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Главная Dossier 9-10: Les femmes, le hijab et l’Intifada
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[sex] dress codes
Publication Author: Rema Hammami Дата: décembre 1991 Прикрепленный файлРазмер Word Document125.28 кб Get a printed copy in our webshop number of pages: 232 Si l’on peut créditer ce mouvement de quelques développements positifs, il reste qu’il a été aussi le cadre d’une campagne vicieuse à Gaza visant à imposer le port du hijab (foulard) à toutes les femmes. La campagne était faite de menaces et du recours à la violence et s’est transformée en une offensive sociale totale. La complicité sociale, l’inaction politique, la pression familiale conjuguées à une transformation idéologique ont donné naissance à une situation où seules quelques femmes engagées (de Gaza) ont continué à ne pas porter le foulard, un an après l’Intifada. Ces femmes étaient des militantes des trois factions de gauche et, bien qu’agissant individuellement, elles affirmaient, dans le cadre de l’Intifada, le lien fondamental entre la libération de la femme et la possibilité d’un avenir progressiste et démocratique.
Dès lors, il s’agissait moins d’une lutte contre le hijab que de la direction que prendrait le mouvement. Bien que luttant quotidiennement pour conserver leur droit de choisir et leur droit à un meilleur avenir, elles furent peu soutenues que ce soit par les hommes progressistes ou par la Unified National Leadership of the Uprising (UNLU) (Direction Nationale Unifiée du Soulèvement), qui a attendu un an et demi pour aborder la campagne du hijab.
Le hijab à Gaza
Le hijab, tant dans ses formes que son utilisation ou sa non utilisation par les femmes des différentes classes sociales et groupes, variait beaucoup avant l’Intifada, à Gaza comme ailleurs au Moyen-Orient. Les différentes formes du hijab étaient l’expression de la classe, de l’origine régionale, de la religion ou de l’âge. Ces formes et significations n’étaient pas strictes et c’est à partir de 1948 que l’on a noté l’appropriation, la transformation et la réinvention continues des différentes traditions d’habillement et de coiffure.
Si les transformations des classes, vers la fin des années 50, ont amené beaucoup de femmes à abandonner le hijab, d’autres le portent encore sous des formes différentes.
La robe et le foulard des vieilles femmes des camps de Gaza traduisent à la fois leurs origines paysannes et leur statut actuel de femmes des camps plutôt que leur féminité. Dans leur vie de tous les jours, les femmes des camps, qu’elles soient du Nord ou du Sud, portent une jupe noire en coton (da’ir) et un shal blanc ou noir (shasha). Elles ont adopté cette tenue après 1967 au moment où on ne trouvait plus de tissu pour confectionner la robe traditionnelle palestinienne du sud. Bon nombre de ces femmes sont contre l’imposition par la force du hijab mais ne considèrent pas leur propre robe comme oppressante. Leur génération n’a pas eu accès aux structures socio-économiques qui entraînaient le port de la «robe moderne» ; la culture des femmes âgées des camps reste leur référence. Leur robe a échappé à la récente idéologisation d’envergure du hijab pour n’être qu’une simple affirmation de leur appartenance à la communauté.
A la fin des années 70, de nouveaux mouvements islamiques, notamment le mouvement al-Mujama’al-Islamic (un groupe islamique dont les membres se considèrent héritiers du mouvement originel des Frères Musulmans, et connus aujourd’hui sous l’appellation de Mouvement de Résistance Islamique ou Hamas) a cherché à imposer ou, comme ils le perçoivent, à «restaurer» le hijab auprès des femmes de Gaza qui ne portaient aucune forme de foulard. Ces femmes étaient essentiellement éduquées, citadines et du milieu petit-bourgeois. Le Muyama a conféré au hijab de nouvelles significations de piété et d’appartenance politique. Les femmes affiliées au mouvement se mirent à porter de longs par-dessus cousus, de couleur unique appelés robe shari’a qui n’ont pas de pendants réels dans l’habillement palestinien indigène. Cette tenue censée traduire un retour à une tradition islamique plus authentique est en fait une «tradition inventée», tant dans sa propre forme que dans sa signification1. Le hijab est fondamentalement ici un instrument d’oppression, un moyen direct de contrôler le corps de la femme à des fins politiques. La forme elle-même est directement liée à une idéologie réactionnaire sur le rôle des femmes au sein de la société et à un mouvement qui s’emploie à mettre en application cette idéologie.
Inventer la tradition
Bien que la robe shari’a ait été répandue à Gaza dans les années 80, la pression quant à son port était localisée - spécifiquement - par exemple au lieu de travail, au sein des familles religieuses ou auprès des étudiants du campus de l’université islamique. La robe shari’a et l’idéologisation du hijab ont entraîné une nouvelle prise de conscience des différences dans l’habillement des femmes, mais elles avaient l’espace pour ne porter aucune forme de hijab. Ce n’est que lors de l’Intifada que cette pression sociale s’est transformée en une campagne active visant à imposer le hijab aux femmes. Dès décembre 1988, un an après l’éruption de l’Intifada, il était presque impossible aux femmes de se déplacer dans Gaza sans porter une quelconque forme de foulard.
Bien que les habitants de Gaza soient connus pour leur intégrisme conservateur, leur histoire religieuse n’est en rien différente de celle du reste de la Palestine. Les lieux saints locaux et fêtes religieuses populaires constituent les formes centrales de la pratique religieuse, aussi bien pour les habitants de Gaza que pour les réfugiés au cours des années 502. Le soutien que connaît le Mujama’ provient des récents soulèvements sociaux, pendant l’occupation israélienne.
L’émergence, dans les années 70 et 80, du Mujama’ en tant que force politique a été activement encouragée par les autorités d’occupation, mais ce fait n’explique pas en totalité sa croissance3. Le mouvement à sa naissance offrait un modèle de société et un comportement social qui avaient rapport aux problèmes de la majorité des démunis de Gaza. Les migrations quotidiennes vers Israël de plus de la moitié de la main-d’œuvre ont eu de profonds effets sur la société de Gaza4. L’abus de la drogue et l’alcoolisme étaient perçus comme des problèmes majeurs liés aux expériences des travailleurs de Gaza à Israël. Des éléments de gauche avaient essayé au début, quelquefois par la force, d’arrêter ce flux de travailleurs vers Israël ; une tentative qui n’a débouché que sur l’amertume, aucune solution de rechange ne leur ayant été offerte. Le Muyama’ proposa une solution pratique - le retour à un code moral tel qu’il est formulé dans leur interprétation de l’Islam. Ils en ont appelé à une expérience culturelle commune et de manière sélective ont utilisé les valeurs et significations tirées de la vie de tous les jours des habitants de Gaza. La proposition a eu beaucoup d’adeptes, y compris parmi ceux qui n’auraient jamais adhéré au mouvement. Ceux qui l’avaient rejoint étaient séduits par la possibilité de participer à une communauté politique dont le but avancé était de s’opposer à l’occupant tout en n’exposant pas (jusqu’à une date récente) ses membres au danger - comme c’était le cas avec les factions nationalistes. En définitive, le Mujama’ opérait dans un contexte sans grande diversité religieuse où le laïcisme était une force récente et faible.
Personne ne sait exactement combien de partisans comptait le Mujama’ à Gaza. Les laïcistes maintiennent que si l’on devait compter individuellement les membres, les gens seraient choqués par le faible nombre. Ce qui est par contre évident, c’est l’ampleur de la sorte de domination culturelle du Mujama’ sur Gaza. Une domination faite de consentement et de