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Séminaire EHESS 2012-2013 →
La constitution du sujet. De l’archéologie à la biographie
Posted on 10 mai 2012 by Josquin Debaz	Sylvain Lavelle
Institut de Recherche Philosophique (IRP) – Institut Hylès
Lors de la séance du 2 décembre 2012 du séminaire “De l’alerte au conflit”, Sylvain Lavelle, philosophe, a fait le point sur la question du sujet aujourd’hui. Cette séance s’inscrivait dans les réflexions menées depuis quelques années sur le statut de l’intériorité dans les processus d’expression publique, et plus particulièrement sur la référence au “for intérieur”1, conçu par certains acteurs comme le ressort ultime de la résistance, notamment face à l’envahissement des technosciences, et parmi elles les neurotechnologies2.
Le sujet est un spectre qui hante la philosophie occidentale depuis l’avènement de la modernité et de la révolution cartésienne qui l’a déclenchée. Il est question aujourd’hui d’un ‘retour du sujet’, après plusieurs décennies marquées par le mot d’ordre de la ‘mort du sujet’, mot d’ordre à la fois caricatural et caricaturé, porté et assumé par le structuralisme.
Il est probable que la résurrection du sujet est aussi suspecte que sa disparition, mais aussi, que le structuralisme à la française incarnant la posture ‘nécrologique’ ne soit en fin de compte pas allé au bout de sa théorie, ni de sa pratique. Les partisans du structuralisme, du post-structuralisme et de l’anti-structuralisme, respectivement Foucault, Bourdieu et Habermas, pour ne citer qu’eux, ont tous contribué chacun à leur manière à l’entretien d’un soupçon radical à l’égard du sujet. Leur posture respective n’est cependant pas exempte de paradoxes et nous renvoie à la question actuelle d’un structuralisme du sujet comme voie médiane entre structuralisme et anti-structuralisme. Pour le dire en quelques mots, l’hypothèse explorée ici est qu’il est possible d’identifier la constitution d’un sujet au moyen d’un examen dialectique de la philosophie ordinaire qu’il a construite dans son parcours biographique. Il s’agit ainsi de rendre conscient, explicite et ordonné autant que cela est possible, en articulant le plan ‘idéologique’ (conceptuel) et le plan ‘phénoménologique’ (expérientiel), ce qu’est la biographie philosophique d’un sujet, autrement dit son ‘idéobiographie’ et sa ‘phénobiographie’.
On peut tout d’abord retracer quelques-unes des étapes et postures du structuralisme, du post-structuralisme et de l’anti-structuralisme, de façon à montrer leurs limites respectives. Foucault, le promoteur de la méthode de l’archéologie, proclamant la mort de l’homme (Les mots et les choses), a été l’artisan sur le tard d’une herméneutique du sujet3. Il importe d’étudier selon lui ‘la constitution du sujetcomme objet pour lui-même : la formation des procédures par lesquelles le sujet est amené à s’observer lui-même, à s’analyser, à se déchiffrer, à se reconnaître comme domaine de savoir possible. Il s’agit en somme de l’histoire de la ‘subjectivité’, si l’on entend par ce mot la manière dont le sujet fait l’expérience de lui-même dans un jeu de vérité où il a rapport à soi’4. Bourdieu, dans une posture dite post-structuraliste, se veut le pourfendeur de ‘l’illusion biographique’5, mais se livre au crépuscule de sa vie à un essai d’auto-analyse, qu’il s’efforce avec peine de distinguer de l’exercice plus convenu de l’autobiographie. Enfin, Habermas, pourtant partisan de l’anti-structuralisme, contribue aussi à la disparition du sujet, en faisant prévaloir les structures sociales de la communication sur celles de la conscience6. De l’archéologie à la biographie, en passant par le dialogisme, la trajectoire du sujet suit un cours à la fois simple et complexe, édifiant et surprenant, qui ne doit peut-être pas grand-chose à un effet de mode7.
Un structuralisme actuel peut porter son attention sur la structure du sujet sans pour autant souscrire de façon dogmatique au primat de l’inconscience sur la conscience, ou au primat de la société sur l’individu. L’attention d’un nouveau structuralisme pour la structure du sujet pensant, parlant et agissant en première personne suggère d’examiner à nouveaux frais la question de la constitution du sujet. Dans son usage courant, le terme fait référence à l’idée de constitution politique, de constitution physique, ou de constitution psychique. Je voudrais suggérer la possibilité d’une constitution au sens philosophique, une constitution philosophique du sujet, qui passe par l’examen dialectique de ses structures conceptuelles et expérientielles. Bien qu’elles aient une origine a posteriori, ces structures fonctionnent comme une sorte d’a priori philosophique du raisonnement, du jugement et du comportement d’un individu.
I. Généalogie de la constitution du sujet
La constitution du sujet peut donner lieu tout d’abord à un examen relevant de l’histoire de la philosophie, dans le sens d’une archéologie et d’une généalogie, qui permet de reconstituer le développement de la subjectivité. Le lexique de la subjectivité comprend plusieurs oppositions de termes : le sujet et l’objet, le sujet en tant qu’Ego, diffracté en un ‘Je’, un ‘Moi’ ou un ‘Soi’, enfin, le sujet dans son rapport à l’individu et la personne.
On peut prendre un exemple de cette plasticité des catégories de l’égologie dans la littérature de la philosophie psychologique, en particulier celle du pragmatisme. En 1910, William James distingue le Moi, qui est l’objet connu composé du Moi empirique et du Moi social, et le Je qui est le sujet connaissant. Le Moi est la représentation que nous nous faisons de nous-même ou des autres en considérant un ensemble de faits psychiques. En 1934, George Herbert Mead distingue le Moi, le Je et le Soi. Le Moi, c’est l’ensemble des rôles intériorisés et assumés par l’individu, c’est par lui que la société est présente en chacun de nous et exerce un contrôle sur nos actions. Pour Mead, la conscience de soi consiste essentiellement à devenir un objet pour soi en vertu de ses relations avec les autres individus. La conscience de soi apparaît dans le dialogue entre le Je et le Moi, dialogue dans lequel le Moi seul est directement présent à la conscience, alors que le Je n’est saisi qu’après coup, une fois qu’il a répondu aux sollicitations du Moi8. Pour ma part, j’aurais plutôt tendance à distinguer dans les figures de l’Ego entre un ‘Je’, sujet de l’énonciation discursive, un ‘Moi’, sujet du vécu personnel, et un ‘Soi’, sujet du rôle social. Mais il s’agit là d’une convention de langage qui ne peut prétendre s’imposer d’elle-même, sans autre forme de procès…
On peut du reste montrer la très grande variété de problématiques de la subjectivité, en rappelant la série d’oppositions classiques, pour ne pas dire convenues, qui continue de travailler en profondeur la réflexion sur le sujet :
L’identité et l’altérité ;
L’unité et la multiplicité ;
La forme et la substance ;
Le corps et l’esprit ;
La conscience et l’inconscience ;
La structure et l’action.
Une distinction fondamentale dans le lexique de la subjectivité concerne la différence entre l’individu et la personne, ainsi qu’entre l’individualité et la personnalité. Cette différence renvoie aux processus d’individuation (ou d’individualisation) et de personnification (ou de personnalisation) par lesquels un être humain devient quelqu’un de différent d’un autre être humain. Il est utile de rappeler que l’individu (in-divis, en latin) est celui qui ne peut être divisé, et en cela, il possède la même signification que l’atome (a-tomos, en grec, l’insécable). L’individu est en quelque sorte un atome social, la plus petite partie qui se puisse concevoir une fois que toutes les relations en vertu desquelles un tout a été formé ont été retranchées, c’est en somme le reliquat de l’analyse de la société humaine. Par là même, l’individu apparaît comme le substrat d’un ensemble de propriétés qui apparaissent comme caractéristiques d’un être humain. Cependant, l’individu est un concept qui demeure neutre, ou abstrait, tandis que la personne apparaît d’emblée en comparaison comme un individu en chair et en os. La personne désigne à l’origine le masque (persona) que posaient sur leur visage les acteurs de théâtre de l’Antiquité afin de jouer leur rôle dans une pièce. Ce n’est pas le moindre des paradoxes de faire usage du mot persona, qui désigne un masque d’aspect impersonnel, pour désigner les propriétés distinctives d’un individu, soit une personne. Le paradoxe n’est peut-être qu’apparent, en ce sens que la personne est aussi une catégorie générale, notamment dans la sphère du droit, où il est question de personne physique et de personne morale. La personne, qui émerge dans l’Antiquité romaine, est censée posséder certaines propriétés, telles que la conscience, la volonté, la vie intérieure.
Les sociétés humaines sont des sociétés de personnes, ie d’êtres dotés de présence à eux-mêmes et attribuant la même capacité réfléchie à leurs pareils, avec la puissance de disposer de soi qui en découle, puissance dont tous sont tenus comptables aux yeux de leurs pareils9.
1- Une personne, c’est ainsi :
La capacité vis-à-vis de soi qui fonde une responsabilité vis-à-vis des autres.
Un être possédant le sens de la singularité individuelle et attentif à l’originalité personnelle des êtres qui l’entoure, ne serait-ce que sous la forme du nom propre.
La participation en quelque manière au gouvernement de la communauté à laquelle on appartient, en prenant sur soi l’application des règles qui y prévalent, notamment en termes d’interdits et d’obligations et des conséquences qui découlent de leur observation.
La notion de personne émerge sous la plume de Boèce, à la rencontre de la subjectité et de la personnalité : ‘substance individuelle d’une nature dotée de raison (naturae rationabilis individua substantia)10. Les sociétés modernes ajoutent à cet universel anthropologique de la personne, issu de la scolastique, deux spécifications supplémentaires :
2- L’individu : un être abstraitement défini par son égale liberté avec ses pareils et posé, en conséquence, comme support de toute légitimité.
3. Le sujet : la forme qu’adopte la relation de l’humanité à elle-même en général, lorsqu’elle se soustrait à la forme religieuse.
Le sujet, qui est rattaché à la notion de subjectivité, oscille dans son histoire entre une première acception qui le rapproche de la notion de subjectité, et une deuxième acception qui le rapproche de celle de sujétion. La thèse fondamentale d’une archéologie du sujet, telle qu’elle est proposée par Alain de Libera, dans la lignée critique de Foucault, est que la notion de sujet n’est pas une invention de la modernité issue du Cogito de Descartes11. Libera résume ainsi son propos : ‘L’émergence de la notion de sujet passe par toute une série de figures et de dispositifs. Pour simplifier, l’Antiquité a le concept d’hupokeimenon (c’est-à-dire de substance-sujet au sens d’Aristote), et le Moyen-Age celui de subiectum (qui traduit l’hupokeimenon grec). Dans les deux cas, le sujet est lié à la passivité de ce qui supporte des accidents, des propriétés ou des qualités : le sujet est entendu comme simple substrat ou porteur. L’invention du sujet au sens moderne a moins à voir, comme on le croit souvent, avec l’invention de la conscience qui me permet de me penser comme sujet dans l’acte réflexif du cogito que, plus radicalement, avec la rencontre préalable, a prioritout à fait improbable, du ‘sujet’ (en son sens antique et médiéval) avec un concept qui lui est radicalement opposé, celui d’agent. De support passif de propriétés, le sujet devient agent, c’est-à-dire capacité en acte de réfléchir (pensée) et d’agir (volonté) : deux notions que tout oppose – ou plutôt les énoncés qui les articulent – produisent le sujet moderne’12. La thèse archéologique est grosso modo la suivante : le ‘sujet’ aristotélicien est devenu le sujet des modernes en devenant ‘suppôt’ d’actes et d’opérations, et Descartes n’a pas joué un rôle décisif sans l’affaire…
L’histoire du sujet, et en particulier du sujet pensant, se repère dans une multitude de cadres micrologiques, mais ces derniers s’inscrivent dans un cadre macrologique caractérisé par quatre questions :
Il s’agit d’une structure, dont chacune des questions qui la compose peut être datée dans le temps, qui ne s’est pas mise en place d’elle-même, ni d’emblée. Par exemple, la question ‘Quel est le sujet de la pensée ?’ a changé plusieurs fois de sens, de même, la question ‘Qui pense ?’ est datée dans l’histoire, certains répondant à un moment que ce n’est pas l’homme qui pense, mais l’intellect (Averroès). Cette structure nous indique le genre de questions où le sujet est intervenu, ne pouvait qu’intervenir, ou a fini par intervenir, et il est de fait que les quatre positions n’ont pas toujours été occupées.
L’archéologie tente de déterminer l’a priori historique du discours de la subjectivité et l’émergence du sujet moderne (sujet=agent) à partir d’un chiasme de l’agence : toute action suppose un sujet qui l’accomplit. Elle se fonde d’une part sur une distinction capitale entre deux approches de l’attribution : l’attributivisme, qui fait de l’âme un ‘attribut’ ou une ‘disposition’ du corps ; l’attributivisme*, qui interprète les actes mentaux comme des ‘attributs’ ou des ‘prédicats’ de l’âme, de l’esprit, et pour finir, du ‘je’, du ’moi’ ou de la ‘conscience’. Elle se fonde d’autre part sur la distinction entre subjectité et subjectivité (empruntée à Heidegger): la subjectité désigne le fait d’être le support d’accidents ou d’attributs (en gros, l’hupokeimenon grec) ; la subjectivité suppose la présence d’un ego. Pour que le sujet devienne un agent, il faut que suiectum et ego se rencontrent, autrement dit que subjectité et égoïté (Ichheit) se rencontrent.
L’archéologie du sujet porte enfin son attention vers deux réseaux conceptuels, deux a priori historiques selon l’expression de Foucault.
1. Les différents modes du subiectum latin, recoupant l’hupokeimenon grec :
2. Le passage de la subjectité à la subjectivité :
Ce sont ces deux structures qui peuvent être mobilisées afin d’identifier la mise en place de l’équation fondamentale : sujet = ‘agence’ (=je). Cette équation fondamentale condense trois problèmes distincts : l’émergence du je, l’émergence du sujet, et enfin, l’émergence du sujet-agent.
II. Constitution du sujet et histoire des méthodes
La constitution du sujet peut donner lieu ensuite à un examen relevant de l’histoire des méthodes, qui permet de montrer la dépendance d’une conception de la subjectivité à l’égard d’une méthodologie générale privilégiée par tel ou tel philosophe (en l’occurrence, Husserl et Wittgenstein). Le point commun entre la philosophie phénoménologique et la philosophie analytique – d’abord logique, puis grammaticale – tient à ce que l’on pourrait appeler un ‘front commun de la méthode’. Il se caractérise d’une part, par une visée de dépassement de la métaphysique, d’autre part, par une posture antipsychologique, et enfin, par une méthode descriptive – qui n’en est pas moins normative dans son principe, car elle indique ce qu’il faut faire. C’est à peu près tout ce qui rapproche les deux courants dominants de la philosophie, du moins pour ce qui concerne leurs pères fondateurs que sont Husserl et Wittgenstein. A part cela, ils défendent chacun une conception de la philosophie, et, par suite, de la méthode correcte en philosophie que tout oppose, au point qu’il existe à partir de là, au sein de la philosophie, une authentique antinomie de la méthode. Celle-ci peut être résumée en gros à une antinomie entre, d’une part, une méthode fondée sur l’analyse des règles du langage (analytique) et, d’autre part, une méthode fondée sur l’analyse des vécus de l’expérience (phénoménologie).
Tout d’abord, la phénoménologie, la philosophie par excellence du sujet, connaît un tournant pragmatique qui accentue son caractère de philosophie de l’expérience ordinaire. Le tournant pragmatique de la phénoménologie est assez récent et vise à la faire évoluer d’une méthode à l’origine théorique, défendue par Husserl, vers une méthode pratique13.
La phénoménologie depuis son origine, dans les Recherches logiques de Husserl, a été appréhendée comme une discipline théorique, vouée à la constitution par le sujet de la science et de la connaissance. Les successeurs de Husserl (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty) se sont efforcés de sortir de cette orientation théorique initiale en promouvant les dimensions pratiques de l’existence du sujet. Il reste que la conversion pratique de la phénoménologie restreint la phénoménologie de Husserl à une interprétation étroite, et elle demeure prisonnière elle aussi de son orientation théorique initiale, comme ‘pratique théorique’. Elle demeure régie par un critère de vérité qui est sa cohérence interne, logique et herméneutique, et non l’évidence intuitive de l’expérience. Les héritiers de Husserl ne font que substituer une ontologie et une éthique à une épistémologie, mais au fond, celles-ci ne sont pas moins théoriques, et la pratique est définie par défaut comme le ‘non-théorique’.
Cependant, le Husserl des années 20 se distingue par l’émergence d’une problématique pratique à travers un certain nombre de thèmes qui ne mobilisent plus seulement un objet, mais le vécu d’un sujet, celui d’autres sujets, des événements, des situations, des activités. Natalie Depraz en dresse une liste significative : ‘S’intéresser par empathie à ce que vit un autre sujet, à ses habitudes, à son savoir-faire, à son association avec d’autres, à ses liens sociaux, à son éthique personnelle, mettre au premier plan les expériences-limite (la mort d’un proche, la naissance d’un enfant, le mariage d’amis), des crises professionnelles, des drames existentiels de couples, des catastrophes familiales ou sociales, des fêtes communautaires, des commémorations, apercevoir la dimension historique, communautaire et politique d’une épreuve sinon purement individuelle, tous ces phénomènes n’ont de sens que dans le contexte de pratiques sédimentées et réactivables’14.
‘Le retour aux choses elles-mêmes’ (‘Sache’, et non ‘Ding’), le mot d’ordre de la phénoménologie mis en avant par Husserl, est interprété dans le tournant pragmatique comme le retour à l’expérience ordinaire, dans toute sa complexité et sa subtilité. L’attention portée à l’expérience en train de se vivre conduit à développer le moins de projections, de préjugés ou de présuppositions possibles, de façon à la laisser apparaître pour elle-même. Par exemple, dans la relation amicale ou conjugale, l’attitude la plus immédiate consiste soit à s’opposer, soit à se soumettre pour éviter le conflit et ménager l’autre. Aucune de ces attitudes n’est pertinente si chacun n’existe pas par soi-même dans la relation, et opte soit pour la violence, soit pour l’abandon ou l’effacement. Le retour aux choses mêmes en pareil cas revient à adopter une attitude d’ouverture susceptibles de faire apparaître d’autres horizons de la relation, plus moteurs ou plus constructeurs. Il s’agit donc d’aller à l’encontre de la tendance la plus immédiate, enfermée dans la dualité des extrêmes, au risque d’être privée de toute efficacité. Il s’agit en fait de faire le pari de la non-dualité (Depraz) de l’expérience subj