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En toutes civilisations, les espaces sauvages ou ceux créant une rupture de niveau avec l’espace social ont été vus comme des hauts lieux de présences divines. Les montagnes, figures archétypales du sacré, ponts reliant les cieux et la terre, ont servi tour à tour de contreforts aux cités divines (Heliopolis, Olympe) ou d’axe du monde (Sinaï, Merou). Les démiurges de Platon aussi y prirent résidence. Les Anciens de Socrate y ont été à l’écoute des rochers, des chênes, des cours d’eau, réceptacles d’esprits prompts à enseigner, guérir ou prédire aux hommes. Les alchimistes du XIVème siècle, Basilius Valentinus en tête, ont décrit la terre comme n’étant pas un corps vide, mais recelant un esprit, une vie. De même, les croyances populaires au Japon voient dans les expressions de la nature les réceptacles des kami, leur corps divin, shintai 神体.(1) Cet espace, à la fois proche et loin, familier et mystérieux, cet « autre monde » donc, est considéré comme tel en opposition au monde tangible, gense 現世.En japonais moderne l’expression takai suru, passer dans l’autre monde, présente une signification qui nous est facilement appréhendable. En français ne dit-on pas « faire le grand voyage », « monter au ciel », « quitter ce bas monde », « s’en aller »… Il s’agit effectivement de quitter la vie. Si le mot takai est d’usage fréquent dans le cas précis d’un décès, il recouvre aussi une notion bien plus large que le simple trépas. S’il marque l’éloignement  (un ailleurs, un autre) il n’en permet pas l’appréciation précise, car il ne donne pas de valeur physique. Pour autant, il fait état d’une altérité, rendue par là distincte.Cet « autre monde » est nommé, dans les mythes du Japon, Plaine des Hauts-Cieux, takamagahara 高天原,(2) Contrée des Ombres, yomi no kuni 黄泉の国,(3) Terre de Principe, ne no kuni 根の国(4). Ce lieu est un monde qui précède la vie, car il est le repos des dieux fondateurs, ou fait suite à la mort, car il accepte l’âme des défunts. Enfer, jigoku 地獄, paradis, gokuraku 極楽, l’au-delà des mers, niraikanai/neriya… C’est un lieu à priori insondable pour les êtres de chair mais dont l’accès est pourtant objectivé dans l’espace physique : lit d’une rivière, océan, vallée profonde, grottes et montagnes.De ce concept, né dans la tradition populaire,  découle de multiples vues d’un monde spirituel  rendues par les expressions « autre-monde sur la mer », kaijô takai 海上他界,(5) « autre monde des montagnes », sanchû takai 山中他界, ou « autre-monde sous-terrain », chika takai 地下他界. Dans ce court article, nous nous concentrerons sur l’autre monde des montagnes, pour en présenter quelques caractéristiques et donner d’éventuelles pistes d’approfondissements.Un espace environnant.« L’autre monde » japonais n’est en soi pas totalement isolé du monde tangible. Dans la vie quotidienne, toutes influences religieuses confondues, ces deux espaces sont continuellement mis en relation : présence des divinités protectrices des chemins (statues du bodhisattva Jizô, en bordure de carrefours), sanctuaires attachés aux figures tutélaires (la divinité Hachiman en est la plus représentative), autels adressés aux ancêtres (pour accueillir le défunt durant la fête des Morts Obon 御盆), amulettes qui amènent la protection des bouddhas (ofuda 御札)…  Il est en cela très difficile d’établir une limite franche entre ce qui est revendiqué du monde connu (gense) et ce qui l’est du monde extérieur (takai). Malgré une catégorisation possible, ces deux mondes voient leurs éléments s'interpénétrer.Le village japonais traditionnel a longtemps fait office de limite, avec une perception des frontières propre à chaque communauté. Le monde à l’intérieur du village est géré par l’ensemble des individus dans une logique conçue pour ne laisser aucune place à l’inconnu. Le monde à l’extérieur, relevant de l’inconnu, est vu avec respect et crainte. Tout ce qui vient de cet extérieur, c'est-à-dire les colporteurs, les artistes itinérants, les pèlerins, les mendiants, même les autorités sont des éléments de cet inconnu et catégorisés comme tel. Origuchi Shinobu pense voir en cela la définition même du terme marebito 客, (6) dont on retrouve la graphie dans le mot moderne « visiteur », kyaku 客 et qui sert aussi bien à désigner un client, un spectateur ou plus simplement un invité. Ni bons, ni mauvais, mais hors du champ de compréhension de la communauté, hors de l’espace ordinaire et donc discriminées, ces entités sont en général tenues sur un « pied d’inégalité ».(7)L’espace extérieur, qui n’est pas soumis au contrôle de l’homme,  est en général  évité par les populations villageoises. Espace transitoire, il gagne sa valeur de lieu sacré, dans le sens de retiré, par la fréquentation d’entités qui ne sont pas forcément visibles.  Par exemple, les divinités dispensatrices de l’eau nécessaire à l’exploitation agricole, mikumari kami 水分神, qui une fois par an descendent des hauteurs pour fertiliser la lande, avant de remonter se cacher dans l’ombre des forêts. Là, elles deviennent divinités de la chasse et assurent la présence de gibiers. (8) Ces divinités sont ainsi révérées sous leurs deux formes, selon la tradition de célébration du printemps et de l’automne, dans des sanctuaires en plaine, sato no miya 里の宮, ainsi qu’en montagne, yama no miya 山の宮. On peut y voir la même considération pour les sanctuaires Shingû et Hongû de la région de Kumano, sites inscrits au patrimoine mondial de l’UNESCO, qui accueillent depuis des temps immémoriaux(9) l’office de différents cultes.  En cela, c’est un lieu de pureté et de neutralité reconnu par les forces transcendantes. Mais, l’espace extérieur peut être aussi vu « autre » et isolé pour sa nature impure. C’est le cas par exemple des berges, kawarabe, repaire des tanneurs (en relation avec l’interdit du sang), des non-humains, hinin 非人, parias, mendiants, oracles, bateleurs... Un lieu soumis aux crues fréquentes, touché par la mort et la maladie.Dans le cadre d’une analyse étymologique, Wakamori Tarô a cherché à mettre en exergue une notion comprise dans le terme de « montagne ». Dans sa lecture « mori », le sinogramme 社 composant le mot « sanctuaire »,  tend à rendre plus fortement encore le sens « d’accueil des kami ». Lorsqu’il se substitue au sinogramme homophone  杜 qui signifie littéralement « s’enfermer à l’intérieur »,(10) il est là pour appuyer la présence recluse d’entités spirituelles. Hors, le mot « mori », est en lui-même attachée au sens de « hauteur », « d’élevé »,  de « surplomb » compris aussi dans sa valeur de distance.  Ainsi trouve-t-on des exemples où, indifféremment de leur graphie, les sinogrammes dont le sens répond à ces définitions sont lus « mori » : le tertre 塚, le sommet 峰, la montagne 山. L'ouvrage « Ôukan sekibun rôshi »,  de Sakuma Dôgan (fin XIXème)(11), donne un ensemble de toponymes dont la lecture est présentée comme suit : 「黒峰」,  kuro mori  le sommet noir, 「大峰山」,  oomori yama  la montagne des grands sommets, 「調子の山」, chôshi no mori  la montagne élancée.(12)La langue japonaise, qui est longtemps restée sans écriture propre, s’est appuyée sur  la prononciation des sinogrammes pour écrire en chinois les sons du parler japonais. On peut donc croire qu’un mot japonais comme « mori », avant de voir son sens influencé par le graphème chinois utilisé pour le rendre, était attaché à une, ou plusieurs acceptations étymologiques proches. Dans ce cas précis, des acceptations liées à une forme de distance, un éloignement vertical, un ailleurs qui pourrait bien en cela être habité par les divinités.Pour Takeda Yûkichi,(13) il ne s’agit pas d’un simple hasard et l’association de sens se trouve dans l’idée que les divinités voient dans ces lieux, forêt/mori, montagne/mori, sanctuaire/mori, une cachette, un lieu distancé ou se tenir reclus/komori .Un espace habité.Dans ces espaces, en bordure du monde connu, prennent place les divinités agraires et chasseresses, les démons, les esprits des morts (des « êtres supérieurs »(14) en somme) et les « hommes des montagnes », yamabito 山人. Ainsi appelés en opposition aux gens du commun, les hommes de la plaine, ces derniers furent souvent assimilés dans les légendes aux êtres auxquels ils devaient forcément, de l’entente populaire,  avoir affaire durant leur labeur. En effet ces hommes, potiers, chasseurs, mineurs, vivaient des ressources de la montagne et leur mode de vie ne changea guère jusqu’à la restauration de Meiji en 1868. Pour Yanagita Kunio, fondateur de l’ethnologie japonaise, on retrouve la figure de l’homme des montagnes dans les chroniques du Nihonshoki ( 『日本書紀』720), présenté comme un rustre indigène forcé à se mêler au modèle villageois par la Famille Héritière du Ciel (Tensonzoku 天孫族, c’est-à-dire la famille impériale).(15) Il s’agit d’un passage qui introduit la mythologie de la famille impériale :Yamato no Iwarehiko (Jimmu Tennô), un des neuf petits fils de Ninigi no Mikoto (envoyé de la déesse solaire Amaterasu no Oomikami) partit de Kyûshû en direction des terres fertiles de l’Est au-delà des mers (l’île du Honshu). Après avoir été repoussé en bordure de la plaine du Yamato par Nagasunehiko, le chef des barbares de ces contrées, il repartit accoster dans la province de Kumano à l’Ouest (région du Kinai). Il progressa alors à travers la chaîne montagneuse de Yoshino. Là, il soumit un à un les différents chefs guerriers personnifiés par un homme « surgi d’un puits », un autre d’un rocher, un pêcheur au cormoran, avant de rencontrer à nouveau le personnage de Nagasunehiko. Il obtint alors la victoire, aidé d’un oiseau de feu envoyé par Amaterasu. L’année suivante, après avoir fait face au peuple des tsuchigumo, 土蜘蛛 les « araignées de terre », présentées comme des hommes aux membres démesurés habitant dans des grottes, il termina sa conquête sur le Yamato.Ce passage pourrait bien nous renseigner sur le caractère « sauvage » attribué aux populations des montagnes par les chroniqueurs de l’époque et,  par extension à leur environnement,  ainsi que sur la matière qui donnera forme aux démons oni 鬼, aux ogres tengu 天狗 ou autres monstres du bestiaire japonais abrités par les montagnes.Pour Suzuki Shôei,(16) sous ce terme de yamabito doivent être compris tous ceux qui, de fait, vivent dans les montagnes et sont perçus comme « extra-ordinaires » par la population agricole. Cela comprend aussi les ascètes ou mystiques (yamabushi, sennin) qui voient dans ces lieux un terreau fertile pour l’acquisition de pouvoirs spirituels, et qui seront toujours observé avec crainte, mais dédain par les populations villageoises.« L’autre-monde » n’est donc pas seulement un lieu où les vivants, par leurs croyances, refoulent les morts. C’est aussi un espace socialement différencié, qui rend possible la normalisation d’un « monde connu ». Il permet de rendre compte de ce qui est intérieur et extérieur à soi, et de forger les contours d’une identité relative à sa communauté.  Habité d’êtres différents, supérieurs comme inférieurs, il réclame une distance qui préserve des affres de l’inconnu. Éloigné, mais non rejeté, il donne le cadre dans lequel sont partagés des signes communs tout en ne niant pas ce qui ne peut être rendu par ces signes.Cet article est adapté d'un mémoire de Master EMOS, "Evolution du Shugendô dans le Japon antique. Développements, structures, rites", Alexandre Goy, Université de Strasbourg, 2008/2009(1) En exemple parmi d’autres, certains rochers imposants, iwakura 岩 座 sièges de roche, sont vus les premiers comme catalyseur des esprits qui « descendent » se poser en ces lieux. Dans le Sandai jitsuroku, chronique composée en 883, un rocher « planté » au sommet de la montagne Akagi dans la province de Jôshû (actuelle préfecture de Gunma) est reconnu comme le « rocher du dieu Akagi ». Dans son périmètre à été exhumé divers outils rituels. Ce lieu reste aujourd’hui encore le théâtre d’évènements liturgiques.(retour au texte1)(2) Terre céleste des divinités qui descendirent sur le monde pour lui donner sa consistance. (retour au texte2)(3) Terre des morts au-delà des montagnes. Ce n’est pas un monde de sous-sol, mais un monde à ciel ouvert rendu impur par la présence de cadavre.(retour au texte3)(4) Terre des morts maintenue à l’écart des souillures par la divinité Okuninushi. Lieu de renaissance des défunts.(retour au texte4)(5) A Okinawa, iles les plus occidentales du Japon, les divinités traversent les mers de l’Ouest pour se rendre dans des lieux consacrés.(retour au texte5)(6) Ikeda Yasaburô, biographie d’Origuchi Shinobu, Origuchi Shinobu : marebitoron, ed.Kodansha, 1978.(retour au texte6)(7) On peut bien sûr nuancer cette vision avec l’apport de la notion de « proche » et « lointain », tel que défini par Katô Shûichi, Le temps et l’espace dans la culture japonaise, ed. CNRS, 2007.(retour au texte7)(8) Gorai Shigeru, Yama no shûkyô, ed. Kadokawa, 2009.(retour au texte8)(9) Les légendes font remonter leur fondation à l’empereur mythique Jimmu Tennô, leur création est estimée aux alentours de l’époque Heian (794-1185).(retour au texte9)(10) Wakamori cite en exemple de l’existence de cette lecture, des poèmes du rouleau quatre et sept du Manyôshû : 思わぬと 思ふといはば 大野(おおの)なる 三笠(みかさ)の社(もり)の 神し知らさむ。　(巻四)(retour au texte10)(11) Notable ayant servis le clan Date dans le fief de Sendai. Son ouvrage est un recueil d’études géographiques qui couvrent la région montagneuse de Mutsu et de Dewa (départements de Fukushima, Miyasaki, Iwate, Aomori, Akita et Yamagata), 『奥羽觀迹聞老志』.(retour au texte11)(12) Wakamori Tarô, Sangaku shûkyô no seiritsu to tenkai, Tokyo, ed. Meisho, 2000, p.21 .(retour au texte12)(13) Takeda Yûkichi, Kotoba no ki, ed.Seijisha, 1942.(retour au texte13)(14) Kami 神, selon la formule de René Sieffert. Celui-ci les rapproche des numina romains. Ni bon, ni mauvais, esprits, dieux ou ancêtres qui transcendent l’état humain et qui sont sensibles aux implorations et conjurations. René Sieffert, Le monde du sorcier, in Sources Orientales, ed. Seuil, pages 355 à 388.(retour au texte14)(15) Yanagita Kunio, Yama no jinsei, ed. Iwanami Bunko, 1947.(retour au texte15)(16) Sous la direction de Miyake Hitoshi, Shugendô Jiten, ed.Tôkyôdo, 1986, p.246.(retour au texte16)