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Quand j’ai quitté le Brésil pour la France, en octobre 1998, je ne partais pas pour faire une recherche de terrain. Cette démarche, inscrite dans le cadre des doctorats en anthropologie sociale, est faite, le plus souvent, dans l’autre sens étant donné que, dans la tradition de la discipline, le Brésil est une terre de destination pour les anthropologues ou jeunes chercheurs qui s’en vont chercher ailleurs l’aventure de la rencontre de l’Autre. Ce qui explique que la fondation même et l’institutionnalisation de l’anthropologie dans ce pays, soient inscrites dans cette tradition d’accueil des étrangers et s’ancrent dans les paradigmes européen et nord-américain. C’est ainsi que Claude Lévi-Strauss et Roger Bastide, par exemple, venus enseigner à la nouvelle université de São Paulo, dans les années 1930, ont été les initiateurs des deux courants de recherche qui, actuellement encore, circonscrivent les deux grands domaines de l’anthropologie brésilienne : l’ethnologie indigène pratiquée auprès des groupes situés sur le territoire brésilien et les études sur la société nationale (Cardoso de Oliveira, 1988 ; Aubrée, 1990). Claude Lévi-Strauss a été, avant tout, un américaniste dont les recherches ethnographiques en territoire brésilien ciblaient les groupes tribaux préexistants à la colonisation portugaise et à la constitution de l’État-nation, Roger Bastide, lui, s’intéressait déjà aux métropoles brésiliennes qui se trouvaient en pleine expansion au début du XXe siècle, aux rapports interraciaux et aux religions afro-brésiliennes. Son intérêt pour la dynamique du processus historique des rencontres culturelles qui caractérise la constitution du Brésil, de même que pour l’affirmation et la construction d’identités dans un contexte pluriculturel marqué par les interpénétrations des civilisations (Aubrée, op. cit. ; Peixoto, 1998, 2000) pourrait aujourd’hui encore inspirer les dialogues entre chercheurs confrontés, en Europe comme au Brésil, au thème de la pluriculturalité, vue aujourd’hui comme un phénomène d’échelle mondiale. C’est surtout à partir des années 1960, avec l’implantation des programmes de recherche (deuxième et troisième cycle universitaire) en anthropologie, que la discipline s’est consolidée au Brésil : en 2002 on comptait huit programmes de doctorat, plus de 120 enseignants et presque 500 axes d’investigation (Rezende Rubim, 1997 ; Trajano Filho &#38; Lins Ribeiro, 2004). C’est dans le cadre des financements gouvernementaux attribués à la formation doctorale que j’ai obtenu en 1998 une bourse de doctorat pour m’inscrire à l’EHESS. À ce moment-là, conformément au partage traditionnel selon lequel la « périphérie » fournit un cadre empirique aux théories produites au « centre », mon projet était de rentrer au Brésil pour y « faire le terrain » auprès de familles dont les enfants étaient jugés en danger par les services étatiques. Ainsi, situé dans mon parcours de formation, ce départ se posait, certes, comme une procédure de prise de distance par rapport au « familier » mais ne cherchait pas à prendre un quelconque segment de la société française comme objet d’étude ou, autrement dit, je ne partais pas à la rencontre de « natifs ». Cependant, deux mois plus tard, poussée par un défi posé par ma directrice de thèse, je me retrouvais, très hésitante, devant la porte du Centre français de protection de l’enfance (CFPE) à Paris. Ce jour-là, débutait une recherche qui allait m’occuper pendant longtemps et je commençais mon insertion dans les structures françaises d’intervention sociale dans la famille au nom de la protection de l’enfance1. C’est à partir de cette expérience d’inversion de la tradition de recherche anthropologique que je cherche dans cet article à débuter une réflexion sur les façons de faire de l’anthropologie, sur les nouveaux dialogues entre chercheurs des pays du « centre » et de la « périphérie », comme sur l’intérêt des mises en perspective des sociétés et groupes sociaux étudiés « ici et là-bas ». Avant de traiter ces aspects en prenant comme référence mon expérience de recherche en France, je tiens à rappeler des caractéristiques liées aux traditions de l’anthropologie pratiquée au Brésil et en France afin de les placer en regard comme deux matrices de production de la connaissance. Brésiliens brésilianistes Il ne serait pas trop de dire que nous Brésiliens, avons intériorisé l’exotique que les autres attribuent à notre peuple. Ce qui peut expliquer, au moins en partie, la pratique courante et assez généralisée d’une ethnologie de nous-mêmes (Carneiro, 1995 : 100).L’anthropologie au Brésil est, le plus souvent, une anthropologie du Brésil. Cette spécificité propre à la trajectoire de la discipline dans ce pays a eu des conséquences aussi bien épistémologiques que politiques. D’une part, lorsqu’on prend comme sujets d’étude des groupes ou des aspects de la société nationale – populations urbaines ou rurales, classes populaires ou élite nationale, pratiques culturelles et religieuses, groupes professionnels, industrie culturelle, etc. – l’Autre que l’ethnologue brésilien va rencontrer peut être défini comme un « presque soi »(Zonabend, 2003), puisqu’il s’agit de groupes sociaux par rapport auxquels l’exotisme des façons de vivre et de penser ne s’impose pas d’emblée. D’où une anthropologie dont la pratique, depuis ses débuts, posait la nécessité de l’effort méthodologique de la « défamiliarisation » (Bourdieu, 1993) ou, pour reprendre les termes d’un anthropologue brésilien, de l’exercice qui consiste à estranhar le familier (Da Matta, 1983), à établir une relation d’altérité avec sa propre culture. D’autre part, le fait que l’anthropologue et la société ou les groupes étudiés fassent partie d’un même État-nation contraint le premier à situer son éthique par rapport à sa propre communauté nationale. De sorte que, chercheur et citoyen brésiliens sont des places dont les limites deviennent subtiles dans l’exercice du métier d’anthropologue au Brésil (Corrêa dos Santos, 2003). Même quand il s’agit des populations indigènes par rapport auxquelles l’altérité radicale concerne aussi les chercheurs brésiliens. Comme le souligne G. Velho (1987), le territoire national n’est pas vraiment synonyme d’« univers familier » quand il s’agit de recherches réalisées auprès de groupes tribaux dont la langue et la culture sont autres que celles de l’ethnologue. Malgré l’appartenance au même territoire national, l’ethnologue brésilien n’est pas plus proche de ces populations qu’un ethnologue européen en terre brésilienne. Cependant, comme l’observe l’anthropologue portugais João de Pina Cabral (2004), le fait que les indiens que les ethnologues brésiliens étudient soient eux aussi des Brésiliens n’est pas sans conséquence. Ainsi, la division de l’anthropologie brésilienne entre courant indigéniste et société nationale s’appuierait sur un jeu de frontières avec la modernité (l’Occident) et avec les frontières nationales (le Brésil). Selon l’auteur, lorsque les chercheurs brésiliens font de l’ethnologie, ils prennent position dans un contexte référentiel où la question de l’identité nationale se pose par rapport à celle de la modernité vue comme occidentalité. Le fait que les frontières annoncées soient en voie d’importantes transformations − que les indiens brésiliens découvrent les moyens d’exercer leur citoyenneté aussi bien à l’intérieur de la société brésilienne que dans la société globale, par exemple – exige qu’on repense les catégories d’analyse de l’anthropologie et ses implications idéologiques (Pina Cabral, ibid. : 258). En 2005, à l’occasion de l’année du Brésil en France, Claude Lévi-Strauss, en revenant sur l’évolution des Nambikwara remarque que, bien qu’à peine 5 ou 10 % de leur population originelle subsiste, ces peuples savent aujourd’hui qu’ils ne sont pas seuls sur la scène de l’univers, qu’ils prennent conscience de leur position dans le monde et de l’existence d’autres peuples qui ont subi les mêmes épreuves qu’eux. De sorte que l’ethnographie, même lorsqu’elle est réalisée auprès des populations tribales ne sera plus jamais celle qu’il a connue : « Maintenant, nous sommes, si je puis dire, dans un régime de &#34;compénétration mutuelle&#34;. Nous allons vers une civilisation à l’échelle mondiale » (Lévi-Strauss, 2005 : 20). Ce qui ne signifie pas la fin des différences mais un changement de leur nature. Le regard éloignéSi l’on refuse la complicité de l’étrange et l’illusion du connu, si l’on rejette cette alternative, alors terrains lointains ou proches se retrouvent à égalité de perspective (Zonabend, 1977 : 7).L’histoire de l’anthropologie au Brésil apparaît ainsi en contraste avec les commencements de la discipline elle-même − fondée sur l’étude de l’autre par l’autre et à partir des réalités socioculturelles de l’Afrique, de l’Océanie, de l’Inde et de l’Amérique. Dans cette tradition, le lointain, surtout à partir des années 1930, est situé au Brésil et la formation même des chercheurs en sciences sociales brésiliens garde un rapport très étroit avec le travail des anthropologues venus d’ailleurs qui, à travers leurs cours et leurs recherches, faisaient leur initiation professionnelle en terre brésilienne. Comme le souligne F. Zonabend (ibid.) les prémisses posées par C. Lévi-Strauss qui se fondent sur le principe de la distanciation – moins une société est familière, plus grande est la distance, plus la perception de la réalité sociale est aisée – rendent impossible toute anthropologie du proche. Cependant, pour proposer une alternative aux perspectives qui font de la distance – la plus grande possible (l’autre par l’autre) ou la moindre (le soi par soi) – un critère d’objectivité, la même auteure rappellequ’entre les années 1940 et 1950, une « nouvelle ethnologie » commence à être développée en France par des chercheurs qui s’accordent pour dire qu’« il n’y a pas lieu de considérer de façon absolue la faible ou la grande différence culturelle de l’objet par rapport à l’observateur, comme un obstacle à sa description objective ou un avantage »(Zonabend, ibid. : 6). Dans un mouvement opposé à celui qui prône l’observation distanciée comme facteur d’objectivité, par ailleurs proche de la tradition brésilienne tournée vers l’étude de la société nationale, les anthropologues français qui vont pratiquer l’ethnologie de la France seront confrontés, à leur tour, au besoin d’instaurer des démarches pour établir la mise à distance, la construction de l’extériorité vis-à-vis de l’objet d’étude. Ce qui va passer par un effort d’« exotisation » du terrain et par « une vigilance incessante indispensable pour se laisser porter par le jeu sans se laisser emporter par le jeu au-delà du jeu »(Zonabend, 2003 : 143).Dans cette nouvelle approche, la question de la proximité et de la distance ne sera plus d’ordre épistémologique mais déontologique et concernera tous les terrains de recherche. La mesure des distances donne place à la réflexion sur la relation observateurs et observés, sur le décryptage du discours qui se développe entre eux, selon la place qu’ils occupent, sur la situation des uns par rapport aux autres (Zonabend, 1977 : 3). Cette perspective impose alors une rupture avec le présupposé qui considère la familiarité comme une source de connaissance et accorde à l’exotisme le statut de méconnaissance. Ce qui implique de relativiser la notion de distance dont la complexité semble de plus en plus visible dans le contexte de mondialisation du capitalisme. Cette possibilité envisagée dans un deuxième temps par l’anthropologie française est assez similaire à celle qui constitue la spécificité de l’anthropologie pratiquée depuis toujours au Brésil. Dans la mesure où cette anthropologie chez soi ne remplace pas, mais s’ajoute à la démarche du voyage vers un ailleurs, on peut concevoir qu’il soit également important d’inverser la tradition et de jeter un regard éloigné vers les pays du « centre »2. Cela semble particulièrement crucial pour le rôle que joue la discipline anthropologique elle-même, quand il s’agit de l’approche de populations définies en termes d’exclusion sociale ou de précarité, et dont les réalités, bien que très diversifiées d’un contexte sociohistorique à l’autre, sont aujourd’hui désignées à travers un même lexique mondialisé. Terrain en terre étrangère : un étrange étonnementPartant à la recherche d’un lieu où m’installer afin de produire des données ethnographiques en rapport avec la protection de l’enfance en France, je me suis trouvée confrontée à la barrière de la langue qui était pour moi un très grand souci. Aujourd’hui, avec le recul, je me rends compte que « j’oubliais » le fait que cette barrière fait partie de la tradition de la discipline et n’a pas empêché la réalisation d’études menées par des Européens en Amérique latine, par exemple. Je constate aussi qu’à cette même période où je me souciais énormément de « mon français », je n’étais pas étonnée de voir partir au Brésil deux de mes collègues de DEA – l’une, française, se rendait à Salvador de Bahia et l’autre, autrichienne, embarquait pour un terrain au milieu de la forêt amazonienne. Nous étions toutes les trois au même niveau par rapport à la maîtrise de la langue parlée par « nos natifs », mais lorsque le départ se faisait dans le sens Europe-Brésil les difficultés liées à cette donnée n’étaient pas vécues de la même façon par mes collègues européennes et par moi.Arrivée depuis peu à Paris, j’étais en proie à cette inquiétude tout à fait nouvelle, eu égard à mes autres expériences de recherche (toutes réalisées au Brésil), et qui se traduisait par la crainte de ne pas me faire comprendre, de ne pas arriver à bien formuler ma demande ou à bien justifier mon intérêt pour le domaine de la protection de l’enfance. Et, vu qu’il s’agissait d’une insertion en milieu institutionnel, conditionnée pourtant à l’acceptation de l’ethnologue par des équipes de professionnels, les premiers échanges devaient s’avérer déterminants pour la suite à donner à la prise de contact. Au CFPE, dans mon premier rapport avec le terrain, j’ai été reçue par une jeune femme qui m’a écoutée, m’a montré un dossier contenant des prospectus de tous les services liés au CFPE et, devant mon intérêt pour ce qui se faisait à Alésia 143, m’a donné le conseil suivant : « si vous voulez connaître de plus près un de ces services, il faut vous y rendre en personne et demander un rendez-vous avec le responsable. C’est plus facile de dire non au téléphone » − justifiait-elle. C’est un conseil qui, tout au long de cette étude, m’a beaucoup aidée à me faire accepter. Même si parfois les gens étaient étonnés du fait que je préférais me rendre en personne sur les lieux pour prendre rendez-vous (« vous auriez pu appeler ! »), j’ai appris que, grâce à ma présence et au truchement des gestes, des expressions, des papiers de présentation, j’avais beaucoup plus de chance de voir ma demande prise en compte. Ce jour-là, en sortant du CFPE, je me suis rendue tout de suite au siège d’Alésia 14, association dont les projets d’écoute et d’aide, tous orientés vers les parents en difficulté, avaient attiré mon attention. À la suite d’un rendez-vous pris, ce jour-là, avec la psychologue responsable du service, j’ai pu avoir des entretiens avec d’autres personnes de l’équipe, faire connaissance et suivre de très près, pendant un an, la situation de Francesca – une femme de 30 ans dont les trois enfants étaient placés depuis plusieurs mois en établissement à Paris. En raison des conflits de la mère avec les professionnels de l’établissement de placement, Alésia 14 était devenu un lieu de rencontre mère-enfants. Dans ces premiers échanges, quelques aspects liés à la circulation, dans la contemporanéité, d’images et d’informations, de même que la réalité d’un front discursif international4 autour des droits de l’enfant, ont joué, me semble-t-il, un rôle assez important. D’une part, la problématique sociale des « enfants de la rue », du travail ou de la prostitution infantile, ou encore des conditions de vie des enfants dans les favelas sont des sujets traités par les médias en Europe, à propos du Brésil. Ce qui, dans un sens, justifie facilement l’intérêt d’une Brésilienne pour ce qui se fait en France dans ce domaine, compte tenu de cette « familiarité » avec les misères et les contrastes brésiliens. D’autre part, au Brésil les mouvements pour la démocratisation du pays, depuis les années 1980, ont présenté des critiques du traitement réservé à l’enfance et provoqué des changements légaux et institutionnels en accord avec les principes des droits de l’enfant. De sorte que, même si ma maîtrise du français était très limitée à ce moment-là, une sorte de « langue » partagée, qui comprenait des catégories comme enfant en danger, enfance maltraitée, familles en difficulté en usage dans ce champ de la protection de l’enfance, aussi bien au Brésil qu’en France, facilitait la communication avec mes premiers interlocuteurs, tous professionnels du champ. Une île au milieu de la routeMe laissant emporter par le terrain, je suis arrivée, en février 2000, dans un lieu de placement d’enfants très particulier, puisque situé sur une île – l’île d’Yeu – et destiné à l’accueil de familles dites monoparentales en difficulté5. C’est dans le cadre du suivi de Francesca et de ses enfants, à Alésia 14, que j’ai fait la connaissance de cette association qui, depuis les années 1980, assure deux modalités d’accueil familial à l’île d’Yeu : des familles suivies par les services sociaux sur le continent – le plus souvent une femme et ses enfants – y viennent, soit pour de courtes périodes de vacances, soit pour résider à l’année. Ces longs séjours – qui peuvent durer quelques mois ou plusieurs années, pendant lesquels les enfants sont placés dans le service – sont marqués par deux étapes : pendant la première, la famille va résider en collectivité tandis que, lors de la seconde, une résidence individuelle, toujours située sur l’île, sera attribuée à chaque groupe familial. Pendant cette période de vie familiale dans l’institution, le suivi des parents et des enfants est assuré par une équipe formée par des éducateurs, une psychologue et quatre assistantes maternelles. L’objectif de leur intervention étant d’éviter la séparation parents-enfants et d’exercer une prise en charge éducative du groupe familial. Le départ de la famille de Francesca pour un séjour de vacances dans cette association a été pour moi l’occasion d’élargir ma recherche à cette structure dont la réalité topographique du lieu d’accueil et la façon de représenter la situation sociale des personnes accueillies – familles monoparentales, mères isolées, familles en situation de rupture – m’a beaucoup intriguée. Si les îles ont été vues par l’imagination comme des laboratoires, des lieux d’expérimentation, la configuration de cet accueil familial à l’île d’Yeu me suggérait de le prendre en effet comme une sorte de laboratoire des interactions qui, à partir de la désignation d’une défaillance familiale, se mettent en place dans cet autre contexte socio-culturel où sont en œuvre les mêmes objectifs de défense des droits des enfants que j’avais connus au Brésil.Par l’intermédiaire des psychologues d’Alésia 14, j’ai pris contact avec le directeur de ce service qui a accepté de me recevoir et de répondre à mes premières questions sur le fonctionnement de l’institution. À cette occasion, j’ai manifesté mon désir de revenir une autre fois et même régulièrement à l’île d’Yeu, afin de rencontrer les familles en résidence et de suivre de très près les rapports quotidiens entretenus entre résidents, équipe éducative et population locale de l’île. Ma demande a été soumise au conseil d’administration de l’association et deux mois plus tard j’ai reçu un avis favorable, m’autorisant à donner suite à ma recherche. Sur le terrain, ma démarche a privilégié l’écoute très attentive rendue possible par une observation participante réalisée de façon intermittente à l’occasion de plusieurs séjours, répartis sur une période de deux ans – de février 2000 à février 20026. « La Brésilienne »Pendant ces séjours à l’île d’Yeu, j’étais logée à la Maison familiale Cap Horn – lieu de résidence collective des groupes familiaux pendant les premiers mois de leur « prise en charge » dans ce service. Si l’autorisation nécessaire à la réalisation de l’étude imposait aux adultes et aux enfants d’admettre ma présence, il fallait surtout arriver à communiquer avec eux, être acceptée dans les différentes situations du quotidien, surmonter la possible identification entre les membres de l’équipe éducative et moi. Sur ce plan, il me semble que ma nationalité et ce qu’elle peut évoquer chez les gens m’a plutôt aidée à établir les premiers échanges. Dans le cadre du service, lorsqu’il s’agissait d’être présentée à quelqu’un, ma nationalité était naturellement mise en avant et, au prononcé de la phrase « Fernanda est une Brésilienne qui fait ses études en France » la conversation portait, de façon récurrente, sur les plages du Brésil, la passion des Brésiliens pour le football et surtout leur goût par le carnaval et la fête. J’estime que ces images du Brésil ont surtout contribué à me faire percevoir d’une façon positive. Ainsi, les résidentes me faisaient part de leurs envies de voyager, de vivre au soleil, de « faire la fête tous les jours comme vous ». Plusieurs d’entre elles me rapportaient leurs expériences de contact avec des Brésiliens – un groupe de touristes « très sympas » connus pendant un voyage en TGV, une cousine mariée à un Brésilien et résidant à Rio, etc. Souvent, et cela a été le cas du compagnon d’une résidente venu passer un week-end sur l’île d’Yeu, les gens me saluaient en demandant « alors, c’est vous la Brésilienne ? ». En dehors du cadre de l’association, ces repérages identitaires étaient aussi le fait de la population de l’île. Au café du port, suite à ma commande, la serveuse me demande « vous êtes peut-être libanaise ? ». Au début de la recherche, ce sont surtout ces échanges avec des personnes externes à l’association CAVAL, qui m’ont confrontée à d’autres conséquences provoquées par mon origine sur ce terrain de recherche. Je me suis rendue compte que, lorsque je me présentais comme une étudiante brésilienne, ma présence semblait faire sens, dès que j’expliquais que, dans le cadre de mes études en France, je menais une recherche auprès des familles accueillies à CAVAL. En fait, les autres images du Brésil, beaucoup moins joyeuses que les premières, ont aussi agi comme baliseurs dans l’interprétation de mes intérêts de recherche en ces lieux, faisant de ce service d’accueil, tourné vers les familles en difficulté, et les enfants en danger, le « bon endroit » pour quelqu’un qui arrivait d’un pays connu aussi pour ses problèmes sociaux7. S’il n’est pas complètement faux de dire que mon intérêt pour les rapports sociaux tissés autour de la désignation famille à risque est lié aux enjeux associés à l’enfance et aux familles pauvres au Brésil, l’interprétation de cet intérêt l’associait à la quête d’un modèle à appliquer « là-bas »8. Cependant, pour les parents résidents, dont les enfants sont placés à CAVAL, cette explication, où mon intérêt pour ce qui est fait dans le cadre de ce service est mis en rapport avec ce qu’on entend dire sur l’enfance pauvre au Brésil, pouvait être très gênante. Émilie, résidente âgée de 28 ans et mère de trois enfants, concluait « si tu as voulu connaître la misère en France, tu es bien tombée... ».Une autre, cherchant les raisons de ma recherche, affirmait sans hésitation : « Fernanda s’intéresse à nous parce que nous ne sommes pas comme les autres ».Souvent les femmes résidentes me parlaient des émissions qu’elles avaient vues à la télé au sujet des problèmes que connaissent les enfants pauvres chez moi. Janine (37 ans et mère de quatre enfants) me rappelait gentiment, un peu gênée, qu’au Brésil il y a des enfants prostitués. Un jour qu’un de ses enfants se plaignait de résider à l’île d’Yeu, elle m’a demandé de confirmer que, dans mon pays, il y a des enfants qui vivent dans des conditions épouvantables, travaillent et n’arrivent même pas à grandir : « Dis-lui Fernanda, moi je lui explique, mais je voudrais que toi, tu lui dises... ». Janine, comme les autres parents que j’ai rencontrés dans ce service, n’aimait pas penser que leurs enfants à elles pourraient être confondus avec ces petits Brésiliens qui leur font de la peine. Ce qui m’a toujours gênée dans ce genre de situation, c’est de constater que les problèmes sociaux liés à l’enfance au Brésil pouvaient renforcer le stigmate ressenti par ces familles en France. Le lexique mondial établi pour assurer le respect des droits des enfants, dans la mesure où il a comme toile de fond le sous-entendu de la marginalisation, de l’exclusion, voire de la déviance, les met en scène (familles à risque au Brésil et en France) en tant que partenaires d’expériences communes, un peu comme le ferait la notion de classe, lorsque cette définition dépasse les frontières des États-nation. Par cette remarque je ne veux pas, bien évidement, creuser un fossé entre les différents contextes, mais au contraire attirer l’attention sur le fait qu’un dialogue conséquent implique la prise en compte des différences toujours présentes dans le monde globalisé et de la diversité des individualités dans la société contemporaine. Nouveaux dialogues En rentrant au Brésil, à l’occasion de mes cours à l’université ou lors des échanges avec des collègues, je me suis trouvée en train de parler, à propos de ce terrain de recherche réalisé en France, non plus des autres comme j’ai été habituée à le faire dans mon travail d’écriture, mais aux autres. Dans ce mouvement qui impliquait de désigner un champ, celui de la protection de l’enfance, dans son rapport avec une réalité distante de celle de mon pays, je constatais un grand intérêt chez mes interlocuteurs, intérêt qui s’inscrivait dans la question récurrente : comment font-ils là-bas, en France, dans le « premier monde » ? La logique, chez les Brésiliens était alors similaire à celle des Français. Les uns et les autres interprétaient facilement ma recherche comme la quête d’un modèle. Et dans ce cas, d’un modèle d’intervention auprès des familles à risque9, s’inscrivant dans une logique que l’on pourrait grossièrement résumer ainsi : « Apprendre en France pour appliquer au Brésil ». Ainsi,dans la mesure où on retrouve cette logique aussi bien en France qu’au Brésil, il me semble qu’elle peut être prise comme un exemple de l’intériorisation, chez les individus, de la position des pays dans les rapports de force mondiaux qui se traduisent également dans la façon de concevoir la production de la connaissance.Par ailleurs, en parlant au Brésil de cette recherche réalisée en France je me suis rendue compte des difficultés liées à la mise en contexte des problématiques sociales. Si mon auditoire avait une certaine familiarité avec les catégories descriptives comme familles en difficulté, enfant en risque etc., lorsque je les utilisais pour caractériser mon enquête en France je renvoyais mes interlocuteurs à la définition d’un contexte assez faux au regard des problèmes que l’on connaît au Brésil. Et, dès que les différences étaient quelque peu établies, il devenait clair qu’un modèle venu de cette autre réalité ne pouvait pas vraiment répondre à nos problèmes à nous, encore que, dans les deux contextes, on constate une même tendance au déplacement dans l’interprétation des problématiques qui consiste à imputer à des pathologies psychiques et à des défaillances parentales ce qui, jusqu’aux années 1980, était compris comme relevant de problèmes socioéconomiques (Fonseca &#38; Cardarello, op. cit. ; Commaille et al., 2002).En 1995, un numéro de la revue Antropologia Social du musée national de Rio de Janeiro a réuni quatre articles d’anthropologues brésiliennes ayant effectué leurs thèses de doctorat en s’appuyant sur des recherches situées hors du territoire national. En introduction à ces articles écrits à partir de thèses dont deux ont été soutenues en France, une en Angleterre et une autre aux États-Unis, G. Velho (1995) souligne que le changement de perspective opéré par ces recherches permettra d’imaginer le développement de nouveaux types de dialogue et d’investigation entre « centre » et « périphérie » (Velho, ibid. : 5). Depuis, la liste des thèses écrites par des Brésiliens, à partir de terrains de recherche situés en France, par exemple, a évolué. Sans prétendre actualiser l’inventaire de ces travaux, il me semble significatif de constater que quatre thèses en anthropologie sociale récemment soutenues à l’EHESS, par des Brésiliennes ayant réalisé leurs terrains de recherche en France (Magni, 2002 ; Rodolpho, 2002 ; Ferreira, 2004 ; Bittencourt Ribeiro, 2005) portent sur des groupes sociaux ou thématiques désignés comme « problème social » dans ce pays : à savoir respectivement, les populations « sans domicile fixe », « les nouveaux mouvements religieux » problématisés en France en tant que mouvements sectaires, la problématique de l’immigration vue à partir de la mission France de Médecins du Monde et, en ce qui me concerne, l’intervention dans la famille au nom de la protection de l’enfance. Pour les quatre auteures, la réalisation d’une recherche de terrain en France a opéré un changement dans le contexte de l’enquête, tout en maintenant des sujets d’étude proches de ceux traités auparavant au Brésil. Ainsi, l’insertion de ces anthropologues dans les différents domaines − celui de la protection de l’enfance, de l’exclusion sociale, de l’humanitaire ou des pratiques religieuses – s’est posée comme un contrepoint quant à la réalité de ces mêmes domaines qui leur étaient familiers dans le contexte brésilien. Dans cette nouvelle voie qu’emprunte le dialogue, le proche et le lointain sont mis à égalité de perspective ce qui permet d’attirer l’attention, par exemple, sur les différences sous-jacentes à l’utilisation de catégories descriptives très semblables d’un contexte à l’autre et d’abandonner la quête des modèles, tenus comme le but ultime des échanges entre « périphérie » et « centre ». 