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« Sortie de la religion » - racines chrétiennes et modèles chinois.Journée d’études organisée par Sylvie Taussig et Irène, parrainée par le MAE et l’Institut Riccijeudi 6 décembre 2012, Auditorium, Centre Sèvres La journée qui se déroule sous les yeux attentifs d’un large public, qui participera fortement lors des séances de questions, commence par une allocution de François Hominal, directeur de l’institut Ricci qui en explicite les enjeux et les dimensions pratiques, avant de céder la parole à Emmanuel Lincot (rédacteur en chef de la revue Monde Chinois Nouvelle Asie[1] etspécialiste d’histoire culturelle contemporaine chinoise). Emmanuel Lincot décrit rapidement le contexte qui  donne son importance à la problématique de la journée : la résurgence d’un religieux très actif en Chine.&#160;État des débats théoriques en Chine sur la sécularisation et le lien social : Ji Zhe (Docteur en sociologie de l’EHESS (2007), Maître de conférences au Département Chine de l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco) et chercheur associé au Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (GSRL)/EPHE-CNRS) commence la journée par une présentation de l’historique de l’idée de sécularisation ; son propos, qui ne se limite pas à une question de terminologie, révèle à quel point l’université chinoise est imprégnée des idées, concepts et modèles occidentaux, ce qui rendra d’autant plus nécessaire l’exposé suivant, celui de Vincent Goossaert, qui infirme quant à lui que les modèles sont rarement construits sur la base de données chinoises, lesquelles apparaissent en note de bas de page,  dans des débats qui opposent des modèles théoriques largement importés. Pour Ji Zhe donc, il ne s’agit pas de parler de la réalité de la sécularisation depuis la fin du 19e siècle dans sa conception « classique », c’est-à-dire le déclin de la religion lié au progrès de la modernité. Car c’est la notion de base du discours chinois depuis la fin du 19e siècle, qui organise de grandes oppositions dans le discours (science / spiritualité, etc.). Au contraire l’exposé porte sur l’entrée explicite de la notion de sécularisation chez les chercheurs à l’université, et cela à partir des années 1980. Il s’en tiendra à des travaux publiés seulement en chinois, principalement en histoire et en sociologie. Il analyse le terme chinois utilisé pour traduire le concept, qu’il décompose pour conclure que cela ne veut pas dire exactement sortie de la religion (pour le préciser il faut ajouter sécularisation de la religion) mais rapprochement des habitudes des classes populaires. Le concept peut être positif ou négatif, vulgarisation ou corruption de la religion. Le concept prend véritablement son essor après la traduction en chinois du livre de Peter Burke, Sociology and History puis de Max Weber. Le premier ouvrage synthétique sur la question paraît en 1998 sous le titre Introduction aux théories sociales de la modernité. Traduisant une influence de l’école allemande de sociologie (Luckmann, Luhmann), il conclut que tous les –ismes  du 20e siècle chinois sont des substituts du confucianisme, et globalement la sociologie universitaire chinoise adhère au concept de sécularisation, qui suscite des critiques, mais marginales, ne remettant pas en cause le modèle global. Ces dernières années cependant, le modèle venu des États-Unis de l’économie religieuse ou du marché des religions prend de l’importance et même dévalorise complètement la théorie de la sécularisation, qui devient négativement perçue. Il s’agit d’une « révolution copernicienne de la sociologie des religions ». La théorie de la sécularisation est cependant défendue par Ji Zhe, qui met en valeur sa dimension d’explication collective, et donc sa pertinence pour rendre compte de la modernité comme un processus qui touche une  société, à la différence du modèle du marché des religions, libéral, qui s’en tient à la dimension individuelle. Les années suivantes voient cependant, chez les historiens, l’intérêt pour la théorie de la sécularisation revenir à la faveur de la publication du livre de Charles Taylor[2] et à l’organisation de plusieurs colloques, qui portent sur sécularisation et modernisation, dont les intervenants adoptent globalement  la sécularisation comme cadre historique valable à condition que l’on affine par rapport aux spécificités chinoises. Dès lors deux groupes s’affrontent, ceux qui défendent  l’idée que la sécularisation est un processus universel avec des différences au niveau des modalités concrètes, et ceux qui jugent que la sécularisation est un concept occidental, non adapté au contexte chinois. Ji Zhe en expose les  principaux tenants : un auteur critique la notion de désenchantement au titre qu’il n’y a jamais eu en Chine proprement d’ « enchantement », un autre insiste sur la différence dans le rapport à la transcendance, qui fait que les modèles occidentaux ne sont pas valables. Pour conclure, Ji Zhe constate  la tendance actuelle à opposer  Chine et Occident, mais il y voit le reflet des conservatismes politiques et culturels qui dominent le monde académiqueLien social, sacralité et religion vus de la société locale (Jiangnan, Chine) : La communication de Vincent Goossaert (historien, directeur d’études à l’EPHE (« Histoire du taoïsme et des religions chinoises ») et directeur adjoint du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités, EPHE-CNRS) vise à poser trois questions : 1) la première, saisissant l’opportunité formidable donnée par cette journée de dialoguer avec Marcel Gauchet, est de savoir si la Chine est sortie de la religion (et la réponse sera plutôt négative) ; 2) la seconde, reprenant l’argumentation de son récent livre de synthèse (La Question religieuse en Chine), est de mesurer l’impact mais aussi l’échec du modèle chrétien-libéral en Chine depuis le début du vingtième siècle ; 3) La dernière enfin, est de savoir comment rendre compte de son travail de terrain sur la religion locale au Jiangnan (Chine orientale), dans un contexte où la Chine exerce beaucoup d’attirance, mais encore très peu d’impact théorique dans le champ des sciences sociales. On distingue, dans la Chine du sud (Jiangnan), objet de ses études, quatre formes de l’être-ensemble : 1) Le territoire ou l’espace : chaque territoire est contrôlé par un dieu  (base de la religion taoïste) qui peut proposer un salut collectif au niveau des rituels ; 2) L’organisation lignagère (confucianisme  et aussi bouddhisme) ; 3) Economique (organisation des métiers avec des guildes, des saints patrons, … ; 4) Associatif divers (caritatif, perfectionnement de soi, etc.) ; le bouddhisme est très important à ce niveau. Il faut noter que c’est le bouddhisme et le christianisme qui profitent le plus de la sécularisation. Le bouddhisme peut être une forme de sortie de la religion, mais il ne fonctionne pas seul, il a du mal à fonctionner seul, non articulé aux autres dimensions de la vie religieuse. Cette organisation différencie-t-elle un ordre religieux ou non ? Les gens habitent chez les dieux (dieux du sol des divers espaces auxquels ils appartiennent (village, canton, etc.), ils sont pris dans une hiérarchie de rituels ; il y a ici nécessité de faire coïncider les bureaucraties terrestres et célestes et, en cas de changement administratif chez les hommes, l’ordre chez les dieux sera modifié pour conserver la symétrie. Le rituel est essentiellement le paiement des impôts divins (argent factice) en même temps que collecte d’impôts réels ; ils pourront aussi profiter des services de cette bureaucratie, en particulier la demande de justice : l’ordre religieux est un ordre moral.Que se passe-t-il au XXe siècle ? Il se passe une sortie partielle de cet ordre, une distinction entre l’ordre des dieux et l’ordre des hommes. Les élites sont favorables à cette séparation (refus du shenquan « pouvoir des esprits » et demande de minquan « pouvoir du peuple »).Cette sortie est partielle, elle est évidente  pour  les élites, mais pas dans les échelons inférieurs de la société. Le gouvernement des dieux demeure, c’est un ordre moral (la rétribution en fonction des actes commis est plus importante que l’adhésion à telle ou telle religion).  En revanche, il se produit une certaine déterritorialisation en faveur des associations. Tout le monde devrait participer aux activités de ces dernières ; du moins les grands-mères représentent les absents, et elles sont plutôt du côté de la religion que du désenchantement.La société civile chinoise peut être une société religieuse, mais elle n’est jamais contre l’Etat. Après avoir défini les quatre dimensions de l’organisation socio-religieuse dans cette région de Chine (territoire, lignages, économie, associatif) et les cadres liturgiques différents mais complémentaires qui les structurent, V. Goossaert se  demande donc dans quelles conditions on peut sortir de l’une ou l’autre de ces dimensions et comment l’ensemble de ces dimensions peut malgré tout garder sa logique. Il montre que l’ordre des dieux (bureaucratie et justice divine) reste opérant alors même qu’une partie de la population ne le connaît plus, dans la mesure où ils y sont représentés par leur famille).&#160;Pluralisme religieux et espace politique : dynamiques historiques des religions chinoises : pour Benoît Vermander (chercheur et professeur associé à l’université Fudan, Shanghai) l’enjeu du dialogue entre philosophes, anthropologues et historiens est de savoir s’il est possible de reformuler sans l’abandonner la notion même de « religion », d’élaborer différemment son rapport au concept de « politique » et de repenser, historiquement et philosophiquement, l’articulation entre « religion » et « politique », et cela grâce à la contextualisation dans le cadre chinois qui conteste la pertinence même du terme de « religion » et d’autres concepts d’origine occidentale associés à ce dernier. Il s’emploie donc à étudier le phénomène religieux en tant que dynamique de la constitution et des représentations du social, et cela dans le but de penser conjointement et le réveil religieux et la sortie de la religion qui caractérise la situation paradoxale de la Chine. Revenant sur la thèse de Marcel Gauchet selon laquelle les sociétés où l’Etat a pris forme sont celles-là même où s’est effectuée la séparation de la sphère politico-étatique de celle du religieux, il insiste sur les points suivants : (a) la Chine a connu une structuration progressive de la sphère du religieux signant la distinction entre la sphère du religieux et les autres domaines de l’activité sociale, distinction en partie opérée par la pluralité de la tradition religieuse chinoise (on note par ailleurs des similarités entre l’apparition du taoïsme et du bouddhisme dans l’Empire Han et celle du christianisme dans l’Empire romain vers la même époque)  (b) certes, l’arrivée du  christianisme en Chine, avec Ricci, apporte une nouveauté transformatrice du rapport entre politique et religion, mais cette nouveauté, une fois sortie de l’Occident, s’insère dans un tissu interprétatif préexistant qui en permet virtuellement la réception. Du reste, la Chine peut revendiquer une tradition peut-être plus longue et plus riche que la tradition occidentale et chrétienne de l’acte d’interprétation posé à l’intérieur d’une tradition religieuse, lequel, selon Gauchet, est ce qui permet l’avènement du sujet individuel et politique; (c) en bref, si le concept de « sortie de la religion » est pertinent pour la compréhension du contexte religieux présent de la Chine, la voie chinoise vers la « sortie de la religion » n’est pas toute entière assimilable à une entrée dans un modernité imposée de l’extérieur et modelée par le christianisme. La persistance de la religion permet de comprendre, en s’appuyant sur des concepts de Michel de Certeau, telle la « trajectoire », que le schéma linéaire de Gauchet (d’une religion parfaitement englobante à des croyances réduites à leur simple dimension individuelle) méconnaît les ruses du social, et notamment sa résistance à se voir réduit au seul politique. Le religieux n’est pas seulement le creuset de la condition politique, il est ce qui en conteste les limites et la superbe autonomie. Les recompositions religieuses actuelles obligent à écouter les singularités et les apories de trajectoires individuelles et sociales en se penchant sur leur inventivité qui vient miner les grandes reconstructions des philosophies de l’histoire. Sortie de la religion: une ou multiple : Marcel Gauchet (historien et philosophe, directeur d’études à l’EHESS et rédacteur en chef de la revue Le Débat Gallimard) construit son intervention en quatre temps. 1) Il précise une banalité, préalable à toute discussion : la sortie de la religion a eu lieu, dès l’ère chrétienne, sur une 10aine de siècles, à partir du 11e siècle. Comme elle est concomitante du désenclavement mondial et de l’expansion de la domination européenne, elle atteint les autres aires culturelles et civilisationnelles. Ce phénomène endogène en Occident se présente partout ailleurs comme un produit d’interactions, avec la pression exogène de la modernité occidentale et les ressources endogènes. C’est un phénomène double d’appropriation et de reformulation. 2) Il convient de corriger les caricatures qui ont été faites de sa pensée sur le rapport entre christianisme et sortie de la religion. Gauchet souligne la contingence d’un processus, qui ne révèle pas un programme caché du christianisme, lequel n’avait pas à lui seul les ressources propres pour le créer (la sortie de la religion ne touche pas le christianisme oriental). Il s’opère dans la rencontre entre le christianisme et des conditions sociales et politiques très spécifiques dans le monde atlantique. Il y a deux données du côté du christianisme (dogmatique et institutionnel) et deux choses aussi du côté du « siècle » (création des monarchies territoriales et émergence d’une économie paysanne définissant un mode d’occupation de l’espace-temps sans équivalent) : ce processus se manifeste au 16e siècle (Machiavel, Luther) et n’est pas achevé. La sortie de la religion s’effectue explicitement contre le christianisme institutionnel, qui le combat sans cesse. 3) Quant au contenu de la sortie de la religion, il est plus riche que ce qu’on met sous laïcisation ou sécularisation, dénomination trop étroite pour rendre justice au caractère global du phénomène. C’est la perte de la structuration religieuse du monde humain social. La religion, dans l’unité du concept, est une manière d’être des communautés humaines ; cette structuration hétéronome implique un type de pouvoir (garanti par un fondement surnaturel), un type de lien entre les êtres (hiérarchie), un type d’articulation de l’individu et du collectif (primat de l’autorité du groupe sur le sujet), un type d’orientation dans le temps (tradition et assujettissement au passé). La Chine est exemplaire pour apprécier le décalage entre croyances religieuses et structuration religieuse : son pluralisme montre que la même structuration religieuse s’accorde d’une diversité de croyances. La sortie de la religion, c’est le passage vers une structuration autonome : pouvoir émané de la société, lien égalitaire entre les êtres, rapport au collectif privilégiant l’individu, invention de l’avenir (orientation vers l’économie et la transformation). La sortie de la religion, c’est la réinvention du monde humain.  4) Pour ce qui est de répondre aux critiques de Vermander, Gauchet revient sur la nature du confucianisme, cas de figure passionnant qui illustre ce qui se passe dans l’époque axiale. Selon Vermander, le confucianisme dépasse dès son principe l’étape historique du religieux au fondement social tout en fournissant les ressources de sens qui permettent de maintenir un fondement quasi sacral du lien social. C’est le « quasi » qui pose problème, mais ce n’est pas seulement une question de fondement : le confucianisme serait une manière de s’extraire de la croyance religieuse  par un travail de rationalisation pour des motifs politiques, et cela pour mieux reconduire la structuration religieuse sur un autre mode.  Il y a donc un compromis entre une émancipation relative par rapport au cadre religieux et maintien fondamental de la structuration religieuse, sur le plan intellectuel sous trois aspects (rite, sagesse, cosmologie), trois modalités de pensée typiques de la tradition, soucieuse de s’inscrire dans une totalité englobante. Dans quelle mesure le regard occidental  ne nous trompe pas en nous faisant voir seulement la dimension rationnelle et en nous masquant la profondeur avec laquelle la pensée religieuse, dans son noyau décisif, est reconduite ?&#160;Céline Béraud étant malade a été remplacée par Philippe Gaudin (agrégé de philosophie, est titulaire d’un doctorat de l’EPHE en sciences des religions et systèmes de pensée. Responsable formation-recherche à l’IESR), pour une contribution générale sur le « religieux après la religion » selon Marcel Gauchet, ou Penser avec Gauchet contre Gauchet. Selon Philippe Gaudin, le sens de cette journée d’étude est de confronter le modèle de la « sortie de la religion » lié à celui du « christianisme religion de la sortie de la religion », aux réalités religieuses de la Chine contemporaine. Le modèle en question peut être contesté en montrant qu’il existe une dynamique endogène et non « occidentale » qui fait « sortir de la religion » et, dans une nettement moindre mesure, qu’il existe une dynamique d’appropriation spécifique d’une dynamique exogène. On peut encore contester plus radicalement l’idée même que l’on soit « sorti de la religion », y compris en Europe et a fortiori ailleurs. On peut le faire pour des raisons proprement philosophiques ou théologiques, on peut le faire aussi en ayant recours à la masse des observations empiriques possibles qui semblent contredire le modèle. P. Gaudin ne suit aucune de ces voies mais emprunte  celle qui consiste à montrer qu’il y a une véritable évolution de la pensée de Marcel Gauchet sur le statut et la nature de ce qu’il appelle, depuis son livre le Désenchantement du monde,  « le religieux après la religion ». La sortie de la religion de Marcel Gauchet est une « anthropologie transcendantale », ce qui suppose une exigence théorique ; elle ne nie pas la religion individuelle.  Il y a une théorie du reliquat (la religion après la sortie de la religion) sur laquelle Marcel Gauchet a beaucoup évolué, notamment sur la résistance du noyau subjectif. Il est passé d’une « histoire politique »  de la chrétienté  à une « histoire anthropologique, et ce pour trois raisons : historique, une démocratie procédurale problématique, un renversement de la fonction religieuse : la religion se présente comme accompagnement (désormais elle s’occupe des individus) ; c’est une politique de l’offre, elle répond à une demande. Le statut de la religion évolue, il y a eu un « bougé » entre les deux Gauchet. Ce qui semblait être un noyau incompressible de religieux seulement subjectif apparaîtra de plus en plus comme une réalité anthropologique, historique et politique qui permet de penser ce qui n’est ni une disparition, ni un retour, mais une recomposition profonde du religieux dans les sociétés développées marquées par le christianisme. Au fond, il n’y a que deux manières de penser : un mode moniste (islam, …) et un mode pluriel. Les conséquences de la doctrine de l’incarnation, c’est la marque d’une infinie distance, alors que, dans les autres traditions, il est question d’harmonie, d’équilibre entre divinité et humanité. Le Christianisme reste la religion d’après la sortie de la religion. Il a un avenir particulier. Pour cela, il faut un Christianisme vivant, une « locomotive ».La nature même de la recomposition conduit à se demander si l’on peut vraiment parler de « sortie de la religion », au moment même où ce modèle s’est révélé être le plus fécond. Elle conduit aussi à se demander si, dans ces conditions, une certaine vitalité du christianisme n’est pas une des conditions essentielles de la stabilité des sociétés « sorties de la religion ».&#160;L’après midi « Modèles théoriques et réalités sociologiques ».Le débat sur chacun de cinq concepts-clés rendant compte de la séparation du politique et du religieux est lancé par un intervenant (10’) qui ouvre la discussion sur la façon dont le concept peut rendre compte de la réalité sociale du religieux observée dans le monde chinois et occidental.Céline Béraud étant absente, le terme « individualisation » n’a pas été étudié.Parmi les questions posées :- quels sont les critères pour mesurer le niveau de sortie de la religion ?- comment éviter l’ethnocentrisme du concept de rationalisation ?- la modernité est-elle un tout constituant ? Ou peut-on isoler des éléments que l’on retient sans prendre la totalité du processus ?- la globalisation équivaut-elle à une uniformisation de la planète ?- comment le cas chinois peut-il aider à comprendre et penser les intuitions théoriques qui sont basées sur des observations occidentales ?- la différenciation selon Luhmann permet-elle d’éviter le couple d’opposition sacré / profane ?- quelle religion civile pour la Chine ? Et pourquoi en aurait-elle besoin (une lecture chinoise de Bellah)- quel est le rôle réel du bouddhisme, trop souvent  sous-évalué ?- quels sont les effets réels des identités créées ?- comment expliquer la dynamique des centres  spirituels (pèlerinage) ?- le jeu de la pluralisation a-t-il renforcé ou fait diminuer le lien sacral ?- la pluralisation n’est-elle pas le concept inclus dans la sécularisation qui convient le moins pour la Chine ? Ne peut-on pas parler plutôt d’homogénéisation ? Ou au contraire la confessionnalisation en est-elle son visage ?[1] Cette revue publie les actes de la journée.[2] Le groupe Irène a consacré en mai 2012 un colloque  avec et autour de Charles Taylor, qui sera publié,  élargi à d’autres contributions, à CNRS éditions rentrée 2014.