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1. Em A Formação do Candomblé, o catalão Luis Nicolau Parés, inicia uma viagem pela formação do Candomblé, religião brasileira de matriz primordial africana, em particular uma das menos visadas: a do Candomblé de ascendência Ewe-Fon, aglomerado étnico apelidado no Brasil de Jeje. Ainda no Prefácio, o autor explicita a identidade étnica não como um mero «conglomerado de sinais diacríticos fixos (origem, parentesco biológico, língua, religião etc.) mas um processo histórico, dinâmico, em que esses sinais seriam selecionados e (re)elaborados em relação de contraste com o "outro".» (p.15). Adquirindo uma função de «cultura de contraste», as estratégias africanas em relação à sua própria identidade são funcionais, como o autor diz «um escravo ou liberto podia identificar-se (...) como save, jeje, mina ou africano, indo da categoria mais particular à mais genérica» (p.15). Processos cruzados, identidades múltiplas, contrastam com a ideia de identidade única e fixa, como jeje, nagô, entre outras, embora a própria identidade esteja numa camisa de forças imposta pela alteridade, e é com essa visão coerciva dos outros que a mesma se auto-negoceia.2. A noção de "sobrevivência cultural" trazida pela visão romântica de Herskovits e que se alinha com o afrocentrismo, encontra terreno fértil nos ideias de pureza e intemporalidade experimentadas pelos terreiros conservadores de Salvador. A visão alternativa, que se origina da leitura da identidade negociada, entende a tradição como um estímulo para a inovação, a hibridez, a crioulização, que não olha o Candomblé na sua relação com as raízes africanas mas em diálogo com a sociedade brasileira e dentro do seu próprio processo histórico. É a tese das mudanças, das criatividades, das adaptações, mas que não nega algumas continuidades. Como diz Parés: «Há, portanto, alguma coisa que permanece ao lado de outra que muda» (p.17).3. Ao tratar das denominações étnicas e suas origens e utilizações, o autor afirma que «vemos como os povos incluídos sob uma mesma denominação ou nação são definidos a partir de vários fatores intimamente relacionados, a saber: as zonas ou portos onde os escravos eram comprados ou embarcados, uma área geográfica relativamente comum e estável de moradia e uma semelhança de componentes linguístico-culturais. Contudo foi a língua - possibilidade de os africanos se comunicarem e se entenderem - o que levou, no Brasil, à absorção dessas denominações como formas de auto-inscrição e à consequente criação de novas comunidades ou sentimentos de pertença coletivos» (p. 29). Não deveremos excluir, contudo, a possibilidade da religião operar como fator integrativo e a própria dimensão mitológica em torno da figura de Òduduwà. Não fica, pois, como crítica mas antes como convite a reflexões futuras.4. Ao nos falar dos contatos e relações de diferenciação-mistura entre os povos gbe-falantes e yorùbá-falantes (p.36), Parés abre-nos a porta à compreensão da emergência do Candomblé, enquanto produto dos encontro multiétnicos africanos em terras brasileiras. A formação da identidade jeje, as suas estratégias negociais de fabricação, as relações inter-étnicas com povos angola e yorùbá, é um aspeto muito bem exposto pelo autor e que contribui definitivamente para o estudo do tema (pp. 66-100).5. Nas relações diretas entre o Candomblé e as identificações étnicas, escreve Parés: «Quando, na segunda metade do século XIX, com o fim do tráfico e o decréscimo progressivo de africanos no Brasil, as denominações étnicas dos grupos africanos deixaram de ser operacionais para a classe senhorial, elas persistiram entre os africanos e seus descendentes crioulos no âmbito de suas redes de solidariedade familiar e, sobretudo, de práticas religiosas» (p.102). Nota ainda o autor, que com o tempo a categoria de nação é hoje «utilizada de forma ideológica, como uma estratégia que responde a interesses de legitimação social e através da qual o grupo pode estabelecer alianças com congregações prestigiosas ou dinâmicas de contraste com congregações concorrentes.» (p.103).6. Vale a pena demorar a atenção no capítulo 4, pelo estudo do contributo jeje para a formação do Candomblé. Nascido de forma contra-hegemónica o Candomblé é contudo um produto menos de escravos - embora presentes - do que de libertos. Do ponto de vista do género este também interessa pouco até ao pós-abolição, altura em que a demografia se altera. Até ao decréscimo da presença de africanos o Candomblé tinha por líderes essencialmente homens, os quais foram com o tempo substituídos por mulheres crioulas. Sob este ponto diz o autor: «Na verdade, penso que é precisamente quando os africanos conseguem estabelecer redes de parentesco, a partir da sua descendência crioula, que é possível a formação de congregações religiosas, primeiro domésticas ou familiares e depois extradomésticas.» (p.137). A crioulização e mestiçagem que contrastam com a ideologia pan-africana dos membros do Candomblé, foi, curiosamente, o garante de sobrevivência dos elementos religiosos. Essa dialética entre africanos e crioulos encontra-se na recusa de uma negra africana em dançar no afamado Gantois, pois que este último era de crioulos. A separação entre terreiros de africanos e de crioulos, entende-se, marcou os primórdios do Candomblé.7. Da notória influência Jeje na formação do Candomblé, com a presença de vários africanos e crioulos com terreiros e cultos vários, com a disseminação de termos linguísticos, até à nagôização do Candomblé vai um passo rápido. Diz Parés que «O processo que gerou a supremacia nagô no Candomblé baiano não pode ser explicado como efeito de apenas uma causa, mas deve ser entendido como resultado da complexa interação de uma pluralidade de fatores (...). Em primeiro lugar, tal mudança aprece coincidir com a grande proliferação de terreiros que se deu na época pós-abolição que, como demonstram as notícias de jornais recolhidas por Rodrigues entre 1896 r 1905, se espalharam por toda a cidade, e também no Recôncavo, liderados majoritameriamente por mulheres crioulas. (...) Na construção dessa identidade negra, assumida sobretudo pela população crioula, a África, como sinal diacrítico de origem e como projeção do imaginário cultural, passou a jogar um papel central, pelo menos para alguns grupos. (...) No contexto do Candomblé, penso que foi precisamente no período pós-abolição, coincidindo com a progressiva desaparição dos velhos africanos e a simultânea idealização da África, que terreiros como o Gantois - que podiam reclamar uma fundação histórica africana - começaram a reivindicar essa ascendência, embora já fossem congregações essencialmente crioulas nesse momento. A africanidade constituía um fator diferencial, um capital simbólico para enfrentar a concorrência das casas de fundação recente. Essa afirmação identitária estaria reforçada também pela crença de que as práticas religiosas "africanas" eram mais eficazes e "fortes" do que as discriminadas práticas "crioulas" dos especialistas religiosos recém-chegados» (p.159).8. O processo de constituição de um clima favorável pró-yorùbá e, desta forma, da afirmação ideológica do modelo Kétu, está bem delimitado pelo autor, quando nos diz que «(...) o final do século XIX parece estabelecer as bases conceptuais para uma noção da África como locus original de uma "tradição" que precisava ser recuperada, reinventando continuidades de modo a superar um "passado traumático". Essa idealização da África também se apresentava como uma alternativa e uma reação ao viés assimilacionista da cultura crioula. Sincronizada com a crescente visibilidade da supremacia cultural iorubá no mundo afro-atlântico, o processo de "reafricanização" consolidou-se, de fato, como um processo de "nagôização". Ao mesmo tempo, alguns setores da comunidade religiosa perceberam esse processo como uma estratégia para obter poder político numa sociedade cada vez mais racializada. (...) o argumento de Dantas tem o sério defeito de infravalorizar a agência dos próprios participantes nos processos de legitimação de suas práticas religiosas em relação à dos grupos concorrentes. (...) Quando, a partir da década de 1930 os intelectuais passaram a valorizar de uma forma mais ostensiva a "pureza" africana dos candomblés nagô-ketus, eles estavam apenas reconhecendo uma dinâmica interna do Candomblé já consolidada, embora ao mesmo tempo estivessem contribuindo para reforçá-la.» (p.161).