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Dans Totalité et Infini, "de par son statut d’être séparé, [le moi] peut se retourner vers soi, recueil sur un espace intérieur qui lui évite d’être totalement livré au dehors" (p.7). L’auteur appuie cette idée sur plusieurs citations très explicites et convaincantes.
A nouveau l’auteur justifie sa thèse avec un certain nombre d’analyses et de citations précises tirées d’Autrement qu’être et des Quatre lectures talmudiques notamment.
On trouve dans De l’existence à l’existant et Le temps et l’autre une série de tentatives pour s’arracher à "l’il y a", symbole de l’emprise de l’être interdisant toute réelle individualité ou individuation : l’horreur de l’il y a tient en particulier à l’impossibilité pour le sujet "de s’envelopper en soi, de rentrer dans sa coquille" (citation tirée par l’auteur de De l’existence à l’existant). Par ce qu’il appelle "l’hypostase", Levinas dans ses premiers textes fait émerger un sujet (cf. aussi pp.31-32 qui complète l’analyse et joint).
"Selon une ligne qu’on retrouve chez nombre d’exégètes de Levinas, on peut arguer que ses deux maîtres livres, s’ils divergent à maints égards, ne sont guère contradictoires mais déploient une phénoménologie du sujet "à deux étages". A un premier niveau, l’émergence du moi coïnciderait avec son repli sur un domaine intérieur, lui assurant une sorte d’autonomie par rapport à l’être. A un second niveau, en revanche, ce repli sur une intériorité serait exclu par son total assujettissement à l’Autre. La distinction de ces deux plans n’est guère contestable. Elle s’annonce dès Totalité et Infini, lorsque le moi une fois reconnue, semble-t-il, la légitimité de sa position dans l’Être, voit le bien-fondé de son existence dramatiquement remis en cause par le surgissement de l’autre" (p.10).
p.44
D. Brezis fait de la Shoah une matrice primordiale de l’œuvre de Levinas, auquel il attribue entre autre un "complexe de survivant " (p.68).
"Tout se passe comme si, jusqu’à Totalité et Infini, son souci primordial était de chasser les spectres du passé. D’où la priorité qu’il accorde alors à la transcendance de l’Autre comme au repli du sujet sur l’intimité d’un chez soi. N’aborder l’Autre que depuis la distance que permet un tel repli intérieur, c’est prévenir le risque qu’il ressurgisse au-dedans de soi, sur le mode de la présence fantomatique, sans visage, que Levinas nomme, pour le bannir, l’il y a. Mais c’est justement à elle que, dans une sorte de retour du refoulé, il accepte plus tard de s’ouvrir. Dès lors qu’il la réinterprète comme l’épreuve même de l’éthique, l’Autre apparaît moins présent en personne qu’en une trouble présence spectrale, à vrai dire aussi obsédante que celle de l’il y a, même si, paradoxalement elle se confond avec l’expérience du Bien" (pp.13-14
"Ainsi par exemple, lorsque Blanchot dépeint en 1953 ce qu’il nomme "l’autre nuit", elle aussi retour fantasmatique des morts par-delà leur disparition. Si Orphée descend au royaume des ombres, ce n’est pas pour ramener prosaïquement Eurydice à la vie mais, au fond, pour toucher au mystère de son absence, l’approcher dans son inaccessibilité même de morte-vivante" (p.71). Voir aussi un rapprochement avec la lecture que Levinas fait de La folie du jour de Maurice Blanchot, et l’analyse qu’en propose D. Brezis, en particulier pp.83-85 et dans laquelle il met l’accent sur "l’infernale fermeture de l’Être, sa fatale revenance par-delà le néant" (l’expression se trouve p.84).
'D’emblée dédoublée, la présence est toujours déjà retour du présent, rivé à soi comme à un revenant" (p.102). Plus loin : "le moi prisonnier de soi est en réalité la proie d’un alter ego spectral" (p.103); "la "présence de l’absence" constitue un trait primordial de l’il y a. Synonyme de revenance, elle désigne la hantise des disparus, ne cessant de revenir par-delà leur impossible mort" (p.127). Franchissant un pas de plus, l’auteur écrit, pour montrer la convergence entre Levinas et Derrida : "à reconduire la vie à la revenance du mort-vivant, Derrida accomplit ouvertement un geste qui n’est lisible chez Levinas qu’en filigrane : "ici nous entendons le "je suis" à partir du "je suis mort" (p.139).
p90. L’auteur justifie efficacement cette assertion en s’appuyant sur un passage de Dieu, la mort et le temps explicite : "dans la culpabilité de survivant, la mort de l’autre est mon affaire. Ma mort est ma part dans la mort de l’autre et dans ma mort je meurs cette mort qui est ma faute."
pp.14-15
p.414 : "la requête sacrificielle (…) se fait chez Levinas plus pressante (…). La préséance qu’il accorde au sacrifice saute aux yeux."
pp.406-407).
Cette réflexion sur le sacrifice entraîne une réflexion sur le sacrifice paradigmatique dans le judaïsme, celui d’Isaac, sur l’interprétation duquel il s’oppose à Kierkegaard, qui dans Crainte et tremblement, fait du geste d’Abraham le dépassement de l’éthiqueSignalons au passage que l’auteur est un spécialiste de Kierkegaard auquel il a consacré plusieurs ouvrages.
Même si comme le remarque l’auteur, la passivité levinassienne n’est peut-être pas uniquement à comprendre comme inaction ou inertie.
"Contrepoint du messianisme historique, l’éthique de Levinas n’est pas loin d’apparaître elle-même comme une eschatologie au présent et, au vu de son radicalisme, on peut s’interroger sur ses affinités avec le "sans réserve" de la Passion christique. Alors que le judaïsme rabbinique s’inscrit essentiellement dans la durée – persévérance dans l’attente d’un accomplissement toujours différé –, on peut se demander si Levinas ne serait pas du côté d’une certaine précipitation, renvoyant à la fois à l’esch