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Accueil » Dossier 9-10 Dossier 9-10: Généralisation de l’enfermement des femmes en pays Haoussa, le nord du Nigéria
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Fondamentalismes
État, genre, identité
Publication Author: Ayesha M. Imam Date: décembre 1991 Fichier attachéTaille Word Document230.76 Ko Get a printed copy in our webshop number of pages: 232 Cependant, d’aucuns soutiennent que c’était une coutume traditionnelle qui a précédé l’Islam en pays Haoussa. L’objectif de la présente recherche consiste à jeter les bases de l’étude de l’histoire et de la pratique de l’enfermement des femmes dans cette région du Nigéria, ainsi que des discours idéologiques, religieux, politiques et juridiques qui les entourent dans leur contexte socio-économique.
Le pays Haoussa avant l’influence islamique
Le territoire connu comme pays Haoussa (situé en grande partie au nord de ce qu’on appelle aujourd’hui la République Fédérale du Nigéria), a été continuellement habité depuis l’Age de la Pierre (Soper 1965, cité dans Usman 1981). Il n’existe pratiquement aucun document sur les formations pré-étatiques et très peu sur les Etats Habe pré-islamiques. Achi (1985) affirme que le peuplement était initialement formé de gidaje (ménages) indépendants probablement constitué par un groupe d’agriculteurs ayant des liens de parenté et ne reconnaissant aucune autorité centrale globale. Les habitations se situaient souvent autour des collines, vu que les populations les attribueront aux Iskoki (esprits), responsables de la fertilité du sol en dessous. La religion indigène, c’est-à-dire l’adoration des esprits généralement anthropomorphisés, s’est développée, pense-t-on, à partir du culte des ancêtres au fur et à mesure que le peuplement devenait plus dense (Usman, 1974, 1981). Par le biais de cette religion (connue et dense qui se perpétue aujourd’hui sous le nom de Bori), les notables agissaient à titre de médecins, entre les mondes spirituel et temporel, accommodant la nature et les cultures. A différentes phases du cycle agricole, ils faisaient des libations aux esprits dominants, à savoir Iya ou Inna (La Mère), Uwar Dawa (Maîtresse) Mère du maïs, sorgho vulgaire, la denrée de base) et Uwar Gona (Maîtresse-Mère de l’exploitation agricole).
Aussi bien parmi les femmes que les hommes, le Bori (Pittin, 1979) comptait des adeptes importants et institutionnalisés. Il semble n’avoir connu aucune autorité centrale globale, mais certains individus étaient reconnus comme détenant de plus grands pouvoirs que d’autres et sur de grandes aires géographiques à l’exemple de Barbushe, le forgeron qui s’installa à Dalla Hill, colonie originelle qui s’est étendue pour devenir la ville de Kano (La chronique de Kano, Trad. Palmer 1928). Cela semble étroitement lié à l’expansion de la technologie de fonte du fer à partir du septième siècle. L’utilisation d’outils en fer supposait de plus grandes surfaces de culture, une production accrue, un surplus agricole et donc beaucoup plus de temps pour développer l’artisanat, elle a permis aussi la fabrication d’armes plus performantes en temps de guerre. Les Gidaje (foyer, ménage) décentralisés furent remplacés par un système politique publique basé sur l’autorité territoriale. Ce système a fusionné les groupements agricoles en cités et plus tard en états, c’est-à-dire l’évolution des colonies lignée en circonscriptions, villages, cités, puis en états (A-Smith 1971, Achi 1985, Usman 1981, Mahadi 1982). D’une manière certaine, les débats sur formation étatique peuvent remonter vers l’an 1000 ap. J.C. (La chronique de Kano). Les premières légendes et chroniques font mention de femmes dirigeantes, à Daura et Abuja par exemple, Tawa en tant que fondatrice du GOBIR, la très célèbre Amina de Zazzau (à qui des pays aussi lointains que le Nupeland payaient tribut) ainsi que sa soeur Zariya (dont la ville de Zaria porte le nom). Ceci démontre donc que très tôt en pays Haoussa, les femmes pouvaient et détenaient des rôles institutionnalisés avec pouvoir politique et religieux.
L’enfermement est clairement incompatible avec la présence de femmes jouant un rôle proéminent dans la vie publique ou religieuse. Ce qui nous reste comme reconstruction de l’organisation socio-économique des premières colonies Haoussa nous montre que l’enfermement des femmes était inconnue à cette période. Les femmes semblent avoir cultivé la terre, tout comme les hommes. Il y avait également la tradition des femmes potières, fileuses et tisserandes, ce qui prouve que les femmes étaient actives dans l’artisanat. Les femmes étaient également d’éminentes musiciennes (M. Adamu 1979).
La venue de l’Islam
Il est généralement accepté qu’il y a eu des contacts avec l’Islam depuis environ le onzième siècle, par le biais des commerçants ainsi que des prédicateurs itinérants grâce au commerce caravanier transsaharien. Cependant, l’Islam a co-existé avec le Bori, même s’il y a eu des tensions entre les revendications des digireants quant à leur légitimité au Bori et/ou à l’Islam. (Usman 1981, Mahadi 1982). Il a fallu attendre le quatorzième ou le quinzième siècle environ pour connaître un impact significatif (Palmer, 1928). C’était pendant le régime de Muhammadu Rumfa, Sarkin de Kano (1463-1499) que l’influence islamique et la puissance politique furent étroitement associées. Rumfa correspondait avec l’intellectuel algérien Al-Maghili, et l’a invité à Kano, où il a écrit un traité sur la capacité islamique (L’obligation des princes). Selon la chronique de Kano c’est le même Muhammadu Rumfa qui «institua la coutume du Kulle (enfermement)» (p. 112). L’introduction de l’enfermement est par conséquent liée à l’influence islamique et il n’existe aucune preuve quant à la pratique du Kulle (isolement des femmes) en pays Haoussa avant que l’Islam n’ait commencé à devenir un discours influent.
L’enfermement en Islam
Cependant, qualifier l’Islam de discours c’est simplifier à l’extrême la question. Depuis la mort du prophète Mohammed, ce qui constitue l’Islam n’a cessé d’être une arène aux significations et aux relations de pouvoir contestées. Les versets du Coran sont eux-mêmes sacro-saints. Viennent ensuite les Hadiths, selon la hiérachie (paroles du Prophète) et les événements qui ont ponctué sa vie. Cependant, leur interprétation et institutionnalisation, dans la vie des musulmans à différents endroits et moments ont toujours été un sujet de controverse. Plusieurs différentes écoles de Charia (Loi-Théologie) se sont développées. Hanafi, Hambali, Maliki et Sha’afi, mais toujours est-il qu’on peut noter des points de divergence dans une même école. La question de l’enfermement des femmes constitue un des domaines de contestation en Islam.
Les versets suivants sont les seuls du Coran faisant référence à l’enfermement :
O’Epouses du Prophète ! Vous n’êtes pas comme les (autres) femmes à condition que vous soyez conscientes de Dieu. Par conséquent, ne soyez pas trop douces dans vos paroles de peur que quelqu’un dont le coeur est malade ne soit ému et ne (Vous) désire, en outre, parlez d’une voix aimable. Restez tranquillement dans vos demeures et n’étalez pas vos charmes comme le faisaient les femmes à l’époque de l’ignorance païenne. (Sourate Al-Ahzab 33:32.33) et, (en ce qui concerne les épouses du Prophète), lorsque vous leur faites une requête pour tout ce dont vous avez besoin, faites-le de derrière un écran, cela ne fera qu’accroître la pureté de votre coeur ainsi que la leur (Sourate Al-Ahzab 33:53). (Cependant), ce n’est pas un péché pour elles (que d’apparaître librement) devant leurs pères ou leurs fils, ou leurs frères, ou les fils de leurs frères, ou les fils de leurs soeurs ou encore, des femmes comme elles ou autres (esclaves mâles) qui sont leur propriété... (Sourate Al-Ahzab, 33:55).
Ces versets concernent la restriction de la mobilité physique des femmes à leur lieu de résidence et leur libre déplacement parmi les hommes seulement si ces derniers sont des parents proches. Ces versets, clairement et sans ambiguïté, font directement allusion aux femmes du prophète. C’est en se fondant sur l’argument selon lequel toutes les musulmanes doivent aspirer à ressembler aux épouses du Prophète que nombre d’Ulémas s’accordent à dire que l’enfermement est wajab (obligatoire). Levy (1969) soutient qu’un grand nombre des premiers musulmans sont venus de la Perse où «les femmes avaient été isolées pendant longtemps et il est probable que leur autorité en Islam ait commencé à se faire sentir après la fermeture du califat oméyade de Damas», si bien qu’un siècle et demi après la mort du prophète l’enfermement des femmes était devenue un fait établi comme faisant partie intégrante de l’Islam.
D’autres cependant ont contesté l’origine islamique de l’enfermement. Par exemple, Wali (1956) déclare que même pour les femmes du Prophète, cette restriction ne constituait qu’un conseil et ne comportait donc aucun caractère d’obligation, en se fondant sur deux hadiths récents selon lesquels Abu Bakr a rencontré une des femmes du Prophète en ville et qu’il l’a grondée et renvoyée chez elle. Elle s’en plaignit auprès du Prophète qui lui répondit ceci : «Il vous est permis de sortir vaquer à vos besoins (Hajah)» et le Prophète d’ajouter «N’empêchez pas les servantes d’Allah d’aller aux mosquées d’Allah» (si elles le font surtout si elles le demandent...) (Rapporté par Buhari. Voir Nasid p. 236). Wali ajoute qu’en plus cela a été révélé à une époque où la Oumma n’était pas en sécurité et où les femmes du Prophète courraient donc le risque particulier de subir une attaque physique de la part des non-musulmans si elles étaient reconnues hors de chez elles ; si bien que cela n’était pas une recommandation permanente.
Bon nombre d’Ulémas contestent cet argument, en soutenant que même si l’enfermement n’est pas obligatoire, elle est «manduban» (recommandée) ou «mubaham» (correcte) parce que le fait d’y déroger constitue une source potentielle de «fitna» et un moyen pour les hommes de succomber à la tentation. Aussi, se basent-ils sur un autre «adith» : N’empêchez pas vos épouses d’aller à la mosquée, mais seulement leurs demeures sont meilleures pour elles (cité par Buhari, voir Nasif pp. 236-237). Ce point de vue a également été contesté en raison du fait qu’éviter la fitna a été spécifié dans le Coran comme étant réalisable aussi bien pour les hommes que pour les femmes à travers un comportement chaste et un habillement modeste pour les femmes : Dites aux croyants de baisser leur regard et d’être soucieux de leur chasteté : cela les incitera plus à la pureté (et) en vérité Dieu sait tout ce qu’ils font. Et dites aux croyantes de baisser leur regard et d’être soucieuses de leur chasteté et qu’elles ne dévoilent pas leurs charmes, (en public) au delà de ce qui peut en être (décemment) apparent, par conséquent, qu’elles se couvrent la poitrine également. Et qu’elles ne dévoilent (davantage) leurs charmes à personne d’autre que leur mari, ou leur père, ou leur beau-père ou les fils de leurs frères ou les fils de leurs soeurs, ou à des femmes comme elles, ou à ceux qu’elles possèdent de plein droit, ou alors à des domestiques qui n’éprouvent plus de désir sexuel, ou à des enfants qui n’ont pas encore conscience de la nudité de la femme ; et qu’elles ne balancent pas leurs jambes (en marchant) aux fins d’attirer l’attention sur leurs charmes cachés. Et (toujours), Croyants - vous tous - tournez-vous vers Dieu en repentir, afin que vous puissiez atteindre un état de bonheur (Surah An-Nur 24:30-31). A la différence des premiers versets cités, ceux-ci s’adressent à tous les Musulmans. Il y a donc là un argument selon lequel si l’enfermement de la femme existe en Islam, elle réside dans l’habillement modeste et le comportement chaste et non sur les restrictions relatives à la mobilité et l’interaction sociale entre hommes et femmes en tant que tels.
Mais alors ce qui est considéré comme «habillement modeste» a fait l’objet de discorde. Le point de vue dominant avance que cela consiste à porter des vêtements amples et non-transparents qui couvrent tout le corps sauf le visage, les mains et les pieds. Asad (entre autres) dit que cet argument limitatif est incorrect et que le libellé délibérement vague fait allusion à (rejoignant en cela quelques-uns des premiers intellectuels islamiques) «ce qu’un être humain peut exhiber conformément à la coutume qui prévaut» (Al Quiffah, cité par Raze, cité à son tour par Asad p. 538 n° 37). Asad va plus loin pour dire que l’injonction à utiliser le couvre-tête pour couvrir la poitrine faisait référence à la coutume du temps du Prophète qui consistait à porter un châle sur la tête qu’on laissait tomber dans le dos, et largement ouvert devant si bien que la poitrine était nue. Ainsi, «l’habillement décent» ne peut inclure la poitrine nue mais il n’est davantage pas explicite et spécifique quant aux parties du corps à couvrir (p. 539 n° 38). De même, des exégètes libéraux ont interprété la Sourate suivante : Prophète ! Dis à tes épouses et à tes filles, ainsi qu’à toutes (les autres) femmes croyantes, qu’elles doivent tirer sur elles-mêmes une partie de leurs vêtements de dessus (lorsqu’en public) : cela contribuera plus à les reconnaître (en tant que femmes décentes) et leur permettra d’éviter les ennuis. Mais (en outre) Dieu est en fait très miséricordieux, un dispensateur de grâce (Sourate Al-Ahzab 33.59) ; signifiant qu’un des objectifs de l’habillement décent était donc d’éviter le harcèlement sexuel. Ils attirent l’attention de nouveau sur le caractère vague de l’injonction, et sur la référence à la Miséricorde de Dieu qui vient immédiatement après, pour étayer leur thèse selon laquelle c’est une simple directive à interpréter dans des contextes particuliers. D’autre part, les tenants du point de vue plus restrictif se réfèrent également à la même sourate et soutiennent que le fait de porter la burkha n’est pas restrictif ou entravant pour les femmes, mais qu’au contraire cela est destiné à leur protection propre.
Il existe donc trois thèses principales dans le débat sur l’enfermement en Islam. La première et la plus restrictive veut que les femmes soient physiquement assignées à leurs domiciles et qu’elles ne puissent entretenir des rapports librement qu’avec leurs époux, les autres femmes, les hommes de la proche parenté, les enfants et les esclaves ou serviteurs. Une deuxième thèse déclare que les femmes peuvent sortir si c’est nécessaire et si elles sont habillées décemment, ce qui veut dire qu’elles doivent porter des habits amples, ne laissant apparaître que le visage, les mains et les pieds. La troisième thèse affirme que les femmes peuvent sortir si elles le jugent nécessaire et que l’«habillement décent», même si nécessaire, peut varier selon les conventions sociales de chaque espace, et de chaque temps. Toutes les trois se réclament de la légitimité islamique. La position qui devient hégémonique dans une situation donnée ne dépend pas autant de la «vérité» absolue de cette revendication que de la complexité des rapports de pouvoir entre les différents groupes concurrents qui défendent ces points de vue divergents; leur articulation par rapport aux autres discours en cours et au contexte socio-économique général.
Les débuts de l’enfermement à Kano
Il est vraisemblable que le type d’enfermement pratiqué au début en pays Haoussa ait été celle de la forme la plus restrictive (absence de mobilité et d’interaction avec les hommes qui ne sont pas de la famille). Premièrement, l’un des arguments les plus puissants émis par Al-Maghili était que l’adoption de l’Islam doit provoquer une rupture nette avec le passé non-islamique (la période de Jahiliya ou ignorance) et la forme de relations selon le sexe en est un remarquable indicateur. Deuxièmement, c’étaient les dirigeants et les riches, ceux qui n’avaient pas besoin que leurs épouses aillent travailler en dehors de la maison, qui pratiquaient l’enfermement (et jusqu’à présent, ce sont encore les épouses des dirigeants ainsi que celles des «Masu-Sarauta (aristocrates ou porteurs de titres) appartenant à la haute classe qui pratiquent cette forme d’enfermement». Tous les commentateurs de nos jours s’accordent à dire que l’enfermement n’était pas généralisée pendant la période qui va de l’époque de Muhamadu Rumfa jusqu’à la fin du dix-huitième siècle. La pratique était au moins autant un signe de statut élevé et de richesse que de piété. Elle se limitait à la cour urbaine et riche des Masu-Sarauta (aristocrates-administrateurs) aux Mallami (universitaires et lettrés islamiques) qui étaient des conseillers royaux (Al Haji 1973).
Le Kulle était très peu pratiqué en dehors des cités. La majorité de la population du pays Haoussa continuait de pratiquer la religion indigène, le Bori, surtout hors des cités et villes. La condition de résidence dans les cités des Masu-Sarauta, qui fut introduite au quinzième siècle aux fins de faciliter leur contrôle par les Sarakuna (dirigeants), signifiait aussi qu’ils ne pouvaient pas servir de modèles de société pour ceux qui voulaient améliorer leur statut social ou leur prestige en imitant les modes de vivre de l’élite. Les «Maguzawa» (Haoussa non-musulmans) étaient répartis sur une grande surface, même si peu à peu, ils devaient être de plus en plus déplacés de la région centrale de l’Emirat pour se regrouper autour de la ville de Kano (Mahadi 1982). Kasar Kano, était alors en expansion économique et attirait de grandes immigrations de groupes de populations qui furent à l’époque largement assimilés aux Haoussa. Les Fulani (se déplaçant vers l’est à partir du Fouta Djallon) et les Kanuri (se déplaçant vers l’ouest, suivant en cela l’instabilité politique de l’Empire Kanem-Bornou) étaient tout à fait remarquables dans cette migration (Mahadi, 1982) et tous deux peuples exposés très tôt à l’islamisation. Néanmoins, en dépit de l’injonction de rompre avec l’animisme, les dix-septième et dix-huitième siècles étaient des périodes de transaction, entre l’Islam et le Bori, pour la plupart des populations nommément musulmanes de nom (Al Haji 1973, Ubah 1985). Bien qu’il y ait eu une division du travail basée sur le sexe, et ce, dans la distribution des tâches agricoles et de certaines autres occupations, les femmes continuaient de travailler librement dans les champs, recouvrant les semences plantées, débroussaillant, empaquetant et transportant les récoltes au «Fage» (Place principale/grande place du village). Le travail agricole des femmes comprenait pour elles le fait d’avoir leurs propres lopins de terre à partir des produits sur lesquels elles étaient probablement imposées de façon individuelle. Elles étaient également présentes dans l’artisanat et autres professions spécialisées, y compris celle de Ma’auna (vendeuse de céréales, qui contrôle aussi les poids et fixe les prix) (M. Adamu n.d et 1982, Mahadi 1982). L’autorité et les rôles des femmes dans l’arène publique et dans la vie religieuse, cependant, devinrent de moins en moins possibles, au fur et à mesure que l’Islam gagnait de l’influence politique dans l’Etat. Dans l’Emirat du Kano, beaucoup plus que dans tous les autres Emirats haoussa, les titres des femmes tombèrent en désuétude et furent perdus, ou furent transformés en titre pour les hommes (comme Iya, transformé en Dan Iya - fils de Iya. Voir également Pittin (1979).
Le Califat de Sokoto
L’influence du Jihad
Vers la fin du dix-huitième siècle, l’Islam était devenu un fondement important de légitimation idéologique dans la lutte pour le pouvoir politique, ce qui devait se traduire par la fondation du Califat de Sokoto vers 1807 (Last 1967, Usman 1981). Le cri de ralliement, était la promesse d’un nouvel ordre social basé sur les principes islamiques, faits de justice, d’imposition équitable, et de pureté morale. Chez les jihadistes, il y avait de fréquentes références dans leur dénonciation au libertinage, à la promiscuité et aux «femmes libres» (euphémisme pour courtisanes, comme n’étant pas mariées et sous le contrôle de leurs époux ni sous celui de leurs pères). La pureté morale des femmes musulmanes était l’un des indicateurs utilisés pour légitimer et faire la distinction entre les Musulmans des Emirats réformateurs d’une part, et les Musulmans déchus corrompus (et, en second lieu, les animistes), d’autre part.
Il est parfois dit que la prédominence de l’enfermement au nord Nigéria est due à l’influence du chef du jihad, à savoir Cheikh Uthman Dan Fodio (Ogunbiyi, 1975, H. Adumu, 1973). Isa soutient que cela est faux puisque l’enfermement est antérieure au Jihad, même si c’était alors un phénomène associé uniquement aux riches des villes et aux aristocrates . Le point de vue de Dan Fodio, dit-il, était que le «Kulle n’est pas obligatoire comme les cinq prières quotidiennes et le jeûne, mais une question de convenance... (cependant) dès qu’il n’y a aucune nécessité que les femmes mariées sortent de leurs maisons conjugales, alors elles devraient rester à la maison» (page 9. son emphase). L’opinion du Cheikh était que la «nécessité» englobait la recherche du savoir, le pèlerinage, la présence aux funérailles de membres de la famille, le fait d’aller au marché (s’il n’y avait personne d’autre pour aller à leur place etc.). La preuve de cet argument réside dans les versets Wakar Larura, versets 12 à 14, Poème sur la Nécessité, composé par le Cheikh, sa fille Nana Asmau et son fils Isa. Dan Fodio estimait aussi qu’il était préférable pour de jeunes et belles femmes de prier à la maison afin de ne pas constituer une tentation pour les hommes.
Isa déclare que Ogunbiyi a tort de prétendre que le Cheikh a établi des tribunaux séparés pour les femmes : car les femmes s’adressaient à la cour de derrière un mur dans lequel une fenêtre était percée. En outre, il a été dénoncé pour avoir permis aux femmes d’assister aux offices aux côtés des hommes. Le frère de Dan Fodio, Abudllahi fut requis de répondre à cette accusation de promouvoir l’immoralité. Sa réponse fut que «je ne pense pas que le fait de les laisser évoluer librement dans l’ignorance soit une bonne chose, car l’engagement du moindre mal a été rendu obligatoire» (Cité par Isa p. 12, traduction Mervyn Hiskett).
Certainement, Dan Fodio avait le profond sentiment que les femmes avaient droit à l’éducation, tant religieuse que mondiale. Dans son Nur Al Abab il a condamné la pratique de laisser les femmes dans l’ignorance, disant : «La plupart de nos hommes instruits laissent leurs épouses, leurs filles et leurs captifs moralement à l’abandon comme des bêtes, sans leur enseigner ce que Dieu prescrit et qui devrait leur être enseigné et sans les instruire dans des articles de la loi qui les concerne. Aussi les laissent-ils ignorantes des règles relatives aux ablutions, à la prière, au jeûne, aux affaires commerciales et autres que Dieu recommande. Les hommes traitent ces êtres humains comme des objets d’intérieur qui se brisent après un long usage, et que l’on jette ensuite sur le tas d’immondices. C’est un crime abominable ! Hélas, comment peuvent-ils enfermer leurs épouses, leurs filles et leurs captifs dans l’obscurité de l’ignorance, alors que tous les jours, ils transmettent des connaissances à leurs étudiants ? En vérité, leurs agissements ne sont que pur égoïsme, et s’ils se dévouent à leurs élèves, ce n’est que pure hyprocrisie et vaine ostentation de leur part» (trad. O. Ogunbiyi).
Il convient de noter que le discours jihadiste «libéral» sur l’enfermement présentait largement celle-ci en termes de justification des exceptions à une règle générale qui prétendait que les femmes musulmanes ne devraient pas sortir. Il ne faisait pas allusion au droit des femmes à la mobilité, mais soutenait que dans certaines circonstances, il serait pire de ne pas leur permettre cette mobilité que de les assigner à leurs demeures. Toutes les deux, variantes du discours islamique, séparent ainsi les femmes musulmanes des autres, faisant d’elles des femmes au foyer, qui ne sortent pas du tout ou qui le font avec le bon vouloir des hommes qui les contrôlent.
Les propres parentes du Cheikh et leurs proches n’étaient pas cloitrées physiquement. Toutes avaient un haut niveau d’instruction, elles apprenaient aux femmes, aux enfants et quelques fois aux hommes leurs devoirs religieux ; elles discutaient de politique et de religion tant avec les hommes qu’avec les femmes. Nana Asmau est aussi connue pour avoir mis sur pied le mouvement «Yan Taru» des femmes intellectuelles qui faisaient le pèlerinage et voyageaient de façon très similaire à celle des al-majirai mâles de nos jours (cf. Last 1967, Boyd and Last 1985). Toutefois, à en juger par les commentateurs de l’époque (et par les plus récents), il ne semble pas s’avérer que, dans les limites de la pratique de l’enfermement pendant la période du califat, elle était de la forme la plus restrictive, à l’exception des petites enclaves d’érudits étroitement liés à la famille du Cheikh. Pendant les cent ans et plus de l’existence du Califat, l’enfermement fut surtout un phénomène de l’aristocratie urbaine et des riches.
L’enfermement dans le développement du califat de Sokoto
L’économie du Califat continuait à s’étendre, avec une spécialisation sans cesse croissante dans la division du travail selon la région, entre les zones urbaines et rurales, selon les métiers et le sexe. En dépit du fait que chaque région fournissait toutes sortes de produits, certaines d’entre elles étaient réputées pour la qualité et la quantité de produits spécifiques : par exemple, la région de Zaria produisait aussi bien le coton que le maïs qui étaient envoyés au nord pour être commercialisés à Kano, émirat le plus peuplé. Dans cet émirat, Bebeji était réputée pour l’élevage des mules (dont la demande augmentait sans cesse pour le transport de la marchandise au moment où le commerce se développait) ; la zone entourant Birnin Kudu se glorifiait de la confection d’habits teints à l’indigo, tandis que la zone de Sumaila était célèbre pour la production de la soie. De même, l’agriculture tout comme les métiers d’art était pratiquée tant par les habitants des villes que par ceux des villages. Mais l’extension des habitations urbaines et l’expansion sans précédent de la sédentarisation des Fulani impliquaient une pression exercée sur le sol, surtout autour des zones à haute densité de la birane (villes emmurées), et, conjuguées aux possibilités croissantes du commerce, elles signifiaient que le développement de l’artisanat était encouragé dans les zones urbaines. En plus, certains métiers, tels que la transformation de l’indigo en cotonnade pour produire de la patine brillante et une teinte bleu-noir foncé, étaient entrepris dans les villes.
Les tâches relatives à la production artisanale étaient divisées en plusieurs spécialisations différentes. Dans la production des tissus, par exemple, le filage, la vente du fil, le tissage de bandes étroites et celui de bandes larges (et les différents tissus produits sur tissage étroit, et large), la vente des tissus non-teints, celle des tissus teints et transformés en différents vêtements constituaient des occupations reconnues, dont toutes étaient des entreprises individuelles à petite échelle.
La division croissante du travail a entraîné également des filières selon le sexe. Le filage était, par excellence, un métier féminin, entrepris par les femmes du masu sarauta, les malamai, ainsi que par les talakawa (roturières). Les femmes se constituaient en association pour la collecte du fil destiné à la vente. En général, les ventes étaient assurées par les femmes plus âgées. Le tissage vertical du gros fil pour la production de larges bandes de tissus appelées gaudo (servant de couvertures et de pagnes) était un métier féminin également, bien qu’un certain nombre de femmes aient utilisé le tissage horizontal. L’expansion des petits restaurants et de l’industrie des plats préparés engendrée par la croissance des habitations et une économie en expansion, de même que la croissance dans la division du travail proprement dite était l’œuvre des femmes aussi. Certains types de poteries et la vente des canaris relevaient du domaine des femmes également, (Mahadi 1982). L’augmentation des possibilités économiques et la tradition qui veut que chaque personne conserve les revenus de ces sana’oi (activités génératrices de revenus) signifiaient que les femmes dépendaient rarement de leurs maris (Adamu 1982).
Cependant, il faudra se méfier de la comparaison stricte entre la division progressive du travail selon le sexe et l’existence de l’enfermement comme Mahadi semble le faire lorsqu’il déclare tout simplement que les femmes des zones urbaines étaient cloitrées en général, en mettant fin à leurs activités dans certains secteurs de l’économie et les augmentant dans d’autres (1982:578). D’abord, certaines spécialisations féminines sont nettement incompatibles avec l’enfermement, comme le montre le cas de figure des yan rugun qui prenaient des canaris de la ville de Kano pour les vendre ailleurs, ou bien celui des femmes qui préparaient de la nourriture et la vendaient à différents zango (arrêts caravaniers reconnus sur les itinéraires commerciaux) - bien qu’il soit possible que les femmes plus âgées qui n’étaient plus sujettes à l’enfermement se soient adonnées à ces occupations. Toutefois, et en second lieu, dans le domaine agricole, les femmes continuaient à travailler aux champs, en tant que personnes libres et surtout en tant qu’esclaves. Le taux d’esclavage est controversé avec des estimations qui varient de 25% à plus de 50% de la population (voir Lovejoy 1978, Hill 1977 a, Sharpe 1988, Mahadi 1982, Bello 1982), mais tous s’accordent sur le fait que c’était un taux non négligeable, que l’établissement des domaines agricoles esclavagistes a continué à travers le XIXe siècle, que grand nombre de familles comptaient 2 à 3 esclaves et que le pourcentage des femmes esclaves atteignait au moins 50% (et qu’elles étaient considérées plus valables que les esclaves mâles). Puisque les femmes esclaves n’étaient pas cloitrées, cela veut dire qu’une proportion considérable de femmes ne pouvaient pas l’être.
Enfin les descriptions contemporaines du pays Haoussa font des observations qui seraient contraires à l’enfermement générale. A titre d’exemple, Mai Gashin Baki, meneur de caravane au XIXe siècle, a parlé des femmes et des filles qui se tenaient aux pas des portes pour regarder les processions, du fait de se faire accompagner par ses femmes dans ses voyages d’affaires en caravane, bien que de temps à autre il en laissait une pour surveiller la maison (en guise de punition pour s’être querellée avec ses co-épouses lors du voyage précédent - Duffil 1976). De même, Robinson, vers la fin du XIXe siècle, a fait le commentaire suivant : «à l’exception des femmes du roi et d’un ou deux de ses ministres principaux, elles (les femmes haoussa) ne sont pas tenues dans l’isolement, mais sont autorisées à se déplacer comme bon leur semble» (1896:206).
Toutefois, il est très probable que, au fur et à mesure que l’autorité des discours islamiques grandissait, l’enfermement se soit répandue davantage pendant la période du Califat et spécialement chez les populations urbaines. La caractérisation du Califat comme état théocratique est discutable (voir Last 1967, Ubah 1973, Mahadi 1982), cependant les taxes étaient recueillies sous le prétexte de la légitimité islamique, les Cours étaient censées appliquer la charia et, tout au début du moins, le règne et la répartition des offices dépendaient de la prétention à la piété islamique. Le fait d’être musulman donnait plus de prestige. Le désir d’être musulman ne se faisait pas sentir chez l’élite dirigeante seulement. Mais Gashin Baki a décrit la façon dont les musulmans, même ceux qui ne l’étaient que de nom, à peine capable de réciter la Fatiha (première sourate que tout enfant musulman apprend), pouvaient se faire passer pour frère ou compagnon de foi «et se faire recevoir chez les Haoussa avec tous les honneurs» (Duffil 1976:9). L’idée de l’enfermement, associée tant au statut supérieur qu’à la piété a du se répandre davantage aussi.
Parallèlement à la démonstration publique qui consiste à faire les cinq prières quotidiennes par les hommes, l’enfermement des femmes et le code islamique de l’habillement constituent les signes quotidiens les plus visibles de la pratique islamique. D’après Mai Gashin Baki encore, il existe des preuves que l’usage du mayafi (tissu utilisé pour se couvrir la tête et/ou les épaules) était devenu assez général - il décrit sa rencontre avec une femme qu’il épousa plus tard sans avoir été en mesure de voir son visage puisque «selon la coutume du pays, elle s’agenouillait, entièrement couverte par son mayafi» (Duffil 1976:18). Deux facteurs peuvent expliquer pourquoi une plus grande prédominance de l’enfermement dans les zones urbaines que dans les zones rurales. Les masu sarauta résidaient dans les villes, servant de modèles de société aux talakawa qui y vivaient. Et la division plus marquée des tâches, avec, d’une part, davantage d’artisans à plein temps et, d’autre part, moins de paysans à plein temps, conjuguée à l’expansion de l’économie et à la demande accrue en produits artisanaux, impliquaient que les femmes pouvaient se retirer (ou être retirées) plus facilement des travaux agricoles pour se consacrer au filage et à la broderie (occupations qui peuvent toutes deux se dérouler chez soi).
Ainsi, vers la fin du XIXe siècle les discours islamiques étaient imbriqués dans l’autorité temporelle et définissaient l’identité et la solidarité au sein des émirats qui rendaient hommage au Sultan de Sokoto dont l’autre titre était Sarkin Musulmi (le souverain des musulmans). Bien que l’enfermement fut surtout le fait des membres du bureau, les riches attijirai (commerçants) et quelques talakawa la pratiquaient également, et l’idée de l’enfermement des épouses et de l’habillement modeste de la femme était répandue. Néanmoins, la majorité des habitants des zones rurales surtout n’étaient, au mieux, pas plus que des musulmans de nom, avec un respect révérencieux à l’égard des iskoki (les esprits) et un recours au Bori pour résoudre leurs problèmes le cas échéant (Onwuejéogwu 1969). L’enfermement des femmes était beaucoup moins évidente aussi dans les zones rurales, dans les communautés musulmanes de nom ainsi que dans les villages de Maguzawa. L’association de l’Islam à l’autorité temporelle a ajouté aussi un certain niveau de cynisme vis-à-vis de la haute fiscalité et des exigences arbitraires de la part des tenants de fief ou de leurs servants. C’est ce dernier facteur que Bello (1982) présente comme étant un de ceux qui expliquent la conquête relativement facile des émirats du Califat de Sokoto entre 1904 et 1907, par rapport à la résistance des peuples sans états de ce qui devint les provinces de Zaria et Bauchi, qui s’engagèrent sur les collines et combattirent les Anglais dans les années 1930 - les talakawa et spécialement les bayi (esclaves) se souciaient peu de qui les dirigeait ou sur quelles bases.
La période coloniale Colonialisme et Islam
Ironiquement, la conquête du nord Nigéria par les Anglais (chrétiens qui ont aussi établi leur autorité sur des bases laïques) a donné un nouvel élan à l’Islam. L’identité culturelle islamique (y compris la pratique de l’enfermement) devint un moyen de résistance au règne anglais, et les effets de ce règne colonial, surtout à travers la fiscalité, n’ont pas servi à atténuer l’appel insistant au retour à l’«Age d’Or» du début de la période du Califat. L’introduction de l’Islam en terre haoussa avait été réalisée par des moyens pacifiques grâce aux contacts avec les Musulmans à travers le commerce et la conversion. Depuis le XVe siècle, l’Islam était le discours religieux de tous les souverains musulmans à tel point que même le Jihad fut dirigé contre les chefs (souverains musulmans) corrompus plutôt que vers la conversion des non-musulmans. L’Islam s’est répandue progressivement au cours de plusieurs siècles. Son adaptabilité aux coutumes locales et le syncrétisme entre Islam, Bori et coutume au cours de la majeure partie de cette époque (cf. Gilliland 1971, A. Yusuf 1976), signifiaient que le fait d’être musulman avait été adopté graduellement comme partie intégrante de l’identité haoussa. Encore une fois, bien que la plupart (mais pas tous) des dirigeants du Jihad fussent de l’ethnie peul (voir Usman 1981), c’était des Peuls vivant en terre haoussa depuis des générations au moins et parlant le haoussa. Par ailleurs, le Jihad bénéficiait de l’appui des Haoussa talakawa ruraux (du fait des injustices économiques) «qui n’avaient pas senti l’odeur de l’Islam» (Al-Hajj 1973, Usman 1981). En fait, n’eût été leur appui, la guérilla des Jihadistes n’aurait pu être menée ni gagnée. Aucun de ces facteurs ne s’appliquent au règne colonial britannique. La prosélytisation de l’Islam (et de l’enfermement comme identification et symbole de l’Islam) devint un appel à la tradition pré-coloniale vis-à-vis des pratiques du bature (l’européen ; pluriel, turawa), et peut-être une façon de faire face aux ignominies et difficultés d’être un peuple colonisé.
Reconnaissant la supériorité de l’artillerie britannique, les souverains du Califat justifièrent leur soumission en disant que la migration dans les pays islamiques était impossible vu que les Anglais en avaient déjà pris le contrôle de même que celui des voies d’accès (c’est-à-dire Algérie et Soudan). En outre, la saison n’était pas favorable aux voyages. Donc, il valait mieux se soumettre et reconnaître l’autorité britannique, à condition qu’elle leur permît de pratiquer l’Islam. C’était là une politique d’attente tacite - attente du départ des Anglais. Néanmoins, et ceci est peut-être dû en partie à la compréhension historique de