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[caption id="attachment_5985" align="alignleft" width="189"] Première page de l’Histoire du premier siècle après la naissance du Christ, par Eugenios Voulgaris (en grec, 1805), traduction arabe faite à Damiette, 1817. Image : Bibliothèque orientale, Université de Saint-Joseph, Beyrouth, MS 43.[/caption]An English version of this note is available here. An also an Arabic versionLa nahḍa ou « Renaissance » de la culture arabe se déroula du xviiie à la première moitié du xxe siècle, dans un contexte de pénétration occidentale économique et politique et de réformes au sein de l’Empire ottoman (les « Tanzimat »), ainsi que d’influences culturelles et intellectuelles médiatisées par des groupes divers. Néanmoins, nos connaissances des échanges arabo-européens au sein de ce mouvement ont longtemps été dominées par l’image d’un contact « bilatéral » entre deux mondes, arabe et occidental, conçus comme monolithiques. L’histoire célèbre de l’intellectuel musulman Rifâʿa al-Ṭahṭâwî, partant pour Paris en 1826 dans le cadre d’une mission scolaire du gouverneur de l’Égypte Mehmet Ali, reste la version la plus communément reçue du contact arabo-occidental pendant cette période. Les relations directes avec les pays considérés comme les plus « avancés », la France surtout, mais aussi l’Angleterre, sont toujours privilégiés dans notre image du rapport entre les pays arabes et le reste du monde pendant cet époque. Il est cependant possible d’ajouter d’autres facettes à cette vision d’un simple contact entre « Arabes » et « Occidentaux ». Nous pourrions faire mention, par exemple, du rôle des liens avec d’autres pays musulmans (la Turquie, la Perse, l’Afghanistan et l’Inde, avec notamment l’influence de Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī sur des penseurs arabes tels que Muḥammad ʿAbduh). Mais même les contacts avec « l’Occident » ou l’Europe n’étaient jamais limités aux interactions simples et directes avec l’Europe de l’Ouest. Des éléments de la culture intellectuelle française ou même anglaise sont arrivés dans le monde arabe par l’intermédiaire d’autres langues et influences. Nous nous proposons d'en donner quelques exemples.[caption id="attachment_5973" align="alignright" width="183"] Page titre de l’Histoire romaine de Charles Rollin (1739-1741), traduction arménienne de Manuēl Jakhjakhean, 1816-1817. Image : HathiTrust/University of Michigan.[/caption]Remontant aux origines du mouvement culturel et intellectuel arabe moderne, nous trouvons les traces de relations multiples avec diverses parties du monde des « Lumières », les Balkans et la Russie par exemple. Ainsi la première imprimerie arabe à être installée dans la région fut rapportée de la Valachie (partie sud de la Roumanie) par le prélat melkite alépin Aṯanīsiyūs Dabbās en 1706, grâce au soutien du prince de ce pays et de l’Église orthodoxe (Heyberger 1994, 439). Ce réseau ecclésiastique orthodoxe, reliant les communautés arabes des Rûm à la Grèce, aux Balkans, à la Russie et aux pays du Danube et de la mer Noire, a contribué, au cours des xviie et xviiie siècles, au renouveau des lettres et de l’enseignement parmi les chrétiens arabes, aux côtés de l’activité, mieux connue, des missionnaires catholiques. Ce fut vraisemblablement à travers ces échanges au sein du monde orthodoxe que les premiers ouvrages des Lumières européennes sont parvenus dans le monde arabophone, avec des traductions (restées manuscrites) entreprises à Damiette entre 1808 et 1818, à partir de textes grecs imprimés au cours des « Lumières grecques modernes ». Dans la même période, des ouvrages similaires ont été traduits en arabe à partir de versions arméniennes imprimées par les moines mékhitaristes, ordre religieux basé à Venise, qui a pris une part essentielle dans le renouveau de la culture arménienne (nous allons publier prochainement un article sur ce sujet dans l’Intellectual History Review).Dans la deuxième moitié du xixe siècle, lors des débuts de la presse arabe indépendante, les communautés juives d’origine iraquienne, installées en Inde dès le xviiie siècle, développent une activité éditoriale florissante à Bombay et à Calcutta. Certaines de ces familles juives connurent un grand succès dans le commerce international : la plus importante fut sans doute les Sassoon, surnommés, à l’époque, les « Rothschild de l’Orient », et qui s’intégreront à la haute société britannique. La presse judéo-arabe de l’Inde, qui utilisait la langue arabe écrite en caractères hébraïques, fut très influencée par la presse hébraïque européenne de la haskalah, le mouvement des Lumières juives auquel est associé notamment le nom de Moses Mendelssohn. Les journaux du mouvement furent publiés principalement dans les centres juifs ashkénazes de l’Europe de l’Est, tels Berlin, Odessa et Varsovie (Bashkin 2005). Citons également le journal Ha-Ḥavaṣelet (Le Lys), qui fut publié en Palestine ainsi qu’un autre, Ha-Levanon (Le Liban), qui y fut publié pour une courte période en 1863-64 avant d’être transféré à Paris (Kouts 2012). En 1863 un journal judéo-arabe, Ha-Dôver (L’Orateur), sera fondé à Bagdad, six ans avant le premier journal officiel arabo-ottoman de cette ville (Bashkin 2005).[caption id="attachment_5974" align="alignleft" width="288"] Titre du journal hébreu Ha-Ḥavaṣelet, Jérusalem 1863. Image : Hebrew Academy.[/caption]Cette dernière référence indique également le rôle important joué par les réformateurs ottomans des « Tanzimat » dans la promotion de la nahḍa. Longtemps négligé par les deux traditions historiographiques nationalistes arabe et turque, le rôle essentiel des Tanzimat est rappelé par Mohammed Jamal Barout dans son analyse des rapports entre gouverneurs réformistes et intellectuels arabes à Alep dans les années 1860 (Barout 1994, première partie). D’autres exemples illustrent cette dynamique réformiste, tel l’accueil chaleureux donné à Fouad Pacha, ministre des affaires étrangères et envoyé spécial du sultan ottoman, dans la presse beyrouthine en 1860 ; ou encore le grand nombre de poèmes arabes dédiés aux hauts fonctionnaires et sultans turcs pendant cette période (voir par exemple le recueil de Ḫalīl al-Ḫūrī, al-ʿAsr al-Ǧadīd, Beyrouth 1863). Au début des années 1870, il existe un grand nombre de journaux officiels ottomans-arabes dans l’Empire : à Istanbul (le fameux al-Ǧawāʾib d’Aḥmad Fāris al-Šidyāq), Mossoul, Tripoli de Libye, Damas, Bagdad, Alep et Sanaa. Celui d’Alep est publié en arménien ainsi qu’en arabe et en turc ottoman (Mestyan 2012-2014).[caption id="attachment_5975" align="alignright" width="252"] Première page du journal hébreu Ha-Levanon, Paris 1867. Image : reproduite dans Kouts 2012.[/caption]Ces contacts divers persistent dans les périodes ultérieures de la nahḍa. Pour la fin de siècle, l’ouvrage d’Ilham Khuri-Makdisi The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914 (Khuri-Makdisi 2010) place le mouvement intellectuel arabe résolument dans un contexte global, réunissant par exemple les colonies syro-libanaises de l’Amérique latine, et des États-Unis, et les anarchistes de l’Espagne et de l’Italie. Et pour les années 1920, Sabry Hafez a souligné l’importance de l’influence de la littérature russe sur l’ « école moderne » d’écrivains égyptiens, tels Maḥmūd Ṭāhir Lāšīn et Yaḥyā Ḥaqqī, comme sur des Libanais comme Mīḫāʾīl Nuʿayma (Hafez 2010 ; Hafez 1993, 191).Malgré la diversité de ces contacts internationaux, ces différentes activités culturelles arabes sont néanmoins réunies, pendant cette période, par des thèmes communs, permettant de parler d’une certaine unité de la nahḍa. Derrière les inflexions variées et les contacts multiples, nous pouvons toutefois distinguer l’influence de tendances intellectuelles qui sont en train de se « globaliser » : l’esprit des Lumières, la modernité bourgeoise du xixe siècle. La « civilisation », la « raison », l’esprit du temps, la dichotomie entre le progrès moderne et la stagnation traditionnelle, se trouvent chez les écrivains grecs du xviiie siècle et dans les pages hébraïques de la haskalah aussi bien que dans celles de la nahḍa beyrouthine. Dans ce discours commun, l’idée de l’Europe ou de l’Occident est toujours présente : la France et l’Angleterre (et plus tard les États-Unis) sont souvent présentés comme les exemples par excellence de la civilisation contemporaine. Mais les points de contact qui ont permis la circulation de ces idées sont divers et variés et s'inscrivent dans un contexte plus global que celui des rapports « binaires » entre le monde arabe et l’Europe de l’Ouest.Une approche qui prendrait en compte la diversité de ces liens permettrait de remettre la nahḍa dans un contexte global de mouvements de renouveau culturel et intellectuel, fortement lié aux réformes étatiques « modernes » et à l'intégration à un système économique mondial capitaliste. À part les formations européennes les mieux connues, nous pouvons mentionner les « Lumières » balkaniques et russes, la haskalah juive, la « Renaissance » bengalie, la « modernisation » japonaise de la période des Meiji, et leurs équivalents arménien et ottoman. Une comparaison entre ces mouvements décèlerait d’importants traits communs : la redécouverte d’un héritage ancien, les concepts de la civilisation, des Lumières, du progrès humain, et, bien sûr, le modèle ou défi de l’Occident lui-même. De même que l’étude des contacts qu’ont entretenus ces mouvements entre eux, une telle comparaison permettrait de considérer la nahḍa non pas comme le résultat d’un contact binaire avec l’Occident, mais comme le cas arabe d’un phénomène global.BibliographieBarout, Mohammed Jamal, 1994, Ḥarakat al-tanwīr al-ʿarabī fī al-qarn al-tāsiʿ ʿashar: miṯāl ḥalaqat Ḥalab. Damas, Ministère de la Culture, République Arabe Syrienne.Bashkin, Orit, 2005, “Why Did Baghdadi Jews Stop Writing to their Brethren in Mainz?–Some Comments about the Reading Practices of Iraqi Jews in the Nineteenth Century”, in Philip C. Sadgrove, éd., History of Printing and Publishing in the Languages and Countries of the Middle East , Oxford, Oxford University Press (Journal of Semitic Studies Supplement, 15), p. 95-110.Hafez, Sabry, 1993, The Genesis of Arabic Narrative Discourse: A Study in the Sociology of Modern Arabic Literature. London, Al Saqi.Hafez, Sabry, 2010, “Maḥmūd Ṭāhir Lāshīn (1894-1954)”, in Roger M. A. Allen, éd., Essays in Arabic Literary Biography, vol. 3, 1850-1950, Wiesbaden, Otto Harrassowitz Verlag, p. 191-199.Heyberger, Bernard, 1994, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, XVIIe–XVIIIe Siecles), Rome, École Française de Rome (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 284).Khuri-Makdisi, Ilham. 2010, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914, Berkeley, University of California Press (California World History Library, 13).Kouts, Gideon, 2012, « Communication transnationale dans l’espace public juif : le journal Halevanon à Paris (1865-1870) et la “traversée de la Méditerranée”. Rubriques, textes et publicité », Cahiers de la Méditerranée, 85, p. 169-194. [En ligne] http://cdlm.revues.org/6733Mestyan, Adam, éd., 2012-2014, Project Jara’id : A Chronology of Nineteenth Century Periodicals in Arabic (1800-1900), Berlin, Zentrum Moderner Orient (ZMO). [En ligne] http://www.zmo.de/jaraid/HTML/index.htmlPour citer ce billet : Peter Hill, « Retour sur l’espace intellectuel de la Nahḍa (xviiie-xxe siècles) », Les Carnets de l’Ifpo. La recherche en train de se faire à l’Institut français du Proche-Orient (Hypotheses.org), 20 mai 2014. [En  ligne] http://ifpo.hypotheses.org/5961Peter Hill est doctorant associé à l’Ifpo depuis octobre 2013 ; il prépare une thèse intitulée Utopie et civilisation dans la période de la Nahḍa à l’Université d’Oxford, sous la direction de Mohamed-Salah Omri.Page web : &#62;http://www.ifporient.org/peter-hillTous les billets de Peter Hill