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CoordinationNum&#233;ro coordonn&#233;&#160;par Alain Bihr et Yannis ThanassekosArgumentaireLes trois derniers si&#232;cles de l&#8217;histoire du monde occidental ont &#233;t&#233; caract&#233;ris&#233;s par un double processus concomitant et imp&#233;tueux&#160;: d&#8217;un c&#244;t&#233;, une dynamique de diff&#233;rentiation des fonctions sociales (&#233;conomie, soci&#233;t&#233;, politique, culture) et, de l&#8217;autre, un mouvement d&#8217;&#233;mancipation des sph&#232;res du savoir, du politique, du droit, de l&#8217;&#233;thique, de l&#8217;esth&#233;tique et de l&#8217;&#233;cole de la tutelle &#224; laquelle les tenaient jusqu&#8217;alors les &#201;glises. Le religieux, comme ordre symbolique, a &#233;t&#233; invit&#233; &#224; quitter la sc&#232;ne politique et publique et &#224; se r&#233;fugier dans la sph&#232;re des croyances priv&#233;es, dans le for int&#233;rieur. Si bien que, d&#232;s la fin de la premi&#232;re moiti&#233; du XIXe si&#232;cle, dans le sillage de Ludwig Feuerbach (1992), des esprits avis&#233;s prenaient d&#233;j&#224; acte du fait que &#171;&#160;[&#8230;] la critique de la religion [&#233;tait], pour l&#8217;essentiel, termin&#233;e [&#8230;]&#160;&#187; (Marx, 1968&#160;: 36) et que par cons&#233;quent la critique pouvait se diriger vers d&#8217;autres objets, objets profanes (&#233;conomie, soci&#233;t&#233;, politique).Certes, ce processus de s&#233;cularisation et derationalisation du monde &#8211; ainsi qu&#8217;il a &#233;t&#233; commun&#233;ment d&#233;nomm&#233; &#8211; n&#8217;a &#233;t&#233; ni rectiligne ni uniforme. Il s&#8217;est d&#233;ploy&#233; &#224; des rythmes d&#233;cal&#233;s dans les diff&#233;rents secteurs de l&#8217;activit&#233; humaine, s&#8217;adaptant &#224; des contextes, des situations et des traditions locales et nationales tr&#232;s vari&#233;es, faisant face aussi &#224; des r&#233;sistances qu&#8217;il a combattues avec plus ou moins de succ&#232;s ainsi qu&#8217;&#224; des retours quelquefois violents du religieux, du sacr&#233; et de l&#8217;irrationnel (ces trois termes ne devant cependant pas &#234;tre confondus) &#8211; assimil&#233;s &#224; des mouvements mill&#233;naristes en raison de leurs vis&#233;es eschatologiques (L&#246;with, 2002), les totalitarismes de la premi&#232;re moiti&#233; du XXe si&#232;cle en Europe ont pu &#234;tre qualifi&#233;s de &#171;&#160;religions politiques&#160;&#187; (Voegelin, 1994&#160;; Gentile, 2005). Mais, en d&#233;finitive, ce mouvement g&#233;n&#233;ral de &#171;&#160;d&#233;senchantement du monde&#160;&#187; (Weber, 1964) &#8211; cons&#233;quence du d&#233;clin de la pens&#233;e magique et de la croyance au surnaturel qui ensorcelaient le "vieux monde" &#8211; a &#233;t&#233; tenu par nombre de philosophes et de sociologues de la religion &#224; la fois comme irr&#233;sistible en raison de l&#8217;universalit&#233; des principes de la raison (science), comme moteur d&#8217;une dynamique propre &#224; l&#8217;Occident, le s&#233;parant/le distinguant du reste du monde, et comme la marque par excellence de la l&#233;gitim&#233; des Temps modernes (Blumenberg, 1999) selon le paradigme autonomie/immanence vs h&#233;t&#233;ronomie/transcendance. Ces mutations qui mettaient radicalement &#224; mal tout autant la Cit&#233; c&#233;leste que ses institutions terrestres ont &#233;t&#233; au fondement de l&#8217;&#233;mergence d&#8217;une nouvelle subjectivit&#233;, proprement moderne&#160;: l&#8217;autonomie et l&#8217;auto-affirmation de l&#8217;individu, &#339;uvre de lui-m&#234;me, producteur de son histoire, de ses normes et de ses finalit&#233;s.&#192; premi&#232;re vue, mesur&#233; &#224; l&#8217;aune d&#8217;indices purement quantitatifs, ce mouvement s&#233;culaire de reflux du religieux est document&#233; et confirm&#233; par un ensemble d&#8217;enqu&#234;tes qui attestent, depuis de nombreuses ann&#233;es, d&#8217;une r&#233;gression constante des affiliations, des croyances, des pratiques et des vocations religieuses &#8211; du moins, l&#224; encore, en Occident. Et pourtant&#160;! &#192; en croire une avalanche de publications qui saturent au moins depuis les ann&#233;es 1990 l&#8217;espace acad&#233;mique, public et m&#233;diatique voire publicitaire[1], on assisterait de nos jours, sur fond d&#8217;une modernit&#233; &#233;puis&#233;e, devenue une &#171;&#160;cage d&#8217;acier&#160;&#187; (Weber, 1964&#160;: 250), &#224; un imp&#233;tueux et brutal "retour du religieux" &#8211; sans m&#234;me vouloir davantage &#233;voquer le tr&#232;s r&#233;cent d&#233;ferlement de publications, articles, commentaires et &#233;missions t&#233;l&#233;vis&#233;es sur l&#8217;islam politique, l&#8217;int&#233;grisme islamiste et les r&#233;elles ou pr&#233;sum&#233;es motivations religieuses des attentats djihadistes.Pour le coup, cantonn&#233;es jusqu&#8217;ici dans les espaces disciplinaires de la philosophie, de la th&#233;orie politique et de la sociologie des religions, toutes les anciennes th&#233;matiques et discussions sur la s&#233;cularisation et la modernit&#233; font elles-m&#234;mes retour et se r&#233;activent (Charles Taylor, 1994&#160;; Jean-Claude Monod, 2002&#160;; Fran&#231;oise Gaillard et al., 2006&#160;;&#160;Micha&#235;l Foessel et al. (dir.), 2007&#160;; Charles Taylor, L&#8217;&#226;ge s&#233;culier, 2011). Et elles gagnent une actualit&#233; d&#8217;autant plus saisissante qu&#8217;elles sont de facto imbriqu&#233;es dans une s&#233;rie d&#8217;autres ph&#233;nom&#232;nes politiques et sociaux qui taraudent le pr&#233;sent de nos soci&#233;t&#233;s&#160;: crise du sens, crises identitaires, communautarismes, multiculturalisme, discriminations, la&#239;cit&#233;, signes religieux dans l&#8217;espace scolaire et public (voile, burqa, burkini, kipa, croix). De toute &#233;vidence, le traitement de toutes ces questions connexes d&#233;passe largement le seul cadre de la sociologie des religions et convoque une d&#233;marche pluridisciplinaire &#233;largie &#8211; int&#233;grant notamment le droit.Ce cadre g&#233;n&#233;ral pos&#233;, qui est lui-m&#234;me objet de d&#233;bat, les questions se bousculent. Elles touchent tant de domaines qu&#8217;il est difficile de les s&#233;rier et davantage encore de les hi&#233;rarchiser. Tentons cependant de les ordonner autour de quelques th&#233;matiques.Radicalisation des cr&#233;dos religieux&#160;?Assistons-nous aujourd&#8217;hui &#224; une radicalisation des cr&#233;dos religieux traditionnels&#160;? Certes, l&#8217;int&#233;grisme islamiste occupe une place pr&#233;pond&#233;rante dans les discussions du jour. Cependant, ce r&#233;cent ph&#233;nom&#232;ne de raidissement extr&#234;me et violent d&#8217;une religion s&#233;culaire n&#8217;est pas r&#233;serv&#233; &#224; l&#8217;islam, il touche &#233;galement d&#8217;importants secteurs de toutes les religions institu&#233;es et notamment des deux autres religions monoth&#233;istes (chr&#233;tienne et juive) qui avaient su pourtant, au fil d&#8217;un long processus d&#8217;adaptation, s&#8217;accommoder des requis de la s&#233;cularisation. Ces raidissements sont attest&#233;s, par exemple, par toute une s&#233;rie de prises de position publiques et d&#8217;actions r&#233;solues de certains secteurs de l&#8217;&#201;glise catholique et des &#201;glises protestantes (notamment chez les &#233;vang&#233;listes) qui mettent en question des l&#233;gislations, r&#233;centes ou plus anciennes, qui garantissent l&#8217;&#233;largissement des droits subjectifs se rapportant aux choix de vie, &#224; la libert&#233; de disposer de son corps, aux orientations sexuelles (contraception, avortement, euthanasie, &#171;&#160;mariage pour tous&#160;&#187;, etc.) &#8211; m&#234;me si ces questions, dites de soci&#233;t&#233;, affectent et mobilisent aussi d&#8217;autres secteurs de l&#8217;opinion. Simultan&#233;ment, un fondamentalisme et un messianisme juifs apportent aujourd&#8217;hui leur caution &#224; une politique expansionniste et colonisatrice de l&#8217;&#201;tat d&#8217;Isra&#235;l, men&#233;e sans doute pour d&#8217;autres raisons encore, qui viole la l&#233;galit&#233; internationale au d&#233;triment des droits du peuple palestinien.Dans ce contexte, certaines questions de fond peuvent l&#233;gitimement se poser&#160;: toute religion fond&#233;e sur des livres sacr&#233;s et des v&#233;rit&#233;s r&#233;v&#233;l&#233;es ne serait-elle pas, en son principe m&#234;me, fondamentaliste&#160;? Une religion du Livre, qui s&#8217;&#233;manciperait de ses v&#233;rit&#233;s r&#233;v&#233;l&#233;es (dogmatiques), ne cesserait-elle pas, du m&#234;me coup, d&#8217;&#234;tre une &#171;&#160;religion&#160;&#187; stricto sensu&#160;? Une religion r&#233;v&#233;l&#233;e peut-elle accepter de se d&#233;pouiller de sa dogmatique pour ne plus faire valoir que ses dimensions &#233;thiques&#160;?Retour du religieux vs crise de sens, des valeurs et des finalit&#233;s&#160;?Le retour du religieux serait-il le contre-effet d&#8217;une s&#233;cularisation qui serait all&#233;e trop loin ou, au contraire, celui d&#8217;une s&#233;cularisation emp&#234;ch&#233;e, non achev&#233;eet qui n&#8217;aurait pas tenu ses promesses &#8211; d&#8217;&#233;galit&#233; r&#233;elle, de justice, de libert&#233;, d&#8217;autonomie, d&#8217;&#233;mancipation, de paix, etc. ? Le &#171;&#160;d&#233;senchantement du monde&#160;&#187; peut-il &#234;tre tenu pour responsable de cette vacance de sens qu&#8217;on d&#233;plore tant de nos jours, vacance que le religieux serait appel&#233; &#224; combler en livrant un compl&#233;ment d&#8217;&#226;me &#224; un monde "moderne" qui en serait d&#233;pourvu&#160;? Les choix relatifs aux questions de sens, de valeurs et de finalit&#233;s rel&#232;vent-ils du ressort exclusif du religieux &#8211; avec le risque d&#8217;une &#171;&#160;guerre des dieux&#160;&#187; (Weber, 1971&#160;: 91) que couvent des axiomatiques religieuses incompatibles &#8211; ou, au contraire, peuvent-ils &#234;tre comptables de justifications et de validations rationnelles &#8211; rendant ainsi possibles la d&#233;lib&#233;ration des consensus ? Mais alors, si les cultures et les traditions semblent se pr&#234;ter au jeu dela traduction et de l&#8217;interpr&#233;tation des unes dans le langage des autres, pourquoi les religions r&#233;v&#233;l&#233;es rencontrent-elles des obstacles apparemment infranchissables dans cette voie&#160; (Balibar, 2012)&#160;? La rh&#233;torique du dialogue inter-religieux&#160;serait-elle du m&#234;me ordre que de la rh&#233;torique multiculturelle&#160;?Vers une d&#233;-s&#233;cularisation de la politique&#160;?Afin d&#8217;amortir les conflits religieux et d&#8217;assurer la "paix des &#226;mes" serait-il envisageable, voire souhaitable, de r&#233;viser les termes de l&#8217;ancien contrat de s&#233;paration entre l&#8217;&#201;tat et les &#201;glises, entre le politique et le religieux&#160;?&#160;La politique risque-t-elle de devenir &#224; nouveau captive du religieux et du th&#233;ologique redonnant ainsi vigueur &#224; l&#8217;affirmation r&#233;p&#233;t&#233;e d&#8217;une certaine th&#233;ologie politique &#8211; revenue &#224; la mode &#8211; d&#8217;apr&#232;s laquelle &#171;&#160;tous les concepts pr&#233;gnants de la th&#233;orie moderne de l&#8217;&#201;tat sont des concepts th&#233;ologiques s&#233;cularis&#233;s&#160;&#187; (Schmitt, 1988&#160;: 46)&#160;? L&#8217;instrumentalisation du religieux, accompagn&#233;e de toute sorte d&#8217;ersatz messianiques et eschatologiques, ne risque-t-elle pas de prendre la forme d&#8217;une action politique embras&#233;e par des textes sacr&#233;s&#160;?Cependant, depuis la Guerre des paysans en Allemagne (1524-1526) jusqu&#8217;&#224; la th&#233;ologie de la lib&#233;ration de nos jours (en Am&#233;rique latine et en Afrique), des convictions religieuses fortes, proc&#233;dant de diff&#233;rentes confessions, n&#8217;ont pas manqu&#233; de soutenir et d&#8217;animer des vastes mouvements de protestation contre les injustices et les in&#233;galit&#233;s sociales et de se m&#234;ler par cons&#233;quent &#224; des luttes &#233;mancipatrices, obligeant ainsi &#224; revoir l&#8217;identification simpliste entre religion et conservatisme ou r&#233;action. En d&#233;finitive, &#224; l&#8217;aube du XXIe si&#232;cle, comment repenser cette tumultueuse histoire de la rencontre du religieux et du profane dans les luttes sociales et politiques &#224; l&#8217;&#233;poque moderne et contemporaine&#160;?Vers un renouveau spirituel&#160;?Au final, n&#8217;aurions-nous pas sous-estim&#233; la puissance du religieux&#160;? En effet, plus qu&#8217;&#224; un retour du religieux, nous assistons &#224; une v&#233;ritable fi&#232;vre de r&#233;-enchantement du monde qui mobilise, &#224; c&#244;t&#233; des &#201;glises et des religions institu&#233;es, toute une constellation de religiosit&#233;s sui generis, de religiosit&#233;s &#224; la carte, de qu&#234;tes de spiritualit&#233;s en tout genre, d&#8217;offres de fois personnalis&#233;es, de croyances syncr&#233;tiques charriant sciences occultes, spiritisme, &#233;sot&#233;risme, th&#233;osophie, scientologie, mysticisme, astrologie, magie New Age, Next Age, etc. Certes, les &#201;glises &#233;tablies ne voient pas toujours d&#8217;un bon &#339;il cette spiritualit&#233; "vagabonde" &#8211; per&#231;ue comme concurrente, voire comme contestatrice de leur autorit&#233; &#8211; mais la grande porosit&#233; des fronti&#232;res entre toutes ces mouvances rend difficile la d&#233;marcation entre les religions traditionnelles et le spiritualisme sans rivages qui confine &#224; l&#8217;irrationalisme et &#224; la magie. Sous ce rapport, y a-t-il une corr&#233;lation entre le "retour" du religieux et cet autre "retour", celui de la cr&#233;dulit&#233; envers n&#8217;importe quoi et n&#8217;importe qui (gourous, m&#233;diums, astrologues, etc., qui sont l&#233;gion)&#160;? Pourquoi le fait d&#8217;&#233;valuer les croyances religieuses d&#8217;un point de vue rationnel est-il per&#231;u aujourd&#8217;hui comme quelque chose de suspect, voire d&#8217;arrogant&#160;non seulement par certains gardiens des temples mais aussi par le &#171;&#160;politiquement correct&#160;&#187; ? Comment se fait-il que, aujourd&#8217;hui encore, on soit si prompt &#224; malmener le verbe croire au point d&#8217;assimiler ou de consid&#233;rer comme &#233;quivalentes les propositions &#171;&#160;croire &#224; la gravit&#233; universelle&#160;&#187; et &#171;&#160;croire &#224; l&#8217;Immacul&#233;e conception&#160;&#187;&#160;?Vers la fin du XVIIIe si&#232;cle, Emmanuel Kant osait r&#233;clamer que tout soit soumis au tribunal de la raison (Kant, 1991) et pensait que la religion elle-m&#234;me aurait int&#233;r&#234;t &#224; s&#8217;y soumettre si elle voulait &#171;&#160;pr&#233;tendre &#224; cette sinc&#232;re estime que la raison accorde seulement &#224; ce qui a pu soutenir son libre et public examen&#160;&#187; (Kant, 1994&#160;: 6). Plus de deux si&#232;cles et demi apr&#232;s, le retour du religieux nous signalerait-il que cet examen &#171;&#160;libre et public&#160;&#187; reste non seulement toujours inachev&#233; mais encore susceptible d&#8217;&#234;tre r&#233;cus&#233; dans son principe ? Faut-il accorder du cr&#233;dit &#224; la pr&#233;diction &#233;nigmatique attribu&#233;e sans r&#233;f&#233;rence &#224; Andr&#233; Malraux d&#8217;apr&#232;s laquelle &#171;&#160;le XXIe si&#232;cle sera religieux &#8211;&#160; mystique &#8211; ou il ne sera pas&#160;&#187;&#160;?Les d&#233;veloppements pr&#233;c&#233;dents ne pr&#233;tendent pas avoir circonscrit tout le champ des interrogations soulev&#233;es par la question qui fournit son titre &#224; cet appel &#224; contributions. Et la revue &#191;&#160;Interrogations&#160;? accueillera volontiers tout article qui examinera cette question en dehors des jalons pos&#233;s par l&#8217;argumentaire, y compris s&#8217;il devait remettre en cause les pr&#233;suppos&#233;s, explicites ou implicites, qui ont conduit &#224; la poser.Notes[1]&#160; A titre purement indicatif voici un &#233;chantillon de titres&#160;:&#160;La revanche de Dieu. Chr&#233;tiens, Juifs et Musulmans &#224; la reconqu&#234;te du monde&#160;(1991),&#160;Religions &#224; la carte&#160;(1995),&#160;Foi et savoir&#160;(1996),&#160;La guerre des Dieux. Religion et politique en Am&#233;rique Latine&#160;(1998),&#160;Le p&#232;lerin et le converti. La religion en mouvement&#160;(1999),&#160;Dieu et Marianne&#160;(1999)&#160;Dieu, un itin&#233;raire&#160;(2001),&#160;Le R&#233;enchantement du monde&#160;(2001),&#160;Nom de Dieu. Par-del&#224; les trois monoth&#233;ismes&#160;(2002),&#160;Les M&#233;tamorphoses de Dieu. Les nouvelles spiritualit&#233;s occidentales&#160;(2003),&#160;Raison et foi. Arch&#233;ologie d&#8217;une crise d&#8217;Albert le Grand &#224; Jean-Paul II&#160;(2003),&#160;La diversit&#233; de l&#8217;exp&#233;rience religieuse aujourd&#8217;hui&#160;(2003),&#160;Les Communions humaines.&#160;Pour en finir avec &#8216;&#8217;la religion&#8217;&#8217;&#160;(2005),&#160;Effervescences religieuses dans le monde&#160;(2007),&#160;&#160;Peut-on ne pas croire&#160;? Sur la v&#233;rit&#233;, la croyance et la foi&#160;(2007),&#160;Que peut-on faire de la religion&#160;(2011),&#160;Du retour du religieux. Sc&#233;narios de la mondialisation culturelle&#160;(2011),&#160;Au p&#233;ril des guerres de religions&#160;(2015).BibliographieBalibar Etienne (2012), Saeculum. 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