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Quelques notes sur une leçon étrange dans la Catéchèse 14 de Cyrille de JérusalemNous nous sommes déjà exprimé, ici ou ailleurs, sur les bizarreries ecdotiques (entre autres) liées au destin éditorial de l’œuvre de Cyrille de Jérusalem ((« Michée 5, 1 dans les Catéchèses prébaptismales de Cyrille de Jérusalem : recension « lucianiste », « hexaplaire » ou « testimoniale » ? » Adamantius 18 (2012), p. 297-306 ; voir aussi notre récente publication sur ce même carnet ici)). Nous nous sommes étendu encore plus longuement ailleurs ((« Un mauriste au travail : Antoine-Augustin Touttée, éditeur de Cyrille de Jérusalem », Revue Mabillon n. s., 26 (= t. 87), 2015, p. 219-244)) sur le bien que nous pensions de l’édition intégrale des œuvres de Cyrille de Jérusalem par Antoine-Augustin Touttée, parue à Paris en 1720 ((ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΙΕΡΟΣΟ­ΛΥΜΩΝ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΤΑ ΕΥΡΙΣΚΟΜΕΝΑ ΠΑΝΤΑ = S. Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia…)). Nous allons pourtant signaler ici un détail de son édition qui nous paraît être, sinon une bourde au sens strict du terme, du moins un choix discutable, et replacer ensuite ce choix dans une perspective ecdotique plus large.Pour comprendre de quoi il s’agit, commençons par situer l’œuvre et le passage concernés. Les Catéchèses prébaptismales de Cyrille, rappelons-le, sont des homélies destinées à la formation dogmatique des candidats au baptême, et ont probablement été prononcées à Jérusalem au milieu du IVe siècle, pendant le carême. Les numéros 6 à 18 de la série, en particulier, forment un commentaire article par article du Symbole de foi dont on suppose qu’il était en vigueur à Jérusalem à l’époque ((v. A. A. Stephenson, « The Text of the Jerusalem Creed », Studia Patristica. III, Texte und Untersuchungen 78, Berlin 1961, p 303-313.)). Sur ces 13 homélies, trois forment un groupe christologique : la 12e est consacrée à l’Incarnation, la 13e à la Passion et la 14e à la Résurrection. C’est sur un passage de cette dernière que va se porter à présent notre attention.La catéchèse dogmatique visant entre autres à fonder en raison les articles de foi, une insistance toute particulière y est mise, comme on l’imagine aisément, sur le triptyque Incarnation-Passion-Résurrection. Très classiquement, les livres prophétiques de l’Ancien Testament sont mis à contribution pour servir de témoignage (μαρτυρία en grec) au Christ, selon la méthode de l’exégèse typologique : un fait, un épisode ou un personnage de l’Ancien Testament est présenté comme une figure (τύπος) d’un épisode particulier de la vie du Fils de Dieu incarné.Ainsi donc, en Cat. 14, 17 s., Cyrille développe une exégèse typologique de l’épisode qui met le prophète Jonas aux prises avec un monstre marin ((Jon 1-2.)). Il n’est guère besoin de rappeler le contenu narratif de cet épisode, ni même d’insister trop lourdement sur le fait qu’il est, dès les tous premiers moments de l’histoire littéraire chrétienne, considéré comme un type de la Résurrection. Et pour cause : cette typologie est explicitée dès l’évangile de Matthieu ((Cyrille cite textuellement le verset matthéen qui explicite cette lecture typologique en Cat. 14, 17 : « Car comme Jonas était dans dans le ventre du monstre marin trois jours et trois nuits, ainsi le Fils de l’homme sera dans le sein de la terre trois jours et trois nuits » (Ὥσπερ γὰρ ἦν ἰωνᾶς ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας, οὕτως ἔσται καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας).)). Cyrille n’innove donc pas dans le choix de la matière à traiter, même si, dans le détail, sa méthode est un peu particulière… mais ce n’est pas notre sujet.Revenons donc à ce qui nous occupe : la bizarrerie philologique. De quoi s’agit-il ? Jonas, on le sait, a l’idée saugrenue de fuir l’appel de Dieu en quittant Ninive pour Tarse, et celle, guère plus judicieuse, de gagner Tarse par la mer. Durant la traversée une tempête menace de faire chavirer le bateau ; le prophète, conscient du fait que cette tempête est une punition divine, consent à son propre sacrifice et demande à l’équipage de le jeter à la mer.Ses propos sont rapportés ainsi dans la Septante :Καὶ εἶπεν Ιωνας πρὸς αὐτούς· ῎Αρατέ με καὶ ἐμβάλετέ με εἰς τὴν θάλασσαν, καὶ κοπάσει ἡ θάλασσα ἀφ᾽ ὑμῶν· διότι ἔγνωκα ἐγὼ ὅτι δι᾽ ἐμὲ ὁ κλύδων ὁ μέγας οὗτος ἐφ᾽ ὑμᾶς ἐστιν.Et Jonas dit à [l’équipage] : « Hissez-moi et jetez-moi à la mer, et la mer cessera de s’agiter contre vous ; parce que, je l’ai compris, c’est à cause de moi que cette grande tempête est sur vous ((Jon. 1, 12.)) ».Cyrille cite textuellement la première phrase du propos rapporté (rubriquée dans la citation ci-dessus), sans en rien modifier : c’est du moins ce qu’indique la totalité de la tradition manuscrite, ou presque. En  effet, sur les neuf subarchétypes qui attestent ce passage ((Soit les mss. C, K, N, M, O, Q, R, S et W.)), un seul présente une omission : le manuscrit O (Ottoboni 86) donne le début de la réplique sous la forme « ἀρατέ με εἰς τὴν θάλασσαν ».  Rien d’extraordinaire jusqu’ici : le copiste a effectué un petit saut du même au même induit par la répétition de με, ou a pu supprimer le premier des deux verbes coordonnés par souci de brachylogie.Mais la chose se complique quand on regarde l’édition Touttée. L’éditeur mauriste indique en effet en note ((P. 213, n. γ de l’édition originale (cf. PG 33, col. 348A, n. 1).)) qu’il a suppléé à l’omission ((« Id verbum adjecimus ».)) à partir de cinq autres témoins ((Soit, si l’on décode la nomenclature en usage à l’époque, les mss. C, Q et R, auxquels il faut ajouter le « Codex Casaubon » et la traduction de J. Grodeck (Sancti Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Hierosolymorum, catecheses illuminatorum Hierosolymis XVIII. &#38; quinque Mystagogicae, Cologne 1564).)) et du texte biblique.Le raisonnement paraît étrange pour un utilisateur moderne d’édition critique : comment dire qu’on supplée à l’omission d’un témoin à partir de la collation de cinq autres manuscrits et de la tradition directe de la Septante ?Mais il y a plus étrange encore : le texte édité par Touttée porte la forme verbale ἐμβάλλετε au lieu du ἐμβάλετε que l’on a vu dans la citation précédente. Or, dans le cas d’espèce, la présence d’un seul ou de deux lambdas n’est pas une simple variante orthographique : dans le premier cas le verbe est à l’impératif présent, dans le second à l’impératif aoriste. On peut objecter que la différence de signification n’est pas considérable, et qu’en somme l’alternance entre ἐμβάλετε (aoriste) et ἐμβάλλετε (présent) ne change grand-chose ni à la sonorité du texte, ni à son sens. L’objection est tout à fait fondée, et les exemples de telles hésitations abondent dans la tradition manuscrite de notre auteur, pour ne citer que lui. On s’attendrait donc à renconter, dans la tradition de ce passage, une alternance de ce genre ; autrement dit, à constater que, parmi les huit subarchétypes ((Soit les mss. C, N, K, M, N, Q, S et W.)) qui attestent ἐμβά(λ)λετε, certains donnent un présent, d’autres un aoriste.Or il n’en est rien : à l’exception, donc, de O qui omet ce verbe, les huit autres subarchétypes attestent la forme ἐμβάλετε, soit l’impératif aoriste tel qu’il est attesté par le texte de la Septante. Touttée a donc « suppléé » un texte qui n’a nul besoin de l’être à l’aide d’une leçon que n’atteste aucun des manuscrits portés à notre connaissance.D’où vient cette leçon ? Quelle est la portée méthodologique de cette correction malencontreuse ?[à suivre]