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[caption id="attachment_2430" align="alignright" width="300"] Dieser Blogpost ist der dritte einer Reihe von Beiträgen, die auf den Vortrag von Sven Limbeck auf dem Symposion "Männlich-weiblich-zwischen" (September 2015) zurückgehen. Siehe hier für den ersten Beitrag.[/caption]Die Bilder alchemischer Hermaphroditen sind keineswegs allesamt Bilder des androgynen Adams, aber sie stehen ideengeschichtlich auf der Grundlage dieses Konzeptes. Sie sind Medien, in denen sich die materiellen und heilsgeschichtlichen Bedeutungsschichten der Alchemie verschränken. Etwa um 1400, einer Zeit der allgemeinen Schrift- und Bildexplosion, werden die alchemischen Hermaphroditen, die auf dem Untergrund einer langen hermetischen, kabbalistischen und mystischen Tradition stehen, auch materialiter bildförmig. Beginnend im späten 14. Jahrhundert und im Laufe des 15. Jahrhunderts entsteht eine Reihe lateinischer und deutschsprachiger alchemischer Texte, zu denen jeweils ein Bildzyklus als integraler Bestandteil gehört. Diese Bildzyklen beinhalten jeweils einen oder mehrere Hermaphroditen-Darstellungen.[23][caption id="attachment_2602" align="alignleft" width="217"] Abb. 4: Hermaphrodit in der Aurora consurgens (Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Ms. germ. quart. 848, fol. Iv)[/caption]Die wohl noch im 14. Jahrhundert entstandene Aurora consurgens ist ein frühes Beispiel einer dezidiert theologischen Alchemie, die Heilsgeschichte und Naturkunde in Einklang zu bringen bestrebt ist.[24] Ihr erstes Bild zeigt den Hermaphroditen gleichsam in einem Stadium des Zusammenwachsens (Abb. 4): Eine nackte männliche und weibliche Figur sind noch als distinkte Figuren mit ihren jeweiligen Geschlechtsmerkmalen erkennbar, seitlich an den Hüften aber so miteinander verbunden, dass sie nur noch ein eigenes und ein gemeinsames Bein mit ihrem Partner haben. In einem Gewirr aus Vögeln stehend tragen sie als Attribute Fledermaus und Hase und werden von einem Adler hinter ihnen umfangen und gehalten.[caption id="attachment_2595" align="alignright" width="217"] Abb. 5: Christlicher Hermaphrodit im Buch der Heiligen Dreifaltigkeit (Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Cod. Guelf. 433 Helmst., fol. 103v)[/caption]Das ebenfalls theoalchemische Buch der Heiligen Dreifaltigkeit aus dem frühen 15. Jahrhundert beinhaltet in seinem Illustrationszyklus zwei Hermaphroditen, die ikonographisch ganz ähnlich gestaltet sind, im Text aber mit gegensätzlichen Deutungen versehen werden (Abb. 5–6):[25] Der eine ist das Sinnbild einer christlichen Alchemie, der andere das einer verfehlten luziferischen Alchemie. Sieht man von den unterschiedlichen Attributen und der farblichen Gestaltung ab, sind die Hermaphroditen hier als Flügel tragende, gekrönt-janusköpfige und längshälftig geteilte Figuren dargestellt. Dieser schematisch längs in eine männliche und weibliche Hälfte geteilte Hermaphrodit, den wir hier in seiner frühesten graphischen Ausprägung sehen, sollte in der Folge die vorherrschende Ikonographie des alchemischen Hermaphroditen bilden.[caption id="attachment_2604" align="alignleft" width="217"] Abb. 6: Luziferischer Hermaphrodit im Buch der Heiligen Dreifaltigkeit (Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Cod. Guelf. 433 Helmst., fol. 104v)[/caption]Von enorm weiter Verbreitung seit dem 15. Jahrhundert war der lateinische Traktat Donum Dei, von dem sich rund 150 Handschriften nachweisen lassen und der auch in Druck gelangte.[26] Er ist mit einer Serie von zwölf Bildern ausgestattet und strukturiert, die das alchemische opus magnum, die Herstellung des Steins der Weisen oder Elixiers, als eine Bilderzählung inszenieren. Der Hermaphrodit erscheint hier innerhalb eines Phiolenbildes in einen narrativen Kontext gestellt (Abb. 7). Im[caption id="attachment_2596" align="alignright" width="217"] Abb. 7: Solutio-Phase des opus magnum im Donum Dei (Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Cod. Guelf. 77.2 Aug. 8°, fol. 5r)[/caption]Bauch des Gefäßes symbolisiert der Koitus eines Paares die Phase der solutio. Die Ausgangsstoffe Schwefel und Quecksilber werden in ihre elementaren Bestandteile, dargestellt in vier Köpfen, aufgelöst. Währenddessen ist im Hals des Gefäßes eine kleine geflügelte Gestalt zu sehen, die als Hermaphrodit zu identifizieren ist und die aqua permanens, das gegenüber dem Ausgangsstoff geläuterte philosophische Quecksilber, repräsentiert.[caption id="attachment_2605" align="alignleft" width="210"] Abb. 8: Perfectio des opus magnum in Sol und Luna (Rosarium Philosophorum. Secunda Pars Alchimiae De Lapide Philosophico Vero Modo praeparando, Frankfurt a. M.: Cyriacus Jacob 1550, Bl. X iiiv; Expl.: Zürich, Stiftung der Werke von C.G.Jung)[/caption]Ähnlich weit verbreitet wie das Donum Dei ist das deutsche Bildgedicht von Sol und Luna, das ebenfalls in einer Bildserie die Phasen des opus magnum illustriert. Bilder und Verse dienten in der weiteren Überlieferung einem lateinischen Florilegium mit dem Titel Rosarium philosophorum als Gliederungsprinzip.[27] In dieser Serie ist der Hermaphrodit ein Hauptprotagonist. Er tritt in Varianten auf mehreren Bildern in Erscheinung tritt und ist an den verschiedenen Phasen des alchemischen Prozesses beteiligt: als Ausgangsstoff für die putrefactio-Phase, als Zwischenprodukt, als Mercurius philosophorum, mit welchem mehrere Phasen lang weitergearbeitet wird und schließlich als Endprodukt des Prozesses, als perfectio, Sinnbild also für den Stein der Weisen oder das Elixier. Gerade an der Bilderserie des Rosarium philosophorum ist bei allen Varianten die ikonographische Verfestigung des alchemischen Hermaphroditenbildes zu sehen. Das perfectio-Bild, das letzte der Reihe ist vom Beiwerk abgesehen ikonographisch völlig identisch mit dem Bild aus dem Buch der Heiligen Dreifaltigkeit (Abb. 8), das Mercurius-Bild stellt lediglich eine Variante davon dar, indem es statt einer bekleideten eine nackte Figur zeigt (Abb. 9).[caption id="attachment_2607" align="alignright" width="208"] Abb. 9: Alchemischer Mercurius in Sol und Luna (Rosarium Philosophorum. Secunda Pars Alchimiae De Lapide Philosophico Vero Modo praeparando, Frankfurt a. M.: Cyriacus Jacob 1550, Bl. M ivr; Expl.: Zürich, Stiftung der Werke von C.G.Jung)[/caption]Zugleich erweist sich in diesen Varianten eine semantische Polyvalenz: Was der Hermaphrodit alchemisch konkret bedeutet, verändert sich im Laufe des Prozesses und hängt von seinem jeweiligen narrativen Kontext ab. So löst sich das Hermaphroditen-Bild aus dem Buch der Heiligen Dreifaltigkeit aus seinem ursprünglichen Umfeld und erscheint in textuell und visuell fremden Kontexten, wie dem individuell kompilierten alchemischen Hausbuch des Pfarrers Valentinus aus Ottrau aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts (Kassel, Universitätsbibliothek, Landes- und Murhardsche Bibliothek, 4° Ms. Chem. 82, fol. 16r; Abb. 10).[28] In Druck gelangte es als Holzschnitt in einer Bilderserie, die 1582 in der von Hieronymus Reusner herausgegebenen Pandora erschien. Dort werden alchemische Bilder unterschiedlicher Herkunft jeweils aus ihrem Kontext gelöst präsentiert und durch Bildbeischriften auf der links gegenüberliegenden Seite mit neuen Deutungen versehen (Abb. 11).[29] Interessanterweise ist in der Bilderserie der Pandora wenige Seiten weiter offenbar nach anderer Vorlage dasselbe Bild noch einmal als Holzschnitt wiedergegeben (Abb. 12).[30] Die Beischriften befinden sich dieses Mal im Druckstock und beinhalten wiederum andere Deutungen der Bildinhalte.&#160;[caption id="attachment_2610" align="alignleft" width="217"] Abb. 10: Hermaphroditen-Bild aus dem Buch der Heiligen Dreifaltigkeit im alchemischen Hausbuch des Pfarrers Valentinus aus Ottrau (Kassel, Universitätsbibliothek, Landes- und Murhardsche Bibliothek, 4° Ms. Chem. 82, fol. 16r)[/caption][caption id="attachment_2608" align="alignright" width="217"] Abb. 11: Hermaphroditen-Bild aus dem Buch der Heiligen Dreifaltigkeit in der Bilderserie der Pandora (Pandora, Das ist/ Die Edleste Gab Gottes/ oder der Werde vnnd Heilsamme Stein der Weisen, Basel: Samuel Apiarius 1582, S. 225; Expl.: München, Bayerische Staatsbibliothek, Res/Alch. 88)[/caption]Die Offenheit des Hermaphroditen für Bedeutungszuschreibungen ist seiner relativen Unabhängigkeit von der textuellen Komponente seiner Überlieferung geschuldet: In den genannten Denkmälern besteht zwischen den Text- und Bildanteilen kaum ein hierarchisches Verhältnis. Vereinfachend gesagt kommentieren weder die Texte die Bilder, noch illustrieren die Bilder die Texte. Vielmehr sind Bilder und Texte als sich wechselseitig ergänzende integrale Bestandteile eines Ganzen zu betrachten. Die semantische Offenheit des alchemischen Hermaphroditen ist aber nicht minder seiner graphischen Gestalt geschuldet und stellt somit ein medienspezifisches Phänomen dar, das die außerordentliche Beharrlichkeit des Motivs mitzuerklären vermag. Gleichwohl ist der Hermaphrodit in seiner Zeichenhaftigkeit keineswegs der totalen semantischen Ambiguität preisgegeben, insofern er wie viele alchemische Bilder einen allegorischen Charakter besitzt, der von der Tradition und Methodik der Allegorese definiert wird.[caption id="attachment_2609" align="aligncenter" width="217"] Abb. 12: Hermaphroditen-Bild aus dem Buch der Heiligen Dreifaltigkeit in der Bilderserie der Pandora (Pandora, Das ist/ Die Edleste Gab Gottes/ oder der Werde vnnd Heilsamme Stein der Weisen, Basel: Samuel Apiarius 1582, S. 247; Expl.: München, Bayerische Staatsbibliothek, Res/Alch. 88)[/caption]&#160;[23] Die grundlegende Studie zum Thema stammt von Aurnhammer: Zum Hermaphroditen (wie Anm. 23); vgl. auch ders.: Androgynie. Studien zu einem Motiv in der europäischen Literatur, Köln / Wien 1986 (Literatur und Leben N.F. 30), S. 118–128; Hans Biedermann: Das Androgyn-Symbol in der Alchemie, in: Androgyn. Sehnsucht nach Vollkommenheit, hg. v. Ursula Prinz, [Ausstellungskat.] Berlin 1986, S. 57–74; Heike Hild: Hermaphrodit, in: Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft, hg. v. Claus Priesner / Karin Figala, München 1998, S. 172f.; Kathleen P. Long: Hermaphrodites in Renaissance Europe, Aldershot 2006, S. 109–162; dies.: Le rebis et la politique de l’alchimie, in: L’Hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, hg. v. Marianne Closson, Paris 2013, S. 219–239; Cynthea Masson: Text as Stone. Desire, Sex, and the Figurative Hermaphrodite in the Ordinal and Compound of Alchemy, in: Sexual Culture in the Literature of Medieval Britain, hg. v. Amanda Hopkins / Robert Allen Rouse / Cory James Rushton, Cambridge 2014, S. 111–126.[24] Vgl. Joachim Telle: Aurora consurgens, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 1, München / Zürich 1980, Sp. 1245f.; Barbara Obrist: Les débuts de l’imagerie alchimique (XIVe–XVe siècles), Paris 1982, S. 182–245 u. 275–284; Jacques van Lennep: Alchimie. Contribution à l’histoire de l’art alchimique, 2ème éd. rev. et augmentée, Brüssel 1985, S. 54–70; Katalog der deutschsprachigen illustrierten Handschriften (wie Anm. 23), S. 60–62 u. 75–79; Jörg Völlnagel: Alchemie. Die königliche Kunst, München 2012, S. 24–41.[25] Vgl. Gustav Friedrich Hartlaub: Signa Hermetis (Zwei alte alchemistische Bilderhandschriften). Erster Teil, in: Zeitschrift des Deutschen Vereins für Kunstwissenschaft 4 (1937), S. 93–112; Wilhelm Ganzenmüller: Das Buch der heiligen Dreifaltigkeit. Eine deutsche Alchemie aus dem Anfang des 15. Jahrhunderts, in: Archiv für Kulturgeschichte 29 (1939), S. 93–146; Herwig Buntz: Das ‚Buch der heiligen Dreifaltigkeit‘, in: Zeitschrift für deutsches Altertum 101 (1972), S. 150–160; Obrist: Les débuts (wie Anm. 23), S. 117–182; van Lennep: Alchimie (wie Anm. 23), S. 70–78; Marielene Putscher: Das ‚Buch der Heiligen Dreifaltigkeit‘ und seine Bilder in Handschriften des 15. Jahrhunderts, in: Die Alchemie in der europäischen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte (wie Anm. 23), S. 153–178; Katalog der deutschsprachigen illustrierten Handschriften (wie Anm. 23), S. 29–42; Joachim Telle: Ulmannus, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, 2., völlig neu bearb. Aufl., hg. v. Burghart Wachinger, Bd. 11, Berlin / New York 2004, Sp. 1573–1580; Leah DeVun: The Jesus Hermaphrodite. Science and Sex Difference in Premodern Europe, in: Journal of the History of Ideas 69 (2008), S. 193–218, hier S. 208–213; Völlnagel: Alchemie (wie Anm. 23), S. 42–53; Sven Limbeck: Buch der Heiligen Dreifaltigkeit, in: Goldenes Wissen. Die Alchemie – Substanzen, Synthesen, Symbolik, hg. v. Petra Feuerstein-Herz / Stefan Laube, Wolfenbüttel 2014 (Ausstellungskataloge der Herzog August Bibliothek 98), S. 256–261.[26] Vgl. Julian Paulus: Das Donum Dei. Zur Edition eines frühneuzeitlichen alchemischen Traktats, in: Editionsdesiderate zur Frühen Neuzeit, hg. v. Hans-Gert Roloff, Tl. 2, Amsterdam / Atlanta 1997 (Chloe 25), S. 795–803; ders.: Donum Dei, in: Alchemie (wie Anm. 23), S. 111f.; Joachim Telle: ‘Donum Dei’, in: Verfasserlexikon 11 (2004), Sp. 376–379; ders.: Donum Dei, in: Killy Literaturlexikon 3 (2008), S. 85; Völlnagel: Alchemie (wie Anm. 23), S. 54–65; Sven Limbeck: Das Opus magnum in zwölf Bildern, in: Goldenes Wissen (wie Anm. 23), S. 246–255.[27] Joachim Telle: Sol und Luna. Literar- und alchemiegeschichtliche Studien zu einem altdeutschen Bildgedicht, Hürtgenwald 1980 (Schriften zur Wissenschaftsgeschichte 2); Rosarium Philosophorum. Ein alchemisches Florilegium des Spätmittelalters. Faksimile der illustrierten Erstausgabe Frankfurt 1550, hg. u. erl. v. Joachim Telle, aus dem Lat. ins Dt. übers. v. Lutz Claren / Joachim Huber, 2 Bde., Weinheim 1992; Joachim Telle: ‘Rosarium philosophorum’, in: Verfasserlexikon 8 (1992), Sp. 172–176; ders.: ‘Sol und Luna’, ebd. 9 (1995), Sp. 19–22; Rudolf Gamper / Thomas Hofmeier: Alchemische Vereinigung, Das Rosarium Philosophorum und sein Besitzer Bartlome Schobinger, Zürich 2014.[28] Vgl. Hartmut Broszinski: Manuscripta chemica in Quarto, Wiesbaden 2011 (Die Handschriften der Universitätsbibliothek Kassel Landesbibliothek und Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel 3,2,2), S. 347–353.[29] Pandora, Das ist/ Die Edleste Gab Gottes/ oder der Werde vnnd Heilsamme Stein der Weisen, [hg. v. Hieronymus Reusner], Basel: Samuel Apiarius 1582, S. 224f.[30] Pandora (wie Anm. 23), S. 247.[31] Frauenlob (Heinrich von Meissen): Leichs, Sangsprüche, Lieder, hg. v. Karl Stackmann / Karl Bertau, Tl. 1: Einleitungen, Texte, Göttingen 1981 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 3. Folge, 119), S. 340–344; neuhochdeutsche Paraphrase von mir. Vgl. Christoph Huber: Frauenlob, in: Killy Literaturlexikon 3 (2008), S. 550–553.[32] Frauenlob: Leichs (wie Anm. 23), S. 348.[33] Vgl. Christoph Huber: Die Aufnahme und Verarbeitung des Alanus ab Insulis in mittelhochdeutschen Dichtungen. Untersuchungen zu Thomasin von Zerklaere, Gottfried von Straßburg, Frauenlob, Heinrich von Neustadt, Heinrich von St. Gallen, Heinrich von Mügeln und Johannes von Tepl, Zürich / München 1988 (Münchener Texte und Untersuchungen 89), S. 136–199; Ralf-Henning Steinmetz: Liebe als universales Prinzip bei Frauenlob. Ein volkssprachlicher Weltentwurf in der europäischen Dichtung um 1300, Tübingen 1994 (Münchener Texte und Untersuchungen 106); vgl. auch Ruth Finckh: Minor Mundus Homo. Studien zur Mikrokosmos-Idee in der mittelalterlichen Literatur, Göttingen 1999 (Palaestra 306), S. 386–393; Susanne Fritsch-Staar: Androgynie und Geschlechterdifferenz. Zu Frauenlobs Minneleich, in: Zeitschrift für Germanistik N.F. 9 (1999), S. 57–71.[34] Vgl. Thomas Bein: Sus hup sich ganzer liebe vrevel. Studien zu Frauenlobs Minneleich, Frankfurt a. M. 1988 (Europäische Hochschulschriften, Reihe I: Deutsche Sprache und Literatur, 1062), S. 179–208; Steinmetz: Liebe als universales Prinzip (wie Anm. 23), S. 79–81.[35] Vgl. Erich Schöner: Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie, Wiesbaden 1964 (Sudhoffs Archiv, Beihefte, 4); Noga Arikha: Passions and Tempers. A History of the Humours, New York 2007; Sven Limbeck: Warum Maulwürfe melancholisch und Fische phlegmatisch sind. Zu Verfasser, Überlieferung und Inhalt der spätmittelalterlichen Komplexionenlehre des Erfurter Magisters Johannes Parisiensis, in: Pharmazie in Geschichte und Gegenwart. Festgabe für Wolf-Dieter Müller-Jahncke zum 65. Geburtstag, hg. v. Christoph Friedrich / Joachim Telle, Stuttgart 2009, S. 317–336.[36] Vgl. Bernhard D. Haage: Selvons ‘visio’, in: Medizin in Geschichte, Philologie und Ethnologie. Festschrift für Gundolf Keil, hg. v. Dominik Gross / Monika Reininger, Würzburg 2003, S. 245–255.[37] Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. Ernst Grumach, fortgeführt v. Hellmut Flashar, Bd. 12: Meteorologie. Über die Welt, übers. v. Hans Strohm, 3. Aufl., Berlin 1984, S. 89f.; vgl. Edmund Oskar von Lippmann: Chemisches und Alchemisches bei Aristoteles, in: Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik 2 (1910), S. 233–300, hier S. 259f.[38] Aristoteles: Meteorologica. Translatio Guillelmi de Morbeka, hg. v. Gudrun Vuillemin-Diem, Turnhout 2008 (Aristoteles Latinus X,2,2), S. 103.[39] Vgl. Guido Jüttner / Joachim Telle: Alchemie, in: Lexikon des Mittelalters 1 (1980), Sp. 329–342, hier Sp. 329; vgl. auch Jost Weyer: Elemente, in: Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft (wie Anm. 23), S. 124–127.[40] Maximus Confessor: Quaestiones ad Thalassium II. Quaestiones LVI–LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, hg. v. Carl Laga / Carlos Steel, Turnhout / Leuven 1990 (Corpus Christianorum, Series Graeca, 22), S. 52: „Ad proprium autem principium per finem credentium reditus est ipsa desiderii plenitudo.“ Vgl. hier und zum Folgenden Irénée-H. Dalmais: Divinisation II. Patristique grecque, in: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 3, Paris 1957, Sp. 1376–1389, hier Sp. 1387f.; Jean-Claude Larchet: The Mode of Deification, in: The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, hg. v. Pauline Allen / Bronwen Neil, Oxford 2015, S. 341–359.[41] Maximus: Quaestiones (wie Anm. 23), ebd.[42] Maximus: Quaestiones (wie Anm. 23), S. 54.[43] Maximus Confessor: Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem, hg. v. Édouard Jeauneau, Turnhout / Leuven 1988 (Corpus Christianorum, Series Graeca, 18), S. 25.[44] Maximus: Ambigua (wie Anm. 23), S. 31.[45] Vgl. Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990, S. 202–206; Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland, Bd. 2: Entfaltung, Freiburg i. Br. 1996, S. 171–188; Alois M. Haas: Mystische Züge in Eriugenas Eschatologie, in: History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time. Proceedings of the Tenth International Conference of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies, hg. v. James McEvoy / Michael Dunne, Leuven 2002, S. 429–446; Catherine Kavanagh: The Impact of Maximus the Confessor on John Scottus Eriugena, in: Oxford Handbook (wie Anm. 23), S. 480–499.[46] Vgl. Vgl. Stefan Gilson: Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux, Wittlich 1936, S. 53–58; M.-André Fracheboud: Divinisation IV. Moyen Âge, in: Dictionnaire de spiritualité 3 (1957), Sp. 1399–1413, hier Sp. 1405–1407; Wilhelm Hiss: Die Anthropologie Bernhards von Clairvaux, Berlin 1964 (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 7), S. 78–83.[47] Vgl. Sven Limbeck: Bild und Text in alchemischen Handschriften, in: Goldenes Wissen (wie Anm. 23), S. 239–245, hier S. 245.&#160;[Ein pdf  mit dem Text aller Beiträge der Serie findet sich im letzten Beitrag.][cite]