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Se parler, se regarder
Mesurons l’écart entre le commencement et la fin de l’année 2015. Juste après le 7 janvier nous avons eu les manifestations intenses du 11, comme
l’irruption d’un rêve de vouloir vivre ensemble, même si nous ne savions pas par quel chemin y parvenir ; alors qu’après le 13 novembre, d’ailleurs
redoublé en écho par le « coup électoral » du 6 décembre, nous sommes restés longtemps sidérés, comme frappés d’impuissance, défaits par la vulnérabilité
du monde commun.
Peut-être y avait-il un temps pour se taire, écouter, endurer, résister, comme il y a un temps pour parler à nouveau, pour proposer, pour espérer. Dans
l’horreur des massacres, on a eu d’abord le sentiment d'un absurde malentendu, qu’on ne s’est au fond toujours pas parlé. Emerson écrivait « tout ce qu’ils
disent nous chagrine », exprimant ce désarroi qui est le nôtre lorsque les mots ne parviennent pas à correspondre aux sentiments, face à des réactions de
matamore, qui ne font qu’augmenter les simplifications mortelles.
Oui, il a d’abord fallu ne pas réagir trop vite, écouter, laisser au travers du silence sourdre les voix qui disent d’où vient le mal, de bien plus loin
que ce que nous croyons. Et alors seulement, dans un second temps, prudemment, tenter de repartir de l’intuition que nous avions eu en janvier et qui fut
tellement puissante : comment refaire un monde, un monde vivable, discutable, habitable, ensemble, avec ceux qui sont juste là, à côté, dans la rue, au
café — ceux avec qui nous pourrions mourir, dont nous pourrions être témoins de leur mort, qui pourraient être témoin de notre mort, ainsi que Ricœur définit les « proches » ? Comment se parler à nouveau, se regarder à nouveau, éventuellement bien sûr « se frotter » un peu, diverger, se disputer, mais en tous cas « faire avec »
les gens qui sont là, autour de nous. Plus j’y pense plus j’ai en effet le sentiment que l’on se regardait bien davantage, jadis, que l’on acceptait d’être
regardé et de regarder, de croiser le regard. Pourquoi rencontrer si peu de regards ? Il est important de retrouver le courage, mais aussi la courtoisie,
l’urbanité, de se regarder, de manifester par le regard et le geste que l’on se bouge, que l’on se fait mutuellement place.
La barbarie générale
Que s’est-il passé, par quel processus sommes nous entrés dans cette sauvagerie ? Regardons le monde, et regardons nous. Simone Weil écrivait en 1938 : «
Je voudrais proposer de considérer la barbarie comme un caractère permanent et universel de la nature humaine, qui se développe plus ou moins selon que les
circonstances lui donnent plus ou moins de jeu (…) je ne crois pas que l’on puisse former des pensées claires sur les rapports humains tant que l’on n’aura
pas mis au centre la notion de force (…) Je proposerai volontiers ce postulat : on est toujours barbare envers les faibles » (« Réflexions sur la barbarie
», 1938, in Œuvres, édition Quarto, Paris 1999, p.506).
Cet axiome est pour elle une règle aussi régulatrice et incontestable que la loi de la gravité ! Et elle ajoute « Le plus ou moins de barbarie diffuse dans
une société dépendrait ainsi de la distribution des forces ». Les forts, même s’ils sont gentils, et peut-être d’autant plus qu’ils se croient très
démocratiques, écrasent les trop faibles. La seule issue n’est pas de croire que nous sommes civilisés et que nos « ennemis » sont des barbares, mais
d’abord de reconnaître que nous sommes tous barbares, de mille manières.
La Force est partout, et l’on ne peut pas réduire les affaires humaines au commerce : l’Iliade raconte cette alternance par laquelle la Force
emporte les uns, puis les autres, à la victoire, puis à la défaite, et en fait d’avance des choses, ses « choses ». Pour réguler cette loi universelle, la
seule possibilité politique est de répartir les forces et de construire des conflits représentatifs, des bons rapports de force, afin d’empêcher qui
que ce soit d’être trop faible. C’est pour cela que les institutions de la pluralité et l’Etat de droit sont si importants, et doivent être
maintenus à l’encontre de toute tentation de perpétuer et de généraliser un état de siège, s’il devenait un état de non-droit, de non-pluralité — un état
de manichéisme.
La violence religieuse et l’indispensable fonction théologique
Il arrive cependant qu’il y ait quand même des trop faibles. En dépit de l’affirmation de Hobbes, que les plus faibles peuvent toujours causer un
tort insupportable aux plus forts, et que c’est la base du pacte politique, il arrive que des trop faibles, légalement écrasés par l’ordre existant, ne puissent rien. C’est alors qu’une mutation terrible, et parfois grandiose, se produit : s’ils ne cherchent plus à conserver leur vie et leurs biens,
s’ils sont prêts à mourir, s’ils entrent dans une logique sacrificielle, et donc forcément religieuse (la religion vient donner un nom à ce qui est en
train de se passer, l’envelopper d’un discours), ils deviennent capables de tout.
Ils peuvent se sentir de toute façon invulnérables, donner à leur violence une légitimité supérieure. Ils sont au-delà de tout, ne croient plus rien, et
c’est ce nihilisme que décrivait Albert Camus dans L'homme révolté : un désespoir disposé à tuer sans limite parce que disposé à mourir.
S’enveloppant dans une raison de mourir qui n’est plus une révolte pour la vie, mais contre elle.
C’était déjà la question de Hobbes. Ceux pour qui il y va de leur « salut éternel » sont dangereux pour la sécurité publique, car ils ont fait d’avance le
sacrifice de leur vie. La religion devient alors le pire des amplificateurs de violences, de séditions et de troubles à l’ordre public. Face à ce problème,
la solution de Hobbes était d’affirmer la prééminence du monarque absolu au point de lui attribuer le monopole de l’interprétation légitime des Ecritures
saintes.
Mais cette question théologico-politique peut trouver une autre solution du côté de son adversaire Milton, l’auteur du Paradis Perdu et du traité Sur la liberté de la presse (1644), le poètes des puritains radicaux de la Révolution anglaise, qui inspira tant Mirabeau, et qui estime qu’il faut
au contraire laisser libre cours à une liberté d’expression sans entrave.
La solution de Calvin, plus médiane, avait été de tenter de former des pasteurs par l’apprentissage du grec, de l’hébreu, et d’instruire le peuple, leur
apprendre à lire, à écrire, à interpréter, bref de lancer un formidable mouvement de formation à la condition langagière, historique et interprétative des
textes canoniques.
On dit qu’il manque à l’islam de France des cadres représentatifs, mais il manque aussi de reprendre ce long travail de culture et de canalisation théologique de la foi — quand la foi a disparu on ne comprend plus l’épaisseur de ces canalisations « dogmatiques », non plus que l’intensité des
débats par lesquels nous étions sortis des guerres de religion.
L’amour des ennemis
Il reste une autre alternative, dès lors que l’on est disposé à se détacher du combat à mort pour la survie, à perdre sa vie pour autrui, lorsque la guerre
à mort, l’empire de la Force, nous a « ébranlés », bouleversés, dégoutés : c’est cette sorte d’amour des ennemis dans lequel Simone Weil voit la
ressemblance entre l’Iliade et l'Évangile, une faculté de ne pas tirer sur l’ennemi nu, de relever l'ennemi désarmé, d'échapper à la fureur
de la force. C’est ici l’ambivalence de la religion, entre son noyau de nihilisme, qui peut convertir tout désir en désir de mort, de repos éternel, et son
noyau de bonté qui peut convertir tout désir de mort en compassion et sollicitude pour les vulnérables vivants.
Dans une époque où Star Wars nous enjoint « que la force soit avec toi », il est bon d'écouter la voix de Simone Weil : « L'Évangile est la dernière
et merveilleuse expression du génie grec, comme l'Iliade en est la première ; l'esprit de la Grèce s’y laisse voir non seulement en ce qu'il y est ordonné
de rechercher à l'exclusion de tout autre bien « le royaume et la justice de notre père céleste », mais aussi en ce que la misère humaine y est exposée, et
cela chez un être divin en même temps qu'humain. (…) Mais rien de ce qu'ont produit les peuples d'Europe ne vaut le premier poème connu qui soit apparu
chez l'un d'eux. Ils retrouveront peut-être le génie épique quand ils sauront ne rien croire à l'abri du sort, ne jamais admirer la force, ne pas haïr les
ennemis, et ne pas mépriser les malheureux. Il est douteux que ce soit pour bientôt ». (Simone Weil, « L’Iliade ou le poème de la force », 1938, in Œuvres, édition Quarto, Paris 1999, p.552).
Dans ses vœux, le président Hollande a répété que les forces de l'ordre étaient là pour protéger notre « mode de vie ». Il y a une quinzaine d'années déjà
c'est ce que Tony Blair et George Bush avaient affirmé. J'ai du mal à comprendre cette formule : si elle veut dire que l’idéal de vie mis en avant par le «
capitalisme » mondialisé doit être défendu contre des radicalités marginales (d’ailleurs impuissantes), nous ne pouvons que nous en désolidariser :
personne ne dira cela en notre nom !
Car c'est bien justement le problème : s’il n’y a plus qu’un seul chemin, qu’un seul mode de développement et de culture, on arrive à une forme de
conformisme, et notamment à une réduction des humains au format « producteur-consommateur ». Et si on n’imagine pas pouvoir changer de mode de vie, de
changer d’habitudes, que signifient les efforts de la COP 21 ?
Ce qu’il y a de plus grave, c’est que lorsque l'humain, ainsi « mis au format » de « l’homme économique », n'est plus assez producteur ni consommateur, il
est tout simplement considéré comme superflu, on le lui fait sentir de mille manières. Aujourd’hui, beaucoup trop d’humains se sentent superflus
dans notre société et dans notre monde.
Or on pourrait imaginer des sociétés fondées sur d’autres principes, comme par exemple celui où l’on placerait au centre de l’économie les différents
styles d’habiter, la densité des manières d’habiter et d’interpréter le monde — dans les limites d’une cohabitation soutenable. Sans oublier qu’à côté de
la vie économique il y a la vie des langages et des cultures (éventuellement la dimension religieuse, que l’on a sans doute cru trop vite pouvoir oublier
et réduire à la superstition) et qu’il y a ce que les anciens appelaient la vie politique et civique (éventuellement la dimension guerrière, que l’on a
aussi cru pouvoir oublier et réduire à la puissance technique).
Et peut-être serait-ce une manière d’empêcher qui que ce soit d’être considéré comme superflu, que de constituer ainsi la pluralité des théâtres
d'apparition mutuelle (pour reprendre le vocabulaire d'Hannah Arendt), où il serait donné à chacun la chance, de plusieurs manières, d’interpréter son
existence, de montrer qui il est, de rendre grâce d’être né.
Olivier Abel, professeur de philosophie et d'éthique à la Faculté de Théologie Protestante de Montpellier
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Le courage et la fragilité
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Les habitats et le monde
La justice et le conflit
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L’effacement et les choses
Pensées à la volée
(5 parmi 2253 pensées)contre les parfums
reporter les conflits actuels sur les passé, la réception de Calvin c’est aussi Calvin, et comme dit Bayle c’est toujours le mensonge qui l’emporte
Apprentissage : apprendre à apprendre, apprendre à intégrer les novations, la clé du développement.
le temps : discontinu apparitions-disparitions ; écoulement flux fuite divers depuis les variations-altérations rapides jusqu’au presque immuable identique ; infinité des possibles et des bifurcations ; un par un faire de la place s’exclure ; naissance bang expansion ; kairos opportunité ; la grande horloge, le flux continu Bergson et la multiplicité rythmique Bachelard ; l’entropie et la néguentropie le désir ; le modèle augustinien passé présent futur ..
Le banc, et non la porte (stoa). Le balcon au bord de la catastrophe. Les bancs révoltés et les bancs sages. L’époque (on s’arrête au bord du chemin).
Olivier Abel Faculté de Théologie Protestante de Paris
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