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Révolte et pratique politique
Paul Tommasi Albert Camus
Mourir pour des idées, d’accord ; mais de mort lente.
Lorsque l’on parle de Camus, on évoque souvent L’Étranger, La Peste et parfois Caligula ; on en fait l’écrivain de l’absurde, profondément inspiré par son Algérie natale. Sa philosophie est pourtant bien loin de s’arrêter à l’absurde et à sa prise de conscience. Camus sait que le constat de l’absurde n’a de valeur que dans les conséquences que l’on en tire, ce qui constitue le deuxième pan de son œuvre philosophique : L’Homme révolté, publié en 1951, livre bruyamment critiqué par les intellectuels communistes de l’époque. Il condamne les idéalismes qui prétendent consacrer des principes qui ne peuvent triompher ; idéalismes qui, dans leurs convictions, massacrent l’homme d’aujourd’hui pour des lendemains hautement hypothétiques. C’est cette lucidité désillusionnée mais non-cynique, qui se passionne pour l’homme plutôt que pour l’histoire, qui va ici nous intéresser.
Pour comprendre L’Homme révolté, il faut connaître Le Mythe de Sisyphe. Cet essai de 1942 est, avouons-le, encore un peu brouillon : la révolte qui y est brièvement décrite apparaît comme encore assez individualiste, et la « morale des conséquences » qu’il tente de définir ne convainc pas ; ce livre a néanmoins ceci de grandiose qu’il offre une rigueur nouvelle à la définition de l’absurde. Dans le chapitre « Les suicides philosophiques », Camus montre en effet que l’absurde ne se rencontre jamais en un seul élément, mais dans la comparaison et la confrontation entre différentes vérités. Ainsi, lorsque Faust clame dans la première version de la pièce : « Philosophie, hélas ! jurisprudence, médecine, et toi aussi, triste théologie !… je vous ai donc étudiés à fond avec ardeur et patience […] Et je vois bien que nous ne pouvons rien connaître ! », l’absurde n’est pas dans l’impossibilité de toute connaissance ; il est plutôt dans l’opposition entre cette incapacité et notre immense envie de connaître, ou entre la faiblesse de la raison − qui non seulement ne sait jamais rien, mais qui en plus croit savoir − et ses indiscutables forces − car enfin, le progrès technique existe −, ou encore, pourquoi pas, entre la raison comme source des dictatures sanguinolentes du XXe et comme formidable source d’avancées, ne serait-ce qu’en médecine.
C’est ce qui différencie Camus des précédents penseurs de l’absurde : alors que ceux-ci − qui se nomment, entre autres et dans le désordre le plus complet, Chestov, Kierkegaard, Heidegger, Nietzsche, le Marquis de Sade ou Breton − tendaient à placer l’absurde du monde dans un fait particulier − on peut évoquer la raison pour Chestov, ou les figures paternelles pour Nietzsche −, Camus place l’absurde dans toutes ces choses à la fois, et plus encore : plutôt que d’affirmer, comme Nietzsche, que l’homme est bien trop soumis à toutes sortes d’autorités, Camus démontrera que c’est à la fois un mal et un besoin ; il prouvera aussi que cette soumission n’est pas totale, et qu’elle se combine avec un certain degré d’émancipation qui dépend de l’individu comme de l’époque. Autre exemple, l’absurde ne se décèle pas dans le crime ou dans la morale mais dans la coexistence des deux en tout monde et même en tout individu ; il est surtout dans l’absence d’explication de leur présence conjointe et dans le manque visible, en deux millions d’années d’humanité, de prise de position définitive dans un sens ou dans l’autre.
L’absurde est aussi pêle-mêle, dans l’impossibilité de connaître un homme, y compris soi-même, à travers l’analyse approfondie ou même permanente de sa vie ; elle est tout autant dans le contraste entre le savoir scientifique et réalité de la chose ; on la retrouve à nouveau dans le choix de la routine métro-boulot-dodo, et ce en dépit de tous nos instincts et de toutes nos envies, ou dans le malaise d’Antoine Roquentin de La Nausée de Sartre face à tous les plaisirs de l’existence. L’absurde est, en quelque sorte, l’opposition inévitablement perpétuelle et incompréhensible entre toutes choses de la vie ; il est dans une multitude de tensions plutôt qu’en un seul principe, et peut se rencontrer « au détour de n’importe quelle rue ». Ce constat de l’absurde est d’autant plus véridique qu’il se forme malgré nous et tous nos espoirs originels – car nous voulons toujours, en première intention, donner un sens au monde : l’homme a créé la religion pour cette raison ; c’est aussi pour celle-ci qu’il vit pour demain plutôt que pour aujourd’hui. Plus encore que le manque de progrès ou même de direction stables, c’est le manque de justifications qui nous indigne : le cri de l’absurde est celui du « pourquoi ? ». On peut ici se référer à Caligula : « Si tu savais compter, tu saurais que la moindre guerre entreprise par un tyran raisonnable vous coûterait mille fois plus cher que les caprices de ma fantaisie » ; et la réponse, rarement citée : « Mais, du moins, ce serait raisonnable et l’essentiel est de comprendre ».
Si lutter contre l’indépassable absurdité du monde peut, presque par définition, sembler vain, il n’est pas non plus possible de s’y résoudre : l’absurde mène à l’indignation. Là est le sens de la révolte. Le renoncement face à l’absurde est interdit ; Camus bannit donc le suicide désespéré. Les Carnets de Camus ne laissent à ce propos aucun doute : « Poser la question du monde absurde, c’est demander : “Allons-nous accepter le désespoir, sans rien faire ?“. Je suppose que personne d’honnête ne peut répondre oui. ». Si l’on ne peut qu’accepter l’absurde, on ne peut pas non plus le tolérer, et ce d’autant plus que cette tolérance ouvre la voie au désespoir subi ou à l’indifférence, deux postures qui autorisent toutes les horreurs sans même répondre à l’absurde. Toute horreur a en effet ses limites : si le mal absolu peut en théorie paraître être une réponse, il est en réalité impraticable ; Camus se rapporte à ce sujet au personnage d’Ivan Karamazov, déchiré par sa conviction que « tout est permis » au moment de tuer son père – meurtre auquel il renoncera, mais qu’il laissera faire.
En ces termes, la révolte semble s’apparenter à un simple pari ou, pour être plus précis, à un anti-pari pascalien. Alors que Pascal met l’accent sur le risque mis en jeu − notre éternité −, Camus ne ferait qu’insister sur la probabilité extrêmement élevée de sa non-existence – car enfin, comment peut-on croire qu’une éternité heureuse nous est réservée avec le monde que l’on connaît ; car surtout, comment s’assurer de posséder la bonne croyance ? Comme prononcé dans La Chute : « Le plus haut des tourments humains est d’être jugé sans loi ». S’il y a certes un peu de cela dans la révolte de Camus, on aurait tort de la résumer ainsi. La prise de conscience de l’absurde se fait toujours contre nous et notre volonté ; il est logiquement et historiquement indépassable – c’est d’ailleurs pour cela qu’il est absurde. Imaginer trouver le réconfort de Dieu dans l’absurde, c’est ne pas en comprendre la vraie nature, faite de rage et d’arrachement. Ainsi, à supposer qu’une Raison supérieure existe tout de même, que celle-ci soit en Dieu ou non ; à imaginer, contre tout ce que l’on a observé, qu’une fin heureuse soit au programme, qu’elle soit « fin de l’histoire » ou « fin de la vie » ; à présumer encore que l’on adopte la conduite parfaite − en tant qu’homme dans nos vies individuelles ou, et le domaine du fantasme est alors amplement outrepassé, en tant qu’humanité dans l’histoire − pour accéder à cette fin heureuse sans même savoir ce que l’on attend de nous… Et bien, l’indignation reste la même : rien ne justifie le monde actuel ; si un meilleur monde est possible, pourquoi n’y aurions-nous pas accès dès maintenant ? L’excuse du péché originel ne tient pas : pourquoi serions-nous punis pour le péché d’un lointain ancêtre ? Qui plus est, pourquoi Dieu en voudrait-il tant à l’homme alors que celui-ci est tel qu’il a créé, c’est-à-dire à son image ?
Si Dieu et le Paradis existent, le monde est, au contraire, bien plus absurde : ce qui a encore moins de raisons d’être. Si seul Dieu existe, c’est qu’il est, au choix, sadique, impuissant ou désintéressé. Le feu de l’absurde n’est pas éteint.
C’est pourquoi l’on aurait tort de résumer la pensée de Camus à une attitude morale : si sa philosophie se forge effectivement sur les sentiments de l’absurde et de la révolte, elle n’est pas gratuite : elle est plus que rationnellement étayée.
Faire l’examen de l’absurde est alors difficile, mais nécessaire : savoir dans quel monde l’on vit est la base indispensable à toute action ; l’histoire nous l’a montré, nier l’absurde dans toute la complexité de son équilibre mène aux pires erreurs. La solution ne peut être dans l’ignorance de l’absurde : ne pas le regarder ne le rend pas moins réel et douloureux ; et il faut apprendre à vivre avec l’absurde. Aussi, si l’absurde n’est pas souhaitable, il a quelques aspects positifs : il nous libère paradoxalement de certaines de nos attitudes elles-mêmes absurdes, comme sans cesse repousser nos vies à des lendemains censés être plus chatoyants. Saisir l’absurde est donc pénible, mais positif. Incombe à la révolte de répondre à ce problème : si la vie n’a pas de sens, puisque le suicide est écarté, il faut tout de même bien la vivre.
Spontanément, la révolte peut paraître égoïste et amorale : si le monde n’a aucun sens, désintéressons-nous et partouzons ou, tant qu’à faire, torturons et exterminons. C’est ce que Breton, mentionné par Camus, prône : « L’acte surréaliste le plus simple consiste, revolvers aux poings, à descendre dans la rue et à tirer au hasard, tant qu’on peut, dans la foule ». Or, même dans un monde absurde où tout triomphe éternel est inenvisageable, les actions ont des conséquences ; on ne peut les ignorer. En outre, nous avons vu que cette attitude radicalement nihiliste n’est supportable que dans le confort de son fauteuil : elle est concrètement intenable.
Mais l’argument essentiel de Camus est ailleurs. Si l’homme révolté ne dédouane pas l’homme de toute responsabilité, son ire est surtout adressée au monde ; car enfin, notre solidarité ne peut pas lui advenir. En affirmant cette colère, l’individu ne parle donc pas pour lui-même : le contenu de sa révolte ne le concerne pas en tant qu’individu, mais en tant qu’homme ; si nous apercevons l’absurde à travers nos vies respe