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Coordinateurs&#183;trices du dossierPamela Millet (EHESS-C&#233;Sor)Hamida Azouani-Rekkas (EHESS-CMH)&#160;Bernard Coyault (EHESS-IMAF)Pr&#233;sentationCe num&#233;ro th&#233;matique se propose de revenir sur les ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses comme pratiques sociales polymorphes, et interroge les diff&#233;rentes pratiques, temporalit&#233;s et mobilit&#233;s religieuses qui en d&#233;coulent. Jouissant d'une grande profondeur historique, la question de la conversion suscite, en effet, une diversit&#233; d'interpr&#233;tations et d'approches aussi bien &#233;pist&#233;mologiques que m&#233;thodologiques (Buckser et Glazier 2003). Pourtant, malgr&#233; une abondante litt&#233;rature, les dynamiques de conversions sont g&#233;n&#233;ralement appr&#233;hend&#233;es en sciences sociales 2 soit dans leur dimension spirituelle (Redford 1843 ; Brandt 2009) soit dans leur dimension fonctionnaliste voire utilitariste, couvrant le champ de la &#171;rationalit&#233; de la conversion religieuse&#187;(Decobert 2000).En outre, la notion de conversion se voit plus souvent analys&#233;e &#224; partir de sa narration, de ses &#171; illustrations biographiques &#187; (Le Pape 2010), et donc d&#233;crite sous forme d&#8217;un r&#233;cit standardis&#233; et standardisant (Mary et Piault 1998 ; Fabre 1999), de &#171; rupture &#187; (Meyer 1998) ou de &#171; radical change &#187; (Robbins 2007) dans la vie du converti. Dans les soci&#233;t&#233;s africaines, les caract&#233;ristiques sociales, &#233;conomiques et politiques &#8211; &#171; le paradigme fonctionnaliste &#187; en somme (Willaime 1999 : 22) &#8211; sont g&#233;n&#233;ralement mobilis&#233;es comme variables explicatives privil&#233;gi&#233;es pour rendre compte des conversions d'individus, poussant le chercheur &#224; s'&#233;loigner des id&#233;ologies religieuses (chr&#233;tiennes ou islamiques notamment) mais &#233;galement &#224; faire passer la dimension personnelle, voire intime, pour une variable secondaire (Comaroff et Comaroff 1991). Dans le cas des conversions aux pentec&#244;tismes par exemple, les crises de sens, les dictatures, la pauvret&#233; ou l'ins&#233;curit&#233; &#8211; &#171;l'anomie&#187; en somme (Durkheim 1975 [1897]) - apparaissent comme des r&#233;cits explicatifs de premier choix pour &#233;noncer les conversions individuelles ou de masse &#8211; deux ph&#233;nom&#232;nes pourtant ph&#233;nom&#233;nologiquement diff&#233;rents (Mahieddin 2015).La conversion &#224; l&#8217;&#233;chelle des individus : acteurs, mat&#233;rialit&#233;s et dynamiques soci&#233;talesLe num&#233;ro 182 des Archives en sciences sociales des religions (Savy et Sotinel 2018) pr&#233;sentait dans une perspective plus historique une analyse de ce qui se donnait &#224; voir dans l&#8217;espace public &#224; la suite de ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses dans les contextes europ&#233;en et m&#233;diterran&#233;en &#224; partir de la fin de l&#8217;Antiquit&#233; jusqu&#8217;&#224; la p&#233;riode moderne. Ce dossier vise &#224; prolonger cette d&#233;marche en interrogeant dans un double sens, ph&#233;nom&#233;nologique et s&#233;miologique, les gestes, les signes et les mises en sc&#232;nes des conversions religieuses en Afrique. En croisant ces deux dimensions qui se veulent attentives &#224; ce que les individus donnent &#224; voir de leurs exp&#233;riences quotidiennes, qu&#8217;il s&#8217;agisse du rapport qu&#8217;ils entretiennent &#224; eux-m&#234;mes, aux autres ou &#224; la soci&#233;t&#233; environnante, nous invitons &#224; penser les ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses par le biais de leur mise en signes, qui nous renseigne sur les diff&#233;rentes mani&#232;res dont les acteurs exp&#233;rimentent en situation et mat&#233;rialisent leur croire. Si les ph&#233;nom&#232;nes de conversions ne sont pas appr&#233;hend&#233;s ici comme des r&#233;cits standardis&#233;s marquant des &#171; avant &#187; et des &#171; apr&#232;s &#187; stabilis&#233;s et fig&#233;s, mais bien comme des processus dynamiques et performatifs, l&#8217;accent sera mis sur les pratiques sociales des acteurs ainsi que sur les repr&#233;sentations et imaginaires qui les sous-tendent. Plus sp&#233;cifiquement, nous souhaitons dans le cadre de ce dossier lire les ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses principalement &#224; partir de ce qui se joue &#224; l&#8217;&#233;chelle des individus (y compris quand il s&#8217;agit de conversions collectives), tant de nouveaux que d&#8217;anciens convertis, travaill&#233;s par des rapports sociaux de genre, de classe et de g&#233;n&#233;ration, et qui se donnent davantage &#224; voir sous l&#8217;angle du &#171; croire c&#8217;est faire &#187;, &#224; l&#8217;intersection du priv&#233; et du public. La conversion est ici entendue dans sa dimension exp&#233;rientielle, v&#233;cue, soit comme une pratique, une fa&#231;on sp&#233;cifique d'habiter le soi et d&#8217;habiter le monde, qu&#8217;il s&#8217;agisse d&#8217;exp&#233;riences ostentatoires plus ou moins intensives ou de formes plus discr&#232;tes li&#233;es aux questions de l&#8217;intime (notamment l&#8217;hygi&#232;ne corporelle, les pratiques sexuelles, etc.).Il s&#8217;agit donc d&#8217;interroger les performances des acteurs, leurs mises en signes et en actes, ce qu'ils &#233;noncent et font, leurs mani&#232;res de faire au quotidien, sans oublier les voix dissidentes, ou encore ces &#171; acteurs-veilleurs &#187; (Millet 2019), qui se donnent parfois pour mission de v&#233;rifier, de valider et/ou d&#8217;invalider les discours, les pratiques et les attitudes, mettant ainsi en avant tout &#224; la 3 fois les exp&#233;riences des acteurs et les rapports de force qui, &#224; divers degr&#233;s, les accompagnent. La perspective telle qu&#8217;elle est ici pens&#233;e permet de s&#8217;int&#233;resser &#224; la mani&#232;re dont les individus agissent et donnent sens &#224; leurs actes mais aussi &#224; la fa&#231;on dont cet agir, r&#233;solument pluriel, interroge l&#8217;&#233; ternelle dialectique du dire et du faire. Il s&#8217;agit ainsi, d&#8217;une part, d&#8217;appr&#233;hender &#224; nouveaux frais, &#224; la suite du num&#233;ro 123 de Politique Africaine consacr&#233; &#224; la pluralisation religieuse (Lasseur et Mayrargue 2011) les mani&#232;res dont le politique et le religieux s&#8217;imbriquent dans les m&#233;canismes de construction et de pr&#233;sentation de soi, et d&#8217;autre part, d&#8217;inscrire les d&#233;bats sur les acteurs religieux africains dans des discussions contemporaines sur les logiques de recompositions du religieux (Berger 1971 ; Fouchard, Mary et Otayek 2005 ; Holder et Sow 2013 ; Lasseur et Mayrargue 2011 ; Giordan et Pace 2014)et les dynamiques d&#8217;individualisation qui ne sont pas elles-m&#234;mes &#224; l&#8217;abri d&#8217;ambivalences et parfois m&#234;me de contradictions.Les convertis dans la cit&#233; : identifications, subjectivations et rapports de forceEn partant des acteurs et de leurs trajectoires propres, de leurs exp&#233;riences, des mani&#232;res dont ils s&#8217;affirment et se donnent &#224; voir quotidiennement comme convertis (soit d&#8217;une focalisation sur l&#8217;individualit&#233; mais sans que cela ne proscrive des approches qui s&#8217;inscriraient dans une analyse des interactions entre exp&#233;riences individuelles et collectives) ce dossier qui s&#8217;inscrit dans la lign&#233;e des travaux sur les modes de subjectivations invite &#224; penser les conversions religieuses comme des ph&#233;nom&#232;nes de fabrication et de mise en signes plus ou moins complexes de nouveaux rapports &#224; soi, aux autres et au monde social, qui peuvent fonctionner en synergie, en opposition, voire en conflit. Les d&#233;bats souvent passionn&#233;s sur la question des effets de la conversion sur la vie quotidienne montrent en effet &#224; quel point les enjeux de compr&#233;hension de telles transformations d&#233;bordent largement les enjeux religieux et ram&#232;nent presque toujours &#224; du politique (Michel 1994).Centrer l&#8217;attention sur les individus, sur leurs pratiques concr&#232;tes, sur la conversion en train de se faire, c&#8217;est-&#224;-dire sur les jeux et enjeux des signes qu&#8217;investissent et d&#233;ploient les acteurs pour mat&#233;rialiser et constamment (re)n&#233;gocier leur adh&#233;sion-conversion, ce n&#8217;est pas tant chercher &#224; d&#233;terminer ce qu&#8217;est ou n&#8217;est pas une &#8220;conversion ou encore l&#8217;id&#233;e qu&#8217;en tant qu&#8217;ethnographe on a de ce qu&#8217;elle devrait &#234;tre, que de s&#8217;attacher &#224; saisir ce que l&#8217;acte de se convertir fait faire aux individus, soit les fa&#231;ons dont les individus-convertis construisent dans la quotidiennet&#233;, &#224; partir de pratiques, d&#8217;attitudes, de repr&#233;sentations et d&#8217;imaginaires, leur &#171; r&#233;el &#187;. Outre que coexistent parmi les acteurs eux-m&#234;mes de multiples conceptions de ce qu&#8217;est une &#8220;v&#233;ritable conversion&#8221;, tant en terme de temporalit&#233;s individuelles que de paroles ou rites performatifs, qui peuvent &#234;tre en tension et contribuer &#224; brouiller davantage les pistes entre ce qu&#8217;est ou n&#8217;est pas une &#8220;conversion&#8221;, l&#8217;entr&#233;e par &#8220;l&#8217;instantan&#233; du montrer et le processus de se faire&#8221; (De Lame 2007: 10) et par les modes de subjectivation fait &#233;merger ici tout une s&#233;rie de questions qui ont le m&#233;rite de rendre aux individus une certaine agentivit&#233;. Mais si cette invitation &#224; relire les ph&#233;nom&#232;nes de conversions fait la part belle &#224; l&#8217;individu et &#224; la vari&#233;t&#233; de ses registres d&#8217;action, il ne s&#8217;agit pas pour autant de nier l&#8217;importance des tensions entre l&#8217;individuel et le collectif, entre engagement personnel et engagement collectif constamment en jeu dans de telles exp&#233;riences sociales, mais d&#8217;utiliser cette approche empirique comme un prisme d&#8217;analyse de la fa&#231;on dont ces ph&#233;nom&#232;nes se composent et se recomposent, et surtout se donnent &#224; voir.Comment l&#8217;acte de se convertir ou de se dire converti est-il mobilis&#233; pour mettre en saillance des mani&#232;res de faire sp&#233;cifiques, des repr&#233;sentations et de nouveaux imaginaires ? Au nom de quelles visions du monde, de quelles luttes et selon quelles strat&#233;gies ? Comment et selon quelles modalit&#233;s 4 peut-il &#234;tre source de reconfigurations identitaires et sociales aussi bien dans l&#8217;espace priv&#233; que dans l&#8217;espace public ? Comment et selon quelles modalit&#233;s se r&#233;v&#232;le-t-il &#234;tre au c&#339;ur de m&#233;canismes d&#8217;&#233;laboration de &#8220;nouvelles&#8221; fronti&#232;res sociales ? Qu&#8217;induit-il en termes de (re-/d&#233;-)socialisations ? Quelles sont les porosit&#233;s &#224; l&#8217;&#339;uvre ? Quels sont les rapports de force entre les diff&#233;rents acteurs en pr&#233;sence tant au niveau vertical (chefs religieux/figures charismatiques et convertis ordinaires) qu&#8217;au niveau horizontal (entre convertis ordinaires /entre leaders religieux), et comment ceux-ci sont-ils travaill&#233;s par des rapports sociaux de classe, de genre et de g&#233;n&#233;ration ? En quoi ce &#8220;croire c&#8217;est faire&#8221; dans sa version religieuse peut-il &#234;tre assimil&#233; &#224; une &#8220;expression subjective d&#8217;un &#234;tre-au-monde" (De Lame, ibid.) sp&#233;cifique, en termes d&#8217;innovations et d&#8217;ajustements, par comparaison notamment avec d&#8217;autres formes de croire, &#224; l&#8217;instar du croire associatif, politique, artistique, etc. ? Quelle est la sp&#233;cificit&#233; de ces &#8220;actes de conversion&#8221;, qui impliquent plus largement un questionnement sur les modalit&#233;s de construction de la figure du converti et sur ses diff&#233;rentes d&#233;clinaisons ?Axes th&#233;matiquesD&#233;constructions identitaires et reconfiguration des liens sociauxSans chercher &#224; privil&#233;gier tels contextes sociopolitiques ou tels mouvements religieux, il s&#8217;agit donc de se focaliser sur une &#233;chelle peu &#233;tudi&#233;e de la sociohistoire, de la socio-anthropologie politique et de la socio-anthropologie des religions en abordant les ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses sous l&#8217;angle d'un engagement relationnel (Aubin-Boltanski et al. 2014). L&#8217;objectif est de se focaliser sur les probl&#233;matiques que soul&#232;vent la fabrique de &#171; l'acteur-converti &#187; et leurs intrications sur les pratiques sociales engendr&#233;es par l'acte de se convertir ; le but &#233;tant, &#224; travers ce que donne &#224; voir le sujet-converti, de saisir l'individu-sujet dans un vaste syst&#232;me d'interactions internes/externes en prise sur un univers social, et ainsi &#233;chapper &#224; la difficult&#233; d'accr&#233;diter &#171; l'effet r&#233;cit &#187; (Le Pape 2010), qui est davantage une reconstruction biographique qu'un corpus de faits objectifs. Se convertir engendre des signes ext&#233;rieurs variables &#224; travers l&#8217;histoire, codifi&#233;s sous des formes infiniment disparates selon les contextes nationaux, eux-m&#234;mes inscrits dans un contexte transnational. Situ&#233; &#224; la fronti&#232;re entre l'individuel et le collectif, l'acte de se convertir peut g&#233;n &#233;rer une v&#233;ritable restructuration des rapports sociaux et impliquer un brouillage dans les r&#233;f&#233;rents identitaires et familiaux (Tank-Storper 2013).Se convertir peut en effet engendrer des reconfigurations de positions, d'identifications et de rapports sociaux - nouveaux comportements individuels, nouveaux rapports &#224; la famille et &#224; l'entourage, &#224; l&#8217;espace - (Mary et Piault 1998 ; Fancello 2006 ; Mossi&#232;re 2009 ; Pons 2013 ; Boissevain et Le Pape 2014 ; Ehazouambela 2015), et dans de nombreux cas des oppositions aux politiques de l&#8217;Etat. Dans d&#8217;autres cas, loin de traduire uniquement des logiques de transformation individuelle, la conversion peut aussi investir l&#8217;individu d&#8217;une sorte de nouvelle &#8220;mission&#8221; qui consiste &#224; participer dans une perspective th&#233;opolitique &#224; la reconfiguration de la soci&#233;t&#233; (Fancelloet Mary 2010). Le converti qui se per&#231;oit comme un &#233;lu n&#8217;est pas seulement appel&#233; &#224; r&#233;aliser sa propre destin&#233;e ici-bas - ce qui peut parfois se traduire par la valorisation de l&#8217;esprit d&#8217;entreprise (Haenni 2005 ; LeBlanc 2012 ; Luca et Madinier 2016 ; Millet-Mouity 2019), puis par la mise en signes et en sc&#232;ne de preuves mat&#233;rielles de sa &#8220;r&#233;ussite&#8221; : il peut aussi participer &#224; une mission plus large, celle de &#171; restaurer &#187; la nation &#224; laquelle il appartient, ce qui fait &#233;cho &#224; la tr&#232;s controvers&#233;e dominion theology apparue aux Etats-Unis dans les ann&#233;es 1970 et popularis&#233;e depuis mondialement. Dans le contexte &#233;thiopien par exemple, nombre d&#8217;Eglises de type n&#233;o-pentec&#244;tistes adh&#232;rent &#224; cette vision (Coyault 2019) &#8211; une configuration que l&#8217;on retrouve dans d&#8217;autres contextes africains. Dans cette perspective, la conversion peut instaurer tr&#232;s vite de nouveaux modes de sociabilit&#233; (Fath 2005 : 45), mais aussi, par l&#8217;intervention d&#8217;&#234;tres surnaturels - un dieu notamment -, de nouvelles &#233;critures corpor&#233;is&#233;es de soi plus ou moins complexes et contraignantes, qui incluent le sujet croyant dans de nouvelles formes d&#8217; &#171; individualisme communautaire &#187; (Willaime 2004 : 171). &#192; ce propos, Joseph Tonda (2005) parle de &#171;d&#233;parent&#233;lisation &#187; pour souligner l&#8217;affaiblissement des liens de parent&#233;s claniques ou lignag&#232;res au profit de nouvelles formes de sociabilit&#233;s et de relations qui &#233;mergent au sein de la &#171;communaut&#233; des croyants &#187;. D&#8217;autres auteurs &#233;voquent le &#171;r&#233;alignement&#187; des relations sociales (Engelke 2011) ou la &#171; restructuration &#187; des liens familiaux (van Djik 2002).Nouvelles hybridations, bricolages et affirmations de soiLes ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses pourront aussi &#234;tre abord&#233;s sous l'angle des parcours religieux pluriels, qui se mat&#233;rialisent &#224; partir des exp&#233;riences quotidiennes des individus dans diff&#233;rents contextes sociaux, culturels et politiques, permettant ainsi de probl&#233;matiser, des notions telles que &#171; bricolage &#187; (L&#233;vi-Strauss 1962 ; Hervieu-L&#233;ger 2001b ;), &#171; conversion careers&#187; (Richardson 1978 ; Gooren 2010) ; &#171; concubinage religieux &#187; (Mbembe 1988 : 32), &#171; transit religieux &#187; (Bastian 1997), &#171; hybridisme &#187; (Canclini 1998), &#171; libertinage religieux ( Mvoula-Moukouari 2007), &#171; butinage religieux &#187; (Soares 2009 ; Lasseur et Mayrargue 2011), &#171; nomadisme eccl&#233;sial &#187; (Coyault 2013) et &#171; papillonnage religieux &#187; (Millet 2020). La prise en compte de temporalit&#233;s diff&#233;rentes de celle de la narration du r&#233;cit de la conversion permettrait de saisir ainsi &#224; nouveaux frais, par le prisme de la conversion v&#233;cue, les contextes de pluralisme religieux en Afrique. L'objectif &#233;tant de mieux saisir tout &#224; la fois les mobilit&#233;s et les circulations religieuses des acteurs au sein d'un m&#234;me groupe et de plusieurs groupes confessionnels (mobilit&#233;s intra et interreligieuses). Le recours &#224; ces diff&#233;rentes notions et l'analyse des transformations du rapport &#224; soi, aux autres et &#224; la soci&#233;t &#233; environnante qui d&#233;coulent de l'acte de se convertir permettront de penser plus largement la conversion religieuse comme un ensemble d&#8217;esth&#233;tiques corporelles et &#171; techniques de soi &#187; (Foucault 1988 : 18), qui engendre des actions concr&#232;tes plus ou moins visibles sur les corps et un travail quotidien du converti sur de multiples aspects de sa vie. L&#8217;individu-converti donne &#224; voir sa conversion, c&#8217;est-&#224;-dire la fa&#231;on dont il la mat&#233;rialise et la bricole au quotidien, via un ensemble de pratiques concr&#232;tes, de repr&#233;sentations et de nouveaux imaginaires plus ou moins complexes, qui impactent &#224; divers degr&#233;s son corps. Ainsi, chez certains croyants pentec&#244;tistes, juifs ou musulmans, c&#8217;est bien corporellement que la nouvelle exp&#233;rience du monde et de soi-m&#234;me est appel&#233;e &#224; prendre sens. La conversion en train de se faire, qui n&#8217;exclut ni les interrogations ni les phases de rel&#226;chement (Aubin-Boltanski, Lamine et Luca 2014), tout aussi spirituelle soit-elle, n&#8217;en demeure pas moins physique : elle se vit dans le corps (Millet 2019).La pluralisation religieuse demandera &#233;galement &#224; &#234;tre pens&#233;e dans le cadre de la globalisation des pratiques. Le monde du Web en particulier, avec la multiplication et le renouvellement des m&#233;dias num&#233;riques qu&#8217;il sous-tend, devient un excellent r&#233;servoir qui favorise la transnationalisation de telles mani&#232;res de faire, engendrant ainsi des r&#233;seaux connect&#233;s de pratiques, de repr&#233;sentations et d&#8217;imaginaires. Cette interconnexion qui s&#8217;op&#232;re par le biais de r&#233;seaux sociaux, blogs, forums, &#233;glises en ligne, sites web d'&#233;glises, de mosqu&#233;es, de temples, de synagogues, etc. dessine, non sans tensions, une &#171; nouvelle g&#233;ographie spirituelle du monde &#187; (Kamari-Clarke 2004 : 4). S'appuyant sur les diff&#233;rents angles propos&#233;s, nous sollicitons des articles sur toutes les formes de (re-/d&#233;)conversions religieuses, &#224; partir des approches qui probl&#233;matisent les pratiques sociales engendr&#233;es par l'acte de se (re-/d&#233;-)convertir et articulent &#233;galement la question des espaces et des temporalit&#233;s observables dans les soci&#233;t&#233;s africaines.Calendrier15 septembre 2020 : date limite d&#8217;envoi des propositions d&#8217;article (en fran&#231;ais ou en anglais) &#224; Pamela Millet millet.pamela@yahoo.fr, Hamida Azouani-Rekkas hamida.azouani-rekkas@ehess.fret Bernard Coyault bernard.coyault@gmail.com25 septembre 2020: notifications aux auteur&#183;e&#183;s de l&#8217;acceptation ou du refus de leur proposition.15 f&#233;vrier 2021 : date limite d&#8217;envoi des articles r&#233;dig&#233;s aux coordonnatrices et coordonnateur du dossier.Pour plus d&#8217;information sur le format des articles &#224; soumettre, voir les consignes aux auteur&#183;e&#183;s : https://polaf.hypotheses.org/soumettre-un -articlehttps://polaf.hypotheses.org/soumettre-un -article/submit-to -the-journal