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[online version of the text published on Matices Magazine, 2, 2018, pp. 34-37]....................................................................................................O Candomblé enquanto resultado do comércio de escravos do Golfo do Benin para o Brasil, em particular para a Bahia de Todos os Santos, mas também para o Rio de Janeiro, nasce na tensão entre necessidades de adaptação face às novas condições socioculturais e a recuperação de estruturas identitárias marcantes, articulando, assim, memória, autenticidade (africana) e reafricanização.................................................................................................As origens do CandombléEntender estruturas culturais e sistemas religiosos implica, necessariamente, para efeitos de balizamento analítico, compreender que estes não surgem do nada. Qualquer expressão cultural, sob a forma de arte ou de religião, por exemplo, é devedora de outras formas culturais. Por esse motivo, aquelas são sempre produtos híbridos, mantas de retalhos ressignificados na esteira das novas geografias e das necessidades do momento, respondendo, então, a estímulos das circunstâncias.Nesse sentido, o entendimento do Candomblé não deve passar, tão somente, pela avaliação das circunstâncias históricas do comércio negreiro durante o período conhecido por ‘Ciclo do Benin’, entre 1770 e 1850, e as condições sociais, econômicas e culturais do Brasil de então. Em rigor, existe um bailado entre elementos e fatores diversos na construção daquilo que conhecemos por Candomblé. Em primeiro lugar, o Candomblé é devedor das próprias estruturas sociais, políticas e consequentemente religiosas do Golfo do Benin. As culturas Vodun e Òrìṣà foram determinantes para a construção daquilo que é hoje o Candomblé, havendo oferecido os marcadores essenciais para a nova configuração cultural no Novo Mundo. São esses deuses – se assim os podemos chamar – que, juntamente com os ancestrais humanos, acompanham os negros escravizados na viagem para as américas, e nessa nova geografia permanecerão o alvo de culto. Ao mesmo tempo, os procedimentos rituais africanos, como sejam os sacrifícios, a lógica iniciática, a estrutura familiar, a organização conventual, a adivinhação, entre outros, são recuperados no Brasil, haja visto que formam o corpo normativo daquelas culturas religiosas.Ao mesmo tempo, o Candomblé não pode ser entendido somente na forja da presença dos povos do Golfo do Benin (daomeanos e falantes de yorùbá) entre os sécs. 18 e 19. A formação do Candomblé não resulta, tão somente, da agência de figuras mitificadas na memória coletiva afro-religiosa, como Iyanassô Oká (Francisca da Silva), Pedro Autran (Babá Assiká), Rodolpho Martins de Andrade (Bamboxê Obitikô), entre tantas outras do período eternizado como do “Candomblé da Barroquinha”, em virtude de ter sido naquela Igreja baiana, nas confrarias religiosas afro-católicas, que se lançaram as bases do Candomblé nagô. Não se pode esquecer, igualmente, o contributo jeje-daomeano, através dos seus templos históricos de Cachoeira e do Bogun, por sinal vizinho da Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador. Mas é preciso olhar para trás, para o século XVII e o seu calundu colonial, cujas caraterísticas foram acompanhando o processo de emergência religiosa africana no Brasil e a massificação do culto, passando das práticas de cura e celebrações de menor expressão demográfica, até à formação de redes de clientelas, iniciados e constituição de espaços urbanos de prática religiosa, até à substituição do termo calundu por candomblé. Com efeito, essa mutação terminológica expressa a importância angolano-congolesa na constituição de um ethos religioso africano no Brasil. Quilundu designaria, genericamente, um espírito em rito de possessão, enquanto candomblé contém, seguramente, o vocábulo ndombe, que diz respeito a um sacerdote de excepcionais valências.Memória e Autenticidade: jogo de espelhosOs estudos antropológicos sobre a memória social são unanimes em assumir o caráter plástico daquela, fortemente veiculada a interesses ideológicos do grupo, veiculando valores determinantes. Nesse sentido, toda a memória coletiva é seletiva, recomposta de memórias particulares que encontram correspondência com um conjunto alargado de memórias individuais, memórias que, como dizia Halbwachs, se beneficiam umas das outras. Nesse processo, as memórias são móveis, atreladas às circunstâncias ideológicas, sociais, políticas e econômicas, que operam na construção da lembrança coletiva. Como afirmava Bastide, muito da memória africana no Brasil está inscrita no corpo dos sujeitos, nas danças, na música, no transe.O problema é que enquanto a memória procura preservar fragmentos nostálgicos de um passado – no caso o passado está imbricado na espacialidade africana –, o cotidiano impõe a bricolagem dos acontecimentos, e a história não é coincidente com a estória contada. Tal fato conduz a crises de identidade que são ativadas no quadro afro-brasileiro pelas referências «africanas», operando a partir de uma grelha classificatória de autenticidade e degeneração. Desde o começo que o Candomblé, graças à vasta presença de etnicidades africanas, se encontrou numa luta ideológico-patrimonial entre as heranças africanas e as influências crioulas. Desde a época de Nina Rodrigues (1900) que essa situação foi registrada, através da recusa das mulheres nado-africanas em frequentarem os cultos afro-crioulos. Todavia, mesmo que fundados por africanas e africanos, os terreiros foram levados em diante por crioulos, descendentes de escravos e africanos libertos, e mais tarde só descendentes em distantes gerações. Esse período de estabelecimento das primeiras comunidades-terreiro e seu translado para novos espaços da cidade de Salvador, se revela de grande dinamismo, com um intenso fluxo entre a antiga Costa dos Escravos e a Bahia/Rio de Janeiro, gerando aquilo que Parés chamou de “famílias atlânticas” como os Bamboxês. Esse fluxo originou um processo de circulação de saberes religiosos, de práticas rituais, de valores éticos, étnicos (essenciais para a construção de uma ‘comunidade imaginada’ yorùbá) e estéticos, constituindo-se num processo de reciclagem da África no Candomblé. Nesse sentido, a autenticidade se reforça como um idioma central dentro da comunidade candomblecista, classificando as práticas rituais e os agentes. Com efeito, a autenticidade vai sendo ressignificada, ainda que a militância africana, sob diversas formas, a pretenda unidimensional e atemporal. A memória africana, resistente nos quilombos, nas senzalas, nos atos fundadores dos terreiros, é moldada em novas formas e expressões, adquirindo um sentido político, do qual os investigadores não podem ser inocentados. A marcha do nagôcentrismo é devedora da agência dos inúmeros pesquisadores e das relações estabelecidas com figuras da comunidade candomblecista baiana. Nesse processo, a figura de Martiano Eliseu do Bonfim é paradigmática, haja visto ter sido o informante mais citado na primeira metade do séc. XX. É inegável o papel do orgulho étnico dos nagôs nesse processo, como Lisa Earl Castillo afirma. Todavia, o nagôcentrismo não corresponde à realidade cosmológica e da praxis dos terreiros ditos nagôs. O contributo jeje-daomeano do culto Vodun não é de menosprezar, cujos efeitos, acredito, estão ainda sendo deduzidos e em parte ainda por obter. O terreiro da Casa Branca, tido como o baluarte da autenticidade nagô, evidencia marcas claras desse contributo. Mais significativa é a oposição estabelecida entre cultos nagô e bantus, de que Roger Bastide foi o mais significativo produtor. Graças aos seus trabalhos, foi veiculada uma noção de pureza africana no Candomblé nagô da tríade Engenho Velho-Gantois-Opô Afonjá, em face da degeneração “evidente” dos cultos bantus, que estariam na base da “macumba”, da feitiçaria africana e, assim, das práticas desvirtuadoras do Candomblé autêntico.Não obstante, a prova de que o idioma da autenticidade é mutável se encontra na noção comunitária de tradicionalismo bantu, em que terreiros angolanos como o Tumbensi, o Bate Folhas e o Tumba Junçara são reconhecidos como tradicionais terreiros de Candomblé. Com efeito, parece existir uma incoerência entre noções comunitárias e postulados teórico-científicos, haja visto que esses terreiros de Angola eram frequentados por eminentes figuras do Candomblé nagô, alguns dos pais participaram em importantes etapas da consolidação do mesmo. Parece evidente que a memória comunitária joga um jogo de espelhos com a autenticidade, colocando no meio os pesquisadores de uma época.A prova da mobilidade da memória e sua utilização política em favor da autenticidade ideológica, se encontra na criação dos Obás de Xangô, na década de 1930, por Mãe Aninha do Axé Opô Afonjá e Martiniano Eliseu do Bonfim. Verdadeiramente inventada a partir de tradições de Oyó (território Yorùbá, atual Nigéria), essa cerimônia político-religiosa da instituição de ministros do deus do trovão e do império, Xangô, serviu para que o Opô Afonjá reclamasse a sua supremacia africana face aos demais templos nagôs, inclusive os seus antecessores, Engenho Velho e Gantois. Essa criação constituiria uma memória africana restaurada, pois como afirmava Mãe Aninha, tal ritual havia sido esquecido no Engenho Velho e, assim, sua casa seria a mais pura nagô.A reafricanização, uma reforma retrospectivaApesar da reafricanização se apresentar como um fenômeno fundante do Candomblé, através dos fluxos entra a costa da Bahia e a antiga Costa dos Escravos, ela sempre constitui uma espécie de reciclagem de saberes que não seriam conflituantes com os padrões estabelecidos na comunidade nagô de Salvador. O fim do período de comércio entre as duas costas, e a virada para outras paragens, por parte do governo brasileiro, trouxe uma cristalização de mais de meio século, que ajudou a perpetuar a autenticidade africana nos terreiros de Candomblé. Com um novo impulso nas relações político-comerciais entre o Brasil e países africanos, um novo intercâmbio se iniciou, a partir da década de 1960, com a presença de estudantes africanos nas universidades brasileiras e a gestação de uma nova crise identitária ‘africana’ no Candomblé, em particular nas diásporas secundárias como o Rio de Janeiro e São Paulo. Essa chegada de africanos trouxe questionamentos dos saberes religiosos preservados nos terreiros de Salvador, agora contestados a partir de dados religiosos da atual Nigéria. A depuração da situação africana, da colonização e descolonização, não foi equacionada e, desse modo, não se tomou em consideração as mudanças profundas na religiosidade local. A noção de uma África a-histórica descambou numa interpretação de saberes religiosos imutáveis e intemporais, autenticamente africanos. Nesse quadro, o sistema de Ifá ganhou enorme relevo, dando origem a uma nova dinâmica no campo religioso afro-brasileiro, com uma reafricanização intensa, dessa feita discordante com os padrões vigentes candomblecistas. O pressuposto propulsor da mudança de inúmeros candomblecistas para o sistema de Ifá foi e ainda é o da autenticidade africana. Creem, tais agentes religiosos, que ao contrário do Candomblé que resulta de uma recomposição híbrida de tradições africanas, o sistema de Ifá seria puramente yorùbá. Desconhecendo que o sistema de Ifá é, na verdade, tão híbrido quanto o Candomblé, apresentando uma plasticidade quase ímpar no campo religioso africano e afrodescendente, com forte marca islâmica e cristã, tais agentes religiosos se lançam num processo de mudança da praxis, sob o epíteto da reafricanização. Nessa dimensão, um Candomblé reafricanizado de hoje não é mais coincidente com o processo histórico ocorrido entre os finais de 1800 e as três primeiras décadas de 1900, um período mais ou menos de cinco décadas de reciclagem religiosa e instituição de um modelo ortopráxico candomblecista. Correntemente, um terreiro reafricanizado se identifica pela ruptura com esse mesmo modelo, adaptando um conjunto de princípios cosmológicos e rituais coincidentes com as práticas atuais da Nigéria. Essa viagem transformativa em direção a um horizonte ideal, o da África autêntica, é feita através de sacerdotes de Ifá nigerianos, uma nova e imensa vaga de alunos brasileiros daqueles, e pela via das linhagens (las ramas) religiosas cubanas. Num espírito verdadeiramente New Age, emergem as viagens iniciáticas à Nigéria e os cursos de sacerdócio de Ifá, condensando o aprendizado, que historicamente se procedia ao longo de anos, em poucas semanas.Nesse sentido, considero oportuno avaliar esse movimento de grandes proporções e efeitos numa óptica de reforma do Candomblé. Olhando o passado em outros horizontes, observamos que a reforma protestante constituiu uma nova abordagem dogmática ao catolicismo romano. Voltando ao Candomblé, depois de um período de estabelecimento e de um ciclo de 1930-60 de forte afirmação étnica e de autenticidade nagôcêntrica, o final do século XX trouxe o que Paul Christopher Johnson chamou de “Candomblé protestante”, enfatizando o papel do texto na vivência candomblecista, em que os membros dos terreiros passam a buscar livros e a internet para complementar, questionar e adquirir conhecimentos que outrora estavam circunscritos às etapas de vivência do terreiro. Por fim, essa nova etapa, como a proponho, a da reforma, corresponde a um novo impulso que vai além da busca pelo conhecimento e pela autenticidade, para nesse jogo efetivar mudanças profundas na ortopraxia candomblecista, questionando o núcleo duro de princípios e normas cosmológicas e, principalmente, rituais, visando restaurar um ideal de autenticidade que jamais existiu, pois, a mais profunda caraterística dos sistemas religiosos da África Ocidental é a bricolagem.   