{"word_count": 1207, "character_count": 7827}
Reseña de las Tardes de l@s Jóvenes Investigador@s del IFEA del 30 de marzo de 2016 Camille Riverti es especialista en antropología lingüística. Actualmente es candidata al grado de doctora en Antropología en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) y becaria del IFEA. Realiza su trabajo de campo en el centro poblado de Pitin Pata de la comunidad campesina y pastoril de San Juan de Dios en el departamento de Huancavelica en Perú. Bajo las direcciones del especialista en quechua César Itier y del antropólogo Emmanuel Désveaux, Camille Riverti enfoca su estudio sobre las relaciones con el “otro” y se interroga sobre la posibilidad de una lectura política del mito. Para ello – tras un aprendizaje del quechua de cuatro años – parte del uso de la lengua tanto a nivel del estudio de la gramática como del “être-au-monde” que implica su manejo. Cuestiona, a su vez, la coherencia entre un sistema cultural y un sistema lingüístico.Los resultados presentados en esta ponencia fueron recientemente recolectados durante un trabajo de campo de cinco meses. A partir de una etnografía densa y detallada, la antropóloga analizó las relaciones mantenidas con distintas expresiones de la alteridad, ya sean con entidades sobrenaturales o con “lo ajeno”. Analizó las influencias reciprocas entre el hablar y las prácticas culturales, cuestiones que le permitieron a la investigadora plantear una reflexión crítica sobre el paradigma de la reciprocidad en los Andes y traer a colación la cuestión de la predación  - propio de la ontología en la Amazonía – al mundo andino. Este análisis, indicó Camille Riverti, se inspira en el trabajo de la antropóloga Laurence Charlier, quien desarrolló una crítica sobre uno de los conceptos principales de la antropología del mundo andino, es decir: la reciprocidad.Con ese marco de referencia Camille Riverti organizó su presentación en tres partes interrelacionadas: La representación que se hace desde la comunidad sobre el citadino a partir del atuendo (la[caption id="attachment_603" align="alignright" width="300"] Presentación de Camille Riverti[/caption]ropa) La relación con los seres sobrenaturales a través de la figura del “gringo” La relación con el “otro” que habla distinto, que no habla quechua o que habla otro tipo de quechuaSobre el primer punto, la investigadora desarrolló una reflexión sobre el uso de la ropa y sus significados, como un indicador de las distintas relaciones al interior de la comunidad o con los de afuera de ella. A partir de la observación de ceremonias donde el hecho de vestir o desvestir, ya sea a elementos sagrados -como las cruces- o a personas durante los rituales de matrimonio o de muerte, se vuelve fundamental. Además de esos eventos puntuales, Riverti pudo notar que “el vestir” y “el desvestir” son categorías metafóricas que determinan las relaciones de la comunidad en la vida cotidiana. A los citadinos se les denomina qala, que puede significar “desnudos”, en oposición a los comuneros que son pachayuq (“los que llevan la ropa”). Esa distinción se inserta en los patrones de la dualidad frio/caliente, característica del sistema de representaciones andinas. Esas observaciones conllevan a una hipótesis sobre el significado un poco más profundo sobre el uso de la ropa que no se reduce a su materialidad; en efecto, “vestirse” o estar “vestido” permitiría crear relaciones de parentesco que te vinculan con la comunidad y no estar “vestido” significaría alejarse de ella.En cuanto a las relaciones con los seres sobrenaturales, Camille Riverti propone una lectura a través de la figura paradigmática del “gringo”. Este último, según la representación de los comuneros, no es necesariamente el extranjero, sino todo aquel que encaje en las siguientes características: se trata de un personaje alto, flaco, de tez “blanca”, de ojos y cabello claros. Según el imaginario de los comuneros se califica de “gringo” a tres personajes: al pishtaco, a la sirena y al guamaní. Esos tres seres representan cada uno una amenaza, siendo considerados como raptores, carniceros o violadores. Esas entidades tienen distintos tipos de alianza con los comuneros. Riverti pudo constatar estos elementos durante una ceremonia hecha al monte Yana Urqu donde las autoridades suben a la montaña para dejarle ofrendas. En esa ceremonia se tejen, según la expositora, complejas relaciones entre los hombres de la comunidad, las mujeres y la montaña tales como lazos de parentesco y alianzas sexuales simbólicas. Por otra parte, un elemento destacado en esos discursos es la posible contaminación de la mujer embarazada por la montaña. La antropóloga argumentó que esas relaciones entre los comuneros y los seres sobrenaturales permiten dar una explicación a las variaciones biológicas que ocurren dentro de la población, en especial el hecho de que nazcan niños “gringos”.Por último, Camille Riverti desplegó unas reflexiones acerca las relaciones entre los comuneros y el “otro” lingüístico: “los que hablan distinto”. Los comuneros de San Juan de Dios consideran que los que residen en Cuzco, Ayacucho y Puno hablan un quechua “puro”, “neto”, mientras que ellos mismos hablan un quechua combinado. Estiman su propio idioma como una mezcla, usando la metáfora de la combinación entre la cancha y el mote.  Esta concepción sobre el idioma podría ser resultado, siempre siguiendo a Camille Riverti, de la difusión del discurso de la élite cusqueña relativo al “verdadero quechua” que supuestamente ellos hablarían. A partir de las representaciones de los individuos que no hablan el quechua, la antropóloga supo analizar que el idioma era considerado como una herramienta para “defenderse”. La performance lingüística casi teatral, observada en todas las escenas de la vida cotidiana en forma de intercambios de insultos y de demostraciones del manejo de la lengua para causar gracia, constituye un punto de reflexión clave en esta investigación. La investigadora analizó su propia postura de aprendiz del quechua, calificada de “persona que aprende a defenderse” frente a los insultos y según las relaciones involucradas. Para los comuneros, si ella quería “llevarse” el quechua tenía que “sembrar” su propio idioma. En este sentido, la reciprocidad puede ser considerada más como una estrategia que una ontología para evitar y salvarse de la depredación. La antropóloga, según el estatus que los comuneros le otorgaron, pasaba de raptora potencial a miembro de un intercambio. La modalidad relacional intrusión/defensa es primordial en la vida cotidiana y se va definiendo según el contexto.A modo de conclusión, Camille Riverti subrayó un concepto desarrollado en los años ochenta por el lingüista Gerald Taylor acerca el mundo quechua: kamay, según el cual las divinidades comunican su ser a los comuneros. Las culturas van cambiando con el tiempo, pero los fundamentos culturales, digamos ontológicos, aunque cambian de forma, no desaparecen tan fácilmente. Lo que se expresa en la representación paradigmática con “los seres sobrenaturales” tiene una lógica similar a lo que sucede en lo cotidiano entre los comuneros a través de las configuraciones lingüísticas y culturales.Bibliografía Charlier Zeineddine Laurence, 2015. L’homme-proie : infortunes et prédation dans les Andes boliviennes. Rennes, Presses Universitaires de Rennes.Itier César, 1997. Parlons Quechua, la langue du Cuzco. Paris, L'Harmattan.Allen Catherine Jane, 2008. La coca sabe. Coca e identidad cultural en una comunidad andina. Lima, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.Ortiz Rescaniere Alejandro, 1973. De Adaneva al inkarri, Una visión indígena del Perú. Lima, Retablo de Papel.Ansion Juan, 1989. Pishtacos: de verdugos a sacaojos. Lima, Tarea.Juliette Roguet (IHEAL- Université Paris 3 Sorbonne Nouvelle)Erik Pozo Buleje (PUCP- EHESS) 