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الصفحة الرئيسية Maghreb: Sophie Bessis: Statuts des femmes au Maghreb
المصدر: Association du Manifeste des libertés Enjeux de société et fractures politiques
Le monde arabe est un monde moderne, non pas gagné à la modernité, mais situé dans la contemporanéité, ayant intégré les codes et les outils de cette dernière et revendiquant officiellement, à quelques rares exceptions près, son inscription dans l’actuel.
Les monarchies du Golfe, y compris, à biens des égards, la monarchie saoudienne, se prévalent d’une telle insertion. À son ouest, les pays du Maghreb central estiment y être entrés depuis longtemps de plain-pied. Là encore, même l’actuel souverain chérifien - tout commandeur des croyants qu’il continue d’être - veut être aussi un roi moderne, et pas seulement dans l’apparence. Ce « moderne » - appelons ainsi les mutations contemporaines qu’a connues la région pour éviter le terme, porteur d’un autre sens, de « modernité » - existe donc aussi banalement qu’ailleurs. C’est que la tradition, elle, n’existe pas. Tradition et modernité : ce couple d’opposés a fait fortune au point de résumer, l’une, l’essence même de la pensée et de l’action en mouvement vers le progrès, l’autre, l’immobilisme supposé être la norme des cultures situées hors de l’orbite de ce mouvement. La seconde a essentialisé la première pour en faire un invariant doué d’éternité, afin de se poser comme son inverse irréductible puisqu’elle postule le changement permanent. Or, l’histoire récente nous apprend que la tradition ne cesse de se réinventer à travers d’insolites appropriations de la modernité, et que ce qu’on croit souvent sculpté dans le marbre de l’ancien est une tradition « récente », cet oxymore résumant une partie des contradictions que connaît aujourd’hui le monde arabe. C’est dans ce contexte, nous semble-t-il, qu’il convient d’aborder la question des femmes dans cette partie du monde. Hormis quelques incursions au Machrek, on se cantonnera pour ce faire au Maghreb, qui constitue notre champ de recherches spécifique. Les prémisses d’une modernité maghrébine ?
Avec celles d’Égypte, et de Syrie dans une moindre mesure , les élites tunisiennes entrent, dès les années 1850, dans un ardent débat sur la modernité. La transformation de la Régence en une quasi-monarchie constitutionnelle en 1857, les réformes introduites par le premier ministre Khereddine dès avant la colonisation, la multiplication d’ouvrages qui prônent l’urgente nécessité de moderniser la société, illustrent la vivacité de cette tension vers le nouveau, vers ce tajdid que les élites dites « éclairées » sont pressées de mettre en œuvre. Si, plus tard, Bourguiba maniera plus d’une fois l’arme du nationalisme populiste, il est aussi l’héritier de cette histoire qu’il voulut et put faire fructifier, contrairement à ceux qui, en Orient, prirent les rênes de leurs pays à peu près en même temps que lui. L’Algérie, précocement et bien plus que d’autres déstructurée par une conquête brutale et une colonisation exceptionnellement longue, ne connut pas ce phénomène, même si quelques libéraux - de Ferhat Abbas à Ahmed Boumendjel - crurent un moment pouvoir entraîner le mouvement de libération nationale dans le sillon de la modernité. Ce ne fut pas le cas, mais l’Algérie indépendante sembla pourtant s’y convertir en adoptant le « socialisme », ce mode d’exercice du pouvoir par le contrôle des moyens de production et de la société consubstanciel au XXe siècle. Volonté moderne là encore, mais censée s’incarner avant tout, comme dans l’Égypte nassérienne ou l’Irak baathiste, dans les fumées sortant triomphalement des toutes nouvelles cheminées d’usines.
Le Maroc, enfin, gouverné par une monarchie se revendiquant fièrement de sa profondeur historique, et puisant une part non négligeable de sa légitimité dans son aptitude à défendre un appareil de traditions considérées comme le socle de la « personnalité » marocaine. Mais ce vieux trône, aussi, fut obligé de tenir compte des conséquences du choc colonial, et devint vite conscient qu’il lui fallait se dépoussiérer pour durer.
Après l’épisode colonial, la seconde moitié du XXe siècle accélère les changements : croissance démographique multipliant par trois le nombre d’habitants en moins d’un demi-siècle et urbanisation accélérée de sociétés restées jusqu’aux années 1950 profondément rurales, émergence de classes sociales nouvelles comme les petite et moyenne bourgeoisies, conversion massive au salariat de la population d’âge actif, scolarisation - plus ou moins importante selon les pays, le Maroc accusant en la matière un retard manifeste - qui touche aussi les filles, voilà quelques-unes des mutations les plus spectaculaires du dernier demi-siècle. Dans les trois pays, les femmes sont concernées par ces changements considérables, sans pour autant en profiter pleinement. Rien là que de très banal, le même constat pouvant être fait pour le XXe siècle européen. Dans cette Europe qui revendique d’être le creuset d’une modernité à vocation universelle, les femmes en sont longtemps demeurées le « continent noir ». Partout en Occident, on note un décalage chronologique entre les progrès de la modernité politique et ceux de la place et du statut réservés aux femmes dans la société et dans le droit. L’égalité juridique des sexes y est, on le sait, récente, et le processus commence à peine dans le champ politique. N’est-ce pas ce type de décalage qui sépare les deux rives de la Méditerranée ? En d’autres termes, n’enregistre-t-on pas une simple assymétrie temporelle entre ces rives ? C’est l’argument qu’avancent nombre d’observateurs locaux des évolutions de leurs pays, et une partie non négligeable des classes politiques des trois États. Laissons « du temps au temps », disent ces défenseurs de la prudence, pour ne pas brusquer - au risque de les braquer - des sociétés déjà traumatisées par les bouleversements qu’elles connaissent. Il n’y aurait rien de grave, à les en croire, à aider sans hâte excessive les traditions à s’effacer devant une modernisation inéluctable, et qui a déjà commencé . L’argument est d’autant plus séduisant qu’il replace le débat dans l’histoire, au lieu de faire de l’altérité supposée des Arabes un absolu intemporel et de l’islam un objet a-historique, exclu de la temporalité des sociétés qu’il a contribué à modeler. Et l’on sait combien la tentation est grande aujourd’hui, au Nord du monde, d’assigner l’autre à une identité aussi fantasmée que figée. Mais, pour pertinent qu’il puisse paraître, cet argument n’est pas vraiment convaincant. Parce que - on l’a dit - la tradition a bon dos, et ce qu’il en reste sert aujourd’hui toutes les manipulations. Mais aussi parce que la question de la condition féminine est au centre de tous les débats qui agitent le Maghreb depuis un siècle, et davantage dans le cas tunisien, et qu’il partage cette centralité non avec l’Occident, mais avec l’ensemble du monde musulman. Enfin, parce que l’itinéraire de cette région vers la modernité ne peut être ni linéaire ni mimétique, même si l’Europe a présenté le récit de sa trajectoire historique singulière comme la voie droite universelle vers le progrès. Sans verser dans l’essentialisme qui envahit la quasi-totalité des discours actuels occidentaux sur « l’islam », dont les exégètes autoproclamés font fureur, il faut donc explorer les raisons pour lesquelles les femmes constituent l’enjeu de société majeur au Maghreb et - plus largement - dans le monde arabe contemporain. Il faut se demander pourquoi c’est sur leur statut que toutes les mouvances politiques et idéologiques se déterminent, et à partir de lui qu’on peut dessiner les lignes de clivage qui fracturent l’espace politique maghrébin. Dernière interrogation, et non des moindres, celle de savoir pourquoi la question de l’avenir de la condition féminine est aujourd’hui l’objet de crispations beaucoup plus dures que celles que l’on constate chez les réformistes maghrébins et arabes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Maghreb urbain, Maghreb rural
Si l’on se penche sur les écrits de la période libérale de la pensée arabe, portée par des couches dominantes urbaines numériquement restreintes, on voit que la question du « progrès » de la condition féminine est au centre du propos sur la modernité. Ce propos se formule, certes, dans le langage de l’époque. Il n’en demeure pas moins d’une audace étonnante, compte tenu du contexte dans lequel il s’inscrit. L’Égyptien Kacem Amin (1863-1908) peut s’insurger contre l’imposition du voile dès la fin du XIXe siècle en s’écriant : « C’est quand même étonnant ! Pourquoi ne demande-t-on pas aux hommes de porter le voile ou de dérober leur visage au regard des femmes s’ils craignent tant de les séduire ? La volonté masculine serait-elle inférieure à celle de la femme ? » En 1913, un Mansour Fahmy (1886-1959), lui aussi Égyptien, condamne radicalement, dans la Condition de la femme dans l’islam , le sort que cette religion réserve au sexe féminin. Il est certes puni de sa témérité en étant renvoyé de l’Université. Il représente tout de même un segment non négligeable de la pensée de cette période. Et en 1930, le Tunisien Tarek Haddad (1898-1935), pourtant sorti de l’université théologique de la Zitouna, publie un ouvrage révolutionnaire, intitulé Notre femme dans la loi et dans la société , dans lequel il prône un changement radical du statut des femmes, et compare le port du voile « à la muselière qu’on met aux chiens pour les empêcher de mordre ». Lui aussi est sanctionné par des oulémas majoritairement conservateurs. Son ouvrage ne s’inscrit pas moins dans un courant qui traverse le Machrek aussi bien que le Maghreb. On pourrait multiplier de tels exemples pour constater que tous ces auteurs posent la même question qu’Amin : « Devons-nous vivre ou nous condamner à mourir et à disparaître ? [...] Nous devons comprendre comment les gens ont progressé et comment nous avons régressé. » Et tous sont convaincus que le progrès tant souhaité de leurs sociétés passe d’abord par les femmes. Ces dernières ne restent pas spectateurs passifs de ce bouillonnement. De nombreuses femmes, elles aussi issues des bourgeoisies citadines, aspirent à changer de statut. En 1924, la publication, par l’Union des femmes égyptiennes, d’une brochure réclamant l’abolition de la polygamie et le remplacement du privilège masculin de répudiation par une véritable procédure de divorce, et les propos sulfureux sur le voile tenus à Tunis par Manoubia Ouertani, sont quelques manifestations de l’émergence d’un courant qu’on peut déjà qualifier de « féministe », grâce au début de modernisation des sociétés arabes et surtout de la scolarisation des filles de la bourgeoisie . En 1930, le premier Congrès des femmes d’Orient se tient à Damas pour réclamer l’égalité des sexes en prônant une série de réformes. Très présent dans le débat jusqu’aux années 1930, ce courant s’estompe sous les coups de boutoir des partis nationalistes, auxquels se rallient progressivement les masses maghrébines épuisées par le joug colonial. Mais, loin de suivre le courant libéral sur le chapitre des femmes, ces mouvements voient plutôt dans le maintien de leur condition le gage le plus sûr de la protection d’une « identité » mise en péril par la présence coloniale. Or, pour eux, comme pour les oulémas demeurés très conservateurs, le statut de l’identité a pour mesure celui des femmes. Sur cette ligne, le cheikh algérien Abdelhamid Ben Badis se déclare dans les années 1930 favorable à l’instruction des filles, mais uniquement « sur la base de notre religion et de notre personnalité islamique » . Ces partis ne se privent pas pour autant de l’engagement des femmes dans les luttes de libération nationale. Il fut partout massif. Mais la question féminine pèse lourdement sur la controverse qui s’esquisse autour de la nature du projet de société postcolonial, dont les mouvements de libération se veulent les futurs constructeurs. Ces années voient en fait la fin d’une époque et d’une classe. Si les libéraux du début du siècle passé faisaient preuve de hardiesse, c’est qu’ils demeuraient convaincus d’avoir vocation à conduire eux-mêmes et à leur manière leurs pays vers la modernité et de leur capacité à encadrer les changements, sans prévoir que la violence de ces derniers les emporteraient. Tout en s’insurgeant, par ailleurs, contre le fait colonial, ils appartenaient encore par leur mode de pensée au courant moderniste précolonial fasciné - à l’instar de la bourgeoisie ottomane représentant à bien des égards leur modèle - par un Occident qu’ils ne voyaient pas encore tout à fait comme oppresseur. Sans s’affranchir totalement d’un carcan religieux qui commençait à peine à se fissurer, ils se donnaient pour arme la lecture la plus ouverte possible des prescriptions inscrites dans les textes canoniques.
Les générations suivantes ne s’inscrivent pas dans le même contexte. En se prolongeant, d’abord, la colonisation aggrave son oppression. Et la naissance des partis nationalistes propulse les masses sur le devant de la scène, ces masses rurales spoliées de leurs terres par les colons, chassées des campagnes par la misère qui s’y étend, désespérées par l’exploitation coloniale. La religion est pour elles le début et la fin, car elle revêt une pluralité de sens. Elle légitime, en premier lieu, l’ensemble des structures qui font le socle de sociétés profondément conservatrices : patriarcat et patrimonialisme, modes de production, hiérarchies sociales et sexuelles, soumission absolue de l’individu au groupe. Ce n’est pas, cette fois-ci, la tradition qui a bon dos, mais le Coran. Quand il arrive à ce dernier de contredire la coutume, c’est la coutume qui gagne, appelée religion . C’est tout un mode de vie et les valeurs qui le fondent que la secousse coloniale est en passe de détruire. Et les ruraux de l’Atlas, des Aurès ou des steppes tunisiennes appellent ce mode de vie « islam ». C’est donc logiquement en son nom qu’on se bat contre l’occupant. Ainsi se confondent, et pour longtemps, islam et identité. Ainsi, la religion rurale gagne sur cell