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Par Amadou Dramé.En octobre 1910, le marabout El hadji Mamadou Kaba Diakité introduit auprès du commandant de cercle de Kankan (colonie de la Guinée française) une demande de laissez-passer en vue de voyager dans le territoire de la Mauritanie pour rendre visite à son maître Cheikh Saad Buh (chef soufi de la confrérie Qadriyya). Cette démarche de Diakité obéit à une exigence du gouvernement colonial qui oblige toutes les personnalités musulmanes à se munir d’une autorisation de voyage lorsqu’elles se déplacent hors du cercle où elles résident. Le Bureau des Affaires musulmanes (BAM), créé en 1906, est l’appareil bureaucratique chargé de définir le dispositif des instruments d’identification, de surveillance et de contrôle des mobilités de ces figures islamiques. Parmi ces outils, il y a le laissez-passer des marabouts et le formulaire d’enquête administrative où sont inscrites/enregistrées toutes les informations recueillies sur l’intéressé par le commandant de cercle.Celui-ci s’appuie systématiquement sur ces renseignements collectés dans ces formulaires pour autoriser/refuser le laissez-passer à un marabout. Le défi pour le chercheur dans l’analyse de ces documents repose, d’une part, dans la réflexion sur l’uniformité des questions, énoncées par les spécialistes des Affaires musulmanes (employés au BAM) avec l’objectif principal de circonscrire l’islam ouest-africain à toutes emprises arabo-musulmanes et moyen orientales, considérées comme une menace pour l’ordre colonial. D’autre part, il concerne les réponses qui sont souvent basées sur un ensemble de renseignements qui reflètent moins l’identité complexe (About &#38; Denis, 2010) du personnage qu’une identité de « musulman » construite dans la perspective coloniale. Dans ce billet, je m’appuie sur le formulaire d’enquêtes administratives d’El hadji Mamadou Kaba Diakité pour réfléchir sur la portée de certains types d’interrogations (contenues dans ce document) et voir comment les réponses à celles-ci ont, probablement, modelé la définition de son « identité suspecte ».Le formulaire d’enquête administrative d’El hadji Mamadou Kaba Diakité (données de la microfiche) [1]Colonie  Cercle Domicile actuel Guinée FrançaiseKankanKankanEtudes ?A été instruit par Cheikh Sidibou ( Mauritanie)Confrérie ?Fait partie de la secte KadriaConnait-il l’arabe ou notre langue ? Ne connait pas le français. Traduit l’arabe à livre ouvert, écrit et le parle courammentOccupation actuelleFait le DioulaA-t-il effectué le pèlerinage à la Mecque ?Il a effectué le pèlerinage à la Mecque via Dakar, Bordeaux, Marseille, Alexandrie, Suez. Depuis son retour de la Mecque, il a développé un esprit frondeur.Bibliothèque ?Il possède une quantité importante de livres sur les commentaires du coran.Motif (s) de la demande ?Veut se rendre en Mauritanie pour rendre visite à Saad BouAvis de l’autorité (Commandant de cercle), 12-10-1910 (Kankan)Demande rejetée… Mamadou Kaba Diakité voyageait beaucoup. Le titre de El hadji lui donne une influence religieuse assez importante, se donne des allures de grands marabout qui, c’est du moins mon avis, ne produisant aucun effets sur les vieux marabouts de Kankan. Ce marabout frondeur ne doit pas voyager en Mauritanie. Ce territoire n’est pas totalement pacifié. Mamadou Kaba Diakité doit être astreint en résidence surveillée dans son village.Source : Archives Nationales d’Outre-mer (ANOM), 19G3, formulaire d’enquêtes administratives de Mamadou Kaba Diakité, cote, 14 miom/1084.Les critères de l’identité « suspecte » d’El hadji Mamadou Kaba DiakitéMamadou Kaba Diakité n’a pas bénéficié d’autorisation de voyage. Selon l’avis du commandant de cercle, il est porteur d’une « identité suspecte ». La question que l’on se pose en parcourant son formulaire est : quels sont les critères qui déterminent cette identité ? Maîtres et disciples : un réseau mis en causeEn premier lieu, je me focalise sur la question lapidaire posée en un seul mot : « Études ? ». C’est à travers la réponse qu’on peut imaginer à quoi l’autorité fait référence en formulant cette question. Il s’agit pour le pouvoir de saisir les itinéraires scolaires du marabout. Ces itinéraires relèvent d’une importance certaine parce qu’ils permettent à l’administration de connaître les différentes étapes suivies par l’intéressé au cours de son éducation. Ici l’accent est mis à la fois sur l’identité du maître qui l’a enseigné les principes de la confrérie à laquelle il appartient et sur la localité où cet enseignement s’est déroulé. En effet, pour les spécialistes des Affaires musulmanes du BAM, « les marabouts ont tendances à épouser les opinions de leurs maîtres »[2]. Mamadou Kaba Diakité a été initié à la Qadriyya par Cheikh Saad Buh, un chef soufi charismatique de cette confrérie qui était à la tête d’un vaste réseau islamique en Afrique de l’Ouest. Ce chef soufi entretenait des liens d’interdépendances (Robinson, 2004) rythmés de collaborations mais aussi de conflits avec l’administration.Mamadou Kaba Diakité s’est rendu auprès de son maître au cours de sa jeunesse, entre ses 20 et 30 ans, après son initiation à la mémorisation du Coran effectuée auprès d’un marabout de Kankan (sa fiche de renseignements évoque cette séquence). En général, dans les circuits d’initiation/formation des lettrés musulmans en Afrique de l’Ouest, l’étape de la Mauritanie correspond à une phase d’érudition. Un moment où les futures notabilités islamiques (à l’image de Mamadou Kaba Diakité) effectuent des voyages auprès des grands maîtres de l’enseignement musulman afin d’approfondir leurs connaissances dans la jurisprudence islamique, la grammaire, le fiqh, etc. Cette phase est très importante parce qu’elle détermine souvent l’adhésion du disciple à une confrérie. Par ailleurs, elle révèle un désir de l’ailleurs qui s’inscrit dans ce qui peut être compris comme une référence au « territoire de l’islam ». Or, cet imaginaire spatial va à l’encontre de la volonté du pouvoir en place qui s’emploie à circonscrire un territoire d’enfermement (le territoire colonial) où les espaces de mobilités sont bien délimités. Les « zones à risques » : critères définissant l’identité suspecte d’un maraboutOutre le charisme de Saad Buh qui en soi est un indicateur de la suspicion en contexte colonial, la question de la mobilité dans le territoire de la Mauritanie, à la veille de La Grande Guerre, inspire également au pouvoir en place un sentiment de soupçon et de méfiance s’expliquant par le fait que cette colonie n’était pas totalement soumise à la domination française. Jusqu’en 1920, ce territoire est identifié comme une « zone à risque » où la circulation des marabouts est soumise à une vigilance soutenue de l’administration. Le résultat est que tout marabout qui exprime le besoin de s’y rendre est considéré comme un élément potentiellement suspect.Le concept de « zone à risque » peut aussi être appliqué à l’interrogation portant sur le pèlerinage à la Mecque (deuxième question qui mérite d’être discutée). Il faut dire que l’opinion coloniale en AOF (Afrique Occidentale française) a difficilement accepté le voyage des marabouts à la Mecque (Mbacké, 2004). En fait, la Mecque est assimilée à un espace potentiellement « subversif » dans la mesure où elle favorise la constitution de réseaux de relations entre les lettrés musulmans ouest-africains et les représentants de l’islam oriental hostiles à la colonisation européenne. Par ailleurs, le pouvoir colonial considère que le titre d’El hadj procure aux marabouts une influence morale et politique « subversive ». D’ailleurs le commandant de cercle considère Mamadou Kaba Diakité comme une figure bénéficiant « d’une influence religieuse assez importante [à cause de] son titre d’El hadji » et que ce titre l’incite à développer un « esprit frondeur ». Ceci fait de lui un marabout potentiellement dangereux.La langue arabe et la bibliothèque : des critères complémentaires pour construire l’identité suspecte d’un maraboutPar ailleurs, l’interrogation sur le niveau de langue en arabe/français du marabout demandant le laissez-passer a aussi suscité ma curiosité car cela renseigne principalement sur le débat autour de l’assimilation culturelle des colonisés. Le débat sur l’usage des langues en AOF a principalement porté sur un prétendu danger lié à la maîtrise de l’arabe considérée comme un véhicule de la culture arabo-musulmane. Dans les années 1910, il s’est élargi dans l’administration publique coloniale où le gouverneur général William Ponty (1908-1911) a ordonné la fin de l’emploi de l’arabe comme deuxième langue du pouvoir. Dans ce contexte, un marabout qui parle, écrit et lit parfaitement l’arabe est considéré comme quelqu’un à surveiller puisque la maîtrise de cette langue lui permet de nouer des contacts avec le monde musulman de l’extérieur. Par conséquent, on peut comprendre que le soupçon sur Mamadou Kaba Diakité soit fortement renforcé à cause de sa connaissance de l’arabe.La dernière question qui attire mon attention dans cette reconstruction des critères qui font « l’identité coloniale suspecte » de Mamadou Kaba Diakité porte sur la bibliothèque. Celle-ci renseigne sur l’importance accordée aux formes de savoirs qui intéressent les lettrés. A ce sujet, je formule une hypothèse connectant cette question à la lutte contre la circulation des savoirs issus du monde arabo-islamique en direction des communautés musulmanes de l’AOF. Déjà en mai 1907, une circulaire du Gouverneur général Ernest Roume annonçait que : « Désormais, toutes les publications rédigées en langue arabe de quelque nature qu’elles soient, expédiées par la voie postale ou sur connaissement (sic), [seront] l’objet d’une rigoureuse surveillance. Toutes celles susceptibles de présenter un caractère hostile ou simplement favoriser l’influence de l’islam oriental auprès de nos sujets musulmans devront être détruites »[3]. Bien qu’à propos de Mamadou Kaba Diakité la réponse à cette question reste vague, on peut déduire que son érudition fait de lui un des supposés ou réels destinataires des produits culturels venant des pays arabo-musulmans.ConclusionDès la création de l’AOF, les autorités coloniales ont craint que les figures musulmanes représentent, aux yeux de la majorité des populations autochtones à la fois la sauvegarde des identités et une ouverture aux changements, en d’autres termes une forme d’autorité légitime (Triaud &#38; Robinson, 1997). L’objectif des laissez-passer et des formulaires d’enquêtes administratives est de canaliser les influences de ces personnalités et de prévenir/contenir les menaces réelles ou supposées de remise en cause du projet colonial. La construction de l’identité d’un marabout en vue de l’autoriser ou non à voyager hors du cercle où il réside s’articule autour des rhétoriques de la politique musulmane coloniale française en Afrique de l’Ouest. Ces discours se réfèrent à l’idée de délimitation des espaces de mobilités des marabouts et à une définition des critères pour les autoriser à se déplacer dans ces aires. À travers certains types de questions contenues dans le formulaire d’enquêtes administratives, le gouvernement colonial cherche à identifier et contrôler les réseaux de relations qu’un marabout est susceptible d’entretenir hors de la sphère d’influence française en Afrique de l’Ouest.Notes[1] La source originale de ce formulaire étant en version microfilmée, j’ai procédé à une reproduction de cette microfiche.[2]ANS, Rapport de Mariani, inspecteur des Affaires musulmanes (BAM), sur les écoles coraniques en AOF, octobre 1906.[3]Journal Officiel de l’AOF, circulaire n°186/C du Gouverneur général William Ponty, 22 septembre 1907.&#160;BibliographieAbout, I., Denis, V., (2010), Histoire de l’identification des personnes, Paris, La Découverte.Robinson, D., J.-L. Triaud, (1997), Le Temps des marabouts. Itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française v. 1880-1960, Paris, Karthala.Robinson, D., (2004), Sociétés musulmanes et pouvoir colonial françaises au Sénégal et en Mauritanie (1880-1920). Parcours d’accommodation, Paris, Karthala.&#160;Foto: Amadou Dramé – CC-BY-SA