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Journées d’études 24-25 sept. 2012 (Labex RESMED, UMR 8167): http://www.orient-mediterranee.com/spip.php?article1138L’intérêt de l’organisation de ces deux journées d’études par le Labex, Religions et Sociétés dans le Monde Méditerranéen, axe de rattachement B.2, Médecine religieuse et médecine rationnelle, tend à montrer, à travers des grilles de lecture des textes antiques grecs et latins, littéraires et épigraphiques, le rapport du patient avec son soignant, depuis l’antiquité jusqu’à nos jours. En analysant de près ces textes anciens d’obédience médicale, à la croisée des études médicales modernes contemporaines, il semble évident que les motivations qui animent l’individu malade à se tourner vers telle ou telle médecine, dans l’espoir de recouvrer la santé, ne sont pas sans importance. En effet, le choix du type de médecine est déterminant dans le processus de guérison ; soit recourir à la médecine humaine ou dite rationnelle, soit solliciter l’aide du dieu (donc la médecine divine, par le biais de l’incubation), ou l’aide des praticiens de la médecine magique à travers l’astrologie, l’usage des amulettes, bref, d’autres formes de médecines que l’on peut qualifier de manière quelque peu impropre de « parallèles ». Car la complicité naissante, ou la confiance, entre soignant et patient est primordiale pour la détermination du diagnostic et du traitement dans la médecine rationnelle d’autrefois et d’aujourd’hui (nous pensons ici aux phénomènes neuropsychologiques tels que « l’effet placebo »), et que cette relation joue également un rôle crucial dans les médecines « parallèles » pour l’obtention de la guérison. Ainsi, pour une étude transdisciplinaire comme la question du choix du patient, une répartition succincte des journées s’impose : « le premier jour sera consacré à la littérature grecque ou latine, à travers la parole de plusieurs experts philologues, pour réfléchir ensemble sur les textes proposés à l’attention des auditeurs, tandis que le second jour sera consacré à l’analyse des mêmes thématiques examinées cette fois par différents spécialistes d’autres champs disciplinaires (histoire de la médecine, histoire de la philosophie, médecins spécialistes des neurosciences…) ».La première journée a commencé avec l’intervention d’Amneris Roselli (Università degli Studi di Napoli l’Orientale), sur « Un passo di Giovanni Alessandrino su medici maghi e astrologi ». L’utilité d’une telle étude permet de reconsidérer la pratique médicale sous toutes ses formes allant de l’irrationnel au rationnel, ou l’inverse, durant des périodes de balbutiements où chaque praticien essaie d’amener la médecine à sa perfection, par son art basé soit sur des expériences empiriques soit sur des principes ésotériques, notamment sur la tradition asclépienne. À Alexandrie, la médecine qui se disait « scientifique », va connaître un autre tournant de son histoire et se verra incorporée, même confrontée à une tradition qui ne répond plus à la rationalité. Cette incorporation d’un savoir dit « scientifique » à l’intérieur des différentes traditions égyptiennes (astrologie, magie), qui pose un réel problème d’identité, nous laisse perplexe à l’idée de savoir comment définir ce genre de pratique médicale émergente et comment historiquement une telle pratique s’est constituée, alliant des usages thérapeutiques à des phénomènes astrologiques. Dans son préambule, deux versions, quasi identiques, relatives à la médecine d’Alexandrie ont retenu l’attention d’Amneris Roselli : d’une part le Livre court de médical d'Hermès Trismégiste selon la science astrologique et l'influx naturel des étoiles, publié à l’adresse de son disciple Asclépios, comportant un index des 12 chapitres (consacrés aux signes du zodiaque avec les plantes apparentées) et des informations sur le moment de la cueillette de ces plantes ; et d’autre part, la célèbre lettre autobiographique adressée à l’empereur César que l’on attribue, non à Thessalos de Tralles, mais plutôt à Harpocration d’Alexandrie, et dont le sujet traite d'une médecine miraculeuse assortie de magie hermétique, où l’auteur expose une longue histoire sur la manière dont il a acquis cette médecine à Thèbes d'Egypte,par la révélation d'Asclépios (les moments et les lieux propices à la cueillette des plantes suivant les signes du Zodiaque), après avoir été fasciné puis déçu par un livre Nechepso. Mais il convient de souligner que cette cueillette des pl antes se doit d’être rituelle, car elle est censée procurer aux plantes toute leur efficience thérapeutique et miraculeuse, et elle n’a un certain effet bénéfique sur le patient que lorsqu’elle est non seulement accompagnée de prières ou de paroles incantatoires, mais également en phase avec les signes astrologiques. Voilà toute l’originalité de cette pratique médicale à Alexandrie. Amneris Roselli termine son exposé, en proposant un tableau, savamment élaboré, de douze plantes du zodiaque, où l’on peut observer les correspondances entre signes du zodiaque et plantes, attestées par des références bibliographiques, avec indication des zones géographiques.Si l’intervention d’Amneris Roselli a servi de point de départ et permis de mettre en évidence la coexistence entre magie, religion et science dans la sphère médicale qui s’impose nolens volens au patient, la communication d’Elsa Ferraci (Paris, Bibliothèque Sainte-Barbe) intitulée « Expression de l'espoir et du désespoir des patients dans les Iamata et dans le Corpus hippocratique » est, quant à elle, centrée sur la question du choix du patient. « Spirare est sperare » [Tant qu’il y a vie, il y a espoir], ce dicton en soi pourrait résumer la communication d’Elsa Ferraci. En effet dans le CH (cf. Articulations 65-66 [Littré IV 276] ; Régimes dans les maladies aiguës LVIII 2 [Littré II 352] ; Fractures 36 [Littré V, 356]. Prorrhétiques II 8 [Littré IX 26]) ainsi que dans le catalogue des Iamata d’Épidaure, sont évoquées les notions d’espoir et de désespoir dans des contextes différents du fait de la nature des textes et de leur vocation ; d’une part l’on a des textes que l’on peut qualifier de « scientifiques, médicaux », d’autre part de textes arétalogiques ou de récits thaumaturgiques. À travers ces divers témoignages, on distingue deux pratiques médicales qui ont des approches, quelque peu différentes, de la notion de maladie en général, et sur la manière de les traiter ; et l’on peut s’interroger sur la motivation des patients à se tourner vers l’une dite rationnelle et/ou l’autre jugée irrationnelle ou magico-religieuse, probablement pour multiplier les chances de guérison. Cet état de fait laisserait suggérer que les deux médecines sont complémentaires. Dans son exposé, Elsa Ferraci s’est intéressée au malade et à lui seul, mais à notre avis, la notion d’espoir ou de désespoir ici n’a de sens que si on la met en rapport à la fois et séparément avec les malades d’un côté, et avec les médecins hippocratiques d’un autre. Car autant le patient qui recourt à la thérapie divine a cet espoir d’être guéri, autant le médecin rationnel qui traite une maladie a cet espoir de voir son patient guérir. Mais il faut noter qu’en dépit de l’espoir des médecins, la maladie, par son caractère imprévisible, défiait souvent les pronostics des praticiens : il arrivait que des patients, à qui l’on prédisait la mort ou pour lesquels on désespérait de leur sort, soient guéris, et ceux pour qui les médecins avaient bon espoir périssent. De fait, il serait fort possible que le désarroi des médecins explique au moins en partie le recours à la thérapie divine au détriment de la médecine des rationalistes. Nous pouvons citer le cas d’Aelius Aristide qui était tombé gravement malade lors de son séjour à Rome, puis à Smyrne, et qui a dû recourir à Asclépios, suite au découragement des médecins qui avaient jugé son cas désespéré. Ajoutons l’exemple de l’orateur Eschine qui, au bout d’un an d’échecs de la médecine humaine, s’en remet à Asclépios qui le guérit d’un ulcère à la tête, au bout de mois. En tout cas, il convient de retenir que quel que soit le choix de la médecine, les consultants ont le devoir d’être εὐέλπιδες c’est-à-dire être remplis de bon espoir. En effet, dans la médecine des temples, « Asclépios ne saurait soigner aucun homme craintif à part celui qui, animé d’un bon espoir, vient au temple » τὸν Ἀσκλαπιὸν οὐκ ἰασεῖσθαι τοὺς δειλοὺς τῶν ἀνθρώπων εἰς ταῦτα φάμεν, ἀλλ᾿ἢ οἵτινες κα ποτ᾿αὐτόν νιν ἀφικνῶνται εἰς τὸ τέμενος ἐόντες εὐέλπιδες (récit XXXVII des Iamata), et il est de même pour le médecin rationnel qui s’efforce d’établir un climat de confiance entre lui et son malade.Si Elsa Ferraci a insisté sur les alternatives du patient entre médecine rationnelle et médecine irrationnelle, Daniela Fausti (Università degli Studi di Siena), elle, à travers son intervention intitulée « La farmacologia antica : un ponte fra irrazionale e razionale », s’est attachée au domaine de la pharmacologie en tant que domaine emblématique de la médecine où le médecin lui-même oscille entre muthos et logos. Dans ce dédale de la science médicale, Galien utilise la philosophie aristotélicienne comme une sorte de fil d’Ariane dans ses propres recherches sur le plan théorique et pratique. Par exemple, dans la pharmacologie, on note des remarques d’ordre linguistique, avec une ambivalence dans l’usage rationnel du terme pharmaka que les auteurs d’ouvrages médicaux antiques essaient de tenir plus ou moins égal aux autres noms donnés aux remèdes. Galien recommande à ses contemporains de veiller à l’usage correct des mots ou termes (médicaux/pharmacologiques) « scientifiques », car une erreur ou une imprécision terminologique peut porter sur l’interprétation du mot même. Pour lui, un médecin doit donc se préoccuper de l’exactitude terminologique pour pouvoir établir un bon diagnostic ou une ordonnance précise. Néanmoins, dans d’autres traités qu’on lui attribue, ce même Galien ne semble pas tout à fait respectueux de la précision de termes nosologiques ; ce qui importe pour lui c’est le résultat des traitements. À travers de nombreux autres exemples représentatifs de Galien (Quod optimus medicus I, 54, 9-10 K), de Dioscoride (II, 16, 1 ; III, 91 ; IV, 43), de Théophraste (IX, 8, 5-8 ; IX, 5, 2), de Pline l’Ancien (XXII, 60) et de Celse (De materia medica II, 56, 1), Daniela Fausti a montré également ce qu’il en est des rapports entre médecine rationnelle et irrationnelle au temps de Galien. Dans la pratique médicale, on trouve indifféremment l’usage des amulettes, de peau de vipère, de scorpion, de racines de plantes dont on loue les propriétés magiques et curatives, comme si la médecine avait perdu de sa rigueur rationnelle ou tout simplement ne pouvait pas se passer des pratiques assorties d’éléments magiques. À l’issue de cette communication, Jacques Jouanna est intervenu pour insister sur la question de traduction des termes suivant les contextes ; et un mot a retenu son attention, περίαπτον ou la forme verbe περιάπτω. Daniela Fausti a donné au verbe le sens de « attacher tout autour comme amulette », ce qui, pour Jacques Jouanna, relève d’une pure interprétation. En effet, le terme περιάπτω peut être utilisé pour désigner des amulettes ou non ; mais au départ dans ce mot, il n’y a strictement rien qui permet de dire qu’on est dans un domaine rationnel ou irrationnel, puisque le mot en lui-même signifie juste « attacher autour ». Il y a une ambigüité sur ce terme dont le sens varie selon les périodes (une évolution du mot entre les textes hippocratiques et les écrits galéniques) ; et le traduire par « attacher tout autour comme amulette » c’est ajouter au texte quelque chose qui n’y est pas, selon Jacques Jouanna.Daniel Fausti a montré toute la valence de la médecine au temps de Galien, qui oscille entre magie et science, dans cette même optique, Édouard Felsenheld (Université de Lille 3) se focalise sur les « “Ainigmata” : énigmes médicales dans les traités de Galien ». Du IVe siècle avant J.C. au IIe siècle après J.C., les traités médicaux et philosophiques se font l’écho des débats qui font apparaître différentes formes de croyances. Édouard Felsenheld commence d’emblée par présenter le corpus galénique, puis par exposer les difficultés d’un médecin rationnel face à des problèmes qu’il qualifie lui-même d’obscurs comme l’utilisation de talismans, ensuite termine par une étude problématique de la notion d’« énigme » chez Galien qui a une conception toute différente de celle que nous nous faisons de la notion d’aignimata. En effet, Galien utilise le terme, non pas dans le but de justifier le recours aux médecines « parallèles », mais plutôt pour discréditer les charlatans, les adeptes de la fraudulissima artium au profit de la raison ; il fustige ses adversaires, dans leurs formules thérapeutiques à tendance énigmatique qui ne servent qu’à masquer leur ignorance ou leur inexpérience. Pour lui, ses adversaires sont avides d’honneur et de renommée alors qu’ils n’ont pas de talent et ne font aucun effort pour les mériter. Aussi écrit-il dans le traité sur l’Utilité des parties VI, 13 : « Voilà précisément ce à quoi je faisais allusion (ἠνιττόμην) auparavant quand je disais que le problème venait de son ignorance de la théorie logique (ἀμαθίᾳ γίγεσθαι τῆς λογικῆς θεωρίας) ». Le champ lexical d’ainos (parole chargée de sens), à savoir ainittomai, ainigma, ainimatôdès et anigmatôdôs, apparaît une trentaine de fois dans le corpus galénique (traités et commentaires), et l’emploi parodique de ces termes pour mettre en dérision les discours de ses adversaires traduit un certain laxisme par rapport à l’imprécision des termes nosologiques, ambiguïté des diagnostics et pronostics de certains prétendus médecins rationnels. Au terme de son étude, Édouard Felsenheld a dû admettre, par humilité intellectuelle, que son hypothèse de départ n’a pas été résolue, car les occurrences galéniques de l’« énigme » nous renseignent très peu sur le lien entre la notion d’énigme et les écrits parallèles, et elles n’ont jamais fait entendre la voix des patients. Toutefois, la notion d’ainigma chez Galien qui sert parfois à critiquer l’obscurité d’un énoncé, contient la composante discursive de la médecine et non sa dimension pratique ; puisque ce sont les paroles du médecin qui sont énigmatiques et non les modalités de sa thérapeutique.Si Édouard Felsenheld, dans sa communication, a tenu à souligner l’usage rigoureux de la parole dans les discours médicaux, l’exposé de Tommaso Raiola (Università degli Studi di Napoli l’Orientale), attitré « Il medico “mago” e il suo pubblico : Galeno tra prognosi e divinazione », s’inscrit dans cette continuité. Le travail de Tommaso Raiola vise à fournir une étude synoptique du point de vue de Galien par rapport à l'exercice du pronostic, et sa relation avec les pratiques de divination. À travers une analyse détaillée au préalable des textes extraits de la Collection galénique, Tommaso Raiola nous a décrit les principaux aspects de la relation entre la technique médicale et l’art mantique, en se référant à Galien dans son rapport avec ses patients. D’après Galien, c’est l’expérience qui pourrait remettre en doute la technè, dans une époque qui est marquée par une certaine vulnérabilité de la médecine. De fait, il n’hésitera pas à se montrer sceptique face aux prétentions des devins ou mages qui sont des adeptes de la loi du moindre effort, à l’affût de la réputation non méritée, en jouant avec la crédulité de leurs consultants. Dans l’exercice de sa fonction, il tente de ne laisser aucune chance au hasard, tout en insistant avec une rigueur sans précédent sur la nature scientifique de son art et sur ses prouesses médicales. Le statut douteux de la divination ne devrait en aucun cas s’apparenter aux pronostics des médecins (cf. De constitutione artis medicae, chap. 17, § 289-292). Sur ce, Galien décide alors de montrer la voie à suivre pour arriver à bon port vers la vérité : d’où sa notion de « méthode » qui laisse entendre que le pronostic du médecin sur le retour à la santé, ou sur la mort, ne reposera que sur sa capacité expérimentale à reconnaître avec précision la rigueur respective de l’état maladif et de la nature, et sa faculté à découvrir l’échéance prévisible de l’une et l’autre issue.L’histoire de la médecine antique gréco-romaine au-delà des grands noms d’Hippocrate et Galien, a aussi d’autres figures marquantes comme Alexandre d’Aphrodise, un philosophe du IIe siècle, péripatéticien d’obédience aristotélicienne, dont Luigi Silvano (Università degli Studi di Roma La Sapienza), a étudié l’ouvrage. Il s’interroge sur le genre de « médecine [prônée] dans les Problemata du Pseudo-Alexandre d'Aphrodise ». Cet ouvrage de base, intitulé Problemata medica et physica, est une véritable encyclopédie compilant des questions et réponses sur plusieurs domaines dont la médecine, la philosophie, la physiologie, l’anthropologie, la psychologie, l’astronomie, les sciences physiques, etc., à l’instar des ouvrages d’Aristote. La section 1 de l’œuvre qui a été l’objet d’étude de Luigi Silvano, propose des textes médicaux bien organisés qui répondent aux principes aristotéliciens, des textes d’examen de l’organisme humain traitant des organes de la sensation et des causes des maladies. Cette partie de l’ouvrage ne s’arrête pas là, car elle renvoie à des pratiques thérapeutiques telles que la médication, la chirurgie ou le régime ; des traitements contre la calvitie (I, 2), contre l’insomnie (I, 3), contre la stérilité ou l’infertilité masculine et féminine (I, 5), contre les ophtalmies (I, 33 ; I, 35 ; I, 123)... Pour le Pseudo-Alexandre, l’étude de la médecine requiert une connaissance en philosophie, même si la notion de phusis ne détient pas le même sens dans ses deux disciplines. L’intérêt souligné par Luigi Silvano est de montrer que les théories aristotéliciennes se trouvent à la croisée de plusieurs disciplines dont la plus noble, la médecine ; aussi commence-t-il ses Problèmes en exposant les concepts galéniques de la médecine (études des constituants du corps humain, humeurs, complexions, les organes sensoriels…), afin de démontrer la coexistence des deux technai professionnelles et « populaires ».Si l’intervention de Luigi Silvano nous a fait plonger dans des concepts médico-philosophiques, le thème présenté par Caroline Macé (Katholieke Universiteit Leuven) et Erika Gielen (Katholieke Universiteit Leuven) nous laisse appréhender des théories et pratiques tout autres, émanant de la religion chrétienne : « Science et pratique médicales dans le monachisme byzantin ». Ce sujet est d’autant plus intéressant qu’il nous permet d’identifier au fil des siècles deux différents courants de pensée qui se livraient passionnément à l’étiologie des maladies mentales telles que la mania. Cette pathologie, que l’on peut encore nommer de manière impropre « folie », divisait les penseurs du monde occidental : d’une part, les rationalistes héritiers de la pensée de la Grèce classique, et d’autre part, les partisans de conception religieuse de la maladie, issus de la religion judéo-chrétienne. C’est cette dernière conception qui a passionné nos deux intervenantes. Il faut noter que les Apôtres comme Luc, médecin, ou les Pères de l’Église qui étaient familiers des pratiques médicales, n’étaient pas sans connaître les théories sur l’explication des maladies par les humeurs, les liquides organiques, pour considérer la mania ou une autre maladie mentale comme une force contraire à la foi orthodoxe, comme une sorte de possession. D’une manière générale, les moines byzantins avaient une connaissance limitée et élémentaire de la médecine, même si, comme on le sait, Basile de Césarée et Grégoire de Naziance proposaient une réminiscence de l’idéologie hippocratico-galénique, et avaient beaucoup œuvré pour l’instauration d’hôpitaux monastiques. Dans cette médecine préconisée par le monachisme byzantin, la croyance veut que l’avènement de certaines maladies soit lié aux phénomènes astrologiques (l’épilepsie liée aux phénomènes de la lune [Matthieu 9, 15, note d]) ; de la même manière, le cycle de la formation de l’homme soit intrinsèquement rattaché à l’évolution des astres. En effet, il y aurait un rapport entre les organes et humeurs de l’homme avec les heures de la journée, ou avec les signes du zodiaque, ou avec les positions des planètes : par exemple, le phlegme est l’humeur de l’hiver… C’est ce que nos deux intervenantes ont tenu à démontrer.À cette intéressante intervention, a succédé celle de Serena Buzzi (Université Paris-Sorbonne), non sans importance, sur « Rêve et médecine dans l’Oneirocriticon d’Achmet : aux frontières du psychosomatique ». Nul doute que le rapport entre rêve et thérapie a, depuis toujours, intéressé les hommes, et cette racine profonde n’a pas besoin d’être démontrée. Le rêve, étant le miroir de la vie intérieure, est en interaction quasi-continuelle avec le corps. Achmet, arabe savant et érudit, séduit par le phénomène onirique, n’hésite pas à s’inspirer de la Clef des songes d’Artémidore, pour proposer une médecine conciliant des connaissances oniromanciennes et des connaissances empiriques, une médecine qui entre dès lors en contact avec la culture scientifique arabe. Et dans son ouvrage Oneirocriticon, il reprend même des citations bibliques de l’Ancien et du Nouveau Testaments. Il convient de signaler que cette œuvre est une reprise intelligente de la tradition gréco-romaine et un héritage de la culture occidentale dans le monde arabe.Au terme de la première journée très riche, nous avons bénéficié d’une belle lecture dramatique de quelques passages des Discours sacrés d’Aelius Aristide contribuant à nimber la médecine des temples d’un rayonnement inégalé.La deuxième et dernière journée qui s’inscrit dans une adéquate continuité avec la première a commencé avec la communication d’Arsenio Ferraces Rodriguez (Universidade da Coruña) « El poder de la palabra: la semejanza de nombre y su eficacia curativa en los textos médicos latinos ». Le langage utilisé dans les traités médicaux latins, notamment dans les ouvrages de Pline l’Ancien, du Pseudo-Apulée Platonicus et de Théodore Priscien, constitue un véritable repère dans le patrimoine lexical de la médecine de l’époque tardive. S’érigeant en de parfaits manuels de médecine latine, les Histoires Naturelles de Pline l’Ancien forment un condensé voire une synopsis des occurrences lexicales, des termes relevant du glossaire de la littérature technique médicale, des termes qui touchent au domaine pathologique, thérapeutique, sanitaire… De la même manière, nous avons l’Herbarius du Pseudo-Apulée qui, en comparaison avec l’ouvrage de Pline, témoigne d’une ressemblance exceptionnelle dans l’écriture des textes comme s’il répondait à une seule et même tradition littéraire. Ipso facto, nous ajoutons l’Euporiston libri III de Théodore Priscien, écrit près de deux siècles plus tard, qui présente un même type d’intérêt d’étude autant que les deux précédents. Son œuvre s’établit comme un authentique recueil compilateur des traités médicaux de ses prédécesseurs où l’on peut observer une variété linguistique touchant à la morphologie et au lexique, avec un style rhétorique et une syntaxe bien élaborée, sans oublier les classements thématiques. L’on pourrait croire à un souci du genre littéraire : chose que l’on peut aisément remarquer chez Pline et le Pseudo-Apulée. En tout cas, en parcourant ces trois auteurs, Arsenio Rodriguez a pu faire le lien qui les unissait dans cette tradition complexe, et quelque peu confuse, avec les modalités de transmission de leurs textes où l’on peut examiner l’usage de termes médicaux et de traitements curatifs identiques ou quasi-identiques avec la même portée, par ces triumvirs : ce qui, sans doute, témoigne de l’efficacité des cures proposées dans les textes médicaux latins.Contrairement à Arsenio Rodriguez qui s’est intéressé seulement à la médecine d’époque tardive, notamment aux écrits médicaux latins, Stefania Fortuna (Ancona, Università Politecnica delle Marche), elle, nous fait remonter dans le temps avec un cadre plus élargi, en proposant une étude générale sur les méthodes thérapeutiques dans l’Antiquité. Dans son intervention, intitulée « Strategie terapeutiche nel mondo antico : efficacia, seduzione, suggestione », Stéfania Fortuna rappelle tout d’abord que la médecine, au temps d’Hippocrate, était une expérience et activité quotidienne qui a très vite progressé considérablement et, par conséquent, qui a connu un succès fulgurant, avec une transparence presque universelle dans sa pratique, même si les formes de médecine que l’on observe diffèrent. Stefania Fortuna commence par citer l’auteur du traité hippocratique des Aphorismes VII, 87, qui présente la thérapie de manière très originale mais également très implicite dans la mesure où il montre indirectement tout le progrès dont jouit la médecine (la découverte du feu étant, bien entendu, le début du progrès universel). La clarté des observations de l’auteur laisse entendre que la médecine dite rationnelle connaissait bien ses limitations face à certaines pathologies. Et donc, en désespoir de cause, le patient, condamné par les pronostics des médecins rationnels, peut recourir à une autre forme de médecine que l’on peut qualifier de magico-religieuse, et dont Aelius Aristide est l’un des fervents protagonistes, à son époque. Dans cette médecine à caractère miraculeux, Aelius Aristide vient confirmer les ordres habituels du dieu-médecin, tout en montrant le paradoxe de ses traitements. Alors qu’il souffrait d’une énorme tumeur qui lui causait douleurs atroces et fièvre, et après plusieurs tentatives vaines des médecins depuis plus de quatre mois, le dieu lui prescrit un traitement tant paradoxal qu’efficace. À travers maintes autres illustrations, Stefania Fortuna a tenté de démontrer tout l’intérêt de valorisation d’une telle pratique médico-religieuse au même titre que la médecine considérée jusque là comme scientifique, hippocratique ou galénique, en insistant sur les performances publiques de cette pratique. Néanmoins cette médecine magico-religieuse connaît quelques dérives de la part de ceux qu’on peut nommer des « séducteurs ». Ils attribuent à chaque divinité la cause d’une maladie, pour masquer leur ignorance absolue ou leur inexpérience. Galien, dans ses Thériaques d’après Pison XII, ainsi que l’auteur hippocratique des Articulations 42, tout en dénonçant la ruse et l’imposture de ces « ignorants » séducteurs, mettent à nu leurs fausses pratiques thérapeutiques. Le reste des communications qui font suite à celle de Stefania Fortuna nous obligent à un saut dans le temps : elles ne concernent plus véritablement l’Antiquité gréco-romaine, mais plutôt notre époque moderne et les siècles derniers. D’abord, l’intervention d’Aranha Paolo (The Warburg Institute of London), intitulée « A doença das bexigas procede de cauza natural e não do Pagode : Early modern Catholic critiques of South Indian "gentile" aetiologies and therapies of smallpox » nous fait entrer en plein cœur de la religion hindoue. Et l’un des enjeux qui fait qu’elle entre dans ces séries de communications c’est que le sujet abordé, bien que moderne, est en parfaite communion avec les conceptions primitives et/ou antiques qu’on se fait de la maladie en général. Pour ainsi dire, « la crédulité des hommes n’a pas fait un pas en arrière de [2500] ans » pour emprunter les mots de Salomon Reinach. Aranha Paolo évoque ici les croyances populaires et superstitieuses que les croyants Hindous se font de la variole. Cette pathologie, d’après l’Hindouisme, est en soi l’incarnation de la déesse Batrakãli qui n’est rien d’autre que la divinité de la variole : elle est représentée avec trois yeux et quatre, douze ou dix-huit mains, comportant un certain nombre d'armes, avec des flammes qui sortent de sa tête, et une défense en saillie à la bouche. Batrakãli est considérée comme la déesse féroce qui propage nolens volens la maladie de la variole dont elle est porteuse. Tous ceux qui en sont atteints sont vus en tant que personnes châtiées par la divinité ; donc la maladie fait partie des malédictions qui s’abattent sur le mortel, et la guérison d’une maladie ne peut être envisagée que s’il y a regret, suivie de purification du patient. À côté de cette divinité, Aranha Paolo a ajouté  Mariamman, déesse de la fertilité et de la pluie, mais aussi déesse des maladies notamment cutanées et fiévreuses. Avec l’avènement du christianisme en Inde, principalement à l’ouest, par le biais des Portugais, l’on pourrait croire à une éradication de ce type de croyance. Mais loin de là. L’évangélisation des Portugais se heurte à des réalités culturelles et philosophiques de la religion hindoue. Et la conversion des Indiens ne dut se faire qu’après consensus, une indulgence vis-à-vis des us et coutumes des peuples indigènes, voire un syncrétisme religieux. On observe désormais une conciliation des théories théologiques, religieuses avec les croyances magiques dans l’étiologie de la maladie, en particulier la variole.Après cet envol sur les croyances en Asie du sud où se conjuguent rationnel et irrationnel, nous revenons maintenant en Occident où, à partir du XVIIIe siècle, les avancées techniques médicales commençaient à ne laisser aucune chance à l’explication irrationnelle des maladies ni aux moyens d’y remédier. La communication de Céline Cherici (Amiens, Université de Picardie Jules Verne), « Renouveaux et développements de la clinique au XVIIIe siècle », de ce point de vue, propose une grille de lecture pour la compréhension des études progressistes sur la physiologie clinique de l’individu. Elle a mentionné deux novateurs dont les œuvres témoignent d’un néo-hippocratisme, Jean-Baptiste Morgagni (1682-1771) et Vincenzo Malacarne (1744-1816). Le premier, médecin italien, fut le pionnier des études sur l’anatomo-pathologie, interprétant des mécanismes anatomiques suivant ses expériences. Il aurait disséqué des centaines et des centaines de cadavres afin de recueillir toutes données anatomiques. Mais il finit par constater que l’autopsie ne saurait avoir une réelle importance que si l’on dispose d’emblée d’un examen clinique de l’individu, de son vivant, en prenant en compte son âge, son sexe, sa complexion, son régime et hygiène de vie … ; principes qui sont déjà bien présents chez les Hippocratiques. Et le second, Vincenzo Malacarne, médecin italien lui aussi, serait « l’un des nombreux maîtres de l’Université de Padoue ayant vécu dans la seconde moitié du XVIIIe siècle et dans les premières années du XIXe siècle, dont la renommée est restée comme obscurcie en grande partie par la lumière éclatante de l’astre morgagnien ». Comme Morgagni, Malacarne a axé ses recherches sur l’anatomie et la pathologie, qui plus est, sur la pratique de la clinique chirurgicale. Dans ses études, il se focalise essentiellement sur l’anatomie de l’organe cérébral de l’homme et établit le lien de cause à effet entre cerveau et autres membres de l’organisme, voire entre les lésions cérébrales et les troubles intellectuels. Parcourant la carrière de ces deux grands hommes dont le renouveau apporté à la pratique clinique a marqué de son empreinte l’histoire des progrès de la médecine occidentale, on peut remarquer que ces novateurs doivent beaucoup aux traités hippocratiques qui leur ont servi sans aucun doute de base. Leurs études anatomo-pathologiques et leurs études sur la physiologie du cervelet humain nous amènent sur un autre type d’étude du XIXe siècle, qui leur est intrinsèquement liée, portant sur la neuroscience, notamment les effets placebo et nocebo, thémes que nous ont présentés respectivement Riccardo Torta (Università degli Studi di Torino) et Germana Pareti (Università degli Studi di Torino). Dans la présentation de « L'effet placebo : de l'histoire à la science », Riccardo Torta a commencé par évoquer le concept placebo et son histoire qui prend sa source dans un célèbre verset de la Vulgate, que les Catholiques chantent lors les vêpres de l’office des morts « Placebo Domino in regione vivorum » [Je plairai au Seigneur sur la terre des vivants]. Et donc qu’est-ce l’effet placebo ? C’est le fruit d’un long processus ; après des siècles d’observation des comportements, plus précisément de la confiance dont témoigne le malade à l’endroit de son soignant, il faudra attendre le XIXe siècle pour voir une nouvelle science médicale expérimentale basée sur le rôle crucial que jouent l’imagination et la confiance dans le processus de guérison. Car « aujourd’hui l’imagination travaille en activant des réponses biologiques c'est-à-dire les mécanismes placebo et nocebo peuvent être considérés comme une des épreuves que l’esprit humain véritablement module le fonctionnement du corps », écrit John Haygart dans son ouvrage De la curieuse influence de l’imagination sur les fonctions du corps humain. Les premiers expérimentateurs administraient des substances inactives à leurs patients en leur faisant croire qu’il s’agissait de médicaments prévus à cet effet. Et à leur grande surprise, miracle ! L’expérience a marché. Ce fut un pas considérable dans l’histoire de la médecine. Il suffit juste de prendre l’exemple des benzodiazépines qui constituent une catégorie de médicaments qui agissent sur les neurones du système nerveux, sur les neurotransmetteurs, et qui auraient des vertus hypnotiques sur des individus pris d’insomnie, d’anxiété, de convulsions, de troubles psychomoteurs. Et c’est bien là la révolution. Toutefois, dans cette innovation clinique, il convient de remarquer que la prise des substances inertes à des fins thérapeutiques, n’a pas toujours des effets bénéfiques pour le patient psychologiquement et physiologiquement. C’est ce qu’on appelle « l’effet nocebo » (nuire), et Germana Pareti a eu le plaisir de nous le présenter. Même si nous admettons que dans l’organisme humain, existe un magnétisme animal, en d’autres termes, une force individuelle organique capable de guérir, il faut aussi reconnaître que les gens bien-portants sont des malades qui s’ignorent. La notion de nocebo a été présentée pour la première fois par le Dr Walter Kennedy en 1961. Il faut voir dans ce terme les effets secondaires de médicaments ou d’autres substances dites curatives mais totalement nocives pour la santé de l’individu : donc toutes sortes de complications dues au stress, ou à d’autres troubles psychogènes. L’influence remarquable de l’imagination sur le fonctionnement organique pourrait laisser suggérer chez le sujet des affections de type psychosomatique ou psychophysiologique. Retenons donc que nos deux intervenants, au cours de leurs exposés, ont tenté de donner une explication rationnelle aux effets placebo et nocebo, suivant les réactions émotionnelles des patients lors de la prise de conscience de la douleur, dans le contexte de la protocolisation expérimentale préconisée par la médecine scientifique du XIXe-XXe siècle. Cependant, en dépit de ces innovations de la médecine des temps modernes, remarquons que les relations des médecins n’étaient pas au beau fixe, du point de vue idéologique et/ou épistémologique ; et la communication de Rafael Mandressi (Paris, CNRS — Centre Alexandre Koiré) sur « Les batailles de Paris : rationalisme, innovation et hétérodoxie médicales au XVIIe siècle » nous en donne une belle illustration. Rafael Mandressi a tenu à commencer un panorama historique au XVIe siècle pour caractériser deux éléments, l’identité intellectuelle que la Faculté a pu se forger dès le XVIe siècle, et les relations tendues qui se sont créées au fil du temps, au sein de la Faculté elle-même. D’abord, il est intéressant de savoir qu’à cette période, cette Faculté était le centre de traitement et de diffusion du Galénisme à travers des activités de traductions, des mouvements de publications d’ouvrages galéniques (par exemple la première traduction latine de l’Art médical). Mais c’est sur ces écrits de Galien que l’on observera, non une homogénéité intellectuelle, mais une dichotomie dans la prise de position sur la manière d’interpréter et de se servir de ces œuvres. L’autre élément caractéristique de cette époque peut être qualifié d’endogène, car spécialement parisien. Il s’agit de l’influence incommensurable et hégémonique qu’acquiert au sein de la Faculté l’œuvre de Jean Fernel qui accorde une grande importance à l’occulte dans le savoir médical galénique. En effet le galénisme va se trouver « fernélianisé », c’est cette orthodoxie qui prévaut au sein de la Faculté. Mais vers 1600, va émerger un groupe de docteurs régents et de professeurs pour promouvoir une autre vision critique allant à l’encontre du fernélianisme (contre les bases doctrinales sur les maladies occultes, et les traitements ou causes occultes). Cette nouvelle équipe de médecins qui se proclament rationalistes et plus fidèles à Galien adopte la méthode galénique, méthode qui consiste à reléguer aux oubliettes toutes références à l’occulte, et à faire un usage strict de raisonnement logique allant du diagnostic à l’élaboration d’un fondement déductif pour un traitement médical. Ce schéma qui, sur le plan épistémologique, diffère des principes dogmatiques du fernélianisme jusque là prépondérant, était au centre des batailles dans la Faculté, et au-delà. Et la première déclaration de guerre est, pour les rationalistes, d’abord l’incorporation des chimistes chez les fernéliens, chimistes qui voulaient introduire l’usage de l’antimoine, drogue et poison, dans la pharmacologie ; puis on note un autre enjeu politique qui oppose les rationalistes aux médecins royaux. Les rationalistes se déclarent hétérodoxes proches des jansénistes et combattent toute sorte d’exorcisme, toute sorte d’idée de possession démoniaque dans l’explication de la maladie, et contre tout charlatanisme. Malheureusement, en dépit des efforts déployés, ils arrivent à une impasse ; il leur sera impossible d’avoir des appuis à la cour royale, pour des raisons religieuses et dogmatiques. Ce qui va briser tous les espoirs de ce groupe dans ce combat contre les adeptes du fernélianisme associés aux médecins chimistes. À cette richissime intervention sur l’histoire de la science médicale « parisienne » au XVIe-XVIIe siècle, fait suite l’exposé de Menin Marco (Università degli Studi di Torino), ayant pour titre « Entre les choses et l’âme : la "médecine de l’esprit" au XVIIIe siècle ». Il s’est penché sur la valeur morale de l’art médical, en se basant sur les investigations des médecins de l’époque. La « médecine de l’esprit », terme impropre comme on peut le remarquer, s’est constituée suivant une étude médicale et pathologique basée sur un environnement extérieur, donc sur les facteurs endogènes et exogènes. Dans cette médecine, il convient d’admettre que les lois naturelles et les phénomènes ou composants atmosphériques qui s’imposent à la nature de l’homme ont des répercutions positives ou néfastes sur sa vie, ses humeurs. Également, cette médecine se veut philosophique en ce sens qu’elle adopte des principes d’interprétations médicales qui sont pour le moins étonnantes. Étendant ses recherches dans un cadre beaucoup plus élargi dans le temps et dans l’espace, prenant en compte aussi bien l’hygiène de vie que l’environnement dans lequel l’individu évolue, la médecine de l’esprit soutient que la bonne formation du corps et la beauté de l’organisme humain sont le résultat d’un bon régime alimentaire et d’une excellente hygiène. Par principe philosophique, on pourrait parler d’un « eugénisme » organique et corporel qui se traduit par un équilibre harmonieux de tous les éléments intérieurs comme extérieurs au corps humain. À la lumière de toutes ces considérations, il faut observer bien évidemment une moralité dans les doctrines et dogmes de cette médecine, visant à un équilibre global entre les théories rationnelles et ascétiques (i.e. tendant à un idéal du genre humain) de l’art médical du XVIIIe siècle, le siècle des Lumières.Au terme de notre seconde journée d’étude, notre périple s’est achevé par une visite guidée de la Bibliothèque Interuniversitaire de Santé de Paris. En définitive, nous retiendrons que ces deux journées, par la transdisciplinarité qui les caractérise, ont permis d’actualiser et de revaloriser nos études classiques dont on peut apprécier l’importance à l’aune de diverses disciplines et professions modernes. Et le choix de la médecine ancienne n’en est qu’un, parmi tant d’autres. Les thématiques abordées, qui sont très proches les unes des autres, ont abouti à la question de la pérennité des progrès de la science médicale depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, mais un progrès qui s’est fait non sans mal car la pratique thérapeutique a été l’objet des rivalités, de querelles entre praticiens rationnels et irrationnels, au fil des siècles. Et encore aujourd’hui, dans certaines contrées, pour ne pas dire dans tous les continents, le patient, qui est au cœur des pratiques médicales, vit cette pression, ce dilemme dans le choix à faire entre la médecine rationnelle et les médecines « parallèles », ou bien préfère recourir à la fois à ces deux formes de thérapie pour multiplier ses chances de guérison. Pierre M. H. DIOUF, enseignant-chercheur associé à HiSoMA UMR 5189http://www.hisoma.mom.fr/annuaire/diouf-pierre