Le Sûtra en 42 articles/Introduction
# Le Sûtra en 42 articles/Introduction

Le petit ouvrage, dont nous allons donner la traduction, a eu, tant en Asie qu’en Europe, une destinée assez remarquable pour qu’il nous semble à propos d’en exposer ici les principaux incidents.

Les Annales chinoises signalent le Sûtra en 42 articles comme le premier traité bouddhique qui ait été apporté en Chine et traduit en chinois. Il est du moins cité au premier rang parmi les livres que l’empereur Ming-ti envoya chercher dans l’Inde en l’an 65 de notre ère ; il est même le seul dont le titre soit reproduit, les autres ouvrages étant indiqués en bloc par un etcetera ; il est en même temps désigné comme le « livre fondamental ». Cet ouvrage, court, et, en général assez clair, malgré quelques bizarreries et plusieurs divagations métaphysiques, est donc bien, pour les Chinois, et cela dès les temps les plus anciens, l’ouvrage le plus populaire du bouddhisme, celui qui en fait le mieux connaître les traits essentiels : c’est un véritable catéchisme ou manuel bouddhique. Nous n’insistons pas davantage sur ce point, qui sera mis clairement en évidence par la notice historique placée à la suite du Sûtra.

Ce Sûtra en 42 articles, au moyen duquel le bouddhisme indien a été enseigné aux populations de « l’Empire du milieu », est aussi le livre dans lequel l’érudition française a trouvé les premières notions qu’elle a obtenues sur le bouddhisme chinois. Je dis « le bouddhisme chinois », car, avant qu’on eût connaissance de notre Sûtra, le bouddhisme avait été révélé à l’Europe par les différents travaux des ambassadeurs et des missionnaires français qui allèrent dans l’Indo-Chine au temps où Louis XIV essaya d’entamer des relations diplomatiques avec le roi de Siam Phra Narai. Le chevalier de Chaumont, l’abbé de Choisy, le P. Tachard et surtout Laloubère, le plus sérieux et le plus complet de ces écrivains, donnèrent sur le bouddhisme, tel qu’ils l’avaient vu pratiquer à Siam ou qu’ils l’avaient pu connaître par les livres du pays, des renseignements assez exacts et assez étendus. Les études pour lesquelles Laloubère avait frayé la voie, ne rencontrèrent pas de partisans ; et ce ne fut pas sans peine qu’on parvint, par la suite, à constater l’identité du Somana-Khodom des Siamois, avec le Fo des Chinois. Mais les premières indications, un peu précises, que l’on eut sur ce Fo, furent puisées dans le livre qui nous occupe en ce moment, le Sûtra des 42 articles.

De Guignes fut le premier qui parla de ce traité important. Le 24 juillet 1753, il lut à l’Académie des inscriptions et belles-lettres un mémoire intitulé : Recherches sur les philosophes appelés Samanéens. — Je ne veux pas parler longuement de ce mémoire où il y a beaucoup de faits, beaucoup de conjectures hasardées, et même beaucoup d’erreurs, mais en même temps un certain nombre d’assertions qu’il suffit, soit de compléter, soit de modifier légèrement pour les faire correspondre à la réalité. Au début, l’auteur annonce que la deuxième partie de son travail contiendra « la notice de quelques ouvrages » des Samanéens. Or, ces ouvrages sont au nombre de deux, l’un qu’il appelle Anbertkend, étranger au bouddhisme, mais sur lequel il s’étend le plus longuement, l’autre, qu’il intitule Su che ulh tcham-king, « traduction chinoise d’un livre indien attribué à Fo » ; ce second ouvrage, dont il est question seulement dans les cinq ou six dernières pages du mémoire, est précisément notre Sûtra des 42 articles. Nous ne reproduirons pas ici les observations de De Guignes ; elles se réduisent à la mention des faits historiques relatifs à l’introduction de cet ouvrage en Chine et à quelques discussions philologiques, ou mieux mythologiques, d’une valeur assez contestable. En somme, il dit fort peu de choses du livre lui-même, donne une sorte de paraphrase du préambule et renvoie pour le reste à son histoire des Huns, qui doit en offrir la traduction complète.

En effet, dans le premier tome de la seconde partie de ce volumineux ouvrage, on lit (pp. 227-233) notre Sûtra quelque peu écourté, pour éviter les redites, mais, à cela près, reproduit en entier. Toutes les parties s’y trouvent, plusieurs, à la vérité, singulièrement réduites ; tel paragraphe, d’une certaine étendue, y est représenté par une seule phrase. La division des articles, indiquée par le titre même de l’ouvrage, n’y est pas observée.

Cette traduction, assez fidèle à tout prendre, si l’on considère l’ensemble, est cependant bien loin d’avoir l’exactitude qui est possible et requise aujourd’hui. Et il ne faut pas s’en étonner. L’étude du sanskrit était encore à créer à cette époque ; la clef des études bouddhiques n’avait pas encore été trouvée ; et De Guignes était aussi peu en état de rétablir et d’interpréter les termes indiens transcrits en chinois, que de comprendre les idées spéciales propres à l’enseignement de Çâkyamuni. Cette impossibilité de saisir le sens vrai de l’exposé des doctrines bouddhiques contenu dans le Sûtra en 42 articles, doit servir d’excuse à De Guignes pour l’étrange opinion qu’il a émise au sujet de ce traité ; il se montre disposé à y voir les élucubrations d’une des sectes chrétiennes de l’Église naissante et va presque jusqu’à le prendre pour un des évangiles apocryphes ; d’où sa conclusion que la religion introduite en Chine, sous Ming-ti, ne devait pas être autre chose que le christianisme. On ne songe plus aujourd’hui à soutenir une pareille thèse qui n’a désormais d’intérêt que pour ceux qui, suivant la marche de la science, veulent être au courant de ses tâtonnements. Du reste, De Guignes lui-même est revenu sur son assertion ; vingt-deux ans de recherches assidues avaient modifié ses conclusions ; et dans un mémoire sur l’Établissement de la religion indienne dans la Chine et son histoire jusqu’en 531 de J.-C., lu à l’Académie des inscriptions le 10 juillet 1776, il émet un doute (car il ne se rétracte pas d’une manière catégorique) sur la supposition émise antérieurement par lui que le Sûtra en 42 articles pourrait avoir une origine chrétienne ; et la raison qu’il donne de ce revirement d’opinion, c’est que « ce livre, existant déjà en indien dès l’an 65 de J.-C., paraît devoir être plus ancien » que « la publication de l’Évangile dans les Indes ». On verra plus loin ce que nous pensons de l’existence de notre Sûtra « en indien » en l’an 65 de notre ère ; mais nous devons donner acte à De Guignes de sa timide rétractation d’une opinion ancienne et erronée dont l’affirmation avait à peine été atténuée par les réserves avec lesquelles il l’avait formulée.

Abel Rémusat, dans un savant et judicieux article qui commence la série de ses Mélanges posthumes, a pleinement rendu justice à De Guignes, en relevant les mérites et signalant les erreurs de ce savant dans les mémoires et ouvrages de lui que nous avons cités. Cet examen amena l’illustre sinologue à dire quelques mots de notre Sûtra. « Ce livre, presque entièrement moral, dit-il, ne présente pas les difficultés qui peuvent arrêter dans l’interprétation d’un ouvrage de métaphysique ou rempli d’allusions à la mythologie. » Et revenant à De Guignes, il ajoute : « Néanmoins, les extraits qu’il en a faits et qu’il a placés, soit dans son mémoire, soit dans l’histoire des Huns, sont loin d’être irréprochables. » Assurément, il s’en faut que la version de De Guignes soit parfaite ; elle est remplie d’inexactitudes, et n’avait sans doute pas la prétention d’être définitive ; ce n’est pas le dernier mot sur le Sûtra en 42 articles, c’est le premier, et prononcé à une époque où l’on ne pouvait être au clair sur le vrai sens de ce livre. Mais il faut savoir gré à De Guignes d’avoir appelé sur lui l’attention et d’en avoir immédiatement donné une interprétation, assurément très-imparfaite en elle-même, mais remarquable, si l’on tient compte des difficultés de la tâche et des conditions indispensables au succès d’un pareil travail, conditions qui faisaient totalement défaut à De Guignes.

Les premiers travaux faits sur le bouddhisme, à l’aide des documents sanskrits et pâlis (ou singhalais), ne pouvaient pas profiter directement au Sûtra des 42 articles, dont l’existence, dans une quelconque des littératures indiennes, n’a point encore été signalée et demeure toujours absolument ignorée. Il est néanmoins bien regrettable que Abel Rémusat, dont l’attention avait été attirée sur ce petit traité et qui avait su apprécier l’imperfection du travail de De Guignes, ne se soit pas attaché à ce texte, dont l’importance n’avait pu lui échapper, pour en donner une interprétation nouvelle fondée sur une connaissance plus parfaite de la langue chinoise et sur les découvertes dues aux progrès récents des études sanskrites. Peut-être, si sa carrière n’avait pas été sitôt brisée, nous aurait-il donné quelque travail, étude, analyse ou traduction de ce Sûtra ; car il le cite dans sa dernière note du chapitre vi du Foè kouè ki, où il l’appelle Le livre de Foè en 42 chapitres (p. 44) ; il donne même la traduction abrégée d’un de ces chapitres dans ses notes sur le chapitre xvii de la relation de Fa-Hian (p. 165), en citant le titre chinois du Sûtra qu’il écrit Sse chy eul tchang king. Dans les notes du Foè kouè-ki, Klaproth, continuateur d’Abel Rémusat, cite aussi notre Sûtra dont il écrit le titre un peu différemment ; il l’orthographie Szu-chy-eul tchang king. Nous parlerons plus loin de la particularité qui a motivé cette citation. Ce que nous voulons montrer en ce moment, c’est que, lors des savantes recherches dont le bouddhisme fut l’objet à la suite de la naissance des études sanskrites, le petit traité qui nous occupe ne fut pas oublié ; seulement, on n’y attacha pas l’importance qu’il méritait, soit à cause de sa petitesse, soit parce que ceux qui s’en occupèrent n’eurent pas le temps de l’examiner avec une attention suffisante.

Stanislas Julien, pour qui la traduction de ce livre eût dû n’être qu’un jeu, s’en occupa encore moins qu’Abel Rémusat. Arrivé, dans sa traduction d’Hiouen-Thsang, à un passage déjà traduit par Klaproth et relatif à la caverne d’Indra, il met, à propos des 42 questions, la note suivante : « Il existe un livre intitulé : Sse chi-eul-tchang-king. « Le livre sacré en 42 articles. » … Il renferme peut-être les 42 points de doctrine que le Bouddha est censé avoir expliqués à Çakra (Indra.) » Peut-être est sage et prudent ; mais la phrase prouve que Julien n’avait pas lu ce traité, dont le seul exemplaire, purement chinois, aujourd’hui existant à la Bibliothèque, y est cependant entré par ses soins. Nous aurons occasion de revenir sur le passage important de Hiouen-Thsang qui a provoqué les remarques de Klaproth et de Julien.

Les premiers qui, après De Guignes, donnèrent une traduction complète du Sûtra en 42 articles, furent deux hommes très-peu savants, les missionnaires lazaristes Huc et Gabet, qui en avaient rapporté d’Asie un exemplaire polyglotte (tibétain-mandchou-mongol-chinois), et en donnèrent une traduction française dans le Journal asiatique, en 1848 (juin).

Dans ses Souvenirs d’un voyage dans la Tartarie et le Thibet, Huc raconte qu’il traduisit cet ouvrage au Tibet, pendant la résidence de plusieurs mois qu’il fit au monastère de Tchogortan, voisin du grand établissement de Kunbum, dans la région N.-E. du pays ; il donne même, à cette occasion, quelques extraits du Sûtra. On voit, par ce qu’il en dit, que ce livre lui servait à apprendre le tibétain ; mais le tibétain doit être la langue qui lui a le moins servi pour son travail. Dans le Journal asiatique, la traduction est donnée comme faite sur le mongol. Cette assertion m’étonne beaucoup, et je n’aurais jamais pensé que le mongol eût été l’original suivi par les traducteurs ; car les noms propres et les mots appartenant à la terminologie bouddhique qui devraient être ramenés à leur forme sanskrite (ce que les traducteurs se gardent bien de faire) sont donnés généralement sous la forme mandchoue, quelquefois sous la forme chinoise, jamais sous la forme mongole ; Huc et Gabet reproduisent les tours de phrases mandchous et chinois, jamais les mongols, encore moins les tibétains. Bref, si le mongol leur a été utile, ils en ont fait un usage très-modéré.

Nous croyons n’être que juste en disant que le travail des lazaristes a une mince valeur scientifique ; leur traduction est certainement plus complète et plus fidèle dans les détails que celle de De Guignes ; tout ce qui appartient au langage ordinaire et rentre dans les idées communes y est assez exactement rendu ; mais, pour tout ce qui touche à la doctrine, aux théories, à la nomenclature du bouddhisme, leur travail est très-insuffisant et au-dessous de la science du temps. Il suffit, pour s’en convaincre, de comparer l’article ix de leur traduction avec la version abrégée que donne Abel Rémusat dans le Foè kouè ki (p. 164-5). Nos missionnaires connaissaient le bouddhisme pour l’avoir vu pratiquer en Chine, en Mongolie, au Tibet ; mais ils ne l’avaient pas étudié scientifiquement, et ils manquaient de la préparation nécessaire pour le travail qu’ils avaient entrepris ; ils ne pouvaient réussir.

Trois ans après la publication du travail des missionnaires, un exemplaire polyglotte du Sûtra en 42 articles, appartenant à la même édition que celui de Huc et Gabet, étant arrivé à Saint-Pétersbourg dans une collection de livres envoyés de Péking, M. A. Schiefner, l’éminent tibétaniste, en fit en allemand une traduction qui fut lue le 9 septembre 1851 à l’Académie des sciences de Saint-Pétersbourg et imprimée dans le Bulletin historique et philologique de cette institution (tome IX, col. 66 à 76, année 1852). La traduction de M. Schiefner, faite sur la version tibétaine, est très-soignée et très-fidèle, tout à fait en harmonie avec l’état de la science. C’est la première traduction véritable qui ait été faite du Sûtra en 42 articles.

Après M. Schiefner, un quatrième orientaliste, un sinologue, M. Beal, a donné de notre Sûtra une traduction anglaise faite sur le texte chinois et qui a paru en 1862 dans le Journal asiatique de Londres, travail consciencieux et exact, exécuté avec le secours des résultats de la science contemporaine, mais discutable en bien des endroits ; les points d’interrogation, semés par le traducteur lui-même avec une certaine profusion, montrent qu’il restait pour lui et pour le lecteur bien des obscurités. Plus tard, dans un ouvrage où il a réuni plusieurs traductions de textes chinois bouddhiques publiées antérieurement, M. Beal a donné de sa traduction une édition nouvelle, notablement différente de l’ancienne. Une bonne partie des changements apportés par l’auteur à son travail primitif est uniquement destinée à le rendre plus lisible pour le grand public ; mais, en un grand nombre de points, il a modifié, amendé sa traduction, soit en la corrigeant, soit en fixant ses incertitudes.

En résumé, il existe jusqu’à présent quatre traductions du Sûtra en 42 articles : deux en français, celle de De Guignes (qui est plutôt une paraphrase) et celle de Huc et Gabet ; une en allemand, celle de M. Schiefner ; une en anglais, celle de M. Beal, qui a eu deux éditions. Les traductions françaises se distinguent par la quantité, non par la qualité ; seulement elles ont un certain mérite d’initiative et un avantage de priorité qui ne doit pas être méconnu.

Nous avons énuméré les traductions en langues européennes qui ont été faites du Sûtra en 42 articles. Étudions maintenant l’ouvrage lui-même.

Le texte indien (sanskrit ou pâli) de ce fameux Sûtra est complètement ignoré. On n’en a constaté l’existence ni dans la collection népalaise, ni dans le Tipitaka singhalais. À la vérité, ces deux collections ne sont pas assez connues, n’ont pas été assez explorées et fouillées dans toutes leurs parties pour qu’on puisse assurer, d’une manière indubitable, que tel ou tel texte en fait ou n’en fait pas partie. Cependant, pour ce qui concerne notre Sûtra, on a de très-fortes raisons de croire qu’il ne s’y trouve véritablement pas, quand on considère la valeur, pour ainsi dire, exceptionnelle que les Chinois lui attribuent et qui devait nécessairement lui assurer une place éminente dans la littérature bouddhique. On rencontre, tant dans la collection du Népâl que dans celle de Ceylan, certains textes qui y sont répétés plusieurs fois. S’il en est un qui méritait ce privilége, c’était bien certainement celui que les Chinois appellent le « livre fondamental », le Sûtra des 42 articles. Il est donc presque impossible qu’on ne l’eût pas encore découvert, s’il s’y trouvait véritablement.

On pourrait objecter à ce qui vient d’être dit, du moins en ce qui touche la collection népâlaise, qu’elle est incomplète, fragmentaire, qu’on ne peut donc pas, sur le seul fondement de l’absence reconnue d’un texte dans cette collection, conclure qu’il manque à la littérature sanskrite du bouddhisme. L’objection est sans réplique ; seulement, il faut dire que la collection tibétaine du Kandjour, bien plus vaste que la collection népâlaise et émanée de la même source, ne renferme pas le Sûtra des 42 articles. Csoma de Kœrœs a donné, des ouvrages qui composent cette vaste collection, une nomenclature (et quelquefois une analyse) exacte et complète ; le Sûtra en 42 articles n’y figure pas. L’existence individuelle de ce texte, dans le Kandjour, doit donc être niée de la manière la plus formelle. Cependant, on n’est pas encore obligé de conclure de là qu’il est véritablement absent de cette collection ; car il y a dans le Kandjour des recueils très-étendus dont Csoma n’a donné que les titres ou une analyse très-succincte consistant dans des indications très-générales ; or, il n’est pas téméraire de supposer que le Sûtra dont nous parlons peut être caché dans un de ces recueils. Seulement, ici revient l’objection qui s’est déjà dressée devant nous tout à l’heure. Si ce texte a une si haute valeur, pourquoi l’aurait-on laissé confondu avec d’autres, sous un titre vague et général, au lieu de lui donner une place à part, exceptionnelle ? Il y a, dans le Kandjour, des traités bien plus courts que le Sûtra en 42 articles, qui ont une existence individuelle, qui n’ont point été absorbés dans d’autres ouvrages plus longs ou dans de grands recueils ; il y a aussi, comme dans les collections népâlaises et singhalaises, des textes répétés plusieurs fois ; il y en a enfin qui ont été empruntés au Tipitaka singhalais et traduits du pâli, quoique l’équivalent de plusieurs d’entre eux (peut-être de tous) existât déjà dans le canon tibétain. Comprend-on, les choses étant ainsi, qu’on n’ait encore découvert, dans le Kandjour, aucune trace du Sûtra en 42 articles, et n’est-on pas autorisé à conclure dès à présent qu’il ne s’y trouve pas ?

Du reste, les bouddhistes eux-mêmes nous dispensent de l’y chercher ; car ils déclarent positivement que ce texte n’est pas dans le Kandjour. L’épilogue, qui termine l’édition dont Huc et Gabet d’une part, M. Schiefner de l’autre, ont eu des exemplaires pour faire leurs traditions respectives, nous apprend que ce traité existait d’abord dans le canon chinois seulement, qu’une traduction en mandchou, en tibétain et en mongol, en fut faite pour la première fois par ordre de l’empereur Khien-lung, c’est-à-dire au xviiiᵉ siècle. Ce texte est donc récent, non-seulement dans la littérature mandchoue, ce qui va de soi (cette littérature étant moderne), mais aussi dans la littérature tibétaine, et par suite dans la littérature mongole qui dérive de la tibétaine ; il ne peut donc se trouver dans le canon sacré du Tibet, où l’on rencontre cependant plusieurs textes traduits directement du chinois, mais terminé et clos longtemps avant l’époque où le Sûtra en 42 articles fut traduit en tibétain. Nous avons donc là un livre essentiellement chinois, propre au bouddhisme de l’Empire du Milieu. Il y fut introduit avec la religion même de Çâkyamuni, et traduit dès lors pour les Chinois qui le gardèrent, pour ainsi dire, avec un soin jaloux et n’en firent part que très-tardivement à leurs voisins. Je vais même plus loin, et je dirai qu’il fut non-seulement traduit, mais composé pour les Chinois. Je vais expliquer ce que j’entends par là.

Ce fait remarquable, qu’on n’a pas encore retrouvé l’original indien du Sûtra en 42 articles, et que la découverte en est très-problématique, m’inspire des doutes sérieux sur l’authenticité de ce fameux traité. On admet volontiers que ce livre existait dans l’Inde lorsque les envoyés de l’empereur Ming-ti vinrent en l’an 65 y chercher l’enseignement du Buddha ; cette opinion est fondée sur les termes mêmes du récit contenu dans les annales chinoises. Je ne méconnais pas la valeur de ce témoignage, on le verra bien tout à l’heure. Mais il me semble impossible de le prendre dans son sens littéral et d’en conclure qu’il existait un livre indien apporté en Chine par les premiers missionnaires bouddhistes et traduit par eux dès leur arrivée. Ainsi entendu, ce témoignage ne pourrait être accueilli que si nous en obtenions une confirmation, celle qui résulte de la nature des choses, à savoir la découverte dans les littératures originales du texte qu’on déclare leur avoir été emprunté. Tant que nous n’aurons pas cette preuve pour confirmer le dire des annales, interprété comme je viens de le faire (et cette interprétation est celle qui s’offre tout d’abord à l’esprit), je me croirai en droit de nier, ou du moins de révoquer en doute l’authenticité de ce Sûtra. Mais je ne parle ici que de l’authenticité absolue ; car il y a une authenticité relative que j’admets, et qui me paraît très-suffisante pour concilier les assertions des annales chinoises avec l’état de choses qui nous est révélé par l’examen des littératures bouddhiques et la connaissance que nous en avons.

Il me semble, en effet, qu’on peut parfaitement admettre le récit historique qui nous est fait de l’introduction des livres bouddhiques en Chine, mais sous la réserve d’une interprétation qu’on ne trouvera, je l’espère, ni forcée, ni illégitime. J’admets ce récit sans le discuter, et je fais seulement l’hypothèse suivante, qui ne contredit aucun des faits allégués, mais donne seulement l’explication de l’un d’eux : Matanga et Gobharana arrivent en Chine avec le cheval blanc qui porte la collection des livres du grand et du petit véhicule, ils s’installent au monastère de Lo-yang, et, pour donner une base à leur enseignement, ils font une sorte de catéchisme à l’usage des Chinois ; ils puisent dans tous les livres qu’ils ont apportés les déclarations les plus précises sur la doctrine et sur la discipline, quelques épisodes significatifs, un certain nombre de comparaisons expressives. Tout cela, extrait et traduit des livres apportés de l’Inde, distribué en 42 sections ou chapitres, forme un petit manuel qui se répand en Chine et y propage l’enseignement du Buddha. N’est-on pas fondé à dire que ce petit livre a été apporté de l’Inde par Matanga et Gobharana, que c’est un livre fondamental, capital ? Seulement, il est bien inutile de le chercher dans les collections indiennes ; on en pourra trouver les éléments, les parties composantes çà et là dans les différents ouvrages de ces collections ; mais le livre, tel que nous l’avons, on ne le trouvera pas ; car il a été composé hors de l’Inde, en Chine, avec des livres apportés de l’Inde.

L’hypothèse que je viens d’exposer ne serait-elle pas l’expression même de la réalité ? Elle est justifiée par ce qui s’est pratiqué en Chine sur une assez grande échelle. Beaucoup de livres bouddhiques chinois ne sont qu’un tissu d’extraits. En général, on donne le titre du livre où chaque déclaration a été puisée ; cette particularité ne se présente jamais dans le Sûtra en 42 articles. On pourrait partir de là pour attaquer notre hypothèse et soutenir que le Sûtra n’est pas une réunion d’extraits. Nous répondrons que nous voyons seulement dans ce fait une preuve de l’authenticité, mais de l’authenticité relative, de notre Sûtra. Mâtanga et Gobharana, arrivant de l’Inde comme des messagers du Buddha et ses disciples qualifiés, n’avaient pas besoin de citer leurs autorités. Leur autorité, c’était le Buddha lui-même, dont ils apportaient les enseignements, qu’ils faisaient parler, et dont ils reproduisaient les expressions avec une garantie de sincérité dont nul ne doutait. Les docteurs postérieurs, n’étant pas indiens, n’étant pas revêtus du même caractère officiel, et ne jouissant pas du même crédit, étaient astreints à plus de précautions et tenus de justifier leurs assertions.

Si je crois reconnaître, dans la composition de ce livre, un système d’emprunts et de citations qui a servi de modèle aux écrivains postérieurs, et un genre de composition vraiment chinois, j’y reconnais en même temps un style primitif. Les expressions nihilistes qui décèlent un âge postérieur, outre qu’elles ne sont pas nombreuses et pourraient être considérées comme des interpolations, sans que la vraie nature de l’ouvrage en fût affectée, avaient déjà cours à l’époque supposée de la rédaction du Sûtra. Tout semble donc concourir pour faire accepter l’hypothèse qui a été développé ci-dessus, et je la propose avec confiance.

Je crois donc que, sans infirmer le récit historique des Chinois, en interprétant convenablement ce qu’il dit du Sûtra en 42 articles, on peut considérer ce texte comme contemporain de l’introduction officielle des livres buddhiques en Chine, composé à cette époque, au moyen de ces livres mêmes, par des docteurs consommés. C’est accorder, à ce Sûtra, ce que j’appelle une authenticité relative ; je lui refuse l’authenticité absolue ; c’est-à-dire que je ne puis voir en lui un ouvrage ayant eu une existence individuelle dans l’Inde avant d’avoir été importé en Chine. Car, je le répète, il m’est impossible d’admettre qu’un livre de premier ordre, faisant partie d’un canon indien, importé en Chine et traduit en chinois, ne se retrouve aujourd’hui dans aucun canon indien. Tant qu’on ne l’aura pas découvert dans les collections pâlie-singhalaise, sanskrite-népâlaise ou tibétaine, je me croirai en droit, sinon de nier, au moins de mettre en doute l’authenticité absolue du Sûtra en 42 articles ; je ne lui accorderai que l’authenticité relative.

Il y a cependant un texte que l’on peut invoquer en faveur de l’authenticité absolue ; ce n’est pas, à la vérité, un témoignage bien décisif ; mais il est juste d’en tenir compte, et nous ne pouvons, en aucun cas, le négliger.

Le pèlerin Fa-Hian, dans sa relation, s’exprime ainsi au chapitre xxviii : « De là (de Ni-li), en allant au sud-est, on fait neuf yojana jusqu’à la petite montagne du rocher isolé. Sur sa cime, est une maison de prière tournée vers le midi : Foè s’y étant assis, le roi du ciel, Chy (Çakra), y fit pincer du khin (lyre horizontale à sept cordes) par les musiciens célestes (Pan-tche) en l’honneur du Buddha. Le seigneur du ciel, Chy (Çakra), l’interrogea sur les 42 choses, en dessinant chacune avec son doigt sur la pierre ; les vestiges de ces dessins existent encore. »

Hiouen-Thsang rappelle le même trait à propos de ce lieu auquel il donne son nom sanskrit de Indraçilagûha ; malheureusement, le langage du deuxième pèlerin n’est guère plus explicite que celui du premier. Klaproth, dans la note qu’il a insérée à l’endroit précité du Foè kouè ki, donne le passage correspondant de Hiouen-Thsang, et conclut ainsi : « Le Szu-chy-eul-tchang-king (ou Livre des 42 paragraphes) a reçu son titre par allusion à cette circonstance. » — Cette remarque semble prouver que Klaproth n’avait pas lu le Sûtra en 42 articles, qu’il n’avait même pas lu la traduction de De Guignes, ou qu’il avait bien mal profité de cette lecture. Car, autrement, il aurait su que le nom d’Indra (ou Çakra) n’est pas même cité dans cet ouvrage, que les interrogateurs du Buddha y sont de simples Bhixus, et deux ou trois personnages dont aucun n’est Indra. Donc, en ce qui concerne ce roi des Devas, il est impossible d’établir un rapport quelconque entre la tradition signalée par les pèlerins chinois et notre Sûtra. Reste l’interrogation adressée au Buddha sur 42 points. Il serait assez difficile de déterminer ces 42 points, et surtout de trouver 42 questions dans le Sûtra ; mais la division en 42 articles ou paragraphes existe incontestablement ; il y a là un rapport évident. Quelle en est la valeur et la portée ?

Demandons-nous d’abord s’il existe un Sûtra consistant en 42 questions posées au Buddha par Indra. Ni Fa-Hian, ni Hiouen-Thsang ne parlent de Sûtra et ne font allusion à un ouvrage déterminé ; d’où l’on peut conclure que, vraisemblablement, ils ne connaissaient pas de livre sur ce sujet. Mais il faut bien admettre que, s’ils ne font pas allusion à un ouvrage, du moins ils citent une tradition dont ils ne sont pas les inventeurs, et qui avait cours dans l’Inde. On croyait donc qu’un entretien, roulant sur 42 points spéciaux, avait eu lieu entre Indra et le Buddha dans la « caverne d’Indra » (Indraçilagûha). Y a-t-il, dans la littérature bouddhique, une trace de cet entretien prétendu ? Jusqu’à présent, je crois, on n’en a découvert aucune ; mais il s’en faut que toute la littérature bouddhique ait été explorée ; et nul ne peut avancer qu’on ne trouvera pas un texte, soit isolé, soit (ce qui est plus probable) fondu dans un grand ouvrage qui nous donnerait cet entretien. Mais, faute de renseignements, nous ne pouvons, quant à présent, que nous tenir sur la réserve. Maintenant, quel lien peut-il y avoir entre le Sûtra chinois que nous avons et ce texte que nous n’avons pas, mais que nous aurons peut-être, où l’entretien dont il s’agit serait reproduit ? Est-ce à cause de la tradition relative à la caverne d’Indra que le Sûtra des 42 articles a reçu le nom qu’il porte, comme le veut Klaproth ? Et même y aurait-il des emprunts faits par les rédacteurs du Sûtra chinois au texte qui renferme les 42 questions d’Indra (si toutefois ce texte a existé) ou aux traditions qui ont pu avoir cours à ce sujet, et qui étaient figurées par ces signes mystérieux gravés sur la pierre que Fa-Hian et Hiouen-Thsang semblent avoir vus ou dont ils avaient entendu parler ? Il nous est impossible de répondre à cette deuxième question. Mais rien n’empêche d’admettre que la célébrité de la tradition, relative à la caverne d’Indra, ait déterminé les auteurs de notre Sûtra à découper leur exposé en 42 paragraphes, selon la remarque de Klaproth. Si l’observation de ce savant n’a pas d’autre portée et ne suppose pas une assimilation plus précise et plus complète, elle a une grande vraisemblance. Il se peut aussi que le nombre 42 ait eu une certaine vogue parmi les bouddhistes, et que le souvenir attaché à la caverne d’Indra ne soit pas la seule cause du nombre des articles de notre Sûtra ; mais, sur ce point encore, nous manquons d’indices suffisants. Nous avons, pour appuyer notre jugement, deux faits seulement, mais deux faits indubitables : 1ᵒ l’existence d’une tradition indienne relative à un entretien entre le Buddha et Indra, roulant sur 42 points spéciaux ; 2ᵒ l’existence d’un Sûtra chinois consistant en une série de discours du Buddha à ses Bhixus et à d’autres personnes, divisé en 42 sections, et dont l’original indien est inconnu. Il y a, entre ces deux faits, une corrélation, peut-être fortuite, mais certaine. Est-ce assez pour conclure que le Sûtra chinois est la traduction d’un traité indien sanskrit ou pâli ? Nous ne le pensons pas, et nous persévérons dans ce que nous avons avancé sur l’authenticité relative du Sûtra en 42 articles. Ce n’est cependant pas une raison pour négliger la tradition relative à la caverne d’Indra, rapportée par Fa-Hian et Hiouen-Thsang ; bien au contraire ! il la faut retenir et attendre, pour voir si l’étude ultérieure des textes ne fournira pas des éclaircissements sur la difficulté qu’elle soulève.

La question d’authenticité, considérée dans son ensemble, nous paraît réglée d’une manière assez satisfaisante ; mais il y a des questions secondaires qui s’y rattachent et ne se laissent pas résoudre aisément.

Si l’on compare entre elles les traductions européennes que nous avons de notre Sûtra, par exemple celle de M. Schiefner faite sur la version tibétaine et celle de M. Beal faite sur le chinois, on trouve d’assez notables différences. Et ce désaccord ne s’explique pas seulement par la diversité d’interprétation des passages difficiles ; elle résulte surtout de ce qu’il n’y a pas entre les textes suivis par les deux traducteurs une exacte correspondance. Et de fait, je regarde comme impossible que deux hommes également versés l’un dans le tibétain, l’autre dans le chinois, ou le même homme également familiarisé avec ces deux langues, et faisant deux traductions indépendantes l’une de l’autre, arrive à deux résultats identiques. Pour le prouver, je citerai un exemple. L’article VII commence par une phrase que M. Beal traduit ainsi : « L’homme qui me fait follement du tort, je lui réponds par la protection de mon amour exempt de rancune. » Après les mots « me fait du tort », M. Beal ajoute, entre parenthèse, « me regarde comme étant méchant ou faisant du mal », ce qui indique que le texte est au moins équivoque. À propos de l’expression « mon amour exempt de rancune », il dit en note qu’elle est composée de trois caractères chinois signifiant « les quatre éléments de la bienveillance. » La même phrase traduite d’après le tibétain donne ceci : « Les hommes fous ont beau commettre de mauvaises actions contre le Tathâgata, ils les enveloppe de son amour immense ». Ainsi l’expression tibétaine « immense, sans mesure » (ts’ad-med) laquelle est très-claire, correspond à une expression chinoise quelque peu obscure, paraissant signifier « les quatre espèces d’amour » et qui est un équivalent éloigné, un à peu près, non un terme adéquat. Remarquons de plus que le tibétain emploie la troisième personne, tandis que dans le chinois il y a la première ; et il en est ainsi d’un bout à l’autre du Sûtra : dans la version chinoise, le Buddha parle toujours à la première personne, il dit : je ; dans le tibétain au contraire, il ne parle qu’à la troisième et se sert du mot Tathâgata. Ce terme ne figure pas une seule fois dans le texte chinois ; et cependant il n’est pas ignoré des Chinois qui le rendent par le composé bien connu Jou-lay, et qui même en font un usage très-fréquent partout ailleurs que dans notre Sûtra, d’où ils semblent l’avoir banni. Je pourrais multiplier les exemples, en montrer même où les divergences sont encore bien plus fortes ; mais, outre que ce serait fort long, il faudrait, pour le faire comprendre, entrer dans la discussion des textes. Celui que je viens de présenter suffit ; les différences qu’il montre ne portent que sur des manières de parler ; mais c’en est assez pour faire voir de quelle liberté les interprètes orientaux de notre Sûtra ont fait usage. Et pour qui connaît l’exactitude servile à laquelle les traducteurs bouddhistes ont l’habitude de se soumettre, cette liberté est une licence qu’on a de la peine à justifier.

Il est vrai que, lorsqu’il s’agit du chinois, il faut tenir compte d’une particularité qui s’explique par le génie de cette langue ; les versions chinoises se distinguent toujours par la brièveté, par la concision, deux qualités ou deux défauts plus accentués encore dans le style antique que dans le style moderne. Ce caractère est frappant dans notre Sûtra ; en comparant la version tibétaine avec la version chinoise, on remarque la prolixité relative de la première et la brièveté de la seconde. Ces deux versions sont les seules qui importent et qu’on puisse considérer comme originales, car la version mongole est calquée sur la tibétaine, et la mandchoue sur la chinoise. M. Schiefner a déjà fait cette remarque qui peut être généralisée, car elle n’est pas vraie de notre Sûtra seulement : les textes mongols procèdent du tibétain, les textes mandchoux du chinois. Cela s’explique aisément : les Mandchoux conquérants de la Chine sont intellectuellement les vassaux de leurs vaincus, vassaux les plus soumis qui aient jamais été ; quant aux Mongols, ils ont reçu leur religion du Tibet, et c’est là qu’ils vont chercher leurs inspirations et leur règle. Les Tibétains sont les précepteurs des Mongols, comme les Chinois ceux des Mandchoux. On peut donc dire (pour revenir à notre Sûtra) que les quatre textes de l’édition polyglotte qui a servi à M. Schiefner et aux missionnaires lazaristes Huc et Gabet, se réduisent à deux versions sensiblement distinctes, la chinoise et la tibétaine.

Or, je ne puis taire l’étonnement que me cause leurs divergences. Si le chinois avait été traduit du tibétain, je n’éprouverais pas une telle impression ; il est naturel, comme je l’ai dit tout à l’heure, qu’un texte chinois soit plus bref, plus resserré que tout autre texte dont il est la reproduction. Mais dans le cas qui nous occupe, le chinois est l’original, le tibétain est la traduction : c’est un traducteur tibétain qui ayant dans son texte, dans un discours attribué au Buddha « je » ou « moi » remplace de son autorité privée ces pronoms par le substantif « Tathâgata. » Il y a là une véritable infidélité contraire à tout ce que nous savons de la fidélité scrupuleuse, de l’exactitude littérale et servile des traducteurs tibétains. C’est pour moi un fait inouï, et si je ne savais pas, par des assurances positives, que le chinois est l’original et le tibétain la traduction, j’aurais la conviction que le chinois est la traduction du tibétain. Je ne vois qu’un moyen d’expliquer cette étrange anomalie. Les traducteurs tibétains (car on nous donne deux noms) devaient avoir une connaissance approfondie des deux langues et une lecture immense ; ils auront reconnu sous chaque expression chinoise du Sûtra en quarante-deux articles les expressions tibétaines auxquelles elles correspondent habituellement (comme s’ils avaient eu entre les mains un dictionnaire d’expressions tibétaines et chinoises) ; peut-être même auront-ils retrouvé soit dans leur mémoire, soit dans les livres et les textes originaux, les diverses parties du Sûtra en quarante-deux articles et seront-ils arrivés ainsi non pas à traduire précisément le Sûtra, mais à en reconstituer le texte. Cette explication qui me paraît plausible, et sans laquelle je ne puis me rendre compte des divergences de la version tibétaine et de la version chinoise, a de plus l’avantage de s’accorder avec ce que j’ai dit de l’authenticité relative du Sûtra. Il vaut la peine de le faire remarquer. C’est parce qu’ils avaient affaire à un texte chinois que les traducteurs tibétains ont pris une liberté qu’ils ne seraient certainement pas permis de prendre avec un texte indien, sanskrit ou pâli : et néanmoins comme ce livre a une grande autorité et passe pour émaner du Buddha, il leur a fallu de bien graves autorités pour s’éloigner du texte chinois d’une manière aussi évidente ; ces autorités, ils n’ont pu les trouver que dans le Canon sacré lui-même. Ainsi la méthode que je prête aux traducteurs est bien appropriée à l’origine que j’attribue au livre qu’ils ont traduit ; et l’une et l’autre, méthode et origine, semblent justifiées et prouvées par les faits connus jusqu’ici.

Nous croyons sortir d’une difficulté, mais c’est pour rentrer aussitôt dans une autre. Non-seulement il n’y a pas entre les versions tibétaine et chinoise une exacte coïncidence ; mais les éditions chinoises ne concordent pas entre elles. Il existe à la Bibliothèque nationale, sous le nᵒ 99 du fonds chinois, un exemplaire du Sûtra en 42 articles relié avec un autre ouvrage intitulé Oéy Kiao, qui est cité dans le Sûtra en 42 articles. Or le texte de cet exemplaire tout chinois diffère notablement de celui de l’édition polyglotte. Quelquefois il est plus développé, d’autres fois (et c’est le cas le plus fréquent) il l’est moins : même quand il y a accord, les expressions ne sont pas toujours identiques, ou bien les mêmes choses sont disposées dans un ordre différent. C’est bien au fond le même texte, mais avec beaucoup de variantes, dont quelques-unes sont très-considérables. Cette double rédaction chinoise me paraît avoir une certaine analogie avec les deux rédactions des textes communs au Tipitaka Singhalais et au Kandjour Tibétain, celle du nord et celle du sud. J’y trouve ce même caractère de diversité dans l’unité que j’ai plusieurs fois signalé en comparant des textes tibétains avec leurs correspondants pâlis ; il me semble même que les différences entre les deux versions chinoises de notre Sûtra sont encore plus grandes que celles que j’ai relevées entre les textes tibétains et les textes pâlis, que j’ai eu l’occasion de mettre en parallèle. Pour ceux-ci, j’ai expliqué ces différences par la diversité et l’esprit de contradiction des écoles, et je persiste dans cette interprétation ; mais elle me paraît inapplicable à notre Sûtra. Car il faudrait admettre que la Chine aurait reçu deux rédactions, l’une du nord (Inde ou Tibet), l’autre du sud (Ceylan) ; mais alors ces deux rédactions devraient se trouver l’une dans le Kandjour, l’autre dans le Tipitaka : or nous savons qu’on ne les y a jamais vues. Cette hypothèse serait donc en contradiction avec tous les faits connus ; elle doit être rejetée. Mais d’où viennent ces variantes ? Assurément on comprendrait sans peine qu’un texte très-répandu, très-populaire, très-commenté, eût progressivement subi quelques modifications par l’intercalation de certaines gloses, si des paroles attribuées au Buddha étaient susceptibles d’un changement quelconque. Mais les ouvrages qui ont une importance particulière, et qui méritent le titre de « livre fondamental », doivent être à l’abri de ces altérations. Cependant, comme après tout notre texte chinois n’est qu’une traduction, il n’est pas impossible que certains docteurs se soient cru le droit de le perfectionner, soit par des variantes, soit par des adjonctions ou des modifications empruntées à des textes authentiques. Pour citer un exemple, l’article xxx contient une stance qui aurait été dite par le Buddha Kâçyapa. On sait que les stances citées dans les livres bouddhiques en sont d’ordinaire la partie originale ; le texte qui les encadre peut avoir été remanié plus ou moins complétement, la stance doit être conservée intacte. Or, nos deux rédactions chinoises contiennent chacune une stance différente à l’article xxx. Dirons-nous que l’une de ces stances est authentique, que l’autre ne l’est pas ? Point du tout ; il n’y a aucune raison de croire qu’elles n’appartiennent pas l’une et l’autre aux textes indiens du bouddhisme ; l’original de chacune d’elles doit se retrouver dans le Canon. Mais comme le même article est rédigé dans nos deux éditions d’une manière différente, on aura choisi entre plusieurs stances, également authentiques, celle qui paraissait le mieux répondre à telle ou telle forme du récit.

C’est là l’explication la plus satisfaisante que nous puissions donner de cette difficulté. Maintenant, nous avons à nous demander quelle est la plus ancienne de nos deux rédactions. C’est apparemment celle de l’édition chinoise pure ; car il semble que l’on soit autorisé à conclure, des indications données à la fin de l’exemplaire polyglotte, que le Sûtra en 42 articles fut soumis à un nouveau travail de rédaction lorsqu’on le traduisit en mandchou, en tibétain et en mongol pour la nouvelle édition projetée. M. Beal, qui a fait sa traduction sur un texte tout chinois identique ou, du moins, très-semblable à la partie chinoise de l’édition polyglotte, dit, au sujet de ce texte : « La présente version fut faite dans l’année Sin chow, de l’empereur Khien-loung (c’est-à-dire en 1721), par un prêtre (Kou-sse) Chang-ka, et c’est celle dont on fait généralement usage en Chine. » L’explication est quelque peu laconique ; il en ressort toutefois, avec assez de clarté, que le Sûtra fut l’objet d’une révision ou de quelque autre travail de ce genre en 1721 (ou 1741). Fut-ce une rédaction entièrement nouvelle, ou un choix fait entre plusieurs traductions existantes, une refonte des textes courants ? Nous ne savons. Ce texte, nous dit-on, « est généralement en usage », mais il est évident qu’il n’a pas entièrement supplanté l’autre : car celui de la Bibliothèque nationale est d’une édition impériale très récente ; et cependant son ancienneté est attestée par les détails même qu’on nous donne sur l’autre texte, celui qui est le plus répandu, à savoir le texte de M. Beal, identique, selon toutes les apparences, avec celui de l’édition polyglotte.

J’émettrai cependant un léger doute sur l’identité du texte de M. Beal avec celui de l’édition polyglotte, parce que la traduction de M. Beal, bien que se rapportant au texte polyglotte, me paraît parfois s’en éloigner assez pour faire présumer certaines variantes assez graves. Toutefois, comme je n’ai pas vu le texte chinois sur lequel M. Beal a travaillé, et que sa traduction est mon seul terme de comparaison, je ne puis rien affirmer. Mais je ne verrais rien d’étonnant à ce que, l’existence de deux rédactions bien distinctes et notablement différentes étant bien constatée, il se rencontrât plusieurs autres rédactions qui se rapprocheraient plus ou moins soit de l’une soit de l’autre. Néanmoins, puisque M. Beal nous assure que le texte employé par lui est « celui dont on fait généralement usage », il doit avoir une certaine fixité ; et comme, après tout, il suit de près le texte de l’édition polyglotte, nous pouvons, même à supposer qu’il y eût quelques différences, les considérer l’un et l’autre comme étant de même recension. Mais, je le répète, on nous déclare que cette recension est moderne, d’où il faut bien conclure que l’autre texte est plus ancien.

Il ne faudrait cependant pas inférer de là que ce texte plus ancien est dans toutes ses parties de la même antiquité. Il est difficile de l’admettre ; et tout porte à croire qu’il a subi, dans le cours des âges, diverses modifications. Nous aurons plusieurs fois l’occasion de signaler, dans cette version que nous tenons pour la plus ancienne, des parties qui paraissent relativement modernes, et qu’on peut à bon droit considérer comme des interpolations, de sorte que la recension nouvelle, dans les parties où elle s’écarte de cet ancien texte, semble trahir des efforts plus ou moins heureux pour améliorer le texte et le ramener à sa pureté. Je n’insiste pas sur cette question ; je la reprendrai en détail dans les notes de ma traduction à mesure que l’occasion de le faire se présentera.

J’ai parlé de l’incertitude causée par la diversité des textes ; je dois dire un mot d’une difficulté moins grave, mais qui ne laisse pas de donner de l’embarras : celle des divisions de l’ouvrage. Il y a, nous est-il dit, 42 articles ; mais on ne les démêle pas facilement ces 42 articles. On n’en compte pas moins de 44 (l’on pourrait même en trouver davantage) dans l’édition polyglotte ; et force est, pour ne pas dépasser le nombre 42, de joindre ensemble des articles qui, d’après le contexte, devraient être séparés. Il en résulte un certain arbitraire, et, si l’on compare nos diverses traductions, on verra que la distribution des articles diffère de l’une à l’autre. L’édition purement chinoise de la Bibliothèque nationale indique les coupures à faire, ou, pour mieux dire, les fait elle-même : chaque article forme un alinéa. Seulement, les différences que son texte présente avec celui de l’édition polyglotte ne permettent pas d’appliquer à celle-ci la division dont elle fait usage. Ce qui est le plus grave dans ce désaccord n’est pas tant la difficulté qui en résulte pour la comparaison des deux rédactions ou des traductions faites sur l’une et sur l’autre, que la preuve qu’il nous donne de l’insignifiance et même de l’inexactitude du titre de notre Sûtra. Il est en 42 paragraphes, et ne traite nullement de 42 points déterminés. On a jugé bon, pour mettre cet opuscule sous la protection de quelque tradition vénérée, de lui donner 42 paragraphes ; mais on est resté en deçà ou allé au-delà de ce nombre, parce qu’il n’y a pas de base pour une division rigoureusement fixée au nombre 42 ; de là vient qu’il faut retrancher ou ajouter (c’est-à-dire réunir ou diviser), pour obtenir, d’une façon tout à fait arbitraire, le nombre d’articles indiqué par le titre.

Ceci nous amène à dire un mot de la composition de notre Sûtra ; elle est des plus défectueuses. Je ne parle pas seulement des idées qui reviennent souvent les mêmes, et dont plusieurs paragraphes ne font que diversifier l’expression en les illustrant par des comparaisons plutôt qu’en les démontrant (cette caractéristique pourrait le faire entrer dans la classe des ouvrages qui emploient la comparaison). Je veux dire que le plan de l’ouvrage est plus d’une fois mis de côté et totalement oublié. Ce plan est fort simple. Des Bhixus ont des doutes et viennent trouver le Buddha qui leur adresse une série de discours. Chacune de ces allocutions commence par ces mots : « Le Buddha dit : — le Buddha dit encore. » Les doutes des Bixhus sont là pour la forme ; car aucun n’est spécifié, et les discours du Buddha sont autant d’exposés qui n’ont pas le caractère d’une réfutation. Mais il y a plus, quatre ou cinq épisodes entremêlés à ces discours nous placent dans de tout autres circonstances que celles de la donnée primitive, nous font oublier, non pas le Buddha, dont la figure ne cesse jamais de briller, mais ses auditeurs prétendus, pour ne plus laisser paraître que les personnages nouveaux introduits par le texte. À la vérité, quelques-uns de ces épisodes sont présentés comme des discours, des récits d’événements arrivés autrefois au Buddha et qu’il raconterait ; mais cet artifice auquel on ne pense guère en lisant, et qui d’ailleurs n’a pas été employé dans tous les cas, ne change rien à la nature des choses, et ne nous empêche pas de dire qu’un certain nombre d’épisodes a été introduit dans la série des discours. Il y a là comme une rupture de la trame du Sûtra, rupture qui peut avoir son avantage, qui apporte un peu de variété et de vie dans ce défilé un peu monotone des allocutions, mais qui constitue une véritable incohérence. Ces épisodes sont-ils des interpolations ? Rien ne prouve qu’ils le soient plutôt que tel ou tel discours. Une explication pleinement satisfaisante de cette incohérence n’est pas facile à donner. Mais nous croyons pouvoir l’invoquer comme un nouvel argument en faveur de l’hypothèse que nous avons émise sur l’origine de notre Sûtra. Il se compose d’une série de discours adressés à un certain nombre d’auditeurs réunis ou d’entretiens avec certains individus ; les uns et les autres ont pu être puisés dans divers recueils. Quant aux Bhixus, qui étaient venus s’éclairer auprès du Buddha sur leurs doutes, il n’en est pas en réalité question dans le Sûtra lui-même. Ils ne figurent que dans l’introduction et la phrase finale ; mais cette phrase finale est une phrase convenue qui termine tous les Sûtras, et l’introduction, sans avoir tout à fait la banalité ordinaire des préambules des Sûtras, ne fait cependant pas corps avec le texte et n’a pas la même autorité. On place les faits au commencement de la carrière religieuse du Buddha ; mais les événements de cette période de sa vie ont été décrits assez minutieusement, et celui qui est censé avoir donné lieu aux discours rapportés dans notre Sûtra ne figure pas dans cette série. De plus, quand des personnages quelconques viennent pour être éclaircis sur leurs doutes, on énonce ces doutes ; notre texte n’en fait rien, et même c’est après que ces doutes ont été dissipés que le Buddha semble avoir prononcé les 42 discours qu’on lui attribue. Bref, le plan de notre Sûtra me paraît parler haut en faveur de l’hypothèse émise sur la manière dont il fut composé ; j’y vois une raison de plus pour le considérer comme un recueil d’extraits pris dans la masse des écritures bouddhiques.

J’ai dit ci-dessus que le célèbre recueil appelé Dhammapada avait été composé de la même manière. Je me suis expliqué ailleurs sur ce point avec plus de détails, et je ne reprendrai pas ici cette thèse qui ne serait pas à sa place. Mais il résulte de là qu’il y a entre le Dhammapada et le Sûtra en 42 articles une certaine analogie. Aussi, lorsque M. Hû, en me faisant connaître le travail qu’il avait entrepris sur le Dhammapada, m’a demandé si je serais disposé à concourir à la publication projetée, j’ai pensé qu’il n’y avait rien de mieux à faire que d’offrir au public, avec le Dhammapada, sorte de manuel à l’usage des Bouddhistes du sud, le Sûtra des 42 articles, véritable manuel des Bouddhistes du nord et spécialement des Bouddhistes chinois. Il me reste donc à donner quelques renseignements sur la manière dont j’ai exécuté mon travail et sur les ressources dont j’ai disposé pour cela.

Il y a à la Bibliothèque nationale deux exemplaires du Sûtra en 42 articles, l’un, tout chinois, entré dans cet établissement par les soins de Stanislas Julien ; l’autre, polyglotte (tibétain, mandchou, mongol, chinois) donné par M. Foucaux : cent l’exemplaire des missionnaires Huc et Gabet, et dont j’ai autographié les parties tibétaine, mongole, chinoise.

Il devrait y avoir un troisième exemplaire, celui qui a servi à De Guignes. Mais l’existence en est fort douteuse. Abel-Rémusat a dû le voir et en faire usage. La traduction qu’il donne d’un fragment de cet ouvrage, dans le Fo koue ki, est accompagnée de l’indication de la page, sans aucune mention de numéro. Il n’est pas même dit qu’il s’agisse d’un exemplaire appartenant à la Bibliothèque. Réticences regrettables de bien des manières ! Je suppose néanmoins qu’Abel-Rémusat a consulté le texte étudié par De Guignes. Klaproth, qui parle aussi de notre Sûtra, a-t-il vu ce même texte ? Je le pense. J’aurais désiré le voir à mon tour, mais sans y parvenir. De Guignes ne donne aucun numéro ou autre indice permettant de le retrouver. Après l’avoir vainement cherché, je crois pouvoir affirmer qu’il n’existe pas en un volume à part. Serait-il inséré dans quelque volumineux recueil ? Ce ne serait pas impossible. Les investigations auxquelles je me suis livré n’ont pas eu de résultat ; mais je ne suis pas sûr que de nouvelles recherches plus complètes et plus minutieuses ne le fissent pas découvrir. Il n’est pas douteux que cet exemplaire présente la même version que l’exemplaire purement chinois actuellement connu ; cela résulte de la version de De Guignes qui, tout inexacte et incomplète qu’elle est, renferme certains traits exclusivement propres à la version purement chinoise. Son travail est le seul qui ait été fait sur cette version ; les autres, ceux de Huc, de MM. Schiefner et Beal ont été faits sur le texte de la Polyglotte.

En résumé, nous avons deux textes notablement différents l’un de l’autre, l’un tout chinois, l’autre polyglotte, et quatre traductions européennes, l’une, la plus imparfaite, faite sur le texte purement chinois, les autres sur le texte de la Polyglotte. De ces dernières, les deux principales ont été faites, l’une sur le chinois, l’autre sur le tibétain.

La version chinoise étant originale, par rapport aux autres, devrait avoir la préférence sur elles, et comme il y a deux recensions, la plus ancienne devrait avoir le pas sur la plus récente. Cependant, si la recension nouvelle a été faite sur les textes primitifs, elle peut avoir un intérêt égal à celui de la plus ancienne ; et si la traduction tibétaine a été faite aussi avec recours aux originaux, elle peut valoir mieux que le texte dont elle émane, ayant été puisée aux sources. D’ailleurs, dans l’édition polyglotte, le tibétain est au premier rang. Cela peut tenir à l’importance que le Tibet occupe dans le monde bouddhique ; mais, par cette raison même, et par d’autres encore, le texte tibétain mérite une attention spéciale, et peut-être n’est-il pas téméraire de le traiter en original.

Notre désir aurait été de donner parallèlement la version du texte chinois pur et celle du texte tibétain, en faisant connaître par quelques notes les différences les plus essentielles qui peuvent exister entre celui-ci et son correspondant chinois. Mais il y aurait peut-être là une trop grande complication et nous nous en tenons au texte tibétain ; néanmoins, nous indiquerons dans les notes les principales différences que ce texte présente avec les autres, surtout avec le texte chinois pur. Nous nous aidons pour ce travail de toutes les versions asiatiques et européennes, mais sans faire toutes les remarques que la comparaison des diverses interprétations pourrait suggérer, de peur d’être entraîné dans une infinité de développements ou de discussions.

Il nous a paru utile de donner un titre à chacun des « articles ». Ces titres ne sont pas fournis par le texte ; nous les inventons d’après l’idée dominante qui paraît être renfermée dans chaque discours ou épisode. Nous avons soin de prévenir le lecteur, afin qu’il sache bien que ce ne sont pas des traductions, mais comme des sommaires ou des arguments de chaque article.

* ↑ Voir la fin ou l’Épilogue de notre traduction.
* ↑ « Livre indien traduit en langue persane », dit De Guignes, et qui « contient les principes admis par les Joghis ». — Le titre sanskrit de cet ouvrage doit être Amritakunda « puits d’Amrita, d’Immortalité ». De Guignes le traduit : La source de l’eau de la vie.
* ↑ Ce mémoire fait partie d’une série ternaire dans laquelle il occupe la seconde place.
* ↑ Observations sur la religion samanéenne, p. 1-64 des Mélanges posthumes d’histoire et de littérature orientale.
* ↑ Mélanges posthumes, p. 43.
* ↑ Ibidem.
* ↑ A Catena of Buddhist scriptures. London, 1871 (pp. 190-203).
* ↑ Cela s’est fait en Chine plus qu’ailleurs, mais l’Inde en offre des exemples. Dans le Tipitaka, le Khuddaka-patha n’est qu’un recueil de textes puisés dans des collections plus étendues ; le Dhammapada me paraît ne pas être autre chose qu’un recueil d’extraits. Dans ces deux ouvrages, la provenance des diverses parties n’est jamais indiquée. Parmi les ouvrages pâlis non-canoniques, le Sârasangaha a le même caractère ; mais on y indique presque toujours l’ouvrage d’où les citations sont prises, ainsi que le font les Chinois. Le procédé des écrivains chinois bouddhistes peut donc avoir été emprunté à l’Inde, mais, si je ne me trompe, ils sont allés dans cette voie bien plus loin que les auteurs indiens.
* ↑ Foè kouè ki, p. 262.
* ↑ La même observation s’applique à Stanislas Julien qui s’exprime à peu près comme Klaproth (Voir ci-dessus p. xv) et qui avait de plus, pour se faire une idée de cet ouvrage, la traduction toute récente de Huc et Gabet.
* ↑ A man who foolishly does me wrong, I will return to him the protection of my ungrudging love.
* ↑ Or regards me as being or doing wrong.
* ↑ Ces caractères sont en effet : sse « quatre » ; tèng « rang, degré, sorte » ; tsé « amour, miséricorde. »
* ↑ Les deux collections nous en offrent plus d’un exemple.
* ↑ Je ne comprends pas cette date 1721. Khien-loung a régné de 1735 à 1796. Il faut peut-être lire 1741, année qui porte la dénomination de Sin-yeou. (Voir ci-dessous aux notes, pp. 75-76.)
* ↑ Journ. of the R. Asiat. Society, 1862, p. 339.
* ↑ Wassilief, le Bouddhisme, etc., p. 113.
