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14 et 15 mai 2020Direction scientifiqueDirectrice&#160;: C&#233;line Bryon-Portet, professeur des universit&#233;s en sociologieCo-directeur&#160;: Georges Bertin, directeur de recherches en sciences socialesComit&#233; scientifiqueJean-Pierre Brach, directeur d'&#233;tudes (&#201;cole pratique des Hautes &#201;tudes, Paris, France)Yves Chevalier, professeur des universit&#233;s &#233;m&#233;rite (Universit&#233; de Bretagne Sud, France)Panagiotis Christias, ma&#238;tre de conf&#233;rences (Universit&#233; de Chypre, Chypre)Beaudouin Descharneux, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; Libre de Bruxelles, Belgique)Florence Dravet, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; catholique de Brasilia, Br&#233;sil)St&#233;phane Dufour, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Lorraine)Denis Fleurdorge, ma&#238;tre de conf&#233;rences HDR (Universit&#233; Paul Val&#233;ry &#8211; Montpellier 3, France)Bernard Gagnon, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; du Qu&#233;bec &#224; Rimouski, Canada)Piero Galloro, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Lorraine, France)Fatima Gutierrez, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; autonome de Barcelone, Espagne)Rachid Hamadouche, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; d&#8217;Al-er 2, Alg&#233;rie)Denis Jeffrey, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; Laval, &#224; Qu&#233;bec, Canada)V&#233;ronique Liard, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Dijon, France)Antigone Mouchtouris, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Lorraine, France)Jean Martin Rabot, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Minho, Braga, Portugal)Jean-Bruno Renard, professeur des universit&#233;s &#233;m&#233;rite (Universit&#233; Paul Val&#233;ry &#8211; Montpellier 3, France)Franck Renucci, ma&#238;tre de conf&#233;rences (Universit&#233; de Toulon, France)Annamaria Rufino, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Naples &#8211;Luigi Vantivelli, Italie)Sylvain Wagnon, professeur des universit&#233;s (Universit&#233; de Montpellier, France)Pr&#233;sident d&#8217;honneurAlain Caill&#233;, professeur &#233;m&#233;riteConf&#233;renciers invit&#233;sDominique Wolton, directeur de recherches au CNRSBlandine Kriegel, professeur &#233;m&#233;riteJean-Paul Willaime, directeur d&#8217;&#233;tudes &#233;m&#233;riteComit&#233; d&#8217;organisationDocteur Jacques Or&#233;fice, pr&#233;sident des IME.St&#233;phane Wieser, directeur du Festival des Imaginales d&#8217;Epinal et directeur des Affaires culturelles de la Ville d&#8217;&#201;pinal.R&#233;sum&#233;Ce colloque s'int&#233;ressera aux m&#233;tamorphoses du religieux et du sacr&#233; en contexte la&#239;que, notamment &#224; partir de la notion de "religion s&#233;culi&#232;re" d&#233;velopp&#233;e par Eric Voegelin et Raymond Aron, mais aussi de "religiosit&#233; s&#233;culi&#232;re" forg&#233;e par Albert Piette.Pourquoi naissent ou semblent progresser, de nos jours, les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res ? Par quels m&#233;canismes se diffusent-elles et &#224; quels besoins r&#233;pondent-elles ? Faut-il y voir la preuve que l&#8217;homme continue d&#8217;&#234;tre cet &#171;&#160;homo religious&#160;&#187; (pour emprunter &#224; Mircea Eliade) qu&#8217;il a toujours &#233;t&#233;, et par cons&#233;quent insister sur un continuum&#160;; ou doit-on plut&#244;t envisager de mani&#232;re disruptive la s&#233;cularit&#233; qui les sous-tend et qui semble d&#233;naturer quelque peu le champ religieux tel qu&#8217;il se d&#233;ploya pendant pr&#232;s de deux mill&#233;naires ? La forme diffuse et flottante des religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res est-elle vraiment in&#233;dite, ou renoue-t-elle avec les formes antiques d&#8217;un religieux qui ne se laissait pas encore enfermer dans la cage d&#8217;acier des institutions ? Les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res sont-elles aussi structurantes et f&#233;d&#233;ratrices au plan intra-communautaire, pour nos contemporains, que les grandes religions monoth&#233;istes traditionnelles&#160;? La politique incarne-t-elle toujours un sacr&#233; la&#239;que ? Que traduit l&#8217;association apparemment paradoxale des sph&#232;res sacr&#233; et profane, telle qu&#8217;elle s&#8217;exprime dans les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res et le sacr&#233; la&#239;que ? La multiplication de ces religiosit&#233;s, leur caract&#232;re diffus, leur propension &#224; gagner l&#8217;ensemble de la sph&#232;re profane, sont-ils le signe d&#8217;une vitalit&#233; du sentiment religieux&#160;; ou, au contraire, cette fragmentation de r&#233;f&#233;rents communs, cette diss&#233;mination de cadres normatifs nagu&#232;re rigides et qui renvoyaient &#224; un Dieu clairement identifi&#233; sont-ils les sympt&#244;mes d&#8217;une banalisation pathog&#232;ne de la religion, d&#8217;une dilution anomique des &#233;l&#233;ments qu&#8217;elle portait nagu&#232;re ? Faut-il voir dans l&#8217;apparition d&#8217;un sacr&#233; la&#239;que la marque d&#8217;une sacralisation de la vie profane, ou d&#8217;une profanisation de la notion de sacr&#233;&#160;?Argumentaire&#171;&#160;Entre Dieu et la Soci&#233;t&#233;, il faut choisir [&#8230;] Ce choix me laisse assez indiff&#233;rent, car je ne vois dans la divinit&#233; que la soci&#233;t&#233; transfigur&#233;e et pens&#233;e symboliquement.&#160;&#187;&#160;&#201;mile Durkheim, Les Formes &#233;l&#233;mentaires de la vie religieuse, 1912.&#171; Est con&#231;u comme sacr&#233; tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la soci&#233;t&#233;. Si les dieux chacun &#224; leur heure sortent du temple et deviennent profanes nous voyons par contre les choses humaines, mais sociales, la patrie, la propri&#233;t&#233;, le travail, la personne humaine y entrer l&#8217;une apr&#232;s l&#8217;autre.&#160;&#187;&#160;Henri Hubert et Marcel Mauss,in Marcel Mauss, &#338;uvres, Paris, &#233;ditions de Minuit, 1968, tome 1, p.16-17Contextualisation du sujetApr&#232;s les philosophes des Lumi&#232;res, qui firent l&#8217;apologie de la raison et de l&#8217;autonomie du sujet, souvent au d&#233;triment des croyances, de la facult&#233; imagination et de ses fonctions oniriques ; apr&#232;s la mort de Dieu proclam&#233;e par Friedrich Nietzsche et le nihilisme auquel l&#8217;homme moderne, soudain priv&#233; d&#8217;id&#233;ologies transcendantes, semblait d&#233;sormais confront&#233; ; apr&#232;s l&#8217;engouement pour le positivisme puis apr&#232;s le d&#233;senchantement du monde que Max Weber d&#233;celait en une fin de dix-neuvi&#232;me si&#232;cle marqu&#233; par le rationalisme et la bureaucratisation, le scientisme et le technicisme, on aurait pu croire les questions li&#233;es au sacr&#233; et au religieux d&#233;finitivement liquid&#233;es en Occident.Nombreux furent ceux qui consid&#233;r&#232;rent la religion comme consubstantielle d&#8217;un mode de pens&#233;e archa&#239;que, incompatible avec la notion de progr&#232;s et par cons&#233;quent appel&#233;e &#224; devenir obsol&#232;te. Des chercheurs &#233;voqu&#232;rent alors un irr&#233;versible processus de &#171;&#160;s&#233;cularisation&#160;&#187;, terme que l&#8217;on trouve d&#233;j&#224; sous la plume de Max Weber mais qui ne se d&#233;veloppa v&#233;ritablement qu&#8217;&#224; partir des ann&#233;es 1960-1970, ainsi que l&#8217;explique Olivier Tschannen dans son ouvrage de synth&#232;se intitul&#233; Th&#233;ories de la s&#233;cularisation. Le religieux n&#8217;&#233;tait plus seulement s&#233;par&#233; du politique, gr&#226;ce au principe de la&#239;cit&#233; que les lois fran&#231;aises de 1904 et 1905 assirent, dans la continuit&#233; de l&#8217;esprit &#233;mancipateur qui avait fait couper la t&#234;te &#224; un monarque issu de droit divin en 1793 ; il occupait &#233;galement une place moins importante au sein de la soci&#233;t&#233;, ne dictait plus les conduites de fa&#231;on aussi d&#233;cisive que par le pass&#233;, voyait son champ d&#8217;influence se r&#233;tr&#233;cir. Bref, il s&#8217;affaiblissait &#224; mesure que la modernit&#233; s&#8217;affermissait, comme si l&#8217;un et l&#8217;autre entretenaient des rapports exclusifs.De fait, des &#233;tudes sociologiques paraissaient confirmer, au moins partiellement, un tel diagnostic, relevant une baisse du nombre de pratiquants voire de croyants, entre autres sympt&#244;mes. Les travaux de Gabriel Le Bras, par exemple, furent &#233;clairants en la mati&#232;re. &#192; son tour, Yves Lambert constata des &#233;volutions notables, dont il rendit compte dans Dieu change en Bretagne. Si bien que d&#8217;aucuns commenc&#232;rent &#224; &#233;voquer la fin des religions. Comme le faisait justement remarquer Engels, au bout d&#8217;un certain nombre, la quantit&#233; devient la qualit&#233;... Ainsi germait l&#8217;id&#233;e que la baisse du nombre de pratiquants et de croyants, ou encore d&#8217;ordinations &#224; la pr&#234;trise, traduisait bien plus qu&#8217;un d&#233;clin des religions. Il s&#8217;agissait, pensaient bon nombre de sociologues de la religion, d&#8217;une mutation, d&#8217;un changement de paradigme, d&#8217;un nouveau mod&#232;le de soci&#233;t&#233;, affranchi des anciennes tutelles. Et le mot &#171;&#160;s&#233;cularisation&#160;&#187; devenait ainsi synonyme de disparition de la religion. La messe paraissait dite...Pourtant aujourd&#8217;hui, force est de reconna&#238;tre que cette mort annonc&#233;e du ph&#233;nom&#232;ne religieux n&#8217;a pas eu lieu. Les religions institutionalis&#233;es ont sans doute du plomb dans l&#8217;aile dans de nombreuses r&#233;gions du monde, &#224; commencer par l&#8217;Europe &#8211; qui, selon la sociologue britannique Grace Davie, fait toutefois figure d&#8217;exception[1] &#8211; mais le ferment religieux, quant &#224; lui, est bel et bien vivace. Pour certains, nous aurions m&#234;me assist&#233; &#224; un retour du religieux, ce &#224; quoi d&#8217;autres r&#233;torquent qu&#8217;il est impropre de qualifier ce mouvement tendanciel de &#171;&#160;retour&#160;&#187; puisque le religieux n&#8217;aurait jamais vraiment disparu. Telle est notamment la th&#232;se de Peter Berger, avanc&#233;e dans The Sacred Canopy (traduit en fran&#231;ais par La Religion dans la conscience moderne), puis dans Affront&#233;s &#224; la modernit&#233; et Le R&#233;enchantement du monde, ou encore celle de Thomas Luckmann dans The Invisible religion. Peter Berger d&#233;clare ainsi&#160;: &#171;&#160;l&#8217;id&#233;e selon laquelle nous vivons dans un monde s&#233;cularis&#233; est fausse. Le monde d&#8217;aujourd&#8217;hui [&#8230;] est aussi furieusement religieux qu&#8217;il l&#8217;a toujours &#233;t&#233; ; il l&#8217;est m&#234;me davantage dans certains endroits &#187;[2].Depuis quelques ann&#233;es, des sociologues parlent volontiers, aux c&#244;t&#233;s de Dani&#232;le Hervieu-L&#233;ger et Fran&#231;oise Champion, de &#171;&#160;recompositions du religieux&#160;&#187;, en insistant sur les m&#233;tamorphoses que conna&#238;t ce dernier. On peut ainsi consid&#233;rer que les NMR (Nouveaux Mouvements Religieux), ainsi qu&#8217;une partie du mouvement New Age, par exemple, s&#8217;inscrivent dans cette recomposition du religieux o&#249; la qu&#234;te de sens et la dimension spirituelle semblent primer. &#192; la lumi&#232;re de ce nouvel angle d&#8217;approche, une relecture des deux derniers si&#232;cles met ais&#233;ment en &#233;vidence des objets hybrides, associant du sacr&#233; et du profane, du transcendant et de l&#8217;immanent, du religieux et du s&#233;culier. On a ainsi insist&#233; sur le fait que la R&#233;volution fran&#231;aise puis la R&#233;publique naissante eurent t&#244;t fait de r&#233;introduire du sacr&#233; &#224; travers les institutions politiques, les d&#233;fil&#233;s et les comm&#233;morations, de se doter de symboles transcendants, de mythes fondateurs et de rites f&#233;d&#233;rateurs. L&#8217;ont bien soulign&#233; les travaux d&#8217;Albert Mathiez, de Mona Ozouf et d&#8217;Albert Soboul, les &#233;tudes de Claude Rivi&#232;re (Les Rites profanes et Les liturgies politiques), de Marc Ab&#233;l&#232;s (Un Ethnologue &#224; l&#8217;Assembl&#233;e) et de Denis Fleurdorge, pour ne citer que quelques-uns d&#8217;entre eux.Mais il revient &#224; Albert Piette d&#8217;avoir d&#233;velopp&#233; puis rendu c&#233;l&#232;bre la notion de &#171;&#160;religiosit&#233; s&#233;culi&#232;re&#160;&#187;, oxymore qui est au centre de ce colloque et qui d&#233;signe un transfert de sacralit&#233; du domaine proprement religieux au domaine profane. Avant lui, Raymond Aron avait d&#233;j&#224; introduit l&#8217;expression &#171;&#160;religion s&#233;culi&#232;re&#160;&#187;, qui devait beaucoup &#224; l&#8217;analyse qu&#8217;&#201;ric Voegelin fit des totalitarismes, dans lesquels il identifiait un immanentisme religieux, ainsi qu&#8217;il l&#8217;exposa dans son ouvrage Les religions politiques, en 1938. Aron s&#8217;int&#233;ressa plus particuli&#232;rement aux grandes id&#233;ologies politiques, qui ambitionnent de r&#233;aliser une sorte de paradis sur terre, souvent par l&#8217;entremise d&#8217;une r&#233;volution : le communisme qui d&#233;riva en stalinisme, les totalitarismes, qui livrent une repr&#233;sentation du monde, une foi et une terreur, un culte de la personnalit&#233; du chef et une sacralisation des &#233;l&#233;ments constitutifs du syst&#232;me institutionnel, en sont une illustration. Toutefois, Albert Piette rempla&#231;a le terme &#171;&#160;religion&#160;&#187; par celui de &#171;&#160;religiosit&#233;&#160;&#187;, et cela n&#8217;est gu&#232;re anodin. On passerait ainsi de ce qui est port&#233; par une structure institutionnelle &#224; un ph&#233;nom&#232;ne plus diffus et flottant...On mentionnera la dimension sacr&#233;e et quasi religieuse de la science &#8211; qui commence avec le positivisme d&#8217;Auguste Comte, lequel avait parall&#232;lement &#233;tabli une &#171;&#160;Religion de l&#8217;Humanit&#233;&#160;&#187; &#8211; et, plus r&#233;cemment, du sport, ainsi que l&#8217;ont relev&#233; Christian Bromberger et Jean-Marie Brohm. On mentionnera aussi le culte rendu aux stars, ces figures id&#233;alis&#233;es, mythifi&#233;es m&#234;me, selon Edgar Morin. Dans un article du Figaro du 4 juin 2019, le sociologue Jean-Pierre Le Goff d&#233;clare pour sa part que &#171;&#160;l&#8217;&#233;cologie pr&#233;sente les traits d&#8217;une nouvelle "religion s&#233;culi&#232;re"&#160;&#187;. Il identifie des &#171;&#160;caract&#233;ristiques dogmatiques et sectaires&#160;&#187;, un &#171;&#160;"divin" naturel&#160;&#187; ou &#171;&#160;un paganisme revisit&#233;&#160;&#187;, des &#171;&#160;nouvelles formes de spiritualit&#233;s&#160;&#187;, des r&#233;f&#233;rences &#224; l&#8217;encyclique du pape Fran&#231;ois sur la probl&#233;matique &#233;cologique&#8230;Les &#233;l&#233;ments relatifs aux notions de sacr&#233; et de religion subissent un d&#233;placement, un &#233;parpillement et une contamination dans le domaine s&#233;culier. S&#8217;il est vrai que le sacr&#233;&#160;ne s&#8217;est jamais r&#233;duit &#224; la sph&#232;re religieuse, &#171;&#160;le sacr&#233; hors religion&#160;&#187; - pour reprendre le titre d&#8217;un ouvrage coordonn&#233; par Fran&#231;oise Champion et Sophie Nizard - para&#238;t se d&#233;ployer de plus en plus fortement, de nos jours. L&#8217;expression &#171;&#160;sacr&#233; la&#239;que&#160;&#187; a d&#8217;ailleurs &#233;t&#233; forg&#233;e r&#233;cemment. Mais que recouvre-t-elle exactement&#160;?On peut se demander si l&#8217;incertitude et le vide spirituel qu&#8217;ont engendr&#233;s les deux si&#232;cles pr&#233;c&#233;dents (&#171; l&#8217;ennui g&#233;n&#233;ralis&#233; d&#8217;un monde sans dieux&#160;&#187; que d&#233;crit Peter Berger et que Nietzsche avait d&#233;j&#224; pressenti lorsqu&#8217;il envisageait le nihilisme comme l&#8217;une des cons&#233;quences de la mort de Dieu) n&#8217;a pas &#224; la fois modifi&#233; la forme d&#8217;acceptabilit&#233; du religieux aux yeux du plus grand nombre et provoqu&#233; un appel d&#8217;air propre &#224; r&#233;activer des qu&#234;tes de sens, lesquelles trouveraient une compensation aux insatisfactions existentielles et aux angoisses m&#233;taphysiques dans les diverses expressions d&#8217;un sacr&#233; affranchi des tutelles divines et / ou institutionnelles. Dans L&#8217;&#194;ge s&#233;culier, Charles Taylor affirme ainsi que l&#8217;homme aspire &#224; la transcendance et que les promesses d&#233;&#231;ues de la modernit&#233;, port&#233;e par le mythe du progr&#232;s, font na&#238;tre un besoin de sens. Dans une telle perspective, la s&#233;cularisation, loin d&#8217;&#234;tre une soustraction de la religion, ne ferait que red&#233;finir cette derni&#232;re.Dans la perspective de ce colloque, les contributeurs pourront explorer quelques-unes des pistes de r&#233;flexion suivantes :Pourquoi naissent ou semblent progresser, de nos jours, les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res ? Par quels m&#233;canismes se diffusent-elles et &#224; quels besoins r&#233;pondent-elles ? Faut-il y voir la preuve que l&#8217;homme continue d&#8217;&#234;tre cet &#171;&#160;homo religious&#160;&#187; (pour emprunter &#224; Mircea Eliade) qu&#8217;il a toujours &#233;t&#233;, et par cons&#233;quent insister sur un continuum&#160;; ou doit-on plut&#244;t envisager de mani&#232;re disruptive la s&#233;cularit&#233; qui les sous-tend et qui semble d&#233;naturer quelque peu le champ religieux tel qu&#8217;il se d&#233;ploya pendant pr&#232;s de deux mill&#233;naires ? La forme diffuse et flottante des religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res est-elle vraiment in&#233;dite, ou renoue-t-elle avec les formes antiques d&#8217;un religieux qui ne se laissait pas encore enfermer dans la cage d&#8217;acier des institutions ? Les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res sont-elles aussi structurantes et f&#233;d&#233;ratrices au plan intra-communautaire[3], pour nos contemporains, que les grandes religions monoth&#233;istes traditionnelles&#160;? La politique incarne-t-elle toujours un sacr&#233; la&#239;que ? Que traduit l&#8217;association apparemment paradoxale des sph&#232;res sacr&#233; et profane, telle qu&#8217;elle s&#8217;exprime dans les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res et le sacr&#233; la&#239;que ? La multiplication de ces religiosit&#233;s, leur caract&#232;re diffus, leur propension &#224; gagner l&#8217;ensemble de la sph&#232;re profane, sont-ils le signe d&#8217;une vitalit&#233; du sentiment religieux&#160;; ou, au contraire, cette fragmentation de r&#233;f&#233;rents communs, cette diss&#233;mination de cadres normatifs nagu&#232;re rigides et qui renvoyaient &#224; un Dieu clairement identifi&#233; sont-ils les sympt&#244;mes d&#8217;une banalisation pathog&#232;ne de la religion, d&#8217;une dilution anomique des &#233;l&#233;ments qu&#8217;elle portait nagu&#232;re ? Faut-il voir dans l&#8217;apparition d&#8217;un sacr&#233; la&#239;que la marque d&#8217;une sacralisation de la vie profane, ou d&#8217;une profanisation de la notion de sacr&#233;&#160;? Autrement dit, lequel des deux termes, dans l&#8217;expression &#171;&#160;sacr&#233; la&#239;que&#160;&#187;, l&#8217;emporte-t-il sur l&#8217;autre&#160;? &#192; moins qu&#8217;il ne s&#8217;agisse d&#8217;une logique d&#8217;&#233;quilibrage&#8230;Les th&#233;ories &#8211; certes oppos&#233;es mais pour cela m&#234;me compl&#233;mentaires &#8211; d&#8217;&#201;mile Durkheim et de Max Weber, pourraient d&#8217;ailleurs nous aider &#224; envisager des amorces de r&#233;ponse. Qu&#8217;est-ce que les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res nous apprennent concernant les rapports que la religion et la soci&#233;t&#233; entretiennent ? Celles-ci se d&#233;finissent-elles et s&#8217;alimentent-elles mutuellement, ainsi que semblait le penser Durkheim qui en faisait des termes presque synonymes (mais qui ne pouvait pourtant s&#8217;emp&#234;cher de constater que la religion devient de moins en moins centrale dans les soci&#233;t&#233;s modernes occidentales et qu&#8217;il r&#233;sulte de cela une certaine anomie)&#160;? Doit-on consid&#233;rer les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res comme l&#8217;expression d&#8217;un ph&#233;nom&#232;ne de mondanisation de la religion, aux c&#244;t&#233;s de Weber qui concevait le protestantisme comme une religion tourn&#233;e vers l&#8217;ici-bas et ayant favoris&#233; l&#8217;&#233;mergence d&#8217;une &#233;conomie capitaliste&#160;?Les th&#232;ses de Thomas Luckmann autour d&#8217;une &#171;&#160;religion invisible&#160;&#187; (paradoxalement privatis&#233;e et en m&#234;me temps g&#233;n&#233;ralis&#233;e, r&#233;pandue dans le monde sous une forme d&#233;guis&#233;e qui la rend presque imperceptible) et de Peter Berger (dont &#171;&#160;the sacred canopy&#160;&#187; ou &#171;&#160;baldaquin sacr&#233;&#160;&#187; se fragmente et se pluralise&#160;sous la pouss&#233;e d&#8217;une soci&#233;t&#233; qui s&#8217;autonomise et se rationalise&#8230;) pourront &#233;galement aider &#224; la compr&#233;hension des religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res.Mais au lieu de voir un continuum derri&#232;re les m&#233;tamorphoses actuelles de la religion et du sacr&#233;, on peut tout aussi bien prendre le contre-pied d&#8217;une telle approche en identifiant une solution de continuit&#233; entre le religieux de l&#8217;&#233;poque pr&#233;moderne et celui qui se d&#233;ploie &#224; l&#8217;&#233;poque moderne. Hans Blumenger, par exemple, refuse d&#8217;envisager la modernit&#233; comme une s&#233;cularisation des principes et valeurs qui fondaient les grandes religions monoth&#233;istes, notamment le christianisme&#160; (le mythe du progr&#232;s, ou encore les droits de l&#8217;homme et du citoyen, comme r&#233;alisation des promesses du jud&#233;o-christianisme ici-bas, ainsi que le pense Blandine Kriegel), et insiste au contraire sur le caract&#232;re novateur de la modernit&#233;, la rupture que cette derni&#232;re instaure dans sa volont&#233; d&#8217;autonomiser le sujet et d&#8217;&#233;manciper sa pens&#233;e.On le voit, la difficult&#233; &#224; laquelle le chercheur est confront&#233; lorsqu&#8217;il s&#8217;agit d&#8217;appr&#233;hender les religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res est elle-m&#234;me li&#233;e aux multiples d&#233;bats, parfois contradictoires, qui entourent la notion de s&#233;cularisation, ainsi que l&#8217;a expos&#233; Karel Dobbelaere dans Secularization&#160;: a multi-dimensional concept. Le terme s&#233;cularisation, en effet, d&#233;signe selon les auteurs, tant&#244;t une disparition ou une sortie de la religion sous l&#8217;effet de la modernit&#233;&#160;; tant&#244;t une mutations (et un transfert) du religieux, qui se d&#233;ploie sous une forme moins institutionalis&#233;e ; tant&#244;t un retrait du divin hors du monde (cons&#233;quence ultime d&#8217;un christianisme soustrayant Dieu aux affaires des hommes)&#160;; tant&#244;t au contraire une mondanisation des &#233;l&#233;ments religieux (conception w&#233;b&#233;rienne du protestantisme)&#8230; Devant l&#8217;absence de consensus que suscite cette notion et les discussions auxquels se livrent les chercheurs qui tentent d&#8217;en circonscrire les contours, de Hegel &#224; Blumenburger, Jean-Claude Monod est all&#233; jusqu&#8217;&#224; parler de &#171;&#160;la querelle de la s&#233;cularisation&#160;&#187;.L&#8217;autre difficult&#233; a trait aux notions de sacr&#233;, de religion et de religiosit&#233;, qui sont tout aussi difficiles &#224; circonscrire et &#224; d&#233;finir que la notion de s&#233;cularisation. L&#8217;article d&#8217;Yves Lambert intitul&#233; &#171;&#160;La tour de Babel des d&#233;finitions de la religion&#160;&#187; atteste de cette difficult&#233; d&#233;finitoire. Or le terme &#171;&#160;religiosit&#233;&#160;&#187; ajoute encore un degr&#233; de complexit&#233; au terme &#171;&#160;religion&#160;&#187;. Comment surmonter une telle difficult&#233;&#160;?Ces pistes de r&#233;flexion ne sont gu&#232;re exhaustives. Ce colloque s&#8217;int&#233;ressera aux &#233;tudes de cas mais &#233;galement &#224; des approches plus th&#233;oriques. Les propositions qui prendront en compte des religiosit&#233;s s&#233;culi&#232;res peu &#233;tudi&#233;es, ou des r&#233;flexions originales sur la th&#233;matique du sacr&#233; la&#239;que, seront privil&#233;gi&#233;es.[1] Grace Davie, Europe : The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Londres, Darton, Longman and Todd Ltd, 2002.[2] Peter Berger, Le R&#233;enchantement du monde, Paris, Bayard, 2001, p.15.[3] On peut d&#8217;ailleurs se demander si elles font communaut&#233; comme le faisaient les religions monoth&#233;istes traditionnelles, fond&#233;es autour d&#8217;une &#8220;ekklesia&#8221;.Modalit&#233;s de soumission et calendrierLes propositions devront comporter entre 3000 et 5000 signes (espaces compris), &#234;tre accompagn&#233;es d&#8217;une bibliographie indicative ainsi que des titres, fonctions et appartenances institutionnelles de leur(s) auteur(s).Les textes sont &#224; adresser &#224; celine.bryon-portet@univ-montp3.fravant le 31 janvier 2020.Ils seront &#233;valu&#233;s par le comit&#233; scientifique, qui livrera le r&#233;sultat de ses expertises avant le 25 f&#233;vrier 2012.Une publication des actes est pr&#233;vue &#224; l&#8217;issue du colloque, apr&#232;s &#233;valuation des versions d&#233;finitives des textes, qui devront parvenir aux responsables scientifiques avant le 10 septembre 2020.Co&#251;tUne participation de 90 euros sera demand&#233;e aux intervenants. Les repas du 14 mai et le d&#233;jeuner du 15 mai seront pris en charge par les organisateurs du colloque, tout comme la nuit d&#8217;h&#244;tel du 14 mai.