les Ashaninka de l’Amônia pour qualifier cette fonction. S’ils cherchent la plupart du temps à éviter l’émergence d’une hiérarchie entre eux, les Ashaninka peuvent également se laisser mener par d’importants leaders lorsque la situation l’exige (Killick 2007). Un pinkatsari peut alors se transformer en curaca. Nos interlocuteurs ajouteraient certainement que pour être un bon curaca, il faut avoir les qualités d’un pinkatsari. Malgré les différences, il n’est pas rare que les Ashaninka de l’Amônia utilisent les deux termes comme synonymes. En effet, comme nous le montrerons plus loin, pinkatsari et curaca se confondent souvent pour désigner une même personne dans les récits des transformations politiques qui marquèrent la transition du « temps des patrons » au « temps des droits ». Cette analogie entre les deux termes est facilement compréhensible dans la mesure où il est souvent difficile de faire la distinction entre intérieur et extérieur. Il semblerait d’ailleurs que le mot « pinkatsari » prenne également des connotations particulières suivant les contextes ethnographiques et les moments historiques. Hvalkov et Veber (2005, p. 172-173) soulignent, par exemple, que ce terme a été récemment repris dans le contexte de l’indigénisme contemporain péruvien pour désigner les dirigeants de certaines associations indigènes, comme dans le cas de l’organisation des Ashaninka du Gran Pajonal (OAGP).Émergence d’une chefferie : le rôle de la FUNAILa mobilisation politique des Ashaninka du rio Amônia pour expulser les Blancs et reprendre le contrôle de leur territoire doit être replacée dans le contexte historique de l’Acre de la fin des années 1980 et du début des années 1990, marqué par l’effervescence des luttes des Indiens et des seringueiros contre l’exploitation qu’exerçaient les patrons régionaux. Les Ashaninka de l’Amônia participèrent en effet activement au mouvement indigène régional et à l’Alliance des peuples de la forêt, transformant profondément leur organisation sociale et politique17. Ces changements commencèrent toutefois au milieu des années 1980 et la FUNAI joua un rôle particulièrement important.À l’époque de l’exploitation intensive du bois, les échanges entre Ashaninka et Blancs se faisaient généralement par l’intermédiaire de quelques hommes, en particulier Samuel Pianko dont le prestige dépassait les frontières de sa parenté. Samuel était originaire du Haut-Ucayali. À la fin des années 1930, à la recherche de meilleures conditions de vie, il traversa la frontière et s’installa dans la région brésilienne du fleuve Amônia avec sa femme, son beau-père et quelques autres membres de sa famille. Peu à peu, son groupe familial s’agrandit et il devint un personnage important. Aujourd’hui, les Indiens de l’Amônia parlent de Samuel comme d’un pinkatsari dont ils exaltent les vertus. Guerrier redouté dans sa jeunesse, les Ashaninka disent que Samuel était aussi un admirable chasseur, un conteur d’histoires hors pair et un grand chamane, connaisseur des secrets du tabac et de l’ayahuasca.Samuel est également présenté comme un respectable curaca qui servait souvent d’intermédiaire entre les Ashaninka et les Blancs. Il rassemblait le gibier, les peaux d’animaux sauvages et la production de bois des familles indigènes et se chargeait ensuite de négocier leur vente aux Blancs contre des produits manufacturés. Malgré le soutien d’une parenté importante et de ses qualités individuelles, il semblerait toutefois que Samuel Pianko ne se soit jamais considéré lui-même comme un curaca. En effet, en 1985, quelques mois avant sa mort, il confiait à un indigéniste de la FUNAI que les Ashaninka de l’Amônia n’avaient pas les conditions requises pour être dirigés par un chef. Selon lui, à cette époque, il ne pouvait exister de curaca sur le rio Amônia car aucun Indien ne possédait de marchandises en quantité suffisante pour exercer une autorité politique et attirer autour de lui d’autres familles (Espirito Santo 1985, p. 12-15).Malgré lui, Samuel Pianko est présenté par les Ashaninka comme le premier Indien à occuper la fonction de curaca dans l’Amônia et ces derniers ne manquent pas de souligner le rôle joué par la FUNAI dans l’attribution de ce nouveau statut. L’émergence d’une chefferie parmi les Ashaninka du fleuve Amônia au milieu des années 1980 s’est ainsi d’abord cristallisée autour de la figure de Samuel Pianko, et l’organisme indigéniste officiel joua un rôle important.Le premier contact des Ashaninka de l’Amônia avec la FUNAI remonte à la fin des années 1970 lorsqu’une équipe d’anthropologues au service de l’institution réalisa une expédition au Haut-Jurua pour réunir des informations sur les communautés indigènes de la région (Seeger et Vogel 1978). Cependant, ce ne fut qu’au milieu des années 1980, durant l’apogée de l’exploitation du bois et sous la pression des Ashaninka soutenus par des anthropologues et des ONG, que l’agence indigéniste officielle commença à se soucier de la situation de ces Indiens et à prendre plus au sérieux leurs revendications territoriales.Une des premières missions de la FUNAI fut d’institutionnaliser des représentants politiques chez les Ashaninka et donc de faire surgir des chefs qu’elle pouvait utiliser comme interlocuteurs privilégiés. Cette situation n’a rien d’exceptionnel. On sait en effet que l’intervention de la FUNAI, historiquement guidée par une idéologie paternaliste, a entraîné de profonds changements dans de nombreux domaines de la vie sociale des populations indigènes : représentation politique, forme d’habitat, économie, etc. Ces diverses transformations ont déjà suscité de nombreuses recherches, tout particulièrement au Brésil où, selon certains auteurs (voir, par exemple, Ramos 1990), l’ethnologie a fait de l’étude des relations entre Indiens et Blancs un de ses traits distinctifs18.Nous montrerons plus loin que le rôle de l’organisme officiel ne doit pas être surestimé et que les transformations politiques vécues par les Ashaninka de l’Amônia ne résultent pas exclusivement de facteurs externes. Toutefois, l’intervention de la FUNAI ne doit pas être négligée, à la fois quant à la réorganisation territoriale des Indiens (les familles étant regroupées dans un village) et à l’avènement d’une chefferie. Comme l’illustrent les deux témoignages suivants, nos interlocuteurs indigènes de l’Amônia lient étroitement la concentration de l’habitat et l’apparition d’un curaca à la FUNAI.Quand la FUNAI est arrivée, mon père [Samuel] a été curaca […]. La FUNAI est arrivée et a d’abord mis mon père comme chef parce qu’on n’avait pas de chef. On avait besoin d’un chef pour commencer le travail [de démarcation du territoire]. La FUNAI est arrivée et a dit : « Allez, on va mettre un chef ! Allez, on va faire une communauté ! » […] Il n’y avait pas de chef ici. Il n’y avait pas de communauté. Il n’y avait que des maisons éparpillées, une ici, une autre là-bas. Mon père a été le premier curaca et on a fait une communauté. (Alípio, fils de Samuel)Avant l’arrivée de la FUNAI, il n’y avait pas de communauté, seulement des familles qui habitaient éparpillées. Il n’y avait pas de chef non plus. Le personnel [les fonctionnaires de la FUNAI] n’était pas encore arrivé. Au début, il n’y avait rien. Je ne peux pas dire qu’il y avait une communauté, qu’il y avait un chef. J’ai vu tout ça apparaître. Quand je suis arrivé, au départ, il n’y avait rien. Samuel habitait avec sa famille. On habitait tous éparpillés, seulement avec notre famille, nos enfants. Un habitait ici, l’autre là-bas, un autre dans un autre coin […]. Ensuite est arrivée la FUNAI. Elle a parlé avec Samuel […]. La FUNAI a beaucoup parlé avec Samuel et l’a mis comme chef pour qu’il nous regroupe, pour qu’on fasse une communauté pour démarquer la terre. (Aricêmio, chamane et gendre de Samuel)Bien que les deux processus de concentration territoriale et de naissance d’une chefferie soient intimement liés, nous nous limiterons au domaine du politique19. Si Samuel Pianko était perçu par beaucoup d’Ashaninka comme un curaca, c’est surtout parce qu’il avait été le premier à recevoir, écouter et négocier avec les indigénistes et que ces derniers ont fait de lui un interlocuteur privilégié. Peu à peu, la FUNAI légitima Samuel comme « chef des Ashaninka de l’Amônia » dans les relations interethniques et il fut chargé « d’organiser son peuple » dans la lutte pour la démarcation du territoire. Dans le choix de Samuel, la maîtrise du portugais et la compréhension du monde des Blancs furent des éléments fondamentaux. À sa mort, probablement à la fin de l’année 1985, son fils Antonio prit le relais. Bien qu’elle puisse parfois évoquer Samuel, l’image du curaca est aujourd’hui surtout associée à Antonio Pianko. Si Samuel a initié les changements, c’est en effet sous la direction de son fils que fut fondé le village Apiwtxa et que les Ashaninka ont conquis la démarcation de leur terre.L’affirmation politique d’Antonio doit, elle aussi, beaucoup à l’intervention de l’agence indigéniste officielle, mais il serait inexact de présenter Samuel ou Antonio comme des chefs imposés aux Indiens par la FUNAI. Comme son père, Antonio avait de nombreuses qualités individuelles valorisées par la société ashaninka. Bien que ne possédant pas de connaissances chamaniques particulières, il jouissait déjà d’un grand prestige entre les Indiens de l’Amônia avant de bénéficier de soutiens externes. Perçu par les siens comme un homme sage et généreux, Antonio se singularisait aussi par ses qualités de chasseur et avait pris l’habitude d’accompagner régulièrement son père dans les transactions commerciales avec les patrons, ce qui lui donna très vite une bonne expérience du contact avec les Blancs et des négociations interethniques. À la mort de Samuel, Antonio était un homme mûr qui avait accumulé un certain prestige entre les siens. Les Indiens le présentent également comme un pinkatsari et affirment qu’il était le mieux préparé pour prendre le relais de son père et servir d’intermédiaire entre les Ashaninka et le monde occidental. Avec l’appui de la FUNAI, Antonio succéda à Samuel et consolida progressivement sa position de curaca des Ashaninka de l’Amônia. Aujourd’hui, il est reconnu comme le seul curaca de la terre indigène, aussi bien par les Indiens que par les Blancs. La chefferie, circonstancielle entre les Ashaninka, comme nous l’avons vu, prit ainsi localement un caractère héréditaire. Au milieu des années 1980, la configuration politique chez les Indiens de l’Amônia était cependant beaucoup plus complexe.La consolidation d’un chefÀ la mort de Samuel, le territoire ashaninka de l’Amônia, en plus de compter avec la présence des nombreux colons blancs, était en effet divisé en trois nampitsi, dirigés par trois pinkatsari ou curaca20 : Antonio, Kishare et Thaumaturgo. Si quelques familles ne se rattachaient pas nécessairement à ces territoires politiques, menant une vie très autonome, ces trois hommes exerçaient leur influence sur la grande majorité des Indiens. Après le décès de son père, Antonio, dont le groupe familial était déjà le plus important en termes démographiques, augmenta considérablement son prestige, tandis que Thaumaturgo et Kishare perdirent de leur influence. La prédominance politique d’Antonio et son affirmation progressive comme curaca de tous les Ashaninka de l’Amônia s’explique non seulement par l’appui de la FUNAI et ses qualités personnelles de pinkatsari, mais aussi par des circonstances historiques très particulières.Thaumaturgo était présent depuis longtemps sur le fleuve Amônia, mais il était fils d’Indiens amahuaca : sa mère avait été capturée alors qu’il était encore enfant, au cours d’un des nombreux raids que les Ashaninka menèrent dans la région jusqu’au début du xxe siècle contre les Indiens qu’ils considéraient « sauvages ». Thaumaturgo fut élevé par un Ashaninka et épousa une fille d’Antonio, mais ne se libéra jamais de ses origines et ne fut jamais considéré comme un « vrai Ashaninka », ni par la plupart des Ashaninka, ni par les représentants de la FUNAI. Son influence politique s’exerçait sur un groupe de familles hétérogènes qui formaient une véritable mosaïque ethnique, composée de Blancs et d’Indiens appartenant à différents groupes comme les Jaminawá, Kaxinawá, Arara, auxquels s’ajoutaient encore des survivants de peuples qui vivaient dans la région dans les premières décennies du xxe siècle, comme les Shama ou les Amahuaca. En raison de son caractère pluriethnique, le nampitsi de Thaumaturgo était vu comme un conglomérat d’« Indiens mélangés », dépossédés de leur culture indigène et vivants « comme des Blancs ». Dans les rapports des représentants de la FUNAI21, ils furent considérés comme des « Indiens acculturés » et l’objet d’un traitement discriminatoire en comparaison de celui que l’agence indigéniste réserva aux Ashaninka des nampitsi d’Antonio et de Kishare, qu’elle considérait « traditionnels » ou « authentiques ». Les Ashaninka de l’Amônia affirment également que Thaumaturgo et son groupe étaient politiquement alliés aux patrons, qu’ils refusaient de mettre un terme à l’exploitation prédatrice de bois et s’opposaient aussi au processus de démarcation territoriale. La FUNAI ne se soucia guère du sort de ces familles liées à Thaumaturgo. Après la démarcation de la terre indigène, elles connurent le même destin que les Blancs qui occupaient illégalement ce territoire et furent expulsées. Certaines se dispersèrent dans la région du Haut-Jurua, d’autres s’installèrent aux limites de la terre ashaninka22.S’il existait de profondes divergences politiques avec le groupe de Thaumaturgo, les relations entre Antonio et Kishare furent beaucoup plus amicales dans la mesure où les deux hommes étaient alliés dans la lutte contre les Blancs et l’exploitation prédatrice de bois. Kishare et son groupe familial arrivèrent du Pérou pour s’installer dans l’Amônia au début des années 1980. Malgré cette présence récente qui lui donnait peu de légitimité sur le plan historique, Kishare sut très rapidement se faire reconnaître et respecter comme pinkatsari par les autres Ashaninka, mais aussi comme curaca par les indigénistes qui le considéraient le plus « traditionnel » des trois « chefs ». Selon nos interlocuteurs, Kishare réunissait beaucoup des qualités de Samuel Pianko. Fin connaisseur de la culture ashaninka, il était aussi un chamane apprécié.Antonio et Kishare participaient ensemble à des réunions avec la FUNAI et étaient souvent d’accord sur la manière de conduire la politique interethnique. Selon les Ashaninka de l’Amônia, Kishare avait toutefois une ambition démesurée qui le poussait sans cesse à vouloir accroître son prestige et à contrôler tous les Ashaninka de la région. Ne se contentant pas de partager le pouvoir politique avec Antonio, il souhaitait s’affirmer comme l’unique curaca de l’Amônia. Pour agrandir son nampitsi, Kishare essaya d’attirer vers lui des familles du groupe d’Antonio qu’il séduisait en promettant des biens industriels en grande quantité. Cette stratégie s’avéra néanmoins un cuisant échec. Ce fut justement autour de la question de l’accès aux marchandises, en particulier sur les capacités de gestion d’une coopérative, qu’Antonio prit progressivement l’ascendant politique sur Kishare.En 1987, cherchant une alternative économique à l’exploitation du bois, la FUNAI finança le démarrage de deux coopératives dans les nampitsi d’Antonio et de Kishare. Les deux hommes se partagèrent ainsi un petit capital de départ qui leur permit d’acheter un stock initial de marchandises. Celles-ci devaient être distribuées aux différentes familles en contrepartie de produits agricoles qui, par la suite, seraient vendus par la coopérative ; une fois commercialisés, ces produits agricoles apporteraient les fonds nécessaires pour réapprovisionner la coopérative en produits manufacturés et ainsi de suite.Le fonctionnement de la coopérative pouvait paraître assez simple, encore fallait-il que les Indiens, peu familiarisés avec la logique économique des Blancs, incorporent le système. Si Antonio démarra lentement sa coopérative en assimilant rapidement ses règles, Kishare, au contraire, procéda immédiatement à la distribution des marchandises entre les membres de son groupe sans exiger de contreparties. En agissant de la sorte, ce dernier, comme nous avons eu l’occasion de le développer ailleurs (Pimenta 2006b), suivait une logique du don (gift) dans un système de marchandises (commodity). Il faisait une démonstration de sa grande générosité, valeur essentielle dans la société ashaninka et indispensable pour un pinkatsari, mais condamnait du même coup son futur politique comme curaca. En effet, son attitude fut jugée totalement irresponsable par la FUNAI et il perdit rapidement la confiance et le soutien financier des indigénistes. Dans l’impossibilité d’obtenir de nouveaux fonds pour réapprovisionner sa coopérative en biens industriels, son nampitsi se désintégra peu à peu. Kishare perdit son influence politique et la plupart de ses partisans l’abandonnèrent. Certains retournèrent au Pérou, d’autres rejoignirent le nampitsi d’Antonio dont la coopérative se révélait être une alternative efficace à l’exploitation du bois23. En effet, malgré des débuts difficiles avec les produits agricoles, la coopérative d’Antonio Pianko permit aux Ashaninka de s’affranchir progressivement de l’emprise des patrons. En réapprovisionnant régulièrement sa coopérative en marchandises, Antonio vit son prestige s’accroître considérablement et son influence politique s’étendre peu à peu à tous les Ashaninka de l’Amônia.La consolidation politique d’Antonio Pianko se doit donc à un ensemble d’éléments. Bien que le soutien de la FUNAI ait été un facteur important dans son affirmation comme curaca, il ne doit pas être considéré simplement comme un chef imposé par les Blancs. Contrairement à ce qui semble s’être produit dans la région voisine du rio Envira où un jeune adulte fut nommé par la FUNAI à la fonction de curaca au début des années 1990 (Ioris 1996), l’émergence et surtout la consolidation d’une chefferie chez les Ashaninka de l’Amônia ne peuvent être simplement attribuées à des facteurs exogènes. Elle s’est également appuyée sur des valeurs de la société ashaninka. Antonio avait en effet des qualités individuelles et une histoire de vie qui faisaient déjà de lui un pinkatsari aux yeux des siens. Bien qu’extérieure, la catégorie curaca, dans l’Amônia, est étroitement liée à celle du pinkatsari. Cette particularité est importante dans la mesure où elle donna au chef une plus grande légitimité aux yeux de la population locale, lui assurant également un avenir politique plus solide. Au soutien de la FUNAI et aux attributs de pinkatsari, nous devons également ajouter sa familiarité avec le monde des Blancs – trois éléments qui sont intimement liés. Entre les Ashaninka de l’Amônia, Antonio était en effet celui qui avait la meilleure compréhension des rouages de la société occidentale. C’était important non seulement pour la FUNAI ou pour les indigénistes d’une manière générale, qui voyaient en lui un interlocuteur privilégié avec lequel ils pouvaient communiquer sans trop de malentendus, mais aussi pour les Indiens qui avaient pleinement conscience des bénéfices qu’ils pouvaient tirer de cette situation : démarcation du territoire, accès aux biens industriels, etc. La familiarité d’Antonio avec le monde des Blancs lui permit de consolider son statut politique et de devenir peu à peu le seul curaca des Ashaninka de l’Amônia. Or cette familiarité, qui s’est par exemple manifestée dans la gestion de la coopérative, était aussi bien antérieure à l’arrivée de la FUNAI. Comme nous l’avons déjà souligné, Antonio l’avait acquise auprès de son père, qu’il accompagnait régulièrement dans les transactions interethniques, mais il la devait surtout à une femme blanche de la région qu’il épousa en 1967.Fille d’un ancien seringueiro, qui fut un des premiers colons à remonter le fleuve Amônia dans les années 1960 pour s’installer en territoire indigène, Francisca da Silva, surnommée régionalement « Piti », a énormément facilité l’accès d’Antonio au monde des Blancs. Après son mariage, elle alla vivre dans le nampitsi de Samuel. Au fil des années, pendant qu’elle s’immergeait dans le monde indigène, elle permit à son mari de se perfectionner en portugais et d’apprendre à mieux connaître la société brésilienne. Durant les années de lutte pour la démarcation du territoire, Piti a toujours été aux côtés des Indiens, allant parfois jusqu’à s’opposer à des membres de sa propre famille qui occupaient illégalement la terre indigène. Par ses positions et ses actions, elle gagna progressivement la confiance des Ashaninka. Sans jamais prendre le devant de la scène politique, elle œuvra beaucoup en coulisses, conseillant et orientant son beau-père et son mari dans leurs rapports avec la FUNAI et les Blancs de la région. Médiatrice discrète, fermement convaincue de la légitimité des revendications indiennes, Piti chercha toujours à apaiser les conflits mais apporta un soutien sans failles à la lutte des Ashaninka pour leur territoire.De ce mariage interethnique, qui est souvent présenté par les Ashaninka comme une stratégie politique de Samuel Pianko et qui se heurtait aux conventions sociales de la société brésilienne24, sont nés sept enfants (cinq garçons et deux filles). Les deux fils aînés, Francisco et Moisés, jouèrent un rôle décisif dans la mise en route et la gestion de la coopérative. Jeunes adultes à la fin des années 1980, ils étaient alors les seuls Indiens alphabétisés et capables de réaliser des opérations arithmétiques simples, grâce à un enseignement rudimentaire dispensé par leur mère. Les deux frères ont joué à la fois le rôle de médiateurs interculturels et gestionnaires de la coopérative indigène. Ils ont été les piliers indispensables à l’affirmation politique de leur père25.Le soutien de la FUNAI, ses qualités personnelles et une conjoncture historique spécifique placèrent donc Antonio Pianko dans une position structurale très singulière parmi les Ashaninka du rio Amônia et le mirent en position de curaca. Après l’expulsion des Blancs et la démarcation territoriale, les conditions de vie des Indiens s’améliorèrent sensiblement. La coopérative se consolida peu à peu avec la commercialisation d’artisanat qui assure encore aujourd’hui une part importante des revenus de la communauté. Dans les vingt dernières années, le domaine du politique fut toutefois marqué par d’autres changements qui placent aujourd’hui les Ashaninka de l’Amônia face à de nouveaux défis.Considérations finales : nouveaux leaders, nouveaux défisÀ partir du milieu des années 1990, le renforcement politique d’Antonio Pianko comme curaca s’est accompagné de celui de tous ses enfants, qui suivirent les pas des aînés Francisco et Moisés. Aujourd’hui, cette famille bénéficie toujours du soutien actif de différents acteurs de l’indigénisme et continue d’être très respectée par les Ashaninka. Antonio s’est peu à peu effacé de la politique interethnique. Il est aujourd’hui présenté comme un « chef traditionnel » par les Blancs et un curaca et pinkatsari respectable et généreux par les Ashaninka. Il intervient surtout dans les questions internes à la vie du village. Périodiquement, les Indiens lui demandent conseil sur la construction d’une maison, la réalisation d’un voyage, l’organisation d’un mariage, etc. On fait souvent appel à lui pour qu’il règle pacifiquement des querelles de voisinage et des conflits interfamiliaux. Au fil des années, sa maison est devenue, avec l’école, le principal point de référence du village Apiwtxa, aussi bien pour les Indiens que pour les Blancs de passage. Lieu privilégié des réunions politiques avec les indigénistes, l’endroit est aussi perçu par beaucoup d’Ashaninka comme une sorte d’extension de la coopérative leur facilitant l’accès aux biens industriels. Il n’est pas rare en effet que, lorsque les Indiens y viennent chercher conseil ou tout simplement bavarder, ils repartent avec un peu de tabac, des médicaments ou quelques poignées de perles pour la confection d’un bracelet ou d’un collier. Ces dons périodiques, à la fois « gratuits et obligatoires », comme dirait Mauss, constituent des moments privilégiés pour voir Antonio manifester sa générosité, essentielle au maintien de son prestige.La politique interethnique est aujourd’hui l’affaire d’une nouvelle classe de leaders constituée par les enfants d’Antonio et de Piti. Tous, sans exceptions, exercent actuellement d’importantes fonctions au sein de la communauté et maintiennent d’étroites relations avec le monde extérieur. Francisco et Moisé sont devenus les principaux représentants des Ashaninka de l’Amônia dans les relations politiques avec les Blancs26. Depuis quelques années, dans un contexte indigéniste de plus en plus marqué par la rhétorique écologique, Benki, un troisième frère, agent agro-forestier de formation, connaît une médiatisation croissante aussi bien au Brésil qu’à l’étranger. Les autres frères et sœurs agissent surtout au sein de la communauté où ils exercent des fonctions importantes comme professeurs, aides-soignants, administrateurs de l’association et de la coopérative.Ces nouveaux dirigeants ashaninkas sont parfaitement bilingues et fins connaisseurs des rouages du monde des Blancs. Ils s’inscrivent exactement dans le profil d’intermédiaires politiques indigènes qui naviguent entre deux mondes et que Brown (1993, p. 312) a qualifié de « leaders caméléons ». S’ils doivent beaucoup de leur statut à leur connaissance du monde occidental, il serait aussi erroné de voir en eux une élite indigène déconnectée de leur société. D’abord parce qu’ils vivent pratiquement tous au village Apiwtxa ; Francisco est le seul à habiter loin de sa communauté, mais s’y rend très régulièrement. Ensuite parce que les Ashaninka ne manquent pas de souligner les qualités individuelles de leurs nouveaux leaders, évoquant, par exemple, leur grande générosité et les bénéfices qu’ils ont conquis grâce à eux au long des vingt dernières années27.Bien qu’ils soient largement soutenus par leur communauté, la concentration du pouvoir au sein d’une seule famille n’est pas sans poser des problèmes. En occupant tous les nouveaux postes créés par la politique interethnique, cumulant parfois les fonctions, les enfants d’Antonio et Piti contrôlent aussi les rares sources de revenus. En effet, les fonctions qu’ils occupent sont directement ou indirectement rémunérées, ce qui creuse progressivement les inégalités économiques et sociales au sein de la communauté indigène28. La famille Pianko a ainsi un accès privilégié aux biens industriels, ce qui n’est pas sans faire des envieux et de susciter des critiques lorsque la tendance à l’accumulation devient évidente. Les manifestations de ces inégalités croissantes entre les Ashaninka de Apiwtxa apparaissent dans divers aspects de la vie quotidienne. Nous l’illustrerons par deux exemples.Grâce à leur situation différenciée, la famille Pianko détient un accès privilégié aux pirogues et autres embarcations motorisées du village. Ces embarcations, qu’elles soient idéalement des biens considérés « collectifs », c’est-à-dire financés par des projets communautaires, ou des biens plus « personnels », achetés par les nouveaux leaders avec leur salaire, sont un atout de mobilité important pour les Ashaninka. L’avantage de posséder une pirogue motorisée est multiple. Il permet, par exemple, en période de pénurie de gibier, de se rendre plus facilement dans des zones de chasse plus éloignées, plus préservées et plus riches en gibier. Jusqu’à récemment, la famille Pianko était pratiquement la seule à faire usage d’embarcations motorisées29.L’inégalité sociale croissante entre la famille Pianko et les autres est aussi visible dans les habitations. Biens qu’elles maintiennent de nombreuses similitudes avec les résidences des autres Ashaninka (bâties sur pilotis, couverture de paille, etc.), les maisons d’Antonio Pianko et de ses enfants commencent lentement à se différencier. Les biens industriels y sont beaucoup plus abondants et elles sont les seules à disposer d’appareils électroménagers tels que gazinières ou congélateurs, totalement absents chez les autres familles.Ces inégalités croissantes ne résultent pas d’une politique délibérée de privilèges. Comme pour l’affirmation d’Antonio comme curaca, elles sont la conséquence de la place structurelle occupée par la famille Pianko parmi les Ashaninka du rio Amônia. Antonio et la plupart des nouveaux leaders se montrent d’ailleurs très conscients de ces nouveaux problèmes créés par la situation interethnique contemporaine et s’efforcent de minimiser ces inégalités en essayant de déléguer des responsabilités politiques et sociales à des individus, membres d’autres familles indigènes. En ce sens, ils voient dans l’école l’instrument décisif capable de lutter contre la croissance de ces inégalités. Son principal objectif est en effet la formation de nouveaux leaders qui puissent agir comme intermédiaires entre le monde indigène et le monde des Blancs et épauler la famille Pianko. La tâche semble cependant beaucoup plus difficile qu’il n’y paraît. La scolarisation progresse à pas très lents dans le village et la plupart des Ashaninka de l’Amônia rencontrent toujours d’énormes difficultés pour comprendre le monde qui les entoure. Aujourd’hui encore, la famille Pianko est pratiquement la seule à pouvoir naviguer avec une certaine aisance dans les méandres du monde occidental, en particulier dans les activités liées à la politique interethnique.La concentration du pouvoir et les inégalités économiques qui en résultent constituent aujourd’hui le principal défi du « temps des droits » et préoccupent de plus en plus les Indiens. Pas simplement par le sentiment d’injustice qu’elles gèrent, mais surtout parce qu’elles mettent en danger une des principales valeurs de la société ashaninka. En effet, comme certains auteurs l’on déjà souligné (voir, par exemple, Hvalkof et Veber 2005, p. 226 ; Killick 2007), les Ashaninka ont toujours soigneusement cherché à éviter le développement de toute forme de hiérarchie sociale et font de l’égalitarisme une valeur centrale de leur société. L’augmentation des inégalités est donc potentiellement très destructive, menaçant directement la cohésion sociale.Après avoir surmonté le « temps des patrons », période la plus noire de leur histoire, les Ashaninka du fleuve Amônia affichent aujourd’hui une fierté renouvelée et assument les changements politiques qui ont marqué leur histoire récente. Obligés de cohabiter avec les Blancs, ils s’efforcent désormais de neutraliser l’inégalité économique croissante qui marque de plus en plus le « temps des droits » et leurs relations avec le monde occidental. Malgré les effets toujours menaçants et potentiellement destructeurs du contact avec les Blancs, ils semblent toutefois avoir pris en main les rênes de leur propre histoire et montrent une confiance sereine dans l’avenir.