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1 Tugendhat, « Willensfreiheit und Determinismus », 2007, p. 57-58.
Le problème réel de la liberté du vouloir (Willensfreiheit) – le problème qui a occupé les philosophes pendant des siècles – n’est pas celui que l’on peut exemplifier par le fait de lever une main [parce qu’on le veut, ce qui est un exemple de liberté de l’action, et non de la volonté], mais le problème de la responsabilité. Comment faut-il comprendre le fait que nous puissions nous rendre responsables les uns des autres de nos actions et que nous puissions nous faire les uns aux autres et également à nous-mêmes des reproches ? Cela présuppose que la personne non seulement peut faire ce qu’elle veut, mais également qu’elle peut contrôler ce qu’elle veut. C’est seulement à cet endroit que cela un sens de parler, au lieu de liberté de l’action, de liberté de la volonté. Nous disons : il dépend de moi de me décider à agir conformément à un désir ou à un autre. Ce vouloir de la personne elle-même est, comme on peut le dire avec Harry Frankfurt, un vouloir de deuxième ordre, un vouloir réflexif, dont l’objet est constitué par les désirs immédiats que l’on trouve en soi. Également dans le cas d’autres animaux, nous pensons qu’ils ont la liberté d’action ; eux aussi peuvent, s’ils ne sont pas contraints, mouvoir leurs membres comme ils le veulent ; mais nous ne croyons pas pouvoir leur faire des reproches ; on ne tient pas les animaux ou les petits enfants pour responsables. Le problème de la liberté de la volonté n’est donc pas un problème qui concerne le vouloir en général, il se rapporte spécialement à cette capacité humaine qui est sous-entendue quand nous pouvons dire « il dépend de lui, d’elle ou de moi »1.
2 Tugendhat, ibid., p. 73.
Le déterminisme bien compris ne conduit pas à mettre en doute le fait que la personne était dans un espace qui lui laissait une latitude (ein Spielraum) et donc aurait pu réellement agir autrement. Il est, il est vrai, toujours possible que la personne n’ait réellement pas pu agir autrement. Cet état de choses n’est, toutefois, réalisé que si le vouloir de la personne était sous une contrainte interne, et cela veut dire, si elle n’était pas capable de diriger son action par des jugements de valeur – c’est-à-dire, des raisons. Le droit de faire des reproches est donc réellement limité, pas par le déterminisme, mais par le fait qu’une personne n’est responsable que dans la mesure où elle a réellement la capacité de suspendre ses désirs immédiats et d’agir d’après des raisons ; et, pour ce qui est de savoir si et dans quelle mesure cette capacité existe, ce n’est pas toujours clair. Dans le cas particulier, quand une personne n’agit pas comme elle le doit, cela reste toujours une question ouverte de savoir si elle ne le voulait seulement pas ou ne le pouvait pas. Qu’une capacité existe, cela ne peut jamais être reconnu qu’en général, par des tests, donc dans notre cas par l’observation qui permet de reconnaître si et dans quelle mesure une personne peut modifier son comportement par des raisons et par l’effort. On doit donc distinguer entre deux questions : celle de savoir ce qui est impliqué dans la liberté de vouloir (et je n’ai traité ici que de cela), et la question de savoir jusqu’où elle va. Elle ne va sans doute souvent pas aussi loin que l’on croit, et cela peut amener à ne pas en user trop légèrement avec le cruel instrument des reproches adressés à d’autres et à soi-même2.
Le problème discuté dans ces deux passages de Tugendhat est un problème que nous avons déjà rencontré antérieurement et qui peut être formulé ainsi : la liberté, et la responsabilité qui la présuppose, ne dépendent-elles pas, tout compte fait, encore plus de la capacité de vouloir autrement que de la capacité de faire autrement ? Une personne ne peut être considérée comme libre et tenue pour responsable de qu’elle fait que dans la mesure de la capacité qu’elle a, comme dit Tugendhat, non pas seulement de faire ce qu’elle désire, mais également, et peut-être même plus fondamentalement, « de suspendre ses désirs immédiats et d’agir d’après des raisons ». Et c’est une capacité qui est, de façon générale, probablement beaucoup plus restreinte qu’on ne le suppose la plupart du temps, ce qui, estime Tugendhat, devrait nous rendre plus prudents et plus modérés dans les reproches que nous adressons à autrui et à nous-mêmes.
2C’est un point sur lequel Leibniz, qui distingue lui aussi soigneusement entre la liberté de faire et la liberté de vouloir, pourrait être tout à fait d’accord avec Tugendhat. Il est en effet le premier à souligner que nous ne disposons que d’un pouvoir de contrôle relativement limité et essentiellement indirect sur ce que nous voulons. Comme il le dit dans la Théodicée :
3 Leibniz, Théodicée, I, § 327, p. 310-311.
Il faut avouer qu’il y a toujours assez de pouvoir en nous sur notre volonté, mais on ne s’avise pas toujours de l’employer. Cela fait voir, comme nous l’avons remarqué plus d’une fois, que le pouvoir de l’âme sur les inclinations est une puissance qui ne peut être exercée que d’une manière indirecte, à peu près comme Bellarmin voulait que les papes eussent droit sur le temporel des rois. À la vérité, les actions externes qui ne surpassent point nos forces dépendent absolument de notre volonté ; mais nos volitions ne dépendent de la volonté que par certains détours adroits qui nous donnent les moyens de suspendre nos résolutions ou de les changer. Nous sommes les maîtres chez nous, non pas comme Dieu l’est dans le monde, qui n’a qu’à parler, mais comme un prince sage l’est dans ses États, ou comme un bon père de famille l’est dans son domestique3.
Or il ne suffit sûrement pas de façon générale à un prince sage ou à un bon père de famille de parler pour être entendus et obéis. Leibniz suggère qu’il en va de même avec le pouvoir dont nous disposons chez nous et, plus précisément, sur notre volonté, qui est loin d’être absolu. Même Dieu ne dispose pas d’un pouvoir de cette sorte par rapport à sa volonté :
Il ne peut point changer sa nature, ni agir autrement qu’avec ordre ; et comment l’homme pourrait-il se transformer tout d’un coup ? […] Il n’y a que Dieu […] qui ait toujours les volontés les plus désirables, et par conséquent il n’a point besoin de pouvoir les changer4.
Mais nous avons besoin, pour notre part, de ce pouvoir, et nous n’en disposons que d’une façon qui est limitée par notre nature, que nous ne pouvons pas espérer réussir à changer du jour au lendemain, même s’il serait, du point de vue de Leibniz, tout à fait inexact et certainement contraire à l’idée de la liberté elle-même de supposer que nous n’avons absolument aucun moyen d’agir sur elle.
3C’est un aspect du problème qu’il faut se garder de négliger quand on se demande en quoi consistent au juste la possibilité de faire autrement, que la liberté semble impliquer, et l’impossibilité de faire autrement – autrement dit, la nécessité –, qui aurait pour conséquence de l’exclure. Il n’est sûrement pas nécessaire d’être un déterministe strict pour trouver déjà en elle-même pour le moins peu plausible la conception qui subordonne la réalité de la liberté à la possession d’une sorte de pouvoir absolu aussi bien d’agir que de ne pas agir, ou de ce que Leibniz appelle, à propos de Bayle, qui est tenté par ce genre d’idée, « un pouvoir absolu indépendant des raisons et des moyens que nous devrions avoir chez nous pour nous vanter d’un franc arbitre5 ».
4En quel sens du mot « nécessité » la liberté peut-elle être considérée comme incompatible avec la nécessité ? Elle est sûrement incompatible avec la nécessité logique, géométrique ou métaphysique, qui exclut radicalement la possibilité de faire autrement, puisque cela constituerait une contradiction logique. Mais elle pourrait être également incompatible avec la nécessité physique et même avec la nécessité morale, si on estime que la liberté, pour être réelle, devrait impliquer la possibilité de choisir, si on le veut, autre chose que le plus grand bien apparent. Il y a des philosophes qui pensent que la (vraie) liberté est incompatible avec les trois espèces de nécessité. Leibniz, la plupart du temps, soutient qu’elle l’est seulement avec la première.
Ce qui est incompatible avec la liberté est-il non pas la nécessité elle-même, mais seulement le caractère aveugle de celle-ci ? Si c’est le cas, cela exclut à nouveau clairement la nécessité logique, géométrique ou métaphysique, qui est la seule forme de nécessité qui soit réellement brute, autrement dit, complètement étrangère au monde de la valeur. Mais qu’en est-il de la nécessité physique, dont on peut dire qu’elle comporte déjà un aspect moral, puisque les nécessités physiques (et également les exceptions qu’elles peuvent comporter ponctuellement) sont le résultat d’une application du principe du meilleur ? Quant aux nécessités morales, elles ne peuvent évidemment, dans cette hypothèse, représenter une menace réelle pour la liberté. La seule forme de nécessité qui pose réellement un problème difficile et sérieux est donc finalement la nécessité physique.
5Comme le rappelle Charrak, Leibniz constate qu’un bon nombre de phénomènes peuvent être expliqués aussi bien par la considération des causes efficientes que par celle des causes finales ; et il ne devrait pas y avoir, d’après lui, de conflit réel entre ces deux modes d’explication.
6 Leibniz, « Tentamen anagogicum », PS (Gerhardt), VII, p. 273.
J’ai coutume de dire qu’il y a, pour parler ainsi, deux Règnes dans la nature corporelle même, qui se pénètrent sans se confondre et sans s’empêcher : le règne de la puissance, suivant lequel tout se peut expliquer mécaniquement par les causes efficientes, lorsque nous en pénétrons assez l’intérieur ; et aussi le règne de la sagesse, suivant lequel tout se peut expliquer architectoniquement, pour ainsi dire, par les causes finales, lorsque nous en connaissons assez les usages. Et c’est ainsi qu’on peut non seulement dire avec Lucrèce, que les animaux voient parce qu’ils ont des yeux ; mais aussi parce que les yeux leur ont été donnés pour voir, quoique je sache que plusieurs n’admettent que le premier pour mieux faire les esprits forts. Cependant, ceux qui entrent dans le détail des machines naturelles ont besoin d’une grande prévention pour résister aux attraits de leur beauté, et Galien même, ayant connu quelque chose de l’usage des parties des animaux, en fut tellement ravi d’admiration qu’il crût que de les expliquer était autant que de chanter des hymnes à l’honneur de la divinité6.
6Il arrive aussi à Leibniz de dire, que d’une certaine façon, tous les phénomènes peuvent être expliqués aussi bien par les causes efficientes que par les causes finales, bien que certains d’entre eux le soient plus facilement par une des espèces de causes et d’autres par l’autre :
7 Leibniz, OFI (Couturat), p. 329.
Comme tout se peut expliquer dans la Géométrie par le calcul des nombres et aussi par l’analyse de la situation, mais que certains problèmes sont plus aisément résolus par l’une de ces voies, et d’autres par l’autre, de même je trouve qu’il en est ainsi des phénomènes. Tout se peut expliquer par les efficientes et par les finales ; mais ce qui touche les [hommes] [esprits] [âmes raisonnables] substances raisonnables s’explique plus naturellement par la considération des fins, comme ce qui regarde les [corps] autres substances s’explique mieux par les efficientes7.
Leibniz veut-il dire littéralement que le comportement des esprits, par exemple, pourrait en principe s’expliquer entièrement par la considération des causes efficientes, mais seulement avec beaucoup plus de difficulté ? La réponse à cette question n’est pas facile. Leibniz semble à d’autres moments s’exprimer comme s’il n’y avait aucun espoir de réussir à rendre compte des actions des êtres rationnels sans faire intervenir de quelque façon que ce soit les causes finales. Et il exclut, comme on l’a vu, l’existence de lois universelles subalternes de forme causale, au sens de la causalité efficiente, qui seraient capables de faire pour les actions libres des substances raisonnables l’équivalent de ce que les lois de la nature font pour les mouvements des corps. Dans le « Tentamen anagogicum », il essaie de définir une position moyenne entre celle des théologiens, qui soutiennent que, même pour l’explication des phénomènes naturels, la mécanique ne suffit pas, et celle des philosophes corpusculaires, qui pensent qu’elle suffit pour tout expliquer :
L’on sait que s’il y a eu des philosophes habiles qui n’ont reconnu dans l’univers que ce qui est matériel, il y a en échange des théologiens savants et zélés, qui, choqués de la philosophie corpusculaire et non contents d’en réprimer les abus, ont cru être obligés à soutenir qu’il y a des phénomènes dans la nature qu’on ne saurait expliquer par les principes de Mécanique, comme par exemple la lumière, la pesanteur, la force élastique ; mais comme ils ne raisonnent pas en cela avec exactitude, et qu’il est aisé aux philosophes corpusculaires de leur répondre, ils font du tort à la religion, car ils confirment dans leur erreur ceux qui ne reconnaissent que des principes matériels. Ce véritable milieu qui doit satisfaire les uns et les autres est que tous les phénomènes naturels se pourraient expliquer mécaniquement si nous les entendions assez, mais que les principes mêmes de la Mécanique ne sauraient être expliqués Géométriquement, puisqu’il dépendent des principes plus sublimes qui marquent la sagesse de l’auteur dans l’ordre et la perfection de l’ouvrage8.
7Il n’y a donc pas à choisir, aux yeux de Leibniz, entre l’explication par les causes efficientes et l’explication par les causes finales, puisque nous avons besoin de l’une et de l’autre, le recours aux causes finales étant de toute façon nécessaire au moins pour parvenir à l’explication complète. Mais les deux types d’explication ont l’un et l’autre leurs inconvénients et leurs limites. La faiblesse de l’explication par les causes finales, quand elles sont utilisées pour rendre compte de phénomènes particuliers, et non de lois ou de principes généraux de la nature, est le risque du verbalisme ; et celle de l’explication par les causes efficientes est l’excès de complexité auquel elle est condamnée dans certains cas, où l’explication par les causes finales se révèle justement beaucoup plus simple et naturelle. Il est clair qu’on ne pourrait pas, par exemple, expliquer un événement particulier, en disant qu’il a eu lieu parce que son occurrence faisait partie du meilleur des mondes possibles, dont on sait qu’il est celui que Dieu a choisi. Car le principe selon lequel ce qui est est toujours le meilleur peut s’appliquer une fois pour toutes à tous les événements qui sont susceptibles de se produire, et il reste purement formel tant que l’on ne dispose pas d’une connaissance réelle de ce qui est le meilleur dans un cas donné et des raisons pour lesquelles il l’est, ce qui est malheureusement la situation dans laquelle nous nous trouvons : nous savons que ce qui arrive est le meilleur, mais nous ne savons généralement pas pourquoi il est le meilleur et devait par conséquent être préféré.
8La tendance générale de Leibniz, sur ce genre de question, est de recommander de pousser dans tous les cas le plus loin possible l’explication par les causes efficientes, aussi difficile et même à première vue impossible qu’elle puisse sembler. On peut, du reste, avoir parfois, dans ce domaine, de bonnes surprises et découvrir, par exemple, que des mécanismes relativement simples peuvent expliquer des effets dont seules des considérations empruntées à la finalité semblaient à première vue en mesure de rendre compte. On ne pourrait donc en aucun cas invoquer le fait que l’explication ultime fera nécessairement intervenir, en dernier ressort, les causes finales et que l’on aura par conséquent besoin à un moment donné de celles-ci si on veut compléter et achever l’explication, pour dévaloriser la recherche des causes efficientes ou essayer de diminuer ses prétentions et ses ambitions légitimes.
9Il y a des lois de la nature qui donnent l’impression de porter déjà, dans leur formulation elle-même, la marque de la finalité. C’est le cas en particulier des principes de maximum et de minimum et des principes de conservation. Les principes de cette sorte peuvent aisément donner le sentiment que la nature elle-même cherche à son insu à réaliser des fins d’une certaine sorte. On peut constater que la science moderne a fait le choix qui consistait à ne s’accommoder de la finalité que quand ses effets apparents peuvent être simulés de façon satisfaisante par un mécanisme approprié. Mais ce n’était évidemment pas l’attitude de Leibniz. Toute la question est de savoir si les considérations qui font intervenir explicitement ou implicitement la finalité – dont tout le monde, y compris les Modernes, admet qu’elles peuvent être autorisées à jouer un rôle heuristique et régulateur – peuvent également prétendre jouer un rôle véritablement constitutif. C’est, bien entendu, la deuxième option qui correspond à la position défendue par Leibniz. 10Voyez, sur ce point, ce que dit Mach, dans son livre sur l’histoire de la mécanique, à propos du principe de moindre action :
9 Leonard Euler, Methodus inveniendi lineas curvas maximi minimive proprietate gaudentes, Lausanne, 1 (...)
Le principe de Maupertuis aurait sans doute bientôt disparu de la scène, seulement Euler a utilisé l’incitation. L’homme vraiment important qu’il était a laissé au principe son nom, à Maupertuis la réputation de l’invention, et a fait à partir de cela un nouveau principe réellement utilisable. Ce que Maupertuis avait en tête est difficile à expliquer tout à fait clairement. Ce qu’Euler veut dire, on peut le montrer facilement sur des exemples simples. Si un corps est contraint de rester sur une surface fixe, par exemple la surface de la terre, alors il se meut à la suite d’une impulsion d’une manière telle qu’il emprunte le chemin le plus court entre sa position initiale et sa position finale. Tout autre chemin que l’on lui prescrirait serait plus long et prendrait plus de temps. Le principe trouve une application dans la théorie des courants d’air et d’eau à la surface de la terre. Euler a conservé le point de vue théologique. Il s’exprime d’une façon qui signifie que l’on peut expliquer les phénomènes non pas seulement à partir des causes, mais également à partir de la fin. « Car, étant donné, que la facture du monde tout entier est la plus parfaite qui soit et qu’elle a été exécutée par le créateur le plus sage, il n’arrive absolument rien dans le monde, dans lequel ne se manifeste pas un certain procédé de maximum ou de minimum ; c’est pourquoi on ne peut pas douter que tous les effets du monde puissent être déduits aussi facilement des causes finales par la méthode des maxima et des minima, que des causes efficientes elles-mêmes.9 » […]
Pendant tout le xvie et le xviie siècle jusque vers la fin du xviiie siècle, on était enclin à voir partout dans les lois physiques une disposition particulière du créateur. Mais une transformation progressive des conceptions ne peut pas échapper au regard de l’observateur attentif. Alors que chez Descartes et Leibniz la physique et la théologie sont encore mélangées de bien des façons, on voit se manifester par la suite un effort net non certes pour éliminer l’élément théologique, mais pour le dissocier de l’élément physique. L’aspect théologique est relégué au début ou à la fin d’une recherche physique. L’aspect théologique est concentré autant que possible sur la création, afin de gagner à partir de là de l’espace pour la physique.
10 Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung [1883], 1988, p. 436-437.
Vers la fin du xviiie siècle, il s’est produit une inflexion qui saute aux yeux extérieurement, qui a l’air de constituer une étape franchie d’un seul coup, mais qui au fond n’est qu’une conséquence nécessaire de l’évolution indiquée. Après que Lagrange a essayé dans un travail de jeunesse de fonder toute la mécanique sur le principe de moindre action d’Euler, il explique dans une réélaboration du même objet qu’il veut faire abstraction de toutes les spéculations théologiques et métaphysiques comme étant des choses très précaires et qui n’ont pas leur place dans les sciences. Il effectue une reconstruction de la mécanique sur d’autres fondements, et aucun lecteur compétent ne peut méconnaître ses avantages. Tous les scientifiques importants qui ont suivi se sont ralliés à la conception de Lagrange, et cela a déterminé pour l’essentiel la position actuelle de la physique par rapport à la théologie10.
Mach estime qu’il y a, sur ce point une différence importante entre l’attitude de Leibniz et celle de Newton :
11 Ibid, p. 438.
Près de trois siècles ont donc été nécessaires pour que la conception selon laquelle la théologie et la science naturelle sont deux choses différentes se développe jusqu’à une clarté complète depuis son apparition chez Copernic jusqu’à Lagrange. Dans cette affaire, il ne faut pas méconnaître que pour les grands esprits comme Newton cette vérité a toujours été claire. Jamais Newton, en dépit de sa religiosité profonde, n’a impliqué la théologie dans les questions de science naturelle. Il est vrai qu’il conclut aussi son Optique, alors que dans les dernières pages encore brille la luminosité de l’esprit clair, par l’expression de la contrition portant sur le néant de toutes les choses terrestres. Seulement ses recherches optiques elles-mêmes ne contiennent, à la différence de celles de Leibniz, aucune trace de théologie. On peut dire la même chose de Galilée et Huyghens. Leurs écrits correspondent presque complètement au point de vue de Lagrange et peuvent être considérés dans cette orientation comme classiques. Mais la façon de voir et l’état d’esprit d’une époque ne peuvent pas être mesurés d’après les extrêmes, ils doivent l’être d’après la position moyenne11.
11Mais, naturellement, si Leibniz ne croit pas que la physique puisse être séparée complètement de la métaphysique ni même de la théologie, il ne cède jamais, pour autant à la tentation de croire qu’une explication théologique peut tenir lieu, en cas de besoin, de l’explication physique que nous cherchons. De plus, l’intervention de la finalité devient certainement beaucoup moins choquante quand on se rend compte que le point de vue de la finalité n’est, en fin de compte, rien d’autre que celui du tout. Voyez sur ce point ce que dit Vuillemin :
12 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984 p. 317-320
Dans l’hypothèse de formes substantielles, la prédication substantielle déterminant l’identité numérique, l’accident ne consistera que dans le rapport de compossibilité avec les autres individus de l’individu défini comme possible par la Forme. La finalité qui résultera de cette vision globale des choses soumettra donc le tout de la création choisie par Dieu à un principe de maximum de perfection parmi les mondes intrinsèquement possibles. Les fins, au lieu de distinguer les dispositions individuelles réussies au sein de la réalité, s’identifieront à la réalité même. Sous sa forme la plus générale, le principe de finalité énonce alors que la différence entre l’acte et la puissance est toujours un minimum. Car c’est à cette seule condition que les êtres imparfaits et qui contiennent quelque puissance du fait qu’ils appartiennent à un tout qui les dépasse, réduiront cette puissance autant qu’ils le peuvent. En d’autres termes, ils obéiront aux lois extrémales du calcul des variations. Mais le principe du mouvement (principe d’Hamilton) que ce calcul énonce permet de retrouver le principe causal du mouvement (loi de Newton). Loin que la finalité, ainsi entendue, s’oppose à la causalité déterministe, elle ne fait qu’exprimer en termes intégraux ce que celle-ci exprime en termes locaux. À la validité des universelles de l’accident fondée sur leur caractère stationnaire, on a reproché le revêtement théologique qu’on leur donne quand on les habille dans le langage de la finalité [cf. Mach]. Ces reproches, cependant, perdent leur apparence dès qu’on oppose clairement cette finalité à celle dont on anime les efforts incertains des formes naturelles aux prises avec la matière pour lui assigner le seul rôle de détermination intégrale. Le départ fait entre Pangloss et le docteur Akakia, les lois extrémales retrouvent leur signification, qui consiste à ramener toujours les recherches à la considération du tout12.
12Sur l’importance qui doit être reconnue, dans la science elle-même, au point de vue du tout, voyez la Mécanique de Mach et le commentaire de Vuillemin. On peut soulever avec raison la question : si le point de vue théologique qui a conduit à l’énonciation des principes de la mécanique, était un point de vue erroné, comment se fait-il que ces principes soient néanmoins pour l’essentiel corrects ? On peut répondre aisément à cela. Premièrement, la vision théologique n’a pas fourni le contenu des principes, mais seulement déterminé la coloration de l’expression, alors que le contenu a été obtenu par l’observation. C’est de la même façon qu’aurait agi une autre vision dominante, par exemple une vision mercantile qui a probablement exercé aussi une influence sur le mode de pensée de Stevin. Deuxièmement, la conception théologique de la nature elle-même doit son origine au désir d’adopter un point de vue plus englobant, donc à un désir qui est également propre à la science naturelle et qui se concilie tout à fait bien avec les buts de celle-ci. Si, par conséquent, la philosophie de la nature théologique doit être caractérisée comme une entreprise malheureuse, comme une retombée à un niveau culturel inférieur, nous n’avons tout de même pas besoin de rejeter la racine saine dont elle est sortie, qui n’est pas différente de celle de la vraie science naturelle.
13 Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 1988, p. 440-441.
Effectivement, la science de la nature ne peut parvenir à rien par la seule considération du détail si elle ne dirige pas aussi de temps à autre son regard vers les grands ensembles. Les lois de la chute des corps galiléennes, le principe des forces vives de Huyghens, le principe des déplacements virtuels, le concept de masse lui-même n’ont, comme nous nous en souvenons, pu être obtenus que grâce à une façon de considérer les choses alternant entre le détail et le tout des processus naturels. On peut, lors de la reproduction des processus naturels mécaniques dans les pensées, partir des masses individuelles (des lois élémentaires), et composer l’image du processus. Mais on peut également s’en tenir aux propriétés du système tout entier (aux lois intégrales). Mais, étant donné que les propriétés d’une masse contiennent toujours des relations à d’autres masses, que par exemple dans la vitesse et l’accélération réside déjà une relation au temps, donc au monde tout entier, on reconnaît qu’il n’y a à proprement parler pas du tout de lois élémentaires pures. Il serait donc inconséquent de vouloir exclure comme moins sûr le regard pourtant indispensable sur le tout, sur des propriétés plus universelles. Nous exigerons seulement, plus un principe nouveau est universel et plus sa portée est grande, compte tenu de la possibilité de l’erreur, des preuves d’autant meilleures pour lui13.
13À propos des avantages que comporte « la considération du tout », Vuillemin observe que :
(1) Si les lois de Newton sont des lois objectives de la nature (et n’expriment pas seulement, comme le pense Mach, une « économie de la pensée », il en va de même pour les lois stationnaires qui leur correspondent. On ne saurait, en tout cas, lorsqu’on a réduit la finalité à l’intégralité des conditions, comme le fait Leibniz, opposer une finalité simplement régulatrice à la causalité constitutive de la nature. Elles ont même statut objectif.
(2) Les lois intégrales disent plus que les lois différentielles. Par exemple, la loi de réfraction de Descartes-Snellius :
sin i = n sin r (n = indice de réfraction)
est, à elle seule, impuissante à déduire l’indice de réfraction nij entre deux média (par exemple eau par rapport à verre) i et j à partir des indices de réfraction connus nj (eau par rapport à air) et ni (verre par rapport à air). Cette déduction résulte directement du principe stationnaire du temps minimum de Fermat :
14 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, note 59, p. 320.
nij = vi/vj = nj/ni.14
14Voyez également ce qu’écrit, sur cette question, Max Planck:
15 Planck, « Das Prinzip der kleinsten Wirkung » [1915], 1991, p. 56.
La physique moderne a depuis Galilée obtenu ses plus grands succès en s’abstenant de toute espèce de considération téléologique ; elle se comporte, par conséquent, encore aujourd’hui avec raison de façon négative à l’égard de toutes les tentatives faites pour amalgamer le principe de causalité avec des points de vue téléologiques. Mais si, pour la formulation des lois de la mécanique, l’introduction d’intervalles de temps finis n’est pas nécessaire, on ne pourra cependant pas rejeter pour autant a priori les principes intégraux. La question de leur justification n’a absolument rien à voir avec la téléologie ; elle est plutôt une justification purement pratique et se ramène à la question de savoir si la formulation des lois de la nature, telle que la permettent les principes intégraux, fournit davantage que d’autres formulations ; et c’est une question à laquelle on doit répondre positivement du point de vue de la recherche actuelle, ne serait-ce que déjà à cause de l’indépendance dont il a déjà été question par rapport au choix spécial des coordonnées ponctuelles. La compréhension complète non seulement de l’importance pratique, mais même de la nécessité de l’introduction d’intervalles de temps finis dans les principes fondamentaux de la mécanique ne nous est, il est vrai, comme nous le verrons plus loin, procurée que par le principe de relativité moderne 15.
16 S. Bachelard, « Maupertuis et le principe de la moindre action », 1958, p 3.
15Puisque j’ai déjà évoqué brièvement la position de Maupertuis sur la question des relations entre causalité efficiente et finalité, je voudrais m’attarder un instant sur ce qui constitue, à mes yeux, le meilleur article existant sur l’histoire de la découverte du principe de moindre action. Il s’agit d’un article malheureusement peu connu et trop peu cité de Suzanne Bachelard, à laquelle je saisis cette occasion de rendre publiquement hommage. L’article est intitulé « Maupertuis et le principe de la moindre action ». L’auteur commence par rappeler que, dans le livre qu’elle a publié la même année (1958), La conscience de rationalité, elle a « essayé de montrer que l’idée qui inspire le calcul des variations s’inspire d’une nette téléologie »16. C’est évidemment pour cette raison que je me suis risqué l’année dernière à vous parler un peu du calcul des variations, et de la relation qui existe entre l’idée fondamentale qui l’inspire et la démarche de Leibniz, pas seulement dans les mathématiques et la physique, mais peut-être plus encore dans la métaphysique.
16Pour ceux d’entre vous qui s’intéressent à la querelle de priorité fameuse qu’il y a eu, à propos de la formulation du principe de moindre action, entre les partisans de Maupertuis et ceux de Leibniz, je citerai simplement la conclusion, pour le moins défavorable à Leibniz, à laquelle aboutit Suzanne Bachelard : 17 Ibid., p. 30.
En résumé, mise à part la lettre à Hermann dont l’authenticité est contestée, tous les textes de Leibniz invoqués par les défenseurs de la priorité de Leibniz sur Maupertuis concernant l’énoncé du principe de moindre action ne nous ont pas paru pouvoir donner crédit à une telle thèse. Le principe d’optique, énoncé par Leibniz en 1682, qui, au premier abord, prêterait le plus au rapprochement avec le principe de moindre action, ne peut s’accorder avec lui que « par un pur hasard », comme le disait Euler. D’ailleurs, bien que Leibniz affirme la proportionnalité de la vitesse de la lumière et de la résistance des milieux, il n’a songé aucunement à introduire la notion de vitesse dans l’énoncé de son principe. Quant aux traités où Leibniz fait une large place à la notion d’action comme l’Essai de Dynamique ou la Dynamica de potentia et legibus naturae corporeae, ils ne mettent en œuvre aucun principe variationnel. Enfin le Tentamen Anagogicum, en revenant à un principe de temps minimum, détruit toute possibilité d’assimilation du principe optique leibnizien au principe de moindre action17.
17Suzanne Bachelard souligne également (avec raison, me semble-t-il) que ce qui importe le plus à Leibniz est moins la spécification du mode d’action de la finalité dans le cas concerné que la démonstration du fait que l’on peut aboutir au même résultat que Descartes par une voie différente et qu’il récuse dans son principe, à savoir celle des causes finales :
On peut supposer que ce qui importe le plus pour Leibniz, c’est de pouvoir retrouver la loi des sinus de Descartes par une méthode opposée à celle de Descartes, c’est-à-dire par une méthode qui fasse appel aux causes finales et non aux causes efficientes. Il semble que Leibniz, une fois sa méthode « finaliste » sanctionnée par le succès, accorde moins d’importance aux spécifications de ce finalisme. Qu’importe que la voie la plus aisée soit la voie du temps minimum ou simplement la voie du produit minimum de la longueur du chemin et de la résistance des milieux ! Mais, quoi qu’il en soit de la justesse de cette supposition, l’on doit se rendre à l’évidence que les conclusions dernières du Tentamen anagogicum écartent tout rapprochement possible entre le principe optique de Leibniz et le principe de moindre action18.
18Le premier principe que l’on s’accorde généralement à reconnaître comme un principe variationnel de physique mathématique est le principe de Fermat (1662). Comme je vous en avais déjà dit quelques mots l’année dernière, je me contenterai, sur ce point, de citer ce que dit Suzanne Bachelard à propos de la spécificité de la démarche de Fermat, comparée à celle de Descartes :
Fermat […] conçut qu’il était possible de déterminer le trajet des rayons lumineux par un principe d’économie, à savoir que « la nature agit toujours par les voies les plus courtes » : le chemin que suit la lumière pour aller d’un point à un autre est tel qu’il soit parcouru en un minimum de temps. Au terme de sa démonstration, Fermat retrouvait la même loi de proportion que Descartes. Le principe de Fermat a prévalu et l’explication de Descartes ne conserve aucune valeur. […]
19 Ibid., p. 4.
L’intérêt du principe de Fermat pour l’épistémologue nous semble résider dans la situation suivante : Fermat n’a pas peur de proclamer les intentions téléologiques qui dirigeaient son principe dans une époque dominée par le mécanisme cartésien. Mais ce qui nous semble nouveau n’est pas que Fermat ait fait revivre un principe de finalité de la Nature déjà affirmé dans l’Antiquité, c’est le fait que le principe de Fermat est effectivement un principe sur lequel se fonde une explication mathématique des phénomènes de la nature19.
19Or ce qui pourrait sembler choquant, d’un point de vue moderne, dans l’intervention d’une notion et d’un principe de finalité dans l’explication d’un processus physique, devient beaucoup plus acceptable quand on se rend compte que le point de vue de la finalité n’est en fait rien d’autre que le point de vue du tout. Suzanne Bachelard fait sur ce point la même constatation que Vuillemin à propos de la signification réelle du principe de Hamilton :
20 Ibid., p. 7-8.
Le mouvement réel est un mouvement qui se distingue des mouvements fictifs : il est caractérisé par le fait que la variation de l’action au sens de Hamilton est nulle quand on passe de ce mouvement à des mouvements fictifs voisins. Cette « régularité remarquable » du mouvement réel se révèle quand des problèmes essentiellement globaux sont posés. C’est pourquoi nous pensons que, le finalisme métaphysique étant rejeté, il ne faut pas en conclure qu’il ne reste dans un principe comme celui de Hamilton qu’un simple langage finaliste. Le langage finaliste moderne traduit en vérité le sens global des problèmes étudiés20.
20En ce qui concerne la signification du principe de moindre action, Suzanne Bachelard écrit :
21 Ibid., p. 9-10.
En réalité, reconnaître une téléologie du principe de la moindre action, dans un style scientifique et non métaphysique, c’est mettre au premier plan, comme nous venons de le dire, le point de vue global pour la détermination des fonctions. […] La donnée de conditions initiales reste le moyen de détermination le plus usuel en mécanique. Mais le mathématicien moderne, à côté de ce point de vue local, donne une valeur en eux-mêmes aux problèmes globaux, où ce qui est donné, c’est, pourrions-nous dire brièvement, non plus les conditions de départ, mais une sorte de programme comportant le point d’arrivée. C’est pourquoi la téléologie du principe énoncé par Hamilton ou du principe de Maupertuis rectifié par Lagrange, prend tout son sens mathématique à l’époque moderne, une fois reconnue l’importance des problèmes globaux21.
21Or il est clair que la téléologie d’un principe comme le principe de moindre action, une fois qu’elle est reconnue dans son sens scientifique et non plus métaphysique, cesse d’être une chose à laquelle on pourrait se contenter d’attribuer un rôle simplement régulateur. Les causes finales, si l’on peut encore parler de choses de ce genre, retrouvent, d’une certaine façon, un rôle constitutif et une valeur objective, ce qui, bien entendu, aurait réjoui profondément Leibniz.
22Il faut ajouter à cela que, pas plus qu’il n’y a, à ses yeux, une incompatibilité entre le monde des causes et le règne des fins, il n’y en a une entre la liberté et le règne des lois en général. Un point sur lequel j’ai déjà insisté à plusieurs reprises est le fait qu’il ne perçoit pas, comme nous avons tendance à le faire, une antinomie entre le fait que des actions sont libres et le fait qu’elles donnent lieu à des régularités, y compris des régularités de l’espèce la plus stricte, et sont soumises à des lois. Il n’y a évidemment rien qui soit plus éloigné de la conception leibnizienne de la liberté que l’idée que l’acte libre par excellence est l’acte gratuit, celui qui n’obéit à aucune autre règle que celle de l’inspiration et de l’instant. C’est, bien entendu, une raison de plus de ne pas supposer que l’intervention de la liberté ne peut manquer d’introduire des complications et des perturbations dans le cours régulier et ordonné des choses. Dans l’«Abrégé », ajouté à la fin de la Troisième Partie de la Théodicée, Leibniz écrit :
22 Leibniz, Théodicée, III, « Abrégé de la controverse réduite à des arguments en forme », Réponse à l (...)
On nie la majeure de cet argument [Quiconque ne peut manquer de choisir le meilleur n’est point libre] : c’est plutôt la vraie liberté, et la plus parfaite, de pouvoir user le mieux de son franc arbitre, et d’exercer toujours ce pouvoir sans en être détourné, ni par la force externe [liberté d’agir], ni par les passions internes [liberté de la volonté], dont l’une fait l’esclavage des corps, et les autres celui des âmes. Il n’y a rien de moins servile que d’être toujours mené au bien, et toujours par sa propre inclination, sans aucune contrainte, et sans aucun déplaisir22.
23Si, comme on le dit, Dieu ne peut vouloir et faire que le bien, un être qui a été fait à son image – Leibniz parle, à son propos, d’un « petit Dieu » ou d’une sorte de « divinité diminutive » – et qui a pour devoir d’essayer de l’imiter devrait s’efforcer de se rapprocher, lui aussi, autant que possible de cet idéal. De la nécessité morale, Leibniz dit :
23 Leibniz, ibid., p. 372
Cette nécessité est appelée morale parce que, chez le sage, nécessaire et dû sont des choses équivalentes ; et quand elle a toujours son effet, comme elle l’a véritablement dans le sage parfait, c’est-à-dire en Dieu, on peut dire que c’est une nécessité heureuse23.
24En lisant des passages de ce genre, on mesure à quel point la position de Leibniz est éloignée de celle de Kant. Il n’est aucunement gêné par l’idée d’un être qui ferait en quelque sorte le bien naturellement, en suivant à chaque fois sa propre inclination, sans effort et sans déplaisir. Cela ne compromet à ses yeux ni la liberté de l’agent ni la valeur morale de l’action effectuée. Même un être dont la vie morale serait gouvernée par une sorte de loi naturelle qui aurait pour conséquence qu’il fait toujours le bien et est d’une certaine manière incapable de faire le mal n’en serait pas moins libre et le serait même plus que n’importe qui d’autre.
24 Leibniz, « Initia et Specimina Scientiae novae Generalis », PS (Gerhardt), VII, p. 111.
Autant que nous avons des lumières et agissons suivant la raison, autant serons-nous déterminés par les perfections de notre propre nature et, par conséquent, nous serons d’autant plus libres que nous serons moins embarrassés du choix24.
25Une des raisons pour lesquelles la liberté peut sembler incompatible avec le déterminisme – et elle pourrait l’être, en fait, non seulement avec le déterminisme des causes efficientes, mais également avec celui des causes finales – est le fait qu’elle est souvent perçue comme étant en quelque sorte l’antithèse de la régularité. Or le déterminisme implique que les mêmes causes agissant dans des circonstances identiques doivent nécessairement produire les mêmes effets et peut sembler, de ce point de vue, en contradiction avec l’idée même de la liberté. J’ai appelé l’année dernière la « conception du caporal Trim », en référence au roman de Laurence Sterne, La Vie et les opinions de Tristram Shandy, la conception de la liberté qui tend à identifier celle-ci à peu près à l’absence complète de régularité et de loi. 25 Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron, Flammarion ‘GF (...)
– Rien de plus triste, poursuivit le caporal, qu’une prison à vie – rien de plus doux que la liberté. – Rien, Trim, dit mon oncle Toby rêveur—– Tant qu’un homme est libre – s’écria le caporal, tandis que son bâton décrivait le moulinet page suivante25
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26J’avais cité également ce qu’écrit Valéry dans ses Analecta :
26 Valéry, Analecta, 1935, p. 301-303.
CXVI. IMAGE DE LA LIBERTÉ. Je ne sais plus où j’ai représenté le « problème de la liberté » par cette image : qu’on se figure deux mondes identiques. On remarque sur chacun d’eux un certain homme, le même agissant mêmement. Tout à coup, l’un des deux agit autrement que l’autre. Ils deviennent discernables. Tel est le problème de la liberté. J’ajoute aujourd'hui ceci : on peut représenter la nécessité par l’identité de deux systèmes. Dire qu’une conséquence est nécessaire, c’est dire que deux systèmes identiques en A. B. C. seront identiques en D26.
27Valéry n’a pas tort, me semble-t-il, de considérer que la situation qu’il décrit dans ce passage correspond, sinon à notre idée de la liberté, du moins à une certaine image que nous nous faisons de celle-ci. Or cette image est clairement en contradiction avec l’idée de l’unicité de trajectoire ou d’évolution, qui constitue l’élément essentiel de ce qu’on peut appeler le déterminisme leibnizien. Nous avons tendance à penser qu’un être libre est un être qui, s’il avait la possibilité de revenir en arrière, pourrait en principe réécrire son histoire et lui imposer, à partir d’un point donné, une orientation différente, sans que cela exige un changement quelconque dans la façon dont les choses s’étaient passées jusqu’alors. Dans la trajectoire du système que constitue un individu, la liberté est susceptible, chaque fois qu’elle intervient, de faire par elle-même une différence et d’introduire une bifurcation. Mais, comme on l’a vu, Leibniz soutient que l’histoire d’un individu était inscrite de toute éternité dans sa notion et n’aurait pu en aucun cas être différente de ce qu’elle a été, ce qui, à ses yeux, ne l’empêche nullement d’avoir été influencée de façon importante et même déterminante par des décisions libres.
28Pour Leibniz, il y a une unicité complète de l’évolution, qui est aussi bien celle de l’évolution qui a conduit à un état donné que celle de l’évolution qui aura lieu à partir de lui. On peut formuler cette idée de la façon suivante : un état donné de l’univers est toujours suivi (et également précédé) par la même histoire des transitions d’états. Cette condition exprime la croyance que Laplace exprimera en disant que nous pouvons et devons considérer l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de l’état qui suivra. Voyez par exemple ce passage, déjà cité aussi l’an passé, dans lequel Leibniz dit :
27 Leibniz, « De serie rerum, corporibus et substantiis, et de praedeterminatione » (mars 1690), AA, V (...)
Et étant donné que toute série ordonnée implique une règle de continuation ou une loi de progression, Dieu en examinant à fond n’importe quelle partie de la série voit par le fait en elle toutes les choses qui précèdent et toutes celles qui suivent. Et pourtant la liberté des esprits n’est pas supprimée pat là27.
29Or la suite des états par lesquels passe une substance individuelle dans le cours de son existence est, ne l’oublions pas, une série ordonnée en ce sens-là, soumise à sa propre règle de continuation ou à sa propre loi de progression. En termes techniques, l’unicité de l’évolution signifie que, si le modèle mathématique dont nous nous servons pour décrire l’évolution du système est ramené à son état initial (ou à l’un quelconque de ses états dans l’histoire des transitions qui s’effectuent d’un état à un autre), il reproduira exactement la même histoire et repassera par la même succession d’états. Autrement dit, une fois spécifiées les conditions initiales et les conditions aux limites, il n’y a réellement qu’une seule évolution possible. Et la même chose est vraie si on considère le système dans son état terminal et se demande par quelle succession d’états il est passé pour y arriver.
30La question que j’ai abordée dans ce cours était : « Peut-il y avoir une téléologie non métaphysique ? » Si elle signifie : « L’explication mécanique peut-elle se substituer entièrement à l’explication métaphysique, en particulier à celle qui fait un recours essentiel aux causes finales ? », la réponse de Leibniz est clairement négative. Mais il peut y avoir également une tentation inverse, à laquelle il résiste avec une vigueur au moins aussi grande : celle de croire que l’explication métaphysique et les principes qui gouvernent le royaume des fins peuvent remplacer avantageusement la mécanique et l’explication par les causes efficientes dans le domaine qui leur appartient en propre.
28 Leibniz, « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » (1678-82), Vorausedition zur Reihe VI, Fascic (...)
Bien que les attributs des corps qui sont confus puissent être ramenés à des attributs distincts, il faut savoir que les attributs distincts sont de deux genres, les uns en effet doivent être empruntés à la science mathématique, les autres à la métaphysique. À la science mathématique assurément la grandeur, la figure, la situation et leurs variations ; mais à la métaphysique l’existence, la durée, l’action et la passion, la puissance d’agir et la perception de la fin de l’action ou de l’agent. C’est pourquoi j’estime qu’il y a dans tout corps un certain sens ou appétit, ou encore une âme, et que, par conséquent, attribuer au seul homme la forme substantielle et la perception ou l’âme est aussi ridicule que de croire que toutes les choses ont été faites à cause de l’homme et que la terre est au centre de l’univers. Mais, d’un autre côté, je suis d’avis qu’une fois que nous aurons démontré à partir de la sagesse de Dieu et de la nature de l’âme des lois de la nature mécaniques générales, recourir partout dans l’explication de phénomènes particuliers de la nature à une âme ou à une forme substantielle est aussi inepte que de recourir en tout à une volonté de Dieu absolue28.
Notes 1 Tugendhat, « Willensfreiheit und Determinismus », 2007, p. 57-58.
9 Leonard Euler, Methodus inveniendi lineas curvas maximi minimive proprietate gaudentes, Lausanne, 1744.
22 Leibniz, Théodicée, III, « Abrégé de la controverse réduite à des arguments en forme », Réponse à l’objection VIII, p. 371-372.
25 Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron, Flammarion ‘GF’, 1982, p. 546-547.
27 Leibniz, « De serie rerum, corporibus et substantiis, et de praedeterminatione » (mars 1690), AA, VI, 4, p. 1667-1668.
28 Leibniz, « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » (1678-82), Vorausedition zur Reihe VI, Fascicule 3, 1984, p. 642. Table des illustrations URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1945/img-1.jpg Fichier image/jpeg, 48k © Collège de France, Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540 Cours 21. Causes efficientes et causes finales Cours 23. Vérités de raison et vérités de fait Lire Accès ouvert Liseuse ePub PDF du livre PDF du chapitre Freemium Suggérer l'acquisition à votre bibliothèque Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz Cours 2009 et 2010 Jacques Bouveresse … Vous pouvez suggérer à votre établissement et à la bibliothèque que vous avez l'habitude de fréquenter de souscrire un abonnement à OpenEdition Freemium.N'hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées :firstname.lastname@example.org (Cléo)c/o École centrale de Marseille – Technopôle de Château-Gombert38 rue Frédéric Joliot-Curie13013 Marseille Cedex 20Vous pouvez également nous indiquer à l'aide du formulaire suivant les coordonnées de votre établissement ou de votre bibliothèque afin de nous permettre de leur fournir des informations au sujet d'OpenEdition et de ses offres d'abonnement. Merci, nous transmettrons rapidement votre demande à votre bibliothèque. Votre nom (*) Votre affiliation Votre courriel (*) Nom de l'établissement : Les coordonnées de l'établissement sont les suivantes : (*) Captcha (*) Acheter Volume papier Unavailable Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz Cours 2009 et 2010 Jacques Bouveresse Référence électronique du chapitre Format OpenEdition APA MLA BOUVERESSE, Jacques. Cours 22. Peut-il y avoir une téléologie non métaphysique ? In : Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010 [en ligne]. Paris : Collège de France, (n.d.) (généré le 16 avril 2014). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cdf/1945>. ISBN : 9782722601611. Bouveresse, J. (n.d.). Cours 22. Peut-il y avoir une téléologie non métaphysique ?. In Fleury, J. (Ed.), Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010. Collège de France. Tiré de http://books.openedition.org/cdf/1945 Bouveresse, Jacques. “Cours 22. Peut-il y avoir une téléologie non métaphysique ?”. Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010. By Bouveresse. Paris : Collège de France, (n.d.). Web. <http://books.openedition.org/cdf/1945>. Référence électronique du livre Format OpenEdition APA MLA BOUVERESSE, Jacques. Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Collège de France, (n.d.) (généré le 16 avril 2014). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cdf/1785>. ISBN : 9782722601611. Bouveresse, J. (n.d.). Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010. Collège de France. Tiré de http://books.openedition.org/cdf/1785 Bouveresse, Jacques. Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz : Cours 2009 et 2010. Paris : Collège de France, (n.d.). Web. <http://books.openedition.org/cdf/1785>. Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz Cours 2009 et 2010 Jacques Bouveresse … Cours 22. Peut-il y avoir une téléologie non métaphysique ? Partager Partager l’URL Partager par courrier Intégrer URL : TwitterFacebookGoogle + Merci, votre message a été envoyé. Votre nom Votre courriel (*) Courriel du destinataire (*) Votre message Captcha (*) Taille : petit (500x375 px) Moyen (800x600 px) Grand (1024x768 px) Collez le code html suivant pour intégrer ce livre sur votre site. <iframe src="http://books.openedition.org/cdf/1945?format=embed" style="padding:5px;border:2px solid #ddd;" width="500" height="375"></iframe> Collège de France Plan du site Collections
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