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Alexandre Jakubiec (ENS de Lyon)RésuméLa loi colonne B de la loi sacrée de Sélinonte (SEG XLIII, 630) et un passage de la loi cathartique de Cyrène (SEG IX, 72, l.111‑121), datées respectivement des années 460-450 et des environs de 325, sont l’objet de nombreux débats étant donné leur caractère quelque peu énigmatique. S’il est clair que les deux lois prescrivent des rites d’hospitalité, la question de la nature des entités devant être accueillies suscitent des discussions parmi les Modernes. Une nouvelle étude de ces inscriptions peut permettre de montrer qu’il était probablement question d’offrir l’hospitalité à des entités surnaturelles.La loi de Sélinonte s’adresse à des hommes souhaitant se purifier d’élastéroi, hapax souvent compris comme signifiant « esprit vengeur ((Cf. Jameson, Jordan et Kotanski, 1993, p. 40 et Eck, 2012, p. 269. Noel Robertson, 2010, p. 213-251, considère cependant qu’il s’agit d’une épiclèse de Zeus signifiant « frappant », au sens d’ « illuminant ». Quant à Alessia Dimartino, 2003, p. 321-323, elle estime qu’il s’agit d’un « génie du mal » qui poussait à commettre des crimes.))». Il est alors question d’accueillir, en fournissant de l’eau, un repas, du sel, et en sacrifiant un pourceau à Zeus, une entité dont la nature n’est pas claire à cause d’une mutilation en cet endroit de l’inscription qui devrait probablement laisser apparaître un pronom (το͂ι αὐ[το͂ι]) ((Selon la restitution des éditeurs, cf. Jameson, Jordan et Kotanski, 1993, p. 16.)). Qui désigne-t-il ?Certains, pensant qu’il est étrange de fournir de l’eau pour se laver et de la nourriture à un entité immatérielle, suggèrent qu’il faut entendre qu’une tierce personne doit accueillir ainsi, non pas l’élastéros, mais la personne qui souhaite s’en débarrasser ((Voir par exemple Burkert, 2000, p. 211 ; Dubois, 2003, p. 119 et Salvo, 2012, p. 137.)). Deux éléments qui n’ont pas encore été observés peuvent toutefois permettre de penser qu’il s’agissait bien d’une entité immatérielle ((Voir aussi B. Eck, 2012, p. 270, n. 310, qui relève le fait que, s’il faut comprendre qu’il est question de recevoir un homme, alors cela implique deux changements de sujets dans le texte, ce qu’il juge juge impossible.)):1) Certes, la prescription selon laquelle de l’eau est nécessaire pourrait faire penser à un besoin d’un homme souhaitant se purifier. Cependant, le verbe ἀπονίπτω signifie simplement « laver », « nettoyer », voire, de manière plus précise, « laver le corps de quelqu’un », ce qui n’implique pas forcément une procédure de purification. De plus, dans le cadre même de la colonne B de cette loi, il est une deuxième fois fait mention d’usage d’eau, accompagnée cette fois-ci de sel. Or cette utilisation est prescrite après que la personne concernée est déclarée pure : ces deux éléments ne sont donc pas utilisées pour une purification, ils sont destinés directement à l’élastéros. Il faut donc probablement comprendre qu’il faut fournir à l’élastéros ce qui convient dans le cadre normal de l’hospitalité, comme s’il s’agissait d’accueillir un homme non souillé : offrir de l’eau ne serait pas absurde dans ce cas.2) De plus, s’il s’agit d’accueillir un homme, alors la loi est difficilement applicable car elle ne précise pas qui, personne ou institution, doit lui offrir l’hospitalité : cette question est laissée ouverte, ce qui ferait penser qu’il s’agirait d’un volontaire. Or la probabilité selon laquelle quelqu’un accepterait volontairement de recevoir un homme poursuivi par un esprit vengeur, potentiellement malfaisant, est très mince. En effet, il faut considérer le fait que si les Sélinontains ont pris la peine de voter cette loi indiquant à ceux qui se disaient poursuivis par des élastéroi comment mettre fin à cette poursuite, c’est parce que ces esprits provoquaient chez eux une certaine crainte.Quant aux lignes 111-121 de la loi cathartique de Cyrène, il y est question d’un rite d’accueil ainsi que d’un ἱκέσιος ἐπακτὸς dont la nature est incertaine, même si depuis la publication de la loi de Sélinonte, en 1993, les Modernes sont plus nombreux à estimer qu’il est question d’une entité surnaturelle ((Pour des références bibliographiques concernant les différentes positions à ce sujet, voir Jakubiec, 2016, p. 96‑97.)). La question du destinataire de l’hospitalité, représenté par des figurines à qui il faut offrir un repas, n’est pas davantage résolue. S’agissait-il de l’envoyeur de l’hikésios, destinataire d’un appel durant trois jours (ou trois fois en trois jours [τρῖς ἁμέρας]) pouvant évoquer une forme d’incantation, ou de l’hikésios lui-même ? Il n’est certes pas impossible qu’il s’agisse de l’envoyeur étant donné que celui-ci est d’abord le destinataire de l’appel. Ces incantations seraient ainsi une forme d’invitation au repas. Il serait toutefois très étrange que le passage de cette loi, dont le sujet annoncé est les ἱκέσιοi, les délaisse totalement pour ne se concentrer que sur l’envoyeur. De plus, il est question d’éloigner ensuite les figurines de la maison. Pourquoi vouloir éloigner l’envoyeur et non l’entité concernée par ce passage, dont la présence nécessite l’accomplissement de ces rites ? De plus, même s’il n’est pas question de figurines dans la loi de Sélinonte, il est clairement question d’offrir un repas à l’élastéros. Même si cela n’est pas certain, il est donc fort probable que les figurines représentent l’hikésios et non l’envoyeur.Toutefois, même si l’entité faisant l’objet de l’hospitalité est l’envoyeur de l’hikésios, il n’est pas pour autant question d’accueillir un homme vivant : il semble en effet que l’envoyeur en question ne pouvait être qu’un mort en colère ((Cf. Jakubiec, 2016, p. 97-99.)). Il est donc très probable que cette inscription, tout comme la loi de Sélinonte, prescrive un rituel d’hospitalité vis-à-vis d’entités surnaturelles.Cette conclusion peut amener à une réflexion plus large sur la place des pratiques magiques dans la norme religieuse grecque. En effet, l’accueil de ces entité surnaturelles semble relever de la psychagôgia, art des sorciers qui évoquent et expulsent les fantômes ((Plutarque, fr. 126 Sandbach éd. Lœb, vol.XV = Scholie à Euripide, Alceste, 1128.)). Nombreux sont les commentateurs qui supposent que ces entités sont pensées comme étant envoyées par des rites magiques, notamment par l’usage de katadesmoi ((Pour la loi de Sélinonte, cf. Jameson, Jordan, Kotanski, 1993, p. 131 ; Giuliani, 1998, p. 85-86 ; Burkert, 2000, p. 209 et 213 ; Eck, 2012, p. 273-274.  Pour la loi de Cyrène, cf. Stuckey, 1937, p. 35–38 et Rhodes et Osborne, 2003, p. 505.)). Cela indiquerait que, non seulement certains rites magiques étaient peut être pris très au sérieux et provoquaient une angoisse, à tel point qu’ils nécessitaient une réponse de la cité, mais encore que certaines cités elles-mêmes ont probablement répondu à cette préoccupation en prescrivant publiquement des rites que l’on pourrait également qualifier de magiques. Ces cités étaient‑elles des exceptions ? Un indice majeur, dans la loi de Cyrène, pourrait suggérer que non. En effet, à la première ligne de ce texte, il est dit que la décision a été prise par Apollon, sûrement l’Apollon de Delphes ((Cf. Eck, 2012, p. 275.)). Une inscription de Dodone relative au psychagôgue Dôrios va dans le sens de la crédibilité de l’affirmation des Cyrénéens selon laquelle ces mesures proviennent d’Apollon : elle montre qu’on pouvait consulter des oracles au sujet de psychagôgia ((Lhôte, 2006, n°144, p. 299‑300.)). Cela est très surprenant quand on sait que Platon, dans les Lois (Platon, Lois, X, 909b), condamnait vigoureusement l’usage de la psychagôgia, tout en affirmant que, dans la cité idéale, toutes les lois religieuses devaient provenir de Delphes ((Voir Piérart, 1974, p. 345, ainsi que Morrow, 1960, p. 430 et Lefka, 2013, p. 200‑201.)). Ces inscriptions pourraient ainsi montrer que, contrairement à ce qu’il affirme, Platon ne serait pas prêt à approuver l’ensemble des rites pouvant être prescrits par l’oracle de Delphes : le philosophe proclamant se situer strictement dans la norme religieuse des Grecs serait en fait, à ce sujet, en dehors d’elle, alors que la psychagôgia, rejetée par lui, en faisait probablement partie.DocumentsColonne B de la loi sacrée de Sélinonte (SEG XLIII, 630)1 [-ca.2-3-]. .ἄν̣θ̣ρ̣ο̣π̣ο̣ς [- -ca.6-7- -]. .τ.[.( ?) ἐλ]αστ̣έ̣ρ̣ον ἀπ̣οκα[θαίρεσθ]-[αι], προειπὸν hόπο κα λε͂ι̣ κ̣αὶ το͂ Ϝέ̣[τ]ε̣ος hόπο κα λε͂ι καὶ [το͂ μενὸς]hοπείο κα λε͂ι καὶ ⟨τᾶι⟩ ἀμέραι hοπείαι κα λ⟨ε͂⟩ι, π{ο}ροειπὸν hόπυι κα λε͂ι, καθαιρέσθο̣,[-ca. 3-4 ? hυ] -4 ποδεκόμενος ἀπονίψασθαι δότο κἀκρατίξασθαι καὶ hάλα το͂ι αὐ[το͂ι][κ]αὶ θύσας το͂ι Δὶ χοῖρον ἐξ αὐτο͂ ἴτο καὶ περιστ{ι}ραφέσθο vacatκαὶ ποταγορέσθο καὶ σῖτον hαιρέσθο καὶ καθευδέτο hόπε κ̣-α λε͂ι· αἴ τίς κα λε͂ι ξενικὸν ἒ πατρο͂ιον, ἒ ᾽πακουστὸν ἒ ᾽φορατὸν8 ἒ καὶ χὄντινα καθαίρεσθαι, τὸν αὐτὸν τρόπον̣ κ̣αθαιρέσθοhόνπερ hοὐτορέκτας ἐπεί κ᾽ ἐλαστέρο ἀποκαθάρεται· vacathιαρεῖον τέλεον ἐπὶ το͂ι βομο͂ι το͂ι δαμοσίοι θύσας καθαρὸ-ς ἔστο· διορίξας hαλὶ καὶ χρυσο͂ι ἀπορανάμενος ἀπίτο·12 hόκα το͂ι ἐλαστέροι χρέζει θύεν, θύεν hόσπερ τοῖς vacatἀθανάτοισι· σφαζ̣έτο δ᾽ ἐς γᾶν· vacat"[Si un …] homme [souhaite] être purifié des élastéroi, ayant proclamé où il souhaite le faire et quand dans l’année et à quel [mois] et quel jour, ayant proclamé cela dans toutes les directions voulues, qu’il se purifie (καθαιρέστο̣). [Et en l’]accueillant (i.e. l’élastéros), qu’il lui donne (de l’eau) pour se laver (ἀπονίψασθαι) et un repas et du sel, et ayant sacrifié un pourceau à Zeus, qu’il s’en aille de là et marche en cercle ; et qu’on se permette de lui parler, qu’il prenne de la nourriture et qu’il dorme là où il le souhaite. Si quelqu’un souhaite se purifier (καθαίρεσθαι) en ce qui concerne un (élastéros) étranger ou de la famille (ξενικὸν ἒ πατροῖον), qu’on l’ait entendu ou qu’on l’ait vu, ou tout autre (élastéros), qu’il se purifie (κ̣αθαιρεσθο) de la même façon que le fait l’autorrektas (hοὐτορέκτας) quand il est purifié d’un élastéros. Ayant sacrifié une (brebis) adulte sur l’autel public, qu’il soit pur (καθαρὸς ἔστο). Ayant tracé une limite avec du sel et ayant aspergé (de l’eau) avec un (récipient) en or, qu’il s’en aille. Chaque fois qu’on désire sacrifier à l’élastéros, que l’on sacrifie comme pour les immortels. Mais qu’on égorge en direction de la terre " (trad. B. Eck, 2012, p. 269).Lignes 111-121 de la loi cathartique de Cyrène (SEG IX, 72)111 ἱκέσιος ἐπακτὸς αἴ κα ἐπιπεμφθῆι ἐπὶ τὰν οἰκίαν · αἰ μέγ κα ἴσαι ἀφ’ ὅτινός οἱ ἐπῆνθε, ὀ- νυμαζεῖ αὐτὸν προειπὼν τρῖς ἁμέρας, αἰ δ[έ] κα τεθνάκηι ἔγγαιος ἢ ἀλλῆ πη ἀπολώλη[ι],115 αἰ μέγ κα ἴσαι τὸ ὄνυμα, ὀνυμαστὶ προερεῖ, αἰ δέ κα μὴ ἴσαι, « ὦ ἄνθρωπε, αἴτε ἀνὴρ αἴτε γυνὰ ἐσσί », κολοσὸς ποιήσαντα ἔρσενα καὶ θήλεια[ν] ἢ καλίνος ἢ γαίνος ὑποδεξάμενον παρτιθ[έ]- μεν τὸ μέρος πάντων. ἐπεὶ δέ κα ποιῆσες τὰ120 νομιζόμενα, φέροντα ἐς ὕλαν ἀεργὸν ἐρε[ῖ]- σαι τὰς κολοσὸς καὶ τὰ μέρη."Suppliant venu de l’étranger, s’il est envoyé à telle maison. Si (le maître de maison) sait de la part de qui (le suppliant) est arrivé chez lui, il appellera cette personne par son nom, en sommation, pendant trois jours ; si la personne est morte dans son pays ou a péri n’importe où ailleurs, si (le maître de maison) sait le nom, il lui fera sommation par son nom ; s’il ne le sait pas : ‘‘Humain, que tu sois homme ou femme !’’ ; après avoir confectionné des figurines, masculine et féminine, de bois ou de terre, les recevoir à table et leur servir leur part de tous les mets. Et lorsque tu auras accompli les rites, portant les figurines et les parts dans un bois non taillé, les y planter (dans le sol) " (Trad. J. Servais, 1960, p. 119).BibliographieBurkert, W., Private Needs and Polis Acceptance. Purification at Selinous, dans Flensted-Jensen, P., Nielsen, T. H. et Rubinstein L. (éd.), Polis &#38; Politics. Studies in ancient Greek history. Presented to Mogens Herman Hansen on his sixtieth birthday, Copenhague, 2000, p. 207-216.Dubois, L., La nouvelle loi sacrée de Sélinonte, Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, vol. 147, n° 1, 2003, p. 105-125.Dimartino, A., Omicidio, contaminazione, purificazione : il "caso" della lex sacra di Selinunte, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, vol. 7, n°4, 2003, p. 305-349.Eck, B., La Mort rouge. Homicide, guerre et souillure en Grèce ancienne, Paris, 2012.Giuliani, A., La purificazione dagli ἐλάστεροι nella legge sacra di Selinunte, Aevum 72, 1998, p. 67-89.Jakubiec, A., La nature de l’envoyeur du premier ἱκέσιος de la loi cathartique de Cyrène (SEG IX, 72, l.111‑121), Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, vol. 197, 2016, p. 96-100.Jameson, M. H., Jordan, Kotanski, D., R., Roy,  D., A Lex Sacra From Selinous, Durham, 1993.Lefka, A., « Tout est plein de dieux ». Les divinités traditionnelles dans l’œuvre de Platon, Paris, 2013.Lhôte, E., Les Lamelles oraculaires de Dodone, Genève, 2016.Morrow, G. R., Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, 1960.Piérart, M., Platon et la cité grecque. Théorie et réalité dans la constitution des « Lois », Bruxelles, 1974 ; rééd. Paris, 2008.Rhodes, P. J., Osborne, R., Greek Historical Inscriptions, Oxford, 2003.Robertson, N., Religion and Reconciliation in Greek Cities. The Sacred Laws of Selinus and Cyrene, Oxford, 2010.Salvo, I., A Note on the Ritual Norms of Purification after Homicide at Selinous and Cyrene, Dike. Rivista di storia del diritto greco ed ellenistico, n°15, 2012, p. 125–157.Servais, Jean, Les Suppliants dans la loi sacrée de Cyrène, BCH, vol. 84, 1960, p. 112‑147.Stuckey, H. J., The Cyrenean hikiesioi, Classical Philology, vol. 32, 1937, p. 32‑43.&#160;&#160;