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Americo Castro (1885-1972), qui occupe une place aussi séminale que controversée dans les recherches sur l’Espagne des trois cultures, écrivit du temps où il enseignait aux États-Unis qu’Hugues de Semur, le sixième abbé de Cluny (1040-1109), avait été le Napoléon du XIe et du début du XIIe siècle1. Il faisait évidemment allusion à l’occupation de la péninsule Ibérique par les Français entre 1808 et 1814, transposant sans hésiter le schéma invasion/colonisation au cœur du Moyen Âge. Il est vrai que les « francos » (clercs, guerriers, épouses royales, paysans, artisans…) étaient alors particulièrement nombreux à franchir les Pyrénées. Dans le schéma de Castro, mais aussi dans celui de beaucoup d’historiens avant et après lui, le « français » s’opposait au « mozarabe » et plus généralement aux valeurs authentiquement hispaniques2. L’époque était à la recherche d’une idiosyncrasie espagnole, une préoccupation partagée par la plupart des intellectuels espagnols après 1898, date de la perte des dernières colonies et de la renonciation forcée au statut de grande puissance européenne3. Les adversaires de Castro n’avaient d’ailleurs pas plus de sympathie que lui pour les « Français » de l’Espagne médiévale et Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984), avec lequel il soutint des joutes quasiment légendaires pendant vingt-cinq ans, passa le plus clair de sa carrière à définir les caractéristiques du véritable Homo hispanicus4. Ces débats sont anciens et dépassés, mais il serait néanmoins abusif de croire qu’ils n’ont pas laissé la moindre trace dans l’historiographie du début du XXIe siècle, que celle-ci soit péninsulaire, française ou anglo-saxonne.La période du Moyen Âge durant laquelle les relations entre le monde ultra-pyrénéen et la péninsule entraînèrent le plus de changements est assurément celle qui s’étend des années 1070 jusqu’aux premières décennies du XIIe siècle. Elle correspond largement au règne d’Alphonse VI (1065/1072-1109), le roi de Castille et León dont les largesses facilitèrent la construction de Cluny III, la plus grande église du monde latin jusqu’à la reconstruction de Saint-Pierre de Rome au XVIe siècle5. Alphonse avait été inhumé dans le monastère bénédiction de Sahagún. Or la « première chronique anonyme » de cet établissement, un texte que l’on conserve dans une traduction castillane du XVe siècle mais qui remonte au XIIe siècle, précise que le bourg de l’abbaye était peuplé par « des personnes de provinces et de royaumes divers et étrangers, à savoir des Gascons, des Bretons, des Allemands, des Anglais, des Bourguignons, des Normands, des Toulousains, des Provençaux, des Lombards et beaucoup d’autres marchands de diverses nations parlant des langues étrangères6 ». De fait, l’appel aux « étrangers » ne se limite pas alors aux habitants de l’actuel quart sud-ouest de la France, même si ceux-ci sont majoritaires. Il concerne par ailleurs toutes les couches sociales. Il est cependant un groupe dont la présence est à l’origine de changements d’une importance toute particulière : c’est celui des clercs, moines pour beaucoup d’entre eux, qui jouèrent alors un rôle décisif dans la transformation de l’Église et dans l’évolution de la culture hispaniques : passage, à partir des années 1080, de la liturgie hispanique à la liturgie romaine, adoption de la minuscule caroline au détriment de l’écriture dite wisigothique, surimposition d’un idéal de croisade à l’idéal de « Reconquête », généralisation de la règle de saint Benoît dans les monastères7, etc. Certaines figures dont, sans doute avant toute autre, celle de Bernard de la Sauvetat, moine clunisien de Saint-Orens d’Auch, puis abbé de Sahagún et enfin premier archevêque du siège de Tolède après la reconquête de la ville en 1085, résument bien une situation qui, aux époques moderne et contemporaine, choqua plus d’un érudit jusqu’à Castro et encore après lui8. Avant le XIe siècle, et même en tenant compte de tous les tropismes orientaux ou méridionaux qu’on est en droit de lui reconnaître (Afrique chrétienne, Byzance, Islam), l’Espagne n’est pas aussi isolée du monde ultra-pyrénéen qu’on le dit parfois. Les Beatus du Xe siècle, ces manuscrits enluminés du commentaire de l’Apocalypse écrit par un moine asturien de la fin du VIIIe siècle qui s’est très largement inspiré de l’africain Tyconius, sont souvent perçus comme la quintessence d’une culture parfois qualifiée de « mozarabe », essentiellement différente de celle du monde franc ou germanique9. Or on décèle dans certains d’entre eux des traces non négligeables d’une influence des enlumineurs carolingiens, en particulier ceux de Tours. À la même époque, nombre de textes septentrionaux circulent en Espagne, ainsi de certaines œuvres d’Alcuin, de Smaragde de Saint-Mihiel, etc. Les relations subsistent évidemment après les premières décennies du XIIe siècle, mais elles prennent d’autres chemins. De fins lettrés viennent d’Outre-Pyrénées pour lire des textes arabes, ou traduits du grec en arabe, puis ils les traduisent ou les font traduire. On connaît les immenses conséquences de ce transfert de savoir pour l’Europe de la fin du Moyen Âge : songeons tout particulièrement à ce qu’il est convenu d’appeler, depuis Renan, l’« averroïsme »10. Les relations, les emprunts et les transferts, ce dernier exemple nous le rappelle, n’ont jamais fonctionné à sens unique. Ainsi, alors que jusqu’au XIIe siècle, en matière d’ordres religieux l’impulsion était toujours venue du nord des Pyrénées (Clunisiens, Cisterciens, Prémontrés, Chartreux, Templiers, …), c’est un chanoine d’Osma (Castille), Dominique, qui fonde lors de ses voyages dans le Languedoc l’un des deux ordres les plus influents de la fin du Moyen Âge (1215). Et de fait il est une autre histoire, ou un autre aspect d’une même histoire, qui concerne les emprunts des mondes ultra-pyrénéens à la péninsule Ibérique, depuis l’œuvre d’Isidore de Séville jusqu’aux dominicains en passant par les hispani du monde carolingien ou les « spanish symptoms » de la liturgie.Il n’existe aucune synthèse récente sur la question des relations culturelles et religieuses entre l’au-delà et l’en-deçà des Pyrénées. Du côté espagnol, lorsque les synthèses existent, elles concernent un royaume ou une région et non l’ensemble de la péninsule (le Portugal étant le plus souvent ignoré). Du côté français, après les travaux de grandes figures comme Émile Mâle, qui pensait que des monastères tels que Moissac avaient possédé des Beatus mais n’en affirmait pas moins qu’« au XIIe comme au XIIIe siècle la France fut la grande initiatrice »11, ou comme Prosper Boissonnade, qui voyait l’action des milites ultra-pyrénéens en péninsule comme de « glorieuses interventions dont la chrétienté ibérique fut la bénéficiaire12 », Marcelin Defourneaux écrivit en 1949 un livre généralement mesuré, bien informé et à certains égards admirable mais clairement dépassé13. Aujourd’hui, les historiens espagnols ne cherchent plus à démontrer l’essentielle spécificité de la péninsule ou le rôle secondaire des influences « françaises ». Les historiens français, de leur côté, ne croient plus que la « civilisation » ait gagné les périphéries de l’Europe depuis Cluny, depuis Paris ou depuis Moissac. Le temps où l’on se disputait avec acharnement pour savoir si l’on avait construit la cathédrale de Compostelle en s’inspirant de Saint-Sernin de Toulouse ou si c’était le contraire est bien révolu14. Quant aux chercheurs qui n’appartiennent à aucun de ces deux pays, ils sont normalement étrangers à ces idéologies surannées15. Il est donc possible de multiplier sereinement les études de détail, les seules qui, par une érudition maîtrisée ouverte aux réflexions de plus grande échelle, vaillent en l’attente d’une future synthèse. La dimension comparative est ici nécessaire dans de telles études, car elle seule permet de bien mesurer ce qui est spécifique sans tomber dans la hiérarchisation qu’entraîne inévitablement toute forme ou tout relent de nationalisme16. Ce sont des travaux de ce type que l’on trouvera dans les pages qui suivent, sous la plume de quatre jeunes historiens prometteurs. Florian Gallon aborde la question des systèmes monastiques de part et d’autre de la fin du xie siècle sous l’angle de la commémoration des défunts. Il explique que s’il est « indéniable que les monastères hispaniques avaient constitué, au moins pour les élites, des centres actifs d’intercession et de commémoration, (…) l’exercice d’une telle fonction n’y avait sans doute pas le poids quantitatif et social qu’il avait acquis dès le ixe siècle au nord des Pyrénées. » La situation change de façon très significative à partir de l’arrivée massive des clercs « français » (« multiplication des messes “spéciales” et des autels, cléricalisation du monachisme, apparition des nécrologes »). Kevin Medeiros revient sur le célèbre Codex Calixtinus de Compostelle, monument manuscrit du culte de saint Jacques, qu’il étudie à juste titre comme un tout cohérent et non comme un simple assemblage de textes indépendants les uns des autres. Il y relève finement divers passages qui révèlent une évolution du concept de guerre sainte au sud des Pyrénées. Les résultats sont éloquents : « Le Codex Calixtinus montre que la conception de la guerre véhiculée à Compostelle au XIIe siècle n’est pas bien différente de celle promue depuis l’autre côté des Pyrénées. Dans bien des cas, le manuscrit semble même être le premier document hispanique à la diffuser en péninsule ibérique (et de citer  les « références au conflit d’Orient comme un signe d’universalisation du conflit contre les musulmans », « les bénéfices spirituels accordés aux combattants », ou encore la construction du « premier saint hispanique militarisé »). Amélie de las Heras nous présente la figure peu connue du chanoine Martin de León (ϯ 1203), dont l’œuvre occupe pourtant plus d’un tome dans la Patrologie latine. Martin est le premier auteur en péninsule à utiliser les Sentences de Pierre Lombard. Une étude minutieuse montre que s’il est impossible de prouver qu’il fut formé à Paris, il est certain en tout cas qu’il « bénéficia d’un enseignement dans des milieux scolaires tout à la fois hautement informés et familiers avec l’œuvre du maître parisien ». S’il « modernise » parfois le texte des Sentences, il montre en même temps « la force d’attraction de cette œuvre, jusque dans les communautés ibériques ». Adrienne Hamy nous introduit quant à elle dans les milieux mendiants et plus précisément franciscains, avec une présentation de l’œuvre homilétique mariale de Juan Gil de Zamora (ϯ ca. 1318), fascinante figure de polygraphe inlassable et inclassable. Les sermons de Juan Gil ont connu une diffusion que l’on ne soupçonnait guère jusqu’à une date encore toute récente et ses œuvres homilétiques sont attestées dans les bibliothèques de « Paris, Assise, Lisbonne, Worcester, Cambridge, Olomouc, Cieszyn, (…) copiées pour des communautés bénédictines, dominicaines, franciscaines comme chartreuses ». « Fils des studia », Juan Gil puise à un grand nombre de sources, dont Bernard de Clairvaux, Pierre de Blois, Adam de Perseigne, Alain de Lille, Hélinand de Froidmont, Barthélémy l’Anglais, etc. Il a étudié à Paris et représente une figure particulièrement intéressante d’Européen rompu aux méthodes les plus modernes de la prédication et de la compilation. Dans l’esprit du grand public comme aussi de beaucoup d’historiens non spécialistes de la péninsule Ibérique, l’Hispania fut humainement, culturellement et religieusement une sorte de creuset où se mélangèrent, souvent harmonieusement, des éléments chrétiens, juifs et musulmans. Il serait absurde de nier ce qu’il peut y avoir de vrai dans cette construction. Mais il serait tout aussi naïf d’envisager l’histoire des sociétés ibériques chrétiennes sous ce seul angle. Les contacts furent incessants mais n’ont pas toujours laissé des traces profondes en termes d’influences culturelles ou religieuses, et penser en termes de syncrétisme comme on le fait parfois relève plus d’un idéal moderne ou postmoderne que de la réalité médiévale. Inversement, il convient sans doute de ne pas oublier l’importance des transferts intra-chrétiens dans la constitution d’une culture chrétienne ibérique médiévale. En la matière, le concept de syncrétisme apparaît même opératoire. C’est en tout cas l’une des orientations que pourra suivre s’il le souhaite le lecteur de cette livraison de Memini17.