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La philosophie au sens large
Groupe d'études animé par Pierre Macherey
Après 2010
Année 2009-2010
Années 2000-2008
Homo ideologicus, 5
2 novembre 2012 Pierre Macherey
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Cette logique défective, qui se réfère à des significations qu’elle laisse systématiquement en suspens, est parfaitement adaptée à une pratique sociale de nivellement, qui procède en rabotant, en aplatissant, en lissant, en banalisant, ce qui rend récupérables les manifestations d’exception auxquelles elle fait occasionnellement place, comme par exemple le port de cheveux longs par des garçons. Pour caractériser ce type de pratique sociale, Marcuse utilise le concept d’« unidimensionnalité », par lequel il désigne les modes d’existence et de pensée propres à la société industrielle avancée, qui, en elle-même, est organisée suivant le principe de l’unidimensionnalité auquel elle adhère en totalité. L’homme unidimensionnel, c’est l’individu immergé dans un monde de marchandises, de choses œuvrées et quantifiées, à l’intérieur duquel il est lui-même devenu une chose, entièrement prise dans les circuits de la production, de la distribution et de la consommation des marchandises, ce qui bloque d’avance la possibilité qu’il se dissocie du système sur lequel repose le fonctionnement de cette société et qu’il s’y oppose autrement qu’en apparence. En raison du pouvoir absorbant, hypnotisant, obnubilant dont il dispose, ce système est « totalitaire », en ce sens précis qu’il annihile jusqu’au désir de s’en extraire. De cette façon, il met en œuvre un rapport de domination, qui, s’il ne se présente plus comme un rapport de personne à personne reposant sur la violence ou sur la contrainte directe, revêt la forme d’un rapport intégré entre des choses liées entre elles par l’intermédiaire d’une procédure de rationalisation, qui résout leurs conflits éventuels en les prévenant :
« L’originalité de notre société réside dans l’utilisation de la technologie plutôt que de la terreur pour obtenir la cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissantes des standards de vie. »1.
« Par le truchement de la technologie, la culture, la politique et l’économie s’amalgament dans un système omniprésent qui dévore ou qui repousse toutes les alternatives. Ce système a une productivité et un potentiel croissant qui stabilisent la société et enferment le progrès technique dans le schéma de la domination. »2.
« Le totalitarisme n’est pas seulement une uniformisation politique terroriste, c’est aussi une uniformisation économico-technique non terroriste qui fonctionne en manipulant les besoins au nom d’un faux intérêt général. Une opposition efficace au système ne peut pas se produire dans ces conditions. Le totalitarisme n’est pas seulement le fait d’une forme spécifique de gouvernement ou de parti, il découle plutôt d’un système spécifique de production et de distribution. »3.
Ce « système omniprésent », qui opère par imprégnation et par suggestion, s’apparente au pouvoir proliférant et déconcentré dont Foucault développera le concept une dizaine d’années plus tard, dans La volonté de savoir. Ce qui intéresse prioritairement Marcuse, c’est le fait que ce type de pouvoir, en pénétrant partout plutôt qu’en s’exerçant à distance à partir d’un point central, ce qui dissout à l’avance les résistances qui pourraient retarder sa progression, suppose que toutes les formes d’existence soient rabattues sur un modèle unique dont le principe impersonnel est emprunté à la raison : c’est pourquoi « rationaliser » définit le programme de ce système. Or, rationaliser, c’est soumettre à des normes communes, dans une perspective, à tous les sens du mot, économique :
« Plus l’administration de la société répressive devient rationnelle, productive, technique et totale, plus les individus ont du mal à imaginer les moyens qui leur permettraient de briser leur servitude et d’obtenir leur liberté. »4.
Dans un tel contexte, la distinction entre dominants et dominés tend à s’estomper, pour autant que les uns et les autres participent au même système, qui les domine tous également, si ce n’est identiquement. La force de la société unidimensionnelle, qui met en œuvre une rationalité intégrative sur laquelle elle fonde sa structure, c’est de réaliser l’unité dans la forme de la différence ou de la polyvalence, en incorporant celles-ci à une hiérarchie rationnelle à laquelle tous participent au niveau qui est le leur, en s’adaptant aux normes qui leur sont destinées :
« Les individus s’identifient avec l’existence qui leur est imposée et ils y trouvent réalisation et satisfaction. Cette identification n’est pas une illusion mais une réalité. Pourtant cette réalité n’est elle-même qu’un stade plus avancé de l’aliénation ; elle est devenue tout à fait objective ; le sujet aliéné est absorbé dans son existence aliénée. Il n’y a plus qu’une dimension, elle est partout et sous toutes les formes. »5.
Qu’est-ce qu’une aliénation « objective » ? C’est une mainmise qui procède d’une complète objectivation des phénomènes sur lesquels elle s’exerce. Tel est précisément le mode de fonctionnement de la société unidimensionnelle, qui arrive à rationaliser la vie humaine sous tous ses aspects, suivant les critères qu’elle définit, en conférant à ceux-ci un statut objectif, qui les rend mesurables, c’est-à-dire quantifiables, et par voie de conséquence manipulables. La société unidimensionnelle satisfait ainsi des désirs qu’elle a elle-même suscités et calibrés de manière fonctionnelle, comme, pour prendre des exemples actuels, disposer des avantages que procurent les arts ménagers, regarder la télévision, avoir une voiture ou disposer d’un téléphone portable :
« Si les individus sont satisfaits, s’ils sont heureux grâce aux marchandises et aux services que l’administration met à leur disposition, pourquoi chercheraient-ils à obtenir des institutions différentes, un production différente de marchandises et de services ? Et si les individus qui sont au préalable conditionnés dans ce sens s’attendent à trouver, parmi les marchandises satisfaisantes, des pensées, des sentiments et des aspirations, pourquoi désireraient-ils penser, sentir et imaginer par eux-mêmes ? »6.
Penser, sentir, imaginer : ces opérations ont été transférées de l’esprit des individus à l’ordre même des choses, qui pense, sent et imagine à leur place, et leur dicte ce qu’ils doivent vouloir et désirer, en rapport avec une certaine exigence de confort qui est devenue la fin vers laquelle tend la vie sociale dans son ensemble.
Or, et c’est ce qui doit ici nous intéresser, cet usinage des figures de la pensée, formatées d’après des critères de fabrication qui les rendent vendables, conformément aux nécessités publicitaires du marketing, suppose, explique Marcuse, leur « désublimation »7.
« La société industrielle avancée a maintenant la possibilité de matérialiser ses idéaux. Cette société est capable de réduire progressivement le domaine sublimé qui a représenté, idéalisé et mis en accusation la condition de l’homme. La culture supérieure devient partie intégrante de la culture matérielle. »8.
Le système, en vue de réaliser la capacité d’absorption qui est la clé de son « totalitarisme », qui impose la reconnaissance de son caractère exclusif, a tué toute forme de pensée négative qui viserait à transcender l’ordre établi. Du même coup, les opérations relevant du régime propre de l’idée ont été tirées vers le bas, jusqu’au point où elles en sont venues à se confondre avec le fonctionnement matériel de la société, devenue proprement une société-chose ou une société de choses : c’est ce type de pratique que nous proposons d’appeler infra-idéologie, mode d’idéologisation propre à un monde désublimé et désenchanté du fait d’être soumis à une procédure de rationalisation qui, en vue de le maîtriser de part en part, le décompose en ses éléments. La mythologie dont parle Barthes, qui est venue hanter les moindres replis de la vie quotidienne, où elle prospère à l’abri des regards critiques, a pour corrélat la « désublimation » de la culture, déspiritualisée et tombée dans les circuits de la production et de la consommation, dont parle Marcuse. Descendue du ciel sur la terre, ayant changé de domaine d’intervention, l’idéologie a-t-elle disparu en tant que telle ? Nullement :
« Que la réalité ait absorbé l’idéologie ne signifie pas cependant qu’il n’y a plus d’idéologie. Dans un sens, au contraire, la culture industrielle avancée est plus idéologique que celle qui l’a précédée parce que l’idéologie se trouve aujourd’hui dans le processus de production lui-même. »9.
« Avec les réussites de la civilisation industrielle avancée et le traitement efficace de la productivité matérielle et mentale, il y a eu un changement dans le lieu de la mystification. Si on peut dire que l’idéologie est parvenue à s’incorporer dans le processus de production lui-même, on peut dire également que dans cette société, plutôt que l’irrationnel, c’est le rationnel qui est devenu le support le plus efficace de la mystification. »10.
En objectivant tous les aspects de l’existence sociale, ce qui a été la condition pour qu’ils soient « rationalisés », c’est-à-dire placés sous des normes communes, la société unidimensionnelle a ôté à l’idéologie la capacité d’illusionner sous des formes avérées, comme par exemple celles de la religion, qu’elle condamne à dépérir, mais elle n’a pas érodé son pouvoir de suggestion : bien au contraire, elle l’a accru au point de le rendre imparable, irrésistible, du fait qu’il s’exerce à présent, non dans la distance, mais dans la proximité. Pour reprendre les métaphores avancées par Pêcheux, l’idéologie est passée du statut de l’idéologie-nuage, qui se déploie dans un ordre à part, à celui de l’idéologie-ciment, qui épouse tous les aléas de la vie commune et remplit ainsi un objectif d’adaptabilité qui la rend indiscernable, invisible et muette. Or, pour réaliser cet objectif, la culture de la société unidimensionnelle a impérativement besoin de court-circuiter les figures de la signification, que, sans les faire disparaître complètement, elle relègue à l’arrière-plan, en leur ôtant la possibilité de s’incarner dans des formes nettement définies, et comme telles susceptibles d’être critiquées : suivant cette voie, elle est sûre d’obtenir un parfait consensus, qui, pour être acquis, n’a pas besoin d’avoir été négocié, et en conséquence n’est pas exposé au risque d’être, à un moment ou à un autre, rompu. La conscience sociale propre à un tel état de fait est configurée, comme l’avait diagnostiqué Tocqueville, sur la base d’un accord établi en fonction d’un plus petit dénominateur commun, l’acceptation du fait établi, qui la tire systématiquement vers le bas. On a affaire alors à une idéologie de choses, et non plus à une idéologie d’idées.
Bien que Lukacs ne soit pas cité en référence dans L’homme unidimensionnel, il est manifeste que ce sont les thèses développées dans l’étude de ce dernier sur « La réification et la conscience du prolétariat » qui ont inspiré au départ la démarche théorique de Marcuse. De cette étude, reprise en 1922 dans le recueil Histoire et conscience de classe 11, est issu tout un courant de critique sociale qualifié généralement de « néomarxiste », en ce sens qu’il prend appui sur Marx en vue d’innover par rapport à lui, démarche qui a été ensuite, notamment, celle reprise par les membres de l’Ecole de Francfort. Lukacs reprend à Marx l’idée du fétichisme de la marchandise, qui métamorphose les rapports entre les hommes en rapports entre des choses ; son apport propre consiste à élargir le champ d’application de cette « forme » en la présentant comme la structure de base de l’ensemble de la société capitaliste qui, selon lui, fonctionne entièrement, sous tous ses aspects, à la réification, de la même façon que les voitures marchent à l’essence (ou à l’électricité). Ceci veut dire que la réification est à la fois : 1/ une transformation objective des conditions du travail productif, réifié du fait d’être devenu du travail abstrait, dont les performances sont quantifiables, ce qui fait de lui une marchandise comme les autres soumise aux lois de l’échange ; 2/ une transformation globale des conditions d’existence de la société et de ses membres, – que ceux-ci soient ou non des travailleurs manuels -, dont la conscience est affectée en profondeur par la modification de leur régime de vie. Sont donc strictement concomitants, dans la société actuelle, l’apparition, d’une part, d’un nouveau modèle d’objectivité liée aux conditions techniques de la normalisation et de la rationalisation de l’activité productive qui permettent de reconfigurer le monde en fonction des besoins humains, et celle, d’autre part, de nouvelles figures de la conscience, liées aux modalités selon lesquelles le sujet en général entre en relation avec la réalité et se la représente :
« Le capitalisme a, le premier, produit, avec une structure économique pour toute la société, une structure de conscience – formellement – unitaire pour l’ensemble de cette société. »12.
Ceci admis13, le schéma traditionnel qui installe entre infrastructure et superstructure un rapport de dépendance causale se trouve bouleversé : ce qui se passe sur le plan de l’objectivité et ce qui se passe sur celui de la subjectivité sont réunis à l’intérieur d’une structure ou forme commune où ils s’interpénètrent, et, du fait de leur interaction, en viennent à se confondre. La réification (Verdinglichung) est cette structure économico-idéologique ou idéologico-économique qui, en la ramenant sous tous ses aspects à son unique principe, commande dans son ensemble la société bourgeoise, la fait être ce qu’elle est : les formes antérieures de société, qui fondaient le lien social sur la religion ou sur le droit, n’étaient pas parvenues à effectuer une telle globalisation qui, selon Lukacs, constitue le fait moderne par excellence.
Ce principe unificateur valant à la fois pour les sujets et pour les objets, ce qui a pour conséquence que, à l’intérieur de l’ordre qu’il instaure, les sujets sont comme des objets, est celui de la rationalisation, c’est-à-dire du calcul prévisionnel, qui constitue le réel en champ de possibles en vue de parvenir à le contrôler sur la base d’une évaluation quantitative de ces possibles :
« Ce qu’il y a de nouveau dans le rationalisme moderne, c’est qu’il revendique pour lui – et sa revendication va croissant au cours de l’évolution – d’avoir découvert le principe de la liaison entre tous les phénomènes qui font face à la vie de l’homme dans la nature et la société. »14.
Le processus de rationalisation, en tant qu’il s’applique tendanciellement à tous les aspects de l’existence et de la réalité, auxquels il prescrit leurs formes « normales », en prêtant à celles-ci l’apparence du naturel, c’est-à-dire de ce qui va de soi et ne prête pas à discussion, débouche, selon Lukacs, sur la constitution d’un monde humain qui existe comme une « seconde nature » à la fois objectivée et réifiée :
« Ce n’est que dans ce contexte que la réification surgie du rapport marchand acquiert une signification décisive, tant pour l’évolution objective de la société que pour l’attitude des hommes à son égard, pour la soumission de leur conscience aux formes dans lesquelles cette réification s’exprime, pour les tentatives faites pour comprendre ce processus ou pour se dresser contre ses effets destructeurs, pour se libérer de la servitude de la « seconde nature » ainsi surgie. »15.
Il y a donc un monde bourgeois qui se présente sous la forme d’une seconde nature, entièrement instaurée par l’homme ; ce dernier, de ce fait, s’en assure le contrôle, ou du moins se le figure, car en réalité ce contrôle lui échappe ; et, si étonnant que cela puisse paraître, il en éloigne la possibilité à travers le mouvement même par lequel il en revendique l’exercice.
En effet, qu’est-ce qu’une seconde nature ? C’est, sur le modèle de ce que les éthologues appellent Umwelt, une nature qui, tout en en étant une, dans mesure où elle existe et fonctionne conformément à des lois qui lui sont propres, n’en est pas une, du moins pas tout à fait, dans la mesure où elle la réalise sous la forme d’un artéfact16. La formule de Descartes selon laquelle l’homme, après qu’il ait pénétré les lois de son mécanisme, ce qui lui permet de les faire jouer conformément à ses intérêts propres, se rend « comme maître et possesseur de la nature » exprime ce paradoxe. Prise à la lettre, cette formule dit à la fois, et contradictoirement, que l’homme est en mesure de devenir maître et possesseur de la nature, et qu’il n’y parviendra jamais, pour autant que sa tentative de prise en main restera distincte d’une maîtrise et possession intégrale, authentique, dont elle sera toujours séparée par l’interposition d’un « comme » : ce petit mot « comme » indique la séparation impossible à lever en dernière instance entre l’ordre de l’être, qui correspond à l’existence de la première nature, la vraie, celle dont le créateur ou l’auteur est Dieu, et l’ordre du faire, c’est-à-dire de l’activité humaine qui instaure le nouvel ordre, complètement artificiel, d’une seconde nature, entièrement à la main de l’homme qui l’a fabriquée17. Au début du développement sur « Les antinomies de la pensée bourgeoise » qui constitue la partie médiane de son étude sur la réification, Lukacs invoque, dans ce sens, la référence faite par Marx, dans une note du chapitre du livre I du Capital sur « Le machinisme et la grande industrie », à la thèse de Vico selon laquelle «l’histoire des hommes se distingue de celle de la nature en ce que nous avons fait l’une et pas l’autre »18. La seconde nature diffère de la nature première en ce qu’elle est une production de l’histoire humaine qui, si on adopte une position matérialiste conséquente, doit elle-même être considérée comme un résultat, et non comme une origine absolue : en conséquence, son principe initial, duquel elle tire sa capacité à agir causalement, est en réalité, simultanément, second, en tant qu’effet dérivé. Le monde humain, c’est-à-dire le monde que l’homme s’est, au sens fort du mot, approprié grâce à la technique, qui lui a permis de détourner à son profit les lois de la nature naturelle, voit en conséquence sa prétention à exister en tant que nature à part entière, à la manière d’un empire dans un empire, affectée d’incertitude, ce qui le fait vaciller sur ses bases19.
La globalisation assurée par l’intermédiaire de la rationalité technique et économique est donc condamnée à rester pour toujours partielle, non seulement parce qu’elle s’effectue asymptotiquement à travers une dynamique tendancielle inachevable, mais parce qu’elle bute sur une contradiction qu’elle est impuissante à surmonter. Cette contradiction conditionne en dernière instance la société réifiée, qui est à la fois rationnelle et irrationnelle. Elle est rationnelle, dans la mesure où elle se sert de modèles empruntés à la raison calculatrice en vue d’aménager le monde humain conformément à des intérêts présentés comme valables et acceptables pour tous ; elle est irrationnelle dans la mesure où elle met en place, dans le sillage de cette entreprise de rationalisation, un système contraignant qui condamne les individus, aliénés à l’intérieur de cet ordre réifié, à adopter une attitude uniment « contemplative »20, c’est-à-dire passive à l’égard de ce qu’ils font ou croient faire, sur un plan où leur activité, leur « faire », est élevée, par analogie, au rang de l’être, ce qui revient tout compte fait à les déposséder de leur liberté :
« […] car, d’une part, les hommes brisent, dissolvent et abandonnent toujours plus les liens simplement « naturels », irrationnels et « effectifs », mais d’autre part et simultanément, ils élèvent autour d’eux, dans cette réalité créée par eux-mêmes, « produite par eux-mêmes », une sorte de seconde nature dont le déroulement s’oppose à eux avec la même impitoyable conformité à des lois que le faisaient autrefois les puissances naturelles irrationnelles (plus précisément : les rapports sociaux qui leur apparaissaient sous cette forme). « Leur propre mouvement social, dit Marx, possède pour eux la forme d’un mouvement des choses, sous le contrôle desquelles ils se trouvent eu lieu de les contrôler. » Il s’ensuit que l’inexorabilité des puissances non maîtrisées prend un caractère entièrement nouveau. C’était autrefois la puissance aveugle d’un destin irrationnel en son fondement, le point où cesse toute faculté humaine de connaître, où commence la transcendance absolue, le règne de la foi, etc.. Maintenant, par contre, cette inexorabilité apparaît comme la conséquence nécessaire de systèmes, de lois, connus, connaissables, rationnels, comme une nécessité qui […] ne peut être comprise dans son fondement dernier ni dans sa totalité englobante, mais dont les parties – le cercle vital dans lequel les hommes vivent – sont toujours plus pénétrées, calculées, prévues. »21.
Dans le contexte propre à la seconde nature qui se présente aux hommes comme le produit de leur activité, ceux-ci sont, si on peut dire, actifs-passifs, passifs à la mesure de leur activité qui les met en opposition avec eux-mêmes. Sans s’en rendre compte, en vue d’échapper à leur destination naturelle, ils se sont replacés sous la domination d’un destin qu’ils ont eux-mêmes créé, et qui se révèle plus inexorable encore que celui auquel ils ont prétendu se soustraire. Ayant prétendu instaurer un ordre de pure immanence, où ils n’obéissent plus qu’à leur propre loi, ils se retrouvent confrontés à un principe transcendant issu de cet ordre même, pour autant que celui-ci se présente comme un ordre immuable, intangible, sous l’autorité de la raison qu’ils y ont installée au poste de commandement : en s’affranchissant, ils se sont asservis ; ils sont devenus les maîtres-esclaves du système qu’ils ont mis en place en y engageant l’essentiel de leurs capacités. Pour le dire avec d’autres mots, en s’engageant dans l’entreprise de globalisation et d’intégration dont la rationalité technique leur a fourni le prototype, les hommes n’ont rien fait d’autre que réaliser leur finitude existentielle, ce qui les a conduits à buter sur la limite infranchissable qui est la conséquence de leur condition temporelle22.
Sur ces bases, on comprend comment s’opère la fusion complète, propre à la société bourgeoise, de l’économique et de l’idéologique :
« La métamorphose de la relation marchande en chose dotée d’une « objectivité fantomatique » ne peut donc pas en rester à la transformation en marchandise de sous les objets destinés à la satisfaction des besoins. Elle imprime sa structure à toute la conscience de l’homme ; les propriétés et les facultés de cette conscience ne se relient plus seulement à l’unité organique de la personne, elles apparaissent comme des « choses » que l’on « possède » et « extériorise », tout comme les divers objets du monde extérieur. »23.
La conscience de l’homme réifié, tombée dans les choses, est devenue un objet d’échange : la société bourgeoise s’efforce de gérer avec un maximum d’efficacité le commerce des idées, qui sont pour elle des marchandises comme les autres, formatées en vue de leur adaptation aux flux du trafic idéologique, dont l’opinion publique fournit le paradigme. La philosophie de cette société, dont l’idéalisme post-kantien constitue l’image conforme, déploie ses formes discursives entre les deux pôles du dogmatisme et du relativisme, un cercle dont elle est incapable de s’affranchir, de même que la société réifiée est, au niveau qui est le sien, incapable d’opérer la réconciliation effective du sujet et de l’objet, du particulier et de l’universel, du contingent et du nécessaire, de l’irrationnel et du rationnel : dans un cas comme dans l’autre, le même blocage est à l’oeuvre.
Ce constat est manifestement désespérant. La première partie de l’étude de Lukacs, consacrée au phénomène de la réification, se conclut de la manière suivante :
« Une modification radicale de point de vue est impossible sur le terrain de la société bourgeoise. »24.
Mais alors, comment Lukacs peut-il parler d’une « conscience du prolétariat », dont il élabore le concept dans la dernière partie de son étude ? Celle-ci, rappelons le, est intitulée « La réification et la conscience du prolétariat », ce qui suggère que la seconde, la conscience du prolétariat, se pose en alternative par rapport à la première, la société réifiée. La difficulté est que la société fondée sur le principe de la réification exclut la possibilité d’une alternative à son ordre, qui, pour la première fois dans l’histoire, est parvenu à globaliser tous les aspects de l’existence communautaire, ce dont il résulte, reprenons les termes de la formule qui vient d’être citée, que, sur le terrain qui lui est propre, l’organisation de la société bourgeoise bloque à l’avance la perspective d’une modification radicale de point de vue, ce à quoi elle est parvenue en imposant à tous ses membres un même point de vue, ce qui est a clé de son « unidimensionalité ». Si un changement est envisageable, ce serait donc uniquement grâce à une intervention venue de l’extérieur. Lukacs assigne la responsabilité du changement au prolétariat, mais il ne peut accepter que son rôle, à l’intérieur de la société bourgeoise à laquelle il est partie prenante, – et même dans laquelle il représente la pièce maîtresse, car sans travailleurs on ne voit pas comment le travail, métamorphosé en travail abstrait, pourrait être exploité -, soit celui d’un agent charismatique qui, faisant intrusion dans l’ordre fermé de la société bourgeoise, parvienne à y faire prévaloir sous sa responsabilité propre, la loi du devoir-être sur celle de l’être ; il refuse en conséquence d’admettre que le changement de point de vue qu’il revient au prolétariat d’effectuer puisse avoir sa source dans une décision motivée, prise en conscience qui, miraculeusement, parviendrait à rompre le cercle dans lequel la conscience réifiée s’est enfermée. Ce n’est donc pas au nom d’une idéologie de classe présentant un caractère surplombant, qui garantisse son autonomie, que le prolétariat remplit la mission historique dont il a la charge : et c’est au sein même de la conscience réifiée, alors même que celle-ci exclut toute dynamique de transformation, que doit « surgir », pour reprendre le terme utilisé le plus souvent par Lukacs, la perspective d’un changement de terrain, condition d’une modification radicale de point de vue.
Avant de chercher à expliquer comment ce point de vue nouveau parvient à se faire jour, et tendanciellement à s’imposer, demandons-nous ce qui le distingue spécifiquement. Son caractère propre, selon Lukacs, est que, de par la position occupée par son détenteur, le prolétariat, dans la société bourgeoise, il s’élève à la saisie de celle-ci comme un tout. Or, l’homme bourgeois, pris dans les rets de la rationalité calculatrice, qui est l’instrument par le moyen duquel il exerce sa maîtrise sur la seconde nature qu’il s’est créée de toutes pièces en vue de l’exploiter à son profit, est définitivement privé du sens de la totalité : il ne peut voir les êtres, à savoir les choses et les personnes ramenées sur un même plan, qui composent cette seconde nature que prises une à une, atomisées, ce qui est la condition pour qu’il les reprofile à la mesure de ses intérêts, qui sont eux-mêmes des intérêts particuliers, isolés, condamnés, lorsque les conditions sont pour cela réunies, à entrer en conflit les uns avec les autres (car l’ordre fermé de la société réifiée n’est nullement protégée a priori contre les risques de crise)25. Il préfère n’avoir affaire qu’à des faits, dont il célèbre la positivité, ce qui le pousse à adopter vis-à-vis d’eux une attitude d’acceptation « contemplative », passive en dernière instance : c’est pourquoi sa conscience est définitivement engluée dans l’ordre des choses qu’il a promu, fabriqué de toutes pièces, dont il est devenu lui-même un rouage, alors qu’il se figure en être le maître parce qu’il en assure le contrôle technique. Autrement dit, le bourgeois s’en tient au point de vue de l’immédiateté, qui lui fournit les éléments empiriques à partir desquels il construit son système économique fondé sur l’exploitation du travail, un système qu’il pare des apparences du naturel en vue de le perpétuer, et de garantir les perspectives de croissance qui en sont l’effet escompté : pour lui, ne compte que ce qui est « donné » dans l’expérience, une expérience dont il se dissimule à lui-même le caractère factice, en se persuadant qu’elle lui est donnée naturellement alors qu’il se l’est lui-même artificiellement donnée.
Or le travailleur est tout simplement empêché de voir les choses sous cet angle, parce qu’il pâtit, et proprement il souffre, des conséquences de ce système entièrement bricolé sur le plan de l’immédiateté ; il et ainsi amené à avoir sur l’ordre réifié dans lequel il est pris, dont il est prisonnier, un point de vue complètement différent : il l’appréhende comme un système oppressif dont, sans même à avoir à entrer dans les détails de son fonctionnement, qui lui échappent, il perçoit d’instinct le caractère globalement injuste. C’est pourquoi, pour lui, et pour lui seulement, la société, qui est pour le bourgeois un assemblage mécanique d’éléments, existe comme un tout, et ceci avant toute réflexion. Lukacs en tire trois conséquences principales : d’abord, le prolétaire accède spontanément à la saisie des médiations, donc à la « méthode dialectique », dont le bourgeois se détourne volontairement, et même qu’il fuit comme la peste car il voit en elle la menace d’un changement, d’une remise en cause de l’ordre fondé sur la décomposition en ses éléments ; ensuite, la conscience propre au prolétariat est avant tout pratique, et se développe sur le plan même où il existe et agit en tant que travailleur exploité, avant de revêtir une forme réfléchie, théoriquement développée ; enfin, si le prolétaire accède à la perception de la société comme un tout, c’est parce qu’il l’appréhende, non comme une totalité organique ou fonctionnelle fermée sur elle-même, mais comme un totalité en devenir, ouverte sur des perspectives révolutionnaires de transformation dont l’homme bourgeois ne veut entendre parler à aucun prix26.
La structure unitaire, unidimensionnelle dirait Marcuse, de la société capitaliste est donc vécue par ses différents protagonistes de manière complètement différente. Les uns, ceux qui s’en considèrent à juste titre comme les bénéficiaires et s’en font les garants, la considèrent sous le point de vue qui les avantage et leur permet de bâtir le régime de croissance dont ils espèrent tirer un maximum de profit : ce point de vue est le point de vue analytique de l’immédiateté, qui les conduit à traiter le développement temporel dans les termes d’une progression ininterrompue et continue, excluant autant que possible les risques de rupture, qui en réorienteraient le cours dans une direction différente. Les autres, ceux qui en subissent de plein fouet les effets, sont en quelque sorte obligés, de par leur situation, d’adopter à l’égard du système un point de vue, non pas positif, mais négatif, et de le remettre en question en bloc, ce qui soulève la question des moyens, des médiations, requis pour échapper aux contraintes de l’état de fait et reconstruire la société sur de toutes nouvelles bases. La structure est la même, ce qui n’empêche qu’elle soit vue de manière divergente, et même y conduit nécessairement :
« Pour la bourgeoisie, sa méthode ressort immédiatement de son être social, et c’est pourquoi la simple immédiateté est attachée à sa pensée comme une limite extérieure, mais insurmontable précisément à cause de cela. Pour le prolétariat il s’agit par contre, au point de départ même, au moment où il établit son point de vue, de surmonter intérieurement cette limite de l’immédiateté […] Pour le prolétariat, c’est une question de vie ou de mort de prendre conscience de l’essence dialectique de son existence, tandis que la bourgeoisie recouvre dans la vie quotidienne la structure dialectique du processus historique par les catégories réflexives abstraites de la quantification, de la progression infinie, etc., quitte à subir des catastrophes sans médiation dans les moments de passage brusque. »27.
La conscience bourgeoise est inévitablement mystifiée : c’est une fausse conscience, bornée, enfermée dans