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Nous touchons certainement à une question importante&#160;: une vague de déstructuration ne doit pas s’apparenter à une déconstruction ou à une destruction. Partons de ce postulat, somme toute assez banal : l’animal le plus politique qu’est l’homme se réunit en communautés puis en sociétés, on entend ça depuis Homère, depuis la polis qui "pose la norme du développement des citoyens individuels" (Castoriadis, Carrefours du labyrinthe t. 2, p. 169). Il s’organise et va construire un monde sensible et intelligible, disons pensable, et qui a, de cette manière, une emprise apparente sur le réel. &#160;Pour le dire autrement, il va aussi bien mettre en place des structures physiques – des murailles pour délimiter un espace vital – et symboliques – la liberté, l’égalité, un drapeau bleu chargé à blanc – afin de survivre et vivre ensemble le mieux possible, disons ici la "bonne vie" (eudamonia). On parlerait, avec Castoriadis, d’une "circulation intégrale et ininterrompue entre un "réel" et un "rationnel fonctionnel"" (L’institution imaginaire de la société, p. 173).Les fonctions sociales (il faut définitivement abandonner le terme "sociétal") remplissent des rôles, et se réinventent (mais grâce à qui&#160;?) sans cesse afin de répondre à des nouveaux besoins humains ou à la disparition d’autres. Il faut alors rappeler qu’elles connotent plus qu’elles dénotent, c'est-à-dire qu'elles n’ont pas un sens littéral mais supposent un emballement sémantique. On oublie parfois que le langage politique est "rhétorique non par vice, mais par essence" (Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, p. 174-175) et que l'institution d'une société n'est possible que dans la résorption du langage à des vérités clairement énoncés et compréhensibles - tendre vers un consensus de sens - et ouvrir le champ du conflit démocratique, "un régime dans lequel les conflits sont ouverts et en outre négociables" (Ibid., p. 166). Nous ne le faisons pas ici mais il faudrait ouvrir une discussion plus large autour du concept de conciliation (philia - autrement traduit par "amitié). Pour le dire sommairement, l'être humain se met à vivre parmi d'autres hommes, ne peut vivre que parmi d'autres hommes et doit, à ce titre, concilier sa vitalité politique à celle de ceux qui l'accompagnent dans la démarche constitutive d'une réalité.  Pour être tout à fait (in)complet, rappelons que les structures instituées (et qui ne cessent jamais de l'être à nouveau) ne sont pas elles-mêmes indépendantes, elles s’accrochent au naturel et à l’historique, disons simplement "à ce qui était déjà là". Si nous concevons le monde, c'est en tant que nous sommes nés dans une réalité déjà-là, déjà instituée et donnée à une psyché dans la formation de l'individu : de ses parents jusqu'à cet amour étrange pour son pays. Si nous ne pouvons pleinement saisir autant l'origine que la fin de notre réalité - jusqu'à cette prise de conscience que l'Inconnu dépasse les mille et une créations sociales de l'humain - c'est probablement que nous naissons dans un espace existant, institué et instituant, dont notre rôle se limite à percevoir les frontières. Enfin, si nous ne pouvons concevoir la fin écologique de l'humanité - au-delà des créations fictionnelles et artistiques qui ne rendent que plus "imaginaire" un effondrement (Pablo Servine n'a pas le monopole de ce terme) - la raison en est précisément la suivante : l'humanité survivra à la mort de chacun d'entre nous. Disons le autrement : le dernier homme sur Terre ne va jamais naître. Notre incapacité à comprendre pleinement les anciennes et autres humanités, si ce n'est en posant des chiffres - qui témoigne bien de notre agénésie (et j'emploie ce terme à dessein car il s'agit d'une malformation qui incombe à la Raison) - atrophie notre vision d'une fin potentielle de l'homme sur Terre : On peut à peine comprendre et pas du tout imaginer comment pensaient les premiers hommes qui fondèrent l’humanité païenne.Giambattista Vico, La Science nouvelle, 700 Notre imaginaire premier, celui servant à la conception de la réalité, s'abreuve à celle d'une société immortelle (et historique) parce que toujours-déjà-là. On me reprochera de ne pas citer le père de ses fondements de l'être, Heidegger et le Dasein, probablement parce que cela dépasse la philosophie elle-même, et n'est que l'expression du bon sens. L'humain, qu'il soit préhistorique ou historique, ne peut sourdre une réalité qui dépasse celle qui lui a été imposée. Sauf si son éducation (paideia) formalise autant sa capacité de destruction - le rôle du philosophe-citoyen - que de création - homo politicus. La société, en tant que forme parcourue de vie, est mise-en-demeure d'apparaître aux yeux de tous, de naître et de mourir selon la volonté de tous. Voilà ce qui fonde un projet d'autonomie.Il faut donc se rendre compte qu’on (mais qui&#160;?) ne construit pas simplement une société, au sens idéaliste, mais des structures qui, mises ensemble, instituent un système. Ce peut être des langages (le tutoiement, le vouvoiement, le "plan de sauvegarde de l’emploi"), des règles juridiques, des relations humaines, des codes et des habitudes religieuses, des hiérarchisations raciales,&#160;des régimes politiques ("démocratie ou dictature, choisis ton camps camarade"), etc. Il faut accepter que des structures existent et ont été données&#160;: par qui, où, comment et pourquoi&#160;? Réfléchir à ce tout-social, à cet "ensembliste-identitaire" accouche d’abîmes&#160;: où tout a été créé, quand et pour quelles raisons ? De cette manière, nous touchons nécessairement d’autres domaines en liaison,&#160;considérant, par exemple, que des événements historiques solidifient des institutions. Si l'histoire est bien asensée, nous en produisons des significations. Prenons aussi acte de l’existence de structures sous-jacentes, potentiellement inconnues, par exemple les relations de pouvoir, au hasard le médiatico-politique, enkystées dans un système et qui finissent par en devenir des fondations&#160;; un peu à la manière de ces banques dites systémiques ("too big to fail"). C’est par la création, ainsi faite, d'un système écosophique que la société se met exister et s'enferme potentiellement dans le travers de la tradition. Non pas que celle-ci soit mauvaise - chacun doit en être le juge - mais parce qu'elle devient peu à peu injustifiable, ne se justifie plus et s'impose telle qu'elle est. Je ne parle pas ici simplement de l'existence de traditions culturelles mais du fait même d'établir une forme - ou une essence - (eidos) qui siège à la fondation d'une polis, qui en devient, à la mesure du temps, la réalité sociale c'est-à-dire l'idéologie. On aurait fort à dire au sujet, par exemple, d'une idéologie du développement, largement réécrite depuis son "origine" grecque. Pourtant, on ne peut pas concevoir - et Castoriadis le rappelle très bien - une vie politique sans traditions, sans un conditionnement social consenti et sans cesse remis en question. Il s’agit bien ici de renouer le pouvoir politique avec une action poétique, les deux étant, me semble-t-il, intimement liées. Les choix établis et institués pour le faire-société ne sont pas simplement critiqués  - ou valorisés - par des créateurs, mais la politique elle-même est dictée par eux. Voilà le but, avoué dans les premiers temps de la Grèce, d’une technê «&#160;flottant quelque part entre la simple imitation de la nature (mimêsis) et la création proprement dite (poiésis) – entre la répétition d’une norme déjà donnée et, comme Kant devait le dire vingt-cinq siècles plus tard, la position effective d’une nouvelle norme incarnée dans l’œuvre d’art&#160;» (Castoriadis, Carrefours du labyrinthe t. 2, p. 169-170). La Vérité (Alètheia) d'alors était dictée par le poète, par celui qui, voyant l’au-delà, énonce «&#160;ce qui a été, ce qui est, ce qui sera&#160;» (Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, p. 8). Il n’y a aucune raison de croire que ce postulat doit changer, sinon dans les raisons de donner aux poètes une parole politique. Si la constitution de la bonne polis n’est pas (plus&#160;?) écrite dans les étoiles ou dans le langage des Dieux, elle repose autant sur les créateurs, ceux doués à regarder le vivant et à en proposer une reconfiguration. Car il n’est pas, je crois, de différences fondamentales entre la mimêsis et la poiésis, entre une imitation et une création. C’est précisément en «&#160;imitant&#160;» qu’on réinvente – qu’on invente. Si la création surgit ex nihilo (ce qui ne veut pas dire in nihilo ou cum nihilo), c'est parce qu'elle prend appui sur la réalité, elle prend nécessairement appui sur une conscience, en tant que connaissance par et avec soi-même. La création est une transformation, un changement profond, une mise-en-jugement qui précède et accompagne l’acte politique : "je voudrais insister sur le fait que l'action humaine revêt sa signification première non seulement lorsqu'elle est couronnée par les activités relatives à la recherche du bon gouvernement, que ce soit celui de la cité, de la nation ou de l'humanité entière (Ricoeur, Lectures 1, p. 162) Ainsi, le constat est simple - mais difficile à mettre en œuvre pragmatiquement - : la société instituée repose sur des piliers que, par une généalogie, nous pouvons connaître et appréhender. Pour cette raison, l'écosophie redevient anthropocentriste, c'est-à-dire qu'elle place l'homme au centre d'une création rhizomique. Pourtant, c'est bien là que se situe toute la difficulté : si le système n'a pas une base, ou même des bases clairement définies, la recherche de son origine devient un pis-aller et ne mène qu'à une impasse. A cela s'y ajoute le temps, rendant toute recherche caduque au moment même de sa potentielle conclusion. En d'autres termes, la structure (le langage, l'idéologie, etc.) a mué et/ou s'est complexifiée. Une tentative de réponse se trouve énoncée chez Ricoeur (et Aristote avant lui) qui place précisément l'homme au centre d'une dimension politique "constitutive de l'être même de l'homme agissant" (Ricoeur, Lecture 1, p. 163). L'intérêt ici étant de ne pas lutter sans intérêts contre un rhizome dont l'être humain ne serait que la face inconsciente, pliant sous le poids d'une institution contrainte, ou de sa précompréhesion du monde. Au contraire, étant celui qui se tient au milieu il magnifie une harmonie naturelle passant aussi bien par le consensus que le conflit, et dont la philia devient la vertu principale. Il n'y a aucune honte à penser que l'être humain en est capable, qu'il en a été capable, injustement condamné à n'être que le reliquat de ses passions. Le problème étant moins que celles-ci existent que le sens que nous leur donnons, que la manière que nous avons de les instituer afin de les accommoder à un faire-société ou, serait-ce meilleur, à les promouvoir afin de construire une polis. Toutefois, cette approche ne résume aucunement à un appel à l'individualisme, où chaque homme professe librement sa conception politique, s'adjoignant le droit de ne pas suivre ce que la communauté conçoit, jugeant sa partition comme la meilleure au mépris d'une majorité silencieuse. C'est précisément le contraire auquel nous invite Aristote et sa philia "dont les différentes sortes d'affection [sont] susceptibles de relier des individus" (Castoriadis, La cité et les lois : ce qui fait la Grèce 2, p. 179).C’est parce que nous sommes attachés à des connaissances a priori, au sens kantien, c’est-à-dire qui se distinguent par un caractère universel et dont le contraire serait impossible, qu’on en arrive à cette extrémité considérant la critique d’un système comme une partie intégrante, comme étant sa réalité – disons sa condition d’existence. La critique n’institue pas un nouveau paradigme politique, elle ne fait que le confirmer dans sa raison d’être, dans son a priori en tant qu’entité universel et nécessaire : «&#160;avec ce qu’on a parfois appelé "le lavage de cerveau en liberté", le critique, ou au moins les "critiques acceptables", apportent une contribution majeure à la cause en enfermant le débat dans des limites acceptables&#160;: c’est pourquoi ils sont tolérés et, en fait, même honorés&#160;» (Noam Chomsky, Comprendre le pouvoir, p. 36). Au contraire, la contingence du système n’instaure pas une critique – elle la dépasse – mais un état de création et un processus créatif. &#160;On peut reprocher à la déstructuration d’être une déconstruction, supposant une destruction des fondements sociétaux. La déstructuration n’a qu’une finalité&#160;: la recherche de l’autonomie, une soumission non servile à la loi qu’on s’est donnée. En déstructurant, on souhaite remettre en question afin de réagir à l’existence et la valeur d’une structure. L'erreur commune est de se demander si notre société est bonne ou mauvaise, diptyque bien trop abscons. Ce qui compte vraiment, je crois, consiste à dépasser cette simple opposition, afin de questionner, à la fois, l’axiologie des structures, c’est-à-dire la valeur et la nécessité institutionnelles et viser, ainsi, un état de perfectionnement, le bien-vivre, la «&#160;bonne vie&#160;» (eudaimonia). C’est bien ça qu’essayait de rechercher la démocratie athénienne quand est posée comme phrase introductive d’un débat citoyen&#160;: «&#160;tis thelei polei chrèston ti bouleum’es meson pherein echôn" (Qui veut porter au milieu un avis sage pour sa cité ?)&#160;». Si on accepte que la société soit structurée, on accepte aussi que des institutions soient nécessaires et convergentes, les remettre en question ne signifie pas les supprimer mais les juger afin de savoir si elles ont encore une raison d’être dans le présent ou dans le devenir – ce qui nécessite en plus de se demander ce qui définit aujourd’hui notre société (au-delà des délires langagiers et symboliques de quelques décideurs au-dessus), plus que ça&#160;: comment et par qui est-elle définie ? Ainsi,&#160;on ne doit pas seulement se demander si nous vivons dans une oligarchie ou une démocratie,&#160;il est certain que les décisions prises sont inféodées à un système économique et nous n’aurons, au mieux, dit que quelques banalités. Comprenez que cela ne peut simplement se résorber sous l’expression «&#160;la société est mauvaise&#160;», elle l’est pour qui&#160;? pour nous&#160;? nous profitons largement d’un système pour qu’il paraisse surprenant qu’on veuille vraiment le renverser, si ce n’est à faire une révolution, c’est-à-dire, rappelons-le, un mouvement en courbe fermée où le point de retour correspond au point de départ («&#160;les pauvres deviendront les riches&#160;»). Les révolutionnaires se sont généralement contentés de prendre une place vacante, sans donner les moyens d’une possible et non-utopique autonomie à une majorité populaire - rappelons-nous les conséquences désastreuse de la révolution d'Octobre 1917, préférons-nous souvenir des quelques mois précédant où sont institués les premiers soviets (conseils)). Ce jugement moral ne fait qu’instituer des débats sur ce qu’est le bien ou le mal, profonde Idée qui enferme la pensée dans un rôle contemplatif. Bien au contraire, la pensée est une parole efficace – action et politique. Elle sert le commun,&#160;l’altérable réalité et non l’inaltérité métaphysique, («&#160;ô la belle Idée&#160;!&#160;»). Au contraire, on gagnerait à renouer avec une arêté grecque, une recherche de la perfection, c’est-à-dire, précisément, permettre à la société d’évoluer vers le meilleur, sans se demander si elle est bonne ou mauvaise, mais simplement mieux que ce qu’elle est, mais en allant toujours avec prudence et philosophie, en réinterrogeant sans cesse ce qui a été institué. Cette valorisation de la perfection n’omet pas ainsi une majorité d’individus – à la différence du rôle clanique du philosophe – qui ne souhaite que mieux vivre. Certaines études récentes, et je ne dis pas qu’elles sont bonnes ou mauvaises, remettent en question l’instinct maternel humain, supposant qu’il est une structure sociétale : quand,&#160;pourquoi, pour quelles raisons, où et comment ? Notre société a-t-elle encore besoin que cet instinct – pas si instinctif peut-être – existe, cette fonction doit-elle être pérennisée afin de servir le bien-vivre et le bien commun&#160;? Il doit être possible de considérer l’ensemble des éléments – qui va former ce tout-social pour juger, ce qui là encore participe d’une recherche des charpentes oubliées et de ce, disons, grand questionnement initial. En déstructurant, l’individu prend acte de l’existence de structures,&#160;rappelons-le, nécessaires et contingentes, nécessaires parce que obligatoires, contingentes parce que l'altérité devient possible, naît en même temps. Mais l’être humain prend, en même temps,&#160;conscience qu’il agit avec un fort déterminisme. Les structures deviennent tradition et celle-ci est, à la fois, jalousement protégée, pire, rendue inepte&#160;: la tradition structurelle se heurte à une vie en devenir,&#160;sans cesse contrainte (par qui, où, comment, pourquoi&#160;?) de continuer son cheminement. Accepter que la tradition soit un pis-aller, ça ne revient aucunement à nier son passé, c’est précisément le contraire&#160;:&#160;c’est observer le passé, non pas en tant que racine, mais comme un germe. Néanmoins, tout cela ne doit pas amener à distinguer trop franchement, à séparer, le social et le naturel, le naturellement présent dans l’homme. On aurait tendance à considérer d’un côté une prédétermination naturelle puis à y ajouter ensuite une détermination sociale qui, ensemble, font ressembler l’homme à un albatros boiteux. On y ajouterait les gènes, résurgence du démon psychanalytique («&#160;sois profondément bête et tais-toi&#160;») alors même que Socrate nous enseignait il y a quelque temps&#160;:&#160;«&#160;Sois vraiment tel que tu veux paraitre&#160;», et Hannah Arendt de rajouter&#160;: «&#160;apparais toujours comme tu veux le faire aux autres, même s’il se trouve que tu es seul et n’apparais qu’à toi-même&#160;». Il y a bien une infinité complexe entre l’intérieur du corps, si monotone et si habituel entre Socrate et moi-même, et l’extérieur du corps, dans toutes les possibilités du paraître et du sembler aux autres. Pour le dire autrement&#160;: la psychanalyse n’a fait que révéler l’intériorité de l’homme, le fait que les humains sont constitués fatalement des mêmes passions, de la même manière que nous sommes constitués d’organes identiques. Pourtant, à l’extérieur – à découvert – les formes humaines sont infinies et ne résument pas en quelques caractères bien ordonnés (le peureux, le courageux, le gentil, le méchant, l’infidèle chronique et le fidèle à lui-même). On peut alors établir un lien évident entre le naturel et le social, ce que l’on a et ce que l’on se donne, entre ce qui nous conduit et ceux qu’on fonde pour qu’ils nous conduisent. Ainsi, les structures sociétales sont liées à cette diversité naturelle,&#160;infiniment plus complexe et plus retorse pour qu’on ait justement besoin de la réinterroger et ne pas la résumer à deux trois pulsions bien caractérisées, et qui, entend-on parfois, gouvernent le monde. Quelle gabegie&#160;! L’autonomie consiste donc à se demander à la fois comment la société nous gouverne et comment nous pouvons réagencer cette organisation, supposant d’emblée qu’il existe une infinie possibilité de structures, autant pour qu’on puisse croire, de nouveau, au bien-vivre, et non pas simplement à de la capitalisation au format pseudo-démocratique. Si le corps extérieur est infiniment plus complexe, la société mérite de l’être à son tour, ce qui permet de coudre la bouche à ceux qui nous annoncent, horresco referens, qu’on ne peut faire autrement que choisir entre les progressistes et les réactionnaires, la passion A et la passion B. Foutu pour foutu, autant choisir ceux qui vous annoncent que l’individualisme est la seule paroisse qui puisse vous abriter de l’étranger®, à défaut de le chasser à coups de pioches bénites. Au milieu, se traînent l’espérance et le fol espoir que le monde hoquète encore («&#160;expirez, respirez, on va survivre&#160;»). 