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parution : décembre 2010
Le karma, débats et controverses Karma, destin et prédestination Françoise Bonardel Une petite histoire du karman en Inde : des origines au "Tout est karman" Philippe Cornu Kamma et loi des causes multiples : "Tout n'est pas kamma..." Dominique Trotignon retour au bulletin de commande
Karma, destin et prédestination Françoise Bonardel Devenue familière aux Occidentaux, la notion de karma (kamma en pâli) reste pourtant difficilement traduisible : s'agit-il du libre-arbitre rendant chacun responsable de ses actes, ou au contraire d'un déterminisme si strict qu'il avoisine le fatalisme ? Aussi faut-il interroger les sources indiennes dont s'est largement inspiré le bouddhisme, reconnaissant à son tour dans la « loi du karma » la pièce maîtresse de son édifice. Or, affirmant que les conséquences de nos actes nous suivent de vie de vie jusqu'à extinction complète de la dette karmique, le bouddhisme n'assimile cette « loi » ni à une succession de causes naturelles, ni à une prédestination divine, et pas davantage à un décret prononcé par le Destin. Philosophes et théologiens occidentaux auraient-ils tout ignoré de cette étrange loi dont la logique semble défier la raison autant que la foi ? Une petite histoire du karman en Inde : des origines au "Tout est karman" Philippe Cornu Cet article propose d'explorer le karman sous tous ses aspects dans les voies spirituelles indiennes, en suivant un fil historique et en analysant les interactions et influences successives qui se sont jouées entre le bouddhisme, le jaïnisme, l'âjîvikisme et les brahmanes. Il apparaît que le bouddhisme et le jaïnisme ont, chacun à leur manière, fortement induit la conception d'un karman à connotation éthique dans le brahmanisme ancien des Upanishad et, par la suite, dans les six « visions » (darsana) qui vont constituer l'assise philosophique de l'hindouisme. Peu à peu, le karman et les renaissances successives, tels que le Bouddha les a formulés, vont s'intégrer à la pensée brahmanique et s'y transformer au point de justifier le système des castes et l'usage des Veda. Le bouddhisme, quant à lui, ne cessera d'affiner sa propre position jusqu'à formuler la doctrine de l'école Yogâcâra où l'exposé du karman devient la clé de voûte de la vision idéaliste du « Rien qu'esprit ». => lire un extrait
Kamma et loi des causes multiples : "Tout n'est pas kamma..." Dominique Trotignon Bien des mauvaises interprétations de la « Loi du kamma » sont dues au fait qu'on oublie que ce processus n'est pas indépendant de la Loi qui régit tous les phénomènes et qu'il n'est, à vrai dire, que l'une des manifestations - parmi d'autres - de la « coproduction conditionnelle » (paticca-samuppâda).
Ainsi la Loi du kamma ne peut-elle être réellement comprise qu'en la replaçant dans le contexte d'une école de pensée à laquelle le Bouddha se rattache, « l'école des causes multiples » (nânâ-hetu-vâda), se distinguant ainsi autant des tenants de « l'école de la cause unique » (eka-hetu-vâda) que de ceux de « l'école des causes anciennes » (pubbakata-hetu-vâda). C'est aussi dans le contexte de cette Loi des causes multiples qu'il faut comprendre la notion, apparemment si étrange, de « transfert de mérite », au moins telle qu'elle est présentée par l'école Theravâda. EXTRAIT
Une petite histoire du karman en Inde :des origines au « Tout est karman »par Philippe Cornu
Si le mot de karman nous semble familier au point d'être entré dans le dictionnaire français, il s'agit d'une notion complexe dont la signification n'a pas cessé d'évoluer et de varier au gré des courants spirituels, en Inde d'abord, où elle est apparue au cours du premier millénaire avant J.-C., puis au Tibet où elle a connu ses ultimes développements au sein du rDzogs pa chen po, notamment dans les écrits de Klong chen rab 'byams au XIVe siècle. Nous nous pencherons dans le présent article sur les principales variations indiennes sur ce thème du karman. Le mot lui-même est sanskrit (son équivalent en pâli est kamma) et dérivé de la racine Kr-, qui correspond au verbe agir, faire, fabriquer ou créer, ce dernier mot français lui étant directement apparenté étymologiquement. Remarquons que le mot karman recouvre, de même que le verbe français « faire », tant le doing que le making de l'anglais, c'est-à-dire l'acte lui-même et ce qu'il fabrique ou produit. C'est donc tout le déroulé de l'action, de la cause à l'effet, qui est concerné par ce mot. Le karman dans le sacrifice védique
En vérité, le mot est ancien et connu des premiers brahmanes puisqu'il apparaît dans les textes védiques, mais dans les trois Veda, en dehors de l'action ordinaire, il désigne essentiellement l'acte rituel du sacrifice (yajña) qui valorise la vie en maintenant l'ordre social et cosmique (rta). La valeur de l'acte est donc considérée comme positive puisqu'elle produit l'équilibre et l'harmonie nécessaires à la vie, sans connotation morale ni d'aliénation, sinon qu'elle est un devoir de l'homme, et plus particulièrement du brahmane qui se conforme aux injonctions contenues dans les Veda et sait comment exécuter l'acte sacrificiel. Cet acte-là, contrairement à l'acte ordinaire, exige donc une connaissance et une maîtrise préalable des gestes et des paroles à exécuter. Il est l'oeuvre d'experts dans les rites védiques.
Le karman dans les courants spirituels non brahmaniques du grand Magadha
C'est en dehors du contexte des Veda des anciens brahmanes que le mot karman a pris un sens tout à fait différent, dans ce que l'on appelle les voies spirituelles propres au grand Magadha (l'actuel Bihar), une région qui se trouvait à une époque ancienne (jusqu'au Ve siècle avant J.-C.) hors de l'influence de la culture brahmanique. Là étaient nés trois courants spirituels originaux - tous non théistes et indépendants du contexte védique - ceux des jaïns, des âjîvika et un peu plus tard du bouddhisme, leurs adeptes étant désignés comme étant des sramana. Tous trois partageaient l'idée de renaissances ou de réincarnations successives - étrangère aux conceptions véhiculées par les Veda, et concevaient l'acte sous des jours différents. Les jaïns : purifier le karman par l'arrêt de l'action et l'ascèse douloureuse
Ces trois courants ne concevaient pas cette notion de karman de la même manière. Pour les jaïns (dès le VIe s. avant J.-C.), l'acte est bien la cause inéluctable des renaissances et aucune action en tant que telle ne peut enrayer les renaissances successives et leur lot de souffrance. Pour éviter que les actes physiques, les paroles et les pensées aient des conséquences, il faut donc cesser toute activité physique et mentale par une ascèse qui tend vers l'immobilisation complète. Ainsi, aucune conséquence ne surgira de cette inactivité volontaire. Cependant, s'il n'y a plus production de causes qui auront des conséquences dans l'avenir, cette immobilité ne saurait suffire en elle-même à purifier le karman du passé et à libérer l'individu des renaissances à venir. Pour détruire ces résidus des actes passés, le Jina Mahâvîra préconise l'épreuve de la mortification, c'est-à-dire la souffrance entraînée par l'ascèse stricte d'immobilité. Ainsi, l'ascèse a un double but : celui d'interrompre les activités causes de renaissances futures et de purifier par la douleur les traces des karman déjà accomplis. C'est ainsi que le sage jaïn parvient à se libérer du cycle des existences. Dans cette approche, c'est l'acte lui-même dans son aspect manifeste qui porte à conséquence, ce qui sera contredit par le Bouddha et ses disciples pour qui c'est la motivation affective de l'acte qui est en cause et non le fait d'agir en lui-même. À titre d'exemple, on lit dans l'Abhidharmakoshabhâsya :
« D'après les Nirgrantha, du meurtre, même commis sans le savoir, sans le vouloir (abuddhipûrvât), résulte, pour l'agent, le péché (adharma), comme, du contact avec le feu, la brûlure.
À ce compte, on est coupable (pâpaprasanga) quand on voit, quand on touche sans le vouloir la femme d'autrui ; [13 a] celui qui tond les Nirgranthas est coupable ; le maître des Nirgranthas est coupable puisqu'il prêche des austérités terribles ; celui-là aussi est coupable qui donne au Nirgrantha une nourriture qui provoque le choléra et la mort. - La mère et l'embryon qui sont, l'un pour l'autre, cause de souffrance, sont coupables ; coupable aussi l'homme qu'on tue, car il est lié à l'action de meurtre à titre de matière ou d'objet : et le feu brûle son point d'appui. - D'autre part, celui qui fait commettre le meurtre par autrui n'est pas coupable, car on ne se brûle pas quand on fait toucher le feu par autrui. - Puisque vous ne tenez pas compte de l'intention (buddhivishesa), le bois et les autres matériaux, quoique privés de conscience, sont coupables de meurtre lorsqu'une maison s'écroule et que des êtres vivants périssent ! Si vous voulez éviter ces conséquences, reconnaissez qu'un exemple - l'exemple du feu - à lui seul, non accompagné d'argument, ne peut prouver votre thèse. » Les âjîvika : un fatalisme radical
Les adeptes de l'âjîvikisme, mouvement fondé semble-t-il par Nanda Vaccha et Kisa Sankissa avant le VIe s. avant J.-C., sont bien connus du bouddhisme et du jaïnisme. Le maître Maskarin Goshâla fut disciple du Mahâvira pendant six ans avant de s'en détourner, et devint l'un des six maîtres rivaux du Bouddha. Les âjîvika considéraient que les renaissances successives étaient inéluctables et mécaniques, indépendamment des efforts personnels vertueux ou non qu'ils qualifiaient d'inefficients. À la différence des jaïns qui voyaient une solution au problème du cycles des existences dans le douloureux ascétisme d'immobilisation, les âjîvika, que l'on pourrait qualifier de fatalistes rejetant l'efficacité des actes (akriyâvâdin), n'entrevoyaient donc aucune méthode qui soit de l'ordre de l'action volontaire pour y mettre fin. C'était le destin ou fatum, niyati, une force qui entraînait mécaniquement la transmigration du principe vital de l'âme (jîva). Prédéterminé par son destin, l'homme ou son âme, selon cette école, subit une série d'existences sur laquelle il n'a aucun pouvoir. Cependant, cette série de vies, même si elle est extrêmement longue (84 000 vies), a un début et une fin, et au fur et à mesure de la transmigration, l'être, automatiquement, évolue et se purifie peu à peu jusqu'à finalement être libéré. Cette évolution (parinâma), appelée purification par le cycle des existences (samsâra shuddhi) correspond à une curieuse vision du karman : celui-ci est comme une imprégnation physique colorant (leshya) les êtres et obscurcissant leur âme plus ou moins. Il existe cinq types d'êtres (noirs, bleus, rouges, jaunes, blancs et très blancs), des êtres infernaux les plus ténébreux aux êtres proches de la libération - les plus clairs, les incarnations successives « décolorant » peu à peu les âmes jusqu'à la blancheur totale. Dans cette optique, les actes accomplis par un être ne sont pas des causes, mais des effets de son évolution et témoignent de sa plus ou moins grande proximité avec la libération : leur valeur morale est un simple indicateur d'évolution. L'ascétisme n'est utile qu'à ceux qui sont sur le point d'achever cette série de renaissances. Ceux d'entre les âjîvika qui, comme les jaïns, allaient nus, étaient des ascètes qui se considéraient comme étant parvenus à ce stade final et donc sur le point de se libérer. Bien que partageant l'idée de transmigration avec le jaïnisme et le bouddhisme, l'âjîvikisme s'est nettement distingué de ces courants par son refus de l'efficience de l'acte, en le remplaçant par la force inéluctable du destin. Il existe cependant un autre point commun entre l'âjîvikisme et le jaïnisme, l'idée que la partie de l'être vivant qui est prise dans l'activité et les renaissances n'est pas son vrai Soi, lequel reste impassible et n'agit jamais. Pour les jaïns plus précisément, le Soi (âtman) ou âme (jîva) est une substance (dravya) réelle, éternelle, qui maintient son être intact à travers les changements, douée d'individualité et d'intelligibilité. Incorporelle, elle est cependant vivante et rend possible la vie du corps. Une fois libérée, elle jouit de quatre infinitudes : vue, connaissance, béatitude et puissance infinies. Mais à la différence de l'hindouisme plus tardif, les jaïns conçoivent des âmes strictement individuelles et non une âme universelle parcellisée dans les corps des êtres animés. Les vicissitudes que traverse l'âme dans les vies successives sont la conséquence des actes, lesquels conditionnent son aliénation, c'est-à-dire la « coloration » de l'âme (leshya). Conjointe au corps, l'âme est asservie, sans volonté propre, soumise aux actes du corps, de la parole et de l'esprit et à l'organe mental interne (dravyamanas). Elle peut ainsi transmigrer dans différentes conditions, les unes dites « immobiles » (minéraux, végétaux), les autres « mobiles » (animaux supérieurs, êtres infernaux, hommes et dieux). Parvenue au bout des existences successives, l'âme devient libre (mukta), l'être atteignant le niveau d'un « faiseur de gué » (tîrthankara) qui enseigne la délivrance à autrui. La vision innovante du Bouddha sur le karman
Si le bouddhisme, dès ses origines (Ve s. avant J.-C.), admet la notion de renaissances successives conditionnées par le karman, il se distingue d'emblée et très nettement des jaïns et des âjîvika sur plusieurs points doctrinaux d'importance. Quand le Bouddha parle du karman, il le replace tout d'abord dans le cadre général de la coproduction conditionnelle qui rend compte de la conditionnalité de tout phénomène composé, animé ou inanimé. Pour lui, le karman n'est qu'un aspect particulier de la conditionnalité générale qui régit l'univers sensible, réservé aux seuls êtres doués d'esprit (pal. satta, sk. sattva, tib. sems can), c'est-à-dire aux êtres vivants plongés dans les cinq ou six destinées (sk. pañca/sad gati, tib. 'gro ba lnga/drug) du cycle des existences ou samsâra. De quoi s'agit-il ?
Le karman est certes l'acte par excellence qui conditionne le devenir d'un être, mais cet acte n'est pas tant l'action visible ou manifeste en tant que telle - physique ou verbale - que l'intention ou volition mentale (sk. cetanâ, tib. sems pa) qui préside à l'acte. Autrement dit, le karman est avant tout de nature mentale, ce qui est explicitement déclaré dans les premières stances du Dhammapada :
Le mental préside aux phénomènes ; nos pensées en sont le principe,
Car c'est avec nos pensées que nous créons les choses.
Parlez ou agissez avec une pensée malveillante
Et la souffrance vous suivra comme la roue suit les sabots du boeuf.
Parlez ou agissez avec une pensée bienveillante
Et le bonheur vous accompagnera telle une ombre.
« Il m'a insulté, il m'a battu, il m'a vaincu, il m'a volé ! »
Nourrissez de telles pensées et la haine ne s'apaisera pas.
Abandonnez de telles pensées et la haine s'apaisera.
En vérité, en ce monde, jamais la haine n'apaisa la haine,
Seul l'amour le peut. Telle est la loi éternelle. Dès les premiers textes, c'est le mental, donc la pensée ou plus précisément l'intention mentale (pal., sk. cetanâ, tib. sems pa) qui est au centre du karman. C'est même elle qui le constitue véritablement et non le « faire » proprement dit. En l'absence de cetanâ, un acte n'est pas un karman :
« C'est en ayant voulu qu'on effectue un kamma au moyen du corps, ou au moyen de la parole ou au moyen de la pensée. »
Plus tard, dans les abhidharma, on appelera le karman mental « karman motivant », tandis que les karman physiques et verbaux seront désignés comme des « karman motivés », pour bien souligner que l'acte mental initie, motive et donne le ton de toutes les actions manifestes. On définit l'intention (cetanâ) ou motivation qui sous-tend l'acte comme ce qui dirige l'esprit vers son objet. C'est un acte mental qui incite l'esprit à se tourner vers les qualités, les défauts ou la neutralité de l'objet référent. Il ne s'agit pas de la volonté, laquelle supposerait le libre-arbitre de l'individu, mais d'une volition en réalité conditionnée par les expériences antérieures et les tendances habituelles. Il s'agit d'un facteur mental (pal. cetasikâ, sk. caitasika, tib. sems byung), soit non-vertueux - une passion (pal. kilesa, sk. klesha) - soit vertueux, en tout cas réactivé par le contact avec un objet qui rappelle plus ou moins consciemment une situation semblable vécue antérieurement. Mais en tout état de cause, l'intention ou acte karmique mental participe toujours de la croyance au « moi » (âtmagrâha, tib. bdag 'dzin), car selon le Bouddha, un karman se définit toujours comme un acte visant à perpétuer la croyance au « soi » individuel, en tentant de lui forger une réalité et de lui donner consistance. retour en haut de page