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La philosophie pour tous
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Sur la pudeur : vertu ou primat du corps sur l'âme ?
Texte écrit par Brice Cohen-Sabban Lorsque l’on s’interroge sur la finalité de la pudeur de manière morale, deux réponses principales semblent s’offrir à nous. En Effet, la morale étant fondée sur l’opposition entre le Bien et le Mal, elle peut nous permettre de voir la pudeur comme quelque chose de très néfaste ou comme quelque chose de bien, voire comme quelque chose de nécessaire. Je m’interrogerai d’abord sur son caractère vertueux et tenterons de voir en quoi cette idée donne à l’âme un primat sur le corps. Je m’interrogerai ensuite sur le caractère mauvais de celle-ci et verrai en quoi cette théorie défend, au contraire, un primat du corps sur l’âme. Enfin, je tenterai de trouver une alternative à ces deux options. J’étudierai la pudeur dans l’Antiquité d’abord puis dans les religions du livre ensuite. Comment la pudeur a pu être condition d’excellence dans l’antiquité ? Son étymologie grecque est l’aîdos. Or, dans la Grèce archaïque, l’aîdos était également une vertu guerrière liée à l’honneur et au sens du devoir. C’est chez Homère ce fameux sens du devoir qui distingue le noble de la vulgate car c’est le propre du guerrier noble que de garder toute mesure alors qu’il est en position de force. La pudeur, permettant de ne pas se livrer à la violence, préserve de la chute dans la colère, dans l’inconduite et dans le débordement. Elle retient un homme d’abuser de son pouvoir. Parce qu’elle est condition de la modération, elle est devenue la marque de l’excellence du noble avant de devenir un signe de la vertu du citoyen ; dès lors, elle apparaît indispensable à toute vie en société. On retrouve chez Platon cette idée de la pudeur comme vertu capitale dans sa version du mythe d’Epiméthée que nous retrouvons dans le Protagoras. Dans ce mythe de distribution, l’homme, oublié par Epiméthée lors de la répartition des avantages permettant à chaque espèce de survivre, est sauvé au dernier moment par Prométhée. La version platonicienne ajoute que les hommes, une fois dotés du feu et de la connaissance des arts, ne vivent que misérablement, péniblement et dans un triste isolement, jusqu’à ce que Zeus ne leurs envoie la justice et la pudeur afin de leurs permettre de vivre en société. La pudeur apparaît comme une qualité fondamentale sans laquelle l’homme ne peut pas vivre. Dans les traditions religieuses, nous nous rendons compte que la pudeur n’est pas strictement issue des textes judéo-chrétiens. Dans le christianisme, elle est, comme j’ai eu l’occasion de l’écrire auparavant, surtout une condition d’humanité. Sans dire clairement si elle est bonne ou mauvaise, elle dit que qui en est pourvu est homme, ce qui constitue une manière déguisée et manichéenne de condamner l’impudique. Si la Bible la lie à la nudité, à la sexualité et la mortalité (la faisant apparaître comme un voile destiné à préserver la fragilité de la chair, incapable de résister au désir et sujette à la mort), il n’en est rien de même pour l’islam. En effet, le coran en fait une vertu cardinale. Se retrouvant dans l’awra, elle serait élevée au rang de vertu car viserait à maintenir la paix sociale, le trouble public étant identifié au trouble sexuel causé par la femme (ce qui expliquerait que la femme doit être voilée, afin de l’ôter à la concupiscence de l’homme). La tradition platonicienne comme la tradition religieuse montrent, en faisant de la pudeur une vertu, un primat de l’âme sur le corps. On s’en rend compte avec « l’idéalisme » platonicien, où le corps est vu comme secondaire (voire comme une prison chez certains néoplatoniciens un peu excités) par rapport à l’âme et où la pudeur doit montrer la force de l’âme sur les tentations corporelles. Le christianisme en a fait une vertu qui humanise et qui pose un véritable rideau de fer entre les hommes et tous les êtres vivants composant notre planète (la pudeur servirait de crédit à l’unicité de l’homme accordée par Dieu) quand la tradition islamique en fait une vertu garante de paix sociale. Ce qui peut être intéressant de noter, c’est que du côté chrétien, la pudeur garantit l’humanité quand, du côté islamique, elle semble chercher à empêcher une « animalisation » liée au désir que donne le corps de la femme. Ce primat de l’âme sur le corps doit néanmoins nous interpeler, et ce deux manières. D’un côté, on peut se demander si cette pudeur vertueuse n’est pas que le résultat d’un dogmatisme inquiet. En effet, le dogmatisme désigne toute philosophie affirmant certaines vérités même sans véritables certitudes, s’opposant ainsi au scepticisme. Le dogmatique est souvent celui qui fait preuve d’intransigeance, d’autoritarisme, d’étroitesse d’esprit en affirmant sans preuve, en ne tolérant aucune discussion et en portant des jugements aussi tranchants que péremptoires. Nous pouvons nous demander si cette prise de position n’est pas synonyme d’inquiétude. Et pour cause, le dogmatique est toujours à la recherche d’une explication, voulant se rassurer face à l’incertitude des choses. En posant la pudeur comme une vertu, ne cherche-t-on pas la sécurité légère d’une supériorité seulement supposée de l’homme sur les animaux par rapport à une vérité qui pourrait éventuellement être tout autre ? D’un autre côté, nous avons le danger de l’ascèse. L’ascétisme est une méthode morale consistant à ne tenir aucunement compte du plaisir et de la douleur, à satisfaire le moins possible les tendances naturelles de la sensibilité. Seulement, à trop se soucier de l’âme, on oublie de s’occuper du corps, ce qui peut montrer le caractère morbide des conséquences de la pudeur vertueuse. A ne pas parvenir à développer les deux, nous pouvons nous mettre à vivre tel les moines de l’ordre cartusien, réputé pour son mode de vie ascétique et pour son mépris du corps au nom de l’âme. Pour eux, l’essentiel est ailleurs, au pris de conséquences morphologiques souvent graves. Après avoir vu de quelle manière pouvait-être envisagée la pudeur comme vertu, je vais maintenant tenter de voir de quelle manière elle peut être vue comme, au contraire, quelque chose de néfaste. Pour cela, j’étudierai les critiques adressables et adressées à la pudeur. En guise d’introduction, nous pouvons constater qu’elle ne figure pas au nombre des vertus aristotéliciennes comme le courage, la justice, la prudence ou la tempérance. A ce sujet, la position d’Aristote est intéressante à ce sujet. Il ne croit pas que la pudeur soit une vertu. Ainsi, dans L’Ethique à Nicomaque, en 1108a, nous pouvons lire que « la pudeur n’est pas une vertu mais que l’on fait l’éloge de l’homme pudique ». Nous pourrions nous demander pourquoi elle est absente dans la mesure où elle serait un juste milieu entre le pudibond qui rougit de tout et l’impudique qui ne rougit de rien et où Aristote définit une vertu comme un juste milieu permanent entre le défaut et l’excès. Cela est dû au fait que la pudeur, pouvant mener à la honte, peut nuire à l’assurance morale et est donc contraire à la disposition ferme du vertueux. De plus, elle n’est pas une vertu car si elle fait obstacle à une mauvaise action, ce n’est pas par amour du bien mais par crainte de donner une mauvaise opinion de soi ou encore par peur de la sanction. Le moyen employé par la pudeur est vertueux, la fin ne l’est pas. C’est pourquoi dans l’éthique téléologique aristotélicienne, elle ne peut avoir le statut de vertu. La deuxième manière consiste à voir la pudeur comme un rapport perverti à soi. En effet, elle semble dénaturer ce qui paraît naturel, comme la nudité ou encore la masturbation (dont on trouve des origines déjà quand l’enfant est dans le ventre de sa mère, lorsqu’il cherche à se faire du bien). A craindre le naturel, il semble difficile d’être en harmonie avec soi-même. Et pour cause, comment être heureux lorsque chaque plaisir corporel ou psychique est accompagné d’une réaction honteuse ? C’est du moins ce que montre Michel Foucault dans Surveiller et punir, lorsqu’il parle des techniques de punition locales contre les jeunes masturbateurs notoires (comme l’enfermement local) et qu’il montre que cela crée des sujets avec l’idée d’une conscience coupable. La conscience coupable liée à un plaisir aussi naturel qu’inoffensif en apparence pervertit le rapport que l’on a à soi. A se faire du bien en ayant honte de le faire nous permet d’effectuer une corrélation avec la pudeur. Insufflée par la tradition religieuse, elle serait une mauvaise chose en tant qu’elle nous empêcherait de vivre en harmonie avec soi-même. Concevoir la pudeur comme quelque chose de mauvais à terme consiste à la voir comme un primat illégitime de l’artificiel sur le naturel. Dès lors, une perspective naturaliste nous poussera à penser que l’homme, dans un milieu opposé au naturel, sera malheureux à cause de son impossibilité à être lui-même d’une part, à cause de cette opposition interne entre le naturel et le culturel. Cette opposition pervertit le rapport que l’homme a avec lui-même ; elle le tiraille, le rend malheureux, l’abat. On retrouve cette idée dès que l’on se penche sur le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, lorsque B dit : « Voulez-vous savoir l’histoire abrégée de presque toute notre misère ? La voici ; il existait un homme naturel. On a introduit au-dedans de cet homme un homme artificiel et il s’est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie ; tantôt l’homme naturel est le plus fort ; tantôt il est terrassé par l’homme moral et artificiel ; et, dans l’un et l’autre cas, le triste monstre est tiraillé, tenaillé, tourmenté, étendu sur la roue ; sans cesse gémissant, sans cesse malheureux (…) ». Ici, la pudeur en tant que sentiment artificiel n’a pour finalité que de rendre l’homme malheureux en pervertissant son rapport à lui-même. La vision de Diderot peut montrer l’homme dit civilisé comme malade de schizophrénie avec tantôt une domination du naturel, tantôt une domination de l’artificiel, le tout reposant sur un socle plus qu’incertain et donc incapable de nous rendre heureux à long terme. Dès lors, nous pouvons ici critiquer la pudeur en ce sens qu’en pervertissant le rapport du sujet avec lui-même, elle le rend malheureux. Nous retrouvons une vision analogue chez le marquis de Sade, pour qui elle est « un mouvement pusillanime, contradictoire et aux affections impures », peut-on lire dans La philosophie dans le boudoir. Cette idée trouve un caractère plus poussé et plus concret dans Les 120 journées de Sodome quand, durant la première journée, « huit jeunes sultanes » paraissent nues pour servir le chocolat. Tentant de défendre leurs charmes, elles montrent tout dès qu’elles voient que « leurs pudeurs irritent et fâchent leurs maîtres ». Nous pouvons relever l’évolution entre Diderot, pour qui elle rend malheureux et Sade, pour qui elle est horrible et énervante. La troisième manière de trouver une finalité mauvaise à la pudeur consiste à se méfier de ce qui est considéré comme moral. Pour cela, nous pouvons procéder à une relativisation de toutes les valeurs et rendre la morale aussi immorale que toutes les choses sur Terre. A comprendre comment une valeur devient vertu, il deviendrait possible de découvrir que la pudeur n’est rien de plus légitime qu’autre chose. Une telle critique de la morale se retrouve particulièrement dans la philosophie nietzschéenne. En effectuant une généalogie de la morale, Nietzsche a voulu comprendre ce qui avait poussé à la sacralisation des valeurs morales modernes, valeurs auxquelles la pudeur peut légitimement prétendre appartenir. Il pense alors que leur origine est basse et a émergé dans le but de protéger les plus faibles contre les plus forts. Chez Nietzsche, la culture moderne en tant que système de valeurs repose sur des valeurs négatives et falsifiées pour anéantir le positif et encourager la médiocrité. A terme, la morale conduirait à la décadence puis à la destruction, ce qui lui donne un aspect relativement mortifère. La pudeur serait mauvaise car ferait partie de toutes valeurs empêchant la volonté de puissance (c’est un concept capital chez Nietzsche qui peut être succinctement défini comme la liberté de se déterminer en connaissance de cause pour ce qu’on reconnaît la meilleure action). Cette invitation à se méfier de toute vertu morale se retrouve dans La volonté de puissance, en 195, lorsque Nietzsche écrit que « Celui qui sait comment naît une réputation aura de la méfiance même à l’égard de la réputation dont jouit la vertu ». Il instaure déjà une méfiance face à la vertu (et donc, par extrapolation, potentiellement à la pudeur). En 196, cette méfiance se concrétise un peu plus lorsque nous pouvons lire que « la morale est tout aussi « immorale » que toute autre chose sur Terre ». Si, avec Nietzsche, nous pouvons penser que la pudeur est quelque chose de néfaste, c’est par son aspect mortifère d’une part et absolument relatif d’autre part. Une quatrième possibilité de voir la pudeur comme quelque chose de mauvais consiste à la voir comme un mensonge social qui nous dénaturerait. Nous avons par exemple les Cyniques grecs qui se sont dressés avec force contre cette pudeur. Pour eux, la culture consiste à imiter la nature. C’est la raison pour laquelle Diogène de Sinope (-413, -327) ne voit pas pourquoi il faudrait s’interdire le plaisir au nom de la pudeur. Au service de la culture, elle a tout l’air d’une fausse valeur, d’une vertu hypocrite, voire d’un mensonge social. Les cyniques ont pour modèle le chien qui aboie contre les puissants, qui mort les importants et qui n’obéit qu’à la nature ; ils ont la volonté de voir la culture s’adapter à la nature et non voir une opposition frontale entre les deux. La pudeur devrait donc, selon eux, compléter la nature et non lui faire front. Que ce soit par son absence au tableau des vertus aristotéliciennes, par son caractère pervertissant le rapport du sujet à lui-même, par son rôle de stratagème des faibles pour affaiblir les forts ou pour son caractère relatif, voir la pudeur comme quelque chose de mauvais nous mène à une vision faisant primer le corps sur l’âme. En effet, si elle ne sert pas à faire dominer le corps par l’âme, à quoi peut-elle servir ? A bien peu de choses. A mettre le corps, ses plaisirs et ses peines calqués sur la nature, nous nous retrouvons dans un hédonisme naturaliste qui prônerait la libre participation au plaisir et à la jouissance sous toutes ses formes naturelles. Mais si l’on pousse ces conséquences à l’extrême, nous risquerions-nous pas, à pousser la nature au maximum, à vivre des scènes aussi crues et violentes que la fin des 120 journées de Sodome ? Cependant, la même question que dans la première partie peut se poser. Au même titre que nous pouvions avoir affaire à un dogmatisme inquiet, n’a-t-on pas ici affaire à un hédonisme inquiet qui consisterait à accumuler les plaisirs au maximum par crainte de l’inconnu post-mortem ou simplement du lendemain ? De plus, cet hédonisme comporte en lui un risque, à savoir l’addiction au culte du corps. C’est le stoïcien Epictète qui dénonce ceci. Pour lui, celui qui dépend du sport oublie de faire marcher son âme mais surtout, se mettre à dépendre de son entraîneur et donc à perdre sa liberté. On a vu que les deux finalités de la pudeur pouvaient être liées à des inquiétudes ; on peut alors nous demander s’il n’est pas possible de trouver un entre-deux qui nous permettrait de ni faire de la pudeur une vertu, ni une catastrophe pour le sujet. Pour cela, on peut commencer par se demander s’il n’est pas possible de faire de la pudeur quelque chose de déontologique. En effet, lorsque nous parlons d’éthique, les actions sont jugées de manière téléologique (ce qui cherche une finalité en ne prenant pas beaucoup compte des moyens pour y parvenir, comme c’est le cas dans l’éthique aristotélicienne) ou de manière déontologique (où il existe des principes auxquels on ne doit jamais déroger, quelle que soit la fin que cela engendrerait ; c’est le cas de la morale kantienne). Nous avons vu la pudeur comme une fin, mais pourrait-elle être un moyen de vivre moralement sans s’intéresser aux conséquences finales ? Nous pouvons retrouver une possibilité de la sorte dans la médecine sceptique d’Hippocrate. Dans le Traité de la bienséance, Hippocrate parle d’un devoir de pudeur à la place du secret médical. Cela consiste à passer un accord avec le patient selon lequel s’il dit tout (s’il ne ment pas), alors le médecin ne dira rien (il ne divulguera pas les secrets). Ce devoir n’est qu’un impératif pratique ; il n’est donc ni absolu, ni éthique, ni dogmatique. Ici, la pudeur permet de faire un bon médecin, sans aucune ambition téléologique comme l’argent, les honneurs, la bonne réputation. Cette vision revient à se comporter de manière philosophiquement sceptique. Entre un mouvement dialectique et un nihilisme, le sceptique accepte de reconnaître le caractère illusoire de la vérité. Ce choix délibéré de ne pas se positionner peut accentuer le caractère inquiet du dogmatique qui préfère une vérité factice à aucune vérité. Cela ne revient bien sûr pas à une négation du savoir mais à une approche plus positive et plus prudente des choses. A ne pas être sûrs de la fin de la pudeur, on s’attache à ce qui semble la meilleure chose à faire. Cette vision peut se rapprocher de l’utilitarisme, un courant éthique dictant ce qu’il faut faire selon une maximisation du bien-être commun. L’avantage de cette doctrine est qu’elle peut résoudre des conflits moraux apparemment insolubles. Et ici, à penser que la pudeur est bonne selon le nombre de personnes qu’elle aide à mieux vivre, nous ne disons pas si elle est réellement bonne ou mauvaise mais nous l’adaptons de manière contextualiste à chaque situation. Sur la finalité de la pudeur, on a pu la voir comme vertueuse car elle tempérait nos instincts les plus primaires, nous élevant ainsi par rapport à l’animal. Au contraire, nous avons pu l’interpréter comme quelque chose de mauvais car pervertissant le rapport à soi. Enfin, nous avons tenté d’en faire quelque chose de déontologique plutôt que téléologique. Mais un nouveau problème se pose alors à nous. En effet, si à terme, on défend la thèse selon laquelle la pudeur est quelque chose de néfaste pour le sujet, nous devrions pouvoir nous en passer afin de mieux vivre. Or, dans la première partie de notre réflexion, nous nous sommes aperçus que chaque époque et chaque région avait eu sa pudeur. La question qu’il semble légitime de se poser est de savoir en quoi la pudeur, bien qu’elle puisse légitimement être mauvaise, reste une condition aussi absolue que nécessaire pour le vivre-ensemble. La société peut-elle se passer du sentiment de pudeur ? Cette question sera l’occasion d’une prochaine discussion. Tag(s) :
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