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RUTH LANDES publica em 1947 The City of Women, em resultado da sua estadia em Salvador da Bahia, na década anterior. Certamente a antropóloga norte-americana jamais haveria de supor que o seu relato etnográfico produzisse discussão duradora até aos dias de hoje. Muito menos, é fácil supor, que a discussão remetesse para as condições de recolha dos dados e para a seriedade das conclusões obtidas. Tudo porque Landes postulou o Candomblé como locus de agência religiosa exclusivamente feminina, catalogando o sacerdócio masculino como desvio da tradição. Num trabalho anterior, resultante dos dados coletados na pesquisa, a antropóloga é clara: «A tradição diz, sem rodeios, que só́ as mulheres são adequadas, por seu sexo, para cuidar das divindades, e que o serviço dos homens é blasfemo e assexuado» (1940: 387-388 [tradução minha]). Diversos fatores operaram na construção desta narrativa. Em primeiro lugar, a própria agenda feminista de Landes, profundamente envolvida na luta pelos direitos das mulheres, agenda essa que já havia direcionado a pesquisa da autora junto dos nativo-americanos ojibwa, da qual resultou a obra The Ojibwa woman (1938). Em segundo lugar, o contexto de pesquisa da autora. Ruth Landes, seguindo a “escola de Nina Rodrigues” desenvolveu a sua pesquisa no terreiro conhecido como Gantois (em referência ao antigo proprietário do terreno), o Ilé Ìyá Omi Àṣẹ Ìyámáse. Originário de dissidências na Casa Branca do Engenho Velho (Ilé Àṣẹ Ìyánásó Oká), resultantes de sucessões na liderança, o Gantois é um terreiro de exclusiva liderança feminina, como acontece com o terreiro de onde se origina, a Casa Branca, e o seu Axé Opô Afonjá, terreiro que nasce, posteriormente, também de dissidências no Engenho Velho. Landes tomou, então, como referência esse modelo da tríade central da etnografia afro-brasileira (Castillo 2010), produzindo conclusões universais a partir de parcialidades etnográficas. Houve, evidentemente, um casamento teórico entre a agenda feminista de Landes e a realidade, cujo bojo teórico encontrou eco nos discursos em voga naqueles terreiros. A década de 1930, sabemos, é fértil na construção de narrativas candomblecistas que viriam a vigorar até ao presente. Trata-se de uma época em que se alargam as questões das autenticidades africanas, enfatizadas nas nostalgias de Martiniano Eliseu do Bonfim e na instituição dos Obás de Xangô no Axé Opô Afonjá (Costa Lima 2004, Capone 2004), verdadeira tradição inventada, que restaura uma África perdida, aporte ideológico poderoso no quadro comunitário do Candomblé. Este cenário de autenticidades político-ideológicas, verbaliza-se em categorias acusatórias, narrativas que visam demarcar o campo religioso afro-brasileiro. Nos terreiros nagôs citados, tais narrativas encontravam por alvo as “mães caboclas”, culto de influência ameríndia em formação à época, e os sacerdotes, todos acusados de serem exuberantes e desvirtuadores homossexuais, envolvidos em práticas amorosas e pouco comprometidos com a religião (Landes 1947). Por fim, a relação entre Landes e Edison Carneiro, eminente intelectual baiano, foi fundamental na construção do ideal da cidade das mulheres. Um e o outro, com as suas próprias agendas, conduziram-se, mutuamente. Como Matory (2008) detalha, Landes levou Carneiro a mudar a sua posição face à agência masculina e a homossexualidade no Candomblé.Com A Cidade das Mulheres entramos num novo capítulo em matéria de sacerdócio. Um capítulo que não é, contudo, linear, dentro dos terreiros, mas que foi, durante muito tempo, e de alguma forma prevalece, no quadro da literatura especializada, operatório. Deu-se, portanto, um estabelecimento de um modelo canónico em torno da agência feminina. De acordo com este modelo, no Candomblé, o sacerdócio seria uma exclusividade feminina. Não é por isso de estranhar que Vertuan (2007: s.p.) afirme que «a principal função do homem no antigo candomblé era o cargo de ogã». Vertuan, está, indiscutivelmente, equivocado. Mesmo no que se refere aos candomblés nagôs citados, que noutra sede chamei de “santíssima trindade” da etnografia (Ferreira Dias 2016c), a agência masculina foi importante. Ao estabelecer a formação e fundação desses terreiros, não se pode descurar o papel vital que tiveram Rodolpho Martins de Andrade-Bámgbóṣé Obitikò, Bàbá Áṣípá, Joaquim Vieira da Silva-Obasania, (Silveira 2004, Castillo e Parès 2007, Castillo 2016), entre outros. Do mesmo modo, a Casa de Oxumarê, também de Salvador, terreiro da mesma época, foi fundado por um homem, Bàbá Talabi, que foi sucedido por Bàbá Sálákó. O terreiro do Alaketu, também histórico terreiro de Salvador, foi fundado pelo casal Otampe Ojarò e Bàbá Alaji. Igual história têm os candomblés jejes e angolas.Pesem tais factos, parte da memória instituída (Triaud 1999) afro-religiosa do Candomblé foi estabelecida no sacerdócio exclusivo feminino. Essa imagem do Candomblé como lugar das mulheres, como cidade das mulheres, é associada ao princípio da senioridade. Segundo Rodnei William Eugênio, a categoria dos “mais velhos” nos terreiros de Candomblé, constitui-se como «a de maior prestígio, afinal, trata-se de uma religião calcada nos princípios de senioridade e ancestralidade, na qual a idade, como fator preponderante na aquisição de conhecimento, torna-se sinônimo de autoridade e força» (2012: 14). A conjugação entre princípio feminino e princípio da senioridade produz um ideal-tipo de sacerdote no imaginário candomblecista lato sensu, em particular no horizonte etnográfico. Mãe Menininha do Gantois (Landes 1947, Tavares 1996, Nobrega e Echeverria 2006, et. al.), exaltada na música brasileira, Mãe Olga do Alaketu (Reagon 1986, Bernardo 2003, et. al.), Mãe Senhora do Axé Opô Afonjá (Costa Lima 2004, Capone 2004, Prandi 2011, et. al.) , Tia Massi do Engenho Velho (Nonato Cardoso 2006, Maciel 2017) , Mãe Stella do Axé Opô Afonjá (Pretto e Serpa 2002, Campos 2003, França 2011, et. al.), Mãe Nitinha do Engenho Velho (Barros et. al. 2001, Falcão Gonçalves 2009, Cavas e Neto 2017, Cruz e Dupret s.d.), entre outras, foram mulheres que marcaram de forma decisiva a comunidade afro-brasileira, extrapolando, inclusive, os limites dos seus terreiros e do Candomblé. A mediatização destas mulheres – face aos casos menos significativos masculinos, como Joãozinho da Gomeia (Lody e Gonçalves da Silva 2002; Joselina Silva 2010; Mendes 2014), alvo de acusações registadas por Ruth Landes (1947) – é incontornável na fabricação de um ideal da mãe-de-santo como senhora de idade avançada. É facto que muitas delas foram criticadas em jovens, consideradas demasiado novas para o ofício de liderar um terreiro, como aconteceu com Menininha (motivo do nome), acusada por Martiniano Eliseu do Bonfim (Landes 1947). Tal facto coloca em evidência o primado da senioridade, pois é necessário atingir uma “idade respeitável” para se estabelecer como iyalorixá. A propósito, registava Landes, que era necessário não estar presa aos prazeres da carne, uma narrativa que evidencia os empréstimos morais católicos presentes ao Candomblé.[cite]