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Por  Laura Marina Panizo (CONICET -Argentina, Universidad Academia de Humanismo Cristiano- Chile) y Valérie Robin Azevedo (Université de Paris, Urmis – IFEA)Los antropólogos aprendimos que las sociedades humanas, más allá de sus diferencias culturales, se caracterizan por las clasificaciones que permiten ordenar el mundo que las rodea. Dentro de esas clasificaciones la “buena muerte” y la “mala muerte” tienen un lugar esencial, como lo subrayaron Hertz (1990), Thomas (1993) o Baptandier (2001). Varias sociedades atribuyen a la buena muerte, circunstancias en que, en ausencia de acontecimientos violentos, la muerte es atravesada por determinadas prácticas de despedida y separación, en donde se incluyen los tratamientos correctos sobre los cuerpos, y el acompañamiento de los deudos. Se busca así sellar una nueva relación con los difuntos, de ahora en adelante invisibles, aunque no del todo ausentes, de la vida de sus familiares. Por el contrario, las muertes violentas, sospechosas,o disruptivas, que no pueden enfrentarse a través de las prácticas prescritas,o en donde el tratamiento del cuerpo se considera inadecuado, fuera de lugar,devienen en “mala muerte”. Una mala muerte puede entonces hacer referenciatanto a la circunstancia específica del deceso, como al tratamiento del cadáver(o a la ausencia de este) y a la práctica ritual en general.&#160;La malamuerte evoca también la idea de un muerto que partió en dolorosas condiciones ycontinúa sufriendo, de un alma en pena que puede manifestarse ante los vivosmediante apariciones oníricas o fantasmales para reclamarles cuidados y reposopendientes. Muchos fuimos sorprendidos por la posibilidad que la&#160;“malamuerte” podía tocar la puerta de nuestra casa. Tocar la puerta y desafiarlotodo. Nos sorprendió tanto que por momentos quisimos evitar esa llamada. Perola “mala muerte” está allí fuera, detrás de nuestras ventanas, merodeando ennuestros barrios. Empezó siendo en un principio un problema de prevención - ¿cómoevitar la contaminación letal y prevenir el impacto del Covid-19? ¿cómo atenderla llegada de tantos enfermos que hizo colapsar los hospitales, primero enChina y luego en Europa, antes de llegar al continente americano? Hoy en día, en muchos países, el problema derivó tambiénen un tema que ha copado la vida diaria del planeta: la difícil administraciónde la muerte, literalmente desbordante. ¿Qué hacer con la irrupción de númerosinéditos de cadáveres en tan corto tiempo? Morgues, funerarias y cementerios dediferentes países se han saturado casi de forma simultánea. En este desbordetanto agonizantes como difuntos no han podido ser acompañados. Estos últimos,fueron a menudo sustraídos a sus familiares. Una mala muerte, quizá como nunca,afecta a la humanidad entera, desde Wuhan a Bergamo, de Guayaquil a Nueva-York,y se vislumbra como la primera pandemia verdaderamente globalizada. Cuerpos demuertes repentinas, inesperadas, fuera de lugar y sobre todo contaminantes. Es importante remarcar que en ciertas partes delmundo muchas comunidades han convivido con la mala muerte de manera cotidiana;lo han hecho en el pasado, en el presente y probablemente lo sigan haciendo enel futuro, incluso cuando la pandemia actual y la mala muerte que apareja cesenpara los más privilegiados. Pero la convivencia dramática de esas poblacionescon la mala muerte nunca ocupó las portadas de los periódicos como hoy ocurrecon los decesos asociados al Covid-19. Recordemos solo la falta de empatíahacia los migrantes muertos en el camino del exilio y la poca visibilidad delos inmensos cementerios en que se han convertido por ejemplo el mar mediterráneoo el desierto que une Estados Unidos y México.Pero los periódicos sí nos hacen llegar ahora demanera desbordante también, las noticias sobre “nuestra” nueva mala muerte.Cuerpos contaminados que se acumulan en los hospitales, en las casas y ahora enlas calles, incomodan a los profesionales, amenazan a la población, pero pese aello siguen siendo tan sagrados como las relaciones sociales que conllevan. ¿Cómodar sentido a la contaminación y a la sacralidad en la misma idea, en el mismogesto o práctica ritual? ¿Cómo sobrellevar estas muertes tan peculiares, tanextraordinarias, donde por el momento, nuestra capacidad de acción en el ámbitopúblico se ve limitada?&#160; &#160;&#160;Por un lado, en esta amenaza de muerte, y de cuerposcontaminados,&#160;los ciudadanos de diferentes países se ven privados de lasprácticas esenciales de despedida y separación. Los rituales mortuorioshabituales que responden a creencias religiosas, o a tradiciones familiares, seven obstaculizados. Las políticas estatales de salud pública sobre lamanipulación de los cuerpos prohíben velatorios y funerales o los reducen a sumínima expresión. Así, ante las abrumadoras cifras de muertos en el norte de Italia, las autoridadesprohibieron las misas y el acceso de los familiares a los cementerios paraacompañar a sus fallecidos. Apenas un puñado de parientes cercanos fue autorizadoa despedirse rápidamente en la puerta del camposanto. No dejaron que la muertetenga un espacio físico socialmente habitado por deudos y visitantes. Tampocopermitieron a los familiares que la pérdida de su ser amado tenga un espaciosocial. Así, se han suspendido los cuidados usuales a los cuerpos, como laconservación por tanatopraxia o los ritos judíos y musulmanes de limpieza ypurificación que ayudan al alma a emprender su viaje póstumo. Estas prácticasrituales de limpieza y estética sobre los cuerpos se vieron reemplazadas porotras de limpieza sobre los espacios que intentan evitar la contaminación.&#160;&#160;La antropóloga británica Mary Douglas sostenía que la“suciedad” tendía un puente entre la cultura occidental y aquellas otras culturasen donde las clasificaciones borrosas y ambiguas del universo eran declaradastabú. Lo que nosotros llamamos suciedad y peligro, dice la autora, ellos lollaman Tabú. El tabú sobre los cuerpos de la pandemia actual alejó a losfamiliares del contacto cercano con sus seres queridos en su pasaje hacia lamuerte. El tabú sobre los cuerpos contaminados nos alejó a su vez de otroscuerpos vivos. La prohibición de manifestaciones físicas de los deudos, debidoal ahora imprescindible “distanciamiento social” de la gestión del Covid-19, haimpedido en gran medida el consuelo y la compasión otorgados por la configuraciónritual. Y así, en palabras de Douglas (2007:12), el tabú establece los límitespara cercar las relaciones vulnerables. Y no importa la religión que nosenmarque, o las creencias que den sentido a la experiencia compartida. Allí, cuando falta el cuerpo, cuando los últimos díasdel moribundo sucedieron en soledad, cuando no pudimos acompañar su partida.Allí, cuando la cremación del cuerpo es inminente y necesaria, pero acostumbrábamosa enterrar a nuestros seres queridos. Allí, cuando los difuntos habíanexpresado deseos póstumos precisos y no se logra cumplir con ellos. Allí,cuando a musulmanes de África que migraron a Europa se les prohíbe repatriarsus difuntos a sus países de origen, y buscan desesperadamente un lugar deentierro. Allí, cuando la saturación de los cementerios en Italia obliga arequisar camiones militares para el traslado nocturno de decenas de ataúdespara ser sepultados en otras regiones, lejos de los familiares. Allí, cuandolos vecinos aterrorizados de un cementerio de Perú apedrean a los deudos paraimpedir un entierro contaminante cerca de sus casas, y militares aprovechan eltoque de queda para hacerlo de noche. Allí, cuando almacenan los cadáveres enuna pista de patinaje de Madrid o en neveras del mayor mercado mayorista de Paríspara conservarlos, y los parientes deambulan en estos sitios inusuales, vistoscomo indignos. Allí, cuando lo extraordinario inunda por sobre lo ordinario.Justamente allí, cuando la mala muerte con sus tabúes llega al hogar,advertimos la verdadera ausencia,&#160;el costo&#160;de la soledad, por más escépticosque hayamos sido en nuestro pasado inmediato sobre la importancia de lapresencia del cuerpo y ritual.&#160;&#160;Pero en algunas ciudades también, los muertoscontaminados permanecen por días en las casas, sin que nadie los vaya a buscar.Morir en cuarentena, y en ella permanecer, después de la muerte. Mientras aalgunos entonces, se les priva de la despedida y el último adiós con el serquerido, haciendo eco al famoso ensayo de Norbert Elias La soledad de losmoribundos (1987), a otros se les obliga a convivir con los cuerpos, talvez contaminantes, más tiempo de lo que estaban acostumbrados a soportar.Algunos sacan a los recién fallecidos a las aceras por temor a que contaminen asu familia. Muchos se desesperan por la invasión callejera de muertosabandonados como si fuesen desechos. Otros se preguntan si no hemos perdidonuestra humanidad. Tal vez desde el Medioevo europeo, hayamos perdido lacostumbre de convivir con cuerpos pudriéndose en la vía pública. Tampocoestamos acostumbrados a vivir con las medidas de confinamiento aplicadas porgobiernos de tantos países del planeta, y el contacto con la muerte masiva einvasiva. Sin embargo, comparando la mortalidad actual con pandemias delpasado, la distancia ayuda a ser cauteloso respecto de la idea deexcepcionalidad y extensión de lo que está ocurriendo con el Covid-19. La viruelatraída por la invasión europea de las Américas o las pestes que azotaron Europahasta el siglo XVIII diezmaron esos continentes con millones de cuerpos tiradosy amontonados en fosas comunes; se impusieron “sepulturas de catástrofe”, comolas denomima Rigeade (2007). En Francia los arqueólogos encontraron que enesos contextos de mortalidad extrema los patrones funerarios acabarontrastornados y por momentos las prácticas sepulcrales sencillamentedesparecieron, como lo analizaron los arqueólogos Tzotzis, Rigeade y otros (Tzortzis &#38; Rigeade, 2009; Tzortzis,Rigeade, Ardagna, Adalian, Séguy, Signoli, 2007).La falta de asistencia a los muertos también desesperaba a los sobrevivientes;con la epidemia de la fiebre amarilla del siglo XIX en Latinoamérica, losciudadanos también se encontraban sorprendidos y desbordados: “Nunca epidemiaalguna había producido tantos muertos y la ciudad [de Buenos Aires] había sidoherida tan profundamente” (Hernández, en Pérgola 2015). Así, las epidemiasproducen grandes transformaciones históricas, que cambian no solo lasconcepciones sanitarias, sino también las prácticas relativas hacia losmuertos. En estos marcos, donde la cantidad de muertos excede lo esperado, noson solo los cuerpos físicos los que se encuentran abatidos, sino también lasgeografías sociales. Pero la vida siempre volvió a imponerse, así como loscuidados a los difuntos. Y la mala muerte siempre acababa alejándose. Hoy, como antaño, el funcionamiento del mundo ynuestras certidumbres parecen desmoronarse. El sentimiento de impotencia yvulnerabilidad frente a la pandemia actual nos sumerge en lo que otro antropólogobritánico, Víctor Turner (1980), luego de Arnold Van Gennep (2008), califica de“liminal” al referirse al estado transitorio e intermediario característico de losrituales de paso, especialmente los de iniciación. La invisibilidad estructuralde las personas liminales tiene un doble carácter, nos dice. Ya no estánclasificadas y, al mismo tiempo, todavía no están clasificadas. Sonconsideradas contaminantes. Y se las marginaliza y recluye, de manera total oparcial. Cuando no están confinadas se las disfraza colocándoles máscaras oextrañas vestimentas. Su condición es la de la ambigüedad y la paradoja, de laincertidumbre y de la precariedad; implica una confusión de las categoríashabituales. Pero también propicia la reflexión y permite la transformación.El paralelo con la actualidad es llamativo. Sinembargo, aunque la etapa de margen de los ritos tenga límites, lo liminal quenos toca vivir aún aparenta no tener cierre. El desconfinamiento total, y elaterrizaje, ya no en el mundo de antaño sino en un nuevo mundo que queda porinventar, parece un horizonte tan lejano como confuso e incierto, no solo paraalgunos neófitos como en los ritos de paso, sino para el conjunto de lasociedad. La liminalidad actual refleja la difícil proyección hacia el futuro,tanto para los vivos, que en muchos lugares del planeta luchan hoy más quenunca por su supervivencia, como para los muertos, que esperan una mejor atenciónpara aliviar a los vivos de la culpabilidad de no haber acompañadocorrectamente su salida de este mundo. Esta situación también nos confronta connuestra propia muerte. Pero, al fin y al cabo, como ocurre con los estados detransición ritual, esta fase liminal, así como la mala muerte que rastrea,cesarán. Pero después del cierre, lo transformado podrá tomarun lugar primordial. Los que atravesaron este novedoso pasaje, y seconvirtieron en “nuevos tipos de muertos” para el núcleo familiar, seránconsagrados como víctimas, mártires o héroes en la sociedad. El margen que losaleja de la vida cotidiana de los vivos, los segregará también en el mundo delos muertos. Y una vez atravesada la ambigüedad desesperante de la liminalidad,pasará a importar lo que el efecto del rito produce: lo que separa a aquellosque atravesaron el ritual de aquellos que nunca lo atravesarán. En palabras dePierre Bourdieu (1983), se instituirá así una diferencia verdadera, seconsagrará y santificará un estado, un orden (nuevo) establecido, y la atenciónse producirá, no tanto sobre la transición, sino sobre la institución de losnuevos sujetos rituales.Desde la antropología, muchos son los ejemplos etnográficosque nos ayudan a pensar esta “mala muerte”. Una (mala) muerte que muchosestamos experimentando por primera vez, pero que otros tantos, víctimas ofamiliares de muertos en masa, en las epidemias del pasado, en las catástrofesnaturales e industriales, en&#160;las guerras, víctimas de desaparicionesforzadas, masacres y genocidios, han tenido que sobrellevar. La experiencia de los familiares de los desaparecidosbajo el terrorismo de estado, o de otras formas de muertes violentas ydisruptivas, también nos dieron cuenta de los efectos liminales de ladesaparición: la pérdida ambigua, la ambigüedad entre la vida y la muerte, lanecesidad de “ver y tocar” al muerto, la búsqueda prolongada, la dificultad delcierre, la suspensión del tiempo.&#160; Así también,como los efectos de la desaparición forzada, se encuentran la representación dela muerte y el locus del desaparecido en entierros anónimos y colectivos, queevoca da Silva Catela (2001). Y nuevamente, en algunos aspectos, el paralelocon la actualidad es llamativo. En Milán se comenzaron a enterrar docenas de cuerposde víctimas (aún) no reclamadas en el cementerio de Musocco, donde se alineanpequeñas cruces blancas, como explica Roberta Cocco, delegada encargada de losservicios funerarios: "Esta no es una fosa común, es un espacio totalmentededicado a estas personas que lamentablemente murieron sin tener parientescerca [para enterrarlos]" («&#160;Coronavirus dans le monde : Italie, Espagne, Royaume-Uni,USA... Que disent les chiffres&#160;?&#160;»).Pero los deudos de detenidos y desaparecidos de regímenes dictatoriales, cuyosfamiliares han sido víctimas de perversas situaciones de tortura y aniquilación,&#160; como los familiares de otras muertesviolentas y extraordinarias, nos enseñaronla forma en que efectivamente, en el ámbito privado o en la arena colectiva,los duelos dificultosos, prohibidos u obstaculizados se pueden reconvertir conel tiempo en experiencias reparadoras, que tienen como objetivo principal,reconstruir las relaciones entre los muertos y los vivos y de los vivos entre sí:&#160; altares domésticos en las casas, cenotafios omonumentos, exhumaciones, identificaciones y entierros diferidos, prácticascolectivas de apoyo a los deudos o de denuncia social. La crisis actual ha generado rupturas e impedimentosdifíciles, pero también reinvención de modalidades de despedida. El marco delacompañamiento de los difuntos en este contexto pandémico ha tenido quereconfigurarse, tanto para muertos del Covid-19 como para los demás. Cuántossacerdotes, pastores, rabinos o imames encontraron alternativas para acompañara los difuntos y aligerar el dolor de sus familiares, oficios religiosos olaicos con fotos de los parientes ausentes, bendiciones de ataúdes sin ningúnfamiliar presente, parientes que a lo mejor escuchan en directo la últimadespedida por WhatsApp o reciben luego el envío del vídeo grabado de la miniceremonia, para compensar la ausencia y calmar la pena de los sobrevivientes.Altares recordatorios virtuales con fotos del ser querido en muros de Facebook,o videos colgados en YouTube para compartir la partida y la congoja, se hanmultiplicado, como los bricolajes rituales que usan las nuevas tecnologías dela información. Las redes sociales están cumpliendo, ahora más que nunca, unpapel de complemento e incluso de sustitución de la presencia material delcuerpo del difunto, así como formas de luto inéditas, como bien analiza FannyGeorges (2020). Entonces, con la llegada imprevista de la “mala muerte” traída por el Covid-19, la muerte como proceso se ha estirado y alterado, resultando desgarradora para los familiares que deben enfrentarla. Pero la mala muerte será domada. El cuidado digno de los muertos volverá. Y los sentidos sobre la dignidad y el tratamiento adecuado, podrían cambiar también. Rituales alternativos se implementarán al finalizar la crisis sanitaria para compensar las fallas ocurridas al fallecer el ser querido y la falta de socialización de la muerte. Para los deudos de hoy indudablemente sea difícil pensar que el dolor, las heridas y la culpabilidad cesarán. Se escucha mucho que el duelo de los parientes se vio impedido o será imposible. Difícil afirmar tal aserción intrapsicológica de manera tajante. La muerte actual aparece sin duda fuera de lugar en muchas situaciones. Pero patologizar el dolor de los deudos quizá no ayude. Excluye ver que ceremonias íntimas implementadas para vincularse con el difunto puedan consolar, constituyendo gestos de resiliencia quizá precarios e insuficientes pero importantes hasta que llegue el tiempo de hacerlo mejor. Porque la mala muerte siempre se puede reconvertir, y cuando ese tiempo llegue, la sociedad jugará en esto (como en todos los casos) un rol fundamental. Referencias Baptandier B. (2001). De la malemort en quelques pays d’Asie. Paris: Karthala.Bourdieu, P. (1993): «Los ritos como actos deinstitución», en J. Pitt-Rivers; J.G. Peristiany (eds.), Honor y gracia.Madrid: Alianza, pp.111-123.da Silva Catela, L. (2001). No habrá flores en laTumba del pasado. La experiencia de reconstrucción del mundo de los familiaresde desaparecidos. La Plata: Ediciones Al Margen.Douglas M. (2007) Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Buenos Aires Siglo XXI.EliasN. (1987). La soledad de los moribundos. Madrid:Fondo de Cultura Económica. Georges F. (2020). «&#160;Eternités numériques&#160;» in Immatérialités de la mort Robin Azevedo V. (ed.). Paris: CNRS éditions, pp. 69-88.HertzR. (1990). La Muerte. La mano Derecha. México:&#160; Alianza editorial Mexicana. PérgolaFederico (2014). “Las epidemias de la fiebre amarilla en Buenos Aires” RevistaArgentina de salud pública 5(18): 48:49. Rigeade C. (2007). Les sépultures de catastrophes.Approche anthropologique des sites d’inhumations en relation avec des épidémiesde peste, des massacres de population et des charniers militaires. Oxford: BAR International Series 1695.ThomasL.-V (1993) Antropología de la muerte. México: Fondo de Cultura Económica.TurnerV. (1980) La selva de los símbolos. Buenos Aires: Siglo XXI.Tzortzis S. &#38; Rigeade C. (2009). «&#160;Persistance et/ou transgression des pratiques funéraires en temps de peste&#160;», Études sur la mort, 2009, n° 136, 53-72.Tzortzis S., Rigeade C.,Ardagna Y., Adalian P., Séguy I., Signoli M. (2007) «&#160;Un charnier de lagrande peste de 1720-1722 en Provence : les tranchées des Capucins de Ferrièresà Martigues (Bouches-du-Rhône, France). Premiers résultats&#160;», in : Signoli M., Chevé D., Adalian P., BoëtschG., Dutour O. dir. Peste : entre épidémies et sociétés. Firenze : Firenze University Press, 120-129.Prensa en línea«&#160;Coronavirus dans le monde : Italie, Espagne, Royaume-Uni, USA... Que disent les chiffres&#160;?&#160;», Lintern@ute, https://www.linternaute.com/actualite/guide-vie-quotidienne/2486227-coronavirus-dans-le-monde-420-morts-de-plus-en-italie-bilan-record-aux-usa-la-situation-par-pays/ Consultado el 25 de abril 2020. 