L’Encyclopédie/1re édition/EVIDENCE
# L’Encyclopédie/1re édition/EVIDENCE

EVIDENCE, s. f. (Métaphysiq.) le terme évidence signifie une certitude si claire & si manifeste par elle-même, que l’esprit ne peut s’y refuser.

Il y a deux sortes de certitude ; la foi, & l’évidence.

La foi nous apprend des vérités qui ne peuvent être connues par les lumieres de la raison. L’évidence est bornée aux connoissances naturelles.

Cependant la foi est toûjours réunie à l’évidence ; car sans l’évidence, nous ne pourrions reconnoître aucun motif de crédibilité, & par conséquent nous ne pourrions être instruits des vérités surnaturelles.

La foi nous est enseignée par la voie des sens ; ses dogmes ne peuvent être exposés que par l’entremise des connoissances naturelles. On ne pourroit avoir aucune idée des mysteres de la foi les plus ineffables, sans les idées même des objets sensibles ; on ne pourroit pas même, sans l’évidence, comprendre ce que c’est que certitude, ce que c’est que vérité, ni ce que c’est que la foi : car sans les lumieres de la raison, les vérités révélées seroient inaccessibles aux hommes.

L’évidence n’est pas dans la foi ; mais les vérités que la foi nous enseigne sont inséparables des connoissances évidentes. Ainsi la foi ne peut contrarier la certitude de l’évidence ; & l’évidence, bornée aux connoissances naturelles, ne peut contrarier la foi.

L’évidence résulte nécessairement de l’observation intime de nos propres sensations : comme on le verra par le détail suivant.

Ainsi j’entens par évidence, une certitude à laquelle il nous est aussi impossible de nous refuser, qu’il nous est impossible d’ignorer nos sensations actuelles. Cette définition suffit pour appercevoir que le pyrrhonisme général est de mauvaise foi.

Les sensations séparées ou distinctes de l’image des objets, sont purement affectives ; telles sont les odeurs, le son, les saveurs, la chaleur, le froid, le plaisir, la douleur, la lumiere, les couleurs, le sentiment de résistance, &c. Celles qui sont représentatives des objets nous font appercevoir la grandeur de ces objets, leur forme, leur figure, leur mouvement, & leur repos ; elles sont toûjours réunies à quelques sensations affectives, surtout à la lumiere, aux couleurs, à la résistance, & souvent à des sentimens d’attrait ou d’aversion, qui nous les rendent agréables ou desagréables. De-plus, si on examine rigoureusement la nature des sensations représentatives, on appercevra qu’elles ne sont elles-mêmes que des sensations affectives réunies & ordonnées de maniere qu’elles forment des sensations de continuité ou d’étendue. En effet, ce sont les sensations simultanées de lumiere, de couleurs, de résistance, qui produisent l’idée d’étendue. Lorsque j’apperçois, par exemple, une étendue de lumiere par une fenêtre, cette idée n’est autre chose que les sensations affectives que me causent chacun en particulier, & tous ensemble en même tems, les rayons de lumiere qui passent par cette fenêtre. Il en est de même lorsque j’apperçois l’étendue des corps rouges, blancs, jaunes, bleus, &c. car ces idées représentatives ne sont produites aussi que par les sensations affectives que me causent ensemble les rayons colorés de lumiere que ces corps refléchissent. Si j’applique ma main sur un corps dur, j’aurai des sensations de résistance qui répondront à toutes les parties de ma main, & qui pareillement composent ensemble une sensation représentative d’étendue. Ainsi les idées représentatives d’étendue ne sont composées que de sensations affectives de lumiere ou de couleurs, ou de résistance, rassemblées intimement, & senties les unes comme hors des autres, de maniere qu’elles semblent former une sorte de continuité qui produit l’idée représentative d’étendue, quoique cette idée elle-même ne soit pas réellement étendue. En effet, il n’est pas nécessaire que les sensations qui la forment soient étendues ; il suffit qu’elles soient senties chacune en particulier distinctement, & conjointement toutes ensemble dans un ordre de continuité.

Nous connoissons nos sensations en elles-mêmes, parce qu’elles sont des affections de nous-mêmes, des affections qui ne sont autre chose que sentir. Ainsi nous devons appercevoir que sentir n’est pas la même chose qu’une étendue réelle, telle que celle qui nous est indiquée hors de nous par nos sensations : car on conçoit assez la différence qu’il y a entre sentir & étendue réelle. Il n’est donc pas de la nature du mode sensitif d’étendue, d’être réellement étendu : c’est pourquoi l’idée que j’ai de l’étendue d’une chambre représentée dans un miroir, & l’idée que j’ai de l’étendue d’une chambre réelle, me représentent également de l’étendue ; parce que dans l’une & l’autre de ces deux idées, il n’y a également que l’apparence de l’étendue. Aussi les idées représentatives de l’étendue nous en imposent-elles parfaitement dans le rêve, dans le délire, &c. Ainsi cette apparence d’étendue doit être distinguée de toute étendue réelle, c’est-à-dire de l’étendue des objets qu’elle nous représente. D’où il faut conclure aussi que nous ne voyons point ces objets en eux-mêmes, & que nous n’appercevons jamais que nos idées ou sensations.

De l’idée représentative d’étendue, résultent celles de figure, de grandeur, de forme, de situation, de lieu, de proximité, d’éloignement, de mesure, de nombre, de mouvemens, de repos, de succession de tems, de permanences, de changemens, de rapports, &c. Voyez Sensations.

Nous reconnoîtrons que ces deux sortes de sensations, je veux dire les sensations simplement affectives, & les sensations représentatives, forment toutes nos affections, toutes nos pensées, & toutes nos connoissances naturelles & évidentes.

Nous ne nous arrêterons pas aux axiomes auxquels on a recours dans les écoles, pour prouver la certitude de l’évidence ; tels sont ceux-ci : on est assûré que le tout est plus grand que sa partie ; que deux & deux font quatre ; qu’il est impossible qu’une chose soit & ne soit pas en même tems. Ces axiomes sont plûtôt des résultats que des connoissances primitives ; & ils ne sont certains que parce qu’ils ont un rapport nécessaire avec d’autres vérités évidentes par elles-mêmes.

Connoissances naturelles primitives, évidentes. Il est certain, 1°. que nos sensations nous indiquent nécessairement un être en nous qui a la propriété de sentir ; car il est évident que nos sensations ne peuvent exister que dans un sujet qui a la propriété de sentir.

2°. Que la propriété de sentir est une propriété passive, par laquelle notre être sensitif se sent lui-même, & par laquelle il est assûré de son existence, lorsqu’il est affecté de sensations.

3°. Que cette propriété passive est radicale & essentielle à l’être sensitif : car, rigoureusement parlant, c’est lui-même qui est cette propriété, puisque c’est lui-même qui se sent, lorsqu’il est affecté de sensations. Or il ne peut pas se sentir soi-même, qu’il ne soit lui-même celui qui peut se sentir : ainsi sa propriété de se sentir est radicalement & essentiellement inséparable de lui, n’étant pas lui-même séparable de soi-même. De plus, un sujet ne peut recevoir immédiatement aucune forme, aucun accident, qu’autant qu’il en est susceptible par son essence. Ainsi des formes ou des affections accidentelles ne peuvent ajoûter à l’être sensitif que des qualités accidentelles, qu’on ne peut confondre avec lui-même, c’est à-dire avec sa propriété de sentir, par laquelle il est sensible ou sensitif par essence.

Cette propriété ne peut donc pas résulter de l’organisation du corps, comme l’ont prétendu quelques philosophes : l’organisation n’est pas un état primitif de la matiere ; car elle ne consiste que dans des formes que la matiere peut recevoir. L’organisation du corps n’est donc pas le principe constitutif de la capacité passive de recevoir des sensations. Il est seulement vrai que dans l’ordre physique nous recevons toutes nos sensations par l’entremise de l’organisation de notre corps, c’est-à-dire par l’entremise du méchanisme des sens & de la mémoire, qui sont les causes conditionnelles des sensations des animaux ; mais il ne faut pas confondre les causes, ni les formes accidentelles, avec les propriétés passives radicales des êtres.

4°. Que les sensations ne sont point essentielles à l’être sensitif, parce qu’elles varient, qu’elles se succedent, qu’elles diminuent, qu’elles augmentent, qu’elles cessent : or ce qui est séparable d’un être n’est point essentiel à cet être.

5°. Que les sensations sont les formes ou les affections dont l’être sensitif est susceptible par sa faculté de sentir ; car cette propriété n’est que la capacité de recevoir des sensations.

6°. Que les sensations n’existent dans l’être sensitif qu’autant qu’elles l’affectent actuellement & sensiblement ; parce qu’il est de l’essence des sensations d’affecter sensiblement l’être sensitif.

7°. Qu’il n’y a que nos sensations qui nous soient connues en elles-mêmes ; que toutes les autres connoissances que nous pouvons acquérir avec évidence ne nous sont procurées que par indication, c’est-à-dire par les rapports essentiels ou par les rapports nécessaires qu’il y a entre nos sensations & notre être sensitif, entre les sensations & les objets de nos sensations, & entre les causes & les effets ; car nous ne connoissons notre être sensitif, que parce qu’il nous est indiqué par nos sensations. Nous ne connoissons les causes de nos sensations, que parce que nos sensations nous assûrent qu’elles sont produites par ces causes : nous ne connoissons les objets de nos sensations que parce qu’ils nous sont représentés par nos sensations. Deux sortes de rapports constituent l’évidence indicative ; les rapports essentiels, & les rapports nécessaires. Les rapports essentiels consistent dans les liaisons des choses qui ne peuvent exister les unes sans les autres : tel est le rapport qu’il y a entre les effets & leurs causes, par exemple, entre le mouvement & la cause motrice, & pareillement aussi entre le mouvement & le mobile. Mais ces rapports essentiels ne se trouvent pas entre les causes & les effets, ni entre les sujets sur lesquels s’operent les effets, & ces effets mêmes, ni entre le sujet & la cause ; car le mobile peut n’être pas mû, & la cause motrice peut aussi ne pas mouvoir : mais quand le mouvement existe, il établit au moins alors un rapport nécessaire entre les uns & les autres ; & ce rapport nécessaire forme ainsi une évidence à laquelle nous ne pouvons nous refuser.

8°. Que nous ne connoissons avec évidence les êtres qui nous sont indiqués par nos sensations que par leurs propriétés, qui ont une liaison essentielle ou nécessaire avec nos sensations ; parce que ne connoissant que nos sensations en elles-mêmes, & que les êtres qui nous sont indiqués par nos sensations n’étant pas eux-mêmes nos sensations, nous ne pouvons pas connoître ces êtres en eux-mêmes.

9°. Que la simple faculté passive par laquelle l’être sensitif peut être affecté de sensations n’est point elle-même la propriété active, ou la cause qui lui produit les sensations dont il est affecté. Car une propriété purement passive n’est pas une propriété active.

10°. Qu’en effet, l’être sensitif ne peut se causer à lui-même aucune sensation : il ne peut, par exemple, quand il sent du froid, se causer par lui-même la sensation de chaleur.

11°. Que l’être sensitif a des sensations desagréables dont il ne peut se délivrer ; qu’il voudroit en avoir d’agréables qu’il ne peut se procurer. Il n’est donc que le sujet passif de ses sensations.

12°. Que l’être sensitif ne pouvant se causer à lui-même ses sensations, elles lui sont causées par une puissance qui agit sur lui, & qui est réellement distincte de lui-même.

13°. Que l’être sensitif est dépendant de la puissance qui agit sur lui, & qu’il lui est assujetti.

14°. Qu’il n’y a nulle intelligence, ou nulle combinaison d’idées du présent & du passé, sans la mémoire ; parce que sans la mémoire, l’être sensitif n’auroit que la sensation de l’instant présent, & ne pourroit réunir à cette sensation aucune de celles qu’il a déjà reçûes. Ainsi nulle liaison, nul rapport mutuel, nulle combinaison d’idées ou sensations remémoratives, & par conséquent nulle appréhension consécutive, ou nulle fonction intellectuelle de l’être sensitif.

15°. Que l’être sensitif ne tire point de lui les idées ou les sensations dont il se ressouvient ; parce qu’il n’existe en lui d’autres sensations que celles dont il est affecté actuellement & sensiblement. Ainsi on ne peut, dans l’ordre naturel, attribuer à l’être sensitif des idées permanentes, habituelles, innées, qui puissent subsister dans l’oubli actuel de ces idées ; car l’oubli d’une idée ou sensation est le néant de cette même sensation, & le ressouvenir d’une sensation est la réproduction de cette sensation : ce qui indique nécessairement une cause active qui reproduit les sensations dans l’exercice de la mémoire.

16°. Que nous éprouvons que les objets que nous appellons corps ou matiere sont eux-mêmes dans l’ordre naturel les causes physiques de toutes les différentes idées représentatives, des différentes affections, du bonheur, du malheur, des volontés, des passions, des déterminations de notre être sensitif, & que ces objets nous instruisent & nous affectent selon des lois certaines & constantes. Ces mêmes objets, quels qu’ils soient, & ces lois sont donc dans l’ordre naturel des causes nécessaires de nos sentimens, de nos connoissances, & de nos volontés.

17°. Que l’être sensitif ne peut par lui-même ni changer, ni diminuer, ni augmenter, ni défigurer les sensations qu’il reçoit par l’usage actuel des sens.

18°. Que les sensations représentatives que l’ame reçoit par l’usage des sens, ont entr’elles des différences essentielles & constantes qui nous instruisent sûrement de la diversité des objets qu’elles représentent. La sensation représentative d’un cercle, par exemple, differe essentiellement, & toûjours de la même maniere, de la sensation représentative d’un quarré.

19°. Que l’être sensitif distingue les sensations les unes des autres, par les différences que les sensations elles-mêmes ont entr’elles. Ainsi le discernement, ou la fonction par laquelle l’ame distingue les sensations & les objets représentés par les sensations, s’exécute par les sensations mêmes.

20°. Que le jugement s’opere de la même maniere ; car juger, n’est autre chose qu’appercevoir & reconnoître les rapports, les quantités, & les qualités ou façons d’être des objets : or ces attributs font partie des sensations représentatives des objets ; une porte fermée fait naître la sensation d’une porte fermée ; un ruban blanc, la sensation d’un ruban blanc ; un grand bâton & un petit bâton vûs ensemble, font naître la sensation du grand bâton & la sensation du petit bâton : ainsi juger qu’une porte est fermée, qu’un ruban est blanc, qu’un bâton est plus grand qu’un autre, n’est autre chose que sentir ou appercevoir ces sensations telles qu’elles sont. Il est donc évident que ce sont les sensations elles-mêmes qui produisent les jugemens. Ce qu’on appelle conséquences dans une suite de jugemens, n’est que l’accord des sensations, apperçû relativement à ces jugemens. Ainsi toutes ces appréhensions ou apperceptions ne sont que des fonctions purement passives de l’être sensitif. Il paroît cependant que les affirmations, les négations & les argumentations marquent de l’action dans l’esprit : mais c’est notre langage, & surtout les fausses notions puisées dans la logique scholastique, qui nous en imposent. La logique des colléges a encore d’autres défauts, & surtout celui d’apprendre à convaincre par la forme des syllogismes. Une bonne logique ne doit être que l’art de faire appercevoir dans les sensations, ce que l’on veut apprendre aux autres ; mais ordinairement le syllogisme n’est pas, pour cet effet, la forme de discours la plus convenable. Tout l’art de la vraie Logique ne consiste donc qu’à rappeller les sensations nécessaires, à réveiller & à diriger l’attention, pour faire découvrir dans ces sensations ce qu’on veut y faire appercevoir. Voyez Sensations, §. Déduction.

21°. Qu’il n’y a pas de sensations représentatives simples ; par exemple, la sensation d’un arbre renferme celle du tronc, des branches, des feuilles, des fleurs : & celles-ci renferment les sensations d’étendue, de couleurs, de figures, &c.

22°. Que de plus, les sensations ont entr’elles par la mémoire une multitude de rapports que l’ame apperçoit, qui lient diversement toutes les sensations les unes aux autres, & qui, dans l’exercice de la mémoire, les rappellent à l’ame, selon l’ordre dans lequel elles l’intéressent actuellement ; ce qui regle ses recherches, ses examens, & ses jugemens. Il est certain que la remémoration suivie & volontaire dépend de la liaison intime que les idées ont entr’elles, & que cette appréhension consécutive est suscitée & dirigée par l’intérêt même que nous causent les sensations ; car c’est l’intérêt qui rend l’esprit attentif aux liaisons par lesquelles il passe d’une sensation à une autre. Si l’idée actuelle d’un fusil intéresse relativement à la chasse, l’esprit est aussi-tôt affecté de l’idée de la chasse ; si elle l’intéresse relativement à la guerre, il sera affecté de l’idée de la guerre, & ne pensera pas à la chasse. Si l’idée de la guerre l’intéresse relativement à un ami qui a été tué à la guerre, il pense aussi-tôt à cet ami. Si l’idée de son ami l’intéresse relativement à un bienfait qu’il en a reçû, il sera dans l’instant affecté de l’idée de ce bienfait, &c. Ainsi chaque sensation en rappelle une autre, par les rapports qu’elles ont ensemble, & par l’intérêt qu’elles reveillent ; ensorte que l’induction & l’ordre de la remémoration ne sont que les effets des sensations mêmes.

La contemplation ou l’examen n’est qu’une remémoration volontaire, dirigée par quelque doute intéressant : alors l’esprit ne peut se décider qu’après avoir acquis par les différentes sensations qui lui sont rappellées, les connoissances dont il a besoin pour s’instruire, ou pour appercevoir le résultat ou la totalité des avantages ou des desavantages, qui peuvent, dans les délibérations, le décider ou le déterminer à acquiescer ou à se désister.

La conception ou la combinaison des idées ou sensations qui affectent en même tems l’esprit, & qui l’intéressent assez pour fixer son attention aux unes & aux autres, n’est qu’une remémoration simultanée, & une contemplation soûtenue par l’intérêt que ces sensations lui causent. Alors toutes ces sensations concourent, par les rapports intéressans & instructifs que l’esprit y apperçoit, à former un jugement ou une décision ; mais cette décision sera plus ou moins juste, selon que l’esprit a saisi ou apperçû plus ou moins exactement l’accord & le produit qui doivent résulter de ces sensations. L’être sensitif n’a donc encore, dans tous ces exercices, d’autre fonction que celle de découvrir dans ses sensations, ce que les sensations qui l’intéressent lui font elles mêmes appercevoir ou sentir exactement & distinctement.

On a de la peine à comprendre comment le méchanisme corporel de la mémoire fait renaître régulierement à l’ame, selon son attention, les sensations par lesquelles elle exerce dans la remémoration ses fonctions intellectuelles. Cependant ce méchanisme de la mémoire peut devenir intelligible, en le comparant à celui de la vision. Les rayons de lumiere qui frappent l’œil en même tems, peuvent faire voir d’un même regard une multitude innombrable d’objets, quoique l’ame n’apperçoive distinctement, dans chaque instant, que ceux qui fixent son attention. Mais aussi-tôt qu’elle est déterminée de même par son attention vers d’autres objets, elle les apperçoit distinctement, & se détache de ceux qu’elle voyoit auparavant. Ainsi, de tous les rayons de lumiere qui partent des objets, & qui se réunissent sur l’œil, il n’y en a que fort peu qui ayent leur effet par rapport à la vision actuelle : mais comme ils sont tous également en action sur l’œil, ils peuvent tous également se prêter dans l’instant à l’attention de l’ame, & lui procurer distinctement des sensations qu’elle n’avoit pas, ou qu’elle n’avoit que confusément auparavant. Les radiations des esprits animaux établies par l’usage des sens dans les nerfs, & qui forment un confluent au siége de l’ame où elles sont toûjours en action, peuvent de même procurer à l’ame, selon son attention, toutes les sensations qu’elle reçoit, ou ensemble, ou successivement dans l’exercice de la remémoration.

23°. Que les sensations successives que nous pouvons recevoir par l’usage des sens & de la mémoire, se correspondent ou se réunissent les unes aux autres, conformément à la représentation des objets corporels qu’elles nous indiquent. Si j’ai une sensation représentative d’un morceau de glace, je suis assûré que si je touche cette glace, j’aurai une sensation de dureté ou de résistance, & une sensation de froid.

24°. Qu’il y a entre les sensations & les objets, & entre les sensations mêmes, des rapports certains & constans, qui nous instruisent sûrement des rapports que les objets ont entr’eux, & des rapports qu’il y a entre ces objets & nous ; que la sensation, par exemple, que nous avons d’un corps en mouvement, change continuellement de relations à l’égard des sensations que nous avons aussi des corps qui environnent ce corps qui est en mouvement, & que par son mouvement, ce même corps produit dans les autres corps des effets conformes aux sensations que nous avons de ces corps ; c’est-à-dire que nous sommes assûrés par l’expérience que les corps agissent les uns sur les autres, conformément aux sensations que nous avons de leur grosseur, de leur figure, de leur pesanteur, de leur consistance, de leur souplesse, de leur rigidité, de leur proximité ou de leur éloignement, de la vîtesse & de la direction de leur mouvement ; qu’un corps moû, par exemple, cédera à l’action d’un corps dur & fort pesant qui appuyera sur lui ; qu’un corps mû rapidement cassera un corps fragile qu’il rencontrera ; qu’un corps dur & aigu percera un corps tendre contre lequel il sera poussé fortement ; qu’un corps chaud me causera une sensation de chaleur, &c. Ensorte qu’il y a une correspondance certaine entre les corps & les sensations qu’ils nous procurent, entre nos sensations & les divers effets que les corps peuvent opérer les uns sur les autres, & entre les sensations présentes & les sensations qui peuvent naître en nous par tous les différens mouvemens & les différens effets des corps : d’où résulte une évidence ou une certitude de connoissances à laquelle nous ne pouvons nous refuser, & par laquelle nous sommes continuellement instruits des sensations agréables que nous pouvons nous procurer, & des sensations desagréables que nous voulons éviter. C’est dans cette correspondance que consistent, dans l’ordre naturel, les regles de notre conduite, nos intérêts, notre science, notre bonheur, notre malheur, & les motifs qui forment & dirigent nos volontés.

25°. Que nous distinguons les sensations que nous retenons, ou qui nous sont rappellées par la mémoire, de celles que nous recevons par l’usage actuel des sens. C’est par la distinction de ces deux sortes de sensations que nous jugeons de la présence des objets qui affectent actuellement nos sens, & de l’absence de ceux qui nous sont rappellés par la mémoire. Ces deux sorte, de sensations nous affectent différemment, lorsque les sens & la mémoire agissent ensemble régulierement pendant la veille ; ainsi nous les distinguons sûrement par la maniere dont les unes & les autres nous affectent en même tems. Mais pendant le sommeil, lorsque nous rêvons, nous ne recevons des sensations que par la mémoire dont l’exercice est en grande partie intercepté, & nous n’avons pas, par l’usage actuel des sens, de sensations opposées à celles que nous recevons par la mémoire ; celles-ci fixent toute l’attention de l’esprit, & le tiennent dans l’illusion, de maniere qu’il croit appercevoir les objets mêmes de ses sensations.

26°. Que dans le concours de l’exercice des sens & de l’exercice de la mémoire, nous sommes affectés par les sensations que nous retenons, ou qui nous sont rappellées par la mémoire, de maniere que nous reconnoissons que nous avons déjà eu ces sensations ; ensorte qu’elles nous instruisent du passé, qu’elles nous indiquent l’avenir, qu’elles nous font appercevoir la durée successive de notre existence & celle des objets de nos sensations, & qu’elles nous assûrent que nous les avons toutes reçûes primitivement par l’usage des sens, & par l’entremise des objets qu’elles nous rappellent, & qui ont agi sur nos sens. En effet nous éprouvons continuellement, par l’exercice alternatif des sens & de la mémoire sur les mêmes objets, que la mémoire ne nous trompe pas, lorsque nous nous ressouvenons que ces objets nous sont connus par la voie des sens. La mémoire, par exemple, me rappelle fréquemment le ressouvenir du lit qui est dans ma chambre, & ce ressouvenir est vérifié par l’usage de mes sens toutes les fois que j’entre dans cette chambre. Mes sens m’assûrent donc alors de la fidélité de ma mémoire, & il n’y a réellement que l’exercice de mes sens qui puisse m’en assûrer : ainsi l’exercice de nos sens est le principe de toute certitude, & le fondement de toutes nos connoissances. La certitude de la mémoire dans laquelle consiste toute notre intelligence, ne peut donc être prouvée que par l’exercice des sens. Ainsi les causes sensibles qui agissent sur nos sens, & qui sont les objets de nos sensations, sont eux-mêmes les objets de nos connoissances, & la source de notre intelligence, puisque ce sont eux qui nous procurent les sensations par lesquelles nous sommes assûrés de l’existence & de la durée de notre être sensitif, & de l’évidence de nos raisonnemens. En effet, c’est par la mémoire que nous connoissons notre existence successive ; & c’est par le retour des sensations que nous procurent les objets sensibles, par l’exercice actuel des sens, que nous sommes assûrés de la fidélité de notre mémoire. Ces objets sont donc la source de toute évidence.

27°. Que la mémoire ou la faculté qui rappelle ou fait renaître les sensations, n’appartient pas essentiellement à l’être sensitif ; que c’est une faculté ou cause corporelle & conditionnelle, qui consiste dans l’organisation des corps des animaux : car la mémoire peut être troublée, affoiblie, ou abolie par les maladies ou dérangemens de ces corps.

28°. Que l’intelligence de l’être sensitif est assujettie aux différens états de perfection & d’imperfection de la mémoire.

29°. Que les rêves, les délires, la folie, l’imbécillité, ne consistent que dans l’exercice imparfait de la mémoire. Un homme couché à Paris, qui rêve qu’il est à Lyon, qu’il y voit la chapelle de Versailles, qu’il parle au vicomte de Turenne, est dans l’oubli de beaucoup d’idées qui dissiperoient ses erreurs : il ne se ressouvient pas alors qu’il s’est couché le soir à Paris, qu’il est dans son lit, qu’il est privé de la lumiere du jour, que la chapelle de Versailles est fort éloignée de Lyon, que le vicomte de Turenne est mort, &c. Ainsi sa mémoire qui lui rappelle Lyon, la chapelle de Versailles, le vicomte de Turenne, est alors en partie en exercice & en partie interceptée : mais à son réveil, & aussi-tôt que sa mémoire est en plein exercice, il reconnoît toutes les absurdités de son rêve.

Il en est de même du délire & de la folie : car ces états de déréglement des fonctions de l’esprit, ne consistent aussi que dans l’absence ou privation d’idées intermédiaires dont on ne se ressouvient pas, ou qui ne sont pas rappellées régulierement par le méchanisme de la mémoire. Dans la folie de cet homme, qui se croyoit le pere éternel, la mémoire ne lui rappelloit point, ou foiblement, les connoissances de son pere, de sa mere, de son enfance, de sa constitution humaine, qui auroient pû prévenir ou dissiper une idée si absurde & si dominante, rappellée fortement & fréquemment par la memoire. Toute prévention opiniâtre dépend de la même cause, c’est-à-dire d’un déréglement ou d’une imperfection du méchanisme de la mémoire, qui ne rappelle pas régulierement, & avec une égale force, les idées qui doivent concourir ensemble à produire & à régler nos jugemens. Les écarts de l’esprit, dans les raisonnemens de bonne foi, ne consistent encore que dans une privation d’idées intermédiaires oubliées ou méconnues ; & alors nous ne nous appercevons pas même que ces connoissances nous manquent.

L’imbécillité dépend aussi de la mémoire, dont l’exercice est si lent & si défectueux, que l’intelligence ne peut être que très-bornée & très-imparfaite.

Le déréglement moral, qui est une espece de folie, résulte d’un méchanisme à-peu-près semblable : car lorsque le méchanisme des sens & de la mémoire cause quelques sensations affectives, trop vives & trop dominantes, ces sensations forment des goûts, des passions, des habitudes, qui subjuguent la raison ; on n’aspire à d’autre bonheur qu’à celui de satisfaire des goûts dominans & des passions pressantes. Ceux qui ont le malheur d’être, par la mauvaise organisation de leur corps, livrés à des sentimens ou sensations affectives, trop vives ou habituelles, s’abandonnent à des déréglemens de conduite, que leur raison ni leur intérêt bien entendu ne peuvent réprimer. Leur intelligence n’est uniquement occupée qu’à découvrir les ressources & les moyens de satisfaire leurs passions. Ainsi le déréglement moral est toûjours accompagné du déréglement d’intelligence.

30°. Que la mémoire peut nous rappeller les sensations dans un autre ordre & sous d’autres formes, que nous ne les avons reçûes par l’usage des sens.

Les Peintres qui représentent des tritons, des nayades, des sphynx, des lynx, des centaures, des satyres, réunissent, par la mémoire, des parties de corps humain à des parties de corps de bêtes, & forment des objets imaginaires. Les Physiciens qui entreprennent d’expliquer des phénomenes dont le méchanisme est inconnu, se représentent des enchaînemens de causes & d’effets, dont ils se forment des idées représentatives du méchanisme de ces phénomenes, lesquelles n’ont pas plus de réalité que celles des tritons & des nayades.

31°. Que les sensations changées ou variées, ou diversement combinées par la mémoire, ne produisent que des idées factices, formées de sensations que nous avons déjà reçûes par l’usage des sens. C’est pourquoi les Poëtes n’ont pû nous représenter le Tartare, les Champs elysées, les Dieux, les Puissances infernales, &c. que sous des formes corporelles ; parce qu’il n’y a pas d’autres idées représentatives, que celles que nous avons reçûes par la voie des sens. Il en est de même de toutes les abstractions morales : telles sont les idées abstraites factices de bonheur, de malheur, de passions en général ; elles ne sont compréhensibles que par le secours des sensations affectives que nous avons éprouvées par l’usage des sens. Il en est de même encore de toutes les abstractions relatives, morales, ou physiques : telles sont la bonté, la clémence, la justice, la cruauté, l’estime, le mépris, l’aversion, l’amitié, la complaisance, la préférence, le plus, le moins, le meilleur, le pire, &c. car elles tiennent & se rapportent toutes à des objets corrélatifs sensibles. La bonté, par exemple, tient à ceux qui font du bien, & se rapporte à ceux qui le reçoivent, & aux bienfaits qui sont les effets de la bonté. Or tous ces objets ne sont connus que par les sensations, & c’est de ces objets même que se tire l’idée abstraite factice de bonté en général. Les idées factices de projets, de conjectures, de probabilités, de moyens, de possibilités, ne sont encore formées que d’objets sensibles diversement combinés, & dont l’esprit ne peut pas toûjours saisir surement tous les rapports réels qu’ils ont entre eux. Il est donc évident qu’il ne peut naître en nous aucunes idées factices, qui ne soient formées par le ressouvenir des sensations que nous avons reçûes par la voie des sens.

32°. Que ces idées factices, produites volontairement ou involontairement, sont la source de nos erreurs.

33°. Qu’il n’y a que les sensations telles que nous les recevons, ou que nous les avons reçûes par l’usage des sens, qui nous instruisent sûrement de la réalité & des propriétés des objets, qui nous procurent ou qui nous ont procuré ces sensations ; car il n’y a qu’elles qui soient completes, régulieres, immuables, & absolument conformes aux objets.

34°. Que des idées innées ou des idées que l’ame se produiroit elle-même sans l’action d’aucune cause extrinseque, ne procureroient à l’ame aucune évidence de la réalité d’aucun être, ou d’aucune cause distincte de l’ame même ; parce que l’ame seroit elle-même le sujet, la source & la cause de ces idées, & qu’elle n’auroit par de telles idées aucun rapport nécessaire avec aucun être distinct d’elle-même. Ces idées seroient donc à cet égard destituées de toute évidence. Ainsi les idées innées ou essentielles qu’on a voulu attribuer aux parties de la matiere, ne leur procureroient aucune apperception d’objets extrinseques, ni aucunes connoissances réelles.

35°. Qu’une sensation abstraite générale n’est que l’idée particuliere d’un attribut commun à plusieurs objets, dejà connus par des sensations completes & représentatives de ces objets ; or chacun ayant cet attribut, qui leur est commun par similitude ou ressemblance, on s’en forme une idée factice & sommaire d’unité, quoiqu’il soit réellement aussi multiple ou aussi nombreux qu’il y a d’êtres à qui il appartient. La blancheur de la neige, par exemple, n’est pas une seule blancheur ; car chaque particule de la neige a réellement & séparément sa blancheur particuliere. L’esprit qui ne peut être affecté que de fort peu de sensations distinctes à-la-fois, réunit & confond ensemble les qualités qui l’affectent de la même maniere, & se forme de ces qualités, qui existent réellement & séparément dans chaque être, une idée uniforme & générale. Ainsi l’esprit ne conçoit les idées sommaires ou générales, que pour éviter un détail d’idées particulieres dont il ne peut pas être affecte distinctement en même tems. C’est donc l’imperfection ou la capacité trop bornée de l’esprit, qui le force à avoir des idées abstraites générales. Il en est de même des idées abstraites particulieres ou bornées à un seul objet. Un homme fort attentif, par exemple, à la saveur d’un fruit, cesse de penser dans cet instant à la figure, à la grosseur, à la couleur, & aux autres qualités de ce fruit ; parce que l’esprit ne peut être en même tems affecte attentivement que de très-peu de sensations. Il n’y a que l’intelligence par essence, l’Être supreme, qui exclue les idées abstraites, & qui réunisse dans chaque instant & toûjours les connoissances détaillées, distinctes & completes de tous les êtres réels & possibles, & de toutes leurs dépendances.

36°. Qu’on ne peut rien déduire sûrement & avec évidence, d’une sensation sommaire on générale, qu’autant qu’elle est réunie aux sensations completes, représentatives, & exactes des objets auxquels elle appartient. Par exemple, l’idée abstraite, générale, factice de justice, qui renferme confusément les idées abstraites de justice retributive, distributive, attributive, arbitraire, &c. n’établit aucune connoissance précise, d’où l’on puisse déduire exactement, sûrement & évidemment d’autres connoissances, qu’autant qu’elle sera réduite aux sensations claires & distinctes des objets auxquels cette idée abstraite & relative doit se rapporter. De-là il est facile d’appercevoir le vice du système de Spinosa. Selon cet auteur, la substance est ce qui existe nécessairement ; exister nécessairement est une idée abstraite, générale, factice, d’où il déduit son système. La substance, autre idée abstraite, n’est exprimée que par ces mots ce qui, lesquels ne signifient aucune sensation claire & distincte : ainsi tout ce qu’il établit n’est qu’un tissu d’abstractions générales, qui n’a aucun rapport exact & évident avec les objets réels auxquels appartiennent les idées abstraites, générales, factices, de substance & d’existence nécessaire.

37°. Que nos sensations nous font appercevoir deux sortes de vérités ; des vérités réelles, & des vérités purement spéculatives ou idéales. Les vérités réelles sont celles qui consistent dans les rapports exacts & évidens, qu’ont les objets réels avec les sensations qu’ils procurent. Les vérités purement idéales sont celles qui ne consistent que dans les rapports que les sensations ont entre elles : telles sont les vérités métaphysiques, géométriques, logiques, conjecturales, qu’on déduit d’idées factices, ou d’idées abstraites générales. Les rêves, le délire, la folie produisent aussi des vérités idéales ; parce que dans ces cas l’esprit n’est décidé de même que par les rapports que les sensations dont il est affecté alors, ont entre elles. Un homme qui en rêvant croit être dans un bois où il voit un lion, est saisi de la peur, & se détermine idéalement à monter sur un arbre pour se mettre en sûreté ; l’esprit de cet homme tire des conséquences justes de ses sensations, mais elles n’en sont pas moins fausses relativement aux objets de ces mêmes sensations. Les vérités idéales ne consistent donc que dans les rapports que les sensations ont entre elles, séparément des objets réelles de ces sensations.

Telles sont les vérités qui résultent des idées factices, & celles qui résultent des idées sommaires ou générales, lesquelles ne sont aussi elles-mêmes que des idées factices. En effet il est évident que ces idées factices n’ont aucun rapport avec les objets, tels qu’on les a apperçûs par l’usage des sens : ainsi les vérités qu’elles présentent ne peuvent nous instruire de la réalité & des propriétés des objets, ni des propriétés & des fonctions de l’être sensitif, qu’autant que nous saisissons des rapports réels & exacts entre les objets mêmes & nos sensations, & entre nos sensations & notre être sensitif. La certitude de nos connoissances naturelles ne consiste donc que dans l’évidence des vérités réelles.

38°. Que ce sont les idées factices & les idées abstraites générales qui font méconnoître l’évidence, & qui favorisent le pyrrhonisme ; parce que les hommes livrés sans discernement à des idées factices, à des idées abstraites générales, & à des idées telles qu’ils les ont reçûes par l’usage des sens, tirent de ces diverses idées des conséquences qui se contrarient : d’où il semble qu’il n’y a aucune certitude dans nos connoissances. Mais tous ceux qui seront assujettis dans la déduction des vérités réelles, aux sensations telles qu’ils les ont reçûes par l’usage des sens, conviendront toûjours de la certitude de ces vérités. Une regle d’arithmétique soûmet décisivement les hommes dans les disputes qu’ils ont entre eux sur leurs intérets ; parce qu’alors leur calcul a un rapport exact & évident avec les objets réels qui les intéressent. Les hommes ignorans & les bêtes se bornent ordinairement à des vérités réelles, parce que leurs fonctions sensitives ne s’étendent guere au-delà de l’usage des sens : mais les savans beaucoup plus livrés à la méditation, se forment une multitude d’idées factices & d’idées abstraites générales qui les égarent continuellement. Ainsi on ne peut les ramener à l’évidence, qu’en les assujettissant rigoureusement aux vérités réelles ; c’est-à-dire aux sensations des objets, telles qu’on les a reçûes par l’usage des sens. Alors toute idée factice disparoît, & toute idée sommaire ou générale se réduit en sensations particulieres ; car nous ne recevons par la voie des sens que des sensations d’objets particuliers. L’idée générale n’est qu’un résultat ou un ressouvenir imparfait & confus de ces sensations, qui sont trop nombreuses pour affecter l’esprit toutes ensemble & distinctement. Une similitude ou quelque autre rapport commun à une multitude de sensations différentes, forme tout l’objet de l’idée générale, ou du ressouvenir confus de ces sensations. C’est pourquoi il faut revenir à ces mêmes sensations en détail & distinctement, pour les reconnoître telles que nous les avons reçûes par la voie des sens, qui est l’unique source de nos connoissances naturelles, & l’unique principe de l’évidence des vérités réelles.

Il est vrai cependant que relativement aux bornes de l’esprit, les idées sommaires sont nécessaires ; elles classent & mettent en ordre les sensations particulieres, elles favorisent & reglent l’exercice de la mémoire : mais elles ne nous instruisent point ; leurs causes organiques sont, dans le méchanisme corporel de la mémoire, ce que sont les liasses de papier bien arrangées dans les cabinets des gens d’affaires ; l’étiquete ou le titre de chaque liasse, marque celles où l’on doit trouver les pieces que l’on a besoin d’examiner. Les noms & les idées sommaires d’être, de substance, d’accident, d’esprit, de corps, de minéral, de végétal, d’animal, &c. sont les étiquetes & les liasses, où sont arrangées les radiations des esprits animaux qui reproduisent les sensations particulieres des objets : ainsi elles renaissent avec ordre, lorsque nous voulons examiner ces objets pour les connoître exactement.

39°. Que nous ne connoissons les rapports nécessaires entre nos sensations & les objets réels de nos sensations, qu’autant que nous en sommes suffisamment instruits par la mémoire ; car, sans le ressouvenir du passé, nous ne pouvons juger sûrement de l’absence ou de la présence des objets qui nous sont indiqués par nos sensations actuelles. Nous ne pouvons pas même distinguer les sensations que nous recevons par la mémoire, de celles qui nous sont procurées par la présence actuelle des objets. Par exemple, dans le rêve, dans le délire, dans la folie, nous croyons que les objets absens, qui nous sont rappellés par la mémoire, sont présens ; que nous les appercevons par l’usage actuel de nos sens, que nous les voyons, que nous les touchons, que nous les entendons ; parce que nous n’avons alors aucune connoissance du passé qui nous instruise sûrement de l’absence de ces objets. Nous n’avons que le ressouvenir de leur présence & de leur apperception par la voie des sens ; car soit que la mémoire nous les rappelle distinctement sous la forme que nous les avons apperçûs par les sens, soit qu’elle les confonde sous différentes formes qui les diversifient, elle ne nous rappelle dans tous ces cas que des idées que nous avons reçûes par la voie des sens. Ainsi dans l’oubli des connoissances qui peuvent nous instruire de l’absence des objets dont nous nous ressouvenons, nous jugeons que ces objets sont présens, & que nous les appercevons par l’usage actuel des sens ; parce que nous ne les connoissons effectivement que par la voie des sens, & que nous n’avons aucune connoissance actuelle qui nous instruise de leur absence. Les rêves nous jettent fréquemment dans cette erreur. Mais nous la reconnoissons sûrement à notre réveil, lorsque la mémoire est rétablie dans son exercice complet. Nous reconnoissons aussi que l’illusion des rêves ne contredit point la certitude des connoissances que nous avons acquises par l’usage des sens ; puisque cette illusion ne consiste que dans des idées représentatives d’objets que nous n’avons connus que par cette voie. Si les rêves nous trompent, ce n’est donc pas relativement à la réalité de ces objets ; car nous sommes assûrés que notre erreur n’a existé alors que par l’oubli de quelques connoissances, qui nous auroient instruits de la présence ou de l’absence de ces mêmes objets. En effet nous sommes forcés à notre réveil de reconnoître que dans les rêves, l’exercice corporel de la mémoire est en partie intercepté par un sommeil imparfait.

Cet état nous découvre plusieurs vérités : 1°. que le sommeil suspend l’exercice de la mémoire, & qu’un sommeil parfait l’intercepte entierement : 2°. que l’exercice de la mémoire s’exécute par le méchanisme du corps, puisqu’il est suspendu par le sommeil, ou l’inaction des facultés organiques du corps : 3°. que dans l’état naturel, l’ame ne peut suppléer en rien par elle-même aux idées dont elle est privée par l’interception de l’exercice corporel de la mémoire ; puisqu’elle est absolument assujettie à l’erreur pendant les rêves, & qu’elle ne peut ni s’en appercevoir, ni s’en délivrer : 4°. que l’ame ne peut se procurer aucune idée, & qu’elle n’a point d’idées innées, puisqu’elle n’a en elle aucune faculté, aucune connoissance, aucune intelligence par lesquelles elle puisse par elle-même se desabuser de l’illusion des rêves : 5°. qu’il lui est inutile de penser pendant le sommeil, puisqu’elle ne peut avoir alors que des idées erronées & chimériques, qui changent son état, & forment un autre homme qui ignore dans ce moment s’il a déjà existé, & ce qu’il étoit auparavant.

40°. Que nous sommes aussi assûrés de l’existence, de la durée, de la diversité, & de la multiplicité des corps, ou des objets de nos sensations, que nous sommes assûrés de l’existence & de la durée de notre être sensitif. Car les objets sensibles font le fondement de nos connoissances, de notre mémoire, de notre intelligence, de nos raisonnemens, & la source de toute évidence. En effet nous ne parvenons à la connoissance de l’existence de notre être sensitif, que par les sensations que nous procurent les objets sensibles par l’usage des sens, & nous ne sommes assûrés de la fidélité de notre mémoire, que par le retour des sensations qui nous sont procurées de nouveau par l’exercice actuel des sens ; car c’est l’exercice alternatif de la mémoire & des sens sur les mêmes objets, qui nous sont représentés par nos sensations, qui nous assûrent que la mémoire ne nous trompe point, lorsqu’elle nous rappelle le ressouvenir de ces objets. C’est donc par les sensations qui nous sont procurées par les objets, que ces objets eux-mêmes & leur durée nous sont indiqués, que nous avons acquis les connoissances qui nous sont rappellées par la mémoire, & que la fidélité de la mémoire nous est prouvée avec certitude. Or sans la certitude de la fidélité de la mémoire, nous n’aurions aucune évidence de l’existence successive de notre être sensitif, ni aucune certitude dans nos jugemens. Nous ne pourrions pas même distinguer sûrement l’existence actuelle de notre être sensitif, d’avec celle de nos sensations, ni d’avec celle des causes de nos sensations, ni d’avec celle des objets de nos sensations. Nous ne pourrions pas non plus déduire une vérité d’une autre vérité, car la déduction suppose des idées consécutives qui exigent certitude de la mémoire. Sans la mémoire, l’être sensitif n’auroit que la sensation, ou l’idée de l’instant actuel ; il ne pourroit pas tirer de cette sensation la conviction de sa propre existence ; car il ne pourroit pas développer les rapports de cette suite d’idées, je pense, donc je suis. Il sentiroit, mais il ne connoîtroit rien ; parce que sans la mémoire il ne pourroit réunir le premier commencement avec le premier progrès d’une sensation ; il seroit dans un état de stupidité, qui excluroit toute attention, tout discernement, tout jugement, toute intelligence, toute évidence de vérités réelles ; il ne pourroit ni s’instruire, ni s’assûrer, ni douter de son existence, ni de l’existence de ses sensations, ni de l’existence des causes de ses sensations, puisqu’il ne pourroit rien observer, rien démêler, rien reconnoître ; toutes ses idées seroient dévorées par l’oubli, à mesure qu’elles naîtroient ; tous les instans de sa durée seroient des instans de naissance, & des instans de mort ; il ne pourroit pas vérifier attentivement son existence par le sentiment même de son existence, ce ne seroit qu’un sentiment confus & rapide, qui se déroberoit continuellement à l’évidence.

Il est évident aussi que nous ne pouvons pas plus douter de la durée de l’existence des corps, ou des objets de nos sensations, que de la durée de notre propre existence ; car nous ne pouvons être assûrés de la durée de notre existence que par la mémoire, & nous ne pouvons être instruits avec certitude par la mémoire, qu’autant que nous sommes certains qu’elle ne nous trompe pas : or nous ne sommes assûrés de la fidélité de notre mémoire, que parce que nous l’avons vérifiée par le retour des sensations que les mêmes objets nous procurent de nouveau par l’exercice actuel des sens. Ainsi la certitude de la fidélité de notre mémoire suppose nécessairement la durée de l’existence de ces mêmes objets, qui nous procurent en différens tems les mêmes sensations par l’exercice des sens. Nous ne sommes donc assûrés de la durée de notre existence, que parce que nous sommes assûrés par l’exercice alternatif de la mémoire & des sens, de la durée de l’existence des objets de nos sensations ; nous ne pouvons donc pas plus douter de la durée de leur existence, que de la durée de notre existence propre. L’égoisme, ou la rigueur de la certitude réduite à la connoissance de moi-même, ne seroit donc qu’une abstraction captieuse, qui ne pourroit se concilier avec la certitude même que j’ai de mon existence : car cette certitude ne consiste que dans mes sensations qui m’instruisent de l’existence des corps, ou des objets de mes sensations, avec la même évidence qu’elles m’instruisent de mon existence. En effet, l’évidence avec laquelle nos sensations nous indiquent notre être sensitif, & l’évidence avec laquelle les mêmes sensations nous indiquent les corps, est la même ; elle se borne de part & d’autre à la simple indication, & n’a d’autre principe que nos sensations, ni d’autre certitude que celle de nos sensations mêmes : mais cette certitude nous maîtrise & nous soûmet souverainement.

Cependant ne pourroit-on pas alléguer encore quelques raisons en faveur de l’égoisme métaphysique ? Ne m’est-il pas évident, me dira-t-on, qu’il y a un rapport essentiel entre mes sensations & mon être sensitif ? Ne m’est-il pas évident aussi qu’il n’y a pas un rapport aussi décisif entre mes sensations & les objets de mes sensations ? J’avoue néanmoins qu’il m’est évident aussi que je ne suis pas moi-même la cause de mes sensations. Mais ne me suffit-il pas de reconnoître une cause qui agisse sur mon être sensitif, indépendamment d’aucun objet sensible, & qui me cause des sensations représentatives d’objets qui n’existent pas ? N’en suis-je pas même assûré par mes rêves, où je crois voir & toucher les objets de mes sensations ? car j’ai reconnu ensuite que ces sensations étoient illusoires : cependant j’étois persuadé que je voyois & que je touchois ces objets. Ne puis-je pas quand je veille être trompé de même par mes sensations ? Je suis donc plus assûré de mon existence que de l’existence des objets de mes sensations : je ne connois donc avec évidence que l’existence de mon être sensitif, & celle de la cause active de mes sensations.

Voilà, je crois, les raisons les plus fortes qu’on puisse alléguer en faveur de l’égoisme. Mais avant qu’elles puissent conduire à cette évidence exclusive, qui borne sincerement un égoiste à la seule certitude de l’existence de son être sensitif, & de l’existence de la cause active de ses sensations, il faut qu’il soit assûré évidemment par sa mémoire, de son existence successive ; car sans la certitude de la durée de son existence, il ne peut pas avoir une connoissance sûre & distincte des rapports essentiels qu’il y a entre ses sensations & son être sensitif, & entre ses sensations & la cause active de ses sensations ; il ne pourra pas s’appercevoir qu’il a eu des sensations qui l’ont trompé dans ses rêves, & il ne sera pas plus assûré de son existence successive, que de l’existence des objets de ses sensations : ainsi il ne peut pas plus douter de l’existence de ces objets, que de son existence successive. S’il doutoit de son existence successive, il anéantiroit par ce doute toutes les raisons qu’il vient d’alléguer en faveur de son égoisme ; s’il ne doute pas de son existence successive, il reconnoît les moyens par lesquels il s’est assûré de la fidélité de sa mémoire : ainsi il ne doutera pas plus de l’existence des objets sensibles, que de son existence successive, & de son existence actuelle. Ceux qui opinent en faveur de l’égoisme, doivent donc au moins s’appercevoir que le tems même qu’ils employent à raisonner, contredit leurs raisonnemens.

Mon ame, vous direz-vous, ne peut-elle pas être toûjours dans un état de pure illusion, où elle seroit réduite à des sensations représentatives d’objets qui n’existent point ? Ne peut-elle pas aussi avoir sans l’entremise d’aucun objet réel, des sensations affectives qui l’intéressent, & qui la rendent heureuse ou malheureuse ? Ces sensations ne seroient-elles pas les mêmes que celles que je suppose qu’elle reçoit par l’entremise des objets qu’elles me représentent ? Ne suffiroient-elles pas pour exciter mon attention, pour exercer mon discernement & mon intelligence, pour me faire appercevoir les rapports que ces sensations auroient entr’elles, & les rapports qu’elles auroient avec moi-même ? d’où résulteroit du moins une évidence idéale, à laquelle je ne pourrois me refuser. Mais vous ne pouvez vous dissimuler qu’en vous supposant dans cet état, vous ne pouvez avoir aucune évidence réelle de votre durée, ni de la vérité de vos jugemens, & que vous ne pouvez pas même vous en imposer par les raisonnemens que vous faites actuellement ; car ils supposent non-seulement des rapports actuels, mais aussi des rapports successifs entre vos idées, lesquels exigent une durée que vous ne pouvez vérifier, & dont vous n’auriez aucune évidence réelle : ainsi vous ne pouvez pas sérieusement vous livrer à ces raisonnemens. Mais si votre pyrrhonisme vous conduit jusqu’à douter de votre durée, ne soyez pas moins attentif à éviter les dangers que vos sensations vous rappellent, de crainte d’en éprouver trop cruellement la réalité ; leurs rapports avec vous sont des preuves bien prévenantes de leur existence & de la vôtre.

Mais toûjours il n’est pas moins vrai, dira-t-on, qu’il n’y a point de rapport essentiel entre mes sensations & les objets sensibles, & qu’effectivement les sensations nous trompent dans les rêves : cette objection se détruit elle-même. Comment savez-vous que vos sensations vous ont trompé dans les rêves ? N’est-ce pas par la mémoire ? Or la mémoire vous assûre aussi que vos sensations ne vous ont point trompé relativement à la réalité des objets, puisqu’elles ne vous ont représenté que des objets qui vous ont auparavant procuré ces mêmes sensations par la voie des sens. S’il n’y a pas de rapport essentiel entre les objets & les sensations, les connoissances que la mémoire vous rappelle, vous assûrent au moins que dans notre état actuel il y a un rapport conditionnel & nécessaire. Vous ne connoissez pas non plus de rapport essentiel entre l’être sensitif & les sensations, puisqu’il n’est pas évident que l’être sensitif ne puisse pas exister sans les sensations. Vous avouerez aussi, par la même raison, qu’il n’y a pas de rapport essentiel entre l’être sensitif & la cause active de nos sensations. Mais toûjours est-il évident par la réalité des sensations, qu’il y a au moins un rapport nécessaire entre notre être sensitif & nos sensations, & entre la cause active de nos sensations & notre être sensitif. Or un rapport nécessaire connu nous assûre évidemment de la réalité des corrélatifs. Le rapport nécessaire que nous connoissons entre nos sensations & les objets sensibles, nous assûre donc avec évidence de la réalité de ces objets, quels qu’ils soient ; je dis quels qu’ils soient, car je ne les connois point en eux-mêmes, mais je ne connois pas plus mon être sensitif : ainsi je ne connois pas moins les corps ou les objets sensibles, que je me connois moi-même. De plus nos sensations nous découvrent aussi entre les corps, des rapports nécessaires qui nous assûrent que les propriétés de ces corps ne se bornent pas à nous procurer des sensations ; car nous reconnoissons qu’ils sont eux-mêmes des causes sensibles, qui agissent réciproquement les unes sur les autres ; ensorte que le système général des sensations est une démonstration du système général du méchanisme des corps.

La même certitude s’étend jusqu’à la notion que j’ai des êtres sensitifs des autres hommes ; parce que les instructions vraies que j’en ai reçûes, & que j’ai vérifiées par l’exercice de mes sens, établissent un rapport nécessaire entre les êtres sensitifs de ces hommes, & mon être sensitif. En effet je suis aussi assûré de la vérité de ces instructions que j’ai confirmées par l’exercice de mes sens, que de la fidélité de ma mémoire, que de la connoissance de mon existence successive, & que de l’existence des corps ; puisque c’est par la même évidence que je suis assûré de la vérité de toutes ces connoissances. En effet la vérification des instructions que j’ai reçûes des hommes, me prouve que chacun d’eux a, comme moi, un être sensitif qui a reçû les sensations ou les connoissances qu’il m’a communiquées, & que j’ai vérifiées par l’usage de mes sens.

41°. Qu’un être sensitif, qui est privativement & exclusivement affecté de sensations bornées à lui, & qui ne sont senties que par lui-même, est réellement distinct de tout autre être sensitif. Vous êtes assûré, par exemple, que vous ignorez ma pensée ; je suis assûré aussi que j’ignore la vôtre : nous connoissons donc avec certitude que nous pensons séparément, & que votre être sensitif & le mien sont réellement & individuellement distincts l’un de l’autre. Nous pouvons, il est vrai, nous communiquer nos pensées par des paroles, ou par d’autres signes corporels, convenus, & fondés sur la confiance ; mais nous n’ignorons pas qu’il n’y a aucune liaison nécessaire entre ces signes & les sensations, & qu’ils sont également le véhicule du mensonge & de la vérité. Nous n’ignorons pas non plus quand nous nous en servons, que nous n’y avons recours que parce que nous savons que nos sensations sont incommunicables par elles-mêmes : ainsi l’usage même de tels moyens est un avec continuel de la connoissance que nous avons de l’incommunicabilité de nos sensations, & de l’individualité de nos ames. On est convaincu par-là de la fausseté de l’idée de Spinosa sur l’unité de substance dans tout ce qui existe.

42°. Que les êtres sensitifs ont leurs sensations à part, qui ne sont qu’à eux, & qui sont renfermées dans les bornes de la réalité de chaque être sensitif qui en est affecté ; parce qu’un être qui se sent soi-même ne peut se sentir hors de lui-même, & qu’il n’y a que lui qui puisse se sentir soi-même : d’où il s’ensuit évidemment que chaque être sensitif est simple, & réellement distinct de tout autre être sensitif. Les bêtes mêmes sont assûrées de cette vérité ; elles savent par expérience qu’elles peuvent s’entre-causer de la douleur, & chacune d’elles éprouve qu’elle ne sent point celle qu’elle cause à une autre : c’est par cette connoissance qu’elles se défendent, qu’elles se vengent, qu’elles menacent, qu’elles attaquent, qu’elles exercent leurs cruautés dans les passions qui les animent les unes contre les autres ; & celles qui ont besoin pour leur nourriture d’en dévorer d’autres, ne redoutent pas la douleur qu’elles vont leur causer.

43°. Qu’on ne peut supposer un assemblage d’êtres qui ayent la propriété de sentir, sans reconnoître qu’ils ont chacun en particulier cette propriété ; que chacun d’eux doit sentir en son particulier, à part, privativement & exclusivement à tout autre ; que leurs sensations sont réciproquement incommunicables par elles-mêmes de l’un à l’autre ; qu’un tout composé de parties sensitives, ne peut pas former une ame ou un être sensitif individuel ; parce que chacune de ces parties penseroit séparément & privativement les unes aux autres ; & que les sensations de chacun de ces êtres sensitifs n’étant pas communicables de l’un à l’autre, il ne pourroit y avoir de réunion ou de combinaisons intimes d’idées, dans un assemblage d’êtres sensitifs, dont les divers états ou positions varieroient les sensations, & dont les diverses sensations de chacun d’eux seroient inconnues aux autres. De-là il est évident qu’une portion de matiere composée de parties réellement distinctes, placées les unes hors des autres, ne peut pas former une ame. Or toute matiere étant composée de parties réellement distinctes les unes des autres, les êtres sensitifs individuels ne peuvent pas être des substances matérielles.

44°. Que les objets corporels qui occasionnent les sensations, agissent sur nos sens par le mouvement.

45°. Que le mouvement n’est pas un attribut essentiel de ces objets ; car ils peuvent avoir plus ou moins de mouvement, & ils peuvent en être privés entierement ; or ce qui est essentiel à un être en est inséparable, & n’est susceptible ni d’augmentation, ni de diminution, ni de cessation.

46°. Que le mouvement est une action ; que cette action indique une cause ; & que les corps sont les sujets passifs de cette action.

47°. Que le sujet passif, & la cause qui agit sur ce sujet passif, sont essentiellement distincts l’un de l’autre.

48°. Que nous sommes assûrés en effet par nos sensations, qu’un corps ne se remet point par lui-même en mouvement lorsqu’il est en repos, & n’augmente jamais par lui-même le mouvement qu’il a reçu : qu’un corps qui en meut un autre, perd autant de son mouvement que celui-ci en reçoit ; ainsi, rigoureusement parlant, un corps n’agit pas sur un autre corps ; l’un est mis en mouvement, par le mouvement qui se sépare de l’autre ; un corps qui communique son mouvement à d’autres corps, n’est donc pas lui-même le mouvement ni la cause du mouvement qu’il communique à ces corps.

49°. Que les corps n’étant point eux-mêmes la cause du mouvement qu’ils reçoivent, ni de l’augmentation du mouvement qui leur survient, ils sont réellement distincts de cette cause.

50°. Que les corps ou les objets qui occasionnent nos sensations par le mouvement, n’étant eux-mêmes ni le mouvement ni la cause du mouvement, ils ne sont pas la cause primitive de nos sensations ; car ce n’est que par le mouvement qu’ils sont la cause conditionnelle de nos sensations.

51°. Que notre ame ou notre être sensitif ne pouvant se causer lui-même ses sensations, & que les corps ou les objets de nos sensations n’en étant pas eux-mêmes la cause primitive, cette premiere cause est réellement distincte de notre être sensitif, & des objets de nos sensations.

52°. Que nous sommes assûrés par nos sensations, que ces sensations elles-mêmes, tous les effets & tous les changemens qui arrivent dans les corps, sont produits par une premiere cause ; que c’est l’action de cette même cause qui vivifie tous les corps vivans, qui constitue essentiellement toutes les formes actives, sensitives, & intellectuelles ; que la forme essentielle & active de l’homme, entant qu’animal raisonnable, n’est point une dépendance du corps & de l’ame dont il est composé ; car ces deux substances ne peuvent agir, par elles-mêmes, l’une sur l’autre. Ainsi on ne doit point chercher dans le corps ni dans l’ame, ni dans le composé de l’un & de l’autre, la forme constitutive de l’homme moral, c’est-à-dire du principe actif de son intelligence, de sa force d’intention, de sa liberté, de ses déterminations morales, qui le distinguent essentiellement des bêtes. Ces attributs résultent de l’acte même du premier principe de toute intelligence & de toute activité ; de l’acte de l’Etre suprème qui agit sur l’ame, qui l’affecte par des sensations, qui exécute ses volontés décisives, & qui éleve l’homme à un degré d’intelligence & de force d’intention, par lesquelles il peut suspendre ses décisions, & dans lesquelles consiste sa liberté. Cette premiere cause, & son action qui est une création continuelle, nous est évidemment indiquée ; mais la maniere dont elle agit sur nous, les rapports intimes entre cette action & notre ame, sont inaccessibles à nos lumieres naturelles ; parce que l’ame ne connoît pas intuitivement le principe actif de ses sensations, ni le principe passif de sa faculté de sentir : elle n’apperçoit sensiblement en elle d’autre cause de ses volontés & de ses déterminations que ses sensations mêmes.

53°. Que la cause primitive des formes actives sensitives, intellectuelles, est elle-même une cause puissante, intelligente & directrice ; car les formes actives qui consistent dans des mouvemens & dans des arrangemens de causes corporelles ou instrumentales, d’où résultent des effets déterminés, sont elles-mêmes des actes de puissance, d’intelligence, de volonté directrice. Les forme, sensitives dans lesquelles consistent toutes les différentes sensations de lumiere, de couleurs, de bruit, de douleur, de plaisir, d’étendue, &c. ces formes par lesquelles toutes ces sensations ont entr’elles des différences essentielles, par lesquelles les êtres sensitifs les distinguent nécessairement les unes des autres, & par lesquelles ils sont eux-mêmes assujettis à ces sensations, sont des effets produits dans les êtres sensitifs par des actes de puissance, d’intelligence, & de volonté décisive, puisque les sensations sont les effets de ces actes, qui par les sensations mêmes qu’ils nous causent, sont en nous la source & le principe de toute notre intelligence, de toutes nos déterminations, & de toutes nos actions volontaires. Les formes intellectuelles dans lesquelles consistent les liaisons, les rapports & les combinaisons des idées, & par lesquelles nous pouvons déduire de nos idées actuelles d’autres idées ou d’autres connoissances, consistent essentiellement aussi dans des actes de puissance, d’intelligence, & de volonté décisive ; puisque ces actes sont eux-mêmes la cause constitutive, efficiente, & directrice de nos connoissances, de notre raison, de nos intentions, de notre conduite, de nos décisions. La réalité de la puissance, de l’intelligence, des intentions ou des causes finales, nous est connue évidemment par les actes de puissance, d’intelligence, d’intentions & de déterminations éclairées que nous observons en nous-mêmes ; ainsi on ne peut contester cette réalité. On ne peut pas contester non plus que ces actes ne soient produits en nous par une cause distincte de nous-mêmes : or une cause dont les actes produisent & constituent les actes mêmes de notre puissance, de notre intelligence, est nécessairement elle-même puissante & intelligente ; & ce qu’elle exécute avec intelligence, est de même nécessairement décidé avec connoissance & avec intention. Nous ne pouvons donc nous refuser à l’évidence de ces vérités que nous observons en nous-mêmes, & qui nous prouvent une puissance, une intelligence, & des intentions décisives dans tout ce que cette premiere cause exécute en nous & hors de nous.

54°. Que chaque homme est assûré par la connoissance intime des fonctions de son ame, que tous les hommes & les autres animaux qui agissent & se dirigent avec perception & discernement, ont des sensations & un être qui a la propriété de sentir ; & que cette propriété rend tous les êtres sensitifs susceptibles des mêmes fonctions naturelles purement relatives à cette même propriété ; puisque dans les êtres sensitifs, la propriété de sentir n’est autre chose que la faculté passive de recevoir des sensations, & que toutes les fonctions naturelles, relatives à cette faculté, s’exercent par les sensations mêmes. Des êtres réellement différens par leur essence, peuvent avoir des propriétés communes. Par exemple, la substantialité, la durée, l’individualité, la mobilité, &c. sont communs à des êtres de différente nature. Ainsi la propriété de sentir n’indique point que l’être sensitif des hommes & l’être sensitif des bêtes soient de même nature. Nos lumieres naturelles ne s’étendent pas jusqu’à l’essence des êtres. Nous ne pouvons en distinguer la diversité, que par des propriétés qui s’excluent essentiellement les unes les autres. Nos connoissances ne peuvent s’étendre plus loin que par la foi. En effet j’apperçois dans les animaux l’exercice des mêmes fonctions sensitives que je reconnois en moi-même ; ces fonctions en général se reduisent à huit, au discernement, à la remémoration, aux relations, aux indications, aux abstractions, aux déductions, aux inductions, & aux passions. Il est évident que les animaux discernent, qu’ils se ressouviennent de ce qu’ils ont appris par leurs sensations ; qu’ils apperçoivent les relations ou les rapports qu’il y a entr’eux & les objets qui les intéressent, qui leur sont avantageux ou qui leur sont nuisibles : qu’ils ont des sensations indicatives qui les assûrent de l’existence des choses qu’ils n’apperçoivent pas par l’usage actuel des sens ; que la seule sensation, par exemple, d’un bruit qui les inquiete, leur indique sûrement une cause qui leur occasionne cette sensation ; qu’ils ne peuvent avoir qu’une idée abstraite générale de cette cause quand ils ne l’apperçoivent pas ; que par conséquent ils ont des idées abstraites : que leurs sensations actuelles les conduisent encore par déduction ou raisonnement tacite à d’autres connoissances ; que, par exemple, un animal juge par la grandeur d’une ouverture & par la grosseur de son corps s’il peut passer par cette ouverture. On ne peut pas non plus douter des inductions que les animaux tirent de leurs sensations, & d’où resultent les déterminations de leurs volontés : on apperçoit aussi qu’ils aiment, qu’ils haïssent, qu’ils craignent, qu’ils esperent, qu’ils sont susceptibles de jalousie, de colere, &c. qu’ils sont par conséquent susceptibles de passions. On apperçoit donc effectivement dans les animaux l’exercice de toutes les fonctions dont les êtres sensitifs sont capables dans l’ordre naturel par l’entremise des corps.

55°. Que les volontés animales, ou purement sensitives, ne consistent que dans les sensations, & ne sont que les sensations elles-mêmes, entant qu’elles sont agréables ou desagréables à l’être sensitif ; car vouloir, est agréer une sensation agréable ; ne pas vouloir, est desagréer une sensation desagréable ; être indifférent à une sensation, c’est n’être affecté ni agréablement ni desagréablement par cette sensation. Agréer & desagréer sont de l’essence des sensations agréables ou desagréables : car une sensation qui n’est pas agréée n’est pas agréable, & une sensation qui n’est pas desagréée n’est pas desagréable. En effet, une sensation de douleur qui ne seroit pas douloureuse, ne seroit point une sensation de douleur ; une sensation de plaisir qui ne seroit pas agréable, ne seroit pas une sensation de plaisir. Il faut juger des sensations agréables & desagréables, comme des autres sensations : or quand l’ame est affectée de sensations de rouge, ou de blanc, ou de verd, &c. elle sent & connoît nécessairement ces sensations telles qu’elles sont ; elle voit nécessairement rouge, quand elle a une sensation de rouge. Elle agrée de même nécessairement, quand elle a une sensation qui lui est agréable ; car vouloir ou agréer n’est autre chose que sentir agréablement : ne pas vouloir ou desagréer n’est de même autre chose que sentir desagréablement. Nous voulons joüir des objets qui nous causent des sensations agréables, & nous voulons éviter ceux qui nous causent des sensations desagréables ; parce que les sensations agréables nous plaisent, & que nous sommes lésés par les sensations desagréables ou douloureuses : ensorte que notre bonheur ou notre malheur n’existe que dans nos sensations agréables ou desagréables. C’est donc dans les sensations que consiste, dans l’ordre naturel, tout l’intérêt qui forme nos volontés ; & les volontés sont elles-mêmes de l’essence des sensations. Ainsi, vouloir ou ne pas vouloir, ne sont pas des actions de l’être sensitif, mais seulement des affections, c’est-à-dire des sensations qui l’intéressent agréablement ou desagréablement.

Mais il faut distinguer l’acquiescement & le désistement décisif, d’avec les volontés indécises. Car l’acquiescement & le désistement consistent dans le choix des sensations plus ou moins agréables, & dans le choix des objets qui procurent les sensations, & qui peuvent nous être plus ou moins avantageux, ou plus ou moins nuisibles par eux-mêmes. L’être sensitif apperçoit par les différentes sensations qui produisent en lui des volontés actuelles, souvent opposées, qu’il peut se tromper dans le choix quand il n’est pas suffisamment instruit ; alors il se détermine par ses sensations mêmes à examiner & à déliberer avant que d’opter & de se fixer décisivement à la joüissance des objets qui lui sont plus avantageux, ou qui l’affectent plus agréablement. Mais souvent ce qui est actuellement le plus agréable, n’est pas le plus avantageux pour l’avenir ; & ce qui intéresse le plus, dans l’instant du choix, forme la volonté décisive dans les animaux, c’est-à-dire la volonté sensitive dominante qui a son effet exclusivement aux autres.

56°. Que nos connoissances évidentes ne suffisent pas, sans la foi, pour nous connoître nous-mêmes, pour découvrir la différence qui distingue essentiellement l’homme ou l’animal raisonnable, des autres animaux : car, à ne consulter que l’évidence, la raison elle-même assujettie aux dispositions du corps, ne paroîtroit pas essentielle aux hommes, parce qu’il y en a qui sont plus stupides, plus féroces, plus insensés que les bêtes ; & parce que les bêtes marquent dans leurs déterminations, le même discernement que nous observons en nous-mêmes, sur-tout dans leurs déterminations relatives au bien & au mal physiques. Mais la foi nous enseigne que la sagesse suprème est elle-même la lumiere, qui éclaire tout homme venant en ce monde ; que l’homme par son union avec l’intelligence par essence, est élevé à un plus haut degré de connoissance qui le distingue des bêtes ; à la connoissance du bien & du mal moral, par laquelle il peut se diriger avec raison & équité dans l’exercice de sa liberté ; par laquelle il reconnoît le mérite & le démérite de ses actions, & par laquelle il se juge lui-même dans les déterminations de son libre arbitre, & dans les décisions de sa volonté.

L’homme n’est pas un être simple, c’est un composé de corps & d’ame ; mais cette union périssable n’existe pas par elle-même ; ces deux substances ne peuvent agir l’une sur l’autre. C’est l’action de Dieu qui vivifie tous les corps animés, qui produit continuellement toute forme active, sensitive, & intellectuelle. L’homme reçoit ses sensations par l’entremise des organes du corps, mais ses sensations elles-mêmes & sa raison sont l’effet immédiat de l’action de Dieu sur l’ame ; ainsi c’est dans cette action sur l’ame que consiste la forme essentielle de l’animal raisonnable : l’organisation du corps est la cause conditionnelle ou instrumentale des sensations, & les sensations sont les motifs ou les causes déterminantes de la raison & de la volonté décisive.

C’est dans cet état d’intelligence & dans la force d’intention, que consiste le libre arbitre, considéré simplement en lui-même. Ce n’est du moins que dans ce point de vûe que nous pouvons l’envisager & le concevoir, relativement à nos connoissances naturelles ; car c’est l’intelligence qui s’oppose aux déterminations animales & spontanées, qui fait hésiter, qui suscite, soûtient & dirige l’intention, qui rappelle les regles & les préceptes qu’on doit observer, qui nous instruit sur notre intérêt bien entendu, qui intéresse pour le bien moral. Nous appercevons que c’est moins une faculté active, qu’une lumiere qui éclaire la voie que nous devons suivre, & qui nous découvre les motifs légitimes & méritoires qui peuvent regler dignement notre conduite. C’est dans ces mêmes motifs, qui nous sont présens, & dans des secours surnaturels que consiste le pouvoir que nous avons de faire le bien & d’éviter le mal : de même que c’est dans les sensations affectives déreglées, qui forment les volontés perverses, que consiste aussi le pouvoir funeste que nous avons de nous livrer au mal & de nous soustraire au bien.

Il y a dans l’exercice de la liberté plusieurs actes qui, considérés séparément, semblent exclure toute liberté. Lorsque l’ame a des volontés qui se contrarient, qu’elle n’est pas suffisamment instruite sur les objets de ses déterminations, & qu’elle craint de se tromper, elle suspend, elle se décide à examiner & à délibérer, avant que de se déterminer : elle ne peut pas encore choisir décisivement, mais elle veut décisivement délibérer. Or cette volonté décisive exclut toute autre volonté décisive, car deux volontés décisives ne peuvent pas exister ensemble ; elles s’entr’anéantiroient, elles ne seroient pas deux volontés décisives ; ainsi l’ame n’a pas alors le double pouvoir moral d’acquiescer ou de ne pas acquiescer décisivement à la même chose : elle n’est donc pas libre à cet égard. Il en est de même lorsqu’elle choisit décisivement ; car cette décision est un acte simple & définitif, qui exclut absolument toute autre décision. L’ame n’a donc pas non plus alors le double pouvoir moral de se décider ou de ne se pas décider pour la même chose : elle n’est donc pas libre dans ce moment ; ainsi elle n’a pas, dans le tems où elle veut décisivement délibérer, ni dans le tems où elle se détermine décisivement, le double pouvoir actuel d’acquiescer & de se désister, dans lequel consiste la liberté ; ce qui paroît en effet exclure toute liberté. Mais il faut être fort attentif à distinguer les volontés indécises des volontés décisives. Quand l’ame a plusieurs volontés indécises qui se contrarient, il faut qu’elle examine & qu’elle délibere ; or c’est dans le tems de la délibération qu’elle est réellement libre, qu’elle a indéterminément le double pouvoir d’être décidée, ou à se refuser ou à se livrer à une volonté indécise, puisqu’elle délibere effectivement, ou pour se refuser, ou pour se livrer décisivement à cette volonté, selon les motifs qui la décideront après la délibération.

Les motifs naturels sont de deux sortes, instructifs & affectifs ; les motifs instructifs nous déterminent par les lumieres de la raison ; les motifs affectifs nous déterminent par le sentiment actuel, qui est la même chose dans l’homme que ce qu’on appelle vulgairement instinct dans les bêtes.

La liberté naturelle est resserrée entre deux états également opposés à la liberté même : ces deux états sont l’invincibilité des motifs & la privation des motifs. Quand les sensations affectives sont trop pressantes & trop vives relativement aux sensations instructives & aux autres motifs actuels, l’ame ne peut, sans des secours surnaturels, les vaincre par elle-même. La liberté n’existe pas non plus dans la privation d’intérêts & de tout autre motif ; car dans cet état d’indifférence les déterminations de l’ame, si l’ame pouvoit alors se déterminer, seroient sans motif, sans raison, sans objet : elles ne seroient que des déterminations spontanées, fortuites, & entierement privées d’intention pour le bien ou pour le mal, & par conséquent de tout exercice de liberté & de toute direction morale. Les motifs sont donc eux-mêmes de l’essence de la liberté ; c’est pourquoi les Philosophes & les Théologiens n’admettent point de libre arbitre versatile par lui-même, ni de libre arbitre nécessité immédiatement par des motifs naturels ou surnaturels.

Dans l’exercice tranquille de la liberté, l’ame se détermine presque toûjours sans examen & sans délibération, parce qu’elle est instruite des regles qu’elle doit suivre sans hésiter. Les usages légitimes établis entre les hommes qui vivent en société, les préceptes & les secours de la religion, les lois du gouvernement qui intéressent par des récompenses ou par des châtimens, les sentimens d’humanité ; tous ces motifs réunis à la connoissance intime du bien & du mal moral, à la connoissance naturelle d’un premier principe auquel nous sommes assujettis, & aux connoissances révelées, forment des regles qui soûmettent les hommes sensés & vertueux.

La loi naturelle se présente à tous les hommes, mais ils l’interpretent diversement ; il leur faut des regles positives & déterminées, pour fixer & assûrer leur conduite. Ainsi les hommes sages ont peu à examiner & à délibérer sur leurs intérêts dans le détail de leurs actions morales ; dévoüés habituellement à la regle & à la nécessité de la regle, ils sont immédiatement déterminés par la regle même.

Mais ceux qui sont portés au déréglement par des passions vives & habituelles, sont moins soûmis par eux-mêmes à la regle, qu’attentifs à la crainte de l’infamie & des punitions attachées à l’infraction de la regle. Dans l’ordre naturel, les intérêts ou les affections se contrarient ; on hésite, on délibere, on répugne à la regle ; on est enfin décidé ou par la passion qui domine, ou par la crainte des peines.

Ainsi la regle qui guide les uns suffit dans l’ordre moral pour les déterminer sans hésiter & sans délibérer ; au lieu que la contrariété d’intérêt qui affecte les autres, résiste à la regle ; d’où naît l’exercice de la liberté animale, qui est toûjours dans l’homme un desordre, un combat intenté par des passions trop vives qui résultent d’une mauvaise organisation du corps, naturelle ou contractée par de mauvaises habitudes qui n’ont pas été réprimées. L’ame est livrée alors à des sensations affectives, si fortes & si discordantes, qu’elles dominent les sensations instructives qui pourroient la diriger dans ses déterminations ; c’est pourquoi on est obligé dans l’ordre naturel de recourir aux punitions & aux châtimens les plus rigoureux, pour contenir les hommes pervers.

Cette liberté animale ou ce conflit de sensations affectives qui bornent l’attention de l’ame à des passions illicites, & aux peines qui y sont attachées, c’est-à-dire au bien & au mal physique ; cette prétendue liberté, dis-je, doit être distinguée de la liberté morale ou d’intelligence, qui n’est pas obsédée par des affections déréglées ; qui rappelle à chacun ses devoirs envers Dieu, envers soi-même, envers les autres ; qui fait appercevoir toute l’indignité du mal moral, de l’iniquité du crime, du déréglement ; qui a pour objet le bien moral, le bon ordre, l’observation de la regle, la probité, les bonnes œuvres, les motifs ou les affections licites, l’intérêt bien entendu. C’est cette liberté qui fait connoître l’équité, la nécessité, les avantages de la regle ; qui fait chérir la probité, l’honneur, la vertu, & qui porte dans l’homme l’image de la divinité : car la liberté divine n’est qu’une pure liberté d’intelligence. C’est dans l’idée d’une telle liberté, à la quelle l’homme est élevé par son union avec l’intelligence divine, que nous appercevons que nous sommes réellement libres ; & que dans l’ordre naturel nous ne sommes libres effectivement, qu’autant que nous pouvons par notre intelligence diriger nos déterminations morales, appercevoir, examiner, apprécier les motifs licites qui nous portent à remplir nos devoirs, & à résister aux affections qui tendent à nous jetter dans le déréglement : aussi convient-on que dans l’ordre moral les enfans, les fous, les imbécilles ne sont pas libres. Ces premieres vérités évidentes sont la base des connoissances surnaturelles, les premiers développemens des connoissances naturelles, les vérités fondamentales des Sciences, les lois qui dirigent l’esprit dans le progrès des connoissances, les regles de la conduite de tous les animaux dans leurs actions relatives à leur conservation, à leurs besoins, à leurs inclinations, à leur bonheur, & à leur malheur.

