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Les Archives Berzin
Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin
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Les quatre systèmes de penséephilosophique indienne du bouddhismesur le thème de l’illusion :une approche pratique
Alexander BerzinMunich, Allemagne, novembre 2002Traduit par Pauline M. SilbermannLe contexte
Dans les monastères bouddhiques de la tradition indienne du Mahayana, comme le monastère de Nalanda, les moines étudiaient quatre systèmes de pensée philosophique bouddhique. Les deux premiers – le Vaibhashika et le Sautrantika – étaient des subdivisions de l’école Sarvastivada de la tradition du Hinayana. Les deux autres – le Chittamatra (Cittamatra) et le Madhyamaka – étaient des subdivisions de la tradition du Mahayana. Les Tibétains ont suivi cette coutume, mais ont procédé à d’autres subdivisions au sein de ces quatre systèmes. Par exemple, dans le Madhyamaka, ils ont différencié le Madhyamaka-Svatantrika du Madhyamaka-Prasanguika (Prasangika). Dans le Madhyamaka-Svatantrika, l’école Guéloug (Gelug) a poussé plus loin la classification des auteurs en Svatantrika-Yogachara (Yogacara) ou Svatantrika-Sautrantika. Les différentes écoles non guélougs ont encore subdivisé différemment le Madhyamaka.
[Voir : Principaux textes et auteurs indiens pour l’étude des quatre systèmes de pensée philosophique bouddhique.] D’autre part, différents maîtres au sein de chaque lignée tibétaine ont interprété différemment la gamme de systèmes philosophiques du bouddhisme indien. En général, les écoles Sakya, Kagyu et Nyingma partagent une interprétation précoce. En ce qui concerne le Madhyamaka, cette interprétation précoce s’appuie en particulier sur l’orientation svatantrika-yogachara des deux maîtres de Nalanda qui ont introduit le bouddhisme indien au Tibet : Shantarakshita et Kamalashila. C’est à cause de cela que la terminologie du Chittamatra est tellement importante dans la présentation non guéloug du tantra. Tsongkhapa, se reposant sur les travaux d’un autre maître de Nalanda, Bouddhapalita, a radicalement réinterprété les systèmes de pensée philosophique, surtout le Sautrantika et le Prasanguika. Les Guélougs défendent cette interprétation.
Il suffit de quelques exemples pour mettre en évidence certaines différences existant entre ces deux lignes principales d’interprétation. Par exemple, les non-Guélougs soutiennent que le Svatantrika et le Prasanguika ne diffèrent pas dans leurs explications sur les objets infirmés par la vacuité, les obscurcissements cognitifs et émotionnels et les étapes pour s’en débarrasser. Les différences entre ces deux divisions du Madhyamaka résident principalement dans l’approche de la logique et dans la question de savoir si l’on peut, oui ou non, faire une affirmation positive à propos de quoi que ce soit. Les Guélougs soutiennent que les assertions des deux divisions du Madhyamaka diffèrent en ce qui concerne les objets infirmés par la vacuité, les obscurcissements cognitifs et émotionnels et les étapes pour s’en débarrasser. Ainsi, les non-Guélougs acceptent le Filigrane des réalisations (mNgon-rtogs rgyan, skt. Abhisamaya-alamkara) comme présentation des étapes de la voie pour tout le Madhyamaka, tandis que les Guélougs ne l’acceptent que pour le Svatantrika et reconnaissent une présentation prasanguika qui est extrêmement différente. De même, les non-Guélougs acceptent la présentation Sautrantika fondamentale de la théorie de la cognition, tandis que les Guélougs défendent une présentation prasanguika différente comme explication la plus profonde.
Cependant, même au sein de l’école Guéloug, différents maîtres ont présenté différemment plusieurs détails. Nous limiterons ici notre discussion à la présentation générale Guéloug.
Les systèmes de pensée philosophique en tant que voie graduée de la méditation
Indépendamment de l’interprétation des caractéristiques de chaque système de pensée, les maîtres ont enseigné les systèmes indiens comme des étapes graduées de méditation destinées à être appliquées ensuite à notre vie quotidienne. Lorsque nous étudions les sections sur la conscience discriminante dans le Supplément (aux « Stances-racines » de Nagarjuna) sur la voie médiane (dBu-ma-la 'jug-pa, skt. Madhyamaka-avatara) de Chandrakirti et L’Engagement dans la conduite du bodhisattva (sPyod-' jug, skt. Bodhisattvacarya-avatara) de Shantidéva, il est alors important de ne pas considérer les réfutations des systèmes non-Prasanguika qui s’y trouvent comme étant d’abord destinées à remporter des débats contre les tenants d’autres systèmes. Leur but est de nous aider à approfondir notre compréhension.
La méthodologie consiste à dégager l’explication la plus subtile et complexe, comme lorsque l’on commence par apprendre la physique newtonienne, puis qu’on l’affine avec la théorie de la relativité d’Albert Einstein, et puis qu’on l’affine encore avec la théorie des supercordes. Chaque théorie est vraie d’une façon relative et chacune est fonctionnelle ; elles diffèrent seulement dans leur précision.
Par conséquent, il est important d’essayer de comprendre chaque ensemble de systèmes de pensée philosophique un par un et de s’appliquer à voir la réalité du point de vue de chacun d’eux. Il faut éviter de penser que l’un ou l’autre est stupide. Après tout, le Bouddha a donné les principes généraux ayant trait à chacun et les grands maîtres indiens en ont élaboré les détails. Donc, tous constituent des sources valides visant à nous aider à surmonter la souffrance. En outre, il faut avancer dans les théories dans l’ordre qui convient, sans en sauter aucune. Sauter les systèmes les moins sophistiqués pour passer immédiatement aux plus profonds a en général pour effet de banaliser les théories plus profondes.
La méthode pour affiner notre compréhension provient de Shantidéva. Shantidéva a écrit qu’un débat n’est possible que si les deux parties s’entendent sur un exemple commun, tel que « toutes les choses sont comme une illusion », et que les deux acceptent également le fonctionnement de la cause et de l’effet au plan conventionnel, bien que « toutes les choses soient comme une illusion ». Cela est vrai aussi dans la méditation : nous essayons d’obtenir une compréhension toujours plus profonde. Partons de cet exemple que les choses sont comme une illusion pour introduire à grands traits notre sujet.
Les choses existent comme une illusion
L’essence de l’analogie que les choses sont comme une illusion, est qu’une illusion paraît réelle mais qu’en fait, elle n’existe pas de la manière dont elle paraît exister. Par exemple : une corde à rayures peut être le support de l’illusion que la corde existe comme serpent. La corde paraît exister comme serpent mais, en fait, elle n’existe pas de cette façon. Néanmoins, le support de l’illusion, c’est-à-dire : la corde à l’apparence trompeuse de serpent, fonctionne : elle nous effraie. On ne peut pas dire que c’est ce que l’illusion paraît être, c’est-à-dire : on ne peut pas dire que c’est le serpent qui nous effraie, car en réalité le serpent n’existe pas – quoique l’apparence de ce qui ressemble à un serpent ait lieu et, donc, existe. L’illusion réside dans le fait de l’apparence du serpent qui a lieu sur le support de la corde. La corde elle-même n’est pas l’illusion ; la corde, telle qu’elle apparaît à un esprit trompé est tout simplement comme une illusion.
En bref, le support de l’illusion et l’apparence de l’illusion, les deux existent et fonctionnent. Mais ce que l’illusion paraît être n’existe pas et ne fonctionne pas.
La même analyse s’applique à une situation difficile de la vie qui paraît exister comme problème insoluble. La situation difficile peut causer la perte de notre emploi, par exemple, mais l’apparence de son existence comme problème insoluble est comme une illusion. La situation difficile et son apparence comme problème insoluble existent, mais les problèmes insolubles n’existent pas. Il y a toujours une solution à une situation difficile, même si ce n’est pas une solution idéale.
La méthodologie
Pour pouvoir travailler avec l’exemple que les choses sont comme une illusion, nous avons besoin de reconnaître quelque chose, dans notre vie quotidienne, qui soit comme une illusion et qui, pourtant, fonctionne. Nous avons besoin de trouver un exemple. Une fois que nous avons identifié cet exemple personnel et que nous l’acceptons vraiment, alors nous pouvons approfondir notre compréhension de ce qu’est l’illusion. Comment faire pour approfondir notre compréhension ? Prenons l’exemple de l’amour. Nous avons une idée de ce que signifie l’amour. Nous apprenons une nouvelle définition, et ensuite nous voyons comment elle marche. Si elle convient mieux, nous pouvons nous persuader de l’accepter.
Nous pouvons appliquer l’exemple que les choses existent comme une illusion autant aux êtres individuels (personnes) qu’aux phénomènes en général. Voyons d’abord comment il s’applique aux êtres individuels.
L’absence d’une « âme » impossible chez la personne
Tous les systèmes de pensée philosophique bouddhique acceptent l’existence conventionnelle d’un soi, le « moi ». Le « moi » conventionnel, cependant, semble exister d’une façon qui ne correspond pas à celle dont il existe en réalité. Le « moi » conventionnel semble exister à la manière d’une « âme » impossible (bdag, skt. atman). Un soi qui existe de cette façon fausse est connu comme le faux « moi », le « moi » qui est à réfuter. Ainsi,
le « moi » conventionnel est comme une illusion, et il existe,
l’apparence d’un faux « moi » est l’illusion, et elle existe,
ce qui correspondrait à l’illusion – un faux « moi » réel – n’existe pas.
Si nous avons déjà eu des enseignements sur l’un des systèmes de pensée philosophique indienne non bouddhique et si nous y c