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L’immédiat par Vladimir Jankélévitch
Vladimir Jankélévitch, « L’immédiat », diffusé sur les ondes de France Culture en 1992, une transcription de Taos Aït Si Slimane.
Je remercie par avance les lecteurs qui me signaleront les coquilles et autres imperfections ou qui proposeront des enrichissements à ce texte. Vous pouvez soit laisser un mot sur le site, soit m’écrire à : tinhinane[@]gmail[.]com
Nous bénéficions, vous lecteurs et moi-même, des corrections de ce texte par Jean-Pierre Bienvenu, professeur de philosophie, que je remercie pour sa générosité et rigueur intellectuelle.
Christine Goémé : Vladimir Jankélévitch, dans ces années 1959-1960 à la Sorbonne, interroge cette dimension mystérieuse de l’existence qu’est le temps à travers le thème de « l’immédiat ». Le temps nous éloigne de nous-mêmes, disait-il en commentant Platon, il nous permet de connaître l’autre et de devenir un autre que soi-même. Mais l’accès à l’immédiat, selon Jankélévitch, suppose aussi toujours une forme de la mort, comme l’extase pour certains mystiques. Jankélévitch nous parle ainsi de la petite mort, celle que l’on peut répéter et qui nous donne l’intuition de ce que sera la mort véritable. L’accès à l’immédiat, paradoxalement est donc une certaine forme de mort.
[Amphi Guizot, Sorbonne, lundi 1er février 1960]
Vladimir Jankélévitch : Depuis qu’il y a les hommes, depuis des milliards d’années, eh bien les hommes meurent. Les hommes meurent, toujours dans le même sens, et personne ne sait rien. Est-il rien de plus irritant, n’est-ce pas ? Les hommes meurent à côté de vous, dans la rue, partout, par milliers, mais toujours dans le même sens, et pas un pour revenir, pas un pour nous dire quelque chose ; et même ceux qui paraissent revenir n’y sont jamais allés ; ils ne savent rien. Je dirais qu’en un sens, l’intuition est une petite solution – enfin, pour nous amuser en attendant – au problème de la mort. Cette petite mort est comme une petite solution parce que là, bien que justement il ne s’agisse pas d’être et de non être, on peut savoir quelque chose. C’est une petite mort qui est suivie d’une résurrection, n’est-ce pas, comme une conscience qui s’abîme dans l’être de l’autre et qui ensuite se rallume, après s’être éteinte, se rallume aussitôt, en sorte qu’il y a comme des clignotements. Je dirais volontiers que la vie de la pensée ressemble à ces clignotements, ces clignotements de la conscience apparaissante et disparaissante, et qui forment l’intellection, par opposition à l’intuition. Nous appellerions donc intuition, l’acte privilégié, la fracture elle-même, dans ce qu’elle a de mystérieux, et intellection – qui est l’acte de comprendre –, cette vie quotidienne de la pensée, cette quotidienneté de la pensée, par laquelle nous allons et venons, traversons la frontière, faisons un pas, un pas en dehors de la frontière, pour savoir ce qu’il y a de l’autre côté, si bien que l’existence de l’autre, avec laquelle il s’agit de coïncider, n’est pas absolument “outre”, n’est pas un “outre-monde”. C’est qu’en effet il ne s’agit pas de l’“outre-monde” par rapport à tout le monde, de l’au-delà absolu, qui est au delà de tout, au delà de tout ici-bas, au delà de tous les hommes ; mais il s’agit de cet humble, modeste au-delà qu’est l’autre, qui est à mes côtés, par exemple, quand il s’agit de comprendre une personne, de comprendre quelqu’un, quand il s’agit de l’autre qui est la doctrine étrangère, la pensée de l’autre – lorsqu’il s’agit de comprendre une grande doctrine du passé, par exemple. Donc, il ne s’agit pas d’un au delà de tout ici-bas, mais il s’agit d’un au delà limité, par rapport auquel je suis moi-même un au-delà, d’un au-delà relatif dans lequel le caractère ultérieur, l’“ultériorité”, qui explique seule l’imperméabilité – n’est pas absolue ; mais elle est elle-même relative et donc elle est objet de connaissance.
En réalité, l’homme de l’intervalle des intuitions, l’homme qui discourt et qui raisonne, l’homme qui assemble des moyen termes dans la médiation est toujours constamment à moitié mort. Il est lui-même à demi-mort. Soit qu’il soit, par exemple, pur existant, pur étant et inconscient : un homme qui est sans connaître est à moitié mort. Il vit par ses organes, par ses viscères, par son cœur qui bat, par sa respiration qui s’accomplit ; mais par l’esprit il est mort. Et, inversement, un homme qui connaît et qui sait sans être, en oubliant, en ne coïncidant pas avec l’être de l’autre, est mort à lui-même. En oubliant la vie de ses propres organes, cet être à son tour est à moitié mort. Il est donc mort parce que conscient. C’est donc le passage d’une demi-mort à une autre demi-mort qui est la vie véritable.
La vie véritable, c’est le passage d’une mort à une autre : d’une petite mort à une autre petite mort, de la petite mort de l’homme existant mais non connaissant à l’autre petite mort, complémentaire, celle de l’homme connaissant mais inexistant. Inexistant pour soi-même et inexistant également en l’autre, avec lequel il ne coïncide pas et qu’il ne peut que connaître du dehors. C’est donc le passage de l’un à l’autre, le passage d’une mort à une mort, lequel s’accomplit dans l’instant, qui est la vie véritable. Et, peut-être que nous ne sommes des vivants que par cet instant lui-même. Nous ne vivons véritablement que parce que nous passons perpétuellement d’une mort à une autre, d’une petite mort à une autre, car c’est l’instant seul qui est la vie révélatrice. C’est l’instant seul qui est la vie du savoir, qui est le « savoir vivant », en réalité. En accolant ces deux mots qui jurent de se trouver ensemble… – et qu’accolait un grand philosophe russe disparu, Simon Frank, qui avait écrit un livre qui s’appelait Le savoir vivant (en russe : « Живое знание ») dans lequel il étudiait, à côté de doctrines du passé, des poètes, comme le grand poète Tioutchev [1], puisqu’il considérait la révélation des poètes, le message des poètes, comme la vie, le savoir lui-même, le savoir véritable –, eh bien ce savoir vivant, révélateur du mystère est donc dans la répétition de l’acte d’intuition lui-même qui, par intermittence, nous redonne une expérience vive de la vérité et nous empêche d’être des cadavres. La seule différence entre l’homme et le cadavre vient de ce passage d’un état cadavérique à un autre qui est la temporalité du temps, qui est l’instant qui propulse le temps et l’intuition qui propulse la pensée et qui est cette fracture dont nous parlions.
De même en effet que les instants propulsent le devenir, ou plus exactement encore font devenir le devenir, font advenir l’avenir, permettent à l’altération de réussir, à la mutation d’aboutir, me font effectivement devenir un autre, et font que l’homme n’est pas comme une banquise – et encore les banquises elles-mêmes évoluent et changent dans le temps, la glace fond, elles descendent vers le sud… enfin, elles font des choses, elles les font très lentement, ne vivant que d’une vie très ralentie, mais elles-mêmes elles évoluent ; la calotte polaire, je suppose qu’elle change, d’un changement très lent –, eh bien, l’homme change beaucoup plus et beaucoup plus vite et c’est l’instant qui explique seul, par le passage d’une demi-mort à la demi-mort inverse, c’est lui seul qui fait aboutir le temps, qui mobilise le temps et la pensée, le passage de l’être nescient au savoir sans être et dans lequel l’homme reprend à tout moment de l’élan pour le renouvellement, pour le recommencement de sa propre pensée.
Ainsi, ce sont ces deux instants que nous comparions l’un à l’autre, et qui forment l’intellection, étant pourtant nullement homologues l’un à l’autre, nullement symétriques l’un de l’autre, qui sont peut-être les instants privilégiés à l’occasion desquels l’homme se mettrait lui-même en présence de l’immédiat : d’une part avant le labeur et d’autre part après le labeur dans l’intellection, dans l’introspection ou dans l’intuition ou encore dans l’intuition antécédente et dans l’intuition conséquente.
Est-ce à dire maintenant que le contact avec l’immédiat – c’est l’autre problème qu’il nous faut maintenant essayer de résoudre – soit le résultat, la récompense, le couronnement de la médiation, et en résulte, de la même manière par exemple que l’intuition résulte du discours ou du raisonnement, que c’est pour avoir beaucoup raisonné, beaucoup travaillé que l’homme aura une intuition et que l’intuition intervient par conséquent comme la récompense de cet effort ? On est tenté de le dire, et moi-même j’avais l’air de le dire, lorsque tout à l’heure j’ai parlé du moment privilégié entre tous : de l’intuition, qui était la conscience qui disparaît après la connaissance, après le labeur, lorsqu’elle coïncide sur un point avec l’être de l’autre. Eh bien, se représenter les choses ainsi, c’est se fermer de nouveau la nature véritable du donné immédiat, l’immédiateté de l’immédiat. Se la représenter, cette immédiateté, à partir de la médiation, et comme le résultat de cette médiation, c’est se résigner à n’en pas comprendre la nature. Le travail ou le discours ou le raisonnement qui précède en est peut-être la condition nécessaire, mais jamais la condition suffisante. Ce raisonnement en est la condition nécessaire en ce sens qu’en général il faut avoir beaucoup travaillé pour avoir des intuitions et que de même il faut être passé par le purgatoire, et le laboratoire, de la médiation pour mériter l’immédiat. Et pourtant il ne suffit pas d’être passé par ce purgatoire pour l’obtenir : il arrive que de longues vies se passent, de labeur et de patience, sans que l’intuition soit venue se déposer sur nous, sans qu’elle nous ait touchés comme une grâce. Donc, si d’une part il faut en général – car on ne peut à cet égard fixer que des règles générales – il faut avoir beaucoup travaillé pour avoir des intuitions, il ne suffit pas, tant s’en faut, d’avoir beaucoup travaillé pour en avoir. Il arrive même que l’on ait beaucoup travaillé sans en avoir, et même dans certains cas qu’on en ait sans avoir du tout travaillé – ce qui donc démentirait même ce que nous disions au début –. Condition nécessaire mais jamais suffisante. Eh bien, ce régime bizarre : de la condition nécessaire, et encore pas tellement nécessaire, mais toujours nécessaire dans certains cas, mais en tout cas pas suffisante, c’est le régime bizarre qui relie par exemple le cerveau et la pensée, l’excitation et la sensation, l’expression et la pensée, les signes et le sens dans l’expression. Un rapport, un certain rapport se vérifie en général, mais ne se vérifie jamais dans le détail. C’est-à-dire que pour penser et pour avoir une mémoire il faut avoir un cerveau, en ce sens que sans cerveau il n’y aurait pas de pensée, bien entendu, et sans cerveau il n’y aurait pas de mémoire, et pourtant il s’en faut de beaucoup que la pensée corresponde à la grosseur du cerveau, à sa voluminosité, que les souvenirs soient logés dans l’écorce cérébral, ainsi que Bergson le montrait. Donc le cerveau est bien la condition générale de la pensée, mais cette condition n’est pas suffisante : on peut avoir un cerveau énorme et être un imbécile. Les moutons ont un très gros cerveau, très lourd ; ils ne sont pas plus intelligents que nous. Donc la condition est nécessaire, c’est une condition sine qua non, mais ce n’est pas une condition suffisante. Et de la même manière, le régime de la liberté : lié à un substrat déterminé, lié à des déterminations en général, de telle manière qu’elle paraît toujours déterminée, mais jamais d’une manière particulière ni dans le détail.
Eh bien ce même régime, qui est, comme vous le voyez, bien déroutant, c’est le rapport même du médiat avec l’immédiat. La médiation est nécessaire, dans certains cas, pour l’intuition, mais elle ne nous donne pas des droits à l’intuition. En ce sens que si vous avez beaucoup raisonné, beaucoup travaillé et que vous ne recevez pas l’intuition comme un don, vous ne pouvez pas vous pourvoir en Conseil d’État par exemple, vous n’avez pas de droit, votre pourvoi sera rejeté. Même si vous avez beaucoup travaillé, votre travail ne vous donne à cet égard aucun droit. Et par conséquent, même en tenant compte de cette condition de la médiation, l’intuition garde toujours un caractère imprévu, un caractère immérité, un caractère irrégulier, capricieux, que l’on a envie d’appeler une grâce, parce qu’en effet elle ressemble toujours à un don gratuit. On dira, si vous voulez, que c’est une injustice. Dans les concepts humains, c’est une injustice en ce sens qu’il est juste, quand on a beaucoup travaillé, de recevoir la récompense de son travail, comme un élève méritant, n’est-ce pas. Mais vous savez que même là les élèves méritants ne sont pas toujours intelligents, donc ne peuvent pas non plus se plaindre et se pourvoir en Conseil d’État si, pour avoir beaucoup travaillé et fait tous leurs thèmes latins, ils n’arrivent pas à des résultats satisfaisants.
Eh bien, ceci est encore plus vrai quand il s’agit par exemple de l’inspiration, dont j’avais envie de parler bien qu’il s’agisse non point du rapport de l’homme avec un donné pour le connaître, mais du rapport de l’homme avec quelque chose pour le poser, car l’inspiration, elle, pose, est créatrice : elle est créatrice d’œuvre poétique ou artistique. Donc, dans les deux cas, il s’agit bien d’un immédiat mais, dans l’intuition que nous étudions, d’un immédiat donné qu’il s’agit de connaître dans sa vérité, et dans le deuxième d’une chose à créer immédiatement. Or, si l’inspiration est liée au travail, si elle est liée au travail technique, si en effet il faut s’asseoir tous les jours à sa table de travail, tous les matins, à la même heure, pour avoir des chances d’avoir un jour l’inspiration, tout le monde n’étant pas Paul Valéry, ne recevra pas forcément l’inspiration. Donc, l’exemple même de Paul Valéry et la phrase célèbre de Valéry prouvent par là même qu’il s’agit d’un don gratuit, δωρεαν θεων, comme dirait le Ménon, et qu’il y a entre lui et le travail qui le précède un certain rapport amphibolique, un rapport double qui n’est jamais un rapport suffisant, un rapport de détermination univoque.
Donc l’intuition, pour revenir à elle, et la connaissance immédiate du donné, ne nous est pas due comme un salaire, pas plus que la rémunération d’ailleurs n’est due au mérite. De là le scandale de l’homme devant ce qu’il appelle l’injustice immanente, qui à vrai dire doit être un mystérieux caprice de la grâce. Les théologiens lui répondent – cela ne nous console guère d’ailleurs – que c’est un mystérieux caprice de la grâce, que c’est une injustice dans les concepts de l’homme. Il ne faut pas lui dire que cela sera renversé dans l’autre monde car cela ne le consolerait pas, mais il doit simplement retenir le caractère déroutant de ce rapport. Et je répète même qu’il peut arriver en sens inverse que, la condition nécessaire n’étant même pas remplie, l’intuition nous soit accordée sans effort préalable et d’une manière entièrement imméritée. La raison même de ce rapport – vous pourriez la dire à ma place tellement je l’ai indiquée souvent, tout au moins suggérée ou fait prévoir –, c’est que l’intuition de l’immédiat n’est pas régulièrement proportionnelle au travail que l’on a fourni et que par conséquent elle ne résulte pas d’une progression régulière, d’une progression scalaire. C’est dans l’espace que l’approche a un sens, dans l’espace qu’il y a une approche continue, que par exemple l’avancement du travail correspond à sa durée : en trois jours de besogne on abat plus de travail qu’en deux jours, et plus on travaille plus on en abat. Mais lorsqu’on applique ces concepts de la besogne matérielle ou le concept de l’approche dans l’espace, lorsqu’on les applique au rapport de la médiation et de l’immédiat, il ne s’agit que d’une métaphore, car cette fois l’intuition ne doit pas être considérée comme un total matériel, une corvée à effectuer, un certain quantum, un quantum de labeur à abattre qui est seul en cause.
Et c’est pourquoi l’idée même de progrès n’a pas plus de sens lorsqu’il s’agit de l’immédiat qu’elle n’en a pour l’inspiration ou qu’elle n’en a pour l’effort moral parce que, comme dans la vie morale, ici ce qui est fait n’est jamais fait, reste à faire. Il arrive, vous le savez bien, que lorsque l’ascète s’est mortifié pendant vingt-cinq ans, s’est privé de déjeuner ou de dessert pendant vingt-cinq ans, eh bien il peut très bien arriver qu’à la vingt-cinquième année cela soit un misérable pécheur, bien plus pécheur que celui qui ne s’est jamais privé de dessert. Supposez par exemple que ce grand ascète ait eu un atome de complaisance pour sa privation de dessert, qu’il ait eu un milligramme d’amour-propre de pensée, de mérite ou de vanité, de bonne conscience mercenaire, ses jeûnes et ses mortifications ne valent rien. Il ira en enfer, si tant est qu’il y ait un enfer, encore bien plus sûrement que celui qui n’a jamais jeûné. L’Évangile doit dire ça d’une autre manière, ça revient un peu au même. Ce héros-là ira donc en enfer s’il y en a un ; il le mérite. C’est même dans l’enfer qu’on les rencontre, ces grands ascètes, ces grands jeûneurs, n’est-ce pas ?
Si l’intuition était une récompense, pour revenir à elle, en laissant de côté l’athlétisme moral, que je n’ai indiqué que pour être plus clair, si l’intuition était la conséquence ou le résultat de l’effort discursif de la médiation, elle serait proportionnelle à cet effort, et on en serait d’autant plus proche qu’on aurait travaillé davantage. Les mots “d’autant plus”, “davantage”, ayant leur sens de proportionnalité, comme il arrive que pour le but d’une course ou le but d’une promenade, à mesure que le train roule, que le temps s’écoule, la gare de destination se rapproche. À quelques moments que je tire ma montre, si tant est que le train ne revient pas en arrière, je n’ai jamais été plus près. Plus je m’élève, pour parler le langage des alpinistes et des dialecticiens, plus la cime se rapproche au fur et à mesure que je m’élève, à moins que je ne m’y transporte d’un seul coup par un miracle, par un miracle d’ubiquité sans avoir à gravir la pente. Plus on travaille et plus on est près. Mais d’un autre côté, lorsqu’il s’agit de l’intuition, peut-on dire que plus on travaille, plus on est près ? Non, on ne peut pas le dire. La vérité, c’est qu’on ne peut pas non plus dire le contraire. Si bien qu’on ne peut rien dire du tout. On ne peut dire ni l’un ni l’autre. On ne peut dire ni « plus je travaille, plus j’en suis près », parce qu’en effet je peux travailler toute ma vie et n’avoir jamais l’intuition ni l’inspiration, et m’être creusé la cervelle devant la doctrine de Platon sans avoir avancé d’un atome dans l’indentification avec Platon, sans avoir réussi par l’extase, cette extase qui est en définitive la compréhension de Platon, l’extase qui consiste à me platoniser, à me “platonifier”, n’est-ce pas (pas à “platoniser”, comme les érudits, mais à me “platonifier”). Par conséquent, il n’est pas vrai que plus j’ai travaillé, plus j’ai travaillé Platon, plus je l’ai compris. Mais le contraire n’est pas vrai non plus, bien entendu. Si bien qu’en définitive, comme je l’indiquais, rien ne peut être dit. En définitive, d’ailleurs, s’il fallait dire quelque chose, et moi qui suis professeur, j’aurais mauvais esprit à ne pas le dire : il vaut mieux travailler que de ne pas travailler. Il vaut mieux travailler que dormir. Donc ne comprenez pas ce que je dis dans le sens favorable à la sieste : il vaut mieux avoir travaillé, étant entendu que cela ne suffit pas et que cette condition n’est jamais suffisante.
La raison, pour donner la raison de la raison – j’ai donné la première raison, qui est le caractère métaphorique d’un progrès scalaire, quand il s’agit de la médiation, l’immédiat n’est pas le résultat d’un progrès scalaire – la raison de cette raison, à son tour, c’est que le donné immédiat ne se livre pas par morceaux. Il ne se livre jamais par morceaux à la façon dont les souris grignotent le fromage. Ce n’est pas un grignotement, pour reprendre des expressions bergsoniennes. Bergson parle souvent de l’intelligence qui ronge le réel à la façon des rongeurs, des souris précisément. C’est pour les tâcherons de la tâche mécanique, c’est pour les souris de la besogne quotidienne, par exemple pour les souris de l’érudition, les souris de l’histoire de la philosophie, c’est pour elles que la besogne déjà faite est prélevée sur une tâche à faire, et que ce qui reste à faire représente ce qui n’a pas été encore rongé, comme dans le morceau de fromage. Mais il s’agit cette fois d’un quelque chose qui est un tout, qui ne peut pas être loti, qui ne peut pas être débité par tranches, qui ne peut pas être grignoté peu à peu, et pour lequel par conséquent la patiente médiation n’a pas de rapport avec l’immédiat. Il y a entre la médiation et l’immédiat, à cet égard, une différence de nature, comme entre le discursif et l’intuitif, et l’on efface cette différence, on la fait disparaître lorsqu’on veut qu’il s’agisse d’un simple rongement ou d’un grignotement. On fait donc disparaître la spécificité de l’intuition, qui est non seulement d’être un acte instantané, mais encore un acte global, total, intégral, c’est-à-dire une vue simple et synthétique, ou comme dit Saint François de Sales, parlant du rapport avec Dieu – mais il s’agit presque de l’intuition, dans le passage où il le dit –, « d’une simple vue de l’entendement », d’une vue simple, simple et globale, une vue simple et globale de l’entendement. Quelque chose comme cette intuition de Dieu, dont parle Saint François de Sales, ou encore quelque chose comme le schéma dynamique de Bergson, qui est à tout moment total et d’une seule venue, qui est à tout moment total et global. Par conséquent, si le progrès scalaire n’a pas ici de sens, c’est parce que le donné immédiat est global, comme l’est d’ailleurs la vertu selon les Stoïciens, qui exagéraient un peu, mais qui avaient pourtant à cet égard une vue profonde de la réalité spirituelle et un peu décourageante pour le progrès moral : « La vertu de la sagesse, disaient-ils, est toujours donnée d’emblée ». D’emblée, toute entière, et elle est ou elle n’est pas. À proprement parler, on ne fait pas de progrès dans la sagesse. […] Comme cette sagesse selon les Stoïciens, l’intuition ne se débite pas en fractions. « Tout ou rien » est sa loi, bien plus « Plus ou moins » ou « De plus en plus ». […] « Tout ou rien » vaut pour l’intuition, pour l’inspiration, et aussi peut-être pour la sagesse. Et en effet, s’il y avait grignotement, usure, en quelque sorte, et si l’immédiat était au terme de la médiation, lorsqu’on a patiemment grignoté le donné, il s’en suivrait que le donné serait donné intuitivement lorsque toutes ses déterminations seraient épuisés. Il serait donné par usure et par consomption, comme la mort est donnée, selon les théoriciens de la mortification, par quelqu’un qui se mortifie peu à peu. À force de se mortifier tous les jours, de jour en jour, eh bien on finit par mourir, la chandelle finit par s’éteindre peu à peu. C’est de cette manière que peu à peu nous arriverions à consommer le donné. La mort serait en ce cas simplement la cessation d’être, un événement purement négatif, qui ne ferait que sanctionner, que consacrer l’extinction définitive de la flamme de la vie. Or, déjà la mort apparaît comme bien autre chose, la mort n’est pas simplement l’extinction et la consomption d’un être qui peu à peu s’éteint, mais elle est un événement positif. De la même manière, l’immédiat, et la présence de l’immédiat, est un événement positif, et n’intervient pas simplement à la fin lorsque nous avons complètement épuisé le donné. Donc, l’immédiat n’est pas le dernier terme d’une consomption progressive, la dernière goutte au fond du calice, le dernier milligramme d’être, en quelque sorte, le dernier milligramme d’inconnu une fois qu’il est entièrement résorbé et qui intervient donc quand il n’y a plus rien à connaître.
Donc, de même que la mort n’est pas simplement la fin de la vie – pourtant, Monsieur de La Palice disait quelque chose comme ça, que la mort serait simplement la cessation de l’être, qui est taillée sur le rebord du non-être –, la mort n’est pas la fin de la vie, mais la mort est un événement positif, un instant qui est plein de sens et qui advient comme un événement, comme un événement qui a son sens propre. De même, l’intuition de l’immédiat n’est point simplement la fin de la médiation, la consomption ou l’usure de l’être, mais elle est une gnose pleine de sens. […]
L’immédiat n’est pas un raisonnement réduit à la rigueur, simplifié, dans lequel des propositions sont sous-entendues. Ce n’est pas un raisonnement elliptique, mais c’est quelque chose qui est d’un autre ordre. Il ne suffit pas d’enlever un moyen terme, puis d’autres, de supprimer un premier intermédiaire, puis un autre, pour obtenir peu à peu l’immédiat, car de cette manière-là vous n’auriez jamais qu’une médiation progressivement comprimée, progressivement simplifiée.
Christine Goémé : Vladimir Jankélévitch avait coutume de se référer à la célèbre phrase de Jésus dans l’Évangile : « Tu ne me cherchais pas si tu ne m’avais pas déjà trouvé ». Selon le philosophe, il en va de même pour l’immédiat. La trouvaille précède la recherche. Mais l’inverse est aussi vrai car il faut aller à l’immédiat qui est sans cesse à refaire. L’immédiat nous révèle par excellence la précarité du temps. Le moment immédiat vient tout de suite, mais sitôt disparu il ne vient à d’autres égards jamais. À son habitude, Vladimir Jankélévitch discute les textes, qu’il sollicite, d’une manière incomparablement vivante. Sa méthode consiste à réexaminer chacune de ses thèses antérieures pour la reprendre d’un nouveau point de vue.
[Amphi Guizot, Sorbonne, lundi 8 février 1960]
Vladimir Jankélévitch : Il apparaît d’abord maintenant que c’est l’épaisseur même de l’intervalle continué qui explique la nature même de l’instant, qui fait de l’instant intuitif, dans lequel je rencontre l’immédiat, ce qu’il est, à savoir une fente lumineuse, comme une raie de lumière dans la nuit pour un voyageur perdu, perdu dans la nuit noire et qui ne sait pas où il va, qui avance à tâtons dans les ténèbres, à tâtons, successivement – Plotin aime bien cette métaphore du tâtonnement –, et qui soudain aperçoit dans la nuit une fente, un volet mal fermé, et qui se dirige vers cette maison. Seulement ceci est peu dire parce que la fente est en effet une fente dans le noir ; mais par contre elle reste comme un fanal, elle demeure, elle est chronique, elle me permet de me diriger. Supposez que non seulement cela soit une fente mais encore que son apparition elle-même ne dure qu’un instant, qu’elle ne soit pas seulement un point ou une raie lumineuse mais encore qu’elle ne dure elle-même qu’un instant. Voilà donc ce qui nous sert à nous guider et qui n’est ce qu’il est, à savoir cette intuition de l’instant, que parce que par ailleurs elle intervient, elle clignote dans l’épaisseur de l’intervalle. C’est donc l’intervalle qui fait l’instant, si vous préférez, n’est-ce pas : s’il n’y avait pas d’intervalle il n’y aurait pas d’instant. S’il n’y avait pas de continuation, il n’y aurait pas de commencement. L’homme ne peut commencer, et le commencement n’a sa saveur aventureuse, son côté périlleux, passionnant, que parce que l’homme en général continue, imite, rabâche, radote, pastiche, contrefait, fait le singe, et de temps en temps il y a un instant béni pendant lequel lui-même est un initiateur. Donc de la même manière, c’est l’épaisseur même de cette continuation qui explique ce qu’est ce clignotement dans la nuit : s’il faisait jour, on ne verrait pas la raie lumineuse et on ne verrait pas non plus le clignotement. De même, en raisonnant de fil en aiguille, en pensant de fil en aiguille, nous dirions que c’est de même la relativité de la connaissance qui donne sa raison d’être et son sens même à l’intuition. Heureusement que la connaissance est relative, parce que si elle ne l’était pas, l’intuition ne serait pas ce qu’elle est pour nous, à savoir une percée immédiate, instantanée, dans le plafond de l’a priori. C’est parce qu’il a un plafond à percer, si vous voulez, c’est la présence de ce plafond… du moment que l’homme n’est pas… il vaudrait mieux qu’il n’y ait pas de plafond du tout, bien sûr, et qu’il n’y ait pas d’a priori, que l’homme soit de nouveau un ange et commerce quotidiennement avec la chose en soi. Mais comme il faut y renoncer, comme ce n’est pas possible, comme ce sont des chimères, comme ce sont des angélismes, et que l’homme n’est qu’un homme, disons qu’il vaut mieux qu’il y ait en effet ce plafond de l’a priori pour que l’intuition ait sa valeur de percée instantanée. En somme, cet a priori qui consacre notre finitude, par là-même et du même coup, par le fait même, ipso facto, explique et donne sa raison d’être à la possibilité de le percer, d’aller au delà.
Il n’y a pas d’immédiat dans l’idéalisme critique, bien entendu. Il n’y a pas d’immédiat dans l’idéalisme critique pour lequel il n’y a pas de percée possible dans ce plafond, tout au moins pour la raison théorique, mais inversement il n’y pas non plus d’immédiat pour un réalisme du common sense, du sens commun pour lequel l’intuition, si on peut dire, est le régime quotidien, le régime normal de la conscience dans lequel l’homme, chaque fois qu’il ouvre les yeux, qu’il tend l’oreille, ou qu’il perçoit la saveur d’un mets, a une intuition. Si l’intuition sert à tout, elle ne sert plus à rien. Donc, pas d’intuition de l’immédiat dans l’idéalisme, dans l’idéalisme absolument critique ; mais pas d’intuition davantage dans le réalisme de la philosophie du sens commun, pour lequel l’intuition est le régime habituel, de tous les jours, de la sensation. D’abord parce que l’intuition par elle-même implique (malgré tout, ça revient au même, en termes moins choisis) une espèce de solennité, une sorte de rareté, un caractère d’exceptionnalité, et non point la banalisation. La banalisation supprime l’intuition comme elle supprime l’héroïsme. Un héros qui est héros tous les jours ou toutes les heures de l’après-midi, il est temps de s’en méfier : il est probable que ce n’est pas du tout un héros, mais un cabotin, probablement. Trop souvent, trop longtemps, voilà le grand danger, aussi bien pour l’héroïsme que pour l’intuition – qui sous ce rapport se ressemblent. Trop souvent, trop longtemps, et nous voilà dans la charlatanerie, comme chez Swedenborg. Donc, ce qu’il nous faut, c’est quand même la rareté et la solennité.
Il n’y a pas, dis-je, d’intuition dans l’idéalisme critique et il n’y en a pas dans le réalisme du sens commun ; mais par contre il y a une intuition, il y a un immédiat dans l’idéal-réalisme de Bergson. À la bonne heure ! Dans cet idéal-réalisme, il y a en effet place pour l’intuition de l’immédiat parce qu’il y a place pour ce que Montaigne appelait dans son langage, qui n’est pas tellement éloigné du bergsonisme d’ailleurs, les boutées et saillies de l’âme, dit Montaigne, qui parle d’ailleurs de la vertu et non point de l’intuition dans les Essais, II, 29. Il dit encore « des traits miraculeux », en donnant au mot trait son sens fort, son sens étymologique. Un trait, une percée, un rayon. Il veut dire que la vertu n’est pas tous les jours ni à tous les instants du jour, mais à quelques instants choisis non pas du jour mais de la vie, n’est-ce pas, de temps en temps, de loin en loin, de très loin en très loin. C’est donc dans le bergsonisme que je trouve qu’on réunit les conditions pour une percée intuitive dans le plafond, pour une percée dans l’au-delà. C’est en un sens…, ce n’est probablement pas ce que Saint François de Sales voulait dire, ce n’est sûrement pas, j’aurais mauvaise grâce à ne pas le reconnaître, puisque je l’exploite en somme comme j’exploite Platon et tous les autres, mais il y avait quand même de cela, quoique l’objet était de montrer autre chose, quand il parle de « la cime de l’âme », dont nous avons parlé aussi bien souvent. Je vous renvoie enfin à ce texte lui-même, qui est dans le Traité de l’amour de Dieu, I, 12. Dans ce Traité de l’amour de Dieu, I, 12, Saint François de Sales distingue trois parties dans l’âme à l’image, comme il dit, des trois parvis du Temple de Salomon. Il y a trois degrés dans raison, dit-il, qui correspondent à ces trois parvis. D’une part, dit-il, il y a le discours selon l’expérience des sens, il y a ensuite le discours selon les sciences et troisièmement le discours selon la foi. Et au-delà de ces trois discours (selon l’expérience des sens, les sciences et la foi), au-delà, il y a quelque chose d’autre encore, il y a une suprême éminence, une suprême pointe, dit-il, de la faculté spirituelle. Une éminence, suprême pointe de la faculté spirituelle qui, dit-il, constitue une vue simple de l’entendement, une simple vue qui permet d’entendre, c’est-à-dire de comprendre (entendement au sens d’intellection, de la compréhension, et en même temps qu’un sentiment de la volonté) et il le compare au Saint des Saints de ce Temple dans lequel le Grand Prêtre n’entrait qu’une fois l’an. Remarquez, une fois l’an, c’est rare, c’est solennel, ce n’est pas un tous les jours comme le discours de la raison, discours des sens, qui est comme le pain quotidien, le travail de tous les jours, le “boulot”, comme nous disons grossièrement. Cette fois, il s’agit d’une chose solennelle, qui n’arrive que de temps en temps : le Grand Prêtre n’y a que rarement accès. Et dans ce sanctuaire, dit-il, les rayons de la lumière – faisons attention à ces métaphores elles-mêmes, et même à celle du rayon –, les rayons de la lumière illuminante sont obscurcis par la fumée de l’encens, et l’âme voudrait même fermer les yeux pour s’unir à Dieu. C’est pourtant dans cette obscurité où apparaît la lumière, où jaillit cette lumière, que les trois vertus théologales ont leurs sources d’eau vive. Elles descendent de cette cime pour ensuite dévaler le long des pentes, s’épancher en ruisseaux et en torrents. Ainsi, comme vous le voyez, ce texte, je ne le torture pas : il se prête assez bien à l’usage que nous en faisons, c’est-à-dire qu’il se prête assez bien à illustrer l’idée qu’il y a en effet une percée, ou si vous voulez des instants choisis, privilégiés, rares, qui n’ont leur rareté et leur prix, qui tiennent cette rareté et ce prix, que de l’épaisseur même de l’intervalle et du discours dans lequel la percée se réalise.
Nous voilà maintenant devant le problème lui-même et sa difficulté, car ce qu’il nous faut comprendre dans le commerce de l’homme – plutôt le rapport, car justement ce n’est pas un commerce, dans la mesure où le commerce est tous les jours –, ce qu’il faut comprendre est proprement incompréhensible, ne peut pas se comprendre en ce sens. C’est qu’en acte, une connaissance immédiate – qui exclut pourtant le raisonnement –, ne peut jamais être une coïncidence absolument unitive avec le donné car, dans l’instant même où nous coïnciderions avec ce donné, nous cesserions de le connaître. Donc, il tend vers cette coïncidence sans que jamais cette coïncidence se réalise. Ici encore c’est une sorte de philosophie infinitésimale, une philosophie du presque qui nous donnerait la clef, qui nous fournirait la réponse, qui nous permettrait de comprendre comment l’incompréhensible est possible, comment se réalise une connaissance qui n’en est pas une, et qui est pourtant en un sens un mode d’être et un mode de l’union. En effet la connaissance immédiate est toujours une relation, ce qui est sur le point de s’abolir, une relation en instance d’annulation, une relation saisie un milliardième de seconde avant que la relation ne s’abolisse ; mais c’est encore une relation, une relation en instance d’annulation dans la coïncidence, en instance d’annulation dans l’état d’indivision ontique, mais malgré tout une fraction de seconde avant cette volatilisation. Encore un instant et il n’y aura plus de connaissance, s’il s’agit par exemple d’une union après, une union conséquente. On pourrait dire la même chose à l’envers, comme je l’ai montré la semaine dernière, en parlant de l’union antécédente et de la conscience qui en surgit. Dans un instant, en parlant donc du second mode d’intuition, nous dirions que la connaissance s’abolira. Mais un instant avant il n’y avait pas non plus place pour l’intuition, ni avant ni après puisque, comme nous le disions, avant c’est trop tôt et après c’est trop tard. Donc l’intuition surgit ici à la charnière de l’union naissante et du discours disparaissant, ou inversement, si vous préférez, de l’union disparaissante et du discours qui émerge ; mais toujours à la charnière. Donc, elle-même est à la fois naissante et mourante : les deux ensemble, selon le point où on la saisit. Donc – c’est ça qui est paradoxal et devant quoi nous nous mettons –, c’est que la connaissance de l’immédiat est quand même une relation, mais c’est une relation immédiate, car nous avons dit immédiat, nous n’avons pas dit… comment dire ? “irrelatif”. Immédiat ne veut pas dire “irrelatif”. L’immédiat nie la médiation, mais l’immédiat ne nie pas la relation. L’immédiat dit que dans la relation il n’y aura pas de moyen terme. Elle nie le medium du moyen terme, mais elle ne dit pas qu’il n’y a pas de relation, car immédiat est une chose et absolu en est une autre. C’est l’absolu qui est sans relation. C’est pourquoi je dis “irrelatif” pour faire comprendre le rapport entre les deux mots. L’immédiat n’est donc point l’“irrelatif”. Ce qui est exclu, ce sont les arrêts intermédiaires, comme quand on dit « un train direct », qui va de Paris à Orléans sans arrêts. Cela ne veut pas dire qu’il vole, qu’il est instantanément à Orléans, qu’il entre en gare d’Orléans au moment même où il quitte la gare de Paris, car en ce sens l’espace lui-même serait vaincu. Il serait “irrelatif”, cela veut dire qu’il ne s’arrête pas en cours de route (je ne sais pas où on s’arrête, à Étampes par exemple), il n’y a pas d’arrêts intermédiaires. Donc, si vous voulez, pour reprendre cette fois l’immédiat, en le comparant au train direct, à ce que les indicateurs de chemin de fer appellent les trains directs, ce qui est exclu ce sont les arrêts intermédiaires, mais ce n’est pas le mouvement ni l’arrêt. Par conséquent ce n’est pas le temps qui est aboli, ni l’espace qui est nié, ni en général le rapport, et surtout le rapport de l’un à l’autre, qui est nié ; ce rapport subsiste. Ce qui est nié, ce sont les moyen termes de la relation. C’est un rapport direct ; mais enfin, c’est un rapport, et je ne sais même pas pourquoi j’y mets “enfin”, car peut-être que le rapport direct est le rapport par excellence. Car n’oubliez pas qu’en dehors des relations des savants, il y a un mot “rapport” qui est très aimé des mystiques, que l’on trouve chez [Louis-Claude de] Saint-Martin par exemple, mais même des théosophes. Le rapport, à l’image du rapport de la première et de la deuxième personne, c’est peut-être le rapport par excellence.
Donc, il ne s’agit pas de nier la relation, mais les moyen termes. Et par conséquent, l’instantanéité par rapport au temps (qui est le temps aboli), l’ubiquité ou omniprésence (qui est l’espace aboli), sont peut-être des limites vers lesquelles tendrait la connaissance de l’immédiat, mais elles ne sont jamais atteintes en acte, du moins par un homme, car si par un homme elles étaient atteintes, dans l’instant même la connaissance disparaîtrait, et l’intuition avec. Donc, elles se situent – on n’ose pas dire à mi-chemin, car il n’y a pas de chemin, par conséquent on ne peut pas assigner la moitié du chemin – tout au moins dans une sphère intermédiaire entre la relation proprement dite, qui fait des crochets, des détours, des zigzags à travers les moyen termes, pour desservir telle ou telle station en faisant halte partout comme les trains d’omnibus, et d’autre part le vol de l’ange qui, lui, est simultanément à la gare d’Austerlitz et à la gare des Aubrais, les deux ensemble, pour lesquels l’espace n’existe pas.
Donc, à la lettre, nous pourrions dire, et cela paraîtrait moins paradoxal maintenant, que l’immédiat est une espèce d’absolu relatif. Vous vous récririez : qu’est-ce que cela veut dire ? Vous allez vous récrier : qu’est-ce que c’est qu’un absolu relatif ? Un absolu qui est relatif n’est pas un absolu ! Un absolu est un absolu et point c’est tout ! Il est absolu tout court, il est absolu purement et simplement. Comprenne qui pourra, il y a un absolu relatif et c’est cela qu’il faudrait comprendre. Et je crois bien que celui qui le comprendrait, le jour où il l’aurait compris, comprendrait mieux la position de l’homme. En prenant à bras le corps cette contradiction, en effet incompréhensible, d’une relation presque absolue. La connaissance de l’immédiat est une relation presque absolue, mais attention au mot presque, qui n’a pas lui-même un sens scalaire ou un sens de progrès même infinitésimal, comme il peut l’avoir pour la géométrie par exemple, mais qui a un sens métaphysique. Car si ce “presque” avait un sens d’approximation - c’est pourquoi il faut faire très attention même quand on manie ce mot, cet adverbe, car tous nos mots sont à l’image du langage - ce mot pourrait désigner une approximation, et en ce sens une connaissance presque absolue n’est pas absolue. Car absolu, on l’est ou on ne l’est pas, comme quelqu’un, un amant, qui dirait à celle qu’il aime : je vous aime presque, elle l’enverrait promener avec son presque ! On l’aime ou on ne l’aime pas. Puisqu’il l’aime presque, il ne l’aime pas du tout ! Le quasi ici suffit à détruire l’absolu. Ce n’est donc pas de ce presque de l’approximation dont il peut être question, mais d’un autre presque irrationnel, insaisissable, qui fait qu’entre le relatif – le relatif relatif, le relatif qui est vraiment relatif, et qui est dans l’enseignement discursif – et l’absolu – absolument absolu, l’absolu absolu lui-même des théologiens –, il y a irrationnellement, entre l’un et l’autre, un seuil, un limite de l’instant presque absolu, qui est la rencontre instantanée de l’homme avec l’immédiat. Une “liminarité”, pour refaire penser au mot seuil, une “liminarité” sans épaisseur ni continuation d’intervalles et par conséquent dans laquelle il est contradictoire de faire séjour, d’installer sa demeure, de planter sa tente, de s’établir, de louer un appartement, par exemple, dans l’absolu. Celui qui prétend le faire ne fait que nous mystifier et nous tromper. Ce n’est qu’un inconfortable lieu de passage où personne n’a le droit de séjourner.
Disons mieux encore, plus précisément encore, puisque comme nous l’avons dit tout à l’heure, l’immédiat nie la médiation mais ne nie point la relation, et qu’il est une relation à sa manière immédiate, donc à sa manière une relation absolue, bien que cela n’ait pas de sens. Nous dirions que ce qui est supprimé, c’est le troisième terme. Plus simplement encore, ce qui est annulé, dans la connaissance immédiate, c’est le tertium quid, le troisième terme, le τριτον τι. Dans une des ces trois langues vous choisirez le mot qui éveillera en vous les idées les plus claires (peut-être le mot français après tout !). La relation triangulaire, au minimum naturellement, car le troisième et puis tous les autres après, mais enfin c’est à partir du troisième terme que la relation immédiate devient médiate, puis après elle devient médiate à la puissance n, n étant un nombre très grand si on réintègre tous les moyen termes possibles (le train peut s’arrêter, peut mettre 24 heures pour aller de Paris à Orléans, et même davantage). Donc le troisième terme est le commencement du pluriel, c’est lui qui est nié, mais ce qui en aucun cas ne peut être nié, ce qui est l’objet vivant, la chose vivante de la relation immédiate, c’est le deuxième terme. Attention au numéro deux (nous le retrouverons, en parlant plus tard, de la deuxième personne) ! Le numéro deux, le corrélat de la relation duelle, comme dirait Proudhon, qui est le pluriel minimum, le premier pluriel après la solitude, le premier pluriel après l’unicité, c’est pourquoi le nombre deux n’est pas un nombre comme tous les nombres. C’est un nombre à part, n’est-ce pas, un nombre qui ne ressemble pas aux autres. C’est un nombre privilégié que le nombre deux. De la même manière, le duel, qui est le rapport de deux, n’est pas un pluriel comme les autres, non pas que je veuille dire que c’est un seul à seul, car le duo justement n’est pas un tête-à-tête de deux solitudes – il faut qu’il y ait quelque chose entre les deux, faire autre chose que de se regarder comme des chiens de faïence, être l’un devant l’autre alors qu’il n’y a pas de rapport –, mais c’est quelque chose qui est tout à fait à part parce c’est le minimum qui suit la solitude, qui suit la solitude du soliloque, la solitude du solipsisme. C’est donc le seuil du dialogue au sortir du monologue. C’est donc l’événement le plus important. C’est l’apparition d’un autre, d’un autre terme qui me sort de la solitude. Alors après, que l’on soit trois, quatre-vingt cinq ou cent mille, cela n’a plus d’importance, nous sommes dans le pluriel informe, et même plus il y en a, moins on s’entend. Comme dans les masses, n’est-ce pas, personne ne sait plus ce qu’il dit. Mais ce qui est très important, c’est donc le commencement du duel qui est encore une quasi-solitude, mais en donnant cette fois-ci au quasi le sens métaphysique et non point le sens scalaire comme tout à l’heure, qui diffère du tout au tout de l’isolement, et qui en diffère précisément par la présence du corrélat et qui sera, quand nous parlerons des choses d’amour, la présence du partenaire qui ouvre devant moi pour la première fois l’univers infini, illimité du non–moi. Dès l’instant qu’il y a un donné, qu’il y a un autre, tout est joué, l’essentiel est joué, le moi s’est ouvert sur autre chose. Tel est donc le privilège de la deuxième personne, ou du corrélat, du corrélat du numéro deux, le privilège du numéro deux, le minimum, qui est distant de moi, du sujet, d’un presque rien, d’un milliardième de millimètre, et bien moins encore, et qui est pourtant distinct métaphysiquement de la première personne. La deuxième est donc distincte peut-être de rien du tout et pourtant elle en est métaphysiquement distincte. Ce qui vient après ne nous intéresse plus. Au-delà de la deuxième, comme dit Platon, en parlant d’autre chose, dans le Philèbe, « cessez vos chants ». Il dit : cessez vos chants quand on aborde l’infini, le domaine de l’απειρον. Au delà commence l’océan des intermédiaires anonymes, des moyen termes qui sont en nombre indéterminé et qui n’ont pas de visage. À partir du troisième, on peut vraiment dire : etc. Etc, c’est-à-dire les autres, avec des points de suspension : ce n’est plus intéressant de continuer. Mais l’avènement de l’événement, de l’événement par excellence, ça a été l’ouverture au numéro deux, qui donc est tout à fait à part.
Cette ouverture nous explique mieux à présent le mystère de la relation naissante, de la relation directe, qui vient tout de suite après la solitude, ou avant la solitude selon le point où l’on se place : intuition antécédente ou intuition conséquente, qui vient donc tout de suite avant ou après le média selon qu’il y a émergence hors de l’union ou résorption dans cette union. Et de même dans le temps – cela serait plus clair et j’insisterais davantage si je ne devais aborder le problème de l’immédiat temporel, d’ici quelques semaines –, nous dirions que cet immédiat c’est l’anagogie éclair, tout de suite après l’instantanéité, qui vient tout de suite après ou avant l’instantanéité, et c’est vers cette limite que tend l’intuition lorsqu’elle serre au plus près l’article de la coïncidence, lorsqu’elle serre au plus près l’article de la perdition agnostique, de la perdition agnostique dans l’objet, quand elle s’approche le plus possible de cet objet jusqu’à se brûler. Tout à l’heure elle se brûlera, comme un papillon qui s’approche d’une flamme. Nous ressemblons à ce papillon si la flamme est la chose à connaître, n’est-ce pas, à connaître non pas seulement de loin, comme on voit que c’est une flamme, mais à la connaître aussi comme une chaleur, à la connaître par tous les sens à la fois, à la connaître intuitivement. Mais attention : à vouloir trop la connaître, vous allez vous fourrer dedans et brûler dans la flamme. Il y a donc un problème d’acrobatie. Comment la connaître, comment se placer pour à la fois la voir, la sentir, et surtout saisir sa ferveur, sa chaleur sans laquelle nous ne savons pas ce que c’est qu’une flamme - car une flamme brûle après tout. Il faut donc ne pas se brûler, se brûler un peu, se brûler le bout des doigts, mais pouvoir continuer à la connaître. Mais pour une flamme c’est encore facile, on peut passer dedans plusieurs fois, sentir la chaleur sans s’enflammer. Avec le donné lui-même, pour l’intuition, c’est une acrobatie encore mille fois plus difficile, encore bien plus grande, et qui est en somme dans le temps le feu de la contemporanéité. Il s’agit de se rapprocher dans l’instant, dans le temps, au plus près de la chose, jusqu’au moment où elle deviendra présente, où alors je ne pourrai plus la connaître. C’est le feu de la contemporanéité ici qui m’empêche de connaître. Il s’agira donc, par cette relation immédiate, de rendre le délai le plus bref possible, de comprimer le délai au maximum. Comprimer le délai autant qu’on le peut de façon à ce qu’il soit le plus petit possible, quam minimum si on peut dire, le comprimer autant que possible, autant que faire se peut, οσον δυνατον, et ce n’est pas toujours possible.
Ainsi, il s’agit d’une lueur en passe de s’éteindre, si la proximité devient une coïncidence. L’intuition ayant rejeté les moyen termes pour connaître immédiatement, les moyen termes du syllogisme, demeure une relation mais une relation à deux, c’est-à-dire la relation par excellence, une relation en tête-à-tête, c’est-à-dire la plus simple, la seule directe et la plus vivante, c’est-à-dire une relation dans laquelle rien n’est plus interposé, qui fasse écran, entre le sujet et l’objet qui se trouvent ainsi face-à-face. D’ailleurs, on comprend même autrement encore ce privilège, dont j’ai parlé tout à l’heure, du nombre deux, le nombre de la symétrie élémentaire (après tout, les choses qui vont par deux : l’homme a deux yeux et deux oreilles, tout ce qui va par paire, et qui est constaté par une inspection immédiate). Le deux est un chiffre qui n’a pas besoin d’être compté, qui n’a pas besoin d’être dénombré par énumération ou par dénombrement. Par une inspection immédiate, l’homme reconnaît qu’il y en a deux. C’est-à-dire que ce qui ne s’applique pas au deux, c’est ce que le mot grec, encore plus clairement que le mot français, exprime par λογιζεσθαι, qui veut dire à la fois compter et aussi raisonner, λογισμος, supputer, qui est donc discursif et successif. Mais cette fois il ne s’agit plus de contempler une paire, ou un couple dont on est le spectateur, puisque dans la relation immédiate c’est l’intuition elle-même qui est l’un des deux corrélats, qui est le sujet. C’est l’intuition elle-même qui est ce sujet, et la symétrie n’existe bien sûr que par métaphore et pour mieux faire comprendre.
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