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Accueil » Dossier 14-15 Dossier 14-15: Campagne pour l’émancipation des femmes dans une secte Ismaili Shia (Daudi Bohra) de musulmans indiens: 1929-1945 [1]
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Asie du Sud
Publication Author: Rehana Ghadially Date: novembre 1996 Fichier attachéTaille Word Document173.06 Ko Get a printed copy in our webshop number of pages: 195 Les efforts de réforme initiés par les hommes en faveur des femmes furent stimulés par les progrès considérables réalisés par d'autres communautés en Inde et s'inspirèrent des changements intervenus dans des pays musulmans du Moyen-Orient. Dès le début du dix-neuvième siècle, le statut des femmes était devenu un sujet de préoccupation pour les réformateurs hindu des classes et des castes supérieures. Leurs premiers efforts furent dirigés contre certaines coutumes telles que le sati et les sanctions contre le remariage des veuves, qui étaient préjudiciables au statut des femmes. Par la suite, ils tentèrent d'éduquer les femmes et de leur donner accès à la vie publique. En Inde du Sud, la campagne porta sur l'élimination du système devdasi (prostitution des temples). Dans la seconde décennie du vingtième siècle, les hommes ne furent plus les seuls à initier des réformes, car plusieurs organisations de femmes à l'échelle de l'Inde, dirigées par des femmes, virent le jour pour défendre les droits des femmes. Ces organisations préconisaient des réformes telles que l'éducation des filles, le droit de vote, ainsi que des modifications de la loi hindu sur le statut personnel relatif au mariage, à la famille et aux droits à la propriété. Après les années 1930-32, au cours desquelles les femmes se firent remarquer par leur participation à la politique nationaliste d'agitation, toutes les pétitions revendiquant des réformes législatives ou toute autre tentative visant à améliorer le statut des femmes portèrent en introduction une référence à l'action des femmes dans le mouvement nationaliste (Everett, 1978).
Après la première guerre mondiale, des changements se produisirent à travers le Moyen-Orient musulman. Sous la pression de nombreuses forces telles que le développement rapide du réseau de communication, l'expansion de la connaissance du monde à travers la presse, la disponibilité de biens matériels venant d'Occident, les nouvelles formes de distraction, l'impact de la laïcité et du nationalisme inspirés de l'Occident etc., la domination de l'Islam, en tant que système rigoureux de règles et de traditions se relâcha, au profit d'une interprétation islamique plus individuelle. Le point le plus débattu de l'Islam orthodoxe était son système social, datant du septième siècle, et du fait que l'élément central de ce système social était la place assignée aux femmes, on chercha, dans la ré-interprétation de la religion, à harmoniser l'émancipation des femme avec l'esprit de l'Islam. L'éducation, le port du voile, la polygamie, le divorce, l'âge du mariage etc., étaient les sujets d'intenses discussions. Le problème se résolut selon deux axes. L'un, illustré par la Turquie qui choisit de rejeter l'autorité inviolable de la religion sur l'Etat et la société et qui fit de la quête du progrès son unique objectif. Le reste du monde musulman suivit la seconde voie, tracée par l'Egypte qui tenta de maintenir toutes les réformes sociales dans l'esprit de la loi. Ce nouvel esprit de libéralisme affecta profondément la vie des femmes et une petite minorité commença à mettre en cause les relations entre les enseignements reconnus de l'Islam et les exigences du monde moderne (Woodsmall, 1936).
En Inde, malgré la domination de l'influence musulmane orthodoxe, deux mouvements de l'Inde du nord eurent une influence libératrice par leur ré-interprétation du Coran : les mouvements Aligarh et Ahmadiyah. L'influence du mouvement Aligarh dans le domaine de l'éducation modifia radicalement les perspectives des musulmans, alors que le mouvement Ahmadiyah se préoccupa essentiellement des enseignements sociaux de l'Islam en fonction des progrès modernes. Ces deux mouvements eurent un impact sur l'émancipation progressive des femmes musulmanes. Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1898), pionnier du mouvement Aligarh, était favorable à l'éducation occidentale pour les hommes, mais resta modérément réformiste en ce qui concernait les femmes. Il soutenait que l'Islam n'exigeait pas le purdah et n'interdisait pas l'éducation des femmes, mais que celle-ci devait mettre l'accent sur les valeurs morales et spirituelles. Il était opposé à un enseignement secondaire de type occidental pour les femmes et freina les réformateurs plus radicaux de la Mohammadan Educational Conference, établie en 1886. Sayyid Mumtaz Ali fut un défenseur plus déterminé des droits des femmes dans l'Islam ; il attendit la mort de Sir Sayyid Ahmed Khan en 1898 pour publier son ouvrage Huquq al Niswan (Droits des femmes). Une branche de la Mohammadan Educational Conference, la all-India Muslim Ladies Association, fondée en 1914 et contrôlée essentiellement par des musulmans sunnites d'Inde du Nord, adopta, au cours de ses réunions entre 1914 et 1920, des résolutions axées sur la promotion de l'éducation des femmes, l'assouplissement des règles du purdah, et l'abolition de la polygamie. Malgré ces résolutions, peu de progrès furent effectivement réalisés (Minault, 1981 ; Mumtaz & Shaheed, 1987).
Les rares progrès réalisés le furent dans le domaine de l'éducation. Dès le début du vingtième siècle, des écoles de filles musulmanes dispensant quelques éléments d'enseignement occidental s'ouvrirent dans un certain nombre de villes (Mumtaz & Shaheed, 1987). Les détracteurs de l'enseignement secondaire pour les filles se fondaient sur les principes du purdah. Rokeya Sakhawat Hossain (1880-1932) que sa biographe qualifie de féministe "de premier plan" de la société musulmane du Bengale, fait une bonne description, dans ses écrits, de la lutte pour faire évoluer les pratiques du purdah dans les classes supérieures. "Avarodhbashini", un de ses ouvrages, partait de quarante-sept incidents relatifs à des excès liés au purdah pour faire une dénonciation de l'oppression des femmes (Jahan, 1988). Les classes supérieures avaient été les premières à abandonner le purdah, et la base suivait par mimétisme. Les pionnières furent la Bégum Hamid Ali à Baroda, Mme Tyabji à Bombay, Lady Shafi et Lady Abdul Qadir à Lahore, et parce qu'elles représentaient la richesse et le prestige, on les imitait (Woodsmall, 1936).
Dans le Sud, Iqbalunnisa Hossain s'insurgea contre le système du purdah, oralement et dans ses écrits. Dès les années 30, le purdah était devenu l'objet de débats intenses dans presque toutes les associations féminines, et des résolutions contre cette pratique furent adoptées mais sans résultats satisfaisants (Hussain, 1940).
Méthodologie et objectif
Le présent article porte sur la campagne de réformes en faveur des femmes chez les Daudi Bohra[2] - la plus grande secte Ismaili Shia d'Inde Occidentale - telle qu'elle fut menée dans leur revue réformiste, Aage-Kadam (Un pas en avant). Entre 1936 et 1944, cette revue mensuelle gujarati fut publiée à Karachi sous l'égide de la Young Men's Bohra Association de Karachi et sous la direction d'Adamali Jiwajee. Les femmes de l'élite, les familles progressistes ayant un minimum d'éducation, une certaine connaissance du monde autour d'elles et un engagement vis-à-vis des réformes sociales, furent invitées à y contribuer. Ces femmes avaient reçu une éducation laïque dans les écoles des missionnaires et dans celles tenues par des Ghandian et par la communauté parsi. Quelques sethia réformateurs avaient choisi de vivre en dehors des mohalla (localités) bohra et avaient encouragé les femmes de leur famille à abandonner le purdah (Ghadially, 1993).
La revue Aage-Kadam fournissait une tribune pour présenter des idées progressistes et en débattre et était consacrée aux discussions sur les questions concernant la communauté, surtout les conflits en cours entre les réformistes et les religieux. Pour la première fois, une revue réformiste bohra traitait exclusivement de ce conflit, mais en plus consacrait aux femmes non pas une mais deux rubriques spéciales dans ses pages : l'une, Stree Vibhag (rubrique des femmes), était éditée par une femme, Mme Shireen Shirajee, et comprenait des articles rédigés par des hommes et des femmes bohra et des femmes musulmanes et hindu d'autres communautés. L'autre rubrique, Stree Jagat (monde des femmes), rapportait des nouvelles concernant les femmes à travers le monde et en Inde, sur des sujets tels que la santé, la participation politique et les questions débattues dans les réunions de femmes, surtout celles de femmes musulmanes. La rubrique Jagat Darshan (nouvelles du monde) présentait également des informations sur les femmes. Les trois rubriques ciblaient un lectorat tant masculin que féminin.
En plus de l'examen de la revue Aage-Kadam[3], le présent article étudie les débats occasionnés par la campagne, débats publiés dans le journal gujarati à fort tirage, Bombay Samachar, journal basé à Bombay, et dirigé par des Parsi. Ce journal comportait une rubrique spéciale intitulée Mukbire Islam (nouvelles islamiques) qui publiait le courrier des sectes musulmanes (Bohra, Memon, Khoja, Konkani, Musulmans, etc...) d'Inde Occidentale. Ultérieurement, il y eut une colonne spéciale réservée spécifiquement aux Bohra, Bohra Vartman (Bohra news)[4]. Bien qu'ayant une position nettement progressiste, le journal présentait les points de vue des secteurs tant orthodoxe que progressiste des communautés respectives. Pour les besoins du présent article, nous avons examiné les journaux des années 40 et 50.
La documentation très peu fournie (Minault, 1981 ; Jahan, 1988) disponible qui traite exclusivement de la campagne de réformes menée par les musulmans en faveur des femmes en Inde, est axée sur la secte sunnite d'Inde du Nord et sur les femmes bengali. Minault (1981), part de l'hypothèse que les mouvements sont hétérogènes par nature et qu'il faut décomposer le mouvement des femmes indiennes afin de le comprendre pleinement. En mettant l'accent sur la lente progression des réformes chez les Daudi, le présent article aidera à la compréhension du mouvement des femmes indiennes et mettra en lumière la tradition féministe multiple de ce pays. Toujours selon Minault, la recherche sur les musulmans indiens a eu tendance, jusqu'à une date récente, à adopter une approche monolithique, alors que la communauté musulmane en Inde est diverse, sur les plans ethnique, linguistique, doctrinaire et politique. Le présent article mettra en évidence le fait qu'au sein de la même tradition religieuse, les femmes étaient confrontées aux mêmes questions mais qu'il y avait aussi quelques différences. Finalement, les données figurant ici complèteront la maigre documentation disponible sur le sujet. Cet article traitera des pionniers du mouvement, du type de réformes préconisées, des justifications proposées, du nouveau type de femme qu'ils espéraient définir et des débats provoqués par de tels efforts.
Les sectes Shia [4] et les Daudi Bohra d'Inde Occidentale
Dès la fin du dix-neuvième siècle, il était devenu manifeste en Inde Occidentale que la majeure partie des efforts de réforme au cours des trois dernières décennies avaient été canalisées dans des voies communautaires. Les Parsi, les Gujarati hindu et les communautés du Maharashtra avaient créé leurs sociétés et leurs journaux réformistes respectifs qui, entre autres, défendaient la cause des femmes, c'est-à-dire, l'éducation des femmes, le remariage des veuves, le recul de l'âge du mariage, etc., et réglaient les conflits entre les réformistes d'une part et les dirigeants des castes et les orthodoxes d'autre part, en faisant appel à une autorité extérieure, à savoir, les tribunaux britanniques (Dobbin, 1972). A la suite de cette campagne, le monde des femmes s'élargit pour inclure deux nouvelles institutions féminines, l'école de filles et l'association des femmes (Pearson, 1990). Cependant, les castes hindu du Gujarat qui avaient été converties à l'Islam conservaient encore une forme très centralisée d'organisation de caste, généralement rendue plus complexe par la présence d'un dirigeant islamique à sa tête.
Contrairement aux Parsi et même aux Hindu, les musulmans n'avaient pas d'ordre du clergé pouvant être complètement séparé de l'organisation sociale de la communauté ou de l'autorité de ceux qui le dirigeaient. Ils ne pouvaient pas non plus séparer dans leur vie communautaire les secteurs laïque et religieux. Mais quand quelques-unes de ces castes musulmanes[5] migrèrent du Gujarat à Bombay, au début du dix-neuvième siècle, elles laissèrent derrière elles beaucoup de leurs traditions. Les sethia réformateurs (élite masculine) chez les Khoja ismaili shia furent les premiers à contester le leadership de caste et à entreprendre des efforts en vue d'éclairer la communauté. Dès la fin du siècle, la nouvelle génération de réformateurs s'attaqua à l'ignorance de la communauté, avec, certainement, l'assentiment de l'Aga Khan, dirigeant de la caste. Voici ce qu'ils disaient de lui.
"Il devrait lui-même aussi encourager sincèrement l'éducation, pour les hommes et les femmes, ainsi qu'une foi musulmane réelle chez les Khoja dont les positions, tant laïque que spirituelle, même maintenant, paraissent très suspectes aux yeux du monde musulman civilisé" (Dobbin, 1972 ; p. 120).
L'Aga Khan fut prompt à agir, et outre l'éducation, il assouplit les règles du purdah et écrivit dans ses mémoires : "Je l'ai aboli. Vous ne verrez jamais, aujourd'hui, une femme ismaili porter le voile" (cité par Papaneck, 1982 : p. 16)[6]. Parmi les sectes Bohra ismaili shia, les Sulaimini et les Mahdi Bagh abandonnèrent la pratique du purdah dès la fin du dix-neuvième siècle (Singh, 1987). Les femmes de la famille Tyabji, appartenant à la secte sulaimani, abandonnèrent le purdah dès les années 1890, ce dont la famille tira une grand fierté. Badruddin Tyabji, premier avocat indien du barreau de Bombay, fréquentait un milieu professionnel composé presque exclusivement d'européens. Il encouragea d'abord sa femme à organiser des fêtes zenana regroupant des dames de différentes communautés. Elle apprit alors des rudiments d'anglais et commença à rencontrer des femmes européennes. Cependant, la première à se distinguer en abandonnant totalement le voile fut une des nièces de l'avocat, Mme Ali Akbar Fyzee, qui se rendit en Angleterre en 1894. Puis en 1898, une autre de ses nièces, Mme Hydari, en fit de même à Bombay, lors d'une réception donnée par la Parsi Jamshetji Tata. En tant que pionnier de la modernisation et de l'occidentalisation, Badruddin Tyabji s'attaqua de façon virulente au purdah et au mariage précoce, à Bombay, lors de la Mohammadan Anglo-Oriental Conference en 1903 (Wright, 1976). Plusieurs autres sectes shia telles que les Khoja, les Sulaimani et les Mahdi Bagh d'Inde occidentale avaient pris la tête de différents mouvements d'émancipation, mais les Daudi furent beaucoup plus lents à contester l'autorité de leur chef religieux, connu sous le nom de dai ou Sydena[7].
Apparemment, ils étaient restés pacifiques durant tout le siècle et lui étaient totalement soumis. Ils lui donnaient un cinquième de leurs revenus et acceptaient ses décisions sur les questions tant religieuses que civiles (Dobbin, 1972). Alors que la communauté soeur des Khoja défiait ses dirigeants religieux, Sir Adamjee Peerbhoyle, le sethia leader des Bohra, renforçait le clergé grâce à ses diverses contributions et à ses activités philanthropiques, sans contester son autorité (Wright, 1975). En conséquence, les tentatives de réformes furent considérablement plus lentes à démarrer. Et ceci, en dépit du fait que la secte daudi, étant une communauté d'affaires, avait établi des relations commerciales avec les Britanniques et avait été exposée très tôt à l'influence européenne.
Ce n'est qu'au début des années 1940 que le clergé assouplit les règles du purdah et accepta l'enseignement secondaire pour les filles. A propos de la course à la modernisation chez les Daudi, Wright (1975) écrit :
"L'impact de la seconde guerre mondiale se faisait sentir, les jeunes femmes avaient commencé à abandonner le purdah et à avoir un emploi, les jeunes gens à résister à la tradition qui leur imposait de se laisser pousser la barbe avant le mariage et de porter le turban doré bohra. Taher Saifuddin (le grand imam) se montrait disposé à accepter, avec réticence cependant, des transformations sociales, mais les réformistes avaient probablement raison de dire que ses concessions résultaient de ce qu'ils évitaient toute entreprise comparable à celles initiées par l'Agha Khan III des Khoja (p. 161).
Un début
Les progrès réalisés par d'autres communautés ne passèrent pas inaperçus et dès le début du vingtième siècle, certains sethia daudi initièrent une campagne en faveur de l'enseignement dans les langues locales pour les garçons et les filles, de l'enseignement en langues anglaise et locales pour les garçons et cherchèrent à acquérir une autonomie politique et financière vis-à-vis du clergé. Dès le début du vingtième siècle, dans des villes où la population daudi était importante, les madrasas où l'on enseignait l'arabe, la prière et le Coran, furent transformées par les sethia réformateurs en écoles de garçons et de filles pour l'enseignement dans les langues locales. Les efforts pour faire démarrer l'enseignement en langues anglaise et locales pour les garçons et les revendications d'indépendance financière se heurtèrent à une opposition rigide du clergé et des orthodoxes, et aboutirent à des procès longs et coûteux[8]. Il faut ajouter à cela les pressions constantes auxquelles les sethia tentèrent en vain de se soustraire, comme, notamment la nécessité d'avoir l'accord du clergé pour mettre en place des oeuvres sociales communautaires telles que des bibliothèques ou des dispensaires. Pour freiner les sethia réformateurs, le clergé imposait sa discipline par des amendes, le boycott social, la menace d'excommunication ou l'excommunication. Dans une petite communauté soudée, ceci fut très efficace. La sanction ultime du chef religieux - le droit d'excommunier les Daudi récalcitrants - fut contestée devant les tribunaux dans les années 1930 (Engineer, 1980). Pour faire face aux frais élevés des litiges, le chef religieux concentra son emprise financière sur la communauté en contraignant les administrateurs daudi fortunés à transférer à son nom leurs donations religieuses, sous peine d'excommunication, si bien qu'au début du siècle, outre son pouvoir spirituel traditionnel, le clergé jouissait d'un pouvoir de plus en plus grand dans les affaires laïques (Wright, 1975).
Dans ces premières tentatives de réforme, à l'exception de l'enseignement en langues locales pour les filles, on prêta peu d'attention aux questions concernant spécifiquement les femmes. Shirajee (1937), rédactrice de la 'rubrique féminine' d'Aage-Kadam accusa les premiers réformateurs de ne pas s'être préoccupés de la question des droits et de l'indépendance des femmes. Selon elle, leurs objectifs étaient de promouvoir l'enseignement pour les garçons, les droits des hommes et leur indépendance vis-à-vis de l'autorité du clergé. Si les rédacteurs hommes ne faisaient pas d'efforts en vue de l'avancement des femmes, avertissait-elle, les progrès réalisés par les hommes resteraient vains. A propos de Khanbai Amiji, pionnier de l'enseignement moderne et rédacteur en chef d'une revue réformiste Bage-E-Momin, elle se plaint : "Qu'a fait Kaka Khanbai pour les femmes? Kaka Khanbai était un défenseur des droits des femmes et Bage-E-Momin était publié pour les droits et la liberté des hommes. Dans cette lutte pour la liberté, je me demande s'il a jamais pensé aux femmes. Ne pouvait-il se rendre compte que tant que les femmes seraient des esclaves, les hommes ne seraient pas libres? (Aage-Kadam Août 1937, p. 82).
La seule exception fut Tayabali Alavi, un sethia de premier plan, philanthrope et éducateur de Karachi, qui, en 1920, défendait la cause de l'enseignement en langues anglaise et locales pour les filles. Il se heurta à l'opposition des orthodoxes et dût abandonner ses idées qu'il ne réussit à imposer qu'en 1930[9] (Institutions féminines de la Hasani Academy Society, 1947). Après trente années d'efforts, depuis le début du siècle, il était manifeste que les efforts des réformateurs n'avaient abouti qu'à peu de résultats, sinon aucun. La seconde génération de r