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Le rapprochement que je vais tenter soulève des difficultés méthodologiques spécifiques. Premièrement, comme la pensée de Vico n’a pas eu d’influence attestée sur la psychanalyse à l’état naissant, l’histoire des idées se montre peu utilisable comme telle. Il me faudra donc adopter une méthode comparatiste suffisamment souple pour permettre la confrontation des problématiques et des réalisations, tout en tenant compte de la spécificité des objets et de leurs médiums. Deuxièmement, comme toute méthode qui ressemble à de la psychanalyse appliquée vise à constituer en principes universels d’interprétation des concepts dont la valeur opératoire n’a pu être démontrée que sur un terrain donné, il faut renoncer à son usage et comparer les théories elles-mêmes pour en déterminer les champs d’applicabilité. Les vraies ressemblances entre la philosophie vichienne et la psychanalyse se montreront alors d’ordre plus épistémologique que thématique : souci d’une aisthesis qui nous assure des prises sur le monde, recherche des résonances de l’universel dans le plus singulier, établissement de liens entre vérité et fiction comme entre mathèmes poétiques et mathèmes scientifiques, sens de la construction heuristique et souci de la vérification. Troisièmement, si l’idée de « science » obsède Vico, Freud et Lacan, il faut, pour saisir la scientificité propre aux sciences qu’ils fondent, concevoir des synergies entre des domaines apparemment très éloignés et ouvrir largement les cloisons qui séparent les arts et les disciplines. Commençons par établir un triptyque qui ménage à la révolution poétique la possibilité de jouer un rôle déterminant dans la constitution de notre avenir. Rimbaud ignorait que la poésie qu’il appelait de ses vœux retrouverait la force inaugurale de celle qui fonda, à l’aube de l’humanité, toutes nos institutions, ainsi que nous l’enseigne Vico ; mais cela ne l’empêchait pas d’écrire du haut de ses dix-sept ans : « Donc le poète est vraiment voleur de feu. Il est chargé de l’humanité, des animaux même ; il devra faire sentir, palper, écouter ses inventions […]. Le poète définirait la quantité d’inconnu s’éveillant en son temps dans l’âme universelle. […] La poésie ne rythmera plus l’action ; elle sera en avant »1. La responsabilité du poète, détenteur du feu civilisateur, s’exerce dans l’invention et dans sa propagation : la poésie assure l’émergence d’un nouveau savoir et promeut la seule praxis digne de ce nom.Lacan n’a eu qu’un faible contact avec la philosophie de Vico2, mais de même que celui-ci pense sa « science nouvelle » comme l’incorporation au domaine de la science des manifestations les plus anciennes et jusque là méconnues de l’ingegno humain, de même Lacan conçoit la psychanalyse comme la conquête d’un champ d’exercice nouveau pour l’activité scientifique : « Freud s’adresse au sujet pour lui dire ceci, qui est nouveau –Ici, dans le champ du rêve, tu es chez toi. […] J’ose énoncer comme une vérité que le champ freudien n’était pas possible sinon un certain temps après l’émergence du sujet cartésien, en ceci que la science moderne ne commence qu’après que Descartes a fait son pas inaugural. C’est de ce pas que dépend que l’on puisse appeler le sujet à rentrer chez lui dans l’inconscient. […] Le statut de l’inconscient est éthique, non point ontique »3. Un nouveau devoir nous apparaît, que la science déjà constituée se montrait impuissante à remplir.D’un côté la révolution poétique de Rimbaud, à laquelle succède le silence, comme dans une annonciation contrariée ; de l’autre les révolutions psychanalytiques et vichienne qui se présentent comme l’instauration de « sciences nouvelles », fondées au décours du cartésianisme et dans un champ qui semblait d’abord devoir être étranger à la science moderne. Sans doute le présent exposé laissera-t-il de côté la révolution poétique, mais il importe de maintenir à son esprit la conception de la poésie comme praxis, grâce à laquelle la singularité d’une œuvre témoigne d’un accès inédit à l’Inconnu qui change le monde. Aussi voudrais-je développer le sens de ce triptyque en montrant qu’il met en valeur (1) trois dimensions du temps : un avenir utopique dans lequel le poète serait « multiplicateur de progrès », le présent d’une pratique qui est aussi une réécriture de l’histoire personnelle, le lointain passé où se produisirent les premières explosions d’une pensée proprement humaine; (2) trois types anthropologiques : le poète voyant, les fous et les rêveurs, les premiers hommes ; (3) trois intentions : fabrique par l’alchimie du verbe de cette « vraie vie » dont l’absence nous taraude, établissement du langage spécifique et des modes de travail de l’inconscient, reconstitution idéale des différentes étapes de la genèse de l’homme et du monde civils ; (4) trois méthodes : dérèglement raisonné de tous les sens, aventure visant à ressaisir des modes de constitution de la vérité dans la situation transférentielle, telle que la déterminent les conditions de la cure analytique, recherche du verum philosophique à travers le certum qu’établit, seule, la philologie ; (5) trois styles : « opéra fabuleux », discours destiné à des disciples (style simple chez Freud, procédant par construction de « concepts provisoires » ; style rutilant et baroque chez Lacan, mêlant à ses graphes et à ses mathèmes ­ou mathemata des morceaux de bravoure et des formules provocatoires), puzzle minutieusement forgé par Vico et dont le lecteur, totalement impliqué, doit réassembler les pièces selon les règles données.Les différences entre ces trois types de « révolutions » sautent aux yeux ; mais leurs vraies ressemblances s’établissent à partir de refus dont l’énergie et la rigueur éblouissent. « Dans toute ma vie [...], écrivait Vico à la fin du De studiorum ratione de 1708, je n’ai vraiment craint qu’une chose, être le seul à savoir, situation qui m’a toujours paru la plus périlleuse, puisqu’elle expose à être soit un dieu, soit un insensé »4. Rimbaud n’est-il entré dans le silence que pour ne pas sombrer dans la folie ? Et les psychanalystes n’assument-ils leur position dans le transfert que pour poursuivre une analyse que la solitude rendrait trop dangereuse ? Les philosophes seraient-ils des morosophes, des sages-fols, comme le veut Erasme5 et la « folie-sophie » serait-elle la vérité de la philosophie ? Point en tout cas d’établissement possible d’une nouvelle vérité sans risques majeurs de délire, le délire étant lui-même, selon l’étymologie, sortie du sillon ou plutôt du billon (lira), c’est-à-dire de l’ados formé par la charrue entre deux sillons.Refusant de se situer dans une éternité abstraite, nos trois auteurs déterminent concrètement la vérité comme filia temporis. Et, méditant l’énigme que l’homme présente pour lui-même, ils affirment que la poésie pense, que le rêve figure, que le symptôme parle, que la métaphore est une petite fable en raccourci. Ils récusent le discours logico-rationnel comme seul mode d’accès à la vérité, car la vérité ne consiste pas à prouver, mais à trouver. Le sens de la parole s’établit ici et maintenant et le réel humain se construit historiquement dans un langage éminemment concret. Le style ne saurait constituer une fin par lui-même ; il est le moyen d’établir une vérité, mais une vérité toujours à construire, une vérité qui n’est pas un fondement, mais l’objet d’une visée : pointe d’un cône vers lequel on tend, pain qu’il faut partager, qu’on le désire ou non, grand vent qui se presse aux seules vitres de la parole6. Rien, cependant, de plus nocif que le mépris porté à la différence des langages. Misologie et haine de la pensée sont une seule et même chose, car le signifiant pénètre le signifié malgré la distance qui les sépare. Ne pas prendre le parti des mots –faire du « bas-breton » un instrument dépourvu de toute spécificité et condamner les fleurs de la rhétorique comme des ornements superfétatoires7– c’est refuser de prendre le parti des choses : des choses proprement humaines.Lionel Trilling : la poésie comme méthode de pensée, topologie et science des tropesLa parenté entre la méthode de Vico et la méthode psychanalytique a frappé Lionel Trilling et Ernesto Grassi. Dès 1940, le grand critique littéraire américain, Lionel Trilling, sut voir en Freud une sorte de second Vico dans un passage très ramassé de Freud and Literature que je traduis presque intégralement : « Freud n’a pas seulement naturalisé la poésie ; il a découvert son statut en pionnier et il la voit comme une méthode de pensée. Assez souvent, il s’efforce de montrer comment, à titre de méthode de pensée, elle est sujette à caution et inefficace pour conquérir la réalité ; pourtant il est forcé de s’en servir lui-même pour former sa propre science comme lorsqu’il parle de la topographie de l’esprit ou quand il nous dit en une sorte d’apologie défiante, que les métaphores des relations spatiales qu’il utilise sont en réalité très inexactes, puisque l’esprit n’est pas une chose spatiale, mais qu’il n’y a pas d’autre moyen que la métaphore pour en concevoir la difficile idée. Au xviiie siècle, Vico parlait du langage métaphorique imagé aux premières étapes de la culture ; il était réservé à Freud de découvrir comment, à l’âge scientifique, nous sentons et pensons encore en formations imaginatives, et de créer ce qu’est la psychanalyse, une science des tropes, de la métaphore et de ses variantes, la synecdoque et la métonymie »8. Reprenons trois points essentiels : la constitution de la poésie comme « méthode de pensée », la topologie de l’appareil psychique et la science des tropes. 1) Si la poésie se constitue en « méthode de pensée » productrice d’œuvres, pourquoi et comment se distingue-t-elle de la folie conçue comme méthode de formation de symptômes morbides ? C’est que l’art et la folie s’établissent sur des fondements voisins, au point que la seconde peut sembler l’image déformée du premier. « Le véritable artiste, écrit Freud en 1916, sait donner à ses rêves éveillés une forme telle qu’ils perdent tout caractère personnel susceptible de rebuter les étrangers et deviennent une source de jouissance pour les autres. Il sait également les embellir de façon à dissimuler complètement leur origine suspecte »9. Mais affirmer que l’art est l’expression déguisée de fantasmes individuels, devenus comme par miracle partageables et jouissibles, n’éclaircit pas vraiment le problème de la création poétique et de la sublimation. Le vrai problème est de comprendre la nécessité où se trouve l’artiste de donner forme à ses fantasmes. Or, c’est là que l’inconscient freudien joue un rôle comparable à l’ingegno vichien : l’inconscient ne veut rien, il invente, il produit et cela à sa manière, souvent incroyablement dépaysante pour ceux d’entre nous qui n’imaginent plus et qui, surtout, croient ne devoir plus imaginer. Freud insiste souvent sur le caractère « déroutant des processus inconscients, auquel le chercheur ne peut s’accoutumer qu’au prix d’un grand effort sur lui-même »10 et l’attribue principalement au fait que ce qu’il appelle « la réalité de pensée (Denkrealität) » l’emporte sur la réalité extérieure (aüßere Wirklichkeit). Il y a chez le névrosé une « toute-puissance des pensées » qui le conduit à confondre de simples mouvements psychiques avec des actes véritables. Même si Freud met l’accent sur la dynamique individuelle de la pensée, alors que Vico étudie ces productions collectives que sont les universels d’imagination, pareille précellence du réel pensé, du réel poétique, par rapport au réel extérieur fait songer à la profonde formule de Vico, selon laquelle « Le vrai poétique est un vrai métaphysique, face auquel le vrai physique qui n’y est pas conforme doit être tenu pour faux » (§ 205).Liant la constitution du réel (reell, real) à la pensée fantasmatique et à la création poétique, Freud souligne alors la nécessité d’adopter une « méthode de pensée » imaginative et poétique qui s’adapte à son objet, s’établisse sur des principes tout autres que ceux de la logique formelle et le contraigne lui-même, pour fonder sa science, à recourir à des mythes et à des métaphores qu’il reconnaît explicitement comme tels. Ainsi, pour ne citer qu’un exemple, ne manque-t-il pas l’occasion de souligner que « la théorie des pulsions est notre mythologie ».2) En ce qui concerne la topologie de l’appareil psychique, Trilling va droit au plus difficile. Je voudrais citer à ce sujet l’étonnante note de Freud, écrite en 1938 et publiée de façon posthume dans Ergebnisse, Ideen Probleme : « La spatialité (Raümlichkeit) pourrait être la projection de l’appareil psychique. Nulle autre dérivation vraisemblable. à la place des conditions a priori de Kant, notre appareil psychique. Psyché est étendue, n’en sait rien (weiss nichts davon) ». Le texte est difficile et j’en proposerai l’interprétation suivante : l’opposition dehors-dedans correspond à un besoin de la pensée ; et le dehors (ou tout au moins un certain dehors) pourrait bien n’être qu’un écran sur lequel se projettent nos pensées, afin de nous permettre d’accéder à leur contenu. Par ailleurs, ce que nous comprenons comme des constantes de perception (de grandeur, de forme, d’existence), loin d’être premières, constituent de tardives et lentes acquisitions du psychisme et le problème est de comprendre la genèse du réel humain à des étapes antérieures, puis parallèles à ces constructions. Plus de conditions a priori, mais des productions qui nous révèlent a posteriori le fonctionnement de notre appareil psychique. 3) Les remarques de Trilling sur la psychanalyse comme « science des tropes » sont d’autant plus remarquables que, s’il pouvait certes se référer à l’étude de Cassirer sur les différentes pathologies de la conscience symbolique11, il ne disposait pas encore de l’article de Roman Jakobson sur « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » qui date seulement de 195612. Jakobson distinguait les troubles de la contiguïté et ceux de la similarité qui excluaient, pour les premiers, la métonymie, pour les seconds, la métaphore. « La question décisive » de la Science des rêves, ajoutait-il, était de savoir si « les symboles et les séquences temporelles utilisées » étaient fondées sur la contiguïté ou sur la similarité. D’un côté, le déplacement métonymique et la condensation synecdochique de Freud ; de l’autre, l’identification et le symbolisme freudien. Voilà qui devint aussitôt un des pivots de la réflexion lacanienne : Lacan ne rassemble cependant pas déplacement et condensation sous le chef de l’arrangement par contiguïté, mais les oppose comme relevant, le premier, de la contiguïté, la seconde, de la ressemblance. Pour saisir quelque chose du désir, il faut comprendre sa structure métonymique : le désir se déplace toujours sur l’axe du message, il court sous le signifiant, tel « le furet du bois-joli » qu’un enfant, placé au centre de la ronde, tente d’arrêter sur la corde que ses camarades font glisser sous leurs poings fermés. Inversement, pour saisir quelque chose du sujet, il faut comprendre sa structure métaphorique : le sujet s’aliène dans ses images sur l’axe du code. Il trouve en elles (et, d’abord, dans ses reflets en miroir) des figures substitutives à la fois formatrices et leurrantes.Le débat sur le sens de ces transpositions a été mené dans les années 1970 : on en trouve un précieux écho dans un chapitre du livre de Lyotard, Discours, figure13 qui montre comment la condensation suppose déjà un déplacement. L’essentiel se trouve dans la formule de la Traumdeutung : « Le travail du rêve ne pense, ne calcule, ni ne juge : il se contente de transformer (umzuformen) »14. Distinguons quatre étapes : (1) pensées du rêve, (2) rêve rêvé ou figuré, (3) texte(s) du rêves, (4) associations ou reconstructions des pensées du rêve. D’évidence, un fossé sépare le rêve rêvé de son récit (2 et 3), mais aussi le récit immédiat (bref et plus ou moins énigmatique) du matériel abondant produit par les associations (3 et 4). L’essentiel est dès lors de comprendre le travail propre du rêve construisant des métaphores et des métonymies essentiellement plastiques, autrement dit des images d’abord muettes et concrètes, et non pas verbales et abstraites. Or, si Vico s’intéresse peu au rêve comme tel, non seulement il souligne l’importance du langage plastique et muet, mais il prouve que ce langage dut être le langage initial de l’homme, il en reconstitue la production à l’aube de l’humanité et il en démontre la portée fondatrice. Si le monde créé par l’homme ne saurait être que poétique, les premiers poètes ne pouvaient être que des devins, contemplant les templa caeli et pratiquant la science augurale15. Ernesto Grassi : le problème de la rationalitéIngenium et inconscientLe second texte, capital pour baliser les différents aspects de notre sujet, est celui d’Ernesto Grassi « Vico versus Freud : Creativity and the Unconscious », paru en 198116, l’année même où son disciple Donald Philip Verene publia son ouvrage, désormais classique, Vico’s Science of imagination17. Poursuivant son analyse du rejet vichien de la métaphysique a priori et de la logique formelle, Grassi met en évidence la portée de ce qu’il appelle « l’acte ingénieux ou imaginatif » dans la constitution de la réalité. L’ingeenium n’est, en effet, pas seulement la capacité « d’unir des choses qui sont séparées » : il est celle de créer les choses humaines, c’est-à-dire le monde qui nous est propre. Vico ouvre une nouvelle « aire » à la réflexion philosophique, en montrant que « les principes indicatifs sémantiques sont à la base de l’humanisation de la nature » et que ces principes se déploient dans l’activité imaginative d’un côté, et dans le travail, de l’autre, comme en témoigne le mythe d’Hercule, tuant le lion de Némée dont il porte la peau, et utilisant les flammes qu’il vomissait pour remplacer la forêt primitive par des clairières et des champs. L’expérience originelle de l’arrachement au « code biologique » est aussi celle de la nécessité de construire le réel. Du fait qu’il n’est plus guidé par des instincts qui fixent d’avance son comportement, l’homme est obligé d’inventer son monde. Du point de vue d’une sémiotique concrète (cette « sématologie » que Jürgen Trabant définira en 199418), Grassi insiste alors sur le fait que des « signes indicatifs » concernant la manière d’interpréter les choses apparaissent dans le cadre de nos besoins et qu’ils munissent l’homme d’instructions pour l’action.L’article de Grassi soulève plusieurs difficultés. La première qui concerne toute son œuvre tient au « non rationalisme » qu’il présuppose dans les productions de l’ingegno. De là la formulation un peu irritante de la question posée dès le second paragraphe de l’article : « We are faced with this question : if the act of genius and imagination, with its metaphors, its analogies, and its myths, has no rational character, then does it belong to the sphere of the unconscious ? » Pourquoi cette présupposition ? Vouloir faire d’emblée reposer la distinction entre l’ingegno et l’inconscient sur la présence ou l’absence d’un caractère rationnel n’est pas concaincant.La deuxième difficulté tient à l’absence d’effort pour définir l’inconscient. Il s’agit, en effet, d’une lourde tâche, car les conceptions de Freud ont évolué en fonction de sa pratique : analyse des rêves et des symptômes hystériques, puis des représentations obsessionnelles et, à partir de 1911, des délires psychotiques. L’inconscient, ou plutôt ce que Freud appelle tel « pour les besoins d’une représentation intuitive »19, constitue un système à part entière dans la première topique, c’est-à-dire dans la première construction de l’appareil psychique, où il se définit par opposition aux systèmes préconscient et conscient. Tel n’est plus le cas dans la seconde topique, où certaines parties du Moi et du Surmoi sont inconscientes : les illusions de maîtrise du Moi et les puissances refoulantes du Surmoi appartiennent à l’inconscient, tout comme les conflits entre pulsions hétérogènes, le refoulé et le forclos.On trouve chez Lacan une présentation de l’inconscient qui va à l’essentiel de la découverte freudienne et sur laquelle je voudrais insister, pour permettre sa comparaison avec l’ingegno. L’inconscient freudien est une fabrique. Mais il ne saurait se définir ni comme « siège des instincts », ni comme cause. Ce n’est pas « l’inconscient romantique de la création imaginante », dont l’inconscient collectif jungien et ses archétypes prennent le relais20. Pour accéder à cet inconscient, il faut s’appliquer à reconstruire ce qu’il a produit, tout comme Vico le fait patiemment pour les inventions de l’ingenium à travers les âges. Freud s’est toujours opposé à la méthode de Jung qui, partant de la psychologie collective pour aller à la psychologie individuelle21, manque la singularité et méconnaît le vide spécifique autour duquel se constitue la parole. « A tous ces inconscients toujours plus ou moins affiliés à une volonté obscure, ce que Freud oppose, c’est la révélation qu’au niveau de l’inconscient il y a quelque chose en tous points homologue à ce qui se passe au niveau du sujet –ça parle, et ça fonctionne d’une façon aussi élaborée qu’au niveau du conscient, qui perd ainsi ce qui paraissait son privilège. »22 L’inconscient parle et est « structuré comme un langage ». C’est dire qu’il a une structure, des modes, des moyens et des règles de fonctionnement qu’il nous faut découvrir. S’il est cependant « structuré comme un langage », c’est qu’on peut douter qu’il soit un langage et qu’il entre en rivalité avec d’autres langages existants. Il n’y a en tout cas pas de métalangage, il n’y a pas de vérité de la vérité : une langue universelle serait un appauvrissement universel.Toute la difficulté vient de ce que l’inconscient est pulsatile : il s’exprime de façon discontinue, comme une nasse qui s’entrouvre, dans les trous ou les trébuchements du « discours courant » et dans les différents types de symptômes, que ceux-ci soient somatiques comme la conversion hystérique ou verbalement articulés comme les idées obsessionnelles ou les délires. L’inconscient est un savoir qui nous reste en partie fermé, mais que nous pouvons reconstituer à l’aide de ses manifestations sporadiques. C’est le discours de l’Autre, celui où le sujet reçoit son message sous une forme inversée ; « la somme des effets de la parole sur un sujet, à ce niveau où le sujet se constitue des effets du signifiant »23 ; « cette partie du discours concret en tant que transindividuel, qui fait défaut à la disposition du sujet pour rétablir la continuité de son discours conscient »24 ; « ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge ». Mais ce chapitre n’est pas nécessairement censuré pour toujours : la vérité peut être au moins partiellement retrouvée. Et, à la suite de Freud, Lacan définit une véritable méthode historique fondée sur l’analyse critique des sources et sur le recoupement25. Le statut de l’inconscient est donc éthique, et non ontique, comme je l’ai rappelé dans mon introduction. Il faut y aller : nous sommes des machines complexes, préprogrammées, et il s’agit de savoir comment. « Dès avant sa naissance, le sujet est déjà situé, non pas seulement comme émetteur, mais comme atome du discours concret. Il est dans la ligne de danse de ce discours, il est lui-même, si vous le voulez, un message. On lui a écrit un message sur la tête »26.Si nous comparons maintenant l’inconscient freudo-lacanien à l’ingegno, nous avons d’abord le sentiment qu’il ne peut s’agir de la même chose. 1) Vico étudie les premiers hommes, Freud et Lacan des malades. Comme l’inconscient qui se manifeste dans leurs symptômes est « structuré comme un langage », Grassi a bien raison de ne pas exclure la possibilité d’un type de rationalité spécifique en psychanalyse (« if the act of genius and imagination… has no rational character, then does it belong to the sphere of the unconscious ? »). L’inconscient n’est pas un acte, mais ce qui sépare le sujet de lui-même et le dessaisit d’une grande partie de son autonomie et de son pouvoir signifiant : somme des effets de la parole, discours de l’Autre.2) L’ingegno se manifeste directement et glorieusement dans l’invention d’universaux fantastiques, c’est-à-dire dans la fabrique des dieux, du langage et des institutions. A son antipode, l’inconscient ne se manifeste qu’élusivement dans les trous du discours : de façon dérangeante chez les malades et peu agréable chez les prétendus normaux. L’ingegno manifeste la liberté humaine et tout ce qui fait ressembler l’homme à un dieu ; l’inconscient, au contraire, est ce qui nous détermine à notre insu et nous enlève toute véritable autonomie.Comment alors établir le vrai rapport entre l’ingegno et l’inconscient, celui que devinent tous ceux qui sentent leur pensée à l’étroit dans les formes de philosophie spéculative qui les excluent, l’un et l’autre ?Ni Vico, ni Freud ne cèdent sur l’exigence d’intelligibilité dans leur approche des inventions de l’ingegno et des formations de l’inconscient : leur volonté est d’introduire la rationalité dans des domaines exclus par un rationalisme étroit, purement démonstratif et inconscient de sa propre inventivité. La science en voie de constitution est certainement plus proche de l’art que d’aucuns le voudraient, la vérité s’y construit à travers l’erreur et ne repose pas sur une logique bivalente, et la séparation entre imagination et raison s’efface dès qu’on prend une certaine hauteur. Descartes lui-même le soupçonnait qui proposait qu’on lise ses Principes de la philosophie, au moins une première fois, comme un roman27. Il y a une « logique de l’imagination » : l’expression n’est pas de Vico, mais elle est profondément vichienne, comme le montre Verene, car l’imagination est à la fois sujet et objet de cette science. On ne saurait donc exclure de la série des inventions humaines une rationalité ou une ordonnance que Vico fonde sur la Providence : Providence qui agit, cependant, toujours par des moyens faciles, simples et naturels en utilisant « exclusivement les causes secondes », telles que les coutumes naturelles des hommes (SN, § 343). Le point commun entre les productions de l’ingegno et les formations de l’inconscient tient à ce qu’elles obéissent à une logique d’ordination qui échappe à leur producteur, mais qu’un solide « art critique » ou une science nouvelle peuvent parvenir à ressaisir. Cet « art critique, également métaphysique »28de la Scienza nuova, a pour objet de déterminer avec certitude « quand et où » naquirent telles et telles pensées, afin d’en déterminer le sens historique. Cet art, comme l’a montré André Tosel, s’appuie, pour l’élargir et la dépasser, sur la méthode de lecture de la Bible proposée par Spinoza, c’est-à-dire sur l’histoire sincère (historia sincera) des textes sacrés par l’enquête raisonnée de leurs conditions de production et la reconstitution de leur sens immanent29. L’épistémologie de Freud est d’une rigueur qui l’apparente à ces deux arts critiques, malgré la différence fondamentale de point de départ : non plus un texte, comme chez Spinoza, non plus toutes les manifestations concrètes de la présence humaine dans les premiers temps de l’histoire comme chez Vico, mais les matériaux livrés dans la situation transférentielle. Ainsi Freud oppose-t-il sa « science bâtie sur l’empirie » à toute science purement spéculative : elle ne jouira, certes, pas du « privilège d’un fondement tiré au cordeau, logiquement irréprochable, mais se contentera volontiers de conceptions fondamentales nébuleuse, évanescentes, à peine représentables, qu’elle espère pouvoir saisir plus clairement au cours de son développement et qu’elle est prête aussi à échanger éventuellement contre d’autres. C’est que ces idées ne sont pas le fondement de la science, sur lequel tout repose : ce fondement, au contraire, c’est l’observation seule. Ces idées ne constituent pas les fondations, mais le faîte de tout l’édifice, et elles peuvent sans dommage être remplacées et enlevées »30. L’anticartésianisme de la méthode ne saurait mieux apparaître : la vérité n’est pas un fondement, mais la pointe d’un cône vers laquelle on tend. Comme chez Vico, c’est l’objet d’une visée qu’on atteint seulement grâce à l’établissement du certum : quand, où et comment se produit l’explosion de la pensée ingénieuse, voilà ce qui nous intéresse au premier chef, et à partir de quoi pourra se construire, par une méthode de variation critique, la vérité ou quelque chose comme une vérité.Vérité historique et loi de constitution du discours Le mythe freudien de l’appropriation du pouvoir signifiantParvenue à ce point de mon exposé, il faut bien avouer que je vacille, car, par quelque bout que j’aborde la question, j’ai l’impression de ne pas parvenir au noyau de ce qui serait à dire. S’il est vrai que l’expérience de la cure analytique a quelque chose d’irremplaçable pour saisir la singularité de Vico, comment expliquer que c’est à l’épreuve du transfert qu’elle le doit ? D’une part, la recherche des cautions de vérité pour mon discours et l’analyse des vicissitudes de la relation transférentielle m’obligent, de fait, à penser la vérité comme « fille du temps », à l’instar de Vico. D’autre part, je découvre que la cure a pour fonction essentielle de me former au vide auquel est suspendu mon désir, en tant que lui fait défaut le signifiant de sa propre complétude ; mais voilà qui renforce paradoxalement la conviction que nulle vérité n’est accessible sinon à travers sa réexpérimentation ou son rétablissement, ici et maintenant. La trouvaille du « certain » doit, comme chez Vico, fournir à la construction de la vérité les éléments dont elle a besoin, pour ne pas rester seulement formelle. A cet effet, la raison théorique est d’une aide précieuse, mais dans un second temps seulement : il faut d’abord un effort intense d’imagination, de régression même, et surtout d’identification. Il faudrait donc aller droit à l’essence de la méthode chez nos deux auteurs, en repérant leurs « garde-fous », comme le dit si justement la langue.Pour des raisons qui s’imposent, je partirai des « mythes scientifiques » de Vico et Freud, selon le bel oxymore forgé par ce dernier. Ni l’un ni l’autre ne nous dissimulent la sévérité de la lutte qu’ils ont engagée pour conquérir des régions psychiques inexplorées : d’un côté, « le fond de vérité (i motivi del vero) », écrit Vico, « nous est parvenu entièrement couvert de fausseté »31; de l’autre, nous pouvons « à peine comprendre et absolument pas imaginer comment pensaient les premiers hommes qui fondèrent l’humanité »32. Vico s’est, cependant, fait confiance et il a forgé le plus sublime mythe d’origine de l’homme et du monde civil qu’on puisse rêver. Freud a surmonté son découragement : il a bâti ce qu’il appelait « sa mythologie » et inventé un mythe d’origine de la pensée dans Die Verneinung et un mythe de l’appropriation du langage par le meurtre collectif du chef de la horde dans Totem et tabou. Nos deux auteurs ont en commun l’insistance sur la découverte des pouvoirs du langage, sur l’invention, opérée d’un seul coup, de tout le système de la civilisation (règlement concomitant des rapports aux dieux, à la sexualité et aux morts) et sur le rôle de la peur comme matrice des interdits civilisateurs. Mais point de meurtre, ni de culpabilité chez Vico, qui s’attache au monde païen, en laissant de côté, du moins dans la Scienza nuova, la tradition juive et la doctrine du péché originel.Je donnerai tout de suite la clé de mes développements. Freud met l’accent sur l’appropriation d’un langage qu’il nous faut rendre nôtre ; le vrai problème est de comprendre comment l’avènement du lien social repose sur la prise en charge d’un contenu et d’une fonction symboliques. Vico, au contraire, concentre son intérêt sur l’invention d’un langage sublime –attribution aux dieux d’un langage physique et fabrique des noms de dieux qui sont des universels d’imagination – ; le vrai problème est de penser ingénieusement et d’accéder à des « certitudes » dont le rétablissement et la comparaison permettront ensuite au philosophe-philologue de gagner des vérités. Mais, premièrement, l’appropriation des signifiants exige un effort de tout l’être qui a d’évidence beaucoup de points communs avec leur invention. Deuxièmement, Vico insiste sur la simultanéité des mêmes inventions, à des époques voisines, chez des peuples qui s’ignorent les uns les autres : il dénonce de la sorte notre propension à placer dans le registre de l’influence ce qui correspond à des créations d’époque. Troisièmement, la portée civilisatrice des inventions tient indéniablement au fait qu’elles sont goûtées et propagées. Disons donc que Freud et Vico partagent la même interrogation sur le mode d’entrée dans le symbolique qui arrache l’homme au monde animal et fonde la société civile. Mais l’appropriation des signifiants est explicitement problématisée par Freud, alors que Vico laisse le problème à l’arrière plan, puisque, dans son mythe d’origine, la fiction entraîne aussitôt l’adhésion.Commençons par Freud, dont le mythe d’origine est mécompris dans la mesure où on le réduit au « meurtre du père », alors que son sens est, au contraire, d’expliquer l’avènement de la fonction paternelle, c’est-à-dire la création du symbole du père, à la faveur d’un meurtre, non pas individuel, mais collectif. L’erreur est de prendre le moyen pour la fin et de s’accrocher à un élément rébarbatif et apparemment non prouvé, comme le meurtre du père, au lieu de comprendre le problème dont cet élément est la solution. Voici la teneur du mythe freudien : des hommes qui étaient encore des bestioni se réunirent et renversèrent par un acte cruel et barbare le rapport primitif de domination par le chef de la horde en des rapports réglés (1) de fils à un père mort et divinisé, (2) de frères partageant en parts égales le pouvoir et (3) d’époux d’une femme unique et certaine. Une relation simplement duelle (celle de chaque membre dispersé au chef de la horde) se convertit alors en configuration socio-culturelle, distribuant les droits et les devoirs en relation au père-totem. La naissance de la civilisation, du langage et la conscience morale, seraient due à cet acte, que les hommes primitifs dénièrent tout en le commémorant.Freud ne part pas, comme Vico, de données de l’Occident païen, mais se fonde sur l’analyse du système totémique chez certains peuples primitifs33. Il établit, premièrement, une corrélation entre l’ambivalence des sentiments manifestée à l’égard du totem, ancêtre du groupe, et la loi d’exogamie qui interdit d’épouser une femme du même totem. Deuxièmement, il compare la situation ainsi créée avec celle qu’engendre le complexe d’Œdipe, tel qu’il a pu le reconstruire dans son auto-analyse ou dans la cure, par personne interposée, du petit Hans : l’urgence civilisationnelle est de neutraliser la pulsion d’agression (qui est une des composantes du rapport au père) et la pulsion érotique (impliquée surtout dans la relation avec la mère), toutes deux d’autant plus virulentes que le père est ressenti comme un rival potentiel. Troisièmement il établit que, dans le sacrifice totémique, une action interdite à chaque membre du clan pris individuellement, devient non seulement justifiée, mais obligatoire, pour l’ensemble des membres masculins du groupe : ensemble, ils doivent tuer le totem, le manger, en porter le deuil, et, finalement, se livrer à « la plus bruyante joie de fête ». De là, quatrièmement, la supposition, selon laquelle pareil repas sacrificiel serait la commémoration d’un acte très ancien, le meurtre de l’ancêtre perpétré non par un individu isolé, mais par les fils réunis. Mais pourquoi faut-il que le meurtre ait été historiquement accompli ? Alors que « chez le névrosé, l’action se trouve complètement inhibée et totalement remplacée par l’idée », le primitif « ne connaît pas d’entraves à l’action ; ses idées se transforment immédiatement en acte ; on pourrait même dire que chez lui l’acte remplace l’idée »  34Chez Freud, comme chez Vico, le primitif pense avec son corps et dans l’action. La pensée a chez lui besoin d’une réalisation qui lui permette d’accéder à elle-même.Pourquoi, ensuite, faut-il que le meurtre ait été collectif ? C’est que, en agissant ensemble, les premiers hommes socialisent leur pulsion d’agression, d’une manière opposée à celle dont le névrosé s’enferme dans l’asocialité narcissique, et d’une manière voisine de celle dont l’artiste peut socialiser dans l’œuvre ses fantasmes.Pareil meurtre, exécuté collectivement, engendre alors à la fois « l’appropriation de la puissance signifiante»35 et la culpabilité. Pour autant que les mots sont, en effet, compris comme des forces, dont la possession est éminemment désirable, ils font l’objet d’une usurpation. Et celle-ci doit se faire collectivement afin que les bénéfices puissent s’en généraliser : le pouvoir de l’omnipotent doit être non pas reconduit, mais au contraire partagé et donc limité. Le langage naît alors d’emblée comme un système et tout signifiant a puissance d’universalisation, comme le montre Vico à propos des caractères poétiques. Mais, tandis que chez Vico, une peur, une invention et une croyance collective suffisent à faire exister le langage, il faut chez Freud un meurtre pour s’en partager les pouvoirs à parts égales. L’émergence d’une culpabilité collective accompagne la socialisation et l’entrée dans le langage : « La société repose désormais sur une faute commune, sur un crime désormais commis en commun ; la religion, sur le sentiment de culpabilité et le repentir ; la morale, sur les nécessité de cette société, d’une part, sur le besoin d’expiation engendré par le sentiment de culpabilité, d’autre part »36. L’angoisse est bien la matrice des interdits, comme chez Vico, mais, à la différence de ce qui se passe dans son système, elle est directement fondée sur la culpabilité. Car l’appropriation du langage ne va pas de soi. Le signe, dit-on parfois, naît d’un meurtre de la chose ; et il y a, de fait, un « abîme » entre les éléphants et le mot « éléphant », pour reprendre cet exemple de Lacan37. La pensée ne naît que d’un coup de force, en opérant la « substitution » du mot ou de la figure au signifié. Elle se détermine comme la rupture du principe de spiritualisation représenté par les choses d’avec les choses mêmes : en ce sens, le père symbolique ne continue pas le père réel ni le père imaginaire, mais surgit dans un autre ordre (l’ordre symbolique), dont il est chez Freud et chez Lacan le pivot.Ajoutons que, chez Freud, la pensée qui surgit sans rapport direct avec le plaisir ou le déplaisir, se heurte presque aussitôt au déplaisir qui lui confère le statut incertain d’une représentation, à laquelle rien ne correspond peut-être dans le réel. On constate, de la sorte, un temps de retard entre la formation de la représentation et l’appropriation de son contenu. Ainsi Freud élabore-t-il dans Die Verneinung (1925)38 un mythe d’origine de la pensée à partir de la substitution, tardive, partielle et surtout instable, du principe de réalité au principe de plaisir. Alors que le Moi-plaisir originaire expulse hors de lui tout ce qui lui est pénible, le Moi-réel s’interroge pour savoir si ce qui est présent en lui à titre de représentation peut être trouvé ou non hors de lui dans la perception. D’un côté une décision concernant la propriété bonne ou mauvaise de la chose, laquelle est à l‘origine du jugement d’attribution ; de l’autre, une recherche qui correspond à ce que Freud nomme « l’épreuve de la réalité » et aboutit à un jugement d’existence, beaucoup plus élaboré.Il y a une contrainte à la pensée, puisque la représentation jaillit, que nous le désirions ou non. Si nous en revenons donc à Totem et tabou, le principe de réalité s’incarnait pour les hominiens dans le chef tout-puissant de la horde; ils l’on tué ensemble et, dans le sacrifice totémique, notamment, reproduisent cet acte symboliquement, sans vouloir se reconnaître en lui. Le principe de réalité se déplace alors dans le pacte conclu, les interdits assumés, la conscience morale à l’état naissant. L’homme ne devient homme que lorsque les signifiants font loi et engendrent, à leur tour, du réel, qui est un réel social et non physique. Mais l’action du principe de réalité reste précaire, si bien que le retour au plaisir-déplaisir nous menace toujours.Récapitulons. Chez Freud, la civilisation, comme système de croyances et de lois qui commandent les diverses sortes de sublimation, s’origine dans un acte tragique et rebutant. Force est de constater que le sublime ne fonde pas la civilisation en amont : s’il en est la cause, ce ne peut être qu’en aval, à titre de cause finale. Le salut doit alors être pensé au niveau de l’espèce, plus que de l’individu. Mais, à travers la tragédie primitive d’où naît l’exigence de sublimation, le destin de l’humanité apparaît énigmatique et hasardeux : la civilisation se révèle chose extrêmement fragile et précaire, parce qu’installée sur le crime. Et, comme le meilleur est historiquement sorti du pire, la situation peut se retourner et le pire sortir du meilleur, dans la mesure, notamment, où l’Idéal du moi engendre des exigences à la hauteur desquelles ne peuvent s’élever les possibilités psychiques du sujet.Tout autre est le point de vue de Vico qui, s’intéressant aux seules nations païennes, n’imagine aucun assassinat présidant à la naissance du monde civil. On peut alors soutenir soit qu’il est plus moderne que Freud, dans la mesure où nous sommes devenus assez étrangers à l’idée d’un péché primitif dont nous serions les légataires, soit qu’il méconnaît ce qui nous touche et nous remue dans le judaïsme, l’orphisme, la tragédie grecque, la condamnation à mort de Socrate, le meurtre de César ou le sacrifice du Christ : est-ce le meilleur qui serait le plus coupable ? Pourquoi tantôt nous identifions-nous au dieu ou au héros, et, tantôt, nous sentons-nous complices de son châtiment ?Le mythe scientifique de Freud explique l’origine de la sublimation, mais semble d’abord échapper au sublime. le sublime éblouit, au contraire, d’emblée dans le mythe scientifique de Vico et je voudrais essayer de montrer comment ses trois grands moments mettent en œuvre trois types de sublime qui correspondent à une définition traditionnelle depuis Longin, en même temps que trois types de sublimation.Sublimation, c’est-à-dire non pas Aufhebung, sursomption dans la seule sphère cognitive, mais dépassement ou surmontement de l’être tout entier, physique, sensible, imaginatif et émotionnel. La sublimation se définit chez Freud comme une transformation spécifique du destin pulsionnel qui n’est ni la perversion, ni le refoulement, et se trouve placée sous la dépendance étroite de signifiants plastiques et verbaux, perceptifs et émotionnels. Désignant d’un côté le processus de normalisation œdipienne ou la discipline des pulsion érotiques et agressives, et, de l’autre côté, les créations les plus originales et les plus hautes, la sublimation se confond avec un processus d’investissement et de production de signifiants majeurs, émotionnels et cognitifs.Des trois moments du mythe scientifique de Vico Trois formes de sublime et de sublimationPour saisir la genèse de l’activité fabulatrice, il importe à Vico de fabuler lui-même et de retrouver une émotion universelle primitive d’où naquit un besoin impérieux de sens. Vico fait la fable de la fable, la fiction de la fiction : celle de l’instant précis où les premiers hommes firent preuve de leur ingenium. Il forge de la sorte un mythe radicalement nouveau, qui concerne la naissance simultanée de l’homme, des dieux, du langage et de la pensée. Distinguons-en trois moments : (1) l’arrêt et le sentiment de terreur collectifs des géants qu’aucune raison ne semblait devoir arracher à l’« errance », au mélange des semences et à l’incertitude totale, (2) la fabrique commune d’un dieu fulgurant et tonnant, c’est-à-dire la création de Jupiter sous la forme d’un universel d’imagination, et (3) la croyance en ce dieu, puis en d’autres divinités, grâce à laquelle la peur prit une fonction civilisatrice et furent engendrées les trois grandes institutions de la religion, du mariage et de la sépulture. Tout le système de la civilisation naquit d’un seul coup avec la hiérarchie du ciel et de la terre, l’ordre sexuel et la séparation des vivants et des morts. Le sublime intervient en chacune de ces trois étapes : il consiste d’abord à porter son regard à distance et vers le haut ; ensuite, à animer les choses et à inventer leurs signifiants, autrement dit, à forger des fictions pour échapper aux fluctuations incessantes du sensible ; et, enfin, à croire en ces fictions, à s’en laisser intimement toucher, à dépasser l’angoisse dans l’éblouissement et à trouver de nouveaux repères. Prise en considération émotionnelle de ce qui dépasse l’homme en le terrassant, force créatrice de la pensée engendrant le réel humain, métamorphose de l’homme et de son monde sous l’effet d’un savoir bouleversant…, ces trois traits, depuis Longin, caractérisent l’action du sublime. Je voudrais essayer de montrer qu’ils définissent aussi trois types de sublimation ou, mieux encore, trois moments finalement solidaires d’un même processus de sublimation : (1) une sublimation esthétique qui réside dans la mise en mouvement de la pensée à l’occasion de l’aisthesis, puis (2) une sublimation créatrice qui engendre un signifiant de cette aisthesis sous la forme d’un universel d’imagination, et, finalement, (3) une sublimation normatrice qui tient dans la croyance en la réalité de ce signifiant, et en l’adoption d’une « conception » systématique du monde et de l’action humaine.1) Lorsque la terre fut enfin asséchée et que le ciel se mit à fulgurer et à tonner, certains géants furent « épouvantés et frappés de stupeur par le grand effet dont ils ne savaient pas la cause». Eux qui erraient dans la grande forêt primitive s’arrêtèrent soudain, « levèrent les yeux et remarquèrent le ciel ». Se dresser à la verticale et porter ses regards vers le haut, voilà qui n’a rien de banal. Il ne s’agit plus d’un simple comportement fixé par la nature selon des règles immuables, mais d’un acte : ce que j’appellerai le premier acte esthétique jamais porté, acte qui fit naître l’homme à lui-même ou le transforma en animal proprement « sublime », comme le soulignent Longin et Ovide. « Tandis que, têtes basses, tous les autres animaux tiennent leurs yeux attachés sur la terre, écrivait Ovide, (Dieu) a donné à l’homme un visage sublime (os sublime); il a voulu lui permettre de contempler le ciel, d’élever ses regards et de les porter vers les astres. »39Aristote déjà le soulignait : « si le haut est le point d’origine du mouvement, la droite la région d’où il provient, l’avant la région vers laquelle il se dirige, même sur ce terrain on peut dire que le haut a une force de principe par rapport aux autres notions »40.Jusqu’à cet instant, les bestioni étaient tellement assujettis au flux des sensations, ils étaient « tellement limités aux choses singulières que, comme le marque Vico, à chaque changement d’expression de la face, ils estimaient avoir affaire à un nouveau visage »41. Mais avec la sublimation de leurs corps et de leurs regards, dressés vers le ciel, quelque chose tendit à se fixer. La première émergence de la pensée se produisit à la faveur d’une aisthesis, et d’une aisthesis non pas belle ou stabilisée, mais fugitive, déroutante et terrible. L’événement des éclairs et du tonnerre servit de conducteur à un événement de pensée : l’imagination des bestioni s’électrisa, travailla pour la première fois et devint productrice.2) Ceux qui devinrent les premiers hommes forgèrent en commun une petite fable, valable pour chacun d’entre eux : ils se figurèrent que le ciel était « un grand corps animé » qui « voulait par le sifflement des éclairs et le fracas du tonnerre leur dire quelque chose »42 et que Jupiter s’adressait à eux par des signes dont il était l’auteur. La fiction poétique initiale consista donc dans l’institution du signe avec tout ce que celui-ci a de paradoxal, puisqu’il permet d’identifier le perçu, tout en le reportant à autre chose que lui-même. Et pareille explosion de l’énergie imaginative et ingénieuse43 reconstituant la même fable dut maintes fois se répéter : il y eut commencement et non naissance, dirons-nous, car le commencement est multiple, alors que la naissance se définit comme un passage définitif à la visibilité dû à l’établissement d’une existence indépendante. Le propre de l’acte esthétique apparaît bien, en l’occurrence, de produire du signe ou, plus exactement, du signifiant, auquel on peut désormais se référer, car si le flux des sensations échappe à la perception et à la mémoire, tel n’est pas le cas des signifiants qui les représentent et en tiennent lieu : ces Vorstellungsrepräsentanzen (représentants de représentation) sur lesquels insiste Freud et qui assurent nos prises sur le monde. Par ce travail qu’ils effectuèrent à l’aube de l’humanité, les géants accomplirent une projection au sens propre, puisque ce qui était au-dedans de leurs esprits leur revint du dehors, sur l’écran du ciel. De te fabula narratur : les fables parlent des hommes qui ne se reconnaissent pourtant pas dans les inventions qui les reflètent. Si la première émergence de la pensée se produisit lors d’une aisthesis, c’est donc seulement à sa faveur : l’essentiel est l’invention proprement humaine du caractère poétique ou de l’universel fantastique de Jupiter fulgurant et tonnant, envoyant aux hommes le message qu’ils lui attribuaient. Jupiter prononce le première parole jamais recueillie, celle que Joyce, inspiré par Vico, transcrit sur la première page de Finnegans Wake :En quoi consiste alors la sublimation ? Les bestioni devinrent des hommes parce qu’ils imaginèrent l’existence d’un langage et qu’ils en attribuèrent le maniement à des dieux qui y véhiculaient leur pensée : ce langage divin avait pour triple caractère de préexister aux hommes, d’être matériel et physique et de former déjà un système, puisqu’il constituait la cellule initiale à partir de laquelle tous les phénomènes de la nature pouvaient se mettre à valoir comme des symboles d’une volonté divine. Mais les premiers hommes en étaient eux-mêmes exclus, dans la mesure où ils étaient incapables de le produire et de le manipuler. C’était pour eux une écriture qu’il s’agissait de déchiffrer par divers procédés de mantique et ils interprétèrent d’abord les différents types d’éclairs et de tonnerre comme le firent les Etrusques. Les premiers hommes furent donc des poètes et des devins. La fabrique de dieux parlants précéda l’appropriation du langage comme tel et, à l’aube du monde civil, la mythologie et la théologie préparèrent la parole des hommes. C’est l’occasion, ici, de réfléchir sur la notion de « figure » : avant d’être articulée dans le langage verbal, la figure fut ce par quoi les hommes fabriquèrent de « l’identité de perception » comme dit Freud, et remodelèrent effectivement le réel. Il faut ici bien prêter attention au fait que, avant d’être articulés, puis de devenir pour nous des tropes, les processus de la métaphore, de la métonymie et de la synecdoque permettent la création plastique et sonore de Jupiter à partir des éclairs et de la foudre en assurant, respectivement, le passage de l’inanimé à l’animé, de l’effet à la cause et de l’individu à l’espèce, comme l’a montré Andrea Battistini44. 3) Quelles furent, en un troisième temps, les conséquences de pareille fiction ? Les géants imaginèrent…, mais le mieux fut qu’ils crurent à ce qu’ils imaginaient. Car, comme l’observe Tacite, les hommes « imaginent une chose et en même temps ils y croient » (Fingunt simul creduntque). Ils oublient qu’ils sont les auteurs d’un monde nouveau de dieux. Mais cet oubli se montra, en l’occurrence particulièrement fécond : la conviction qu’un dieu leur parlait dut servir aux premiers hommes de défense contre la terreur et assura par là leur accès à l’humanité, ainsi que la constitution du monde civil, en ses différentes étapes. « Dans l’univers, la peur fit les premiers dieux » (Primos in orbe deos fecit timor), c’est un fait que reconnaissait déjà Stace45, dont Vico se réclame, tout en limitant, par prudence, la vérité de son affirmation aux seules religions païennes46. La terreur est première : elle ébranle l’être en son intimité et risque de le dissoudre. En localiser l’objet permet de se défendre contre ses ravages, et la fabrique des dieux protège dès lors de la terreur initiale, tout en devenant source d’une nouvelle peur : peur inspirée, cette fois, non par des hommes à d’autres hommes, mais par chacun à soi-même47, peur née moins de l’imposture que de la crédulité48. La fable de Jupiter, « populaire, perturbante et instructive »49, devient dès lors l’exemple paradigmatique de la grande poésie dont la triple finalité est d’« inventer (ritruovare) des fables sublimes appropriées à l’entendement populaire» ; de troubler à l’excès, c’est-à-dire de susciter des passions intenses ; et d’enseigner à agir virtuosamente, c’est-à-dire conformément à la virtù et de façon héroïque d’abord.Revenons cependant sur la prise de conscience de la puissance bouleversante d’une image et sa sublimation dans un « universel fantastique » ou dans un « caractère poétique », c’est-à-dire dans une fiction, non dans une induction. La fonction des genres fantastiques est de rassembler des images hétérogènes à l’intérieur d’une figure concrète et de ramener « comme à des modèles certains ou bien à des portraits idéaux, tous les aspects particuliers des choses ressemblant à leur propre genre »50. Les genres fantastiques ont moins de clarté que les genres intelligibles qu’ils préfigurent, ils naissent d’une carence de la pensée spéculative, mais leur force de liaison est incomparable. Ainsi, par exemple, l’Hermès Trismégiste imposa-t-il le genre de la sagesse civile dont les anciens Egyptiens étaient pourtant impuissants à former le concept. Insistons sur quatre points : la reprise tacite de la théorie aristotélicienne et son dépassement ; l’indépendance des fictions poétiques à l’égard d’individus ayant historiquement vécu ; la logique d’identité et non d’analogie alors mise en œuvre ; la nature nécessairement figurée, bien que non consciente de l’être, du langage primordial. Vico estime à l’instar d’Aristote que la poésie traite du général : la chronique dit « ce qui a eu lieu », la poésie « ce qui pourrait avoir lieu », de sorte qu’elle est plus philosophique et plus noble que l’histoire51. Mais Vico dépasse Aristote en ce qu’il distingue à côté des universaux intelligibles et abstraits qui semblaient les seuls envisageables, des universaux proprement fantastiques et concrets. Les fictions alors créées sont à la fois universelles et singulières, ou plutôt leur valeur universelle tient à leur dépendance à l’égard du singulier. Car « l’universel, comme le rappelle Yves Bonnefoy, n’est pas une loi qui pour être partout la même ne vaut vraiment nulle part. »52 L’universel a parti lié à un lieu (lieu purement mental ou également physique) et opère concrètement à partir de lui, comme la puissance cohésive d’une image, d’une métaphore ou d’un portrait idéal très déterminé.Ces universaux fantastiques, figures concrètes et individualisées des différentes mythologies, nous renseignent de façon précise sur les sociétés qui les ont inventés et qui se sont exprimées à travers eux. Mais il ne s’agit pas d’évhémérisme : les dieux ne sont pas des humains divinisés après leur mort. Aussi bien n’est-ce pas le problème de l’existence réelle qui intéresse Vico, mais celui du sens historique : le héros n’est en aucune manière un individu, il ne « fait « rien », il n’est « cause » de rien, mais permet pourtant de comprendre l’histoire, à titre de fiction qui nous en découvre la profondeur signifiante53. Les noms propres eux-mêmes ne sont que des noms communs. Zeus, Hercule, voilà des types de dieux et de héros que les différentes nations éprouvèrent le besoin d’inventer, sans se connaître les unes les autres.Examinons le nom d’Homère : c’est lui aussi  est un nom commun. Car il ne désigne aucunement un homme déterminé, mais incarne « une idée ou un caractère héroïque d’hommes grecs racontant, en chantant leur histoire » ( § 873). Homère – ou plutôt le caractère d’Homère – vécut quatre cent soixante ans, de la guerre de Troie jusqu’à Numa ; et de nombreux peuples grecs le revendiquent comme leur enfant. Tout rhapsode devint Homère, comme aussi tout homme courageux Achille, car un caractère poétique n’est « pas analogique, mais univoque » (§ 34). La logique poétique primitive se fonde sur l’identité : elle opère par transports et condensations. Et ses métaphores ne sont pas de simples analogies : point de comparaison, mais une unité, au contraire, de ce qui est rassemblé. Il faut dire que « chaque membre de la classe des hommes sages est Ulysse, comme l’affirme Verene, non que chaque individu est un Ulysse ou comme Ulysse. Chaque individu peut être dit Ulysse au sens où Ulysse est sa réalité »54. L’antécédence du langage figuré sur le langage propre est lourde de conséquences : la fiction est première, bien que non sentie comme telle. Avant de désigner les choses et de les doter de noms propres, l’homme conçoit des figures générales ou des tropes. Mais il ignore la spécificité de son opération. « Le paradoxe de Vico est que le langage qui aujourd’hui pour nous est figuré était au contraire le langage propre et naturel », comme l’écrit Andrea Battistini, et que c’était « l’unique mode naturel de communiquer et de connaître »55. Sa force était liée aux conditions mêmes de sa production : les hommes du monde enfant ne pouvaient le choisir librement mais le rencontraient comme le seul qu’ils pussent connaître. La conséquence qui résulte de pareille fondation fantastique et fictionnelle du monde est la production d’un « vrai poétique », si importante dans l’humanisation et la politisation des premiers hommes qu’elle en vient à disqualifier le vrai seulement physique. L’expérience langagière précède et détermine de part en part l’expérience naturelle : il n’y a pas d’immédiateté, mais un rapport aux choses d’emblée traversé par un mouvement de poétisation premier. Ce monde signifiant qui nous tisse et nous détermine avant même notre naissance est un monde poétique.La révolution épistémologique produite par Vico consiste donc à partir non d’un donné sensoriel ou idéel, comme tel invérifiable, non d’un sentiment d’évidence, évanouissable comme tout sentiment, mais d’universaux fantastiques qui, eux, sont des phénomènes attestés de langage, des fictions produites par l’homme et, de ce fait, analysables par lui. Or, la psychanalyse qui opère sur le langage, non seulement à travers lui, mais en vue de lui, puisque l’objet de la cure est d’« en venir aux mots », repose sur le même présupposé épistémologique. Le sujet humain est « essentiellement caractérisé par sa place dans le monde symbolique, autrement dit dans le monde de la parole »56. Il habite un monde symbolique et le langage est la structure même de sa pensée. Mais comme l’inconscient est puissance de division, le problème devient de ne pas s’aliéner aux images du moi et de parvenir à se structurer symboliquement, en échappant à l’emprise du miroir. Ce à quoi avait servi historiquement la crainte de Dieu.Pour conclure1) Je voudrais revenir sur les trois figures du poète voyant, du psychanalyste et du philosophe philologue et même morosophe. Qu’est-ce qu’un grand auteur ? Non pas celui qui stimule simplement notre désir de savoir, mais celui qui réussit à lever le refus d’un certain savoir, qui arrache à l’inconnu du nouveau et construit patiemment, à force de transferts de diverses sortes, une vérité qui se soustrait au délire en devenant commune. Le savoir que nous pouvons gagner, qu’il soit propre à l’histoire du genre humain ou à l’histoire subjective, a nécessairement affaire avec le refoulé, puisqu’il concerne une genèse qui nous échappe et que « la nature des choses n’est autre que leur naissance en de certains temps et de certaines manières »57. Chez Vico, cette vérité est celle que les doctes refusent : emportés par une boria qui les incite à tout expliquer du point de vue de la raison entièrement développée, tutta spiegata, ils ne peuvent comprendre le savoir inscrit dans les universaux fantastiques. Ils oublient que la conscience est seconde et que le sujet projette sa structure dans ces premières formes d’intelligibilité que sont les métaphores et les mythes. Leur résistance est telle qu’ils font de l’histoire des premiers temps une historia stultitiae.58 De même que Vico stigmatise le mépris de la mythologie, qui constitue « la première science qu’on devrait apprendre »59, parce qu’elle contient « les premières histoires des nations païennes » et que le langage des fables est d’une puissance à laquelle ne peuvent atteindre les concepts ; de même Lacan dénonce la méconnaissance « systématique et principielle » de toute « science du désir », de ce désir qui est « endormi par les moralistes, domestiqué par les éducateurs, trahi par les Académies »60, alors même que sa prise en compte nous permettrait de mieux mesurer et choisir les risques auxquels nous nous exposons.« Homo non intelligendo fit omnia », écrit Vico : l’homme qui ne comprend pas, devient les choses, il se fait poète et fondateur de nos principales institutions. Moins « voleur de feu », que metteur de feu, il ressemble à Hercule, l’incendiaire de la forêt primitive et le travailleur acharné. Freud, quant à lui, rappelle que nul découvreur ne peut éviter de descendre aux enfers et qu’il lui faut implorer l’aide des divinités infernales, à l’instar de Junon :Quod si mea numina non suntMagna satis, dubitem haud quidem implorare quod usquam est.Si flectere nequeo superos, Acheronta movebo.61« Que si ma puissance est insuffisante, je n’hésiterai point à implorer n’importe quel dieu. Et si je ne puis fléchir les divinités du ciel, j’en appellerai à l’Achéron ». 2) Nous sommes fiers, à bon droit, de notre pensée logique, de nos concepts, de nos définitions, de notre capacité d’argumentation. Si « les hommes d’abord sentent sans remarquer », s’« ils remarquent ensuite avec une âme (animo) troublée et agitée », et si, « enfin ils réfléchissent avec un esprit (mente) pur » (axiome LIII), cette pureté n’est-elle pas éminemment désirable ? Pourquoi nous imposer des tâches rudes et dangereuses en cherchant à accéder à des stades dépassés de l’existence humaine ? Sur ce point, il faudrait comparer systématiquement la réponses de Vico avec celle de Freud dans « La morale sexuelle civilisée et la nervosité moderne » de 1907 et dans Malaise dans la culture de 1929, et avec celle de Lacan, notamment dans ses séminaires sur L’Ethique de la psychanalyse en 1959-60 et sur L’Envers de la psychanalyse, ,juste après les événements de 196862. Le même sentiment apparaît chez nos auteurs d’une fragilité extraordinaire de la civilisation et d’une lutte à mener contre la barbarie sans cesse menaçante. Aux considérations de Vico dans le § 1106 de la Scienza nuova sur l’individualisme forcené, la solitude et la barbarie de ces hommes de la réflexion qui « à la manière des animaux sauvages [...] au moindre déplaisir, s’offensent et deviennent féroces » et ne peuvent s’entendre les uns les autres, « puisque chacun suit son propre plaisir ou son caprice », correspond chez Freud un portrait de l’être humain, en proie aux pulsions d’agression : «L’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand on l’attaque » : il subit la tentation de satisfaire sur son prochain ses pulsions d’agression, « d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de la martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, face à tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? »63 A la critique du cartésianisme et de la raison analytique et monastique correspond chez Lacan la critique du discours universitaire que rien ne peut arrêter : « Continue. Marche. Continue de savoir ! »64 Ce discours met à la place dominante un « tout-savoir », formel et autoréférentiel, caricature du discours scientifique, pur savoir de bureaucrate dans une « Je-cratie » qui veut sauver la vérité et émet « la prétention insensée d’avoir pour production un être pensant, un sujet »65. Il ignore que le sujet ne fonctionne qu’à être respecté et que « la vérité s’envole […] A peine traverse-t-elle notre champ qu’elle est repartie de l’autre côté » : on ne peut que la mi-dire en lui laissant les chances de passer.Si le problème de l’éducation au sublime devient central pour Vico, la solution envisagée par Freud et par Lacan n’est pourtant pas si éloignée, dans la mesure où il s’agit non plus de subir une morale donnée, qui décrète le bien et le mal dans une totale indifférence à ce qui est souhaitable ou nuisible pour un sujet donné, mais d’accéder à la « paire contrastée » d’un désir contradictoire et limité, « trouvant ordinairement dans l’acte plutôt son collapsus que sa réalisation »66, et d’assumer, en tenant compte de nos possibilités, l’éthos d’une civilisation, afin de participer de la sorte à «l’expression d’une responsabilité collective».67 La parole ne trouve son propre fondement ni dans le champ du sujet, ni dans celui de l’Autre, mais, forte de ce savoir négatif, du moins peut-elle établir une relation entre les types d’assurance qu’elle cherche et certains critères de vérité successivement apparus. S’ouvre alors le champ des différents types de sublimation auxquels sont suspendues toutes les figures de la culture.La question est, dans chacun des cas, celle d’un « point de mire » qui permette au sujet de saisir des enjeux qui le conduisent à dépasser ses prétendus intérêts personnels. Mais laissons la parole à Vico : « Si, comme le disent ou l’imaginent les poètes, les héros sont ceux qui se targuent de descendre du très grand Jupiter, une chose est sûre indépendamment des fictions de la fable : l’esprit humain possède une nature divine, à laquelle il ne manque pour se déployer que le savoir et l’étude».68 Les philosophes, ajoute-t-il, les philosophes tels qu’il les conçoit, définissent le héros comme « celui qui recherche des choses sublimes ». Mundus enim juvenescit adhuc. Car le monde est jeune encore ; il « jeunit » encore.