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Institut d'Etudes Bouddhiques
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Soumis par IEB le jeu, 29/09/2011 - 11:05 Bouddhisme et renaissances (suite...) - publié le : jeu 29/09/2011 à 11:05
L'enseignement sur les "vies successives"
dans les différentes spiritualités indiennes
Après avoir présenté - dans le dossier précédent - quelques critiques sur des interprétations "modernistes" du concept de "renaissances", nous vous proposons de revenir aux origines mêmes de cette théorie...
On affirme souvent que le bouddhisme aurait "emprunté" le principe des renaissances à la culture indienne environnante, plus particulièrement qu'il aurait adapté à sa propre doctrine la croyance hindouiste en les réincarnations. Or, cela fait plusieurs décennies que les chercheurs savent que c'est l'inverse qui s'est produit : c'est sous l'influence du bouddhisme et d'autres mouvements spirituels de l'Inde - comme le jaïnisme - que les brahmanes ont finalement "adopté" cette théorie, qui n'existait pas dans leur tradition ! Le résultat des travaux scientifiques met toujours de nombreuses années avant de se diffuser auprès du "grand public" et bien des ouvrages de vulgarisation continuent de répéter des théories que les chercheurs considèrent depuis longtemps comme dépassées !
Nous vous proposons donc, ici, de faire le point sur ce que l'on sait de l'origine des différents courants spirituels de l'Inde et comment ils se sont mutuellement influencés - notamment en ce qui concerne le concept de "vies successives", qu'on les appelle "renaissances" ou "réincarnations". Parmi les travaux les plus récents, nous nous appuierons particulièrement sur ceux de l'universitaire néerlandais Johannes Bronkhorst, de l'université de Lausanne, qu'il a publiés en 2008 dans un petit ouvrage intitulé "Aux origines de la philosophie indienne".
Commençons par préciser d’emblée que l’hindouisme n’est pas la religion originelle de l’Inde, loin s’en faut ! Le terme même d’hindouisme – francisation d’un mot d’origine persane (sindhu) – désigne un ensemble de courants religieux qui n’apparaîtront qu’aux alentours de l’ère chrétienne…
Pour bien comprendre la complexité religieuse de l’Inde, il faut d’abord se souvenir que le territoire du sous-continent a subi, plus de 1.000 ans avant Jésus-Christ, une invasion qui modifiera profondément sa culture : celle d’un peuple d’origine indo-européenne qui se dénommait lui-même arya (« aryen »), c’est-à-dire « noble ». Il se distingue nettement de la population originelle de l’Inde que l’on nomme « dravidienne ».
Aux alentours de 500 avant Jésus-Christ, les Aryens occupent principalement un territoire situé à l'est de l'Indus, entre le Gange et l’un de ses principaux affluents, la Jamna (ou Yamuna). C’est le « pays des Nobles » (âryâvarta). A l’est et à l’ouest de ce « pays du milieu » du nord de l’Inde, les populations anciennes dravidiennes dominent.
Le peuple aryen a apporté avec lui une religion et un système social d’origine indo-européenne : le brahmanisme védique ; les populations dravidiennes, de leur côté, ont développé plusieurs courants spirituels basés sur l’ascèse (le yoga) en vue d’une Libération individuelle.
Le brahmanisme védique : une religion indo-européenne
Le peuple aryen fait partie de la vaste famille linguistique et culturelle « indo-européenne ». Selon les toutes dernières recherches, l’origine de cette population se situerait dans l’extrême nord de l’Europe, aux confins du cercle polaire, d’où elle aurait été chassée par la dernière glaciation. De là, elle aurait d’abord migré vers une grande zone de steppes et de forêts qui s'étend au sud de l'Ukraine et de la Russie, au nord de la mer Caspienne et du Pont-Euxin puis, par vagues successives, à l’ouest vers l’Europe – donnant naissance aux cultures gréco-romaines, celtes, germaniques… –, et à l’est vers l’Iran et l’Inde.
Flux migratoires supposés des peuples indo-européens vers 1.000 avant J.-C.
Cette vaste famille indo-européenne dispose non seulement de structures linguistiques communes mais aussi de structures sociales et religieuses qui se retrouvent dans l’organisation du peuple aryen, envahisseur de l’Inde.
C’est, notamment, le système tri-partite mis en évidence par l’historien français Georges Dumézil qui, en Inde, donnera naissance au système des castes : une classe supérieure de religieux (les brâhmana), une classe de guerriers (les ksatriya) et une classe de producteurs de biens matériels, agriculteurs et artisans (les vaisya) ; ces trois castes sont considérées comme pures et formées des seuls Aryens. La quatrième classe forme une masse indifférenciée, vraisemblablement d’abord composée des vaincus de la conquête aryenne – les dravidiens –, considérée comme souillée et vouée à leur service, celle des « serviteurs » (les sudra). Ce système social reproduit la hiérarchie divine où domine un dieu céleste et solaire (le mot « dieu », comme le terme deva en sanskrit, signifie « le lumineux »), lié à une divinité du tonnerre et de la foudre (patron des guerriers), elles-mêmes supérieures aux divinités « productrices » de la Terre…
bas-relief du grand stûpa de Sanchi représentant des ascètes brahmaniques pratiquant un rituel du feu
Les Aryens partagent avec les autres peuples indo-européens un certain nombre de croyances, de mythes et de pratiques. Leur vision du temps oppose le jour et la nuit (les mythes font état de jours et de nuits durant plusieurs mois, comme près du cercle polaire) et accorde une importance particulière aux temps intermédiaires de l’aurore et du crépuscule. Ils pratiquent les sacrifices, notamment le culte du feu (venu du ciel par la foudre), et accordent une valeur magico-religieuse à la parole et au chant ; pour les Aryens, les Veda – hymnes sacrificiels – et les Brahmana – textes exposant les rituels – ont été transmis aux hommes par des personnes inspirées par les dieux, les rsi, et la langue sacrée ou « parfaite » (le sanskrit) est la langue même des dieux, par opposition aux différents prakrit, les langues parlées « vulgaires ».
Peuples de guerriers voyageurs, les indo-européens vouent aussi un culte particulier au cheval, qui occupe une place centrale dans le rituel d’intronisation des rois ainsi que pour leurs funérailles. Ce rituel d’intronisation avec sacrifice du cheval sera une caractéristique importante du brahmanisme védique.
Les Veda les plus anciens n’évoquent aucune vie après la mort ; la vie est comme le jour, la mort est comme la nuit… Les Veda les plus récents, en revanche, envisageront deux destinées possibles : dans le ciel, chez les Dieux, ou sous terre, chez les Ancêtres, dans un séjour qui ressemble aux « Enfers » de la tradition gréco-romaine (qui est, à la fois, un lieu de tourments pour les méchants, dans le Tartare, mais aussi un lieu de tranquillité pour les bienheureux, aux Champs-Elysées). Cela dit, les Veda ne spécifient pas comment ni pour quelle raison tel ou tel homme peut vivre, après la mort, chez les dieux ou les ancêtres… Cette possible vie après la mort semble d’ailleurs assez exceptionnelle !
Les spiritualités dravidiennes : en vue d’une Libération des naissances
Tout autre est le fondement spirituel des populations dravidiennes, qui donnera naissance à trois grandes « Voies de Libération » : le jaïnisme, l’âjîvikisme et le bouddhisme. Ces trois Voies ont en commun d’être apparues à peu près à la même époque – au Ve siècle avant notre ère – et dans la même région, le « Grand Magadha », situé à l’est du confluent du Gange et de la Jamna.
Ces Voies ont en commun la croyance en plusieurs vies successives, déterminées par la rétribution morale des « actes » (karma), et la préoccupation de trouver une échappatoire – une Libération – à ce cycle incessant des naissances. Chacune d’elles, cependant, a son propre point de vue sur la question et, donc aussi, sur la méthode à mettre en œuvre pour y parvenir… Elles ont aussi cependant en commun le fait qu’il s’agit de voies spirituelles individuelles, n’évoquant aucun dieu « créateur » ou même agissant pour ou contre les hommes, et qui n’ont jamais donné naissance à une structure sociale particulière – contrairement au brahmanisme védique.
Jaïnisme et âjîvikisme ont en commun l’idée que tout acte (karma), sans exception, porte à conséquence sur les vies futures ; du coup, la seule issue possible au cycle des naissances est une abstention totale de toute action par la suppression des mouvements du corps, de la parole et de la pensée. C’est le rôle de l’ascèse – le yoga – qui vise à une maîtrise totale de tous les mouvements par abstention progressive, jusqu’à l’arrêt total, y compris du souffle.
Pour le jaïnisme, cependant, cette suppression de tout mouvement, si elle suspend l’apparition de nouveaux actes, n’efface pas pour autant les « traces » des actes anciens, commis au cours d’un nombre incalculable de vies successives. Même si la personne n’agit plus dorénavant, elle devra néanmoins subir les conséquences de ses actes anciens… à moins d’envisager l’ascèse et les austérités exigées comme ayant une double fonction : l’immobilité supprime l’apparition de tout acte nouveau mais la souffrance qui accompagne inévitablement cette pratique, elle, « brûle » les traces des actes anciens.
L’âjîvikisme, de son côté, n’admet pas cette solution. Pour lui, l’ascèse permet bien de suspendre la création d’actes nouveaux, mais la souffrance ne « brûle » pas pour autant les actes anciens. L’homme reste totalement impuissant face à une loi « mécanique » (non divine) dont les règles échappent à toute intervention humaine. L’homme est aux prises avec un « déterminisme » qui règle ses vies successives mais qui, cependant, connaît un début et une fin. Seuls deviennent ascètes ceux qui se situent à la toute fin de leur « séquence déterminée » de vies ; pour les autres, l’ascèse est inutile – ils n’ont d’autre choix que de subir et d’attendre…!
L'ascèse est l'une des caractéristiques des spiritualités dravidiennes
- plus tard "adoptée" par le brahmanisme védique -
notamment le fait d'être "vêtu de vent", c'est-à-dire d'aller nu,
ce qui sera refusé par le Buddha pour ses propres disciples...
Jaïns et âjîvika ont aussi en commun l’idée que le corps et l’esprit agissants ne sont pas le vrai « Soi » (âtman) qui, par nature, lui, n’agit jamais. C’est l’ignorance de ce vrai « Soi » qui est tenue pour responsable du cycle des naissances et qui provoque la rétribution karmique. La connaissance de ce vrai « Soi », au-delà des actes, est donc une étape décisive, voire suffisante selon certains, pour obtenir la Libération de la rétribution karmique et du cycle des naissances : car c’est découvrir que le « vrai Soi », n’ayant jamais agi, n’est finalement concerné ni par les actes ni par les naissances ! Ainsi le cycle des naissances et le karma relèvent-il finalement d’une Illusion que révèle la connaissance du « vrai Soi ».
Quant à savoir ce qui provoque l’action et le mouvement, on posera l’existence de trois forces en interaction mais aussi et surtout en déséquilibre constant : le bien-être (sukha), le mal-être (duhkha) et la confusion (moha) ; d’autres évoqueront la bonté (sattva), la passion (rajas) et l’obscurité (tapas). Ces trois forces, d’abord uniquement conçues comme des états psychiques, en viendront finalement à expliquer aussi bien les processus psychiques que physiques.
Cet ensemble de conceptions donneront lieu à diverses pratiques qui viseront, très généralement, à établir un équilibre (comme le joug – ou yoga – équilibre la force de bœufs attelés ensemble…) entre les forces concurrentes dont l’instabilité provoque l’Illusion et entraîne le corps et l’esprit dans la série des actes et des naissances. Cet équilibre permet de mettre fin au cycle du karma et des vies successives, et donc de parvenir à la Libération, comme aussi de parvenir à la Connaissance du « vrai Soi ».
Le bouddhisme ne partage qu’en partie ces données fondamentales de la spiritualité dravidienne. Il admet lui aussi plusieurs vies successives, déterminées par la rétribution morale des « actes » (karma), et la préoccupation de trouver une Libération à ce cycle incessant des naissances. Mais, pour lui, il n’existe aucun « vrai Soi » inactif par nature et l’Illusion qui enchaîne au cycle des naissances ne cache rien et tourne, en quelque sorte, « à vide ». D’autre part, selon le bouddhisme, tout acte n’est pas à l’origine de ce cercle vicieux, mais seulement les actes orientés par le désir – en fait : tout acte visant à créer et à perpétuer, justement, l’idée de l’existence réelle d’un tel « Soi ».
De ce fait, l’ascèse bouddhique ne vise pas l’extinction de tout mouvement – de corps, de parole et d’esprit – mais bien seulement toute manifestation du « désir d’être un Soi » s’exprimant à travers le corps, la parole et l’esprit. Quant aux trois forces évoquées comme origine, il les interprètera aussi en terme de désir : avidité (= désir lié au bien-être, lobha), aversion (= désir lié au mal-être, dosa) et confusion (= désir lié au fait de ne pas voir la Réalité « telle qu’elle est », moha) qui constitueront, à eux trois réunis, le « mal-être » essentiel qu’est duhkha, l’insatisfaction, née du désir impossible à assouvir, le principal moteur de tout acte et responsable de la re-production de l’idée du « Soi ».
S’il y a bien aussi Libération du karma et du cycle des vies successives dans le bouddhisme, ce n’est pas par la Connaissance du « vrai Soi » au-delà des actes mais, bien au contraire, par la Connaissance de l’absence de tout « Soi » derrière les actes…
Sur des fondements communs aux populations dravidiennes, le bouddhisme aboutit donc à des conclusions opposées à celles des autres voies spirituelles du Grand Magadha !
Le Grand Magadha : le brahmanisme « orientalisé » !
Jaïnisme, âjîvikisme et bouddhisme ne sont que trois formes relativement « institutionalisées » de ce fonds de pensée commun, qui s’exprimait aussi dans de nombreux autres courants, moins formalisés, que nous pouvons néanmoins en partie imaginer, notamment à travers le témoignage des textes bouddhiques. Les sûtra anciens évoquent en effet six courants principaux auxquels le Buddha s’opposait ; parmi eux les jaïns et les âjivika, mais aussi un courant posant l’existence d’un Dieu suprême et créateur, Mahâ-Brahmâ, qui n’est autre que le brahmanisme védique…
Le peuple aryen, en effet, avait poursuivi sa migration d’ouest en est jusqu’à parvenir, enfin, au Grand Magadha. Cette implantation, progressive, mettra plusieurs siècles avant de devenir une domination ! Grâce au témoignage du roi Asoka, nous savons que le jaïnisme, l’âvîjikisme et le bouddhisme étaient florissants, au milieu du IIIe s. avant notre ère, dans le Grand Magadha : Asoka fait plusieurs fois mention, dans ses édits, de donations accordées aux représentants de chacun de ces trois mouvements, avant et même après sa conversion officielle au bouddhisme… mais il fait aussi mention des brahmanes, notamment pour leur interdire de pratiquer le sacrifice d’animaux et même de tenir assemblée en un certain lieu ! C’est dire que, deux siècles avant notre ère, le brahmanisme védique était loin de dominer le paysage religieux de l’Inde du nord – et moins encore le reste du sous-continent.
Cela dit, c’est très vraisemblablement dès le VIIe siècle avant notre ère que les spiritualités dravidiennes ont commencé d’infiltrer le brahmanisme et de l’influencer. La preuve nous en est fournie par la littérature des Upanisad, dont les plus anciennes remontent à peu près à cette époque. Contrairement aux Veda et aux Brahmana, d’origine divine – par l’entremise des rsi – et donc forcément anonymes, les Upanisad se présentent comme des révélations effectuées par l’entremise d’hommes bien réels, généralement issus de la caste des guerriers, les ksatriya, ayant adopté des pratiques ascétiques (yoga) de type dravidien…
On peut penser que les hommes de cette caste, à qui était interdit l’accès aux textes sacrés (réservés aux seuls brahmana), se sont montrés d’abord sensibles à l’idée d’une « rétribution morale » des actes ; car leur caste, et elle seule, détenait le rôle et le devoir d’exercer la violence « institutionnelle » que sont la guerre et la justice ! L’idée que l’exercice du pouvoir, qui leur était imposé par l’organisation même de leur société, pouvait les entraîner dans un cycle incessant de renaissances involontaires et malheureuses, ne pouvait pas les laisser indifférents… Cette inquiétude, que relatent les Upanisad, montre aussi que l’influence de spiritualités dravidiennes étaient déjà bien réelles car cette idée, rappelons-le, était parfaitement inconnue du brahmanisme védique - ce que nous rappelle d’ailleurs trois Upanisad différentes qui présentent un roi, ksatriya, l’enseignant pour la première fois à un brahmana nommé Uddâlaka.
C’est donc la littérature « nouvelle » des Upanisad qui introduit dans le brahmanisme védique l’idée du principe des renaissances et du karma moral et, comme l’huître fait d’un gravier gênant une perle soyeuse et douce, les brahmanes finiront par adapter cette idée étrangère à leurs propres conceptions ! Pour ce faire, ils s’appuieront sur différentes notions déjà présentes dans leur propre littérature qui pouvaient présenter quelque ressemblance avec celles des spiritualités dravidiennes.
Ainsi les Veda sont-ils des textes de « Connaissance » (selon la traduction du terme veda : « ce qui est vu ») qui évoquent, notamment, l’existence en chaque être d’une parcelle d’origine divine : l’âtman (l’âme) est issue de la parcellisation du principe spirituel créateur, le brahman ; chaque homme, fait de matière, possède ainsi en lui une parcelle d’esprit. Cette idée se retrouve dans toutes les religions indo-européennes, comme aussi bien d’ailleurs sémitiques (judaïsme, christianisme et islam), sous la forme du « souffle » divin (origine étymologique des mots âtman ou « âme »…) qui insuffle le corps matériel des humains. Bien que le brahman ne soit pas, à l’origine, un principe inactif – bien au contraire, puisque c’est sa « parcellisation » qui met en œuvre la création… - il sera pourtant bientôt assimilé au « vrai Soi » inactif des dravidiens. Certaines Upanisad vont ainsi proposer une Voie de Connaissance consistant à réaliser l’unité originelle et fondamentale du « Soi » individuel, l’âtman, et du brahman universel.Dans cette nouvelle optique, les actes portant rétribution et le cycle des naissances sont alors interprétés comme un jeu illusoire (la maya) – sur l’origine duquel les versions varient… - qui ne fait que masquer la réalité inactive du « vrai » couple âtman-brahman. C’est la maya qui, en « jouant », provoque les apparitions des actes et des naissances et détermine le « rôle » de chaque joueur, manifesté par sa caste de naissance. Tel est le grand enseignement que délivre la Bhagavadgîtâ, au sein de l’épopée du Mahâbhârata. Dans ce texte célèbre, le dieu Krsna apprend au guerrier Arjuna qu’il ne doit pas avoir de doute ni de remords alors qu’il s’apprête à livrer une bataille mortelle contre des membres de sa propre famille… Il doit s’acquitter de sa tâche selon sa caste de naissance, celle des guerriers, tout en sachant que son « vrai Soi » ne sera en rien impliqué dans les meurtres qu’il va perpétrer. Sans s’attacher aux résultats karmiques de ses actes, chacun doit ainsi s’acquitter de son devoir, sans autre but que d’exprimer sa « nature », pas celle du « vrai Soi inactif » mais celle de la partie « matérielle active » de sa personne, liée à une caste particulière.
De cette manière – originale… – les brahmanes parviendront à concilier le désir de Libération personnelle – typique des spiritualités dravidiennes – avec leur idéal indo-européen de société hiérarchisée selon le type d’activité ! Il faut bien reconnaître que c’est d’ailleurs cette vision « sociale » de la religion – si typique aussi des religions grecques et romaines – qui assurera leur succès ultérieur, en Inde et ailleurs. C’est parce qu’ils offraient aux souverains un ordre social et un rite de consécration d’origine divine que les brahmanes réussiront à dominer toute l’Asie du sud en devenant la religion des puissants… mais tous ceux qui chercheront une voie spirituelle de Libération individuelle n’adopteront pas pour autant le message « réformé » né des Upanisad : le jaïnisme et le bouddhisme continueront, jusqu’à aujourd’hui encore, d’offrir une autre Voie possible, qui n’entrera pas en lutte contre le système des castes parce que, tout simplement, ils n’en tiendront aucun compte, comme un système social indo-européen qui ne fait pas partie de leur héritage dravidien.
Aux origines de la philosophie indienne - Johannes Bronkhorst - éd. Infolio, Gollion, Suisse, 2008 - 10 €
Comment la philosophie indienne s'est-elle développée ? La querelle brahmanes-bouddhistes - Michel Hulin- éd. Panama, Paris, 2008 - 18 €
Introduction aux philosophies de l'Inde - Marc Ballanfat - éd. Ellipses, Paris, 2002 - 6,50 €
L'Hindouisme : Des origines védiques aux courants contemporains - Ysé Tardan-Masquelier- éd. Bayard, Paris, 1999 - 19,82 €
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