{"word_count": 1459, "character_count": 9565}
Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la morale et de la religion, sous la direction de Ghislain Waterlot, Paris : Presses Universitaires de France, novembre 2008, VI-466.Caterina Zanfi, 15 octobre 2009&#160;Depuis la fin des années quatre-vingt, un travail de relecture de l’ensemble de l’œuvre de Bergson a permis un renouveau interprétatif, dont le symbole est la nouvelle édition critique, aux Presses Universitaires de France, des textes de Bergson. Après la grande attention dont a fait l’objet l’Evolution créatrice, lors de son centenaire, Les Deux Sources de la morale et de la religion est l’œuvre autour de laquelle se concentrent aujourd’hui le plus grand nombre de travaux : son édition critique parue en 2008[1] a été accompagnée par plusieurs publications importantes[2], parmi lesquelles, le recueil Bergson et la religion se distingue particulièrement. C’est en effet un travail collectif entièrement consacré au problème religieux. C’est sans doute parce que ce sujet a toujours été le plus controversé, qu’il était nécessaire d’y consacrer un grand effort critique. Les lectures philosophiques et chrétiennes, souvent très partielles, qui ont dominé l’interprétation des Deux Sources depuis 1932, ont rendu problématique l’approche de cette œuvre. Elle devint ainsi « l’œuvre de Bergson non pas la moins lue, mais la moins interrogée », comme le souligne dans l’introduction (p. 6) Ghislain Waterlot – directeur du recueil et coéditeur avec le spécialiste en anthropologie Frédéric Keck, de l’édition critique des Deux Sources.Le volume, qui succède au colloque tenu à l’Université de Genève du 30 novembre au 1er décembre 2006, comporte non seulement des écrits de philosophes spécialistes de Bergson mais aussi d’anthropologues,  de sociologues et de théologiens. Il est composé de cinq sections. La première vise à montrer les nouvelles pistes de travail autour du texte de Bergson, et s’ouvre avec une relecture convaincante, par Frédéric Worms, de la conclusion des Deux Sources. Il souligne la nécessité d’un tel chapitre, en ce qu’il permet de reconnaître dans la guerre l’élément de distinction entre les deux morales et les deux religions. L’urgence des problèmes actuels, qui entraînent notre société vers la clôture par des forces infrarationnelles, amène Bergson à faire appel d’abord à la force suprarationnelle de la mystique et finalement à l’ordre rationnel dont dispose la philosophie : c’est ainsi que Les Deux Sources se présentent comme un «traité des trois ordres» (p. 62).L’essai de Camille Riquier propose ensuite une lecture originale du passage de L’évolution créatrice aux Deux Sources, en se concentrant sur la modification que fait subir Bergson à l’idée de néant dans le troisième chapitre des Deux Sources[3]. Au lieu d’être présenté comme un faux problème, dû au fonctionnement de l’intelligence, l’idée de néant est ramenée à une faiblesse de la volonté. Ainsi, pour Camille Riquier, le quatrième chapitre apparaît également comme la clé de voute le l’œuvre : il est le lieu où Bergson fait le constat du déficit de volonté de l’humanité.L’enracinement de la fabulation dans l’élan vital est au centre de la contribution de Jean-Christophe Goddard, qui trouve des traces de cette fonction visionnaire jusque dans l’image optique des écrits deleuziens sur le cinéma.La deuxième et la troisième section considèrent respectivement la religion statique et dynamique. L’une après l’autre, les interprétations les plus confirmées sont mises à l’épreuve, comme celle d’Etienne Gilson[4], mise en question pour être ensuite retrouvée par Camille De Belloy, ou celle d’Henri Gouhier sur l’unité de la morale ouverte et de la religion dynamique[5], reprise par Arnaud Bouaniche.Plusieurs passages controversés sont interrogés et développés dans les diverses directions disciplinaires, de la philosophie à l’anthropologie, à l’histoire des religions. Arnaud François aborde ainsi la tendance paradoxale, qui caractérise l’homme, seul être raisonnable, à suspendre son existence à des choses déraisonnables, au travers d’une confrontation avec les explications de Lucrèce et Nietzsche.Hans-Christoph Askani rapproche la « religion statique » de la description donnée par Lübbe[6] de la religion comme réaction à l’impossibilité humaine de maîtriser les contingences, en reprochant finalement à Bergson sa méconnaissance de la fragilité et de la finitude humaine, dépassée par la plénitude de l’expérience mystique.La notion durkheimienne d’hyperspiritualité est distinguée, par Brigitte Sitbon-Peillon, de la supraspiritualité (ou mieux, de la supra-intellectualité) bergsonienne. Contrairement à la première la première, transcendante et coercitive, la supraspiritualité bergsonienne s’incarne dans les figures des mystiques, dont la vocation activiste ancre et rend immanente à la société la dimension spirituelle. Frédéric Keck approfondit le dialogue de Bergson avec l’anthropologie française, au cours d’une analyse de la définition de la croyance comme assurance, en l’inscrivant dans le débat sur la responsabilité au XIXème siècle, puis en la mettant en rapport avec la théorie de la solidarité de Durkheim et la théorie de la confiance de Lévy-Bruhl.Jean-Louis Vieillard-Baron, dans son article, comprend le mysticisme comme un cas particulier de l’analogie entre vie intérieure de l’individu et vie cosmique, déjà affirmée dans L’évolution créatrice, et opère  des importantes mises à jour critiques par rapport à la théorie bergsonienne du sujet.En un article très informé, Waterlot montre les étapes de l’intérêt de Bergson pour la mystique, à partir de sa lecture de James en 1902, et met en question le rapport du philosophe à une telle expérience, qu’il ne peut pas vivre, et ne peut que connaître par les témoignages des mystiques eux mêmes.La quatrième section considère ensuite les positions de Bergson à l’égard des religions et les met à l’épreuve des récents études historico-critiques. Pierre Gisel problématise la version bergsonienne du christianisme à la lumière des réflexions de Nancy, de Gauchet et de la psychanalyse.  Il montre également ses points de contact avec le protestantisme libéral développé en Allemagne avant la première guerre. L’exclusivité du christianisme comme mysticisme complet est relativisée par Marc Fessler, qui souligne la « passion de la justice » qui animait déjà les prophètes d’Israël. Leur religion se rapprocherait donc beaucoup plus de la religion dynamique que de toute forme de fabulation. Il ramène le jugement de Bergson sur le judaïsme comme « religion nationale » à un simple préjugé diffusé parmi le études bibliques de l’époque, mais qui ne peut plus être soutenu aujourd’hui. Dominique de Courcelles poursuit la mise en perspective de Bergson au sein des études d’histoire comparée des religions, en donnant à voir l’influence qu’il a pu avoir sur cette discipline.Deux essais concluent l’ouvrage, dans une dernière section consacrée aux problèmes, relatifs aux  Deux Sources,  qui restent ouverts aujourd’hui. Anthony Feneuil aborde le sujet de l’unité de la morale et de la religion, comme Bouaniche, mais d’une façon moins conciliante : en reconnaissant au mysticisme un rôle de créateur de « valeurs », ou mieux d’obligations, il revendique l’autonomie d’une telle création vis-à-vis de toute direction morale et finit ainsi par mettre en crise, une fois de plus, le christianisme bergsonien. Worms reprend la parole à la fin du volume avec un essai sur un sujet aussi sensible que celui du mal et de la souffrance, où il reconnaît à la fois les mérites de Bergson – qui privilégie le point de vue empirique de la souffrance à celui, abstrait, du mal -, mais souligne aussi ses manques : Bergson, en effet, il négligerait les questions de la faute, de la méchanceté, et du scandale moral.La bibliographie qui clôt le volume articule et complète celle qui accompagne la récente édition critique, ainsi que celle qui apparaît dans le recueil fondamental édité par Pete A.Y. Gunter[7]. Il s’agit d’un appendice précieux, faisant de cet ouvrage, qui constitue une mise à jour remarquable sur l’état actuel des recherches sur les Deux Sources, un instrument de travail très appréciable.&#160;[1] Bergson, Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion, éd. Frédéric Worms, Paris: PUF, 2008.[2] Le premier tome des Annales Bergsoniennes (éd. Frédéric Worms, Paris : PUF, 2002), avec un dossier dédié à “Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) aujourd’hui”, est une étape importante de ce travail, qui se poursuit très récemment à l’occasion du Congrès Bergson de 2007 avec les contribution de l’atelier consacré au passage de L’Evolution créatrice aux Deux Sources, publiés dans les quatrième tome des Annales Bergsoniennes (éd. Frédéric Worms, Paris : PUF, 2008), qui contient aussi un article de David Lapoujade sur l’attention à la vie dans l’œuvre de 1932. Enfin, on ne peut pas oublier la remarquable monographie de Brigitte Sitbon-Peillon, Religion, métaphysique et sociologie chez Bergson. Une expérience intégrale (Paris: PUF, 2009).[3] Bergson, Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion, cit., p. 264-267.[4] Gilson, Etienne, Le Philosophe et la Théologie, Paris : Fayard, 1960.[5] Gouhier, Henri, Bergson et le Christe des Evangiles, Paris: Fayard, 1961, p. 112.[6] Lübbe, Hermann, Religion nach der Aufkärung, Graz : Styria, 1986.[7] Gunter, Pete A.Y., Henri Bergson : A Bibliography, Bowling Green, Ohio Philosophy Documentation Center, Bowling Green State University cop. 1986.