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La réflexion de Mori sur le rapport interpersonnel dans la société japonaise s’inspire d’une part des réflexions de Watsuji Tetsurô (和辻哲郎) sur l’homme comme relation, « aidagara » (間柄) :« Aidagara 間柄 signifie ordinairement les relations ou les termes dans lesquels on se trouve avec telle(s) ou telle(s) personne(s). C’est étymologiquement le lien de parenté qu’il y a entre (aida) les membres d’un groupe générique (kara) tel que famille, tribu, nation, auquel on appartient par naissance. »[1]Comme Nakamura Hajime (中村元) nous l’apprend, l’homme (人間) est originellement un terme qui désigne, en sanscrit et en pali, la communauté des hommes, là où ils habitent. Il n’est jamais utilisé pour  signifier un homme. Tel est bien le cas du japonais, montrant qu’il n’y a pas de différence conceptuelle entre un individu seul et des individus, et en définitive, l’homme-« ningen » est compris uniquement comme un être relationnel [2].Il se peut qu’il n’y ait pas de conscience claire sur un individu indépendant qui est abstrait d’une relation humaine concrète. La tendance de reconnaitre un individu en tant qu’être autonome est peu développée. [3]Cependant, il nous semble que ce sont surtout les recherches sociologiques de la chercheuse japonaise Nakane Chie (中根千枝) qui ont marqué l’auteur et ont permis à celui-ci de développer sa réflexion sur la « relation binôme » (二項関係). Mori, qui a lu le livre Tate shakai no ningenkankei (『タテ社会の人間関係』) au printemps 1968, en relève d’ailleurs l’importance dans son journal.Nakane Chie distingue dans un premier temps les notions d’« attribut » (資格), (ce sont les traits individuels tels que le nom, la position, le sexe, l’âge, etc.) et de « cadre » (場) [4]. Avant même que Nakane n’introduise la notion de « cadre » pour décrire certains mécanismes de la société japonaise, d’autres termes utilisés quotidiennement exprimaient déjà cette réalité : la distinction uchi (内) et soto (外) par exemple, qui signifie à peu près : « faisant et ne faisant pas partie du groupe auquel le locuteur appartient ». Ainsi, dans toutes les sociétés, des individus se regroupent en fonction d’« attributs » et de « cadres » communs. Or pour Nakane, les groupes de la société japonaise se structurent bien plus selon des cadres que selon des attributs.Dans un deuxième temps, elle distingue trois modèles de formation de société : un vertical (c’est le cas assez exceptionnel du Japon), un horizontal (l’Inde et ses castes par exemple), et un contractuel (traditionnellement la plupart des pays occidentaux). Pour Nakane, le système japonais s’oppose fortement à la fois au système horizontal, ce qui peut paraître naturel, mais aussi au système contractuel. Par exemple, alors que dans le groupe contractuel les membres prêtent serment d’obéir pour la durée du contrat aux ordres d’un responsable qui dirige l’équipe, au Japon le responsable est davantage l’axe des relations interpersonnelles (人間関係の要), le garant de l’harmonie (和を保つ) du groupe, et les personnes actives au sein du groupe sont plutôt ceux qu’il a réunis que lui-même[5].Pour assurer une cohésion viable au groupe communautaire, les membres doivent renforcer le sentiment d’unité de leurs membres, développer l’organisation interne du groupe de telle sorte que la force de liaison entre les membres soit réciproque, et faire en sorte que les relations s’inscrivent dans la durée et soient les plus intimes possible. De manière générale, l’attachement émotionnel des membres envers le groupe ou les autres membres, qu’ils soient supérieurs en position ou inférieurs, devient le ciment de la cohésion.Nakane montre comment la structure verticale de la société japonaise ne correspond en rien à un reliquat de système féodal. Le système féodal est un système contractuel par excellence, avec des relations nouées entre des vassaux et des suzerains, souvent dénouées puis renouées ailleurs, où il n’était pas rare qu’un vassal ait fait allégeance à plusieurs suzerains en même temps. Or l’exclusivisme de la relation inférieur-supérieur au Japon s’oppose férocement au fait que soient nouées ce genre de relations dépendant uniquement d’un contrat. Cette exclusivité de la relation interpersonnelle au Japon s’illustre parfaitement dans la relation maître-disciple, où avoir plusieurs maîtres serait difficile pour le disciple comme mal accepté par les maîtres. Cela tient au caractère émotionnel de la relation ainsi nouée[6].La relation interpersonnelle au Japon suscite donc « la recherche de la convergence émotionnelle », et met en avant un usage de « l’implicite dans la façon de manifester l’intention dans un échange argumentatif[7] ». Higashi Tomoko décrit la particularité de l’activité communicationnelle des Japonais comme suit :Le modèle des relations humaines au Japon [...] suppose, du point de vue conversationnel, que les échanges tenus par les Japonais sont basés sur la convergence émotionnelle définie en termes de reconnaissance mutuelle de la conformité, voire même de l’affinité entre les personnes en relation. Dans une interaction en face à face, les présupposés conversationnels des Japonais fonctionnent de sorte qu’ils soient fondés sur la recherche de la convergence mais non de l’échange argumentatif.[8]Il nous semble que dans le processus conversationnel des Japonais, en dehors du contexte argumentatif, il existe une marge de liberté fondée sur la convergence émotionnelle. Dans un processus communicatif chez les Japonais, cette dimension émotionnelle est d’une bien plus grande importance qu’on ne le croit généralement en Occident : pour les Japonais, l’aspect émotionnel de la communication n’est pas simplement une stratégie facultative pour accomplir la tâche communicative ; il est quasiment intégré au processus de communication et fonctionne spontanément.[9]Cette activité communicationnelle est apprise, formée par la société japonaise. « Au Japon, il est encouragé de penser à la place de l’interlocuteur, et l’on insiste partout pour que les sentiments s’introduisent.[10] » « Les activités de groupe dans les écoles primaires du Japon, parce qu’elles font s’accumuler le savoir en rapport au mutuel au travers des expériences communes, créent une situation où l’on comprend l’interlocuteur sans que les mots interviennent sans cesse, et deviennent le terrain où fonctionne la transmission des intentions grâce à l’introduction des sentiments[11] ».Aeba Takao est aussi d’avis d’établir que « La société du Japon n’est pas un contrat explicite mais tacite, et la compréhension n’est pas logique mais émotionnelle. Elle s’oriente vers l’assimilation plutôt que l’opposition, vers l’"harmonie" ». La raison principale est qu’« Au Japon, qui n’est presque constitué que d’une ethnie, et ne parle presque qu’une seule langue, il est difficile d’imaginer une relation complètement étrangère ». « Dans ce cas, en ce qui concerne la structure de la société japonaise, la relation entre les individus ne délimite pas autant que l’Occident tous les contours, et elle prend une forme où l’"individu" se reconnait lui-même pour la première fois que dans la relation mutuelle, dans cette "harmonie". L’"individu" ne devient "individu" que dans la relation avec autrui. [12] »Aeba poursuit : « Le soi dans la société japonaise n’est pas du tout en opposition dans la relation avec l’autre. A propos du soi en Occident, les individus sont reliés tout en ayant toujours conscience de leur différence[13] ». Pour Mori également, la société est le rassemblement de gens qui sont chacun responsables pour eux-mêmes, et c’est par cette prise de responsabilité individuelle que la société se développe[14]. Les individus créent la société. « La société en Occident est fondée sur le fait que la responsabilité, conforme à un contrat, et la liberté de l’"individu" sont dans une relation d’endroit et d’envers. Là, rien ne peut aller de soi. [15] »Nakane opposait également le type de groupe communautaire (ゲマインシャフト的) au groupe contractuel « social » (ゲゼルシャフト的) [16], et sa comparaison évoquait une critique vis-à-vis de la communauté. Les conversations où la logique est écartée au profit des sentiments sont représentatives de la vie au Japon, possèdent un aspect très appréciable du point de vue des relations humaines, mais empêchent l’échange avec les étrangers, pour lesquels le débat d’idées et l’échange d’arguments à propos d’un problème donné sont davantage la norme des conversations quotidiennes[17].Dans cette perspective, on peut considérer le développement logique et grammatical du français en particulier comme une nécessité d’expliciter le maximum d’éléments discursifs afin de permettre une communication au-delà de la sphère culturelle commune – et implicite. Le fait qu’une grammaire du français ait été rédigée d’abord par et pour des Anglais tend à conforter cette hypothèse.Contrairement à Watsuji, mais comme Nakane, bien que de manière plus tranchée, Mori voit dans la communauté (共同体) une forme inférieure à la société (社会). « Je ne sais pas si l’on peut coiffer du nom de société la communauté du Japon, écrivait-il. Ce n’est en tout cas certainement pas quelque chose d’évident. Ce que définit la communauté du Japon, est-ce vraiment le mot de société ? [18] »Ironiquement, Ferdinand Tönnies, le théoricien originel de cette comparaison communauté/société avait, comme Watsuji, des vues absolument contraires à celles de Mori et Nakane[19]. Les uns et les autres séparés d'un demi-siècle, un événement avait contribué à inverser leur jugement de valeur : la seconde guerre mondiale.NOTES[1] Watsuji Tetsurô (trad. Augustin Berque), Fûdo, le milieu humain, CNRS, 2011, p. 43, note 4.[2] Cf. Nakamura Hajime (中村元), Nihonjin no shi’i hôhô 『日本人の思惟方法』, Shunjûsha, 2012, p. 129.[3] Ibid., p. 125-126.[4] Nous utilisons plus volontiers « attribut » et « cadre » que « qualification » et « lieu » (la traduction littérale de ces deux termes).[5] Nakane Chie (中根千恵), Tateshakai no ningenkankei 『タテ社会の人間関係』, Kôdansha, 1972, p. 158-164.[6] Ibid., p. 165-166.[7] Higashi Tomoko, « Convergence émotionnelle dans la pratique communicative des Japonais », in Diana-Lee Simon (Dir.), L’Apprenant asiatique face aux langues étrangères, Presses universitaires de Grenoble, 1992, p. 29.[8] Ibid., p. 16.[9] Ibid., p. 29.[10] Tsuneyoshi Ryôko (恒吉僚子), Ningenkeisei no nichibei hikaku, 『人間形成の日米比較』, Chûkô shinsho, 2013.[11] Ibid.[12] Aeba Takao 饗庭孝男, Keiken to chôetsu 『経験と超越』, Ozawa shoten, 1994, p. 330.[13] Ibid., p. 329.[14] Mori Arimasa (森有正), Kinoshita Junji (木下順二), « Gendai to ningen – kiki no naka ni aru jikaku ni tatte – », 「現代と人間―危機のなかにある自覚に立って―」  [1970], in Mori Arimasa taiwaron 『森有正対話編』, Chikuma Shobô, 1982, p. 47-48.[15] Aeba Takao, op. cit., p. 329.[16] Nakane Chie,  op. cit., p. 164.[17] Ibid., p. 180-183.[18] Mori Arimasa (森有正), Sabaku ni mukatte 『砂漠に向かって』, in Mori Arimasa Zenshû 『森有正全集』, Chikuma shobô, t. II, 1979, p. 292-293.[19] Dans son œuvre Gemeinschaft und Gesellschaft, parue pour la première fois en 1887 et qui connaîtra un fort retentissement lors de sa réédition de 1912, Ferdinand Tönnies (1855-1936), sociologue allemand met en évidence la distinction fondamentale entre communauté et société, avec comme arrière-plan historique la recherche d’une alternative à la société moderne, industrielle et capitaliste. En effet, la « société » en vient à être conçue comme destructrice du lien social, et l’alternative à cette dégradation semble résider dans la « communauté », où l’individualisme doit s’incliner face à une volonté commune plus « positive ».[cite]