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David Olivier
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Vous êtes iciAccueil » français » textes » éthique / sentience » identité personnelle La personne et le tunnel de verre Sur Derek Parfit, Reasons and Persons, et sur l'identité personnelle
Par David Olivier
Cet article a été écrit suite au colloque «Deux siècles d'utilitarisme» tenu à l'université Rennes 2 en juin 2009 et auquel j'avais participé (résumé de ma contribution ici).
Il n'a pas été retenu dans les actes du colloque, mais a été publié dans le supplément Web des Cahiers antispécistes.
Notre vie nous paraît semblable à un tunnel aux parois de verre, parcouru en sens unique. Nous avons, pensons-nous, une connaissance directe de la réalité intérieure de notre tunnel, de notre «monde intérieur». De l'autre côté des parois, il y a le «monde extérieur»: une autre réalité dont nous admettons l'existence, parce que nous la voyons; ou plutôt, parce que nous en voyons une partie et tentons de deviner le reste.
Parmi les choses que nous apercevons au dehors, il y a d'autres tunnels de verre, que nous supposons renfermer d'autres mondes intérieurs, chacun doublement coupé de nous comme nous le sommes d'eux.
Tout cela, nous le supposons, est réel; mais seul nous semble réel au premier degré le monde intérieur de notre tunnel de verre. Par paresse philosophique, peut-être, nous ne sommes pas solipsistes, mais le solipsisme nous paraît bien crédible. Car tout cela dehors, après tout, pourrait bien n'être qu'un rêve...
Le tunnel, là-bas, se termine avec notre mort. Le monde, nous le supposons, existera encore, mais «notre monde», le seul dont l'existence nous paraisse assurée, disparaîtra à jamais. Il y aura une suite, mais nous ne la connaîtrons pas. Il y aura des projets, des peines et des joies, mais ce ne seront pas les nôtres; alors, disons-nous à leur propos, «qu'est-ce que cela peut me faire? Pour moi ce sera la fin de tout!»
Nous aimerions qu'il n'en soit pas ainsi. Alors nous pensons qu'il y aura «une vie après la mort», c'est-à-dire une vie à nous - la seule qui compte vraiment. Ainsi, le mieux que nous parvenions à imaginer est que notre tunnel soit sans fin.
Cette image du tunnel de verre me vient de Derek Parfit. Au début du chapitre 13 de Reasons and Persons1, dans un passage éloquent, il nous dit comment, lorsqu'il croyait en la réalité de l'identité personnelle:
[...] c'était comme si j'étais emprisonné en moi-même. Ma vie me semblait pareille à un tunnel de verre, dans lequel je me serais déplacé toujours plus vite à mesure que passaient les années, et au bout duquel il y avait l'obscurité.
Mais une fois remise en cause cette notion:
[...] les parois de mon tunnel de verre disparurent. Je vis maintenant à l'air libre.
Concernant ses relations avec autrui:
[...] Les autres personnes me sont plus proches. Je suis moins préoccupé par le reste de ma propre vie, et plus par la vie des autres.
Concernant sa mort:
Au lieu de dire: «je serai mort», je devrais dire: «il n'y aura pas d'expériences futures qui seront en relation, de certaines manières, avec ces expériences présentes». En me remettant sous les yeux le contenu réel de ce fait, cette redescription rend celui-ci moins déprimant.
Ces changements profonds dans l'attitude de Parfit envers ce que chacun de nous a de plus intime - envers la vie et la mort - résultent simplement de sa perception d'une vérité factuelle. Celle-ci concerne la nature de notre être, et, dirais-je, plus généralement celle des êtres sentients2. Parfit a compris qu'il n'existe pas d'identité personnelle. Ou, pour reprendre sa formulation3: que l'identité personnelle qui résulte de nos relations de continuité physique et psychologique se réduit à ces relations; elle n'est pas un fait additionnel («a further fact»). Parfit se dit ainsi réductionniste concernant l'identité personnelle, s'opposant par là au non-réductionnisme, que j'appellerai aussi «personnalisme» d'après un texte que je cite plus bas.
L'identité personnelle est l'identité numérique de la personne, ou sujet, au cours du temps. Cet enjeu est en fait celui de l'existence même du sujet: si à chaque fait de sentience correspondait un sujet nouveau, celui-ci se confondrait avec ce fait de sentience et n'aurait aucune existence réelle.
Reasons and Persons est un livre méticuleux dans son raisonnement, d'un style analytique souvent difficile. Malgré cela, certains présupposés ne sont pas toujours explicités, comme l'identification faite d'emblée du choix rationnel à celui concernant les seuls intérêts de l'individu. Certains aussi se fondent simplement sur les intuitions de l'auteur4. Si le lecteur ne les partage pas, il peut rester sur sa faim; en particulier, si on ne trouve pas répugnante la «Repugnant Conclusion»5, laquelle amène Parfit à rejeter l'utilitarisme proprement dit, certains développements de la dernière partie de l'ouvrage, consacrée à la recherche d'une éthique plus impersonnelle, paraissent moins pertinents. D'un autre côté, la question de l'identité personnelle nous touche sans doute de trop près pour que l'on puisse faire abstraction de nos intuitions à son propos. La méthode parfitienne consiste plutôt à prendre celles-ci au sérieux, comme possédant un contenu factuel, pour les confronter à des expériences de pensée, aux réalités de la neurologie et aux exigences de la logique. Ainsi la critique atteint-elle y compris nos évidences intimes, que nous croyions inexprimables autrement que par des tautologies («moi c'est moi»).
Parfit n'est pas le premier à s'être interrogé sur l'identité personnelle. Pour une part, ses conclusions rejoignent celles de Locke ou de Hume auxquels il se réfère. Il nous apprend que l'évidence du «je» cartésien fut contestée par Georg Christoph Lichtenberg:
Lichtenberg affirmait que, dans ce qu'il tenait pour le plus certain, Descartes s'est fourvoyé. Il n'aurait pas dû affirmer qu'un penseur doit être une entité existant séparément. Son célèbre cogito ne justifiait pas cette croyance. Il n'aurait pas dû dire: «Je pense, donc je suis». [...] [Il] aurait pu affirmer plutôt: «Il est pensé: de la pensée a lieu.» Ou encore: «Ceci est une pensée, par conséquent une pensée au moins est en train d'être pensée6.»
Il semble ainsi que sur le sujet de l'identité personnelle il y ait eu aux xviie et xviiie siècles un important débat aujourd'hui largement oublié. L'utilitarisme, né alors, apparaît comme le lieu naturel de la critique de l'identité personnelle, parce qu'il assigne à chaque agent moral le même but, celui de maximiser le bien collectif, et parce que ce bien est défini sur la base d'une agrégation impersonnelle de faits subjectifs. Pourtant, ce sont aujourd'hui surtout ses adversaires qui reprochent à l'utilitarisme d'être une théorie impersonnelle et de ne considérer les individus que comme des «récipients» à sensations, selon la formulation de Tom Regan7, alors même que les utilitaristes semblent avoir largement abandonné la remise en cause du personnalisme. Je reviendrai sur le prescriptivisme universel de R.M. Hare, qui se fonde sur un présupposé personnaliste, tout comme ce point de vue exprimé par Henry Sidgwick:
Il serait contraire au sens commun de nier que la distinction entre un individu donné quelconque et un quelconque autre est réelle et fondamentale, et que par conséquent «je» me soucie de la qualité de mon existence en tant qu'individu en un sens, fondamentalement important, en lequel je ne me soucie pas de celle d'autres individus. Ceci étant donné, je ne vois pas comment on pourrait prouver que cette distinction ne doit pas être prise pour fondamentale dans la détermination de la fin ultime de l'action rationnelle d'un individu. [...] [Un homme] peut continuer à soutenir que son propre bonheur est une fin qu'il serait irrationnel de sa part de sacrifier à quelque autre fin que ce soit; et qu'il est par conséquent nécessaire de faire apparaître de quelque manière une harmonie entre la maxime de prudence et celle de bienveillance rationnelle, si l'on veut que la moralité soit entièrement rationnelle. Cette dernière vue [...] est celle à laquelle j'adhère moi-même8.
Reasons and Persons traite de sujets importants autres que celui de l'identité personnelle, qui en constitue cependant le noyau et auquel je me limiterai. Le grand mérite de Parfit me semble être d'avoir posé le débat sous l'angle fondamentalement éthique de ce qui importe9. Car au-delà du discours descriptif sur l'existence d'une entité «je» persistant dans le temps, c'est le plan du prescriptif qui constitue le nœud de la question. Malgré la profonde admiration que Parfit porte à Sidgwick10, sa position est à l'opposé des thèses énoncées dans le passage ci-dessus. Si Sidgwick a tort et que l'identité personnelle n'est pas «réelle et fondamentale», elle n'est pas ce qui importe, et c'est sur la base d'une croyance fausse que nous nous soucions de la qualité de notre existence d'une manière radicalement différente de celle dont nous nous soucions de celle d'autrui. C'est sur la base d'une croyance fausse que nous craignons tant la mort. C'est sur la base d'une croyance fausse que nous estimons non problématique et rationnellement fondée la prudence, tout en désespérant de trouver à l'éthique un fondement autre que notre propre intérêt bien compris. C'est encore sur la base d'une croyance fausse que nous accordons une place centrale en éthique à des notions personnalistes comme les droits, la justice distributive, la récompense et la punition, etc.
Le terme de «réductionnisme» dont se réclame Parfit concernant l'identité personnelle choque parfois, suggérant une volonté mesquine de nier ce qui est grand. On peut cependant être réductionniste de différentes choses; nous sommes généralement, par exemple, réductionnistes du Père Noël, estimant que celui-ci se réduit aux causes plus banales qui expliquent l'apparition des cadeaux dans les souliers des enfants. Il n'y a donc pas de réductionnisme «en général»; chaque réductionnisme est à juger selon ses propres mérites.
L'emploi du terme par Parfit traduit peut-être une volonté de conserver une distinction entre la thèse de la réduction et celle de l'inexistence; c'est-à-dire, entre l'affirmation que X se réduit à Y, et celle que X n'existe pas, les phénomènes attribués à X étant en fait dus à Y. Cette distinction ne semble cependant fondée que si l'on cherche à préserver, dans la première affirmation, l'idée que X puisse être malgré tout plus que Y, c'est-à-dire, puisse être vu comme «phénomène émergent»; autrement, X n'est qu'un nom abrégé pour le ou les faits Y qui fondent X. Mais Parfit nous dit bien que l'identité personnelle n'est rien de plus que les faits de continuité physique et psychologique. La distinction entre réduction et affirmation d'inexistence est donc peu justifiée; la thèse de Parfit est, en substance, celle de l'inexistence de l'identité personnelle, et s'oppose à la thèse inverse: celle de son existence, en tant qu'entité irréductible aux relations de continuité physique et psychologique.
Il est essentiel de distinguer l'enjeu de l'identité personnelle, ou du sujet, de celui de la sentience, ou de la subjectivité. La thèse de Parfit remet justement en cause l'évidence apparente selon laquelle il ne peut y avoir de subjectivité sans sujet. Or il existe aussi un réductionnisme de la sentience, et bien des arguments qui prétendent montrer l'inexistence de celle-ci, par exemple chez Daniel Dennett11, ne valent en fait que contre l'existence du sujet. Le réductionnisme de Parfit, au contraire, loin de viser à nier la sentience, nous permet d'appréhender les événements de sentience comme existant dans le monde, plutôt que comme des entités «privées» n'existant que du point de vue d'un sujet.
Parce que la thèse non-réductionniste se confond avec le sens commun et se trouve rarement énoncée en tant que telle, j'en citerai une expression particulièrement nette:
Au cœur du personnalisme du pape Jean Paul II (sa philosophie de la personne) se trouve la reconnaissance du fait que c'est la personne individuelle concrète qui est le sujet de la conscience. [...] Ce sujet peut exister avant la conscience (comme dans le cas de l'embryon humain) ou pendant les interruptions de la conscience (comme au cours du sommeil ou d'un coma). Mais le sujet existant n'est pas à identifier à la conscience elle-même, laquelle est une opération ou activité du sujet12.
Ce sujet est un objet de nature très spécifique, «mystérieux et unique» selon le Catéchisme de l'Église Catholique:
Dans le royaume, le caractère mystérieux et unique de chaque personne marquée du nom de Dieu resplendira en pleine lumière. «Au vainqueur, ... je donnerai un caillou blanc, portant gravé un nom nouveau que nul ne connaît, hormis celui qui le reçoit» (Ap 2, 17)13.
Parfit se place au contraire dans une perspective physicaliste, la sentience correspondant à ce qui se passe dans notre cerveau, et l'ouvrage se conclut par un appel au développement d'une éthique athée:
La croyance en Dieu, ou en une pluralité de dieux, a empêché le développement libre du raisonnement moral. La non-croyance en Dieu, admise ouvertement par une majorité, est un événement récent, encore inachevé. Pour cette raison, l'éthique non religieuse n'en est qu'à ses balbutiements14.
C'est pourtant parmi les rationalistes déclarés que l'on trouve certaines des proclamations personnalistes les plus virulentes, le rationalisme et le matérialisme étant interprétés comme disqualifiant l'éthique et «donc» comme justifiant le «chacun pour soi» sur fond d'exaltation de l'individu et de son autonomie héroïque15. Sans aller jusque-là, même les irreligieux parmi nous adhérons facilement à la croyance sidgwickienne en un «moi» qui nous sépare, en un sens fondamental, de tout autre «moi». La critique de cette conception m'apparaît comme un des éléments fondateurs d'une éthique non religieuse.
Les relations de continuité
Notre identité personnelle, pourrait-on penser, est simplement l'identité de notre corps au cours du temps. Celle-ci, cependant, n'est pas réellement fondée, et surtout n'est pas vraiment ce que nous avons à l'esprit lorsque nous croyons à l'identité personnelle.
Nous sommes bien identifiés à notre corps dans nos interactions quotidiennes. Cela est opérationnellement possible parce que chaque corps décrit au cours du temps une trajectoire spatiale continue, ce qui permet théoriquement de le suivre à chaque instant et ainsi de lui assigner une identité invariante de manière non ambiguë.
La composition matérielle de notre corps se modifie avec le temps, mais là encore seulement de manière continue. Entre deux instants proches, cette composition ayant peu varié, nous trouvons négligeable l'erreur commise en affirmant qu'il s'agit du même corps matériel. Pourtant, après quelques années notre matière se renouvelle presque entièrement. Peut-on alors dire qu'il s'agit du même corps, au sens matériel?
Cette question a été posée au moins depuis l'Antiquité:
Le vaisseau sur lequel Thésée s'était embarqué [...] était une galère à trente rames, que les Athéniens conservèrent jusqu'au temps de Démétrios de Phalère. Ils en ôtaient les vieilles pièces, à mesure qu'elles se gâtaient, et les remplaçaient par des neuves qu'ils joignaient solidement aux anciennes. Aussi les philosophes [...] soutiennent les uns que c'était toujours le même [vaisseau], les autres que c'était un vaisseau différent16.
En partant d'un vaisseau A, nous obtenons, par remplacement successif de toutes ses pièces, un vaisseau B dont, s'il avait été construit directement à partir de ces nouvelles pièces, personne n'aurait songé à dire qu'il s'agit du même vaisseau que A. Or la valeur de vérité de la proposition A = B dépend de ce que sont A et B, et non des états intermédiaires. Cette valeur doit donc être la même, que B ait été créé par remplacement progressif des pièces de A ou par assemblage direct des mêmes nouvelles pièces. Puisque dans le second cas, nous ne dirions pas que A = B, nous ne pouvons le dire dans le premier. Il en va de même pour notre corps: si après un certain temps toutes ses molécules ont été remplacées, nous ne pouvons dire qu'il s'agit du même corps.
Surtout, la continuité physique ne rend pas compte de la conception réelle que nous avons de notre identité. En effet, que nous croyions ou non au paradis, nous accordons un sens, vrai ou faux mais intelligible, à l'idée d'y aller. Nous croyons que je est un objet dont il est peut-être impossible de fait, mais non logiquement, qu'il subsiste sans notre corps. Et ce qui nous importe est cet objet: il nous importe que «nous» allions ou non au paradis, et non que notre corps y aille. Notre identité, cet objet dont l'avenir nous importe tant, et d'une manière si différente de celle dont nous nous soucions de l'avenir d'autrui, n'est pas constitué par notre continuité physique. Celle-ci sert seulement à son repérage quotidien.
Ce «moi» est d'ordre psychologique. Selon John Locke, l'identité personnelle est définie par la mémoire:
Car dès lors qu'un être intelligent peut répéter l'idée d'une quelconque action passée avec la même conscience qu'il en avait à l'origine, et avec la même conscience qu'il a d'une quelconque action présente, dans cette mesure il s'agit du même moi personnel17.
Parfit ajoute à ce critère d'autres continuités psychologiques, comme la relation entre une intention d'agir et son exécution ultérieure. Mais il note aussi que ces relations doivent être complétées par transitivité: nous nous souvenons rarement d'une journée passée lointaine, mais chaque jour nous nous souvenons (en grande partie) de nos expériences de la veille. La relation est considérée comme établie si elle l'est de proche en proche18.
Parfit semble accepter que l'identité personnelle puisse valablement se définir sur la base de telles relations de continuité, tout en argumentant que cette identité n'est pas ce qui importe. Je trouve préférable de dire qu'une telle identité ne peut en être une. En effet, les relations de continuité, qu'elles concernent la trajectoire des corps dans l'espace, leur composition matérielle ou nos souvenirs, souffrent toujours du même défaut: elles font dépendre l'identité A = B non de ce que sont A et B, mais des états intermédiaires entre A et B.
Parce que ces relations de continuité coïncident cependant presque toujours avec l'idée que nous nous faisons de notre identité, il est difficile de mettre en relief ce en quoi nous sommes, de fait, généralement non-réductionnistes. Parfit se tourne pour cela vers des expériences de la pensée où cette coïncidence est brisée.
La téléportation
L'idée de téléportation, telle qu'elle apparaît en science-fiction et est reprise par Parfit19, implique le transfert non de la matière de notre corps, mais de l'information concernant son état physique instantané. Sur Terre, le voyageur entre dans une cabine et appuie sur un bouton. Un «scanner» enregistre alors la position et l'état de chacune des molécules de son corps, cerveau compris, et envoie cette information par ondes radio à une autre cabine située sur Mars, où elle sert à créer une copie identique à partir de matière disponible sur place. Par ailleurs, le scanner détruit le corps d'origine20. La copie possède la totalité des souvenirs de l'original, exécutera tous ses projets et se perçoit comme la même personne.
Tout se passe comme si, au lieu d'être détruit, le voyageur avait, simplement, voyagé. Pourtant, nous pouvons aussi décrire l'événement comme comportant d'une part la mort de l'original, et d'autre part la création sur Mars d'une copie qui croit, à tort, être l'original. Le critère de continuité physique est rompu, et si la continuité psychologique est maintenue, ce n'est pas par le moyen habituel. Les souvenirs, par exemple, sont transmis de l'original à la copie par une chaîne causale faisant intervenir le scanner, les ondes radio, etc. Si nous acceptons une telle chaîne causale comme pouvant constituer une relation de continuité fondatrice d'identité personnelle, pourquoi n'accepterions-nous pas au même titre une autre chaîne causale, celle qui se produit lorsque nous racontons nos souvenirs à autrui, et qui passe par les ondes sonores, etc.? Où placer la limite? Il semble impossible dans ces conditions de dire si l'identité personnelle, définie par cette continuité, est maintenue ou non.
La question posée par Parfit est si, au moment d'appuyer sur le bouton de départ, le sujet est fondé à se croire sur le point de mourir - et d'entretenir les sombres pensées correspondantes - ou de voyager. Tant de l'extérieur que de l'intérieur, rien ne distingue la téléportation d'un voyage. Je pars le matin sur Mars, et reviens le soir par le même moyen. Je - ou la copie de ma copie - possède un souvenir aussi vif de mon petit déjeuner sur Terre que de l'après-midi sur Mars et du trajet de retour le soir. La copie de ma copie témoignera que tout s'est bien passé; et qui pourrait, ou aurait jamais pu, la contredire? Parfit suggère que la répétition et la banalisation de l'expérience pourraient même nous amener à oublier nos craintes initiales. Aurions-nous raison ou tort?
Nous avons ici une question d'un genre particulier, sur le statut duquel il me semble important de nous arrêter. Il ne s'agit de savoir ni ce qui est (question descriptive), ni ce que nous devons faire (question prescriptive), mais ce dont nous sommes fondés à nous attrister ou à nous réjouir par avance. La crainte ou le plaisir anticipatoire peuvent, bien sûr, nous servir lorsqu'ils nous poussent à agir; mais la