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Abstract:This paper looks into the work of Michel Foucault, the French philosopher, historian and public intellectual. It analyses the reception of his work in German historiography in general and by German medieval scholars in particular. The study combines a classic literature survey with discourse analysis. It draws on Foucault’s œuvre and secondary literature, doing both: writing on Foucault and his work, and using Foucaultian ideas and methods. The first part summarizes the political dimension of Foucault’s reception in Germany. Part II recapitulates Foucault’s views on history, his theoretical keynotes, and his relationship to French structuralism as well as the role of these aspects in terms of Foucault’s professional classification in the eyes of German historians. The third part asks to which extent Foucault was perceived as a historian by his German colleagues. Based on this the paper analyses the reception of Foucault’s works in chronological order. Its shows how much political and theoretical ideologies on the one hand, and large debates in post-war German historiography on the other, influenced and restrained fertile scholarly debates about Foucault’s work until 1990. A generational shift in German historiography then slowly enabled an unprejudiced discussion. Since the late 2000s a rising number of studies adapting Foucaultian ideas from other scientific disciplines were published. In the mid-2010s German medieval studies using Foucault showed up for the first time. However, the area is still in its infancy.Der Beitrag ist Teil einer 2015 eingereichten Masterarbeit und bildet den Auftakt zu einer Reihe von vier Diskussionspapieren zur Rezeption der Werke und Ideen Michael Foucaults in den deutschen Geschichtswissenschaften, die in unserem "Forum" veröffentlicht werden. Er ist hier direkt als Download verfügbar.InhaltEinleitungRezeption Foucaults und LiteraturüberblickPolitische Verortung Foucaults und Bedeutung für die Rezeption in DeutschlandFoucaults Geschichtsbild und Foucaults Verhältnis zum StrukturalismusFoucault als Historiker, Foucault in der Mediävistik?Paul VeyneVon Foucaults ersten Publikationen bis Anfang der 1990er-JahreVon den frühen 1990er-Jahren bis zur JahrtausendwendeDie Foucault-Rezeption seit der JahrtausendwendeFazit der Rezeptionsgeschichte&#160;EinleitungPaul-Michel Foucault war nach eigenen Aussagen stark von seinen Erlebnissen als Kind der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen in Frankreich geprägt (*1926, †1984). 1978 äußerte er sich retrospektiv: „Für einen Zwanzigjährigen konnte es nach dem Krieg nur darum gehen, eine Gesellschaft, die sich mit den Nazis arrangiert hatte, radikal zu verändern.“[1] Posthum lässt sich diese Selbsteinschätzung nur bestätigen, denn Foucault definierte sich als Denker und Autor über jene Reibung, die er durch Polarisation und Provokation generierte. Er strebte danach, vermeintlich sichere Gedankengebäude zu unterminieren, zum Einsturz zu bringen und auf seine Weise neu zusammenzusetzen. Doch manche Rezipienten wollten diese Analysen in Hinblick auf ihre praktischen Konsequenzen nicht gelten lassen.Foucault hatte 1954 nach der Lektüre von Friedrich Nietzsches „Unzeitgemässe Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben“ (1874) beschlossen, sein Leben einer Art ‚philosophischer Historiographie‘ zu widmen, für die es in Deutschland wenige Entsprechungen gibt. Dazu versuchte er Problemen seiner eigenen Zeit mit historischen Vergleichen zu begegnen. Kennzeichnend für Foucaults Darstellungen ist dabei das starke antimodernistische Moment, da er ‚das Historische‘ entgegen vieler zeitgenössischer Analysen nicht als ‚das Überwundene‘ betrachtete. Er sah den Sinn der Geschichtsschreibung nicht in der Produktion von Rechtfertigungswissen für die Überlegenheit der eigenen Zeit gegenüber dem Vergangenen. Stattdessen betrachtete Foucault dieses ‚Historische‘ als Fundgrube potentiell guter Ideen oder zumindest alternativer Herangehensweisen an Probleme seiner Gegenwart. Er regte dazu an, die vorherrschenden Ideen und Institutionen unserer Zeit nicht losgelöst von deren Werdegang und ihrer Entwicklung zu betrachten.Viele Berufshistoriker ignorierten lange aus fachlicher Pfadabhängigkeit oder empfundener Kränkung durch Foucaults zahlreiche ironisch-sarkastische Einlassungen, dass der streitbare Franzose die Geschichtsschreibung eigentlich zur geisteswissenschaftlichen Königsdisziplin erhob, denn er sprach der Historiographie die Fähigkeit zu, über das trockene wissenschaftliche Fachinteresse hinaus philosophisch und lebenspraktisch die Gegenwart zu bereichern. Entsprechend äußerte sich Foucault über die Bemühungen zeitgenössischer Historiker, möglichst konsistente Traditionslinien geistesgeschichtlicher Quellen zu entwerfen, ein wenig herablassend: „[…] das alles sind liebenswerte, aber verspätete Spielchen von Historikern in kurzen Hosen […].“[2] Foucault neigte dazu, seine polarisierenden Schriften – weniger seine Monographien als vielmehr Aufsätze, Vorlesungen, Artikel und Interviews – wahlweise mit Polemik, Humor, Ironie, Sarkasmus und Zynismus anzureichern. Statt elaborierter inhaltlicher Kritik traf ihn nicht selten eine im klassischen (deutsch-)bürgerlichen Habitus verbreitete Ächtung mehrdeutiger öffentlicher Äußerungen, die bis heute Rezipienten, je nach individueller Perzeptionsveranlagung, den Zugang zu seinen Werken gegenüber ‚reinen Sachtexten‘ erschweren kann.[3]Foucault ist heute bei weitem bekannter als er es zu Lebzeiten je war. Gerade in Deutschland hat sich in der vergangenen Dekade ein reges – wenn auch gegenüber den USA und natürlich Frankreich stark verspätetes – Interesse entwickelt, das nicht selbstverständlich ist. Zwar genießen auch andere französische Denker – etwa der Soziologe und Sozialphilosoph Pierre Bourdieu (*1930, †2002), der Historiker, Mediävist und Mitbegründer der Annales-Schule Marc Bloch (*1886, †1944) oder der Historiker Lucien Febvre (*1878, †1956) – heute die Aufmerksamkeit der deutschen Geschichtswissenschaften, doch ist das rezeptive Verhältnis ein anderes. Es dominieren starre Analysemodelle mit elaborierten Begriffen und klaren Arbeitsanweisungen, die nur wenig in Frage gestellt werden. Gerade Bourdieu ist mittlerweile ähnlich dem deutschen Soziologen und Gesellschaftstheoretiker Niklas Luhmann (*1927, †1998) so weit verbreitet, dass seine Begriffe – v.a. Bourdieus Kapitalsorten – auch ohne direkte Kenntnis seiner Werke verwendet werden können.[4] Will man sich dagegen mit Foucault beschäftigen, steht man vor einem kreativen Chaos voller Widersprüche, das vor einer praktischen Anwendung zunächst einer Aufarbeitung bedarf. Entsprechend verlief die bisherige Rezeption alles andere als widerspruchsfrei. Daher soll zur ‚Diagnose‘ des Status Quo der Versuch unternommen werden, zu erklären, wie und warum sein Œuvre nur so zögerlich in den deutschen Geschichtswissenschaften und speziell in der deutschen Mediävistik rezipiert wurde.Dabei werden Foucaults Grundkonzepte von ‚Macht‘ und ‚Wissen‘ bzw. ‚Macht/Wissen‘ sowie Diskurs nicht noch einmal explizit definiert, sondern als bekannt vorausgesetzt.[5]Für die Annäherung an das Werk Foucaults und den Rezeptionsstand wird die Form eines essayistischen Literaturüberblicks gewählt, der bewusst der kritischen und mitunter wertenden Erfassung des Forschungsstandes dienen soll.Rezeption Foucaults und LiteraturüberblickSo begeistert heute in einzelnen Teilen der Geschichtswissenschaften mit Foucault gearbeitet wird, so wenig Beachtung fand er lange Zeit in Deutschland. Er gehört heute in anderen Disziplinen, allen voran in der Soziologie, zu den Klassikern der Kulturwissenschaften. Doch die deutsche Historiographie ignorierte Foucault lange Zeit regelrecht. Eine ernstgemeinte Rezeption setzte dort erst – zunehmend frei von Vorbehalten – seit der Jahrtausendwende ein. Mittlerweile besteht ein größeres Interesse an seinen Schriften, was zahlreiche Neuauflagen seiner Texte belegen. Dieses Interesse hat zur Aufbereitung des Foucault’schen Œuvres in Form von Handbüchern geführt, die versuchen, seiner Gedanken im Rahmen definierter Begriffe habhaft zu werden. Auf diese Weise konnten einzelne Begriffe – v.a. die Begriffe ‚Diskurs‘ und ‚Gouvernementalität‘ – teils mit Umweg über andere Disziplinen Eingang in den fachterminologischen Sprachgebrauch der Geschichtswissenschaften finden. Gerade in der vergangenen Dekade mehrten sich die Vorstöße, Foucaults Gedanken oder vielmehr Foucaults Art zu denken systematisch in der Forschung anzuwenden.Zur Herleitung und zum besseren Verständnis des Status Quo ist es erforderlich, Foucault in der Ideologien- und Forschungslandschaft zu verorten, ihn also selbst zu historisieren.[6] Um der großen Fülle an relevanten geistesgeschichtlichen Strömungen (von denen leider nur einige im begrenzten Umfang dieser Rekapitulation behandelt werden können) praktisch gerecht zu werden, ist es notwendig, eine Strukturierung mittels einer Reihe vereinfachender Prämissen vorzunehmen. Erste Prämisse: Es gibt konkrete, voneinander abgrenzbare Denkströmungen, die zueinander in relativer Konkurrenz stehen. Diese Denkrichtungen konstituieren sich durch ihre Träger (Vertreter/Denker), die sie in Interaktion mit Trägern anderer und konkurrierender Denkströmungen diskursiv herausbilden, formen und verändern. Zweite Prämisse: Foucault lässt sich einer oder mehreren konkreten Denkströmungen zuordnen. Oder er lässt sich – was aus seiner Person heraus wahrscheinlicher ist – in Abgrenzung zu solchen konkreten Strömungen fassen. Dritte Prämisse: Denkströmungen können sich politisch oder ausgehend von ihren theoretischen Grunddispositionen diametral derart entgegenstehen, dass eine gegenseitige Rezeption sich entweder ausschließt oder unter starken Vorbehalten stattfindet. Vierte Prämisse: Je stärker eine Denkströmung sich selbst definiert und z.B. als akademische Schule institutionalisiert hat, desto unwahrscheinlicher ist eine rezeptionelle Beeinflussung durch konkurrierende Denkströmungen. Fünfte Prämisse: Die Wahrnehmung Foucaults durch die Rezipienten hängt von der durch die Leser vorgenommenen Einordnung in das ihnen bekannte Spektrum an Denkrichtungen ab.Damit findet ein unvermeidlicher, etwas paradoxer Rückgriff auf Foucaults Diskurstheorie statt, sodass sein Werk unweigerlich mit genuin Foucault‘schen Begriffen historisiert wird. Etwaige daraus resultierende epistemologische Probleme werden an dieser Stelle geflissentlich ignoriert, da sie kaum ernstzunehmende praktische Relevanz haben dürften.Politische Verortung Foucaults und Bedeutung für die Rezeption in DeutschlandEin erster Schlüssel zur Wahrnehmung Foucaults in der BRD ist sein Verhältnis zur Denkströmung des Marxismus. Sein politisches Engagement gestaltete sich nach Pierre Bourdieu als „Dialog mit Marx“,[7] daher lässt sich Foucaults Position im Geflecht konkurrierender Denkströmungen im ersten Schritt anhand seines Verhältnisses zum linken Politikspektrum Frankreichs bestimmen.[8]Am Anfang von Foucaults Philosophiestudium stand eine intensive Marx-Lektüre. Er war genau wie viele andere Kommilitonen der École Normale Supérieure durch die Folgen des Indochinakrieges motiviert, sich in kommunistischen Gruppen zu organisieren. Foucault kam rasch unter die intellektuellen Fittiche des Philosophen Louis Althusser (*1918, †1990), eines einflussreichen marxistischen Theoretikers, der selbst seit 1948 Mitglied der Parti communiste français, der Kommunistischen Partei Frankreichs (KPF), war und sich in den 1950ern gegen parteiinterne Reformen engagierte. Althusser hatte großen Einfluss auf den jungen Foucault und bewegte ihn dazu eine Parteimitgliedschaft anzustreben.[9] Dieser wurde erst nach langem innerlichem Ringen und durch den Einfluss seines Mentors Mitglied der KPF.[10] Die Partei hatte dem Studenten, der nicht bereit war, sich in einer der Studentengewerkschaften zu engagieren, lange Zeit die Aufnahme verweigert.[11] Die Mitgliedschaft war von kurzer Dauer, Foucault trat bereits nach drei Jahren aus der Partei aus. Dafür gab es mehrere Gründe. Zunächst betrachtete die KPF Homosexualität – Foucault war selbst homosexuell – als bourgeois-dekadentes Laster.[12] Des Weiteren gab Foucault gegenüber dem italienischen Journalisten Duccio Trombadori an, dass er die Partei infolge ihres antisemitischen Verhaltens in der Ärzteverschwörung[13] um Stalin verlassen habe. Einige Funktionäre hatten versucht, parteiintern eine sowjetische Lesart der Ereignisse durchzudrücken, die Foucault nicht mittragen wollte.[14] Auch Foucaults Herkunft dürfte eine nicht unbedeutende Rolle gespielt haben: Er war das zweite Kind Paul-André Foucaults (*1893, †1954), eines hoch renommierten Chirurgen und Professors für Anatomie an der École de médecine in Poitiers.Die parteipolitische Überzeugungsabkehr Foucaults stand nicht für einen Abbruch seiner Beschäftigung mit dem Marxismus als Theorie und Denkströmung.In den letzten hundert Jahren war die politische Analyse stets von ökonomischen Theorien oder aber von Geschichtsphilosophien beherrscht, also von bedeutsamen und ein wenig feierlichen Theoriegebäuden wie dem Marxismus. Ich glaube nun, durch die Erfahrung, die wir in den letzten zwanzig, dreißig Jahren zum Beispiel mit dem Stalinismus oder auch mit China gemacht haben, sind die herkömmlichen Analysen unbrauchbar geworden. Das heißt nicht, wir könnten den Marxismus nun gänzlich aufgeben wie einen alten Trottel, über den man sich lustig macht. Vielmehr müssen wir uns um sehr viel größere Treue als früher gegenüber dem Buchstaben der Theorie bemühen und versuchen, die politischen Analysen der aktuellen Gesellschaft nicht mehr in den Rahmen einer kohärenten Theorie einzubetten, sondern auf der Grundlage einer realen Geschichte vorzunehmen. Ich glaube, das Scheitern der großen politischen Systeme bei der aktuellen politischen Analyse zwingt uns zu einem Empirismus, der notwendigerweise nicht sonderlich ruhmvoll ist, zum Empirismus der Historiker.[15]Ebenso wenig opponierte Foucault nach seinem Parteiaustritt sofort gegen den Marxismus und seine Anhängerschaft, stattdessen durchlebte er eine schleichende Distanzierung. Er formierte sich in Abhängigkeit von seinen Erfahrungen mit der marxistischen Theorie. So erinnerte sich Michel Simon, dass Foucault noch 1954 gegenüber kommunistisch orientierten Studenten erklärte, dass „der Marxismus keine Philosophie [sei], wohl aber eine Erfahrung auf dem Wege, der zu einer Philosophie [führe].“[16] Gegen einen absoluten Bruch spricht auch die Kontinuität von Foucaults Freundschaft mit Althusser trotz gravierender, theoretischer Meinungsverschiedenheiten.[17]Allerdings argumentierte Foucault in den Folgejahren seines Parteiaustritts zunehmend gegen marxistische Lesarten und entwickelte gezielt Gegenmodelle. Er arbeitete sich kritisch an Marx‘schen-Begriffen wie z.B. dem ‚Klassenkampf‘ ab und verriss diese zum Unmut ihrer Befürworter.[18] Foucault suchte den Konflikt mit orthodoxen Marxisten und geriet so in kritisch nahe Opposition zur politischen Linken Frankreichs[19] unter der intellektuellen Führung Jean-Paul Sartres, der versuchte, Marxismus und Existenzialismus zusammenzuführen.[20] Generell weist Foucault große Ähnlichkeiten zur intellektuellen Figur Sartres auf. Beide waren sich einig über die kritische Funktion des Intellektuellen und zeichneten sich durch ihre für Frankreich historisch untypische Verbindung z.B. mit der Arbeiterklasse aus. Beide bedienten sowohl für Frankreich als auch für Deutschland gesehen somit keine traditionell bürgerliche Intellektuellenrolle, hatten aber trotz dieser Gemeinsamkeiten große inhaltliche Differenzen. So wurde Foucaults „Die Ordnung der Dinge“ 1966 nach Erscheinen in den Kreisen der kommunistischen Partei mit einem symbolischen Exkommunikationsritual ‚beehrt‘. Man reagierte damit direkt auf Foucaults polemische Äußerung, dass „der Marxismus im Denken des 19. Jahrhunderts wie ein Fisch im Wasser [sei, der] überall sonst zu atmen aufhört.“[21] Dazu Jacques Milhau vom Cahier du communisme:Das antihistorische Vorurteil von Michel Foucault hält nur bei Unterstützung durch eine neo-nietzscheanische Ideologie stand, die, mag er sich davon nun Rechenschaft ablegen oder nicht, nur allzu gut den Absichten einer Klasse dient, deren Interesse darin besteht, die objektiven Wege der Zukunft zu maskieren.[22]Foucault nahm den Menschen nach Ansicht vieler Marxisten mit seiner Ablehnung des Autonomiegedankens und seinen Analysen der Gegenwart in „Die Ordnung der Dinge“ deren Selbstbestimmtheit als freie Individuen und die Fähigkeit zu einer souveränen Subjektivität. Damit unterminierte er eine der Grundvoraussetzungen für die Möglichkeit einer sozialistischen Umgestaltung der Gesellschaft und wurde so in der Logik des Marxismus zum Klassenfeind. Einen Status Quo zu erklären, ohne Kritik (Ideologiekritik) an ihm zu äußern, war für marxistisch denkende Rezipienten gleichbedeutend damit, ihn zu rechtfertigen. Der Marxismus hatte somit eine vorgegebene Lesart, die seine Vertreter abweichende Deutungen nur durch einen klassenkämpferischen Wahrnehmungsfilter lesen lassen konnte. Foucault bezeichnete diese in Analogie zu religiösem Dogmatismus als ‚politische Spiritualität‘.Die Linke, der zentralen Stellung des Staates in der marxistischen Analyse verhaftet, hat Vorbehalte gegen den Begriff der Mikromächte; sie wirft ihm eine nihilistische Haltung vor, in der kein Platz für Widerstand oder Freiheit sei. Sie wendet sich gegen die Unvermeidlichkeit sozialer Kontrolle, die Sinnlosigkeit des Resozialisierungsgedankens und der Einbringung der Humanwissenschaften, eine Kritik an den Reformbestrebungen der Aufklärung […].[23]Diese distanziert kritische Nähe Foucaults zum Marxismus wurde von Seiten des konservativen politischen Spektrums Frankreichs wenig differenziert verstanden und entsprechend stark politisiert, was jedoch seinem wissenschaftlichen Werdegang keinen Abbruch getan hat. Beispielsweise polarisierte Foucault 1970 als Mitbegründer der Philosophischen Fakultät des Centre universitaire expérimental de Vincennes. Das Vorlesungsverzeichnis enthielt nach Auffassung Oliver Guichards (*1920, †2004), des Ministers für nationale Bildung unter dem Premierminister Jacques Chaban-Delmas (*1915, †2000), zu viele Vorlesungen über Marxismus und Politikwissenschaft, um den Absolventen eine Lehrerlaubnis erteilen zu können. Guichard verwies bei seiner Kritik an Vincennes‘ Lehrpläne auf Foucaults Widerstand gegen die Polizeigewalt bei zurückliegenden Studentenprotesten, die ihn mehrfach in Polizeigewahrsam gebracht hatten. Der gaullistisch-nationalkonservative Minister befürchtete eine zu starke, links orientierte Politisierung des Gymnasialunterrichts durch ehemalige Studenten aus Foucaults Fachbereich.[24] Seine Befürchtung sah er durch Foucaults gesuchte Nähe zu politisch aktiven Gruppen – etwa studentischen Protestbewegungen – bestärkt. Der Universitätsangestellte stand bei Demonstrationen an vorderster Front und war in unterschiedlichen öffentlichen Debatten, die vornehmlich staatliche Institutionen kritisierten, präsent. Auch im Ausland nutzte Foucault wiederholt Privilegien, Status und Beziehungen, um mit hohem Eigenrisiko Aktivisten zu unterstützen.[25]Ideenpolitisch wäre Foucault mit seiner Kritik am Marxismus gut im Westdeutschland des Kalten Krieges aufgehoben gewesen. Das politische Spektrum der BRD setzte sich anders zusammen als in Frankreich. Das Bundesverfassungsgericht hatte die Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) bereits 1956 für verfassungswidrig erklärt. Die SPD hatte infolge dessen drei Jahre später das Godesberger Programm beschlossen und sich von ihren ehemaligen ideologischen Wurzeln im Marxismus distanziert.[26] So gewannen marxistische Ideen erst mit dem Aufkommen der Partei ‚Die Grünen‘ im Jahr 1980 und der späteren politischen Integration ostdeutscher Politiker im Zuge der Wende parteipolitisch erneut an Bedeutung. Anstatt jedoch auf eine breite wissenschaftlich-akademische Rezeption zu stoßen, wurde Foucault in Westdeutschland vorwiegend von Aktivisten und Befürwortern politischer Reformbewegungen wie der feministischen Bewegung, der Schwulenbewegung und anderen vorwiegend politisch links orientierten alternativen und autonomen Gruppen gelesen, die wiederum paradoxerweise nicht selten eine große Nähe zum Marxismus aufwiesen.[27]Auch wenn Foucault mit vielen der Aktivistengruppen sympathisierte und sie nach Kräften unterstützte, blieb er inhaltlich unabhängig und schrieb nicht für diese Gruppen. Stattdessen unterstützte er jene Gruppen, deren Ziele, Ideale und Organisationsformen er weitestgehend unabhängig von seiner eigenen Gesinnung in ihrer spezifischen gesellschaftspolitischen Situation für unterstützungswürdig hielt. So enttäuschte er regelmäßig in ihn gesetzte Erwartungen. Etwa irritierten der Begriff der ‚politischen Spiritualität‘ und Foucaults Überlegungen über ‚ethnische und politische Subjektivierung‘ in der Übersetzung einer Reportage für den „Corriere de la Sera im Nouvel Observateur“ (16. Oktober 1978) marxistisch orientierte politisch linke Kräfte nicht nur in Frankreich, sondern auch in Deutschland.[28]Seine Themen, sein Einfluss auf unterschiedliche Aktivisten, sein eigenes politisches Engagement, die Organisation von Studentenprotesten in mehreren Ländern und letztlich Foucaults eigene Homosexualität sowie sein Drogenkonsum während seines USA-Aufenthalts, auf welche angesprochen er sich in Interviews meist selbstironisch und anti-bourgeois zu äußern pflegte, brachten Foucault international das Image eines Philosophen der Geisteskranken, Anormalen, der Verbrecher und Alternativen ein. Gerade für die Wahrnehmung seiner Person in Deutschland kam hinzu, dass Foucault sich auf die Seite der iranischen Revolution stellte[29] und Proteste gegen die Auslieferung Klaus Croissants, des Anwalts der Roten-Armee-Fraktion Andreas Baaders, organisiert hatte. Diese Aktionen brachten ihm heftige Kritik von Polizei und Politikern ein.[30]Das weitgehend dualistisch denkende politische System im Westdeutschland des Kalten Krieges konnte Foucault nur schwer verorten. Eine Rezeption im konservativen Milieu schloss sich aufgrund der politischen Sympathien und der individuellen Lebensführung des exzentrischen Franzosen kategorisch aus. Auch seine Untersuchungsgegenstände erregten Misstrauen. Das linke Spektrum fächerte sich in der BRD anders auf, denn die deutschen Geschichtswissenschaften, auf die später noch einmal genauer eingegangen wird, waren ähnlich der politischen Landschaft geteilt. Sie waren stark politisch gefärbt und gliederten sich überwiegend in zwei Lager: Einen konservativen Historismus[31] und eine eher egalitäre Sozialgeschichte, die zwar politisch links, aber auf andere Weise als Foucault marxistisch bzw. kommunistisch verortet arbeitete. Die in den 1970er-Jahren begründete Bielefelder Schule[32] als deutscher Vertreter der Sozialgeschichte besetzte ‚den formal linken Flügel‘ der deutschen Geschichtswissenschaft und untersuchte soziale Ungleichheit in Kultur, Politik und Wirtschaft. Sie formierte sich in harter Abgrenzung zum französischen Strukturalismus (siehe im folgenden Kapitel). Da Foucault trotz Selbstdistanzierung diesem Strukturalismus zugerechnet wurde, boten sich im deutschen politischen Spektrum wenige Chancen für eine fruchtbare Rezeption. Inhaltlich durchaus in der Nähe von Foucaults Denkweise war allenfalls die Frankfurter Schule anzusiedeln, die beeinflusst durch Karl Popper (*1902, †1994) mit ihrer ‚Kritischen Theorie‘ ebenfalls eine unorthodoxe Auseinandersetzung mit dem Marxismus betrieb. Da Foucault jedoch auch die Gedanken ‚der Aufklärung‘ verriss und die Frankfurter Schule ihm als ‚Poststrukturalisten‘ quasi den Krieg erklärte, schloss sich auch hier eine Rezeption bis weit in die 1990er-Jahre aus.Foucaults Geschichtsbild und Foucaults Verhältnis zum StrukturalismusWar Michel Foucault dem Strukturalismus zuzuordnen? Er selbst pflegte diese Frage stets mit „nein“ zu beantworten. Dennoch wurde er von Dritten mehrheitlich dieser Denkströmung zugerechnet. Will man Art und Gründe der Rezeption bzw. Nichtrezeption Foucaults in der BRD und speziell in den deutschen Geschichtswissenschaften erschließen, ist eine differenziertere Betrachtung notwendig.[33]Exkurs – StrukturalismusDer zu Foucaults Zeiten in Frankreich verbreitete ethnologische Strukturalismus war ein komplexes Gebilde, das sich in einem ersten vereinfachenden Schritt auf die Fragestellung herunterbrechen lässt, „wie soziales und geistiges Leben funktioniert und welchen Ordnungsprinzipen es gehorcht.“[34] Dieser Strukturalismus ethnologischer Prägung suchte sozusagen nach anthropologischen Konstanten und stellte die epistemologische Prämisse an den Anfang, dassden sichtbaren Fakten und Phänomenen Strukturen (Ordnungsprinzipien) zugrunde liegen und daß diese, um erkennbar zu werden, erst durch den nachforschenden Menschen herausgearbeitet werden müssen.[35]Die Untersuchungsmethoden des ethnologischen Strukturalismus waren an naturwissenschaftliche Methoden angelehnt und dem zunehmenden Empiriedruck von Seiten der (Natur-) Wissenschaften auf die Geisteswissenschaften geschuldet.[36] Er setzte sich aus einer Reihe vorangegangener Theorien und Arbeitsweisen zusammen.Methodisch entwickelte sich der ethnologische Strukturalismus parallel in Interaktion mit dem britischen, kulturwissenschaftlichen Funktionalismus der 1930er-Jahre,[37] dessen Hauptvertreter, die Sozialanthropologen Bronisław Kasper Malinowski (*1884, †1942) und Alfred Reginald Radcliffe-Brown (*1881, †1955),[38] mit ihrem Modell der Sozialstruktur[39] die Entwicklung des Strukturalismus stark beeinflussten. Dieser Funktionalismus versuchte kulturelle Phänomene stets in ihrem Gesamtzusammenhang statt in Isolation zu betrachten, da er von einer engen Verknüpfung von Ereignissen mit Faktoren wie Sozialverhalten, Meinungen, Ideen, Ideologien etc. ausging.[40] Funktionalisten gehen erkenntnistheoretisch von einer generellen empirischen Fassbarkeit von Strukturen aus.Der frühe französische Strukturalismus zum Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte sich nicht nur in Opposition zum britischen Funktionalismus, sondern auch in Abgrenzung zur in Ethnologie und Soziologie weit verbreiteten Zivilisationstheorie des Evolutionismus.[41] Anstatt Gesellschaften eine stufenweise Entwicklung hin zu mehr Komplexität und Fortschrittlichkeit zu unterstellen, suchte dieser neue französische Strukturalismus nach Strukturen sozialer Ordnung, die Gesellschaften stabilisieren und aufrechterhalten.[42] Neben Émile Durkheim (*1858, †1917) ist hier auch der französische Soziologe und Ethnologe Marcel Mauss (*1872, †1950) als einflussreicher Denker der strukturalistischen Methoden in der frühen Mitte des 20. Jahrhunderts zu nennen.[43] Mauss vermutete beispielgebend ein elementares psychologisches Muster, das Reziprozitätsprinzip, in kulturübergreifenden Phänomenen des Tauschens von Geschenken, „Nahrungsmittel[n], Frauen, Kinder[n], Besitz, Arbeit, Zauberkräfte[n] und sozialen Rängen“[44]. Der Semiotiker Algirdas Julien Greimas stellte danach die These auf, dass „beobachtbare synchrone Struktureigenschaften jeweils partielle Realisierungen eines Größeren […]“ seien.[45]In dieser Suche nach übergeordneten Phänomenen, besagten anthropologischen Konstanten, steckte ein fundamentaler Widerspruch zur Geschichtsauffassung als Entwicklung und Veränderung. Hier liegt der Hauptstreitpunkt zwischen Historismus und Strukturalismus.[46]Foucault wurde diesem Strukturalismus von vielen Rezipienten zugeordnet.[47] Einige seiner Äußerungen begünstigten diese Kategorisierung. So berief er sich selbst auf die Arbeiten eines der Begründer des ethnologischen Strukturalisten, auf Claude Lévi-Strauss‘[48] (*1908, †2009) Studien zum Symbolismus und zur Struktur sozialer Gruppen.In den letzten Jahren hat nun Lévi-Strauss in der Ethnologie eine Methode erprobt, mit der sich in jeder Gesellschaft oder Kultur die negative Struktur ans Licht holen lässt. […] Es gibt gewissermaßen ein kaum wahrnehmbares Schachbrettmuster aus schwarzen und weißen Feldern, das die Modalitäten einer Kultur definiert. Das Muster dieser Felder wollte ich auch auf die Erforschung der Geschichte der Denksysteme anwenden. Dabei ging es mir nicht um die Dinge, die in einer Gesellschaft oder einem Denksystem behauptet oder als wertvoll erachtet werden; vielmehr wollte ich erforschen, was abgelehnt und ausgeschlossen wird. Ich habe also lediglich eine Methode angewendet, die in der Ethnologie bereits bekannt ist.[49]Auch folgende Einlassung bestärkt zunächst den Eindruck, dass Foucault Arbeitsgegenstände, Methoden und Subjektkritik des Strukturalismus teilte:Wenn man die menschliche Sprache analysiert, stößt man nicht auf die Natur, das Wesen oder die Freiheit des Menschen. Statt dessen stößt man auf unbewusste Strukturen, die uns beherrschen, ohne dass wir es bemerken wollten und ohne dass dabei jemals von unserer Freiheit oder unserem Bewusstsein die Rede wäre; und diese Strukturen entscheiden über das Schicksal, in dessen Rahmen wir sprechen.[50]Der deutsche Ethnologe Hermann Amborn (*1933) bezeichnete Foucault als den Historiker unter den Strukturalisten und als den radikalsten Strukturalisten:Zwar unterscheidet er Epochen, ein Vorher und ein Nachher, aber an die Stelle des Menschen oder richtiger des „Ich" setzt er ein anonymes Denken, ein System, das vor uns da war. Ihm zufolge gab es ein Wissen, ein Denken vor dem Denken, das wieder zutage gefördert werden muß: Das System, das allem zugrunde liegt, ist es, was uns in Zeit und Raum hält.[51]Michel Foucault wies diese Einordnungen jedoch stets zurück.[52] Er begriff den Strukturalismus als ideengeschichtliche Denkgemeinschaft konkreter Autoren, in deren Tradition er sich selbst nicht einordnete und sich folglich selbst nicht als Strukturalist sah.Der Strukturalismus greift ein Ensemble von Diskursen heraus und behandelt sie lediglich als Aussagen; er versucht die Transformationsgesetze und Isomorphismen zwischen diesen Aussagemengen zu bestimmen. Das ist nicht der Aspekt, für den ich mich interessiere.[53][…] Ein theoretischer Grundirrtum. An fünf oder sechs Stellen bezeichnet Pelorson meine Arbeit als »strukturalistisch«. Ich habe niemals Methoden nach Art der strukturalen Analyse eingesetzt. Ich habe nie behauptet, Strukturalist zu sein. Im Gegenteil. Seit Jahren erkläre ich immer wieder, dass ich kein Strukturalist bin.[54][Bei „Archäologie des Wissens“ handelt es sich nicht (MB)] um die Übertragung einer strukturalistischen Methode, die ihren Beweis in anderen Feldern der Analyse geliefert hat, auf das Gebiet der Geschichte und insbesondere der Geschichte der Erkenntnisse.[55]Bevor sich die Frage, ob Foucault ein Strukturalist war, dezidiert beantworten lässt, bedarf es einer näheren Beleuchtung der sozialwissenschaftlichen Fachwelt speziell in Deutschland. Foucault wurde erstmals in den 1960er-Jahren im Rahmen der französischen Strukturalismus-Debatte einem breiteren Publikum in der BRD – vor allem namentlich, weniger inhaltlich – bekannt.[56] Der Strukturalismus – wesentlich vertreten durch Lévi-Strauss – wurde von deutschsprachigen Autoren – darunter vor allem vom deutschen Soziologen Wolf Lepenies (*1941), dem Schweizer Soziologen Urs Jaeggi (*1931) und dem deutschen Philosophen und „Pionier einer undogmatisch-emanzipatorischen Marx-Rezeption“[57] Alfred Schmidt (*1931, †2012) – als Gefahr für die „kritische und praktische Dimension des Marxismus“[58] gesehen: Das Spannungsfeld ‚Foucault-Marxismus‘ taucht erneut auf. Diese der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule sehr nahen deutschen Autoren unterstellten den französischen Strukturalisten, keinen gesellschaftlichen Nutzen zu haben, da ihre Erkenntnisse nicht im Interesse generiert würden, Rüstzeug für soziale (Klassen‑)Kämpfe zu produzieren.[59] So erklärte der Philosoph Alfred Schmidt (*1931, †2012) die Vertreter des Strukturalismus zum Klassenfeind, da er ihnen unterstellte, dass ihr Positivismus eine reine „Apologetik des Bestehenden“[60] sei, also zur Rechtfertigung und Zementierung eines untragbaren Status Quo diene.[61] Wie auch schon zuvor Foucault wurde dem Strukturalismus vorgeworfen, den Menschen zur unveränderlichen Größe – eben zur anthropologischen Konstanten – zu degradieren, die vom Oberflächenphänomen des historischen Wandels unberührt bliebe. Die Verteidiger einer marxistischen Lesart sahen im Strukturalismus somit eine Absage an die ideologisch notwendige Fähigkeit des Individuums Kraft historischen Wandels zu sein.[62] Foucault wurde, auch wenn er sich selbst nicht dem Strukturalismus zuordnete, in Deutschland als Strukturalist oder als jemand aus dem Umfeld der Annales-Schule[63] wahrgenommen. Dazu Jaeggi 1976:Für Foucault sind Fragen wie: Wer bin ich? Wohin gehöre ich? Was geschieht mit mir? Nicht nur widersinnig; sie sind, weil alles Kreisen um Subjektives verfehlt ist, pure Hindernisse. […] Foucaults Angriff auf den Menschen [und] die outrierte Systemgläubigkeit des Ansatzes zeigen demjenigen, der diesem Denken nicht verfällt, den fast paranoiden Eifer: Die Radikalität dieses Anti-Humanismus, die Wut, mit der der Mensch zerstört wird, vermag, ohne daß es großer Hellhörigkeit bedarf, zu zeigen, wie leicht es dieser absolute Anspruch in gewisser Weise hat, um gegen seinen Widerpart anzugehen. Der Schock, hier bewußt eingesetzt, verliert sich freilich trotz der angestrebten Präzision des Denkens im Bodenlosen […].[64]Man muss den Rezipienten, die Foucault dem Strukturalismus zuordneten, zugestehen, dass Foucault Phänomenen auf einer strukturellen Ebene begegnete. Allerdings erhob er diese Strukturen nicht, wie es viele Strukturalisten taten, in den Status panhistorischer Quasi-Naturgesetze bzw. anthropologischer Konstanten, die eine übergeordnete Bühne für ein ihnen unterworfenes Weltgeschehen darstellen.[65] Foucault versuchte vielmehr, den Wandel von Strukturen zu begreifen. Die einzige Konstante ist damit die kontinuierliche Diskontinuität des historischen Wandels.[66] Nach Foucault gibt es in der Geschichte nur Singularitäten, die sich zufällig mehr oder weniger ähneln können.In seiner praktischen Arbeit muß der Historiker sich […] stets um »ein[en] systematische[n] Skeptizismus hinsichtlich anthropologischer Universalien« bemühen. Bei sauberem Vorgehen darf er die Existenz einer Invariante erst dann akzeptieren, wenn er alles getan hat, um sie aufzulösen.[67]Foucaults Skeptizismus bezieht sich also nicht auf Tatsachen, auf den tatsächlichen Zeitpunkt der Schlacht am Teutoburger Wald und auch nicht auf die historischen Daten, von denen seine Bücher ja voll sind; sein Skeptizismus gilt dem Allgemeinen, zum Beispiel der Frage, was denn echte Demokratie sei. Natürlich geht es bei alledem um Dinge, die den Menschen betreffen, und nicht um die Naturwissenschaften.[68]Somit führt Foucaults Geschichtsschreibung zu einer sehr Weber’schen Soziologie, nach der sie ähnlich der Kontinuität eines definierten Begriffs einander ähnliche Singularitäten in Verbindung setzt und daraus ein narratives Gebilde formt.[69]Foucaults ‚Strukturen des Moments‘, eben jene Singularitäten, erheben nur den Anspruch, eine Erklärung für Phänomene eines begrenzten, konstruierten Untersuchungsraumes bieten zu können. Er ist nicht in das ideengeschichtliche Spektrum eines ‚harten Strukturalismus‘ zu rücken, da er ein völlig anderes Erkenntnisinteresse verfolgt. Auch seine wiederkehrenden Relativierungen und Bekundungen, eben keinen übergreifenden Geltungsanspruch zu erheben, laufen den Grundannahmen der strukturalistischen Theoriemodelle zuwider.Allerdings zeigt auch Foucault eine gewisse Nähe zur Naturwissenschaft, die auf den ersten Blick an den beobachtenden und beschreibenden ethnologischen Strukturalismus zu erinnern scheint. Wie der Schweizer Historiker Philipp Sarasin 2009 in „Darwin und Foucault“[70] zeigte, hatte Foucault sich intensiv mit den Thesen Darwins auseinandergesetzt und diesem ein wesentliches Element seines Œuvres entlehnt: Die Idee der Genealogie. Dazu Christian Geulen:[…] der Biologismus oder Determinismus auf der einen Seite und der Kulturalismus, Konstruktivismus oder Subjektivismus auf der anderen lassen sich allemal als zentrale Koordinaten des modernen Denkens betrachten, weshalb Sarasin neben Darwin und Foucault noch eine Vielzahl weiterer Theoretiker und Analysten ins Spiel bringen kann: Zeitgenossen der beiden Haupthelden ebenso wie gegenwärtige Stimmen. Sarasins Studie zeichnet sich dadurch aus, dass er jene beiden Achsen des Modernitätsdiskurses eben nicht gegenüberstellt, gegeneinander ausspielt oder vergleichend bewertet, sondern mit der Hilfe Darwins und Foucaults ihr In- und Miteinander verstehen hilft. Denn Sarasin deckt nicht nur immer neue Parallelen zwischen dem Darwinismus und der Diskursanalyse auf, sondern benutzt diese, um die komplexen Debatten, die nicht zuletzt durch die beiden behandelten Klassiker angestoßen wurden, in neuem Licht erscheinen zu lassen. Vom Verhältnis zwischen Natur und Geschichte über die Geschlechterdifferenz und die Wissen(schaft)stheorie bis zum Rassismus und zur Bioethik lässt Sarasin stets beide Protagonisten zu Wort kommen und versteht es, ihre Stimmen zu einer historischen Kritik zu vereinen, die sich konsequent jenseits der Polarität von Biologismus und Kulturalismus bewegt.[71]Rückgriffe von Historikern und anderen Geistes- und Sozialwissenschaftlern auf die Darwin’sche Evolutionstheorie gab es viele. Doch fanden diese meist aus (sozial‑)darwinistischen oder kulturevolutionistischen Denksystemen heraus statt, die Darwins ‚Survival of the Fittest‘ im Sinne eines nationalistischen Völker- oder Kulturkampfes (bewusst) als ‚Überleben des Stärksten‘ missverstanden, um daraus Strategien zur Sicherung des Überlebens und zur Bestätigung des eigenen Vormachtanspruchs zu rechtfertigen. Der Darwin’sche Terminus ‚Fittest‘ meinte hingegen keine absolute, in irgendeiner Form verallgemeinerbare Stärke oder Überlegenheit, sondern die Anpassung an spezielle, singuläre, vorübergehende Umweltfaktoren, die einen situativen Vorteil bietet. Eine Möglichkeit der Fehlinterpretation dieses Evolutionsmechanismus‘, die schon Darwin bewusst war, und daher später durch den Mechanismus der ‚Selektion‘ ergänzt wurde.[72] So erklärt sich die genealogische Entwicklung der Arten anhand von zwei Mechanismen, welche die Gestalt des Wandels ausmachen: Nicht nur die Umweltfaktoren filtern aus und bedingen die Evolution, sondern die unterschiedlichen Lebewesen wirken auch und vielmehr bewusst oder unbewusst als Subjekte – indem sie z.B. entscheiden, mit welchen anderen Individuen sie sich fortpflanzen – und beeinflussen, welche Eigenschaften sich forttragen bzw. überleben.[73]Dieser lange Zeit und teils bis heute in der (geistes- und sozialwissenschaftlichen) Rezeption Darwins meist übergangene, bewusst oder unbewusst missverstandene zweite Teil der Evolutionstheorie brachte ein neues, regelrecht kulturhistorisches Moment in die Genealogie ein, das Foucault gemeinsam mit Friedrich Nietzsches „Zur Genealogie der Moral“ (1887) aufgriff und verband. Es sind die im historischen Wandel begriffenen Denksysteme, die Verhalten hervorbringen und zu Entscheidungen führen, die in Interaktion mit anderen singulären denksystematischen Zuständen sich selbst diskursiv neu erfinden und wandeln.Aus dieser Perspektive ist es dann in der Tat von einiger Bedeutung, dass sich Darwins so folgenschwere Evolutionstheorie in ihrem Zustandekommen, in ihrer Berücksichtigung von Zufall, Kontingenz und Serialität wie eine Strukturhermeneutik lesen lässt, während umgekehrt Foucaults Kritik des Subjekts und sein Verständnis von Genealogie wie eine fast verzweifelte Suche nach der materiellen Basis aller Geschichte anmutet. Entscheidend aber sind die Konsequenzen, die sich aus dieser Lesart nicht so sehr für unser Darwin- oder Foucault-Bild, sondern für die Probleme ergeben, die mit dem gerade heute wieder prekären Verhältnis zwischen Natur und Kultur einhergehen. Den (zu) einfachen Gesten, Reflexen und Einordnungen den Boden unter den Füßen wegzuziehen ist Sarasins eigentliches Anliegen.[74]Somit lässt sich in Bezug auf die Frage, ob Michel Foucault ein Strukturalist war, durchaus eine Antwort finden. Foucault argumentierte auf einer strukturellen Ebene, wendete sich jedoch gegen eine Vielzahl strukturalistischer Paradigmen seiner Zeit. Foucault lehnte die prinzipielle Möglichkeit einer pan-historischen Gültigkeit von Strukturen ab. Er versuchte die Ideologisierung historischer Betrachtungen und das ‚Feiern‘ historischer Entwicklungen im Sinne eines wertenden Evolutionismus oder als selbstreferentielles Rechtfertigungswissen von Zivilisationstheorien zu überwinden. Das Ziel war dabei, sich selbst in Distanz zur eigenen Kultur, Nation und Gesellschaft zu setzen und so die eigene Funktion eines öffentlichen kritischen philosophisch-historisch argumentierenden Intellektuellen erfüllen zu können.Foucault als Historiker, Foucault in der Mediävistik?Untersucht man die Rezeption Foucaults durch die deutschsprachige Historiographie stellen sich zwei Fragen, deren Beantwortung gleichzeitig einen chronologischen Literaturüberblick der vorliegenden Arbeit bildet.Zunächst: War Foucault ein Historiker? Und dann jene Frage, die schon der Geschichts- und Erziehungswissenschaftler Ulrich Brieler auf der Frankfurter Foucault-Konferenz 2001 stellte:Berthold Brecht bemerkt, den Diebstahl eines fahrbaren Untersatzes betreffend: Von Autodieben erwarte er immerhin, daß sie den Wagen steuern können! Besteht Hoffnung, daß die deutsche Geschichtswissenschaft Foucault fahren kann? Tut sie es womöglich bereits?[75]Die erste Frage ist nicht eindeutig zu beantworten. Für Brieler war Foucault aufgrund der Tatsache, dass er historische Dokumente für seine Argumentation nutzte, ein Historiker.[76] Brigitte Kerchner wiederum bezeichnet Foucault entsprechend seines Lehrstuhls am Collège de France treffend als „Historiker der Denksysteme“.[77] Wenn schon das ‚Historikersein‘ Foucaults infrage steht, dann war er noch weniger ein Mediävist, da das europäische Mittelalter nicht in seinem Interessenfokus stand. Er suchte Erklärungen für die Gegenwart, das Ende der Moderne, den Postmodernismus. Foucaults Rückgriffe auf Mittelalter und Antike beschränkten sich auf einen weitestgehend klassischen Bildungskanon. Er argumentierte mit Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin, da er in ihren Lehren die Grundlagen der heutigen „Denksysteme“ ausmachte. Dabei interessierte ihn das Mittelalter weniger eo ipso. Vielmehr wollte er die genealogische Entwicklung von Aspekten der Gegenwart und der jüngsten Vergangenheit bis in die Antike rückverfolgen. Seine Ausführungen über das Mittelalter sind also nur Beschreibungen einer Wegstrecke, die ein konstruierter Analysegegenstand in seiner Veränderung durch eben diese Zeit hindurch genommen hat. Foucault interessierten Übergänge zwischen Phasen, Diskontinuitäten und Wandlungsprozesse, die er im Fall des Mittelalters an den Schriften von Augustinus und Thomas von Aquin veranschaulichte.Nach der systematischen Übersichtsarbeit Martin Kintzingers (*1959) hingegen war Foucault streng genommen kein Historiker, selbst wenn er historische Themen zum Gegenstand seiner Bücher und Aufsätze machte.[78] Auch Hans-Ulrich Wehler lehnt es ab, Foucault als Historiker zu bezeichnen. Für ihn war er ein Philosoph und noch dazu ‚richtigen‘ Historikern schwer zugänglich.[79]Das Ziel dieser Studie ist weder die Bewertung, noch die Verteidigung, noch die explizite disziplinarische Verortung bestehender Werkbestandteile Foucaults. Da der Versuch einer Definition des Berufsstandes des Historikers, geschweige denn einer Definition ‚richtiger Geschichtsschreibung‘, an der man Foucault messen könnte, weitere nicht unerhebliche und in diesem Rahmen kaum zu beantwortende Fragen nach der Definitionshoheit wissenschaftlicher Zielsetzung und Arbeitsweisen zur Konsequenz hätte, soll das Problem gelöst werden, indem man Michel Foucault selbst zu Wort kommen lässt. Es ist eindeutig, dass Foucault sich für Geschichte, historische Phänomene und Entwicklungen interessierte. So äußerte er sich in einem Brief selbstironisch: „Geschichte macht sehr viel Spaß. Man ist nicht so allein und dennoch ganz frei.“[80] Zudem bezeichnete er sich selbst wiederholt als Historiker und lehnte eine Kategorisierung als Philosoph oder Geschichtsphilosoph dezidiert ab:Ich bin weder Philosoph noch Schriftsteller. Ich schaffe kein Werk, sondern unternehme Forschungen, die gleichermaßen historisch und politisch sind. Oft greife ich Probleme auf, denen ich bei der Arbeit an einem Buch begegnet bin, die ich dort aber nicht habe lösen können, und versuche sie in einem anderen Buch zu behandeln. Außerdem gibt es Konjunkturphänomene, die ein Problem zu einer bestimmten Zeit als dringend, als ein drängendes, aktuelles politisches Problem erscheinen lassen, so dass ich mich dafür interessiere.[81]Interessanter ist vielmehr der zweite aufgemachte Fragenkomplex Brielers: Kann die deutsche Historiographie mit Foucault umgehen? Tut sie es bereits? Sie kann nur durch eine Rekonstruktion und Historisierung der Rezeption durch die Geschichtswissenschaften beantwortet werden. Die Aufarbeitung der Rezeption Foucaults durch die französische Historikerzunft kann an dieser Stelle nicht in vollem Umfang erfolgen. Sie soll daher stellvertretend in Gestalt des Althistorikers Paul Veyne, einer auch für die Rezeption in den deutschen Geschichtswissenschaften bedeutenden Schlüsselfigur, behandelt werden. Die Rezeption Foucaults durch deutschsprachige Historiker dagegen ist gezeichnet von zahlreichen Brüchen und soll daher chronologisch in drei Phasen – Anfänge bis 1990, 1990-2000 und 2000 bis jetzt – aufgeteilt untersucht werden.Paul VeyneDer französische Althistoriker Paul Veyne (*1930), der noch zu Lebzeiten seines alten Freundes Werbung für dessen Art der Geschichtsschreibung zu machen begann, arbeitete schon 1978 eng mit Foucault zusammen, woraus ein epistemologischer Essay hervorging.[82] Neben zahllosen Artikeln Veynes waren vor allem seine Bücher „Foucault: Die Revolutionierung der Geschichte“[83] (1978/1992) und „Foucault. Der Philosoph als Samurai“[84] (2008/2009) tonangebend in der Rezeption.Veyne orientierte sich auch in seinen eigenen Studien in seiner Arbeitsweise an Foucaults Werken und richtete seine Urteilsbildung gezielt nicht an den Erwartungshaltungen etwaiger Leser aus. Ebenso scheute er sich nicht inhaltliche Widersprüche zuzulassen und unvermeidliche Erkenntnislücken kenntlich zu machen. Ähnlich Foucault wählte auch er seine Studienobjekte nach ihrer Relevanz für zeitpolitische Themen aus. So hatte seine 2008 erschienene Analyse des Aufstiegs des Christentums unter Kaiser Konstantin mit dem Titel „Als unsere Welt christlich wurde (312-394). Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht“ (2008) ein abschließendes Kapitel das sich der Frage „Hat Europa christliche Wurzeln?“ widmete[85], in dem Veyne sich sehr skeptisch äußerte: „Eine Religion ist nur einer der Bestandteile einer Zivilisation und nicht ihre Gebärmutter“.[86] Anstelle christlicher Wurzeln, so schrieb er, „wäre uns mit Kant und Spinoza wohl besser geholfen“.[87] Nach Veyne schaffte Foucault die universale Gültigkeit von Begriffen wie Rationalismus, Aufklärung und Humanismus ab. Er widerlegte deren Geltungsanspruch, indem er aufzeigte, dass Gedankengebäude wie Augustinus‘ „De Civitate Dei“ oder Rousseaus „Du Contract Social ou Principes du Droit Politique“ in sich ebenso schlüssig sein könnten, wie ‚aufgeklärte Gedankengebäude‘.[88]Von Foucaults ersten Publikationen bis Anfang der 1990er-JahreFoucaults erste Veröffentlichungen nach seiner Dissertation im Jahr 1961, sein Frühwerk und seine frühen Artikel blieben zunächst unbemerkt. Die zögerliche Annäherung erfolgte zunächst von fachlich randständigen Historikern.[89] Eine erste deutschsprachige theoretische Arbeit, die ein Werk Foucaults inhaltlich besprach, war 1982 der Artikel „Michel Foucault und die serielle Geschichte“ der Schweizer Soziologin Claudia Honegger (*1947). Diese Rezension der bereits 1969 erschienenen Monographie „Archäologie des Wissens“[90] stellte einen polemischen Verriss dar, der Foucault stellvertretend für die ganze Annales-Schule traf – Foucault war kein Vertreter der Annales-Schule, ordnete sich jedoch gelegentlich in deren Nähe ein. Honegger wählte teils drastische Formulierungen, die heute als Zeugnis für die Verbissenheit der Debatten innerhalb der Geschichtswissenschaften gelesen werden können,[91] die sich bis in die 1990er-Jahre einer Annäherung an die französische Historikergruppe der Annales-Schule widersetzten.[92] Ulrich Brieler diagnostiziert der deutschen Fachwelt der 1980er-Jahre mit Verweis auf eben solche Reaktionen ein eigenes Genre erfunden zu haben, in dem sie sich mit dem französischen Philosophen auseinandersetze: Die Foucault-Philippika.[93] Ähnlich überreizt wie Honeggers Rezension waren auch die literarischen Reflexe des deutschen Historikers Dirk Blasius (*1941), der Foucault einen „antibürgerlichen Kulturkritiker“ nannte.[94] Auch hier zeigt sich eine starke Politisierung der Wahrnehmung, da sowohl Honegger als auch Blasius das Verhältnis ihrer weltanschaulichen Positionierung zur vermeitlichen Verortung Foucaults mit in die wissenschaftliche Rezension einfließen ließen und sie zum Leitgedanken ihrer Besprechung machten.Eine erste nicht-polemische Bezugnahme der deutschsprachigen Geschichtswissenschaften findet sich bei dem Literaturwissenschaftler und Philologen Hilmar Kallweit, der Foucaults Geschichtstheorien kritisch als mögliche provokante Variante der historischen Praxis vorstellte.[95] Auch der Historiker Detlev Peukert (*1950) betrachtete Foucault ebenso wie Kallweit als Provokateur und resümierte ernüchtert, dass dieser den Geschichtswissenschaften nichts außer „strukturalistische Globalentwürfe“[96] zu bieten habe:Zweifellos ist Michel Foucaults Werk eine Provokation für die Geschichtswissenschaft, sowohl was die Methodologie, als auch, was die thematischen Resultate angeht. […] Aber […] weigert sich nicht die akademische Geschichtswissenschaft überhaupt, sich durch den Außenseiter Foucault provozieren zu lassen? Und gibt es eine »Provokation« ohne Provozierte? Ist nicht das jahrzehntelange Schweigen der Historikerzunft ein denkbar eindeutiges Urteil, daß Foucault ihr nichts zu sagen hat?[97]Ulrich Brieler erkannte ebenso wie der Amerika-Historiker Jürgen Martschukat in Foucault ein Opfer eines theoriepolitischen Hegemonismus[98]:Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass die entsprechenden historiographischen Auseinandersetzungen des ausgehenden 20. Jh.s letztlich selbst ein Paradebeispiel dafür bieten, wie wissenschaftliche Diskurse an Machteffekte und institutionelle Sedimentierungen gekoppelt sind.[99]Da die Historiker der Frankfurter Schule sich den sogenannten Poststrukturalismus zum Feind erklärt hatten,[100] musste auch die Foucault-Rezeption leiden und konnte nur unter massiven Vorbehalten stattfinden.[101] Dabei ist es Brieler zufolge auch zu inhaltlichen Fehlinterpretationen gekommen. So machten Zitierfehler Foucault nachhaltig zum kalten Machttheoretiker, zum machiavellistischen Orwell-gleichen[102] Machtzyniker;[103] ebenso weigerten sich die Größen der deutschen historischen Fachpresse („Historische Zeitschrift“ und „Geschichte und Gesellschaft“) konsequent auch nur einer der Monographien Foucaults Aufmerksamkeit in Form einer Rezension zukommen zu lassen.[104]In anderen Disziplinen hingegen – allen voran in der Soziologie und in den historischen Sozialwissenschaften – stieß die Foucault-Rezeption auf weniger großen Widerstand. Mit den von den 1968ern aufgezeigten Missständen im Blick konnte man Foucaults Gedanken zur sozialen Disziplinierung nutzbar machen.[105] Somit ist die Rezeption Foucaults auch der zunehmenden interdisziplinären Rezeption sozialwissenschaftlicher Theorien durch die deutschen Geschichtswissenschaften zu verdanken.[106]Ebenso prägend war Foucault mit seiner 1976 begonnenen, 1983 fortgesetzten und leider nie vollendeten Reihe „Sexualität und Wahrheit“ für die feministischen Geschichtswissenschaften. Die 1980 durch Foucaults Edition der Memoiren der Hermaphroditin Herculine Barbin (*1838, †1868)[107] erarbeitete Erkenntnis des Dualismus aus gesellschaftlicher Produktion von Geschlechterrollen und einer rein biologischen Geschlechtlichkeit gegenüber einem alten naturalistischen Geschlechtsdeterminismus, gab die Geschlechterrollen zur Historisierung frei.[108] Der gleiche Konstruktivismus wie in der Geschlechterfrage fand auch in der so genannten ‚Neuen Körper-Geschichte‘ Anwendung die sich gegen Ende der 1980er-Jahre zunächst unabhängig von Foucault formierte.[109] Sie versuchte sich um die Jahrtausendwende an einem ersten, zögerlichen Versuch einer Rezeption von Foucaults Begriff der ‚Bio-Macht‘.[110]Brielers Ausführungen zur Rezeption Foucaults in den 1970er- und 1980er-Jahren lassen sich leicht resümieren: Foucaults Ergebnisse waren den deutschen Geschichtswissenschaftlern in ihrer Konsequenz zu fatalistisch und zu pessimistisch. Seine Studien scheinen der damaligen Lesart zufolge den Menschen zu entmündigen und den auf ihn wirkenden multiplen sozialen Regulations- und Disziplinierungsmechanismen zu unterwerfen. Damit widersprach Foucault den seinerzeit infolge der Erfahrungen des frühen 20. Jahrhunderts ins Fach gesetzten Erwartungen sowohl eine optimistische Lesart menschlicher Freiheit und Mündigkeit zu etablieren als auch – wie der Historikerstreit[111] es belegt – eine zukunftsorientierte Vergangenheitsbewältigung vor allem der NS-Vergangenheit zu bieten. Die Geschichtswissenschaften befanden sich nach grundlegenden fachinternen Methodenstreitigkeiten in einer konstitutiven Phase, in der Foucault als jemand, dessen Ziel einerseits die Dekonstruktion von Wissensbeständen und andererseits die Kritik der Moderne war, fehl am Platz erschien.Von den frühen 1990er-Jahren bis zur JahrtausendwendeIn den 1990er-Jahren veränderte sich die Rezeptionslage zugunsten Foucaults. Die beiden entscheidenden geistes- und sozialwissenschaftlichen Umbrüche – ‚Linguistic Turn‘ und ‚Cultural Turn‘ – brachten Foucaults Diskurstheorie auf neue Weise ins Gespräch. Diese beiden großen Wenden stellten auch die Geschichtswissenschaften vor große theoretische Herausforderungen. Auf der einen Seite stand die Erkenntnis, dass Sprache die Wahrnehmung des Menschen strukturiert, auf der anderen Seite erfolgte die Trennung des Kulturbegriffs vom elitären Topos der Hochkultur. An die Stelle der alten Kulturdefinition trat ein wertneutralerer, relativierter Kulturbegriff, der nach der ersten Erweiterung des Kulturverständnisses durch die sozialgeschichtliche Alltagsgeschichtsschreibung der 1980er-Jahre das Spektrum der erforschungswürdigen Kulturformen auf Sub- und Populärkulturen ausweitete.[112] Die Diskurstheorie war in aller Munde, sowohl Gegner als auch Befürworter des ‚Linguistic Turn‘ führten ihre Streitgespräche wiederholt mit Rückgriff auf das Werk des mittlerweile verstorbenen Foucault, indem sie ihn zum Propagandisten der jeweiligen Meinung erklärten.[113] Der gleiche Streit wiederholte sich in der im Entstehen begriffenen Kulturgeschichte: Allem voran sind hier Studien zur Sozialdisziplinierung aus der Forschung zur Geschichte der (Frühen) Neuzeit zu nennen, die staatliche Bemühungen zur Steuerung der Bürger und freiwillige Selbstregulierungen durch die Untertanen untersuchten.[114] An anderer Stelle führte Foucaults Infragestellung des Konzepts der staatlichen Grenze zu einer grenzübergreifenden Untersuchung der Handhabung von Armut in der Frühen Neuzeit.[115]Die Rechtsgeschichte wiederum sah sich in der zweiten Hälfte der 1990er-Jahre und den frühen 2000ern durch Foucault zu gänzlich neuen Forschungsfeldern, etwa zur historischen Kriminalitätsforschung, angeregt. Allerdings war die Anregung nicht gleichbedeutend mit einer Übernahme seiner Prämissen und Thesen. Ganz im Gegenteil: Seine Thesen wurden einer sachlichen Revision unterzogen und ihnen wurde in weiten Teilen widersprochen.[116] Diese Widersprüche gingen so weit, dass Joachim Reibach das 1975 erschienene „Überwachen und Strafen“ 2001 für überholt erklärte.[117] Außerdem wurde gegenüber der Foucault'schen Machtanalytik die Kritik geäußert, dass auch sie nicht in der Lage sei, den durch ‚Lingustic Turn‘ und ‚Cultural Turn‘ aufgeworfenen Widerspruch zwischen Faktizität und Normativität zu lösen.[118] Wiederkehrende Untersuchungsfelder in denen zunehmend auf Foucaults Thesen zurückgegriffen wurde, waren die Forschung zur Entwicklung von Disziplin und Gehorsam in Militär[119] und Zivilgesellschaft[120] sowie die Forschung zur Entstehung der europäischen (Rechts‑)Staatlichkeit.[121]Hervorzuheben ist außerdem die Aufnahme von Foucaults Ansätzen zur Entstehung des Individuums und des Subjekts. Die Genealogie des modernen Individuums des deutschen Historikers und Mitherausgebers der Zeitschrift „Historische Anthropologie“, Richard van Dülmen, aus dem Jahr 1997 orientierte sich maßgeblich an Foucaults Thesen, liest sich jedoch als klassisch-modernisierungstheoretische Erfolgs- bzw. Fortschrittsgeschichte vom ersten Früherscheinen der Subjektbildung im Spätmittelalter hin zum Hochindividualismus des 18. Jahrhunderts.[122]Den kritischen Abschluss der Rezeption in den 1990er-Jahren steuerte der kürzlich verstorbene Historiker Hans-Ulrich Wehler (*1931, †2014) – seines Zeichens Mitbegründer der Bielefelder Schule der deutschen Geschichtswissenschaft – bei. Wehler hatte Foucault lange Zeit bewusst ignoriert und teilte erst 1998 mit, er habe sich „zweimal einer Lektüre aller ins Deutsche übersetzten Veröffentlichungen Foucaults ausgesetzt“.[123]Foucaults Werk erscheint in der Wehlerschen Optik als eine gigantische Verschwörung gegen die Moderne und den braven Wissenschaftler, der ihr in Nibelungentreue zur Seite steht. Wehler, und darin liegt der quellentechnische Vorteil seines Foucault-Essays von 1998, bündelt noch einmal alle Vorurteile, die Foucault in den letzten 30 Jahren in germanischen Ländern ereilt haben: den Tod des Subjekts, die Autonomie der Diskurse, den »Unbegriff der Macht« und die »geheime Totalitätsutopie« der Kerkergesellschaft.[124]Wehler hatte ernste Vorbehalte gegenüber Foucault, die sich anhand von Forschungsparadigmen erklären lassen. Foucaults Sichtweisen und seine Ergebnisse anzuerkennen, hätte unmittelbare erkenntnistheoretisch Konsequenzen für etablierte Formen der Geschichtsschreibung und -forschung gehabt. Es hätte bedeutet, die von Foucault ausgewiesenen Inkonsistenzen der klassischen ‚großen Modelle‘, Narrative und Geschichtstheorien anzuerkennen. Foucault beschrieb sein Erkenntnisinteresse wie folgt:Eine Menge von Aussagen nicht als die geschlossene und übervolle Totalität einer Bedeutung zu beschreiben, sondern als eine lückenhafte und zerstückelte Figur; […] eine Menge von Aussagen zu beschreiben, nicht um darin den Augenblick oder die Spur des Ursprungs wiederzufinden, sondern die spezifischen Formen einer Häufung, bedeutet gewiss nicht das Hervorbringen einer Interpretation, die Entdeckung einer Fundierung, die Freilegung von Gründungsakten. Es bedeutet auch nicht die Entscheidung über eine Rationalität oder das Durchlaufen einer Teleologie, sondern die Feststellung dessen, was ich gerne als eine Positivität bezeichnen würde. Eine diskursive Formation zu analysieren, heißt also, eine Menge von sprachlichen Performanzen auf der Ebene der Aussagen und der Form der Positivität, von der sie charakterisiert werden, zu behandeln; oder kürzer: es heißt den Typ von Positivität eines Diskurses zu definieren. Wenn man an die Stelle der Suche nach den Totalitäten die Analyse der Seltenheit, an die Stelle des Themas der transzendentalen Begründung die Beschreibung der Verhältnisse der Äußerlichkeit, an die Stelle der Suche nach dem Ursprung die Analyse der Häufung stellt, ist man ein Positivist, nun gut, ich bin ein glücklicher Positivist, ich bin sofort damit einverstanden.[125]Foucaults dekonstruktivistische Ansätze und sein Positivismus hätten, so Wehler, wenn man sich einmal darauf einließe, einen fundamentalen Konsistenzbruch und damit einhergehend einen Sinnverlust der Geschichtswissenschaften als Wirklichkeitswissenschaft im traditionellen Weber'schen Sinne zur Folge. Dazu Thomas Schmitz 1997:Die Bausteine dieser neu-positivistischen Methodik sind freilich weder Fakten, Ereignisse, Prozesse noch Strukturen, sondern das, was sich wirklich in heutigen Archiven und Bibliotheken finden lässt: Bedeutungslos gewordene Texte und andere kulturelle Symbole, mithin (subjektive) Interpretationen vergangener Realität(en), welche es erneut (subjektiv) zu interpretieren gilt, um DANACH vielleicht Diskursstränge, 'historische Fakten', Modelle, oder 'Erfahrungswelten' neu zu konstruieren, diese mit früheren Modellen zu vergleichen und letztere dabei zu dekonstruieren.[126]Dabei sei es heute – so Kintzinger – geschichtswissenschaftlicher Konsens, dass Geschichtsschreibung keine objektive Rekonstruktion vergangener Wirklichkeiten sein könne, sondern stets ein Produkt des jeweiligen Entstehungszeitraums der historiographischen Reflexion sei.[127] Schließlich werde sie von Historikern geschrieben, die als Individuen nicht außerhalb ihrer Lebenswelt stünden, sodass sie trotz Objektivitätsideal unweigerlich ihre Weltanschauung und zeitgeschichtlichen Einflüsse an ihren wissenschaftlichen Betrachtungen mitwirken ließen.Foucault hatte es geschafft, Hans-Ulrich Wehler gegen sich aufzubringen, der sich – Foucault zu einem Stellvertreter einer ‚neuen Kulturgeschichte‘ erklärend – zu einem „Duell zwischen Sozialgeschichte und Kulturgeschichte“[128] herausgefordert sah.[129] Wehlers Haltung wurde 2003 vom deutschen Historiker und früherem Assistenten Wehlers Paul Nolte treffend erklärt. Nolte rechnet Wehler der „langen Generation“ unter den deutschen Historikern zu:Diese Generation hat in ihrer historischen Praxis mit Überzeugung und Engagement das Demokratisierungsprogramm der alten Bundesrepublik mitgetragen. […] Immer auf der Hut gegen gefährliche Versuchungen hat sie erstmals in der deutschen Geschichtswissenschaft das Erbe der Aufklärung mehrheitsfähig gemacht. Dies bedeutet aber auf der anderen Seite: Kritik durfte nur in Sichtweite eines kalkulierbaren Risikos geübt werden und schon gar nicht ohne Netz und doppelten Boden. Für diese Historiker war die Geschichte ein Ort der demokratischen Identitätssuche. Foucault, für den jedes Wort Kritik ist, Kritik, die an die Grenzen und über sie hinausgeht, muss in ihren Augen als der wahre Antichrist erscheinen.[130]Die damalig führende Historiker-Generation hatte sich ihre Position in der deutschen Wissenschaftslandschaft in den 1960ern langwierigen Grundsatzdebatten erstritten. Die Gültigkeit ihrer fachlichen Positionen war an epistemologische a priori geknüpft. Dort setzte Foucaults Kritik an.[131]Hinzu kam, dass die Person Foucaults selbst ein Reizthema war. Seine Lebensführung und seine teils radikalen politischen Aktionen schienen Vorurteile und Ressentiments in einer zwar staatstragend demokratischen, aber dennoch bürgerlich-konservativen, deutschen Geschichtswissenschaft zu schüren. Zwar verschaffte Foucault sein prestigeträchtiger Lehrstuhl am Collège de France Respekt, doch nutzte er diese Position, um bis dato tabubehaftete Themen – darunter Wahnsinn, Strafvollzug, Ausschluss aus der Normgesellschaft, Homosexualität – in den Stand des wissenschaftlich Betrachtungswürdigen zu erheben.Der Historiker darf sich nicht vor dem Kleinen und Schäbigen scheuen, denn auch die großen Dinge sind Schritt für Schritt aus den kleinen, schäbigen Dingen hervorgegangen. Der Erhabenheit des Ursprungs ist daher nach guter historischer Methode die unsägliche Kleinheit dieser Fabrikationen, dieser Erfindungen, entgegenzusetzen.[132]Dies stieß nicht nur in Frankreich, sondern auch in Deutschland auf Widerstand. Zwar hatten die neuen deutschen geschichtswissenschaftlichen Strömungen es geschafft, die Eliten, die geschichtsträchtigen Einzelpersonen und die großen Ereignisse – jene favorisiert erscheinenden Akteure des klassischen Historismus – aus dem Rampenlicht der historischen Bühne zu drängen. An ihrer Stelle setzten sie im Bestreben ausgleichender Gerechtigkeit ‚die kleinen Leute‘ in Szene. Doch so weit zu gehen, das ‚Abnormale‘ – wie Foucault es betitelte – zum Ausgangspunkt einer Gesellschaftsdarstellung zu erheben, geschweige denn diese abnormen Menschen zu Opfern (z.B. von Diskriminierung) zu stilisieren, war Wehler nicht bereit. Für Foucault hingegen waren alle Themen gleichermaßen betrachtungswürdig, darunter auch und gerade besonders der ‚Abfall‘ der klassischen Modelle, den er hinsichtlich seiner konstitutiven Funktion untersuchte: Der Wahnsinnige als Gegenfigur zu Vernunft und Aufklärung; der Verbrecher als ‚der Böse‘ im Rechtsstaat; der sexuell Deviante als hedonistischer, moralischer Abschaum einer Gesellschaft, die sexuelle Selbstkontrolle zum Wertmaßstab erklärte. Foucault rückte sie alle zusammen mit klassischen Tugenden wie der Disziplin in ein verstörendes neues Bild, zeigte ihre Faktizität, ihre Machtfunktionen und ihre Wandelbarkeiten und relativierte auf diese Weise selbstverständliche gesellschaftliche Institutionen.Somit ist das Fazit über die Rezeption in den 1990er-Jahren durchaus ambivalent. Auf der einen Seite äußerte Axel Honneth auf der Frankfurter Foucault-Konferenz 2001 sein Bedauern, dass es aufgrund grabenkampfartiger Grundsatzdiskussionen nie eine fruchtbare Annäherung zwischen Foucault und den Historikern der Frankfurter Schule mitsamt der dort begründeten kritischen Theorie gegeben hat.Die sozialtheoretische Tradition, die auf Max Weber, Norbert Elias oder die Frankfurter Schule zurückgeht, setzt sich aufgrund der Überhöhung ins scheinbar Philosophische nicht wirklich mit dem Werk Foucaults auseinander, so wie umgekehrt dessen Anhänger in der Fixierung auf grundsätzliche Opposition nicht den Kontakt mit jenen soziologischen Traditionen suchten. […] Das späte Eingeständnis von Foucault, daß ihm durch eine intensivere Beschäftigung mit der Frankfurter Schule so »manche Umwege« erspart geblieben wären,[133] hätte selbstverständlich auch in die umgekehrte Richtung zu gelten: Eine unvoreingenommene Auseinandersetzung mit den Einsichten, zu denen Foucault im Prismenkreis seiner Untersuchungen gelangt war, wäre auch für die Kritische Theorie schon früh von heilsamer Wirkung gewesen.[134]Foucault selbst hatte immer betont, dass er trotz inhaltlicher Überschneidungen nicht von der Frankfurter Schule beeinflusst sei.[135]Auf der anderen Seite bekam Foucault in den 1990er-Jahren Aufmerksamkeit seitens der deutschen Geistes- und Sozialwissenschaften. Dort wirkten seine Ideen posthum und trugen zur Ausbildung und Etablierung neuer Forschungsfelder sowie zur Revision alter Modelle ganz im Sinne ihres Urhebers bei. Dabei begann die Rezeption in den Geschichtswissenschaften kaum aus der Mitte heraus. Ganz im Gegenteil: Aus ihrem generationenbedingten, ‚harten Kern‘ rekrutierten sich Foucaults schärfste Kritiker, deren traditionelle fachspezifische Perzeptionsveranlagungen sich einer fruchtbaren Rezeption durchaus in den Weg stellen konnten. Diesbezüglich vermutete der Historiker John Forrester (*1949) schon 1990 neben theoretischen und persönlichen Vorbehalten gegenüber Foucault, dass dessen Wortbilder der Hauptgrund für die zögerliche Rezeption seien.[…] der empirische Historiker empfindet ein Unbehagen, das häufig […] in Verärgerung und Ablehnung besteht und das tingiert und kompliziert wird durch die Schwierigkeit, die Bedeutung dieser Bilder abzuschätzen, hinter denen sich ja eine Dichte der Argumentation verbirgt, mit der Historiker üblicherweise nicht konfrontiert sind.[136]1997 hingegen erklärte der Historiker Peter Schöttler (*1950) die zurückhaltende Auseinandersetzung der deutschen Geschichtswissenschaften mit den Texten Foucaults wenig zurückhaltend anhand einer „[…] mangelnde[n] intellektuelle[n] Flexibilität von Berufswissenschaftlern […].“[137]Die Foucault-Rezeption seit der JahrtausendwendeKurz vor der Jahrtausendwende bahnte sich die neue Phase der Foucault-Rezeption der 2000er-Jahre an. Den Auftakt bildete 1998 Ulrich Brielers „Die Unerbittlichkeit der Historizität. Foucault als Historiker“.[138] An die Stelle des schon so häufig erfolgten „Elends“ der Foucault-Kritik setzte Brieler eine in diesem Umfang einmalige Verteidigung des Foucault’schen Œuvres. Brieler verfügt dabei über eine ‚beeindruckende‘ Kenntnis sowie ein elaboriertes Verständnis sämtlicher Werke. Auf dieser Basis versuchte er, die ‚Schräglage‘ Foucaults gegenüber den Geschichtswissenschaften zu beseitigen und Klarheit in die verworrenen Widersprüche und Rätsel seines Gesamtwerks zu bringen. Er machte den wichtigen Schritt, das Werk selbst zu historisieren und Foucault aus seinem ‚Guru-Nimbus‘ zu heben, den er noch post mortem in Intellektuellenkreisen innehatte. Dazu setzte Brieler Foucaults Schriften mit den zeitpolitischen Konflikten der 1968er in Beziehung, was maßgeblich zum Verständnis des Franzosen beiträgt und es ermöglicht, die notwendige kritische Distanz im Sinne einer Ideensuche aufzubauen: „Foucault ist der Diagnostiker einer ausgekälteten Zivilisation; ein ›Kafka der Geschichtsschreibung‹ […] ist er nicht.“[139]2001 fand in Frankfurt am Main die Konferenz „Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption“ statt, auf der auch Brieler als einer der zentralen Referenten auftrat. Der Tagung folgte zwei Jahre später ein Sammelband der Vorträge;[140] Die Zwischenbilanz des Sozialphilosophen Axel Honneth (*1949):Weder der Begriff der Macht noch die Ideen, die über die Produktion von Wissen oder die Rolle des Handlungssubjektes vorherrschten, sind nach der theoretischen Intervention Foucaults dieselben geblieben: Von den Rändern unserer Disziplin aus hat er es vermocht, den Zusammenhang dieser drei Konzepte neu zu bestimmen und sie gemeinsam auf eine tiefere Schicht der sozialen Wirklichkeit zu verlegen.[141]Kintzinger bestätigte 2012 diese Einschätzung: Historikern sei es heute nicht mehr möglich, die historisch zentralen Kategorien Macht, Herrschaft, Wissens- und Institutionengeschichte sowie diskursive soziale Prozesse ohne bewussten oder unbewussten Rekurs auf Foucault zu bearbeiten.[142]Der 2002 in unmittelbarer Konsequenz der Konferenz von 2001 erschienene Sammelband Jürgen Martschukats „Geschichte schreiben mit Foucault“ versuchte[…] auf der Basis einer ernsthaften Auseinandersetzung mit verschiedenen Facetten Foucault’scher Theoriebildung [zu zeigen], wie Geschichte inspiriert von und bezogen auf Foucault aussehen kann.[143]In diesem Band wurden anhand dreier Begriffe des Foucault’schen Œuvres – Diskurs, Subjekt und Macht – die politikgeschichtlichen Themenkomplexe Körper, Sexualität, Medizin und Todesstrafe behandelt. Dabei wurden die in den Einführungsartikeln gesetzten theoretischen Maßgaben für die empirische Arbeit zwar von den Fallstudien nicht immer konsequent eingehalten, alles in allem bleibt jedoch der Eindruck eines gelungenen Versuchs Foucault’scher Geschichtsschreibung.[144]2007 erschien das „Foucault-Lexikon“ des Philosophen und Wissenschaftstheoretikers Michael Ruoff (*1955),[145] das vor allem einen Überblick über die Hauptwerke Foucaults zu den Themen ‚Diskurs‘, ‚Macht‘ und ‚Ethik des Selbst‘ sowie eine systematische, alphabetische Ausarbeitung etwa 80 zentraler Begriffe bietet. Dieses wird an Umfang und definitorischer Schärfe nur noch vom 2008 erschienenen „Foucault Handbuch“ des deutschen Literaturwissenschaftlers Clemens Kammler (*1952), des Literatur- und Medienwissenschaftlers Rudolf Parr (*1956) und des Philosophiehistorikers Ulrich Johannes Schneider (*1956) übertroffen.[146] Es enthält eine beachtliche Sammlung an Überblicken zu Werken, zeithistorischen Kontexten, Begriffen und fachspezifischen Rezeptionsüberblicken.Das Forschungsfeld der Geschichtstheorie schaffte es hingegen Foucault bis ins neue Jahrtausend kaum eines Wortes zu würdigen.[147] Lediglich das fünfbändige Werk „Geschichtsdiskurs“ widmete Foucault 2007 ein kleines Kapitel in dem Hilmar Kallweit 25 Jahre nach seiner Rezension aus den 1980er Jahren zu keinen neuen Ergebnissen kam: Foucault sei nur ein Provokateur und Polemiker.[148] Sogar das sich auf klassische Größen wie Nietzsche fokussierende theoretische Feld der Geschichtsphilosophie klammerte Foucault aus und wies ihm allenfalls eine randständige Position zu. Lediglich Achim Landwehrs (*1968) und Michael Masets Arbeiten aus den Jahren 2001 und 2002 zum analytischen Nutzen der Diskurstheorie sind an dieser Stelle nennenswert.[149]Mittlerweile, so Kintzinger, sei die Rezeption in einer pragmatischen Phase angelangt, die es erlaube, Foucaults komplexes und widersprüchliches Œuvre auf einzelne Aspekte zu reduzieren.[150] Die Aufbereitung sei durch Handbücher und andere wissenschaftspraktische Bedarfsartikel so weit vorangeschritten, dass es nicht mehr zwangsläufig notwendig sei, sich Foucault durch zeitaufwendige Eigenlektüre anzueignen. Dies erleichtere den Eingang des Foucault’schen Denkens in die Forschungspraxis ungemein. Zusätzlich reduzierten Überblicksdarstellungen wie in Handbüchern Foucaults Begriffe und Theorien auf ihren Sachgehalt und würden sie von ihren durchaus polarisierenden politischen Entstehungskontexten trennen.[151]Nach Kintzinger gab es bis 2012 keine auf Foucault basierenden Thesen, die zu einem besseren Verständnis des Mittelalters geführt hätten,[152] obwohl Foucaults Beschreibungen mittelalterlicher Wandlungsprozesse nach eingängiger Überprüfung genau die historischen Wirklichkeiten nach gegenwärtigem Forschungsstand träfen.[153] Allerdings scheint seit den frühen 2010er-Jahren Bewegung in die Foucault-Rezeption durch Teile der Mediävistik zu kommen. Einen ersten Vorstoß machte der mittel- und neulateinische Philologe Karl A. E. Enenkel (*1959), der die Vorstellung des ‚Tods des Autors‘ aufgriff.[154] Außerdem schafft es Foucault, sich quasi durch die Hintertür in Form eines sehr jungen, experimentellen noch vorwiegend literaturwissenschaftlichen mediävistischen Ablegers der interdisziplinären Postcolonial Studies in die Mittelalterforschung einzuschleichen.Exkurs – Foucault und die Postcolonial StudiesFoucault war mit seiner dezidierten Kritik an den narrativen Konstrukten der Aufklärung und der Moderne als früher Gegner der eurozentrischen Modernisierungstheorie in Erscheinung getreten.[155] Entsprechend verknüpfte sich seine strukturkritische Absage[156] an die seinerzeit vorherrschenden strukturalistischen Theoreme mit seinem Ausruf der Postmoderne. Ihm zufolge lässt sich der allgemeine in den 1960er- und 1970er-Jahren einsetzende geisteswissenschaftliche Wandel nicht isoliert ohne Bezug auf den denksystemischen Wandel vom Modernismus zum Postmodernismus verstehen, der zum Feld der Postcolonial Studies führt.Der polysemantische Begriff der Postcolonial Studies geht vom Begriff des Kolonialismus aus, der imperialistische Konzepte, Diskurse und Praktiken beschreibt, die sich seit 1492 (Entdeckung Amerikas durch Kolumbus) oder 1415 (Gründung der ersten portugiesischen Kolonie in Ceuta an der nordafrikanischen Küste) herausbildeten. Er subsummiert die Felder der Postkolonialen Politik und der Postkolonialen Theorie[157] und stellt dem Philosophen Robert Nichols (2010) zufolge „one of the most important intellectual movements of the last fifty years in the Western academy – if not the most important […]“[158] dar. Die Postkoloniale Politik und deren geschichtswissenschaftlicher Ableger, die ‚Neue Kolonialgeschichte‘, nehmen besagten Kolonialismus zum Ausgangspunkt für eine kritische Analyse der Entstehung der westeuropäischen Kolonialmächte, die dazu führte, dass im frühen 20. Jahrhundert 90% der Landmassen der Erde unter der Kontrolle westeuropäischer Staaten und deren alliierter Kolonialmächte standen.[159] Im Fokus stehen dabei die globale Expansion der europäischen Großmächte und die daraus folgende Verdrängung der Diversität an Lebensweisen, Produktionsmethoden, Sprachen, Kulturen sowie ökologischen und ökonomischen Beziehungen.[160] Ebenso im Fokus steht die gleichermaßen komplexe Reihe an Strategien des antiimperialen Widerstandes gegen europäische Einflüsse.[161] Die Postkoloniale Theorie hingegen versteht ihr postkoloniales Element nicht als eine Form der historischen Periodisierung, sondern als Ausgangspunkt theoretischer Analysen, deren Ziel es war, traditionelle Formen westeuropäischen Wissens und deren universale Geltungsansprüche systematisch zu ‚provinzialisieren‘, zu ‚denaturalisieren‘ und zu ‚detranszendentalisieren‘ bzw. deren Selbstverständlichkeit zu hinterfragen.[162]Dabei nannte eine der zentralen Gründerfiguren der Postcolonial Studies, der Literaturkritiker Edward Said (*1935, †2003), Michel Foucault neben dem marxistischen Philosophen und Schriftsteller Antonio Gramsci (*1891, †1937) sowie dem ebenfalls marxistischen Kulturtheoretiker Raymond Williams (*1921, †1988) in seinem 1978 publizierten Werk „Orientalism“ als Inspiration seiner eigenen Philosophie und Methodologie.[163] Auch der Kulturkritiker Robert C. J. Young (*1950) zeigte sich in seinen späteren Arbeiten aufgeschlossen gegenüber Foucaults Diskursbegriff, den er ebenso wie Said als Prozess der horizontalen Integration versteht und befürwortet, da dieser seines Erachtens in der Lage sei, neben den Big Playern auch andere marginale Akteure ihrer diskursiven Rolle und Wirkung entsprechend zu Wort kommen zu lassen.[164] In seinen späteren Publikationen hingegen löste sich Said von Foucault und nahm zusammen mit dem marxistischen Literaturtheoretiker Aijaz Ahmed (*1932) und der Literaturwissenschaftlerin Gayatri Chakravorty Spivak (*1942) eine kritische Haltung gegenüber dessen Begriffen Diskurs und episteme ein.[165] Zu den Primärtexten Foucaults, die im Zentrum der Debatten der Postcolonial Studies in Vertretung der genannten Akteure standen, zählten „Die Ordnung der Dinge“ (1966), „Archäologie des Wissens“ (1969) und „Die Ordnung des Diskurses“ (1971), die als Ausgangspunkt für Fragestellungen um Repräsentation und die Produktion von Wissen im kolonialgeschichtlichen Kontext genommen wurden.[166]In der Mediävistik finden sich jüngste Vorstöße der Postcolonial Studies bzw. in den Postcolonial Studies finden sich jüngste Vorstöße in die Mediävistik. Dazu war es notwendig, die Datumsschranke des Beginns des europäischen Kolonialismus im 16. Jahrhundert zu dekonstruieren.[A]uch im Mittelalter [finden sich] Kolonialbewegungen samt narrativer Repräsentation[…] [,] Narrative, Praktiken und Diskurs[e] der Herrschaft, Eroberung und Unterwerfung [sowie die] verschiedenartige Präsenz kolonialer Fantasien, die von der Reise in fremde Länder und dem Aufeinandertreffen mit als fremd empfundenen Menschen bis hin zum Konzept der Âventiure reich[en][167]Diesen Vorstößen der Postcolonial Studies in die Mittelalterforschung wurde bislang eher Geringschätzung von Seiten etablierter Mediävisten wie der Altgermanistin Ursula Peters (*1944) entgegen gebracht.[168] Die generelle Möglichkeit oder Sinnhaftigkeit einer postkolonialen Lektüre mittelalterlicher Quellen wurde 2012 vom Heidelberger Altgermanisten Michael R. Ott (*1982) anhand ausgewählter (ausschließlich) literarischer Quellen (v.a. am Beispiel des Rolandsliedes) diskutiert und wie folgt resümiert:Geht man davon aus, dass Kolonisation und Kolonialismus Grundphänomene der Geschichte sind und versteht man das »post« in »postkolonial« als Verweis auf postmoderne Theoriebildung, so steht postkolonialen Lektüren hochmittelalterlicher Texte wenig im Weg.[169]Die bisher konkreteste Anwendung Foucault’scher Modelle in der Mittelalterforschung stellt die Arbeit der Historikerin Monika Suchan (*1965) dar. In ihrer 2013 eingereichten Habilitationsschrift[170] untersucht sie ausgehend von Foucaults Überlegungen zur Metapher des Hirten (Pastoralmacht) die Entwicklung des Diskurses um ‚Mahnen‘ und ‚Leiten‘ von der Antike bis ins 9. Jahrhundert. Dabei macht Suchan mithilfe ihres Zugangs unterschiedliche normative Positionen sichtbar. Sie deckt das Ringen zwischen Bischöfen, Herrschenden und Klerikern mit und ohne Ämter um Zuständigkeiten und Befugnisse des moralischen Anleitens auf. Auf diese Weise identifiziert Suchan Verschiebungen der hierarchischen Voraussetzungen frühmittelalterlicher Mahndiskurse. Die Habilitationsschrift ist ein gutes Beispiel für die Möglichkeiten und Grenzen mediävistischer (und generell historischer) Diskursanalyse. So weist der Mainzer Historiker Ernst-Dieter Hehl (*1944) in seiner Rezension auf den fehlenden Einbezug des „Bild[es] vom Vater“ [171] in Suchans Analyse der „Regula Benedicti“ mithilfe der ‚Metapher des Hirten‘ hin.Fazit der RezeptionsgeschichteDie starke Verzögerung der Rezeption Foucaults durch die deutschen Geschichtswissenschaften hatte politische Gründe, die erst durch die kritische Distanz jüngerer Historikergenerationen und vereinzelter Wissenschaftler aus Foucaults Generation, die sich für die Verbreitung seiner Ideen einsetzten, überwunden werden konnten. Außerdem stellten die fachwissenschaftliche Lagerbildung und die vorherrschenden akademischen Machtverhältnisse der unterschiedlichen theoretischen Schulen ein starkes Hemmnis für die Rezeption dar. So war es etablierten deutschen Geschichtswissenschaftlern aufgrund ihrer auf fachinterne Konflikte geeichten Perzeptionsveranlagung lange Zeit nicht möglich Foucault differenziert zu verorten und neutral wahrzunehmen. Dies führte zu Missverständnissen und zu retrospektiv (meist) unbegründeten, regelrecht irrationalen Rezeptionsverweigerungen.Der Rezeption wenig zuträglich waren des Weiteren Foucaults stilistische Eigenheiten und die individuellen Zielsetzungen seiner intellektuellen Tätigkeit. Sein Erkenntnisinteresse war an kritischer Dekonstruktion orientiert und stand der Phase der Neustrukturierung und Konsolidierung der deutschen Geschichtswissenschaften infolge der Nachkriegszeit und der sozialen und politischen Umwälzungen der 1960er/70er-Jahre diametral entgegen. Zudem provozierte seine besondere Art gegenwartsbezogener historisch-genealogischer Arbeit Fragen nach der Sinnhaftigkeit und Legitimation fachhistorischer Forschungsziele, welche die deutsche Historikerzunft bis weit in die 1990er-Jahre hinein nicht diskutieren wollte.All diese Gründe sind aus den jeweiligen Denksystemen und den internen Logiken der zeitgenössischen Zustände heraus nachvollziehbar. Für eine fruchtbare, flächendeckende Rezeption Foucaults in Deutschland gab es lange Zeit nicht die diskursiven Voraussetzungen. So erfolgte der Beginn der Rezeption durch die deutschen Geschichtswissenschaften im Zuge einer interdisziplinären Adaption sozial- und kulturwissenschaftlicher Begriffe und Methoden, die ihrerseits erst die Voraussetzungen für das Verständnis Foucaults und einen aufgeschlossenen Umgang mit seinen Werken schuf.Gegenwärtig befinden sich die deutschen Geschichtswissenschaften in einer produktiven Phase der Rezeption, die sich jedoch auf interdisziplinär arbeitende Teilbereiche beschränkt. Nach ersten methodischen Erschließungen der Thematik folgten Anwendungsversuche Foucault’scher Methoden, Begriffen und Gedankenspiele. Diese Vorstöße konzentrierten sich bisher vor allem auf jene Epochen, um die auch Foucaults Werk kreiste, nämlich auf das 17. bis 19. Jahrhundert. Aus der Randstellung des Mittelalters im Foucault’schen Œuvres erklärt somit auch die zögerliche Aneignung seines Gedankenguts in der Mittelalterforschung. Diese wird gegenwärtig von jenen Disziplinen vorangetrieben, die im Allgemeinen, wenn auch nicht im Rahmen ihrer mediävistischen Ableger, verhältnismäßig früh mit einer Rezeption Foucaults begonnen hatten. Abgesehen von Monika Suchan[172] handelt es sich ausgehend von den Professionen der relevanten Autoren vorrangig um den mediävistischen Zweig der Germanistik. Und auch hier zeigen sich erneut die gleichen Abwehrreflexe etablierter Historiker[173] (hier: Mediävisten) älterer Generation, die sich teils mit den gleichen Argumenten gegen die Möglichkeit und Sinnhaftigkeit einer Rezeption verweigern.Vielleicht war es wirklich die Komplexität und die Fremdheit des Foucault’schen Denkens, welche der Rezeption vor allem zu Beginn im Weg standen. Es gestaltet sich nach eigener Erfahrung als zeitaufwendig und denkintensiv Foucault direkt zu bearbeiten und aus seinen nicht übertragbaren begrifflichen Singularitäten etwas Anwendbares zu destillieren. Entsprechend ist die Rezeptionsgeschichte Foucaults keine hollywoodesque Erfolgsgeschichte eines ‚missverstandenen Genies‘, dem postum doch noch eine ihm zustehende Würdigung zukommt. Um das Eindringen eines ‚Foucault’schen Denkens‘ in die deutschsprachigen Geschichtswissenschaften zu beschreiben, lässt sich vielmehr das Sinnbild einer zögerlichen diskursiven Diffusion bemühen. Diese sorgt dafür, dass Foucault quasi ‚gelöst‘ in Nachbardisziplinen, welche ‚der deutsche Historiker‘ aufgrund größerer fachlicher Nähe leichter versteht, und durch diese Disziplinen aufbereitet über die unscharfen Ränder des Fachbereiches in den Diskursraum der deutschen Geschichtswissenschaften einströmt.DOWNLOAD (PDF/A-Version)Zitationsempfehlung/Citation: Marc Balfanz: Michel Foucault und das Mittelalter? Rezeption Foucaults in den deutschen Geschichtswissenschaften, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte, 27. November 2016, https://mittelalter.hypotheses.org/9225.[1] Daniel Defert/François Ewald [Hrsg.]: Michel Foucault (Schriften 1-4/Frankfurt am Main ²2001-2005) → im folgenden Schriften Nr. XY „Titel“ Seite abgekürzt. Zit.: Schriften 18.[2] Michel Foucault: Archäologie des Wissens (Frankfurt am Main 1989) 205.[3] Gerade in Deutschland gibt es wenig Spielraum für humoristische Mehrdeutigkeit in öffentlichen wissenschaftlichen und politischen Diskursen, da die typischen Kommunikationsformen es erlauben, Äußerungen aus dem Kontext zu reißen, den Sinn zu Ungunsten ihres Urhebers zu deuten und so Missverständnisse zu erzeugen. Der intendierte Humor hingegen erschließt sich oft nicht direkt, sondern erfordert vom Leser zusätzliche Denk- und Interpretationsleistungen, die entsprechend nicht ausformulierten, fachinternen Regeln nicht erforderlich sind, dem wissenschaftlichen Ernst widersprechen und daher im besten Fall unerwünscht sind.[4] Vgl.: Martin Kintzinger: Michel Foucault et le Moyen Âge. Une recherche de traces (Francia - Forschung zur westeuropäischen Geschichte 39/2012) 285-304, hier: 287.[5] Exemplarisch zu Diskurs: Rudolf Parr: s.v. Diskurs: in: Clemens Kammler/Rudolf Parr/Ulrich Johannes Schneider [Hrsg.]: Foucault. Handbuch. Leben - Werk – Wirkung (Stuttgart 2008) 233-237; Klaus-Michael Bogdal: Das Geheimnis des Nichtdiskursiven, in: Ders./Achim Geisenhanslüke [Hrsg.]: Die Abwesenheit des Werkes. Nach Foucault (Heidelberg 2006) 13-24 (›www.uni-bielefeld.de/lili/personen/bogdal/Forschung/foucault_print.pdf‹, 7.10.2016); Rainer Diaz-Bone: Probleme und Strategien der Operationalisierung des Diskursmodells im Anschluss an Michel Foucault, in: Hannelore Bublitz [u.a.] [Hrsg.]: Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults (Frankfurt am Main/New York 1999) 119-135; Ute Gerhard/Jürgen Link/Rolf Parr: Diskurs und Diskurstheorie, in: Ansgar Nünning [Hrsg.]: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze - Personen - Grundbegriffe (Stuttgart 42008) 133-135; Clemens Kammler: Michel Foucault. Eine kritische Analyse seines Werkes (Bonn 1986); Jürgen Link/ Ursula Link-Heer: Diskurs/Interdiskurs und Literaturanalyse (LiLi. Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 20/77/1990) 88-99; Gerhard Plumpe: Kunst und juristischer Diskurs. Mit einer Vorbemerkung zum Diskursbegriff, in: Jürgen Formann/Harro Müller [Hrsg.]: Diskurstheorien und Literaturwissenschaft (Frankfurt am Main 1988) 330-345; Clemens Kammler: Wissen ist Macht. Über die theoretische Arbeit Michel Foucaults (Philosophische Rundschau 3/4/1980) 185-218; Michael Ruoff: s.v. Diskurs, in: Ders.: Foucault-Lexikon. Entwicklung – Kernbegriffe – Zusammenhänge (Paderborn 2007) 91‑101; Philipp Sarasin: Michel Foucault zur Einführung (Hamburg 2005); Ulrich Johannes Schneider: Michel Foucault (München 2004) 82-117.Exemplarisch zu Macht: Hannelore Bublitz: s.v. Macht, in: Kammler (2008) 273-277; Ulrich Bröckling/Susanne Krasmann/Thomas Lemke: Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen (Frankfurt am Main 2000); Hannelore Bublitz: Foucaults Archäologie des kulturellen Unbewussten. Zum Wissensarchiv und Wissensbegehren moderner Gesellschaften (Frankfurt am Main 1999); Heinrich Fink-Eitel: Michel Foucaults Analytik der Macht, in: Friedrich A. Kittler [Hrsg.]: Austreibung der Geister aus den Geisteswissenschaften (Paderborn/München/Wien/Zürich 1980) 38‑78; Gerhard Plumpe/Clemens Kammler: Wissen ist Macht (Philosophische Rundschau 27/3-4/1980) 185-218; Ludwig Pongratz: Freiwillige Selbstkontrolle. Schule zwischen Disziplinar- und Kontrollgesellschaft, in: Norbert Ricken/Marcus Rieger-Ladich [Hrsg.]: Michel Foucault: Pädagogische Lektüren (Wiesbaden 2004) 243-260; Hubert Treiber/Heinz Steiner: Die Fabrikation des zuverlässigen Menschen. Über die »Wahlverwandtschaft« von Kloster und Fabrikdisziplin (München 1980).Exemplarisch zu Wissen: Clemens Kammler: s.v. Wissen, in: Kammler (2008), 303-306; Louis Althusser/Etienne Balibar: Das Kapital lesen I-II (Reinbek bei Hamburg 1972); Gaston Bachelard: Psychoanalyse des Feuers (Stuttgart 1959); Arnold I. Davidson: Über Epistemologie und Archäologie. Von Canguilhem zu Foucault, in: Axel Honneth/Martin Saar [Hrsg.]: Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption (Frankfurter Foucault-Konferenz 2001/Frankfurt am Main 2003) 192-211; Michel Fichant: Pêcheux, Michel: Überlegungen zur Wissenschaftsgeschichte (Frankfurt am Main 1977); Kammler (1986); Ders.: Foucaults Werk. Konzeptionalisierung und Rekonstruktion, in: Ders./Rudolf Parr [Hrsg.]: Foucault und die Kulturwissenschaften. Eine Bestandsaufnahme (Heidelberg 2007) 11-28; Gerhard Unterthurner: Foucaults Archäologie und Kritik der Erfahrung. Wahnsinn – Literatur – Phenomenologie (Wien 2007).[6] Vgl.: Foucaultblog (Tagung): Was heißt: Foucault historisieren?/Historicising Foucault: What does that mean? (Zürich 19.03.2015-21.03.2015) (›http://www.hsozkult.de/event/id/termine-27325‹, 07.10.2016).[7] Zit. nach: Stefan Broniowski: Für mich existiert Marx nicht (Volksstimme 41, 14. Oktober 1999) (›http://www.broniowski.at/index.php?option=com_content&#38;view=article&#38;id=88:foumarx&#38;catid=34:philosophie&#38;Itemid=57‹, 09.11.2016).[8] Alex Demirović: Das Wahr-Sagen des Marxismus: Foucault und Marx (PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft, Heft 151, 38. Jg., 2008, Nr. 2) 179-201 (›www.prokla.de/Volltexte/151demirovic.pdf‹, 07.10.2016); Vgl.: Urs Lindner: Antiessentialismus und Wahrheitspolitik: Marx, Foucault und die neuere Wissenschaftstheorie (PROKLA151/38/2008/2) 203-220; Vgl.: Alex Schärer: Theoretisch keine Brüder: Marx und Foucault als Antagonisten (PROKLA 151/38/2008/2) S. 221-237.[9] Vgl.: Didier Eribon: Michel Foucault. Eine Biographie (Frankfurt am Main ²1991) 64, 68.[10] Vgl.: Schriften 19f.[11] Vgl.: Eribon Biographie (wie Anm. 8) 69.[12] Vgl.: Ebenda 97. Althusser bestätigte Foucaults Homosexualität und die Haltung der KPF als Austrittsgrund in einem Interview.[13] Vgl.: Jonathan Brent/Vladimir P. Naumov: Stalin's Last Crime: The Plot Against the Jewish Doctors. 1948-1953 (New York 2003).[14] Vgl.: Eribon Biographie (wie Anm. 8) 97f.[15] Zit.: Schriften Nr. 212 „Die Macht, ein großes Tier“ 477-495, hier: 488.[16] Zit. Eribon Biographie (wie Anm. 8) 99.[17] Vgl.: Ebenda 99f.[18] Vgl.: David Macey: The Lives of Michel Foucault (London 1993) 23-26, 37-40; Vgl.: James Miller: The Passion of Michel Foucault (New York 1993) 57.[19] Auch Foucault ist ins linke Spektrum einzuordnen, allerdings ist dieses Spektrum vielseitig und ausgesprochen widersprüchlich. Die denksystemischen Gräben des linken Spektrums waren teilweise so extrem, dass sich eine praktische Kollaboration im Sinne gemeinsamer politischer Ziele ausschloss bzw. unmöglich war.[20] Foucault bezeichnete Sartre als den „letzten Marxisten“, der wiederum Foucault als das „letzte Bollwerk, das die Bourgeoisie noch gegen Marx errichten kann“ benannte. Darauf entgegnete Foucaults trocken: „Arme Bourgeoisie, wenn sie nur mich als Bollwerk hätte, hätte sie ihre Macht längst verloren.” Zit. nach: Miller Passion (wie Anm. 17) 159; Vgl.: Achim Volkers: Wissen und Bildung bei Foucault. Aufklärung zwischen Wissenschaft und ethisch-ästhetischen Bildungsprozessen (Wiesbaden 2008) 27; Vgl.: Andrea Roedig: Foucault und Sartre. Die Kritik des modernen Denkens (Freiburg [u.a.] 1997); Vgl.: Neil Levy: Being up-to-date. Foucault, Sartre and postmodernity (New York [u.a.] 2001); Vgl.: Urs Marti: Foucault (Bremen ²1999) 58, 129f.[21] Zit. nach: Eribon Biographie (wie Anm. 8) S. 251.[22] Jacques Milhau: Les mots et les choses de Foucault, in: Cahiers du communisme (Februar 1968) zit. nach: Eribon Biographie (wie Anm. 8) 251.[23] Zit.: Schriften 72.[24] Vgl.: Schriften Nr. 78 „Die Falle von Vincennes“ 82-91, hier: 82.[25] Vgl. z.B. Tunesien 1968: Schriften 47ff.[26] Vgl.: Detlev Albers: Sozialismus im Westen. Erste Annäherungen: Marxismus und Sozialdemokratie (Berlin [u.a.]) 1987.[27] Vgl.: Axel Honneth: Foucault und die Humanwissenschaften. Zwischenbilanz einer Rezeption, in: Axel Honneth/ Martin Saar [Hrsg.]: Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption (Frankfurter Foucault-Konferenz 2001/Frankfurt am Main 2003) 15-26, hier: 19.[28] Vgl.: Schriften 88.[29] Michel Foucault: What Are the Iranians Dreaming About?, in: J. Afray/ Kevin B. Anderson [Hrsg.]: Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of Islamism (Chicago 2005) 203-209.[30] Vgl. Schriften 83; Vgl.: Schriften Nr. 210 „Wird Klaus Croissant ausgeliefert?“ 468-473; Vgl.: Schriften Nr. 211 „Michel Foucault: »Von nun an steht die Sicherheit über den Gesetzen« (Gespräch)“ 474-476; Vgl.: Schriften Nr. 213 „Michel Foucault: die Sicherheit und der Staat (Gespräch)“ 495-501; Vgl.: Schriften Nr. 214 „Brief an einige Führer der Linke“ 502-504; Vgl.: Schriften Nr. 226 „Alain Peyrefitte erklärt sich ..., und Michel Foucault antwortet ihm“ 640-641.[31] Vgl.: Anne Christine Nagel: Im Schatten des Dritten Reichs. Mittelalterforschung in der Bundesrepublik Deutschland 1945 – 1970 (Göttingen 2005); Vgl.: Hans-Werner Goetz: Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung (Darmstadt 1999); Vgl.: Hans-Werner Goetz: Mediävistik im 21. Jahrhundert. Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung (München 2003); Vgl.: Peter Moraw/Rudolph Schieffer [Hrsg.]: Die deutschsprachige Mediävistik im 20. Jahrhundert (Vorträge und Forschungen 62. Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte/Ostfildern 2005).[32] Vgl.: Jürgen Kocka: Sozialgeschichte. Begriff, Entwicklung, Probleme (Göttingen 1977); Bettina Hitzer/Thomas Welskopp [Hrsg.]: Die Bielefelder Sozialgeschichte. Klassische Texte zu einem geschichtswissenschaftlichen Programm und seinen Kontroversen (Bielefeld 2010).[33] Auch wenn Foucault heute meist in einem Atemzug mit dem ideengeschichtlichen, vorwiegend aus den Sprachwissenschaften stammenden Terminus des ‚Poststrukturalismus‘ genannt wird, soll dieser Begriff an dieser Stelle zunächst bewusst vermieden werden. Er kann m.E. als zu loser Sammelbegriff für einander stark widersprechende Thesen sehr unterschiedlich arbeitender und denkender Geistes- und Sozialwissenschaftler nur wenig zum Verständnis der Denk- und Arbeitsweise Foucaults beiträgt. Zudem ist der Begriff des Poststrukturalismus in vielen Fällen stark normativ besetzt.[34] Zit.: Hermann Amborn: Strukturalismus. Theorie und Methode, in: Hans Fischer [Hrsg.]: Ethnologie. Einführung und Überblick (Berlin ³1992) 337-366, hier: 337.[35] Zit.: Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 337.[36] Vgl.: Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 337.[37] Vgl.: Alexandra Maryanski/Jonathan H. Turner: The Offspring of Functionalism: French and British Structuralism (Sociological Theory 9/1/1991) 106-115; Vgl.: George W. Stocking: Functionalism historicized. Essays on British social anthropology (Madison/Wisconsin [u.a.] 1988).[38] Vgl.: Fredrik Barth: Malinwoski and Radcliffe-Brown. 1920 – 1945 (Chicago [u.a.] 2005).[39] „Unter Sozialstruktur versteht Radcliffe-Brown […] die tatsächlichen, gegenwärtig existierenden Beziehungen, die zwischen Angehörigen eines gesellschaftlichen Systems bestehen und direkt beobachtbar sind“, Zit.: Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 338.[40] Vgl.: Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 338.[41] Vgl.: Robert L. Carneiro: Evolutionism in cultural anthropology. A critical history (Boulder/Colorado [u.a.] 2003); Vgl.: Joseph Lopreato: From Social Evolutionism to Biocultural Evolutionism (Sociological Forum 5/2/1990) 187-212; Vgl.: Leslie A. White: History, Evolutionism, and Functionalism: Three Types of Interpretation of Culture (Southwestern Journal of Anthropology 1/2/1945) 221-248.[42] Z.B. Das Gegenseitigkeitsprinzip nach Durkheim, das wiederum auch Eingang in die Sozialstruktur der britischen Funktionalisten fand: Èmile Durkheim: Die Regeln der soziologischen Methode (Frankfurt am Main 72007).[43] Vgl.: Marcel Mauss: Die Gabe. Die Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften (Frankfurt am Main 1968) 39.[44] Zit. Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 339.[45] Zit. Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 355.[46] Vgl.: Klaus Stoltenberg: Abschied vom Historismus. Neuorientierung gegenüber dem Paradigma in der Bracher-Conze-Debatte (Heidelberg 1995).[47] Vgl.: Günther Schwiny: Der französische Strukturalismus. Mode – Methode – Ideologie (Reinbek bei Hamburg 1969) 80-85 und 203-207; Vgl.: Adelbert Reif [Hrsg.]: Antworten der Strukturalisten: Roland Barthes, Michel Foucault, Françoise Jacob, Roman Jakobson, Claude Lévi-Strauss (Hamburg 1973) 143-184; Roland Barthes: Über mich selbst (München 1978) 159.[48] Lévi-Strauss selbst hatte ähnlich Lucien Sebac ein ambivalentes Verhältnis zur Geschichtsschreibung. Für Lévi-Strauss ist es nicht von der Hand zu weisen, dass Gesellschaften immer in einer eigenen Geschichte stecken und untrennbar mit dieser wechselwirken: Claude Lévi-Strauss: Strukturale Anthropologie (Frankfurt 1972) 36. Sebac sieht die historische Betrachtung der strukturalen Analyse ebenbürtig, stellt jedoch klar, dass es sich um gänzlich unterschiedliche Herangehensweisen handelt: Lucien Sebac: Geschichte und Strukturalismus, in: H. Naumann: Marxismus und Strukturalismus (Frankfurt 1967) 170ff.[49] Zit.: Schriften Nr. 83 „Wahnsinn und Gesellschaft“ 157-165, hier: 157.[50] Zit.: Schriften Nr. 54 „Interview mit Michel Foucault [Gespräch mit I. Lindung]“ 831-844, hier: 841.[51] Vgl. Amborn Strukturalismus (wie in Anm. 32) 355.[52] Hubert L. Dreyfus/Paul Rubinow: Michel Foucault - jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. Mit einem Nachw. von und einem Interview mit Michel Foucault (Weinheim ²1994).[53] Zit.: Schriften Nr. 139 „Die Wahrheit und die juristischen Formen“ 669-792, hier: 782.[54] Zit.: Schriften Nr. 96 „Brief von Michel Foucault“ 255-262, hier: 255.[55] Zit.: Michel Foucault: Archäologie des Wissens (Frankfurt am Main 1989) 27.[56] Vgl.: Ulrich Brieler: Blind Date. Michel Foucault in der deutschen Geschichtswissenschaft in: Honneth Zwischenbilanz (wie Anm. 5) 311-334, hier: 313.[57] Zit.: Rudolf Walther: Nachruf, (taz, 31. August 2012).[58] Zit.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 331.[59] Vgl.: Bernd Neumeister: Kampf um die kritische Vernunft. Die westdeutsche Rezeption des Strukturalismus und des postmodernen Denkens (Konstanz 2000).[60] Zit.: Alfred Schmidt: Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte (Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie/Frankfurt am Main ²1970) 194-264, hier: 208.[61] Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 313.[62] Vgl.: Schmidt Angriff (wie Anm. 58) 256, 261.[63] Vgl.: Claudia Honegger: Geschichte im Entstehen. Notizen zum Werdegang der ‚Annales‘, in: Dies. [Hrsg.]: Schriften und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse (Frankfurt am Main 1977) 7-44, hier: 15; Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 315.[64] Zit.: Urs Jaeggi: Theoretische Praxis. Probleme eines strukturalen Marxismus (Frankfurt am Main 1976) 54f.[65] Ein Beispiel für eine solche Verwendung anthropologischer Konstanten ist die Modernisierungstheorie, deren Theoreme der Differenzierung, der Mobilisierung, der Partizipation, der Säkularisierung und der Konfliktinstitutionalisierung quasi den dogmatischen Status anthropologischer Konstanten haben.[66] Diese Vorstellung lässt sich gut mit dem Konzept der Iteration, der verschiebenden Wiederholung, des französischen Philosophen und Hauptvertreters der Dekonstruktion Jaques Derrida (*1930, †2004) in Einklang bringen, der davon ausgeht, dass Handlungen, egal ob bewusst oder unbewusst, nie in der selben Weise wiederholt werden. Derrida sieht darin den wesentlichen Motor historischen Wandels. Dazu: Jacques Derrida: Signatur – Ereignis – Kontext, in: Peter Engelmann [Hrsg.]: Randgänge der Philosophie (Wien 1988).[67] Zit.: Paul Veyne: Michel Foucaults Denken, in: Honneth Zwischenbilanz (wie Anm. 5) 27-51, hier: 33f.; Vgl.: Michel Foucault: Autobiographie (1981) (Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42/1994) 699-702, hier: 701.[68] Zit.: Veyne Denken (wie Anm. 65) 33.[69] Vgl.: Veyne Denken (wie Anm. 65) 35.[70] Paul Sarasin: Darwin und Foucault. Genealogie und Geschichte im Zeitalter der Biologie (Frankfurt am Main 2009).[71] Zit.: Christian Geulen: Rezension zu: Sarasin: Darwin und Foucault (wie Anm. 68) (›http://www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-12300‹, 10.10.2016).[72] Vgl.: Paul Sarasin im Gespräch mit Richard David Precht, in: Sternstunde Philosophie: Gib dem Affen Zucker. Wie Darwin unser Weltbild veränderte (Sendung vom 4.1.2009/SF Kultur) passim.[73] Wie sonst hätten sich naturalistisch-utilitaristisch eingeschränkt sinnvolle physiologische Eigenschaften wie Pfauenfedern entwickeln sollen, die ausschließlich dazu dienen, bei der Balz Aufmerksamkeit zu erregen und damit keinen direkten Überlebensvorteil darstellen? Sie tarnen weder, noch schützen sie. Vielmehr erlaubten die fluiden Umweltfaktoren, dass Lebewesen mit unfunktionalen, aber hübschen Riesenfedern sich nicht aus der Notwendigkeit der Umweltfaktoren, sondern aus der innerspeziellen Selektionsdynamik entwickeln konnten.[74] Zit.: Geulen Rez. (wie Anm. 69).[75] Zit.: Brieler Blind Date(wie Anm. 54), S. 311.[76] Ulrich Brieler: Die Unerbittlichkeit der Historizität. Foucault als Historiker (Beiträge zur Geschichtskultur 4/Köln/Weimar/Wien 1998) 601f.; Vgl.: Diogo Sardinha: Ordre et temps dans la philosophie de Foucault (Paris 2011).[77] Brigitte Kerchner: Juridischer Diskurs und ökonomisches Kalkül. Zu Foucaults Kritik des Rechtsstaats, in: Detlef Georgia Schulze [u.a.] [Hrsg.], Rechtsstaat statt Revolution, Verrechtlichung statt Demokratie? (Transdisziplinäre Analysen zum deutschen und spanischen Weg in die Moderne 2/Münster 2010) 674–696, hier: 675.[78] Vgl.: Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 286f.[79] Vgl.: Hans-Ulrich Wehler: Michel Foucault. Die »Disziplinargesellschaft« als Geschöpf der Diskurse, der Machttechniken und der »Bio-Politik«, in: Ders. [Hrsg.], Die Herausforderung der Kulturgeschichte (München 1998) 45–95, hier: 45; Vgl.: Stefan Jordan: Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft. Orientierung Geschichte (Paderborn [u.a.] 2009) 180; Otto Gerhard Oexle: Was deutsche Mediävisten an der französischen Mittelalterforschung interessieren muß, in: Michael Borgolte [Hrsg.], Mittelalterforschung nach der Wende (Historische Zeitschrift Beiheft 20/1995) 88–127, hier: 97–98, 101–102.[80] Schriften Zeittafel „Brief an Daniel Defert, Februar 1967“ 43.[81] Zit.: Schriften Nr. 212 „Die Macht, ein großes Tier“ 477-495, hier: 487.[82] Paul Veyne: Comment on écrit l'histoire, suivi par „Foucault révolutionne l'histoire” (Paris 1978).[83] Paul Veyne: Foucault: Die Revolutionierung der Geschichte (Frankfurt am Main 1992) = Foucault révolutionne l'histoire (Paris 1978).[84] Paul Veyne: Foucault. Der Philosoph als Samurai (Stuttgart 2009) = Foucault. Sa pensée, sa personne (Paris 2008).[85] Paul Veyne: Als unsere Welt christlich wurde (312-394). Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht (München 2008) 140ff.[86] Zit.: Veyne Welt (wie Anm. 83) 140.[87] Zit.: Veyne Welt (wie Anm. 83) 145.[88] Vgl.: Veyne Denken (wie Anm. 65) 33; Vgl.: Arpád Szakolczai: Max Weber and Michel Foucault. Parallel life-works (London [u.a.] 1998) 208ff.; Vgl.: Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 289.[89] Die Studie des Mediziners und Psychiaters Klaus Dörner war die erste deutschsprachige Arbeit, die Foucaults Wahnsinn und Gesellschaft als historische Arbeit rezipierte: Klaus Dörner: Bürger und Irre. Zur Sozialgeschichte und Wissenschaftssoziologie der Psychiatrie (Frankfurt am Main 1969). Auch der Medizinhistoriker Dieter Jetter rezipiert Foucaults Dissertation als historische Arbeit: Dieter Jetter: Zur Typologie des Irrenhauses in Frankreich und Deutschland, Wiesbaden 1971; außerdem: Ders.: Grundzüge der Hospitalgeschichte (Darmstadt 1973); Vgl.: Brieler Zwischenbilanz (wie Anm. 5) 315.[90] Claudia Honegger: Michel Foucault und die serielle Geschichte (Merkur 407/1982) 500-523.[91] Darunter: „Unbekümmerter Eklektizismus“, „schamloses Chameleonspiel“, „Systematisierungs-wahn“, „beziehungsarmes Nebeneinander der aufgeplusterten technischen Begrifflichkeit“, „dämonische Züge“, „manichäische Begrifflichkeit“: Zit.: Honegger Foucault (wie Anm. 88) 500, 520.[92] Oexle (1995), 94f.; Vgl. Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 285f.[93] Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 314, 316.[94] U.a.: Dirk Blasius: Michel Foucault und die Geschichte der Gegenwart (Neue Zürcher Zeitung 247/1982) 69; Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 316.[95] Hilmar Kallweit: Archäologie des historischen Wissens. Zur Geschichtsschreibung Michel Foucaults, in: Christian Meier/ Jörn Rüsen [Hrsg.]: Historische Methode (Beiträge zur Historik 5/München 1988) 267-299; Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 316.[96] Zit.: Detlev J.K. Peukert: Die Unordnung der Dinge: Michel Foucault und die deutsche Geschichtswissenschaft, in: François Ewald/Bernhard Waldenfels [Hrsg.]: Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken (Frankfurt am Main 1991) 320-333, hier: 330.[97] Zit.: Peukert Unordnung (wie Anm. 94) 320f.[98] Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 317.[99] Zit.: Kammler Handbuch (wie Anm. 5) 321; Vgl. dazu: Achim Landwehr: Der Diskurs um die Todesstrafe. Anmerkungen zu einer Kontroverse (Archiv für Sozialgeschichte 42/2002) 605-614; Vgl.: Richard J. Evans: Ritual of Retribution. Capital Punishment in Germany 1600-1987 (Oxfort 1996); Vgl.: Jürgen Martschukat: Inszeniertes Töten: Eine Geschichte der Todesstrafe vom 17. bis zum 19. Jahrhundert (Köln 2000).[100] Vgl.: Lutz Niethammer: Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende? (Reinbek 1989); Vgl.: Jörn Rüsen: ›Moderne‹ und ›Postmoderne‹ als Gesichtspunkte einer Geschichte der modernen Geschichtswissenschaft, in: Wolfgang Küttler/Jörn Rüsen/Ernst Schulin [Hrsg.]: Geschichtsdiskurs I. Grundlagen und Methoden der Historiographiegeschichte (Frankfurt am Main 1993) 17-30.[101] Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 317.[102] Stefan Breuer beschimpft Foucault als „Historiograph einer Orwellschen Moderne“: „Wollte man das Fazit von Überwachen und Strafen auf eine Formel bringen, so wäre es diese: die Gefängnistore können geöffnet werden, weil die Gesellschaft selbst zum Gefängnis geworden ist – zur Disziplinargesellschaft.“ Zit.: Stefan Breuer: Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzepts bei Max Weber, Gerhard Oestreich und Michel Foucault, in: Christoph Sachße/Florian Tennstedt [Hrsg.]: Soziale Sicherheit und Soziale Disziplinierung (Frankfurt am Main 1986) 45-69, hier: 62. Siehe außerdem: Stefan Breuer: Die Formulierung der Disziplinargesellschaft. Michel Foucault und die Probleme der Theorie der Sozialdisziplinierung (Sozialwissenschaftliche Informationen für Wissenschaft und Unterricht 4/1983) 257-264; Ders.: Foucaults Theorie der Disziplinargesellschaft. Eine Zwischenbilanz (Leviathan 3/1987) 319-337.[103] Richard van Dülmen zitiert Überwachen und Strafen falsch und schreibt „Nicht Gerechtigkeit, sondern die Macht wurde durch die Macht wiederhergestellt.“ anstatt „Nicht die Gerechtigkeit, sondern die Macht wurde durch die Marter wiederhergestellt.“: Richard Van Dülmen: Entstehung des frühneuzeitlichen Europas. 1550-1648 (Frankfurt am Main 1982) 242; Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 317.Van Dülmen übernimmt selbst sehr große Teile von Foucaults Forschung in die eigene, verreißt ihn aber gleichzeitig wie es gerade en vogue ist als problematischen Strukturalisten und gesteht ihm allenfalls zu, anregend gewirkt zu haben: Richard Van Dülmen: Theater des Schreckens. Gerichtspraxis und Strafritual in der frühen Neuzeit (München 1985), besonders: 195.[104] Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 317.[105] Von Seiten der Theorie der Sozialen Arbeit: Christoph Sachße/Florian Tennstedt: Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg (Berlin [u.a.] 1980); Von Seiten der Soziologie: Hubert Treiber/Heinz Steinert: Die Fabrikation des zuverlässigen Menschen. Über die »Wahlverwandtschaft« von Kloster- und Fabrikdisziplin (München 1980); Von Seiten der Erziehungswissenschaften: Wolfgang Dreßen: Die pädagogische Maschine. Zur Geschichte des industrialisierten Bewußtseins in Preußen/Deutschland (Frankfurt am Main [u.a.] 1982); Ders.: Gesetz und Gewalt. 1848: Revolution als Ordnungsmacht (Berlin 1999); Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 318f.[106] Vgl.: Winfried Schulze: Soziologie und Geschichtswissenschaft. Einführung in die Probleme der Kooperation beider Wissenschaften (München 1974).[107] Herculine Barbin/Michel Foucault [Ed.]: Herculine Barbin: Being the Recently Discovered Memoires of a Nineteenth-Century French Hermaphrodite (New York 1980). Foucault hatte die zugrundeliegenden Unterlagen bei der Recherche für „Sexualität und Wahrheit“ entdeckt.[108] Holger Tiedemann: Zertretene Stimmen. Foucaults Diskursverständnis und feministische Geschichtstheorien (Zeitschrift für Sexualforschung 9/1996) 44-61.[109] Vgl.: Daniel Siemens: Von Marmorleibern und Maschinenmenschen. Neue Literatur zur Körpergeschichte in Deutschland zwischen 1900 und 1936 (Archiv für Sozialgeschichte 47/2007) 369-682; Vgl.: Karin Ludewig: Die Wiederkehr der Lust. Körperpolitik nach Foucault und Butler (Frankfurt am Main 2002) 12f.[110] Maren Lorenz: Leibhaftige Vergangenheit. Einführung in die Körpergeschichte (Tübingen 2000) 94ff.; Heiko Stoff: Diskurse und Erfahrungen. Ein Rückblick auf die Körpergeschichte der neunziger Jahre (1999. Zeitschrift für Sozialgeschichte des 20. und 21. Jahrhunderts 14/1999) 142-160; Barbara Duden: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730 (Stuttgart 1987) 12; Philipp Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765-1914 (Frankfurt am Main 2001); Ders.: Mapping the body. Körpergeschichte zwischen Konstruktivismus, Politik und ›Erfahrung‹ (Historische Anthropologie 7/1999) 437-451; besonders: Martschukat Töten (wie Anm. 97); Beispiele zur Gesundheits-, Geburten-, Sozial- und Sexualpolitik: Christian Barthel: Medizinische Policey und medizinische Aufklärung. Aspekte des öffentlichen Gesundheitsdiskurses im 18. Jahrhundert (Frankfurt am Main/New York 1989); Christiane Dienel: Kinderzahl und Staatsräson. Empfängnisverhütung und Bevölkerungspolitik in Deutschland und Frankreich bis 1918 (Münster 1995); Ute Frevert: Krankheit als politisches Problem 1770-1880. Soziale Unterschichten in Preußen zwischen medizinischer Polizei und staatlicher Sozialversicherung (Göttingen 1984).[111] Jürgen Peter: Der Historikerstreit und die Suche nach einer nationalen Identität der achtziger Jahre (Frankfurt am Main [u.a.] 1995).[112] Beispiel: Georg G. Iggers: Zur ›Linguistischen Wende‹ im Geschichtsdenken und in der Geschichtsschreibung (Geschichte und Gesellschaft 23/1997) 134-151; Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 320ff.[113] Vgl.: Brieler (2003), S. 322.[114] Heinz Schilling: Disziplinierung oder ›Selbstregulierung der Untertanen‹. Ein Plädoyer für die Doppelperspektive von Mikro- und Makrohistorie bei der Erforschung der frühmodernen Kirchenzucht (Historische Zeitschrift 264/1997) 675-691.[115] Robert Jütte: Arme, Bettler, Bettelschneider. Sozialgeschichte der Armut (Köln [u.a.] 2000).[116] Thomas Nutz: Strafanstalt als Besserungsmaschine. Reformdiskurs und Gefängniswissenschaft 1775-1848 (München 2001).[117] Vgl.: Joachim Reibach: Recht-Kultur-Diskurs (Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte 23/2001) 102-120, hier: 115; Brieler merkt jedoch an, dass diese Behauptung von Reibach nicht belegt wird: Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 323.[118] Michael Meset: Zur Relevanz von Foucaults Machtanalyse für kriminalitätshistorische Forschungen, in: Andreas Blauert/Gerd Schwerhoff [Hrsg.]: Kriminalitätsgeschichte. Beiträge zur Sozial- und Kulturgeschichte der Vormoderne (Konstanz 2000) 233-241; Vgl.: ähnliche Kritik an Foucaults Machtanalytik bei: Martin Dinges: Michel Foucault, Justizphantasien und die Macht, in: Andreas Blauert/Gerd Schwerhoff [Hrsg.]: Mit den Waffen der Justiz. Zur Kriminalgeschichte des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit (Frankfurt am Main 1993) 189-212.[119] Ulrich Bröckling: Disziplin. Soziologie und Geschichte militärischer Gehorsamsproduktion (München 1997).[120] Wolfgang Knöbl: Polizei und Herrschaft im Modernisierungsprozeß. Staatsbildung und innere Sicherheit in Preußen, England und Amerika 1700-1914 (Frankfurt am Main 1998).[121] Matthias Schmoeckel: Humanität und Staatsräson. Die Abschaffung der Folter in Europa und die Entwicklung des gemeinen Strafprozeß- und Beweisrechts seit dem hohen Mittelalter (Köln/Weimar/Wien 2000); hier ist vor allem die Arbeit des Althistorikers Egon Flaig zu nennen: Egon Fleig: Den Kaiser herausfordern. Die Usurpation im Römischen Reich (Frankfurt am Main/New York 1992). Fleig benutzt die Diskursanalyse und die Machtanalytik Foucaults, um das Zusammenspiel der politischen Kräfte beim Machtübergang eines römischen Kaisers auf den nächsten zu untersuchen. Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 324.[122] Richard Van Dülmen: Die Entdeckung des Individuums. 1500-1800 (Frankfurt am Main 1997); Diese Teleologie wird jedoch später von Van Dülmen selbst korrigiert: Ders.: Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart (Köln [u.a.] 2001). Ein alternativer, ebenfalls auf Foucault basierender Ansatz zur Individualisierung: Michael Sonntag: »Das Verborgene des Herzens«. Zur Geschichte der Individualität (Reinbek 1999). "Was hier Individualität genannt wird, ist ein historischer Kampfplatz, in dem Unterwerfung und Selbst-Entwurf ein je konkretes Profil des Subjekts ergeben." Zit.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) S. 327.[123] Zit.: Wehler Kulturgeschichte (wie Anm. 77) 46.[124] Zit.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 329f.; Vgl.: Wehler Herausforderung (wie Anm. 121) 66, 79. Zwei Jahre zuvor ist Foucault noch weniger negativ bewertet worden. Vgl.: Wolfgang Hardtwig; Hans-Ulrich Wehler: Kulturgeschichte Heute (Geschichte und Gesellschaft Sonderheft 16/Göttingen 1996) 10; Vgl.: Thomas Schmitz: Rezension: Hardtwig/Wehler Kulturgeschichte Heute (wie Anm. 122) (›http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/id=412‹, 10.10.2016).[125] Zit.: Michel Foucault: Archäologie des Wissens (Frankfurt am Main 1973) 182.[126] Zit.: Schmitz Rezension (wie Anm. 122).[127] Vgl.: Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 285f.[128] Zit.: Hans-Ulrich Wehler: Historisches Denken am Ende des 20. Jahrhunderts. 1945-2000 (Göttingen 2001) 61.[129] Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 331.[130] Zit.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 331.[131] Kritisch: Vgl.: Lorraine Daston: Die unerschütterliche Praxis, in: Rainer Maria Kiesow/Dieter Simon [Hrsg.]: Auf der Suche nach der verlorenen Wahrheit. Zum Grundlagenstreit in der Geschichtswissenschaft (Frankfurt am Main [u.a.] 2000) 13-25; Ute Daniel: Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter (Frankfurt am Main 2001) 460f.; Defensiv: Vgl.: Wehler: Kulturgeschichte (wie Anm. 77) 45.[132] Zit.: Schriften Nr. 139 „Die Wahrheit und die juristischen Formen“ 669-792, hier: 676f.[133] Vgl.: Michel Foucault: »Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit?« (Gespräch mit Gerard Raulet), (Spuren 1-2/1983) 22-25, 38-40, hier: 24.[134] Zit.: Honneth Zwischenbilanz (wie Anm. 5) 19.[135] Schriften Nr. 281 „Gespräch mit Ducio Trombadori“ 51-119, hier: 92.[136] Zit.: John Forrester: Michel Foucault und die Geschichte der Psychoanalyse, in: Marcelo Marques [Hrsg.]: Foucault und die Psychoanalyse. Zur Geschichte einer Auseinandersetzung (Tübingen 1990 75-128, hier: 77.[137] Peter Schöttler: Wer hat Angst vor dem ›linguistic turn‹? (Geschichte und Gesellschaft 23/1997) 134-151.[138] Ulrich Brieler: Die Unerbittlichkeit der Historizität. Foucault als Historiker (Beiträge zur Geschichtskultur 4/Köln/Weimar/Wien 1998).[139] Zit.: Dirk Blasius: Rez.: Brieler Unerbittlichkeit (wie Anm. 136) (Historische Zeitschrift 270/2/2000) 399f.; Vgl.: Brieler Blind Date (wie Anm. 54) 338.[140] Honneth Zwischenbilanz (wie Anm. 5).[141] Ebenda 26.[142] "L’historien ne peut qu’acquiescer: aujourd’hui, il n’est plus possible de traiter des catégories historiquement centrales de pouvoir et de domination, d’histoire des savoirs ou des interférences entre institutions et processus discursifs sociaux, sans faire référence, de manière consciente ou non, aux notions foucaldiennes.", zit.: Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 288f.[143] Zit.: Jürgen Martschukat [Hrsg]: Geschichte schreiben mit Foucault (Frankfurt am Main 2002) 22.[144] Vgl.: Thomas Etzemüller: Rezension: Martschukat Geschichte schreiben (wie Anm. 141) (Historische Zeitschrift 277/1/2003) 125f., hier: 126.[145] Ruoff Foucault-Lexikon (wie Anm. 5).[146] Kammler Foucault (wie Anm. 5).[147] Andreas Suter/Manfred Hettling: Struktur und Ereignis. Wege zu einer Sozialgeschichte des Ereignisses, in: dies. [Hrsg.]: Struktur und Ereignis (Sonderheft 19 von Geschichte und Gesellschaft/Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft/Göttingen 2001) 7-33.[148] Hilmar Kallweit: Zur ›anthropologischen‹ Wende in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts aus Sicht des ›Archäologen‹ Michel Foucault, in: Wolfgang Küttler/Jörn Rüsen/Ernst Schulin [Hrsg.]: Geschichtsdiskurs 2 (Frankfurt am Main 1994) 17-48.[149] Achim Landwehr: Geschichte des Sagbaren. Eine Einführung in die historische Diskursanalyse (Tübingen 2001) 190.          Michel Maset: Diskurs, Macht und Geschichte: Foucaults Analysetechniken und die historische Forschung (Frankfurt am Main 2002).[150] Vgl.: Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 290f.; Vgl.: Wehler Kulturgeschichte (wie Anm. 77) 80, 91f.; Veyne Denken (wie Anm. 65) 27, 34f.[151] Dennoch entbehrt – so viel an persönlicher Einlassung soll hier gewagt werden – die Aneignung des Foucault’schen Denkens mithilfe von Handbüchern des chaotisch-kreativen Charmes der unvoreingenommenen Eigenlektüre und der nahezu asketischen Selbsterfahrung, die eine systematische Selbsterschließung des Œuvres nach sich zieht.[152] Vgl.: Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 291; Vgl.: Martin Kintzinger: Communicacio personarum in domo. Begriff und Verständnis einer Mitteilung von Wissen, Rat und Handlungsabsichten, in: Heinz-Dieter Heimann/Ivan Hlavácek [Hrsg.]: Kommunikationspraxis und Korrespondenzwesen im Mittelalter und in der Renaissance (Paderborn [u.a.] 1998) 139–164.[153] Vgl. Kintzinger Foucault (wie Anm. 4) 304.[154] Vgl.: Karl A. E. Enenkel: Die Stiftung von Autorschaft in der neulateinischen Literatur (ca. 1350 - ca. 1650): Zur autorisierenden und wissensvermittelnden Funktion von Widmungen (Mittellateinische Studien und Texte/Münster 2014) 18f.[155] Nina Degele: Modernisierungstheorie. Eine Einführung (München 2005).Bei der Modernisierungstheorie handelt es sich um ein Konglomerat von Entwicklungstheorien, das Gesellschaften und Kulturen anhand linearer Stufenmodelle zur eigenen ‚europäischen Kultur‘ in Relation zu setzen versucht. Diese Theoriengruppe ist für größtenteils bis heute nachwirkende Wahrnehmungsschemata außereuropäischer Kulturen und Gesellschaften verantwortlich, die in das vorherrschende Bild der Entwicklung der eigenen Kultur eingeordnet werden.Typische modernisierungstheoretische Muster zeigen sich, wenn etwa religiösen Gesellschaften oder Bevölkerungsgruppen – allen voran den USA und den muslimischen Ländern des nahen Ostens – in einer Weise unterstellt wird noch keine ‚Aufklärung‘ durchlaufen zu haben, die davon ausgeht, dass eine ‚europäische Aufklärung‘ ein notwendiger Schritt innerhalb der Entwicklung einer jeden Gesellschaft sei.[156] Neben Foucault zählen Jacques Derrida (*1930; †2004) und Roland Barthes (*1915; †1980) zu den wichtigsten Theoretikern der Postmoderne.[157] Vgl.: Barbara Bush: Imperialism and Postcolonialism (London 2006); Leela Ghandi: Postcolonial Theory: A critical introduction (Columbia 1998); Ania Loomba: Colonialism/Postcolonialism (London/New York 1998); Ali Rattansi: „Postcolonialism and ist discontents“ (Economy and Society 26/4/1997) 480-500; Patrick Wolfe: „History and Imperialism: A century of theory, from Marx to Postcolonialism“ (The American Historical Review 102/2/April 1997) 388-420; Robert Young: Postcolonialism: An Historical Introduction (Oxford 2001); Ders.: Postcolonialism: A very short introduction, Oxford 2003.[158] Zit.: Robert Nichols: Postcolonial Studies and the Discourse of Foucault: Survey of Problematization (Foucault Studies 9/September 2010) 111-144, hier: 111.[159] Vgl.: Ebenda 113; Vgl.: Young Postcolonialism (wie Anm. 154) 2; Vgl.: Loomba Colonialism (wie Anm. 154) 3.[160] Vgl.: Nichols Postcolonial Studies (wie Anm. 155) 113.[161] Vgl.: Ebenda 113.[162] Vgl.: Edward Said: Culture and Imperialism (New York 1993); Vgl.: James Clifford: The Predicament of Culture. Twenties-Century Ethnology, Literature, and Art (Cambridge, Massachusetts 1988) 255-256.[163] Edward Said: Orientalism (New York 1978).[164] Vgl.: Nichols Postcolonial Studies (wie Anm. 155) 138.[165] Vgl.: Ebenda 139.[166] Vgl.: Ebenda.[167] Zit.: Michael R. Ott: Postkoloniale Lektüren hochmittelalterlicher Texte (15.05.2012) (›urn:nbn:de:hebis:30:3-247905‹, 10.10.2016).[168] Vgl.: Ursula Peters: Postkoloniale Mediävistik? Überlegungen zu einer kulturwissenschaftlichen Spielart der Mittelalter-Philologie (Scientia Poetica 14/2010) 205-237.[169] Zit.: Ott Postkoloniale Lektüren (wie Anm. 164) 46.[170] Monika Suchan: Mahnen und Regieren. Die Metapher des Hirten im frühen Mittelalter (Millenium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrhunderts n. Chr. 56/2015); Seitdem forscht Suchan am Projekt: „Der gute Hirte. Religion, Macht und Herrschaft in der Politik der Karolinger- und Ottonenzeit“ (›https://cms.uni-konstanz.de/geschichte/professuren/prof-dr-gabriela-signori/mitarbeiter/ehemalige-mitarbeiter/monika-suchan/‹, 16.11.2016).[171] Zit.: Ernst-Dieter Hehl: Rezension zu: Suchan, Monika: Mahnen und Regieren. Die Metapher des Hirten im früheren Mittelalter. Berlin 2015 (H-Soz-Kult/16.11.2016)(›www.hsozkult.de/publicationreview/id/rezbuecher-26243‹, 16.11.2016).[172] Vgl.: Anm. 170.[173] Vgl.: Peters Postkoloniale Mediävistik (wie Anm. 165).