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L'organisation de la conférence islamique et les droits de l'hommepar Sami KILIC Université Panthéon-Sorbonne - Master 2 droit des pays arabes 2009Dans la categorie: Droit et Sciences Politiques > Droits de l'homme et libertés fondamentales Télécharger le fichier original précédent
Chapitre I : La promotion idéologisée
des droits de l'Homme
L'OCI est
certes une organisation fondée sur l'appartenance religieuse mais elle
regroupe également des Etats qui sont politiquement marqués.
Cette double identité idéologique des Etats membres oriente
l'approche que l'institution elle-même peut avoir des droits de l'Homme.
Une conception politique des droits de l'Homme (section 2) se combine alors
à une conception religieuse (section 1).
Section 1 : Une conception religieuse des droits
de l'Homme
L'OCI est formée d'Etats
musulmans. Elle n'hésite donc pas, dans ses documents officiels,
à mettre en avant l'islamité des valeurs qu'elle défend.
Bravant le principe cardinal qui prévaut en matière de droits de
l'Homme, soit l'universalisme des droits humains, elle défend clairement
une approche particulariste dans ce domaine (§ 1). La déclinaison
des droits garantis dans le cadre de l'OCI permet de saisir le sens de ce
particularisme (§ 2).
§ 1 : La consécration d'une approche
particulariste
Toute cette construction (A)
repose sur une vision de l'Homme qui, elle-même, explique et justifie la
conception des droits de l'Homme dans l'islam (B).
A) La défense de l'exception islamique
La référence
à l'exception islamique est très nette dans les textes de
l'Organisation. Celle-ci ne biaise pas, elle le revendique
solennellement mais pas dans l'idée de se soustraire à une
conception occidentale qui serait trop permissive, plutôt dans la
conviction que l'islam défend le mieux possible les droits de l'Homme.
L'OCI est convaincue qu'elle défend la meilleure approche. Le
secrétaire général Azeddine Laraki pouvait ainsi affirmer
à la tribune de la Commission des droits de l'Homme à
Genève, le 17 mars 1997, que les droits de l'Homme et les
libertés universelles font partie de la foi islamique et que la
Déclaration islamique sur les droits de l'Homme contient les plus hauts
standards de conduite, de moralité, de tolérance, de
libertés et le droit à une vie digne19(*). Dans la Déclaration de
La Mecque adoptée lors de la troisième conférence
islamique au Sommet (25-28 janvier 1981), les Etats membres
« considèrent que notre Ummah dispose de ses propres moyens
qui sont de nature à renforcer son unité et sa solidarité
à promouvoir son progrès, son bien-être et sa gloire. Elle
trouve dans le Coran et la Tradition du Prophète, Paix soit sur Lui, des
règles de vie parfaites qui la guident vers la justice, le bien et le
salut (...) » et ajoutent : « Nous affirmons
également notre souci de sauvegarder les droits et la dignité de
l'homme en nous inspirant du Livre d'Allah et des enseignements de son
Prophète (...) ». L'expression d'une telle assurance conduit naturellement
l'OCI à demander à ses membres de défendre ce
particularisme dans toutes les enceintes. Par exemple, la résolution
22/6-P (IS) de 1991 appelle à « une coordination plus
étroite en vue de consolider les valeurs culturelles et sociales
communes sur la scène internationale ». Mais ce
particularisme qui consisterait ici à une démarche
fondée sur la volonté d'apporter sa pierre à
l'édifice tourne souvent au relativisme qui apparaît plus
comme un repli sur soi. Il en résulte une schizophrénie textuelle
où les termes d'universalisme et de particularisme se suivent sans
grande cohérence. L'un devant disqualifier l'autre, c'est le
particularisme qui apparaît comme le plus fondamental ; ainsi,
à l'issue de la vingt-et-unième conférence des ministres
des affaires étrangères tenue à Karachi du 25 au 29 avril
1993, l'OCI adopte la résolution 41/21-P intitulée
« Sur la coordination entre les Etats membres dans le domaine des
droits de l'Homme ». Ce texte exprime la position de l'OCI sur cette
question à l'approche de la Conférence de Vienne20(*). Le contenu de cette
résolution est particulièrement édifiant : la
conférence « souligne la nécessité d'assurer
l'universalité, l'objectivité et la non-sélectivité
dans l'application des normes et instruments relatifs aux droits de
l'Homme » avant de reconnaître dans le paragraphe suivant que
« malgré leur caractère universel, les droits de
l'Homme doivent être considérés dans le cadre d'un
processus dynamique et évolutif de définition de normes
internationales, en tenant compte de la nécessité de respecter
les différents contextes historiques, culturels et religieux en
même temps que le système juridique principal ». C'est
la première affirmation claire de sa « politique »
en matière de droits de l'Homme : l'ambivalence. L'OCI reste constante dans l'observance de cette politique.
Ainsi dans la résolution 40/22-P de 1994 (Conférence des
ministres des affaires étrangères, 10-12 décembre 1994),
elle « réaffirme la nécessité pour les Etats
membres d'accroître leurs consultations et leur coordination en
matière de droits de l'Homme, en particulier au niveau de
l'Assemblée générale des Nations-Unies, du Conseil
économique et social, de la Commission des droits de l'Homme et des
autres organes concernés par cette question » (point 2) et
« invite à faire preuve de précaution et de prudence
face à la fausse interprétation et aux offenses dirigées
contre la charia islamique et contenues dans les rapports rédigés
par certains rapporteurs des instances internationales » (point 4).
Trois jours plus tard, cette fois-ci à l'issue du septième Sommet
(13-15 décembre 1994) et à l'occasion de la
vingt-cinquième année de l'OCI, une Déclaration solennelle
est publiée. On lit dans le préambule de cette
Déclaration, appelée Déclaration de Casablanca, que les
Etats membres sont « déterminés à contribuer
avec le reste de la communauté internationale à
l'avènement d'un nouvel ordre international fondé sur la justice,
l'équité, la paix et la légalité
internationale » (§ 4) et qu'ils sont
« attachés aux libertés fondamentales et aux droits de
l'Homme pour tous les peuples de la planète21(*) ainsi qu'à la
sauvegarde de la dignité des musulmans (...) » (§ 5). Or,
le communiqué final publié en même temps,
réitère « la nécessité d'une consultation
et d'une coordination plus régulières entre les Etats membres
dans le domaine des droits de l'Homme, notamment aux Nations-Unies »
(point 120). Cela sous-entend que le domaine des droits de l'Homme est
perçu comme un domaine où il y a des rapports de force et qu'il y
a donc des intérêts particuliers à défendre pour les
Etats musulmans face aux autres. C'est le sens même de la
« coordination » voulue avec insistance. La contribution
« avec le reste de la communauté internationale »
perd alors de toute sa sincérité. Autre exemple : la
résolution 50/25-P de 1998 reconnaît « les obligations
et les efforts des Etats membres dans la promotion et la protection des droits
de l'Homme internationalement reconnus, tout en prenant en compte leurs
particularités confessionnelles, nationales et régionales ainsi
que leurs différentes caractéristiques historiques et
culturelles, conformément à la Déclaration du Caire sur
les droits de l'Homme en Islam ». La résolution 56/25-P sur la
contribution de l'OCI à la commémoration du cinquantenaire de la
Déclaration universelle des droits de l'Homme est de la même
trempe : « a) La communauté internationale doit traiter
les droits de l'Homme d'une façon juste et égalitaire. A cette
fin, la signification des particularités nationales et régionales
ainsi que les différents contextes historiques, culturels et religieux
doivent être respectés ». La formulation n'ayant pas de
cohérence interne, elle se fait inéluctablement sibylline :
« f) La reconnaissance et le respect total des principaux
systèmes juridiques du monde, notamment de la jurisprudence islamique,
sont essentiels pour promouvoir la perception globale de l'universalité
de la DUDH ».
Ces prises de position contradictoires ont
inévitablement attiré les dénonciations des organisations
non-gouvernementales. Dans une résolution-manifeste de 2000 (62/9-P IS),
l'OCI a entendu répondre aux « campagnes
hostiles » mais elle a brouillé encore plus sa position.
Elle réaffirme le droit des Etats à préserver leurs
spécificités (point 3) mais va plus loin et « rappelle
le droit des Etats à émettre, en cas de besoin, des
réserves sur les traités, chartes et conventions internationaux
dont ils sont partis ; ceci relevant de leur droit de
souveraineté » (point 5). Ce rappel ne l'empêche pas de
préconiser, au point 6, « d'appréhender les droits de
l'Homme dans leur acception globale (...) dans le cadre de la
coopération et de la solidarité internationales » et
« d'aborder la question des droits de l'Homme d'une manière
objective (...) » (point 8). Un pas en avant, deux pas en
arrière...
En réalité, la question de l'universalité
apparaît d'emblée comme une fausse question car l'OCI s'inspire
d'une religion précise pour développer sa conception de l'Homme
et donc des droits de celui-ci. B) Le fondement : la théorie de l'Homme et donc
des droits de l'Homme dans l'islam
Le débat entre
l'universalisme et le relativisme n'a de sens que si on se place dans un cadre
objectif. Il s'avère que l'OCI n'a pas vocation à élaborer
un texte pour l'Homme en général mais pour l'Homme musulman. Il
est donc naturel qu'elle puise dans ses ressources conceptuelles pour
définir son approche. « L'universalité tient à ce que
partout est perçue cette exigence fondamentale que quelque chose est
dû à l'être humain parce qu'il est un être
humain »22(*).
L'idée d'universalité apparaît comme le seuil minimal en
deçà duquel, l'argument de la spécificité cache
d'autres soucis que la seule volonté de réclamer une marge
d'appréciation dans la garantie des droits de l'Homme. Pour
Gérard Cohen-Jonathan, « l'universalisme ne signifie pas
l'uniformité absolue », ce n'est pas « un
impérialisme culturel », il doit « s'accommoder du
pluralisme de la civilisation ». On peut donc concevoir des
spécificités à condition de respecter le
« principe premier et impératif de la dignité
humaine »23(*)
duquel découlent, par exemple, l'interdiction des discriminations
sexuelle, raciale, religieuse, l'interdiction de la torture, le droit à
la vie, la non-rétroactivité des lois pénales,
l'interdiction de l'esclavage, le droit à un procès
équitable, le droit à la liberté et à la
sûreté. Ce socle respecté, on peut parler d'une conception
particulière des droits de l'Homme24(*). En revanche, il est clair que, le plus souvent, on
n'invoque pas sa spécificité pour rehausser le niveau de
protection mais au contraire pour le réduire et parfois l'amener au bord
même de « l'irréductible humain ». La
méfiance s'installe : les universalistes apparaissent comme des
particularistes (« l'universel peut être utilisé comme
véhicule d'un particularisme qui entend dominer et exclure les autres
particularismes »25(*)) et les particularistes comme des bourreaux en herbe.
« Le relativisme culturel est un courant de pensée d'origine
anthropologique, repris par l'ethnologie et la sociologie : les cultures
sont équivalentes et aucune ne peut s'arroger le droit de définir
les valeurs d'une autre, ni la juger (...). Mais cette approche a quitté
le champ de l'anthropologie et de la sociologie pour investir celui des valeurs
et de la morale, puis de la politique, en servant de « contestation
scientifique » à l'universalité,
particulièrement dans le domaine des droits de
l'homme »26(*).
Il s'avère que l'OCI, c'est l'Afrique, l'Asie et le
monde arabe ; c'est-à-dire la plate-forme des relativistes. Certes,
les documents de l'OCI font assidûment référence à
la DUDH mais elle apparaît plus comme une clause de style que comme un
attachement sincère. Dans le projet de déclaration sur les droits
de l'Homme élaboré en 1981, on trouve, dans le préambule,
une référence aux « efforts déployés par
l'humanité pour faire valoir les droits de l'homme dans les temps
modernes, notamment la proclamation et les conventions adoptées par
l'Assemblée générale des Nations Unies, aux fins de
protéger l'homme contre les forces brutales et d'affirmer sa
liberté et ses droits dans la vie ». Dans la
déclaration de Dacca de 1983 et dans le texte définitif de 1990,
cette mention est remplacée par le désir de
« contribuer aux efforts de l'humanité visant à
garantir les droits de l'homme, à le protéger de l'exploitation
et de la persécution, à affirmer sa liberté et son droit
à une vie digne en accord avec la Loi islamique »27(*). Paradoxalement, la
Déclaration du Caire commence par affirmer que la Oumma est
« la meilleure communauté que Dieu ait
créée »28(*) et ancre les droits de l'Homme dans le dogme
musulman ; « leur protection est [donc] un acte d'adoration,
(...) toute agression contre eux est déniée par la religion et
(...) tout homme en est responsable, la Communauté islamique en
étant responsable par association ».
Il devient alors essentiel de situer l'Homme dans l'islam
afin de comprendre ce que cette religion entend par « droits de
l'Homme ». L'appellation, d'emblée, est une indication
instructive : islâm signifie littéralement
« soumission » et musulman « celui qui est
soumis », sous-entendu, à Dieu29(*). Par conséquent, la place de l'Homme se
détermine nécessairement par rapport à sa situation
intrinsèque de « soumis ». C'est toute la
difficulté de pouvoir dégager une théorie des droits de
l'Homme. En réalité, ce n'est pas tant l'islam tel que
pratiqué aujourd'hui qu'il faut analyser mais ses lectures historiques,
celles qui rivalisent depuis des siècles pour imposer leur conception de
l'Homme et par ricochet des droits de l'Homme. Il s'avère que l'islam
d'aujourd'hui est l'islam asharite. Avec la défaite du mutazilisme au
IXè siècle, c'est la conception traditionaliste qui l'emporte,
celle qui postule qu'il n'y a pas de nature des choses ; la
création est permanente. Or, « la condition théorique
de possibilité d'une philosophie des droits de l'Homme est celle d'une
reconnaissance de l'existence d'une nature des choses et donc de l'homme et de
l'aptitude de la raison humaine à la
découvrir »30(*). Le traditionalisme se focalise sur la volonté
divine, le texte à proprement parler, refusant de chercher un objectif,
un sens, une fin aux prescriptions de Dieu. Celles-ci forment alors un
système compact destiné à un Homme abstrait, qui n'est
situé ni dans le temps ni dans l'espace. Un système
théorique, en somme, où l'Homme fait figure de destinataire
totalement passif, sans aspiration et sans intellect31(*). La conclusion s'impose
d'elle-même : « de cet Islam là, aucune
théorie des droits de l'Homme ne peut dériver, pour la simple
raison que l'Homme en est absent »32(*) alors même que « l'émergence
de la personne représentait l'essence même de l'Islam
primitif »33(*).
La dénaturation s'épaissit davantage lorsqu'on se focalise sur la
nature du droit musulman, censé contenir la volonté divine. Il ne
résulte pas uniquement du Coran et de la Sunna ; il est
également « marqué par les coutumes et les droits
locaux sur lesquels les jurisconsultes ont
travaillé »34(*). « Le droit est donc bien, en
réalité, l'expression d'un groupe qui a pris le pouvoir et on le
qualifie ensuite de droit religieux, de droit sacré »35(*). La construction islamique des
droits de l'Homme est donc faussée dès l'origine : un choix
idéologique opéré au IXè siècle et
édifié sur une base inauthentique ; le traditionalisme a
voulu écarter le facteur humain, or, il s'avère que le dogme
islamique est une construction humaine. Du coup, l'islam s'est fourvoyé dans une culture de
l'interdit alors qu'il consacre, avant tout, la responsabilité
individuelle36(*). L'OCI
est restée fidèle à la lecture traditionnelle37(*).
* 19 Saad S. KHAN,
Reasserting International Islam. A Focus on the Organization of the Islamic
Conference and other Islamic Institutions, Karachi, Oxford University
Press, 2001, p. 164. * 20 Au même moment,
la Déclaration de Bangkok des pays d'Asie sur les droits de l'Homme
souligne également l'importance des particularismes nationaux,
régionaux, historiques, culturels et religieux et la
prééminence de l'harmonie sociale sur l'épanouissement
individuel. Voir Gérard FELLOUS, op. cit., pp. 26-36.
La Déclaration et le programme d'action de Vienne issue
de la Conférence mondiale des Nations-unies sur les droits de l'Homme,
tenue à Vienne du 14 au 25 juin 1993, indique dans son point 5 que
« tous les droits de l'Homme sont universels, indissociables,
interdépendants et intimement liés (...). S'il convient de ne pas
perdre de vue l'importance des particularismes nationaux et régionaux et
la diversité historique, culturelle et religieuse, il est du devoir des
Etats, quel qu'en soit le système politique, économique et
culturel, de promouvoir et de protéger tous les droits de l'Homme et
toutes les libertés fondamentales ». Voir le texte de la
Déclaration, RUDH 1994, pp. 227-240.
* 21 C'est nous qui
soulignons.
* 22 Frédéric
SUDRE, op. cit., n° 22, p. 43.
* 23 Gérard
COHEN-JONATHAN, « Universalité et singularité des
droits de l'Homme », op. cit., p. 11. * 24 Voir, par exemple,
Roger Magloire Koussetogue KOUDE, « Peut-on, à bon droit,
parler d'une conception africaine des droits de l'Homme ? »,
RTDH, n° 62, avril 2005, pp. 539-561. L'auteur répond par
l'affirmative en élaborant une classification tripartite : les
« valeurs fondatrices » de la culture africaine, les
« valeurs régulatrices » et les « valeurs
donatrices de sens ». Toutes les ramifications qui s'ensuivent
permettent d'embrasser l'ensemble des droits et libertés qui sont
universellement consacrés. D'ailleurs, la Charte africaine des droits de
l'Homme et des peuples de 1981 évoque clairement la prise en compte
« des vertus de leurs traditions historiques et des valeurs de
civilisation africaine qui doivent inspirer et caractériser leurs
réflexion sur la conception des droits de l'Homme et des
peuples ». Voir également Jean-Claude KAMDEM,
« Personne, culture et droits en Afrique noire », Henri
PALLARD et Stamatios TZITZIS (dir.), op. cit., pp. 95-117.
En réalité, les tendances relativistes existent
même dans l'espace considéré comme le plus
développé, l'Europe. Par exemple, au niveau de la Cour
européenne des droits de l'Homme, la lecture des opinions dissidentes
montre des divergences profondes entre les juges. En outre, la
« marge nationale d'appréciation » est souvent
invoquée dans les affaires importantes. Le juge De Meyer avait
critiqué cette notion dans son opinion partiellement dissidente à
l'arrêt Z. c/ Finlande (25/02/1997, Recueil 1997, p.
357) : « il est grand temps de la bannir de nos
raisonnements : nous avons déjà trop tardé à
nous débarrasser de cette rengaine et à abjurer le relativisme
qu'elle implique (...). Lorsqu'il s'agit des droits de l'homme, il n'y a pas de
place pour une marge d'appréciation qui permettrait aux Etats de
déterminer ce qui est acceptable et ce qui ne l'est pas
(...) ».
* 25 Abdelfattah AMOR,
Rapport introductif, Les droits fondamentaux, Jacques-Yvan MORIN
(dir.), Actes des 1ères journées scientifiques du Réseau
Droits fondamentaux de l'AUPELF-UREF tenues à Tunis du 9 au 12 octobre
1996, Bruxelles, Bruylant, 1997, pp. 31-40 : p. 38.
* 26 Gérard FELLOUS,
op. cit., p. 22.
* 27 A titre de comparaison,
on note que dans la Charte arabe des droits de l'Homme de 1994 et dans celle
révisée en 2004, les Etats arabes réaffirment leur
attachement à la Déclaration universelle des droits de l'homme,
aux Pactes internationaux relatifs aux droits de l'homme et à la
Déclaration du Caire sur les droits de l'homme en Islam.
* 28 La Charte arabe des
droits de l'homme magnifie de son côté la Nation arabe qui a
été honorée par Dieu en faisant d'elle « le berceau
des religions et des civilisations dont les nobles valeurs ont consacré
le droit de l'homme à une vie digne fondée sur la liberté,
la justice et l'égalité ». * 29 Les
références coraniques sont légion : par exemple,
sourate 2, verset 128 : « Seigneur, rends-nous soumis
[muslimûn] à Toi, et de notre descendance, fais un peuple
soumis [umma muslima] à Toi » ; sourate 7,
verset 126 : « Seigneur, arme-nous de patience et fais-nous
mourir entièrement soumis à Toi
[muslimûn] ». D'ailleurs, l'Homme n'est-il pas
qualifié d' « abd », serviteur, esclave.
Donc « créé par Dieu à son image, l'homme est
virtuellement parfait et appelé, à ce titre, à être
son représentant sur terre. Sans doute. Mais formé à
partir de l'argile, il est par essence humble et voué à la
servitude » : Mohammad Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Dictionnaire
du Coran, Robert Laffont, coll. Bouquins, 2007, p. 398. Voir à
titre de comparaison Eric GEOFFROY, L'islam sera spirituel ou ne sera
plus, Paris, éditions du Seuil, 2009, pp. 22-23 :
« Aslama, d'où provient le nom islâm, est en effet une
forme dérivée de la racine SLM, qui induit une démarche
active, assumée, responsable (...). En aucun cas, le terme islâm
ne saurait donc signifier une sorte de « soumission »
passive, comme celle de l'esclave envers son maître ».
* 30 Slim LAGHMANI,
« Islam et droits de l'Homme », Gérard CONAC et
Abdelfattah AMOR (dir.), op. cit., pp. 42-56 : p. 48.
* 31 Voir l'analyse de Yadh
BEN ACHOUR, « Nature, raison et révélation dans la
philosophie du droit des auteurs sunnites », Jacques-Yvan MORIN
(dir.), op. cit., pp. 163-179 : p. 175 : les mutazilites
sont favorables à la raison législatrice (alors que les acharites
optent pour la raison instrumentale) c'est-à-dire « les lois
immuables dans l'ordre même de l'univers. Pour eux, c'est une sorte
d'obligation de rationalité à l'extérieur de l'être
humain ; il s'agit de la rationalité de Dieu lui-même,
rejaillissant sur l'ordre de l'univers, qui rejaillit lui-même sur
l'ordre des Lois ».
« Islam et droits de l'Homme », op. cit., p. 55.
* 33 Marcel A. BOISARD,
« Les droits de l'Homme en Islam », Islam et les droits
de l'Homme, Marc AGI (dir.), Des Idées et des Hommes, coll. La
Librairie des Libertés, 2007, pp. 65-102 : p. 66.
* 34 Mohammed ARKOUN,
« Pratique et garanties des droits de l'Homme dans le monde
islamique », Marc AGI (dir.), op. cit., pp. 49-56 : p.
* 35 Ibid., p.
* 36 Coran 74, 38 :
« Chaque âme est l'otage de ce qu'elle aura
accompli » ; 31, 33 : « Redoutez le jour
où le père ne sera plus d'aucune utilité à son fils
ni le nouveau-né à son père » ; 2,
256 : « Pas de contrainte en religion », etc. * 37 Lecture traditionnelle
qui avait été condamnée par la Cour européenne des
droits de l'Homme ; dans son arrêt Refah Partisi c. Turquie
du 13 février 2003, la Grande chambre dit partager l'analyse
effectuée par la Chambre dans son arrêt du 31 juillet 2001 :
« Il est difficile à la fois de se déclarer respectueux
de la démocratie et des droits de l'homme et de soutenir un
régime fondé sur la charia, qui se démarque nettement des
valeurs de la Convention, notamment eu égard à ses règles
de droit pénal et de procédure pénale, à la place
qu'il réserve aux femmes dans l'ordre juridique et à son
intervention dans tous les domaines de la vie privée et publique
conformément aux normes religieuses » (§ 72 de
l'arrêt de 2001 et § 123 de l'arrêt de 2003).
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