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La fin des années 1960 correspond à un retour de Mori vers le Japon. Mais il s’agit de retrouvailles mûries par l’expérience d’une autre culture. Ses premiers essais philosophiques (Sur les Fleuves de Babylone…) se terminent, les suivants commencent (Lointaine Notre-Dame…). Dans ces essais notamment, la comparaison Europe/Japon se fait plus centrale que jamais, notamment avec comme axe la dichotomie originale keiken 経験 / taiken 体験 (« expérience »/« vécu »). Cette différence a comme premier but de distinguer l’expérience occidentale de l’expérience japonaise. Entre ces deux formes de l’expérience, une séparation radicale. Mori fonde ici sa réflexion explicitement sur Descartes, Pascal et Bergson, bien que les termes japonais qu’il utilise, keiken et taiken, trouvent difficilement leur correspondant en français (les deux se traduisent par « expérience »). Quel est l’axe commun qui traverse la pensée de ces trois philosophes ? L’incommensurabilité des ordres : entre l’image et l’idée ; entre la raison et la foi, entre la clôture et l’ouverture.Qu’en est-il de la distinction keiken/taiken chez Mori en rapport à Descartes ? Chez ce dernier, dans la « méditation métaphysique », l’esprit s’applique à se dégager des images et des sens. « L’immédiateté caractéristique de l’imagination et des sens les soustrait au doute et à la critique, car nous n’avons pas conscience de former un jugement en disant que cette tour vue de loin est ronde ou que nous avons mal à la main ». « La réflexivité est le propre de l’entendement, et de l’entendement seul », « l’esprit s’applique à lui-même et double en quelque sorte chacune de ses opérations de la pensée de cette opération ». Il fait ainsi un « effort d’abstraction » qui le conduit à apercevoir une « série de disproportions » (dont par exemple le fini et l’infini, l’âme et le corps), soit des distinctions qu’il n’aurait pu faire par l’imagination ou les sens, prisonniers de la comparaison. La comparaison en effet « conduirait à favoriser le travail de l’imagination et à matérialiser des idées radicalement distinctes de celles des choses qu’on connait par les sens ». C’est en ces termes que la méthode scientifique diffère de la méditation métaphysique : la première a pour but de « proportionner les objets entre eux et d’établir des rapports mesurables » dans le monde qui est perçu par les sens, la seconde a pour but d’isoler l’exercice de l’entendement du contenu de l’imagination et des sens, et de découvrir des « “choses” véritablement séparées » de ceux-là.[1]Comme cela apparait dans les Méditations métaphysiques de Descartes, et plus particulièrement dans ses Objections et Réponses, les idées qui appartiennent à l’entendement sont distinguées formellement des images qui appartiennent au cerveau et à l’imagination (la capacité de produire des images). Les idées, qui sont indépendantes de la forme contingente des « choses », sont séparées de toute forme sensible ou physique chez Descartes. Plus les idées qui représentent les choses dans l’entendement sont « claires et distinctes », plus l’âme (ou le sujet) saisit avec précision leur objet, et plus celle-ci (ou celui-ci) s’approche de la véritable réalité. En d’autres termes, c’est dans les idées présentes dans l’esprit que se trouve la connaissance objective.Ainsi, pour Mori, le keiken est distinct du taiken, même si leurs contenus respectifs peuvent ne pas être différents. La philosophie de l’expérience de Mori est paradoxalement une critique de l’empirisme : le keiken est profondément mue par la volonté et la liberté, le keiken est du taiken auquel s’ajoute une dimension autocritique et réflexive. Ainsi, le keiken n’est jamais définitif, conclu ou gagné à jamais : il est toujours susceptible d’être recomposé différemment.Qu’en est-il de Pascal ? Examinons ses « trois ordres ». « La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité car elle est surnaturelle », écrit Pascal. Quels sont les traits de ces ordres ? Ils sont chacun extérieurs aux deux autres ; ces trois ordres sont séparés par une discontinuité, l’un n’est pas le prolongement d’un autre : « ce sont trois ordres différents, de genre ». Le croyant trouve sa satisfaction dans la foi, le génie dans l’esprit, le corps dans le corps. Puisque chaque chose appartient à un ordre, chaque chose possède l’ordre de valeur de son ordre. « Tous les corps, le firmament, les étoiles la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits. Car il connaît tous ceux-là, et soi, et les corps rien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d’un ordre infiniment plus élevé »[2]. Ces ordres sont donc externes les uns aux autres, et ordonnés selon la hiérarchie corps, esprit, charité. L’homme peut se hisser de l’ordre du corps à l’ordre de l’esprit (bien que l’un ne soit pas un prolongement de l’autre), mais seul Dieu peut l’amener à l’ordre de la charité par la foi qu’il lui octroie.Mori a vu que les « sollicitations intérieures » (comme il les nomme) de Pascal et Descartes sont fondamentalement opposées : le premier tenant à nier la volonté de l’individu, le deuxième tenant à son affirmation. Descartes et Pascal se sont fortement opposés l’un à l’autre, et Mori a été très inspiré par la relation conflictuelle de leurs pensées. Pascal, qui voit la complétude de l’homme dans son union avec Dieu au travers de la charité et par la grâce de Dieu, est contre l’image de l’homme que peint Descartes, qui voit le Souverain Bien dans l’autosatisfaction obtenue grâce à la vertu, qui déroule de l’existence d’un Dieu fondamentalement bon. Mori est pourtant convaincu que leurs modèles de pensée (culminant dans la charité pour le premier, dans la vertu pour le deuxième) ne sont pas sans posséder une configuration semblable. Aux trois ordres de Pascal, l’ordre des corps, l’ordre des esprits, l’ordre de la charité, Mori superpose les « trois genres d’idées ou de notions primitives » chez Descartes, le corps, l’âme, et l’union de l’âme et du corps (auxquels correspondent trois « exercices », la physique, la métaphysique et la morale (ou vertu)).Mori voit dans le keiken un élément transcendantal, une altérité profonde, que ne possède pas le taiken. Cette forme d’espoir tendu vers l’avenir donne au keiken une directionnalité opposée au taiken, qui quant à lui est tout entier tourné vers le passé.Venons-en enfin à Bergson, qui synthétise en quelque sorte les points de vue de Descartes et Pascal. Dans Les deux Sources de la morale et de la religion (1932), il met en opposition deux types de sociétés, de morales, d’âmes : les unes « ouvertes », les autres « closes ». Selon Bergson, la « morale ouverte » est fondée sur un concept d’homme universel forgé autant par le monothéisme (Bergson parle du christianisme) que par la raison (non seulement la science, mais aussi « celle des philosophes »). L’humanité universelle est accessible par les grands principes unificateurs que sont le Dieu des croyants et la Raison des philosophes. La « morale close » quant à elle appartient à un groupe limité, une famille ou une société, c’est-à-dire un groupe qui se fonde aussi sur l’exclusion.Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à n’importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l’autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C’est par là qu’elle prouverait – c’est même par là seulement qu’elle pourrait d’abord définir – sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n’en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d’une ou de plusieurs positions d’un mobile vous ne tirerez du mouvement.[3]Les sociétés civilisées sont comme les sociétés naturelles ou primitives : « closes ». La société « ouverte » est l’humanité entière. Entre ces deux ordres bergsoniens, il y a une distance incommensurable : « C’est qu’entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance, du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. » Bergson parle lui aussi de trois ordres sociaux : la famille, la nation, l’humanité. Il concède qu’il est possible d’aller du premier au deuxième de manière continue : « les vertus domestiques sont bien liées aux vertus civiques, pour la raison très simple que famille et société, confondues à l’origine, sont restées en étroite connexion. » Cependant, « entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a […] le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux objets est de nature, et non plus simplement de degré. »[4]Ainsi, avec Bergson, Mori voit l’universalité ouverte dans le keiken et le particularisme fermé dans le taiken.Mori a été séduit par l’idée de « disproportion » communément présente chez ces trois penseurs français, qu’il a beaucoup lus. Dans sa réflexion, nous pouvons voir que Mori met au jour un basso ostinato de la tradition de pensée française, dans la mesure où Descartes, Pascal et Bergson peuvent la représenter. Il a utilisé cette idée de disproportion pour distinguer le keiken et le taiken. Le keiken possède en lui des caractéristiques telles que la réflexion, la croyance et l’universalité, alors que le taiken est vidé de tout cela.Il nous faut néanmoins conclure sur une note critique. Cette idée de disproportion radicale est une forme d’essentialisme, qui expose non seulement cette belle pensée à la critique, mais la dote d’un problème intrinsèque : selon les trois philosophes, s’il est possible de passer d’un ordre supérieur à un ordre inférieur, l’inverse n’est pas possible. Envisageons alors les choses dans la perspective de la philosophie de Mori. Si l’expérience japonaise est du taiken, elle ne peut se transformer en keiken. Cela pose un problème fondamental pour la philosophie de Mori, car elle sonne comme une condamnation de sa propre culture.[1] Pierre Guenancia, Lire Descartes [2000], Paris : Gallimard, 2010, p. 132-138.[2] Blaise Pascal, Pensées, Paris : Garnier-Flammarion, 1976, p. 291-292.[3] Henri Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion [1932], Paris : PUF, 1995, p. 56-57.[4] Ibid., p. 27-28.[cite]