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Le Morne Brabant a été, pour la première fois le 1er février 2005, le théâtre de la commémoration officielle du 170e anniver­saire de l’abolition de l’esclavage à l’île Maurice. Montagne à l’extrême sud‑ouest de l’île, symbole de l’esclavage et du marron­nage dans l’imaginaire collectif mauricien, ce site est aujourd’hui investi d’une attention toute particulière. La reconnaissance de ce « lieu de mémoire » (Nora, 1984) intervient dans une période importante pour la société mauricienne caractérisée par un retour sur l’histoire coloniale de l’île et de ses habitants. Ce mouvement rejoint les nombreuses manifestations internationales de reconnais­sance de l’esclavage et de la traite négrière comme crime contre l’humanité, spécialement celle de 2004, proclamée Année interna­tionale de commémoration de la lutte contre l’esclavage et de son abolition par l’UNESCO.Ce texte analyse le processus de légitimation politique et identitaire à l’œuvre au travers de ce patrimoine. Au cours de mes séjours sur l’île, j’ai pu identifier un certain nombre d’acteurs so­ciaux et institutionnels gravitant autour du Morne. L’analyse de cette montagne en tant qu’objet de mémoire permet de distinguer un processus d’ethnicisation des catégories d’acteurs en présence et de dégager une réflexion sur la structure politique et sociale mauricienne.Dans une île qui ne connaît pas de peuple autochtone et dans un contexte désormais universel de commémoration et de patrimo­nialisation, l’histoire et le passé sont des enjeux de lutte identitaire. La légitimité de l’identité nationale mauricienne se construit au travers de références constamment réitérées aux origines des popu­lations arrivées progressivement à Maurice dès la fin du XVIe siècle. La diversité des provenances (colons, esclaves, immigrants) et le multiculturalisme de cette société font aujourd’hui partie des défis à relever pour les dirigeants du pays. L’institutionnalisation du Morne révèle les contradictions d’une politique du patrimoine mau­ricien qui tend vers une essentialisation du rapport aux origines ancestrales des Mauriciens reconnus politiquement et socialement en communautés distinctes. Dans ce contexte, identifier un rapport aux origines pour les Créoles1 mauriciens renvoie nécessairement à la violence d’un passé et à des origines incertaines mises à mal par le travail de sape de l’esclavage. Dans une période de redéfinition de la communauté créole, le Morne occupe une place de choix en tant que référent identitaire. L’analyse du processus de patrimonialisation de cette montagne témoigne, d’une part, de l’appropriation dans le présent de la mémoire de l’esclavage. D’autre part, elle dévoile les rapports de force qui caractérisent le processus de construction identitaire créole à l’île Maurice.Le Morne : légitimité nationale et label internationalContre le Venin du Serpent Électrique Contre le venin du serpent électrique téléphérique qu’ils veulent injecter en toi le Morne j’ai l’antidote ! je t’offre la transfusion je te fais le don de mon sang noir pour que leur poison ne puisse s’insinuer dans tes veines le Morne, territoire marron ! malgré l’invasion de leurs ridicules pyramides que le sable engloutira tôt ou tard tu seras toujours là sphinx éternel témoin immuable debout en face de l’horizon comme un grand non à leurs sombres desseins ! (Assonne, 2002)Comme pour beaucoup d’artistes mauriciens, le Morne Brabant est source d’inspiration. Ce poème résume de manière particulièrement vive la situation complexe et symbolique d’une montagne, objet de mémoire et objet de convoitise. Il constitue un atout indéniable pour certains promoteurs franco‑mauriciens qui misent sur le développement économique et touristique de l’île. Le Morne est une occasion de vendre « autre chose que de la plage », comme me le faisait remarquer l’un d’eux. Or, réduire le Morne à une plus‑value touristique est loin de faire l’unanimité. Le poème l’exprime suffisamment. Le Morne représente un symbole histori­que unique pour les descendants d’esclaves qui revendiquent son caractère sacré. Lorsque le poète mauricien offre son sang à la montagne, il fait référence à un récit particulier. Le Morne est connu pour avoir abrité des esclaves marrons fuyant leur condition servile durant la colonisation. L’histoire, véhiculée par la mémoire orale, raconte que nombre d’entre eux, craignant leur capture, se jetèrent du haut de ses falaises. Depuis, le Morne est devenu le symbole de l’esclavage, mais aussi le symbole de la lutte contre cette forme d’oppression, le marronnage. Si certains mettent en doute le récit qui l’accompagne, les découvertes archéologiques2 dans les caver­nes de la montagne attestent d’une présence humaine. Les recherches devraient se poursuivre pour confirmer qu’il s’agit bien de repaires marrons. Cette authentification transformerait alors la légende en véritable histoire. Cependant, l’authenticité du récit importe moins que son caractère mobilisateur dans le processus de patrimonialisation du Morne. Ainsi, bien que les promoteurs met­tent en doute la véracité de l’histoire, tous l’utilisent dans leurs projets touristiques proposant de reconstituer tantôt un village mar­ron, tantôt un temple dédié au souvenir ou encore un musée de l’esclavage et du marronnage. Ces hommes d’affaires savent que le lieu a une forte charge symbolique pour les descendants d’esclaves qui sont stratégiquement les personnes à convaincre pour mener à bien leurs projets dans la région3.Comme l’évoque le poème ci‑dessus, « témoin immuable », le Morne a été victime de l’assaut des promoteurs voulant y ériger un téléphérique en 1999. Les réactions ne se sont pas faites attendre et une poignée de contestataires ont réussi coûte que coûte à bloquer le projet, misant sur l’importance historique, symbolique et écolo­gique du site. Bien qu’en 1998, lors d’un colloque au Mahatma Gandhi Institute (MGI)4, une résolution fut adoptée pour en faire un « lieu de mémoire », ce n’est qu’à partir de l’épisode du téléphéri­que qu’a véritablement été initié le processus de patrimonialisation du Morne. Avant cela, la légende tout comme le site, faisaient partie de l’imaginaire collectif, de la mémoire orale mauricienne, sans que cela ne suscite véritablement de revendication, de convoitise ou de mouvement de protection particuliers5. L’accession du Morne au titre de « lieu de mémoire » est devenue une affaire nationale, et dorénavant également internatio­nale car l’inscription du site au patrimoine mondial de l’UNESCO est l’un des objectifs que s’est donnée l’île Maurice au moment de mes recherches. Les promoteurs du projet du téléphérique sont les premiers à avoir sollicité l’expertise de l’UNESCO. Ils espéraient avoir son soutien pour leur projet touristique, dans le cadre du programme de la Route de l’esclave6. Celui‑ci vise, au travers de la mémoire de l’esclavage et de la traite négrière, le développement économique des sites sélectionnés, mêlant de manière assez équi­voque patrimoine, tourisme et pédagogie. Toutefois, comme le déplorait l’auteur du projet touristique, « cela s’est retourné contre nous ». Ce dernier ne correspondait pas aux critères de préservation pour un site classé « patrimoine mondial » et, pour le moment, il a été donné raison aux contestataires du projet7. Ce renversement de situation témoigne du caractère pour le moins ambigu de la définition de « patrimoine mondial ». Sans entrer dans le débat qui dépasserait le cadre de cet article, on peut néanmoins soulever le paradoxe qui, d’un côté, pousse des promo­teurs à rechercher le label international et de l’autre, les partisans de la protection du Morne, qui espèrent y trouver un allié pour la défense et la préservation du site. L’UNESCO est confronté à des enjeux locaux reflétant la situation politique et sociale fragile de l’île Maurice et se voit décerner le rôle de protecteur du Morne, ou de témoin, ou encore de partenaire économique.Un élément supplémentaire d’analyse s’ajoute à ces considé­rations, révélant la complexité de la gestion politique et patrimoniale mauricienne. Un deuxième « lieu de mémoire » a été choisi pour remporter le label international à l’île Maurice. L’Aapravasi Ghat est le lieu de débarquement des premiers immi­grants indiens sur l’île en 1834. Déjà patrimoine national depuis 19858, le site a fait l’objet d’un vaste chantier de fouilles et de restaurations au cours de ces dernières années. De plus, l’Aapravasi Ghat Trust Fund a déposé son dossier de candidature pour le clas­sement du site au printemps 2005, soit avant celui du Morne. Depuis l’épisode du téléphérique, la position de l’État n’a pas été claire quant à ses priorités en termes de patrimoine. Multipliant les annonces contradictoires, proposant de présenter le dossier du Morne d’abord, puis les deux ensemble, et puis finalement l’Aapravasi Ghat en premier, les décisions politiques sont restées jusqu’alors très ambiguës. Cette mise en concurrence entre « lieux de mémoire » caracté­rise le rapport singulier que la politique mauricienne entretient avec les références culturelles des diverses communautés de l’île. Bien que la formule : « un lieu de mémoire créole versus un lieu de mé­moire indien » paraisse simpliste, elle reflète les termes d’un processus qui tend à l’essentialisation du passé et des origines des Mauriciens. Les décisions politiques et leur indétermination contri­buent à une lecture du débat en termes ethniques. Les différents acteurs sociaux que j’ai côtoyés, quelle que soit leur origine, souli­gnent dans leurs discours cette dichotomie, soit pour l’approuver, soit pour la rejeter. En outre, « ménager les susceptibilités » apparaît comme une explication partagée de tous pour décrire l’indécision et le manque de transparence des choix politiques par rapport aux deux sites en question. Dans une situation locale inex­tricable, l’État mauricien semble se décharger d’une lourde tâche en déléguant la responsabilité à l’UNESCO de trancher entre les deux patrimoines. Maurice : héritage colonial et multiculturalismeL’île Maurice a accédé à l’indépendance en 1968 après avoir connu successivement trois régimes coloniaux. L’esclavage a fait partie de l’histoire de son peuplement, dès les premiers temps de la colonie hollandaise (1598‑1711), puis de la période française (1715‑1810). La colonisation britannique (1810) a mis fin à un régime et à la traite négrière en officialisant l’abolition de l’esclavage en 1835. Elle a instauré un système de transition dit d’apprentissage pour les ex‑esclaves, puis a introduit le système de l’engagisme (indentured labour) entre ses colonies indiennes et l’île Maurice. La société mauricienne est définie comme une île de peuplement, constituée de descendants de colons européens et asiatiques, d’immigrés majoritairement indiens et d’esclaves africains principalement.Cette diversité fait aujourd’hui partie de l’image harmonieuse et pacifique que la République cultive tant au niveau international que national. Les slogans favoris de la politique mauricienne l’unité dans la diversité, tout comme nation arc‑en‑ciel ou encore en sel pep, en sel nation, font référence à l’idéologie multiculturelle qui caractérise le discours politique de l’île (Bunwaree, 2000). L’unité prônée au travers de ces slogans fait référence à une situation fragile. L’île Maurice « remains inter‑ and intra‑ethnically divided but these divisions do not result in violent conflict, at least while economic progress continues to be made » (ibid.: 239). L’argument souligne principalement l’absence d’un ethos national pour la sociologue. « Decolonisation did not make a nation » (ibid. : 240). Les tensions intercommunautaires se sont faites sentir dès les négo­ciations pour accéder à l’indépendance, contribuant à la création et à la consolidation de frontières ethniques (Chan Low, 2002). Au moment de l’indépendance, 44 % de la population mauricienne votait contre cette dernière.La gestion du multiculturalisme de l’île se traduit, dans les pratiques politiques, par une perpétuelle oscillation entre la promo­tion et la protection de la diversité et un discours nationaliste qui dit chercher à transcender ces différences. Plusieurs chercheurs ont constaté les failles de ce discours qui tend à compartimenter et isoler les communautés entre elles (Chan Low, op. cit. ; Chazan‑Gillig, 2003 ; Teelock, 2002). Le maintien de l’équilibre de ces catégories constitue une priorité dans l’administration politique et sociale de l’île Maurice. La métaphore de la barque utilisée par un politicien en ouverture d’un colloque sur la mémoire de l’esclavage9 évoquait cet équilibre, en rappelant que tous les Mauriciens étaient sur ce même bateau, « […] puisqu’on est obligé de vivre dans le même pays » ! En outre, ce discours sur la stabilité politique et sociale revient fréquemment dans les propos des Mauriciens pour décrire le fonctionnement de leur pays. Il est « re­marquable de garder cet équilibre » me disait l’un d’eux, insistant sur le caractère non-violent de la cohabitation mauricienne.Lorsque l’on parle à Maurice d’équilibre, c’est surtout celui des communautés entre elles. L’examen de la structure sociopoliti­que et de la stratification de l’île souligne les paradoxes de ce dis­cours (Chazan‑Gillig, op. cit. ; Chan Low, op. cit.). Les Mauriciens sont divisés en quatre catégories principales : Indo‑Mauricien, mu­sulman, Sino‑Mauricien et Population générale. La dernière réunit paradoxalement les Franco‑Mauriciens et les Créoles (les anciens maîtres et les descendants d’esclaves). Bien que la logique même de ces catégorisations soit discutable, les critères religieux, ethniques et culturels mélangés ne constituant pas en soi des catégories de division comparables, la plus problématique étant celle de Population générale. Il est effectivement assez surprenant de cons­tater l’existence de cette catégorie plus que floue qui ne confère aucune visibilité ou reconnaissance constitutionnelle à la population créole. D’ailleurs, les descendants d’esclaves se reconnaissant comme tels, réclament la dissolution de cette catégorie arbitraire. À ce titre, le colloque qui a profité du discours politique précédem­ment cité, a été l’occasion, pour un journaliste d’exprimer son mécontentement de voir « les Créoles encore associés aux Blancs » et de demander la dissolution de la Population générale. Malheu­reusement, le politicien était parti sitôt son discours achevé, la question restant en suspens. Malgré le malaise occasionné, cet homme a posé une question fondamentale qui, énoncée dans ce colloque, renvoie à la problématique de la réparation politique des conséquences de l’esclavage et de l’héritage colonial en général. Quelle est la place des Créoles dans la société mauricienne ? Les acteurs sociaux concernés par cette situation dénoncent la volonté de l’État de noyer l’identité créole. Cette critique renvoie à la situa­tion complexe « d’être Créole » dans une société qui tout à la fois entretient un rapport ambigu avec son héritage africain, son « histoire » métissée et, qui cultive la compartimentation des communautés entre elles.L’île Maurice, déserte jusqu’à l’arrivée des premiers colons hollandais, ne possède pas de mythe d’origine unique et commun à tous. Comme le remarque Chazan‑Gillig, « l’île Maurice est une colonie de peuplement et n’a pas, de ce fait, produit de mythes d’autochtonie exploitables dans l’espace institutionnel de la production étatique » (2004 : 321). Les figures identitaires des Mauriciens sont reportées aux pays d’où sont issues les différentes diasporas comme l’Inde, la Chine ou l’Europe. En comparaison, ce rapport est bien plus complexe pour les Créoles. Renvoyé à la violence de l’esclavage et au déni de la créolisation, leurs origines sont perçues comme refoulées, oubliées, incertaines. L’histoire et la culture des descendants d’esclaves sont caractérisées, dans le discours ambiant, par ce manque de « capital ancestral » ; sans cesse renvoyé et comparé aux communautés dont les capitaux culturels, sociaux, religieux, économiques sont plus élevés et qui auraient su préserver leur mémoire et leur histoire. Le propos de ce Mauricien l’illustre bien : « Les Créoles n’ont pas de racines, ils n’ont rien de solide. Alors que les Indiens, on a su garder notre culture, notre religion. Ils (les Créoles) ont été convertis en chrétiens, mais pas instruits. C’est pour ça qu’ils n’ont pas évolué ». Ce déficit culturel et social se conjugue avec des discriminations et des stéréotypes racistes persistants, mettant continuellement l’emphase sur le négatif10 (Laville, 2002).La reconnaissance du Morne et ses enjeux identitaires se lisent dans ce cadre qui contribue à l’ethnicisation des rapports sociaux et politiques, car l’histoire et le patrimoine n’échappent pas à cette logique. Les différentes communautés mauriciennes trou­vent, dans la gestion de l’État, un écho considérable au maintien de ces liens culturels, religieux et économiques, leur conférant une légitimité politique et sociale indéniable. Cela s’illustre parfaite­ment dans la création de nombreux centres culturels dévolus à chaque communauté « ethnique ». À l’image du premier centre de ce type, le MGI, ces institutions se sont multipliées, dédiées à la promotion et la préservation de la culture et de la langue d’origine, ou encore de la religion. En 1986, le Centre Nelson Mandela pour la culture africaine (CNM) est crée, avec pour objectifs la promotion de la culture et des relations avec l’Afrique. La création de cette institution entre passablement en contradiction avec l’absence de liens avec l’Afrique qui caractériserait, on l’a vu, les descendants d’esclaves, lien culturel souvent réduit au séga (danse traditionnelle des esclaves). De plus, la promotion de la culture créole ajoutée tardivement (2000) à son cahier des charges ne fait que renforcer le caractère ambigu de cette création politique. Enfin, le tableau ne serait pas complet sans un Centre culturel mauricien récemment créé, sensé transcender la diversité ethnique des communautés mauriciennes.Cette répartition culturelle reflète les contradictions de l’île : à la fois compartimentation et discours national unificateur, mais aussi invisibilité de la communauté créole. Les mises en scène et le processus de patrimonialisation du passé de l’île se lisent dans ce contexte. Dès lors, les enjeux sont considérables pour les Créoles qui cherchent aujourd’hui leur place et leur légitimité dans ce paysage politique et social complexe. La rivalité du Morne et de l’Aapravasi Ghat témoigne de ce combat. La légitimité « histori­que », tout comme l’occupation de l’espace mauricien, font partie des éléments indispensables pour accéder à une légitimité politique11. Le Morne : patrimoine mauricien ou créole ?La politique mauricienne a, depuis les années quatre‑vingt, essayé d’instaurer un nouvel ordre culturel visant à réhabiliter la diversité des cultures de son île. Cependant comme le note Bunwaree: « However this new cultural order which is often heard of is simply a strong endeavour to revalorise ancestral languages and cultures, very often for political reasons. This simply leads to a compartimentalisation or a collage rather than the formulation of unifiying principle » (2000: 244). C’est dans cette optique, qu’il faut saisir l’attention particulière des mesures étatiques visant la réhabilitation de la mémoire de l’esclave et de l’engagé, et donc les enjeux concernant l’Aapravasi Ghat et le Morne. Cependant, la perspective de classer ce dernier au patrimoine mondial, impliquait pour l’État mauricien avant tout d’en faire un patrimoine mauricien, visant pour ce faire des critères universels et nationaux (écologie, histoire, mémoire). Or, l’imposition d’une définition nationale du Morne a suscité et suscite encore de nombreuses réticences. Cette question est primordiale pour les personnes impliquées dans la protection et la commémoration du site : « Pourquoi faire de l’Aapravasi Ghat un patrimoine indien et du Morne un patrimoine mauricien ? Non, c’est un patrimoine créole ! », m’affirmait l’un d’eux. Un autre m’expliquait sa vision des choses : « Grand Bassin12 est sacré, depuis 100 ans, il représente la foi et l’hindouisme ! le Morne n’est pas sacré, il n’y a pas de lien, pas de lien de la montagne au lac en Afrique ! ».Les discours s’opposent et relèvent tous d’un processus de différenciation qui s’inscrit dans un jeu de positionnement national où c’est le modèle indo‑mauricien qui fait office de référence. Ce rapport dialectique consiste à maintenir un équilibre, à rechercher et à construire la légitimité politique et sociale créole sur l’exemple indo‑mauricien. C’est le cas du Mahatma Gandhi Institute qui aujourd’hui a son pendant « africain », le Centre Nelson Mandela. Les choix politiques participent aussi à cette logique. La décision de déclarer le 1er février, jour de commémoration de l’abolition de l’esclavage, victoire attendue de tout militant créole, a posé pro­blème. Elle n’a pu être officialisée qu’une fois la date du 2 novembre fixée comme jour férié commémorant le débarquement des premiers immigrants, alors qu’il était d’abord question de fixer un seul et même jour de célébration. Enfin, ce raisonnement fonc­tionne dans l’autre sens ; il est, par exemple, actuellement question de mettre sur pied un projet de la « Route de l’engagé » à l’image de la Route de l’esclave.Ce processus dialectique conduit à l’essentialisation du passé et des lieux qui s’y rapportent. Que ce soit pour l’un ou l’autre des lieux de mémoire, les discours ont tendance à verser dans une sim­plification de l’histoire et du passé. Le fait que de nombreux Africains ou Indiens catholiques débarquèrent à l’Aapravasi Ghat n’empêche pas la tendance à identifier ce site en tant que patri­moine indo‑mauricien. Comparativement, le Morne aurait aussi abrité des esclaves indiens. Certains de mes interlocuteurs tentent d’aller à l’encontre de ce processus, ce qui ne les empêchent pas pour autant de retomber dans le même biais ethnicisant. L’Aapravasi Ghat est un patrimoine créole, pour certains, puisqu’il aurait anciennement été une prison pour esclaves. L’un d’eux se prononçait en ces termes : « l’Aapravasi Ghat perd de sa valeur historique pour devenir hindou. Il faut dire qui a construit ce site, ce sont les esclaves, c’est un site créole ! ». Ces circonstances soulignent les raisons pour lesquelles le Morne ne peut pas devenir, à l’heure actuelle, un référent national, autrement dit un « patrimoine mauricien ». La quête de légitimité politique et identitaire des Créoles passe par un refus de voir l’identité créole « diluée13 », dans une définition mauricienne, ne leur conférant aucune visibilité ni reconnaissance. Dans ce rapport de force, les partisans du patrimoine créole sont « contraints », dès lors, de jouer avec les règles du jeu imposées par l’État et entrer dans un processus d’ethnicisation de leurs origines africaines, conduisant souvent à établir l’équation passablement réductrice : « Créole est égal à Africain ». La patrimonialisation du Morne illustre ce processus, en devenant un espace et un média dans une lutte identitaire qui passe par l’exacerbation de liens avec des origines africaines et la ré‑appropriation du discours sur l’esclavage. Le Morne connaît cette force symbolique nouvelle car les lieux faisant référence à l’esclavage sont rares, et s’ils existent, comme le monument de Pointe Canon en l’honneur des esclaves mauriciens, ils ne bénéfi­cient pas de l’aura de la « montagne sacrée ». De plus, en tant que référent identitaire, il intervient à un moment précis et critique dans l’histoire mauricienne. Cette période a été identifiée comme un processus de redéfinition de la communauté créole (Chan Low, 2004). Ce qui a été reconnu comme le « malaise créole » en 1993 par le Père Cerveaux, constat d’exclusion et de misère d’une majo­rité de la population créole a donné lieu à la création de mouvements et d’organisations14 laïques ou religieuses pour dénon­cer le système inégalitaire mauricien et exiger une reconnaissance politique et sociale.Les enjeux principaux de revendication prennent la forme de « réparation » : historique, morale, symbolique, politique et finan­cière. La commémoration du 1er février constitue une victoire, mais d’autres sujets tels que la dissolution de la catégorie de Population générale, l’officialisation de la langue créole restent en suspens. La thématique de la réparation fait en outre référence à la situation sociale et économique défavorisée des Créoles mauriciens. Ainsi, la patrimonialisation et la commémoration au Morne ne peuvent être ici dissociées d’une forme de règlement de comptes légitimé par un retour sur le passé.Les discours commémoratifs du Morne dépassent, effective­ment, la mémoire de l’esclavage pour faire référence aux conditions de vie des descendants d’esclaves. Les messages varient allant de la demande de compensation financière pour l’Organisation frater­nelle/Les Verts (parti politique) à la dénonciation de la situation critique dans les cités pour l’Association socio-culturelle Rastafari (ASCR). C’est l’occasion aussi de revenir sur la question de la pré­servation du site à l’encontre des projets touristiques au Morne. En effet, la question n’est pas réglée, soulignant l’importance ici d’un combat symbolique qui se joue aussi entre promoteurs majoritaire­ment franco‑mauriciens et Créoles.La commémoration au Morne constitue l’opportunité d’exprimer un subtil mélange de messages politiques, de revendi­cations et d’expressions du souvenir. Pour les porte‑paroles de descendants d’esclaves, ce « lieu de mémoire » constitue un espace essentiel pour interroger le présent. Les discours se rejoignent dans une volonté de reconnaissance de l’identité créole, de sa transfor­mation en quelque chose de positif et non plus victimaire. Ce travail de conscientisation est d’autant plus important qu’il intervient à un moment où, contrairement à d’autres îles ou d’autres diasporas africaines, il ne fait qu’émerger15.Créole n’est pas égal à AfricainLes discours commémoratifs rendent compte du rapport de force caractérisant la construction de l’identité créole à Maurice. Dans le cadre de leurs stratégies de redéfinition, les Créoles privilé­gient leur rapport à l’Afrique et à l’esclavage et tentent de se réapproprier progressivement l’identité « esclave ». La commémo­ration du 1er février est devenue l’espace privilégié d’expression mêlant revendications et discours politiques. Le Morne et ses alentours ont abrité non pas une célébration mais plusieurs. Chacun a tenu à célébrer cette date à sa manière. Géographiquement et temporellement les manifestations se sont déroulées séparément. L’ASCR, le Centre Nelson Mandela, le Premier ministre Paul Berenger, mais aussi le parti de l’OF/Les Verts sont les acteurs principaux de ces commémorations.Lorsque l’on compare ces discours, plusieurs notions sont associées à l’expérience de l’esclavage et du marronnage : sacralité, résistance, sacrifice, souffrance. Dans cet ordre d’idées, c’est souvent la figure du héros marron qui est mise en scène. L’un de mes interlocuteurs m’expliquait que « les marrons et leur rébellion sont des exemples à suivre pour aujourd’hui ». C’est une figure déjà présente dans les discours de certains partis comme le Mouvement militant mauricien et l’OF/Les Verts dès les années soixante‑dix. Aujourd’hui, au‑delà du symbole de résistance, la tendance est de donner la possibilité aux acteurs sociaux concernés de s’identifier, non seulement au marron, mais à l’esclave, non plus comme victime passive, mais bel et bien active, mettant l’accent sur leur contribution à l’édification du pays16. Le choix des figures symboliques dépend des acteurs sociaux ou institutionnels. Ainsi l’ASCR, qui effectue son pèlerinage au Morne régulièrement depuis 2000, s’identifie de manière précise à Barbe‑Blanche, chef de marrons réputé féroce qui aurait occupé le site. D’autres font référence à Ratsitatane, prince malgache, souvent présenté comme le Che Guevara mauricien, résistant lui aussi. Enfin, le discours du Premier ministre a, quant à lui, surtout souligné le caractère sacré et mystique de la montagne en rendant hommage aux ancêtres africains. La multiplicité de ces évocations s’oppose au discours du manque associé au passé et aux origines des Créoles. Manque, dit‑on, de mythe d’origine, de héros à partir desquels s’identifier. Bien que ces références soient effectivement parfois lacunaires, tirées des légendes populaires, de récits de voyageurs, il n’en reste pas moins qu’elles font bel et bien partie des figures identitaires créoles. La diversité de ces dernières permet d’interroger le dis­cours du manque de « capital ancestral » associé aux Créoles. Manque par rapport à qui et à quoi ? Celui‑ci s’insère dans un pro­cessus de différenciation prenant, on l’a vu, comme référence le modèle indo‑mauricien17. La traite négrière, l’esclavage, la christianisation sont parmi les facteurs qui limitèrent un lien direct avec les cultures et les langues d’origine, ou même un travail de préservation, laissant une grande place au métissage culturel et à la créolisation. Cette particularité dans la construction de l’identité et de la culture créoles a contribué et contribue à la diversité des rapports entretenus avec l’Afrique et l’esclavage18. L’exemple mauricien rejoint ce que Chivallon développe concernant la spécificité de la diaspora noire dans les Caraïbes, en tant que communauté définie essentiellement par l’absence de méta‑récit (2004 : 213). S’il n’y a pas de récit unificateur précis, il est pour le moins frappant de rencontrer tant de manières différen­tes de construire un rapport à ses « racines » et de s’y identifier ou non. Entre jeunes Mauriciens de la même génération ou dans une même famille, les identifications peuvent varier de l’idéalisation au « bricolage », jusqu’au déni. Parfois, le lien est tellement enfoui qu’il est complètement rejeté. Plusieurs éléments contribuent à la diversité des identifications comme l’héritage colonial ou la téna­cité des préjugés et des stéréotypes racistes. Se dire descendant d’esclave à l’île Maurice n’est pas anodin. Les Créoles ne sont pas tous unanimes face à leur passé. Une de mes interlocuteurs rasta soulignait cela en parlant de la Population générale : « une bonne partie des Créoles ne veulent pas être reconnus comme descendants d’esclaves ». La mémoire de l’esclavage et sa patrimonialisation attestent de la difficulté d’accepter un passé et une origine « esclaves ». La fracture qui existe au sein même de la dite communauté créole en est l’exemple, soumise à la puissance de « l’idéologie du blanchiment » (Chan Low, 2002). Cette stratifica­tion met en évidence la tendance forte à se distancier pour certains Créoles qui le peuvent (éducation, couleur, statut social) de leurs origines africaines et d’un passé marqué par l’esclavage. D’autres en revanche entretiennent un lien à l’Afrique et à la diaspora noire en général. L’émergence d’une communauté rasta à Maurice té­moigne de l’existence d’un rapport au continent africain qui, au‑delà de l’île, se définit en termes transnationaux. Cette pluralité est constitutive de la diaspora noire (Chivallon, op. cit.), la diversité des récits et des discours d’origines (ou leur rejet) fait partie de la construction identitaire créole à Maurice. En suivant l’anthropologue dans sa réflexion, ces types cons­truits communautaires « démultipliés » sont élaborés en réponse à des contextes historiques contraignants marqués par la longévité de rapports sociaux défavorables aux intégrations égalitaires (Chivallon, op. cit.). L’analyse du processus de patrimonialisation du Morne souligne l’existence de ce rapport autoritaire dans la quête de légitimité politique et sociale. S’identifier exclusivement à l’Afrique pour les Créoles contient la contradiction inévitable de rentrer dans le jeu multiculturel et ethnicisant de l’État mauricien et d’évacuer l’héritage créole et métisse de leur identité. Bien que cette identité multiple soit majoritairement assumée et revendiquée par les Créoles militants, la marge de manœuvre reste très réduite lorsqu’il s’agit de se positionner politiquement dans le paysage multiculturel mauricien. Plusieurs chercheurs définissent le lien avec l’Afrique comme quelque chose de « réinventé » ou de « retrouvé » (Chan Low, 2003 ; Alber, 2004). Dans le sens com­mun, les Créoles sont définis par leur manque culturel et ancestral. Il s’agit donc bien de créer un lien qui aurait été perdu. La mise sur pied du CNM met en évidence cette volonté politique aboutissant à l’institutionnalisation d’un rapport à l’Afrique. Le Morne, en tant que « lieu de mémoire » fait partie du processus d’ethnicisation des Créoles dans le cadre d’une idéologie du culte des origines ancestrales.Or, cette essentialisation tend à nier la dimension métisse des Créoles et des Mauriciens en général. Pour beaucoup, le rapport à l’Afrique n’a pas de sens. Si certains Créoles se reconnaissent dans ces commémorations, ce n’est pas en tant que descendants d’esclaves, mais bien en tant que Mauriciens. Comme le signale Laville19, au lieu de vouloir reconstituer une identité culturelle, il faut reconnaître la continuité, identifier ce lien sans pour autant l’essentialiser. Dans cet ordre d’idées, il ne s’agit pas de lire dans la diversité des identifications (ou non‑identifications) à l’Afrique une faiblesse, un manque ou une invention, mais bien la particularité même de l’expression identitaire de la « communauté » créole. ConclusionL’accession du Morne au rang de patrimoine met en évidence l’importance des enjeux identitaires dans l’appropriation des signes et symboles du passé dans le contexte post‑colonial mauricien. Dans l’exercice du positionnement national, l’objet de mémoire se révèle un média fournissant un espace d’expression et de visibilisa­tion primordial pour les Créoles mauriciens. La valeur performative du patrimoine est ici mise en lumière par la diversité des commé­morations et des acteurs sociaux impliqués dans la célébration de l’abolition de l’esclavage. Le processus de patrimonialisation du Morne souligne, en outre, l’importance du détour par le récit pour aborder la question de l’identité des descendants d’esclaves à Maurice. Il témoigne des contraintes politiques et stratégiques qui déterminent les manières de s’approprier l’Afrique et l’esclavage. Le processus d’ethnicisation des Créoles à l’œuvre dans l’exemple du Morne, institutionnalise un rapport autoritaire aux origines afri­caines, aboutissant à une définition réductrice des identités créoles. Or, les figures identitaires créoles sont multiples, tout comme les manières de se référer ou non à l’Afrique et au passé de l’esclavage. Enfin, la patrimonialisation du Morne témoigne d’un processus de construction identitaire créole qui rejoint certaines observations similaires caractéristiques de la diaspora noire. L’exemple mauri­cien s’inscrit ainsi dans un champ d’investigation ouvert sur la question de l’identité créole plurielle, de sa construction dans la diaspora, ses références au territoire, au mythe et à la mémoire, ainsi que de sa capacité de résistance dans un contexte historique­ment marqué par les inégalités sociales et politiques.