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Emmanuelle Raga (Université Libre de Bruxelles)Le devoir d’hospitalité est confronté dans l’Antiquité tardive à l’influence grandissante du mouvement ascétique chrétien, lequel génère pour les aspirants ascètes un dilemme quotidien entre les devoirs sociaux dont fait partie l’hospitalité (et donc l’offre et le partage alimentaire), et les aspirations personnelles à la mortification concrétisée notamment par la pratique du jeûne. Ce nouvel enjeu fait émerger l’hospitalité sous un angle particulier dans les sources écrites. Deux types de sources seront envisagées ici : celles émanant des élites désireuses de combiner une vie pieuse avec leur statut aristocratique (qui implique l’entretien du réseau à l’aide notamment du banquet), et celles émanant des prédicateurs ascétiques cherchant à guider leurs disciples ascètes et cénobites vers une vie contemplative malgré l’inévitable perturbation qu’amène le devoir d’hospitalité. Deux auteurs représentatifs de ces deux milieux sociaux nous intéresseront ici en raison de leur usage similaire du vocable d’humanitas pour désigner l’hospitalité alimentaire : Jean Cassien et Sidoine Apollinaire.Le type d’hospitalité dont il s’agit ici est l’action qui consiste à recevoir un ou des membres extérieurs à la domesticité à l’intérieur de l’espace domestique. Cette pratique est indissociable de l’offre et du partage alimentaire.Par définition, le banquet ne peut d’ailleurs avoir lieu en dehors du cadre de l’hospitalité. C’est-à-dire qu’un banquet ne peut avoir lieu si seuls les membres de la maisonnée sont présents. Tout banquet – c’est-à-dire tout repas ritualisé et centré sur le partage d’aliments destinés à procurer du plaisir et à exprimer le statut et la sophistication de l’hôte – implique au moins un invité. En dehors du banquet avait lieu l’alimentation destinée à répondre aux besoins physiologiques et celle-ci pouvait avoir lieu n’importe où, n’importe quand et n’importe comment (voir Dupont, 1996 et 1999).Or, l’exercice de l’hospitalité devient l’objet d’un enjeu nouveau pour la société à la charnière du Ve et VIe siècle en raison de l’influence grandissante et progressivement dominante du modèle ascétique chrétien (à ce sujet voir Cooper, 2007 ; Markus, 1990). En effet, la promotion d’un idéal de vie contemplatif s’accompagnant d’une intense mortification et d’une problématisation de toute consommation alimentaire – mais en particulier de celle qui n’est pas strictement destinée à répondre aux besoins physiologiques – pose un problème direct au plein exercice de l’hospitalité.De fait, on retrouve de très réguliers témoignages qui attestent que pour un aspirant ascète qui organise son quotidien au service de la contemplation et à l’aide de la mortification, l’arrivée d’invités le confronte à une difficile question : laquelle des deux pratiques, entre jeûner et offrir et partager un repas est la plus chrétienne des deux ? Ce dilemme qui relève plus généralement du débat entre vie active et vie contemplative n’est certes pas nouveau. Mais il se pose pour les élites de l’Antiquité tardive avec une ampleur inédite, la vie ascétique étant en ces décennies promue avec succès comme la meilleure et plus parfaite vie chrétienne.Nous le savons, l’hospitalité est et demeure indispensable à tout entretien du réseau, que ce soit pour les élites laïques comme pour les membres du clergé mais également pour les communautés religieuses et pour les ermites. C’est en raison de la nouvelle difficulté posée à la pratique de l’hospitalité par l’engouement ascétique, que l’enjeu de l’hospitalité apparaît de manière répétée dans les sources écrites.Deux types de sourcesDeux types de sources en particulier nous donnent accès aux enjeux de l’hospitalité dans l’occident tardoantique en raison des difficultés qu’elles suscitent. D’une part, les aristocrates chrétiens, dont la principale responsabilité est d’entretenir le réseau aristocratique afin de conserver le statut familial en accédant aux fonctions bureaucratiques et aux connections sociales avantageuses. Ces derniers paraissent confrontés à la pression du modèle ascétique sur l’un des principaux outils d’entretient du réseau : le banquet (sur le banquet aristocratique tardoantique voir Cabouret, 2008). D’autre part, l’obligation d’offrir et de partager de la nourriture pose une difficulté pour tout aspirant ascète. Personne n’apparaît à l’abri des responsabilités sociales, ni les moines vivant en communauté, ni les ermites vivant reclus dans leur « désert » qui reçoivent en réalité de très nombreuses visites.Ainsi, c’est d’une part les correspondances aristocratiques (Ausone, Sidoine Apollinaire, Rurice de Limoge, Avit de Vienne) mais aussi les vitae d’évêques (Epiphane de Pavie, Hilaire d’Arles) qui nous donnent accès aux enjeux de l’hospitalité pour les élites dans le nouveau contexte socioculturel, et d’autre part la littérature normative ascétique (Jean Cassien, Julien Pomère, Jérôme) qui illustre régulièrement l’enjeu de l’hospitalité pour les aspirants ascètes.Humanitas chez Sidoine Apollinaire et Jean CassienOn retrouve quatre principaux vocables relatifs à l’hospitalité dans les sources tardo-antiques occidentales prise en compte ici : hospitalitas, caritas, humanitas et le verbe suscipere, être reçu. Dans trois cas sur quatre, autrement dit pour caritas, humanitas et suscipere mais pas pour hospitalitas, le mot évoque une activité d’hospitalité associée à l’idée d’offrir de la nourriture. Le cas d’humanitas est celui qui va m’intéresser ici parce qu’on le retrouve précisément dans deux sources représentatives du nouvel enjeux de l’hospitalité dans l’occident tardoantique.Jean Cassien et Sidoine Apollinaire sont deux auteurs de Gaule méridionale, l’un de la première moitié du Ve siècle, l’autre de la seconde, mais dont les réseaux, la biographie et les œuvres sont de nature profondément différente.[caption id="attachment_270" align="alignleft" width="300"] Clermont-Ferrand (Puy-de-Dôme, France), cathédrale Notre-Dame de l'Assomption, panneau N°2 en bas à droite de la verrière de l'histoire de saint Austremoine, évêque de Clermont: Sidoine Apollinaire(c) domaine public[/caption]Sidoine, l’aristocrate de grande famille sénatoriale dont la carrière bureaucratique a culminé avec la préfecture de la ville de Rome en 467 est devenu deux ans plus tard évêque de Clermont. Sa correspondance et ses poèmes ont été publiés de son vivant, par ses soins pour la majorité des volumes. La présence de la dévotion chrétienne est très relativement importante et ne fait un bon qu’au moment où Sidoine est soudainement propulsé évêque. Ses écrits son destinés à ses pairs, des aristocrates de familles chrétiennes (voir Harries 1994 ; Mathisen, 1993).Jean Cassien né dans la seconde moitié du IVe siècle en Roumanie actuelle et mort à Marseille en 435, est un prédicateur d’ascétisme oriental, qui propose une version de l’ascèse des ermites égyptiens adaptée à ses lecteurs gaulois (voir Goodrich, 2007).Les deux auteurs ont en commun l’utilisation du terme d’humanitas pour désigner l’action de recevoir les visiteurs avec des aliments.Chez Sidoine Apollinaire, on retrouve le terme dans le passage suivant par exemple :Ep. IV.24 À TurnusÀ mon arrivée, il vint lui-même à ma rencontre, mais lui que j’avais connu auparavant le corps droit, la démarche aisée, la voix assurée, le visage affable, il avait une allure bien différente de celle d’autrefois. Son habit, son pas, sa timidité, son teint, son langage étaient ceux d’un religieux ; il portait les cheveux courts, la barbe longue, il usait de sièges à trois pieds ; les rideaux pendus à sa porte étaient en étoffe de Cilicie ; point de plume dans son lit, point de pourpre sur sa table ; son hospitalité elle-même (humanitas ipsa), si elle restait amicale, était frugale, moins abondante en viandes qu'en légumes ; du moins s'il y avait dans le menu un plat plus savoureux, c'était par complaisance non pour lui-même, mais pour ses hôtes.Vt ueni, occurrit mihi ispe, quem noueram anterius corpore erectum, gressu expeditum, uoce liberum, facie liberalem, multum ab antiquo dissimilis incessu. Habitus uiro, gradus, pudor, color, sermo religiosus, tum coma breuis, barba prolixa, tripodes sellae, Cilicum uela foribus appensa, lectus nil habens plumae, mensa nil purpurae, humanitas ipsa sic benigna quod frugi, nec ita carnibus abundans ut leguminibus ; certe, si quod in cibis unctius, non sibi sed hospitibus indulgens.Cet extrait fait directement référence aux enjeux que j’évoquais dans l’introduction. Le choix de cet aristocrate de mener une vie plus ascétique tout en maintenant une activité aristocratique impacte directement sur sa pratique de l’accueil et de l’hospitalité.De son humanitas, Sidoine dit qu’elle reste amicale bien que frugale, autrement dit, le terme évoque ici directement le type de plats et d’aliments offerts. Ils sont en l’occurrence portés plus sur le légume que sur la viande, un choix qui fait sens pour ces aristocrates pour qui les légumes sont symboles de frugalité tandis que la viande est l’élément clé du banquet de l’hospitalité alimentaire. Cette précision est importante car l’image frugale des légumes n’est pas universelle et n’est par exemple pas partagée par la tradition ascétique orientale dont Cassien se fera le représentant en Gaule.[caption id="attachment_272" align="aligncenter" width="300"] Pieter Claesz, Stilleven met kalkoenpastei, 1627 (Rijksmuseum Amsterdam)(c) Domaine public[/caption]Notons que la question de la perpétuation du réseau aristocratique au travers notamment de l’hospitalité que se manifestent les aristocrates est abondamment traitée dans la correspondance de Sidoine, lequel promeut auprès de ses camarades ayant choisi la vie ascétique, un modèle de vie qui équilibre la mortification privée avec la participation aux banquets des amis (comme dans Ep. VII.13 ou VI.12).Jean Cassien s’adresse quant à lui à l’autre modèle d’individus concernés par le bouleversement des lois de l’hospitalité : les ascètes. Au sujet d’un ascète qui vivait reclus toute la semaine excepté le dimanche où il allait à l’assemblée de laquelle il revenait toujours avec un frère, Cassien nous raconte que :Institutions cénobitiques, V.26 Partageant alors avec lui, il accordait de la nourriture à son corps, non tant pour satisfaire son besoin que par hospitalité (humanitas) et à cause du frère.Quem exinde reducens ad cellam consorte eo refectionem corpori non tam suae necessitatis obtentu quam humanitatis gratia causaque fratris adsumeret.L’humanitas manifestée ici par le frère très ascétique consiste à offrir et manger une nourriture dont il n’aurait pas eu besoin, qui dépasse ses besoins physiologiques quotidiens et qui ne sert qu’à exercer un devoir d’hospitalité vis-à-vis du frère qu’il reçoit.Ailleurs, dans le recueil de conférences qui reprend les entretiens de jeunes disciples avec des ascètes plus expérimentés leur portant un enseignement sur divers aspects de la vie monastique et érémitique, la première conférence met en scène le jeune Germain qui interroge l’abbé Moïse au sujet du maintient de la contemplation dans une vie où l’on est interrompus pas l’arrivée d’autres frères qu’il faut bien accueillir :Conférences, Conférence I. de l’abbé Moïse. Du but et de la fin du moineGermain : « Qui peut être toujours si attaché à la contemplation, dans une chair aussi fragile, que sa pensée ne soit jamais occupée par l’arrivée d’un frère, la visite d’un malade, les devoirs de l’hospitalité à rendre aux étrangers ou à toutes gens qui surviennent ? Qui ne serait enfin distrait par la nécessité même de pourvoir à sa subsistance et les soins que le corps réclame ?  »Germanus : "Quis ergo potest fragili carne circumdatus ita esse huic theoriae semper adfixus, ut numquam cogitet de fratris aduentu, de uisitatione infirmi, de opere manuum, uel certe de humanitate perefrinis uel aduenientibus exhibenda ? Postremo quis non interpelletur corporis ipsius prouisione uel cura ?"Ici encore, l’action de devoir interrompre une vie de contemplation en raison de l’arrivée d’un frère est désignée par le terme humanitas et est suivie immédiatement d’une question relative à la nutrition, suggérant bien que l’humanitas désigne l’action d’offrir et de partager des aliments.Un troisième exemple, tiré de la deuxième conférence, également avec l’abbé Moïse, adresse la question de l’hospitalité vis-à-vis de frères qui viendraient rendre visite à la toute fin de la journée, après que le frère ait déjà mangé sa ration quotidienne et qu’il est donc contraint de remanger pour assurer son devoir d’hospitalité :Conférences, Conférence II de l’abbé Moïse, De la discrétion, 25Germain : « Souvent, on a rompu la station du jeûne à la neuvième heure : des frères surviennent. Force est bien, alors, ou d’ajouter, en leur honneur, quelque chose à la mesure de son ordinaire, ou de manquer absolument au devoir de l’hospitalité, qu’il nous est commandé d’offrir à tous. »Germanus : "Quomodo igitur a nobis hic modus indisrupte poterit custodiri ? Nam nonnumquam hora nona soluta iam statione ieiunii superuenientibus fratribus necesse est eorum obtentu aut adici aliquid ad statutam solitamque mensuram aut certe humanitatem, quam iubemur omnibus exhibere, penitus euitari."Face à ce cas de figure, l’abbé Moïse propose une stratégie qui consiste à anticiper la visite probable d’un frère et à ne manger que la moitié de la ration quotidienne de nourriture à la 9e heure tandis que l’on garde la seconde moitié pour la partager avec un frère au cas où il se présenterait. Si aucun frère ne vient, le moine pourra manger sa seconde moitié de ration tout seul. En somme, l’abbé suggère de ruser afin de parvenir à répondre aux devoirs d’hospitalité sans déroger à la mortification que le moine a choisi de s’imposer.Un dernier extrait des œuvres de Cassien illustre comment les synonymes d’hospitalité peuvent être utilisés chez lui pour en désigner des dimensions différentes :Cassien, Institutions cénobitiques, V.24Nous avions quitté la Syrie pour la Province d’Égypte, désireux d’y apprendre les axiomes des anciens, et nous nous étonnions de la grande cordialité avec laquelle nous y étions reçus : contrairement à ce qu’on nous avait enseigné dans les monastères de Palestine, on n’observait pas la règle d’attendre l’heure fixée pour le repas, mais, excepté le mercredi et le vendredi, où que nous allions, on rompait le jeûne. L’un des anciens à qui nous demandions pourquoi, chez eux, on omettait si facilement les jeûnes quotidiens, nous répondit : le jeûne est toujours avec moi, mais vous, que je vais bientôt congédier, je ne pourrai pas vous garder sans cesse avec moi. Et le jeûne, quoique utile et nécessaire, est pourtant l’offrande d’un présent volontaire, tandis que l’accomplissement de l’œuvre de charité (caritatis) est l’exigence absolue du précepte. Aussi, accueillant en vous le Christ, je dois le restaurer (reficere), et, après vous avoir donné congé, je pourrai compenser en moi par un jeûne plus strict l’hospitalité (humanitatem) que je vous ai manifestée par égard pour le Christ.Cum de Syriae partibus seniorum scita discere cupientes Aegypti prouinciam petissemus ibique tanta cordis alacritate nos suscipi miraremur, ut nulla prorsus, sicut fueramus in Palaestinae monasteriis instituti, usque ad praestitutam ieiunii horam refectionis regula seruaretur, sed absque legitimis quartae sextaeque feriae, quocumque perrexissemus, cotidiana statio solueretur, quidam seniorum, percontantibus nobis cur ita indifferenter apud eos praeterirentur cotidiana ieiunia, respondit : ieiunium semper est mecum, uos autem continuo dimissurus mecum iugiter tenere non potero. Et ieiunium, licet utile sit ac necessarium, tamen uoluntarii muneris est oblatio, opus autem caritatis inpleri exigit praecepti necessitas. Itaque suscipiens in uobis Christum reficere eum debeo, deducens autem uos humanitatem eius obtentu praebitam districtiore ieiunio in memet potero conpensare. La position adoptée par ces communautés monastiques d’Égypte sur la question de l’hospitalité est similaire à celle défendue par Julien Pomère dans son De vita contemplativa (dans son chapitre 24 intitulé fort à propos « « Qu’il est utile la plupart du temps de préférer la charité envers les arrivants à l’abstinence et au jeûne ») et consiste à différencier d’une part un devoir sacré – l’exigence religieuse absolue d’exercer l’hospitalité – et d’autre part une aspiration personnelle à la mortification qui est à la fois un but en soi mais aussi plus prosaïquement un outil destiné à assister le moine à accéder à une vie contemplative. Ainsi, il va de soi pour ces ascètes que l’hospitalité doit primer sur la mortification.[caption id="attachment_273" align="alignright" width="300"] Daniele Crespi, Il digiuno di San Carlo Borromeo. Chiesa di Santa Maria della Passione a Milano (c) Giovanni Dall'Orto[/caption]Au niveau du vocabulaire, l’œuvre de charité désigne l’accueil de l’autre en général tandis que l’humanitas fait référence à l’action plus concrète d’avoir brisé le jeûne pour partager un repas avec le visiteur. Ici les moines s’imposeront une mortification plus intense encore après le passage des frères afin de compenser le plaisir qu’ils ont pris au nom de l’hospitalité, une autre stratégie classique qui permet aux ascètes de combiner vie contemplative et vie active.Par la suite, le discours sur l’hospitalité dans l’antiquité tardive sera essentiellement repris par les sources normatives monastiques, où la question de l’hospitalité est naturellement systématiquement abordée. Les termes qu’on y retrouve sont les mêmes, à l’exception précisément d’humanitas. Hospitalitas, caritas et suscipere deviennent alors les seuls synonymes que j’y ai trouvés pour évoquer l’hospitalité. Dans l’état de mes recherches, je n’ai pas de réponse à cet effacement du mot humanitas des discours sur la pratique de l’hospitalité. La pratique de l’hospitalité demeure pourtant indissociable de l’offre et du partage alimentaire, bien que les règles tentent de limiter la rupture du jeûne à l’abbé plutôt qu’à l’ensemble de la communauté comme en attestent la Règle des Quatre Pères issue du monastère de Lérins (début du Ve siècle, passage 2.36 ci-dessous) et la Règle de saint Benoît (début du VIe, chapitre 53 ci-dessous). La règle du Maître (début VIe aussi) en revanche prévoit que l’ensemble de la communauté romprait le jeûne pour accueillir le visiteur si celui-ci ne peut pas attendre jusqu’à l’heure prévue du repas (Regula Magistri 72, ci-dessous).Règle des Quatre Pères, 2.36, « Comment les étrangers recevront l’hospitalité (Qualiter peregrini hospites suscipianturÀ leur arrivée, ils ne seront abordés par nul autre que celui qui est chargé de répondre à l’arrivant. On ne pourra prier et offrir le baiser de paix avant que le supérieur ne l’ait vu. Un fois qu’on aura prié ensemble, la salutation du baiser de paix suivra à son tour. Personne ne pourra parler avec l’arrivant, sinon le supérieur seul et ceux qu’il voudra. S’ils arrivent pour le repas (ad refectionem), le frère étranger ne pourra manger avec les frères mais seulement avec le supérieur, qui saura l’édifier ».Qualiter peregrini hospites suscipiantur. Venientibus eis nullus nisi unus cui cura fuerit iniuncta occurrat ut responsum det uenienti. Non licebit ei orare nex pacem offerre, nisi primo uideatur ab eo qui praeest, et oratione simul peracta sequatur ordinem suum pacis officium. Nec licebit alicui cum superueniente sermocinari nisi soli qui praeest et quos ipse uoluerit. Venientibus uero ad refectionem, non licebit peregrino fratri cum fratribus manducare, nisi cum eo qui praeest, ut possit aedificari. [Traduction de Vogüé, op. cit., p. 192]Regula Benedicti 53. De la réception des hôtes (De Hospitibus Suscipiendis)1 Tous les hôtes qui arrivent seront reçus comme le Christ, car lui-même doit dire un jour : « J'ai demandé l'hospitalité et vous m'avez reçu. » (Matthieu 25:35) (…) 3 Dès qu'un hôte aura été annoncé, le supérieur et les frères se hâteront au-devant de lui avec toutes les marques de la charité. (…) 10 Le supérieur rompra le jeûne pour manger avec eux, à moins qu'il ne s'agisse d'un jeûne important qu'on ne puisse enfreindre. 11 Quant aux frères, ils garderont leurs jeûnes accoutumés.1. Omnes supervenientes hospites tamquam Christus suscipiantur, quia ipse dicturus est: Hospes fui et suscepistis me; (…) Vt ergo nuntiatus fuerit hospis, occurratur ei a priore vel a fratribus cum omni officio caritatis. (…) 10 Ieiunium a priore frangatur propter hospitem, nisi forte præcipuus sit dies ieiunii qui non possit violari; 11 fratres autem consuetudines ieiuniorum prosequantur.Regula Magistri, 72. Du repas qu’on prend par charité pour des frères qui arrivent (De refectione propter charitatem fratrum supervenientium)Quand des frères étrangers arrivent au monastère, si c’est un mercredi, un vendredi et un samedi, l’abbé, s’il est présent, ou en l’absence de l’abbé le cellérier, les prieront d’attendre pour le repas jusqu’à none. Mais si après trois invitations, ils refusent de rester jusqu’à none et insistent absolument pour partir, on rompra le jeûne par charité à cause de leur arrivée et tous les frères du monastère communieront avec eux à sexte. Mais s’ils insistent pour partir avant sexte, quelle que soit l’heure de ce départ précipité, ils prendront alors leur repas tout seuls sans les frères de la maison et on ne les laissera pas partir du monastère à jeun à cause du voyage, car c’est « à la fraction du pain que se fit connaître » la charité du Christ, et on lit aussi dans les Actes des Apôtres que les apôtres André et Jean ne partirent qu’après avoir rompu et consommé l’eucharistie.Cum fratres monasterio extranei superuenerint, si quarta, sexta et sabbatum fuerit, uoce praesentis abbatis aut cellararii, si absens fuerit abbas, rogentur ad refectionem remorari ad nonam. Si autem usque ad tertiam admonitionem non usque ad nonam consenserint remorari, sed pro certo se urserint ambulare, propter caritatem aduentus eorum fracto ieiunio omnes fratres monasterii cum eis ad sextam communicent. Si autem ante sextam se urserint ambulare, quaeuis hora fuerit festinationis inuenta, iam sine domesticis fratribus ipsi soli reficiant et ieiuni de monasterio non permittantur abscedere propter uiam, quia in panis fractione cognita est caritas Christi, sicut et in Actibus Apostolorum legitur fracta eucaristia et sumpta a se apostolos discessisse Andream et Iohannem.En guise de conclusion, c’est notamment la nouvelle difficulté posée à l’exercice de l’hospitalité dans le cadre d’une société en plein boom ascétique qui fait apparaître l’enjeu de l’hospitalité dans les sources écrites. Leurs auteurs cherchent à y proposer des solutions au dilemme opposant vie contemplative à vie active. Le fait que la difficulté réside essentiellement dans le fait que l’hôte doit offrir et partager un repas qui s’insère difficilement dans un quotidien de mortification, c’est le vocable d’humanitas, désignant l’aspect alimentaire de l’hospitalité dans ce contexte, qui nous apparaît comme plus représentatif de cet enjeu.Bibliographie indicativeSourcesAusone, Œuvres en vers et en prose, édition et traduction nouvelle de Max Jasinski, Paris, Classiques Garnier, 1934.Ausone et Paulin de Nole, introduction, texte latin, traduction et notes par David Amherdt, Bern, Peter Lang, 2004.Avitus of Vienne, Letters and selected prose, translated with an introduction and notes by Danuta Shanzer and Ian Wood, Liverpool, Liverpool University press, Translated Texts for Historians 38, 2002.Jean Cassien, Institutions cénobitiques, introduction, texte latin revu, traduction et notes par Jean-Claude Guy, Paris, éditions du Cerf, Sources chrétiennes 109, 2001 (réimpression revue et corrigée).Jean Cassien, Les conférences, Introduction, texte latin, traduction et notes par E. 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