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Anthropologie politique des langues
18/02/2014 irmc	Leave a comment
Deuxième journée d’étude sur le Maghreb et sa situation politico-linguistique post 2011. Collaboration CJB/IRMC. Une première journée d’étude s’est tenue au CJB de Rabat le 10 mai 2013. Au vu des résultats obtenus, nous organisons une deuxième rencontre en 2014 qui se tiendra au sein de la deuxième institution partenaire, l’IRMC à Tunis.
Celle-ci élargira l’équipe initiale (Jacopo Granci, Yves Gonzalez-Quijano, Catherine Miller et Stéphanie Pouessel) en conviant d’autres chercheurs, sur l’Algérie, la Libye et l’immigration, ou encore sur l’essor de la langue arabe dans d’autres pays comme la Turquie. Une publication au terme de cette deuxième rencontre est vivement souhaitée. Le besoin de réunir une équipe pour penser régionalement (à l’échelle du Maghreb, voire du monde arabe) l’équation politique / identités / langues s’est imposé suite aux ruptures politiques de 2011. Si les politiques d’arabisation issues des indépendances ont constitué une des épines dorsales du nationalisme, il s’agit aujourd’hui de repenser les liens entre politique et langue au regard des bouleversements induits par le 2011 arabe. Parmi ces bouleversements qui peuvent interférer sur les liens entre langue et politique, il faut noter tout particulièrement les nouveaux mouvements migratoires (retour d’exil, nouveaux réfugiés ; nouvel attrait) ; le rôle qu’ont joué les NTIC et les langues utilisées ; une certaine réhabilitation des accents/langues des régions marginalisées qui ont impulsé la révolution (par exemple en Tunisie) ; les variétés de l’arabe utilisées dorénavant sur la scène politique (darija) dans la cohérence de la volonté d’un « rapprochement » révolutionnaire entre la sphère politique et le « peuple » ; le « surgissement » d’un monde arabe attrayant au niveau international (intérêt, attrait notamment pour la langue).
En arrière-plan de cette réflexion, les représentations des langues constituent une dimension fondatrice à prendre en compte. Maintes recherches décrivent une situation maghrébine linguistique complexe dont le tiraillement identitaire postcolonial découlerait ; tout comme la langue arabe souffrirait d’une maladie congénitale, à savoir sa diglossie. La pluralité des langues au Maghreb est en effet souvent présentée en terme de conflit linguistique, de pathologie voire de pratiques menant à la schizophrénie. Pourquoi les militants des dialectes arabes ont souvent un « problème » avec la tradition arabo-musulmane, tentant alors de déconnecter les arabes dialectaux de l’arabe « classique » en le présentant comme autonome voire élaboré à partir du berbère et des langues « de passage » (européennes) ?
La pluralité des langues – arabes, berbères, français – est-elle vécue comme un tiraillement identitaire qui témoignerait d’une « histoire décolonisée qui n’a pas renouvelé son rapport idéologique aux langues » (Jerad, 2004) ou ne pose-t-elle pas problème que perçue à travers le prisme de l’idéologie nationaliste unitaire ? Autrement dit, pourquoi l’usage différé, parfois concomitant, de ces langues est-il largement condamné par leurs défenseurs/porte-parole quand il est manié sans complexe par les locuteurs ? Une vision réconciliée est proposée par Kristin Hickman qui voit dans chacune des variétés de l’arabe un « outil de soi » (tool of the self) alors non exclusif l’un de l’autre.
S’il est désormais acquit qu’étudier les langues requièrent de partir « des publics et non pas seulement des Etats » (F. Mermier 2003[1]), leurs ajustements réciproques doivent rester au cœur de notre attention, les institutions et les pouvoirs pouvant répondre aux évolutions linguistiques ou aux pressions sociales par des lois (institutionnalisation de l’amazigh au Maroc) mais aussi produire des attitudes porteuses de nouvelles normes (la langue des dirigeants). Les changements linguistiques, constants et en perpétuelles évolutions, se cristallisent parfois dans le sillon de pratiques collectives non élaborées à l’avance, non préméditée, comme c’est le cas de l’arabe easy, cette transcription ou translittération contemporaine de l’arabe en caractère latin. Cette « révolution des signes », et qui plus est « par le bas » (Gonzalez-Quijano), modifie l’exercice de la domination symbolique et annonce une nouvelle politique de la langue. Elle fut largement investie par la « génération 2.0 » au moment des révolutions.
D’autre part, le « 2011 arabe » a revigoré une arabité transnationale, autour d’un « monde arabe » en renaissance, quand dans le même temps il a focalisé sur des histoires politiques nationales particulières. Deux mouvements d’apparence paradoxale ont été produits par ces évènements : la reconnaissance de l’amazighe langue officielle au Maroc (juin 2011) et la dominante islamiste dans les gouvernements tunisiens (octobre 2011), puis marocains (janvier 2012). De la même manière, l’internationalisation de la langue arabe issue de la médiatisation des révolutions n’a pas éludé les variantes nationales de cette langue.
Au Maroc, le « mouvement du 20 février » a véhiculé dans ses appels des messages politiques exprimés et écrits en darija (arabe marocain), amazigh et français mais il n’a pas émis de revendications strictement politiques concernant la darija (Miller). Cela correspond aussi à une normalisation de l’usage public de cette langue (la publicité dont le consortium royal est le principal acteur privé), et dont l’arrivée par le « haut » en a été la consécration (utilisation décomplexée par le Premier ministre Abdelilah Benkirane). Même si le « mouvement du 20 février » n’était pas un mouvement de revendication linguistique, le mouvement amazigh s’y est rattaché afin de faire valoir ses attentes, notamment d’ordre politico-linguistique (Granci). La fin des dictatures qui a permis le retour des exilés libyens et tunisiens a eu une interférence sur les pratiques des langues en Tunisie et en Libye. Il a été discuté des pratiques linguistiques des islamistes en Tunisie, lesquelles peuvent combiner francophonie et anglophonie dans un contexte où la première reste, aux yeux d’une frange minoritaire francophone, un gage de démocratie. Le retour d’une diaspora d’exil islamiste complexifie l’ancienne opposition francophone laïque versus arabophones islamistes (Pouessel).
Peut-on postuler l’entrée dans une nouvelle phase de « post-arabisation » ? Une certaine rupture est en effet perceptible dans l’abandon de l’arabisation comme projet imposé par le haut (Gonzalez-Quijano), une arabisation sur laquelle vient se confronter l’essor des langues dites maternelles ou minoritaires qui peuvent être des « langues frontières » comme la darija, perméable, à la différence du hassaniya et du tamazight (Verratti). Ce processus de vernacularisation (écrire un langage « oral ») opère dans divers domaines de la presse à la publicité aux nouveaux médias et à l’art. Le rôle croissant de la diaspora n’est pas à sous-estimer, notamment une diaspora d’exil aujourd’hui au pouvoir en Tunisie (Pouessel) ; elle participe d’une revanche des élites d’origines provinciales sur celle de la côte alors taxée de trop occidentalisée ou, pour le cas de la Tunisie, de se différencier des anciens pouvoirs autoritaires, et qui s’expriment dorénavant par l’usage linguistique de termes ou d’accents particuliers (Miller). Le facteur générationnel accentue cette rupture, le passage à une nouvelle génération peut fournir des « solutions » linguistiques plus égalitaire (Gonzalez-Quijano), issu d’un rapport à la parole qui a changé (Miller). Enfin, si le « 2011 arabe » a connecté cette région du monde à des référents universaux, le lien entre la langue et la terre qui pourrait sembler anachronique exprime pourtant une des facettes modernes du mouvement amazigh dans le Sud-est du Maroc (Verratti).
En résumé, la réflexion se pose sur l’évolution des problématiques suivantes suite au « 2011 arabe » :
- Le miroir des diasporas : les langues « importées » via la communauté nationale à l’étranger
- La perception de la pluralité des langues en terme d’opposition voire de schizophrénie.
- La révolution des signes dans l’usage des nouveaux médias.
- Les reconnaissances politiques ou sociales des langues « minoritaires » ou non officielles (et leur impact sur les politiques d’arabisation).
- L’impact sur les langues (variétés et accents) de la revanche sociopolitique des « jeunes » et des régions marginalisées.
- La perception et les usages de la langue arabe à l’international.
Publié en décembre 2013 dans la Lettre de l’IRMC n°12
Stéphanie POUESSEL
est anthropologue et chercheure associée à l’IRMC
firstname.lastname@example.org
Pour citer ce billet : Stéphanie Pouessel, « Anthropologie politique des langues », Le Carnet de l’IRMC, 18 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1405
[1] (dir.), Mondialisation et nouveaux médias dans l’espace arabe, Paris, Maisonneuve et Larose.
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Anthropologie, Comptes-rendus d'activités, IRMC, Linguistique, Pays, Sociologie, Tunisie
Nabiha Jerad, un an déjà
Une journée d’hommage et de célébration de la mémoire de Nabiha Jerad (1954 – 2012) a eu lieu le 2 novembre 2013 à l’Académie Tunisienne des Sciences, des Lettres et des Arts de Carthage (Beyt Al Hikma). La cérémonie organisée à l’occasion du premier anniversaire de sa mort a comporté des témoignages professionnels et amicaux qui ont éclairé le parcours et la formation de l’enseignante et de la chercheure et montré son large spectre relationnel, intellectuel et affectif. Les souvenirs évoqués par la vingtaine d’intervenants (collègues, famille, amis et étudiants) ont dépeint une universitaire, citoyenne et militante qui a traversé les frontières de son pays et de ses langues (elle était polyglotte), de sa discipline (la sociolinguistique) et de sa génération. Auteur d’une thèse sur les sabirs à l’époque coloniale -dont le doyen de la faculté des Sciences Humaines et Sociales a promis la publication- Nabiha Jerad était enseignante au département de français de cette institution et chercheure associée à l’Institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain (IRMC) depuis sa création en 1992. Ses préoccupations allaient de l’interrogation de la politique linguistique tunisienne de l’après-indépendance à celle des usages quotidiens des langues en Tunisie en passant par les slogans des annonces commerciales, la langue (de bois) des journaux ou l’iconographie des affiches publicitaires. Amatrice d’art et esthète au quotidien, Nabiha Jerad évoluait dans un cosmopolitisme naturel, intérieur et appliqué par lequel elle tissait des liens à travers tous ceux qu’elle touchait ou côtoyait. Son habilitation à diriger des recherches devait porter sur la publicité en Tunisie comme observatoire sur les questions de langue, de culture et de société et sa correspondance atteste qu’elle était sur le point de publier un ouvrage dont on espère la parution.
Elle a vécu la « révolution tunisienne » avec foi et sa fougue de linguiste a fécondé des analyses d’un « événement de langage » qu’elle a développées devant différents auditoires en Tunisie et à l’étranger. Défendant la complexité d’un terrain qu’elle connaît intimement, Nabiha Jerad essayait de dépasser en tant que sociolinguiste la bi-partition à laquelle ont commencé à se référer les politiques et les observateurs de la Tunisie post-14 janvier 2011. Cette journée d’hommage a été marquée par la parution d’un volume de Mélanges intitulé Émotion et connaissance (coordonné par ses collègues Amel Fenniche-Fakhfakh et Samia Kassab-Charfi, Imprimerie Finzi, 2013, 116 p.) et s’est achevée avec la projection d’un documentaire de 32 mn intitulé La Combattante et réalisé par Ridha Ben Yahya, membre du club médiatique culturel de la Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis.
Par la teneur des témoignages, l’ambiance chaleureusement sobre qui a plané et la liberté de ton et de parole qui ont régné, cette journée d’échanges et de rencontre était à son image, cosmopolite, bien agencée et chargée d’émotion. Dans son déroulement et par certains détails, cet hommage à une intellectuelle authentiquement engagée s’inscrit dans les minuscules signes de changement charriés par cette période « post-révolutionnaire » que Nabiha Jerad a saluée et accompagnée avec passion sans avoir, malheureusement, pu prolonger tous les projets scientifiques et citoyens qu’elle portait.
Kmar BENDANA
est historienne à l’Institut supérieur d’histoire de la Tunisie Contemporaine (Université de La Manouba) et chercheure associée à l’IRMC.
firstname.lastname@example.org
Pour citer ce billet : Kmar Bendana, « Nabiha Jerad, un an déjà », Le Carnet de l’IRMC, 18 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1401
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IRMC, Libye, Recherche, Sociologie, Tunisie
Relations inter-ethniques et attente : le cas du camp de transit de Choucha en Tunisie
Situation géographique du camp de Choucha (Tunisie)© Daniel Dalet
Le camp de transit de Choucha a été ouvert le 24 février 2011 dans le grand Sud tunisien, à quelques kilomètres du poste frontière de Ras Jedir. Son objectif était d’accueillir les déplacés qui franchissaient la frontière tuniso-libyenne durant la guerre civile libyenne. Alors que les déplacés libyens sont accueillis dans des familles tunisiennes ou s’installent directement dans la capitale, les déplacés subsahariens ou originaires de la Corne de l’Afrique transitent dans le camp de Choucha[1] le temps que leur demande d’asile soit examinée par le Haut Commissariat aux Réfugiés (HCR).
Inscrite dans une approche sociologique, ma recherche vise à analyser la manière dont émergent et se développent les relations interethniques dans des espaces contraints mettant en situation de coprésence des groupes différents dans leur origine nationale, comme le camp de Choucha. La démarche centrale consiste à tenter de saisir l’organisation sociale du camp en prenant en compte tant les témoignages des migrants placés temporairement dans cet espace que les témoignages des personnels associatifs chargés d’organiser Choucha.
En menant cette recherche, mon objectif est double. Tout d’abord, je souhaite donner de la consistance sociale à ces espaces de l’attente où les migrants sont placés durant un temps plus ou moins long au cours de leur voyage. À la suite d’autres sociologues tels que Pascal Hintermeyer et Philippe Hamman (2012), je considère que ces espaces d’attente, qu’il s’agisse d’un camp ou d’autres lieux d’attente, ne sont pas de simples entre deux migratoires dont le caractère furtif empêcherait toute entreprise d’analyse sociologique. Au contraire, le camp est pour moi un espace social à part entière dont l’investigation devient essentielle et pertinente. Ensuite, mon enquête vise à mettre en évidence le fait que les espaces de l’attente ne constituent pas des « sanctuaires ethniques » pour reprendre l’expression consacrée de Michel Agier (2008). Traiter de la question des relations interethniques en situation contrainte, c’est aussi traiter de la manière dont ces frontières disparaissent ou sont suspendues au profit d’autres identités plus génériques et qui permettent également une résistance plus franche face aux difficultés du quotidien. Le camp de transit de Choucha n’est donc pas un lieu où viennent se reproduire mécaniquement les anciennes appartenances ethniques du pays d’origine.
Photographie du camp de Choucha© diplomatie.gouv.fr
Selon les échelles, l’appartenance ethnique se fait alors plus ou moins évidente. Elle disparaît parfois au profit d’une identité plus vaste qui est celle des « réfugiés de Choucha », catégorie qui regroupe alors sans distinction ceux qui ont fui la guerre en Libye. Cette migration, qui a amené à la création d’une « communauté de Choucha » au même titre qu’il existe des « communautés d’itinérance » (Escoffier, 2008), n’empêche pas pour autant la mise en avant des différentes ethniques ou nationales et l’expression ou la revendication d’identités plus particulières. Les deux registres identitaires cohabitent et tout l’enjeu pour le sociologue consiste alors à cerner à quels moments telle ou telle identité est mise en avant. L’appartenance ethnique et nationale est parfaitement visible lorsque les personnes abordent la question de la procédure d’asile : elle permet une organisation du quotidien plus facile « les gens pensent comme toi, ils ont les mêmes pensées et le même mode de vie », mais permet également une gestion psychologique et pragmatique de la procédure d’asile. L’appartenance ethnique est en revanche moins évidente lorsque l’on aborde la question du camp et de l’expérience migratoire de l’attente. Là, les migrants ont le sentiment de partager une expérience qui est la même pour tous et qui regroupe les individus peu importe les origines.
Le camp de Choucha est donc un espace qui permet à la fois les liaisons avec des compatriotes mais qui permet également la mise en exergue d’une communauté plus vaste entre ceux qui ont vécu la guerre civile libyenne. Une série de travaux récents en sociologie, notamment en France, a contribué à diffuser le constat que la mobilité repose souvent sur d’autres rapports et d’autres ressources que celles qui ont trait à l’ethnicité (Brachet, 2009 ; Escoffier, 2006 ; Tarrius, 2001 ; Timera, 2009). Aussi, par extension, la mobilité n’engendre pas elle-même des sortes de rencontres ethniques. D’autres liens sont à prendre en compte comme la nécessité de faire face à des difficultés identiques pour tous, ce qui est le cas à Choucha à certains moments.
AGIER Michel, 2008, Gérer les indésirables : des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire, Paris, Flammarion.
BRACHET Julien, 2009, « Des migrants en transit : sociabilités et territorialités dans le Sahara nigérien », in L. Faret et G. Cortes (éd.), Les circulations transnationales. Lire les turbulences migratoires, Paris, Armand Collin, 109-123.
ESCOFFIER Claire, 2006, Communautés d’itinérance et savoir-circuler des transmigrant.e.s au Maghreb, thèse de sociologie de l’Université de Toulouse II, sous la direction d’Alain Tarrius, [en ligne : http://tel.archives-ouvertes.fr/docs/00/08/59/29/PDF/TheseTel.pdf].
HAMMAN Philippe, HINTERMEYER Pascal, 2012, « Revisiter les frontières », Revue des sciences sociales, n° 48, 8-15.
TARRIUS Alain, 1989, Anthropologie du mouvement, Paris, Paradigme.
TARRIUS Alain, 2001, « Au-delà des États nations : des sociétés de migrants », Revue européenne des migrations internationales, n° 17-2, vol. 17, 37-61.
TIMERA Mahamet, 2009, « Aventuriers ou orphelins de la migration internationale ? Nouveaux et anciens migrants “subsahariens” au Maroc », Politique africaine, vol. 115, 175-195.
Aurore MOTTET
est doctorante en sociologie à l’Université Nice Sophia Antipolis.
firstname.lastname@example.org
Pour citer ce billet : Aurore Mottet, « Relations inter-ethniques et attente : le cas du camp de transit de Choucha en Tunisie », Le Carnet de l’IRMC, 17 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1396
[1] Parmi les principales nationalités représentées, nous pouvons recenser des Somaliens, des Érythréens, des Soudanais, des Nigérians, des Tchadiens, des Ivoiriens, des Palestiniens et des Bangladeshi.
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IRMC, Pays, Recherche, Sciences politiques, Tunisie
De la Umma islamique à la nation tunisienne? Penser la dialectique islamisme/nationalisme dans la construction idéologique d’Ennahdha
13/02/2014 irmc	1 Comment
Meeting du parti Ennahdha, Cité Ezouhour, Sousse.Octobre 2011.
« Il y a entre islamisme et nationalisme un curieux effet de miroir », Olivier ROY[1]
Cette recherche vise à comprendre les partis politiques qui se réclament de l’idéologie islamiste au moment où ils ont été appelés à prendre le pouvoir dans plusieurs pays du monde arabe. La victoire d’Ennahdha lors des élections de l’Assemblée Nationale Constituante en a fait un acteur majeur et incontestable de la vie politique tunisienne. Cependant, lorsqu’il est fait référence au mouvement ou au parti de la « Renaissance », un angle mort persiste dans l’analyse : celui de son histoire politique avant la Révolution de 2011. L’étude rétrospective vise donc à mieux comprendre la formation idéologique du parti, étape essentielle dans l’analyse de la transition démocratique actuelle.
L’islamisme est avant tout une idéologie internationaliste dans le sens où elle s’adresse à tous les pays musulmans composant la Umma dans une forme « d’internationalisme oummiste »[2]. À n’en point douter, à l’instar du chef d’Ennahdha, certains islamistes considèrent le retour du califat comme la consécration finale de leur engagement. Aussi, les acteurs islamistes tunisiens sont souvent accusés de peu s’intéresser à la nation tunisienne voire d’agir en sous-main contre ses intérêts – de ne pas « avoir de patrie ». Il est certain que si l’on en reste à l’analyse d’Ennahdha comme une branche tunisienne de la confrérie des Frères musulmans, le parti apparaît fondamentalement étranger à la nation tunisienne et à toute forme de nationalisme.
Cependant, cette perspective tend à se fonder sur une définition essentialiste et malheureuse de l’islamisme tunisien. De même, l’interprétation de la conversion des acteurs islamistes comme preuve de l’échec de l’islam politique tout comme la perception post-islamiste appliquée au cas tunisien nous ont semblé fortement critiquables. En particulier dans la mesure où, à contre-courant de ces analyses, les islamistes se définissent eux-mêmes comme les seuls acteurs politiques défendant la nation tunisienne authentique, débarrassée du joug culturel colonial. Il ne s’agit pas de corroborer cette analyse mais plutôt de montrer qu’elle a un sens au sein de la réflexion islamisme/nationalisme. Ainsi, les Nahdhaouis ne semblent pas constituer une forme de retour d’un ordre ancien et archaïque mais ils sont partie prenante de la modernité tunisienne. Finalement, il est intéressant d’étudier le parti politique tunisien sous le prisme du passage de l’idéalisme au réalisme, de la nation fantasmée à la nation vécue. Cette redéfinition des rapports entre islamisme et nationalisme nous permet surtout d’interroger plus généralement le rapport d’autres mouvements islamistes à leur propre nation. Inscrite dans le champ des sciences sociales, cette recherche a pour vocation d’établir une réponse relative aux origines des mouvements islamistes.
Souhire MEDINI
est doctorante en science politique à l’Institut d’études politiques de Grenoble.
firstname.lastname@example.org
Pour citer ce billet : Souhire Medini, « De la Umma islamique à la nation tunisienne? Penser la dialectique islamisme/nationalisme dans la construction idéologique d’Ennahdha », Le Carnet de l’IRMC, 13 février 2014. [En ligne] http://irmc.hypotheses.org/1392
[1] Olivier Roy, 2003, « Islamisme et nationalisme », Pouvoirs, revue française d’études constitutionnelles et politiques, n° 104, « Islam et démocratie », 45-53.
[2] François Burgat, 2008, L’islamisme au Maghreb, Paris, Payot, 42.
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Algérie, IRMC, Maroc, Pays, Recherche, Sociologie, Tunisie
L’Algérie au temps des femmes ! Le deuxième sexe au centre des réformes politiques
Manifestation féministe© genreetdeveloppement.unblog.fr
Les questions liées à la femme ont été rendues visibles et ont suscité un intérêt grandissant, suite aux sommets du Caire en 1994, de Pékin en 1995 et du millénaire, regroupant les chefs d’États à New York en 2000 et confirmé par le sommet des chefs d’États membres de l’Union Africaine tenu en Éthiopie en 2004. Ainsi la majorité des pays se sont engagés à respecter l’objectif de renforcer la position de la femme et de favoriser sa participation aux plans social, politique et économique, tout en réaffirmant leur attachement aux principes des droits de l’Homme, dont les droits de la femme sont partie intégrante.
Pour le cas de l’Algérie, le renforcement du rôle de la femme devient une des priorités inscrites à l’ordre du jour en appui à ce qui a été réalisé après l’indépendance dans les domaines de l’éducation, de l’enseignement, de la santé et de sa participation politique et économique. Le président Bouteflika demeure l’acteur clé de la promotion du statut des femmes dans tous les domaines. Il est à l’origine des réformes introduites au Code de la famille (2005), Code de nationalité (2005), Code pénal (2006), modification de la constitution pour une mise en place d’une politique de quotas de 30 %, afin d’élargir la participation des femmes dans la sphère politique (2012). Autant de réponses positives aux revendications féministes et au mouvement associatif féminin algérien.
En effet, le mouvement associatif féminin a joué un rôle grandissant dans la défense des droits des femmes au cours de ces deux dernières décennies dans un contexte particulièrement difficile et hostile. Les associations de femmes étaient derrière le combat contre l’islamisme politique, elles étaient derrière la mise place d’une loi organique de quota qui permet la représentation des femmes dans les assemblées élues, elles étaient à l’origine des programmes de lutte contre les violences à l’égard des femmes à travers la révision du Code pénal, sans oublier leurs combat de plusieurs décennies contre le Code du statut personnel de l’Algérienne. Le Code de la famille de 1984 qui déniait la pleine égalité entre les deux sexes, notamment en matière de mariage, de divorce ou de tutelle des enfants, ce code était en contradiction avec l’article 29 de la constitution qui reconnaît l’égalité entre les femmes et les hommes. Il a été révisé en 2005 afin de renforcer les droits de la femme à laquelle la Constitution garantit l’égalité citoyenne.
Néanmoins, cette révision n’a pas donné satisfaction à de nombreuses féministes. Si les amendements concernant le bénéfice du logement familial en cas de divorce pour la mère ayant la garde des enfants améliorent effectivement la situation, des dispositions inégalitaires sont maintenues, telles la polygamie, le tuteur matrimonial, l’inégalité devant l’héritage et l’interdiction de l’adoption.De même que le Code de famille, la loi sur la nationalité a été révisée dans un sens qui donne satisfaction aux féministes puisque la loi autorise désormais la femme algérienne à se marier avec un étranger quelle que soit sa nationalité, à condition qu’il soit musulman et à transmettre sa nationalité algérienne à ses enfants.
Au total, bien que le statut personnel continue à minorer la femme dans l’espace privé, ses droits ne souffrent d’aucune ambiguïté dans l’espace public. La femme algérienne a toujours participé dans les différentes luttes politique et sociale pendant et après l’indépendance. Aujourd’hui, Elle est présente dans la quasi totalité des secteurs et en particulier ceux qui lui étaient traditionnellement fermés. Elle n’est plus cantonnée dans les secteurs sociaux. Mais dans le domaine de la politique, sa présence demeure faible.
Notre pays avance avec lenteur même dans ce domaine. En effet, lors des dernières élections législatives du 10 mai 2012, on a constaté une légère progression de la représentation des femmes au sein du Parlement, où leur nombre est passé à 145 contre 31 en 2007. Au niveau local, la présence des femmes s’est nettement améliorée, elles sont passées de près de 9 % en 2007 à 16,55 % aux APC et 29,69 % aux APW aux élections de novembre 2012. Mais ces résultats restent faibles et la représentation des femmes est loin d’atteindre le quota à 30 % dans les assemblées élues. La politique, reste encore un domaine presque exclusivement masculin, et il existe une grande disparité entre la législation et sa concrétisation sur le terrain.
Si l’ouverture récente du champ politique en Algérie est un acquis, la société algérienne demeure à prédominance masculine et les pesanteurs socioculturelles marginalisent les femmes. Or, comme le note une militante féministe marocaine, « Aujourd’hui, le défi des différents acteurs sociaux est de faire passer l’égalité acquise au niveau juridique dans la réalité quotidienne. Un travail énorme qui aiderait à la fois à changer a