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La philosophie au sens large
Groupe d'études animé par Pierre Macherey
Après 2010
Année 2009-2010
Années 2000-2008
Homo ideologicus, 1
31 octobre 2012 Pierre Macherey
L’idéologie dérange, sans qu’on sache exactement pourquoi, ce qui aggrave encore un peu plus le malaise dont elle est l’objet. Pourtant son concept n’a pas toujours été connoté négativement : au moment où il a été forgé, dans les toutes dernières années du XVIIIe siècle, il a servi à désigner l’étude scientifique des modes de formation et de circulation des « idées » prises en général, en l’absence de tout soupçon concernant le degré de réalité ou d’irréalité de ces idées. Ce concept « scientifique », qui prenait place dans le champ d’une anthropologie générale à l’origine de nos actuelles sciences humaines, présentait en même temps une dimension politique : en élaborant un tableau d’ensemble du fonctionnement de la pensée, il posait du même coup les conditions de l’harmonisation de ce fonctionnement dans tous les esprits, et ainsi jetait les bases épistémologiques de la solidarité républicaine incarnée dans l’unité de la nation. Cette double connotation, scientifique et politique, reposait sur un fragile équilibre, qui n’a pas tardé à être rompu : et c’est le second aspect de la notion, celui qui la présente comme une instance politique, qui a fini par prévaloir. C’est précisément un politique, Napoléon, contempteur obstiné du parti des « Idéologues » dans lesquels il voyait des adversaires potentiels de son régime, qui s’est chargé d’extraire la notion d’idéologie du domaine des certitudes scientifiques pour la faire basculer dans celui des convictions incertaines de l’opinion, en tant qu’instance de la vie sociale que le pouvoir central doit s’efforcer par tous les moyens de maîtriser, pour autant qu’elle constitue un danger permanent de subversion. Cette « idéologisation » de l’idéologie, effectuée dans le but d’en contenir les interventions, a du même coup doté celle-ci d’une puissance considérable, et en même temps ambiguë, écartelée entre deux tendances de sens contraire, l’une allant dans le sens de la socialisation, l’autre dans celui de la désocialisation. S’est alors posée la question de savoir si cette contradiction est dans la réalité que le concept d’idéologie est censé désigner ou bien dans ce concept lui-même, devenu inopérant pour rendre compte du mode de fonctionnement de la société moderne et du type de « lien social » que celle-ci instaure. En a résulté un doute, qui a nourri la tentation de se débarrasser de l’idéologie, sur le double plan de la chose et du concept, et de voir dans la société dans laquelle nous vivons une société sans idéologie, dont l’organisation a réussi à court-circuiter cette médiation devenue obsolète, et tombée en déshérence. La société de normes représente-t-elle ce mode d’organisation qui, ayant réussi à se passer de l’idéologie, aurait du même coup invalidé toutes le spéculations qui lui sont consacrées ? Est-elle, à tous les sens que peut prendre l’expression, la société de la fin des idéologies ? Rien n’est moins sûr.
La fausse sortie de l’idéologie
Revenons une fois encore à l’idée avancée par Foucault selon laquelle s’est mis en place depuis deux siècles un tout nouveau modèle de société, qu’il désigne le plus souvent en se servant de l’appellation « société de normes » ou « société de normalisation »1. Selon la présentation qu’il en propose, ce modèle se distingue de ceux qui l’ont précédé par le fait que l’organisation qu’il met en place ne relève plus d’un principe formel, du type de la loi ou de la règle, qui impose de l’extérieur à ses membres des modèles de vie qu’il reste à faire passer dans les faits, ce qui nécessite une contrainte, et du même coup confère à l’exercice du pouvoir un caractère potentiellement répressif ; mais elle se déploie de manière immanente à même la totalité de l’espace quelle contrôle, et ceci d’autant mieux que, en même temps qu’elle assume la responsabilité de sa gestion, cette organisation crée les conditions qui font exister l’espace où elle est installée et ce qu’il contient, ce qui assure d’emblée, sans contestation possible, en douceur, la conformité aux normes qu’elle tend à faire prévaloir. En schématisant à l’extrême, on peut avancer que, dans un tel type de société, qui est dans les faits, historiquement, la société capitaliste telle que nous la connaissons, avec le régime de croissance qui lui est propre, l’économie prend définitivement le pas sur la politique et sur le droit2, ce qui implique, sinon un dépérissement de l’Etat et de ses appareils ou institutions, du moins une modification en profondeur de son fonctionnement et une réévaluation de son rôle dans la société. Lorsqu’il formule cette hypothèse dont, durant les investigations qu’il a menées durant les quinze dernières années de sa vie, il n’a cessé de remanier la formulation, il est inévitable que Foucault rencontre sur son chemin le problème de l’idéologie, c’est-à-dire des systèmes mentaux symboliques qui accompagnent le déroulement de la vie sociale et qui, selon une certaine vulgate marxiste, le « reflètent » dans la conscience de ses membres, au titre, pour reprendre une formule du jeune Marx, de « langage de la vie réelle ». Dans une société de normes, pour autant qu’une telle société existe, quels peuvent être la place et le rôle de l’idéologie ?
À première vue, selon la perspective propre à la vulgate foucaldienne, car il y a une vulgate foucaldienne comme il y a une vulgate marxiste, dans un tel type de société, l’idéologie ne serait plus qualifiée à être une instance qui intervient en tant que telle dans son organisation et son fonctionnement, ce qui justifie qu’on cesse de s’en préoccuper : en conséquence, son concept n’a plus à être pris en compte dans la mesure où l’objet qu’il désigne a été pratiquement désubstantialisé, au point d’être devenu quasiment inexistant3. La société de normes, qui prend directement en charge l’existence des grands ensembles, masses ou populations dont elle assure de manière globale l’économie au sens large, se caractérise par le fait qu’elle est parvenue à ramener sur un plan d’immanence les phénomènes ou événements auxquels elle a affaire au point d’en naturaliser toutes les manifestations et de les faire apparaître comme spontanées, en ce sens qu’elles ne dépendent plus de mobiles thématisés consciemment : planifiées à l’avance, elles sont pratiquées de façon coutumière sous un régime d’évidence qui empêche que le culturel et le social disposent encore d’une autonomie suffisante pour pouvoir être réfléchis comme tels et donner cible à des interventions soumises à un traitement spécifique. Tout se passe comme si la société de normalisation, dont le fonctionnement tend à être purement économique, s’était donné les moyens d’oublier et de faire oublier l’idéologie, phénomène devenu de plus en plus marginal, inopérant, inessentiel, ce qui justifie qu’on cesse de lui accorder une quelconque importance. Le problème de l’idéologie et de son rôle social, problème sur lequel le marxisme n’a cessé de buter sans parvenir à le résoudre, aurait ainsi été dans les faits privé de son objet et serait devenu obsolète : tout simplement, il ne se poserait plus ; de lui-même, comme cela arrive aux volcans, il se serait éteint. Il serait intéressant d’examiner jusqu’à quel point cette manière de voir s’inscrit dans la thématique générale de la « fin des idéologies », selon laquelle la société telle que nous la connaissons actuellement ne se confronte qu’à des problèmes susceptibles d’un traitement technologique dont les résultats ne sont plus mesurables, sans états d’âme, qu’en termes de réussite ou d’échec, ce qui a définitivement tari le besoin d’idéologie, avec pour conséquence que, en l’absence de ce besoin, l’idéologie ait pratiquement disparu et que la spéculation théorique qu’on continue à lui consacrer ne soit que la rumination d’un passé révolu.
De nombreux passage des écrits de Foucault paraissent aller effectivement dans ce sens, et cautionner la tendance à liquider purement et simplement l’idéologie, en la présentant comme l’indice d’un faux problème dont la résurgence détourne l’attention de ce qui se passe réellement sur le plan des faits : on serait presque tenté de dire que, à ce point de vue, le problème de l’idéologie constitue par excellence le type d’un problème « idéologique », visant un objet factice, fabriqué de toutes pièces, et en conséquence illusoire, fantasmatique. Lorsqu’il diagnostique dans l’intérêt consacré à ce genre de problème le symptôme manifeste d’une mystification, Foucault adopte une position, davantage encore qu’immanentiste, radicalement matérialiste : tout ce qui se présente sous une forme représentationnelle et se donne à appréhender mentalement ne serait en fin de compte que le masque d’une réalité d’un tout autre ordre, qui se dérobe à une telle saisie ; cette réalité, c’est celle de ce Foucault appelle le « pouvoir », en tant que celui-ci se ramène à des rapports de forces qui, sans passer par l’esprit, s’exercent directement sur les corps. Par exemple, dans un entretien de 1975 publié sous le titre « Pouvoir et corps », Foucault déclare :
« Je ne suis pas de ceux qui essaient de cerner les effets de pouvoir au niveau de l’idéologie. Je me demande en effet si, avant de poser la question de l’idéologie, on ne serait pas plus matérialiste en étudiant la question du corps et des effets de pouvoir sur lui. Car ce qui me gêne dans ces analyses qui privilégient l’idéologie, c’est qu’on suppose un sujet humain dont le modèle a été donné par la philosophie classique et qui serait doté d’une conscience dont la pouvoir viendrait s’emparer. »4.
Ceci signifie que, si le mode d’explication des phénomènes historiques qui met en avant ou tout au moins fait intervenir l’idéologie peut à la rigueur se justifier à propos des formes d’organisation sociale qui ont précédé l’installation de la société de normes, parce que dans celles-ci l’âme ou l’esprit constituaient effectivement des cibles de l’intervention étatique telle que celle-ci s’exerçait principalement par le biais des institutions religieuses, ce qui explique que les philosophies élaborées au temps où ces formes d’organisation avaient cours aient été des philosophies de la conscience et du sujet, à présent, où le pouvoir est devenu prioritairement une « somatocratie »5), liée à un régime d’existence où le principal n’est plus ce qui se passe dans la tête des gens, cela n’a plus de sens, et il est préférable d’y renoncer6. Ceci soulève du même coup la question de savoir quelles sont les formes originales de subjectivation requises par ce type nouveau de société qui fait passer au premier plan la gestion des corps, et en particulier celle des corps saisis en masse en tant qu’ils appartiennent à des populations, et non celle d’esprits individués mus par des motivations conscientes : que veut dire au juste, en pratique, être sujet sous des normes, dans le contexte d’une société qui soumet les problèmes auxquels elle est confrontée au principe de la normalisation, principe dont les réquisits sont en dernière instance économiques et technologiques, ce qui met en principe hors jeu les circuits représentationnels et mentaux ?
Toutefois un problème subsiste, à l’examen duquel Foucault ne s’est pas dérobé, car on ne peut certainement pas lui faire le reproche d’être dogmatique7. Dans le cas qui nous intéresse, le problème se pose de la façon suivante : dans le cadre propre à la société de normalisation, si on s’en tient à son schéma formel, la question de l’idéologie ne devrait plus se poser, ce qui n’empêche cependant que subsistent, dans ce cadre même, des pratiques et des représentations qu’il semble naturel de faire rentrer sous la rubrique « idéologie », et à propos desquelles il paraît très difficile d’affirmer que, sous le régime propre à ce type de société, elles ont été définitivement vidées de toute substance et en quelque sorte inactivées, et ainsi rendues ineffectives. C’est le cas de dire, à ce propos, que les faits sont têtus, et ne se soumettent pas d’eux-mêmes, fatalement, à l’obligation de rentrer dans les systèmes prescrits par l’explication théorique. Ne mentionnons que deux de ces faits, dont la présence est massive, et qui paraissent se dérober aux analyses qui viennent d’être esquissées. D’abord, l’époque où la société de normes dont parle Foucault s’est mise en place, durant la seconde moitié du XVIIIe siècle, est aussi celle où a commencé à prévaloir la forme d’organisation sociale associée au régime politique de la représentativité, ce qui, comme on dit souvent, a consisté à mettre au pouvoir l’opinion publique constituée en instance sociale autonome, comme telle soumise à ses lois propres, sur le mode d’un esprit collectif appelé régulièrement à donner ne serait-ce qu’un avis consultatif au sujet des dispositions pratiques qui règlent le déroulement du jeu communautaire : même si le pouvoir décisionnel consenti à cette instance n’a qu’une valeur relative, et masque des processus se déroulant à un autre niveau, reste cependant à comprendre pourquoi la société de normes semble ne pouvoir se passer de son intervention qui lui sert de caution, ne fût-ce qu’au titre d’une fiction, ce qui confirme que son rôle est purement « idéologique », en un sens dont le contenu reste alors à préciser et à justifier. D’autre part, second fait massif, la société « économique », dont le fonctionnement a été autant que possible naturalisé, ce qui lui a permis de s’imposer en douceur dans la forme de l’évidence, n’a pu se développer sans nourrir, à titre d’accompagnement ou d’appoint, toute une production argumentative et discursive ordonnée autour de la thématique du « libéralisme », destinée précisément à accréditer le caractère naturel et spontané de ses pratiques : or, comment soutenir, à propos de ce discours libéral qui occupe le terrain en permanence de manière lancinante, qu’il ne présente pas un caractère « idéologique »8,ce qui conduit à soupçonner que la société de la fin des idéologies pourrait bien être la plus idéologique de toutes, son rejet des idéologies n’ayant en fin de compte qu’une valeur de dénégation ? Ce double constat amène à prendre en compte ce qui se présente pour le moins, dans la perspective que nous avons initialement abordée, comme une anomalie : dans le contexte propre à la société de normes, l’idéologie devrait avoir disparu, ou du moins ses interventions auraient dû devenir si discrètes, voire même inessentielles, qu’il n’y aurait plus lieu de les prendre en compte ; et voilà que l’idéologie est toujours là, sous des formes particulièrement voyantes qui rendent sa présence incontournable ! C’est comme si on ne pouvait s’en débarrasser, alors même qu’elle ne devrait plus servir à rien. Comment l’expliquer ? Foucault ne s’est pas dérobé à la nécessité de répondre à cette question à laquelle il a proposé plusieurs réponses successives, ce qui en confirme le caractère embarrassant.
Dans Surveiller et punir, paru en 1975, Foucault remarque que
« historiquement, le processus par lequel la bourgeoisie est devenue au cours du 18e siècle la classe politiquement dominante s’est abrité derrière la mise en place d’un cadre juridique explicite, codé, formellement égalitaire, et à travers un régime de type parlementaire et représentatif. »9
La formule « s’est abrité derrière » laisse entendre que ce système de forme et d’esprit juridique présente un caractère de masque : sous ce déguisement, seraient en jeu d’autres problèmes que ceux de la juste représentation. En effet, la société dans laquelle la bourgeoisie est au pouvoir n’est qu’en apparence une société de contrat10), où les prises de décision reviennent en dernière instance à l’esprit public réuni sous des formes légales :
« La forme juridique qui garantissait un système de droits en principe égalitaires était sous-tendue par des mécanismes menus, quotidiens et physiques, par tout un système de micro-pouvoir essentiellement inégalitaire et dissymétrique que constituent les disciplines. Et si, d’une façon formelle, le régime représentatif permet que directement ou indirectement, avec ou sans relais, la volonté de tous forme l’instance fondamentale de la souveraineté, les disciplines donnent, à la base, garantie de la soumission des forces et des corps. Les disciplines réelles et corporelles ont constitué le sous-sol des libertés formelles et juridiques. Le contrat pouvait bien être imaginé comme fondement idéal du droit et du pouvoir politique ; le panoptisme constituait le procédé technique, universellement répandu, de la coercition. Il n’a pas cessé de travailler en profondeur les structures juridiques de la société pour faire fonctionner les mécanismes effectifs du pouvoir à l’encontre des cadres formels qu’il s’était donnés. Les « Lumières » qui ont inventé les libertés ont aussi inventé les disciplines. »11.
Cette analyse repose sur un schéma duel qui met en relation ce qui se passe « à la base », « en profondeur », et une forme venant coiffer cet ensemble de manière à dissimuler le dispositif réel qui en commande l’organisation : aux esprits est adressé un langage qui parle d’égalité et de liberté pendant qu’est appliqué par en dessous aux corps un système inégalitaire qui, sans mot dire, les contraint. Cette analyse n’est pas « marxiste » dans son contenu, car le but de Foucault n’est pas de montrer que le régime légal installé formellement par la bourgeoisie vient à l’appui du développement des forces productives qui en constitue le fondement réel et matériel : la base à laquelle il rapporte ici le droit, c’est la « discipline », en tant que technologie corporelle qui règle au jour le jour, dans ses plus humbles détails, l’existence quotidienne de ceux dont les activités assurent le fonctionnement de la société bourgeoise, qui, de ce point de vue, présente le caractères d’une société « disciplinaire » ou « panoptique », dans laquelle le comportement de chacun est soumis à une surveillance constante, et exposé en permanence à être sanctionné ; l’économie propre à cette société est en conséquence, c’est là que Foucault veut en venir, une économie des corps, qui s’assure une prise directe sur leur fonctionnement en recouvrant cette exploitation de discours et de codes qui en dissimulent la nature réelle12. En mettant en avant la référence à cette technologie disciplinaire du pouvoir, qu’il présente alors comme le principe global d’explication du jeu communautaire, valant aussi bien dans le cadre de l’atelier que dans celui de la cellule carcérale, dans celui de l’école, dans celui de la caserne, dans celui de l’hôpital, etc., Foucault cherche à prendre distance avec les modèles élaborés par le matérialisme historique que leur déterminisme simpliste disqualifie à ses yeux ; mais il n’en reste pas moins qu’il récupère le schéma explicatif mettant en relation ce qui se passe en bas, proprement une infrastructure13, et ce qui se passe en haut, proprement une superstructure qui, se plaçant au-dessus et par dessus, vient recouvrir un mécanisme réel dont elle dissimule les conditions de fonctionnement. De ce point de vue, on peut dire que la solution qu’il apporte au problème posé par la présence de l’idéologie reste en partie conforme au modèle explicatif retenu par la vulgate marxiste qui, en présentant l’idéologie comme un langage, l’installe dans la position de l’esprit venu souffler sur les eaux, sur lesquelles il ne produit en conséquence que des effets de surface, sans en pénétrer les mouvements en profondeur, ce dont il se garde bien pour préserver sa pureté idéale (et idéelle).
Cette façon de rendre compte des phénomènes idéologiques s’appuie sur des modèles de rationalisation qui portent la marque de l’esprit des Lumières : elle revient à diagnostiquer que ces phénomènes qui, pris à leur source, relèvent des mouvements libres et déréglés de l’imagination sont exposés, en raison même de leur caractère aléatoire, à être récupérés et à servir d’instruments à une manipulation concertée et par définition abusive, qui fait prévaloir le mensonge sur la vérité. Derrière l’affirmation selon laquelle, dans la société actuelle, le droit n’est plus qu’un masque, on entend résonner sourdement l’appel à « écraser l’infâme », et à dénoncer les responsables d’une opération qui se révèle n’être rien de plus qu’une tromperie dont le but est de suggestionner et d’hypnotiser l’esprit public14.
Plus généralement, ce type d’explication met en œuvre ce qu’on peut appeler le paradigme herméneutique : selon celui-ci, le discours idéologique ne doit surtout pas être pris au pied de la lettre, car c’est en réalité un discours double dont le sens profond se dissimule derrière les apparences de son sens premier, qui a pour unique raison d’être de détourner l’attention de l’essentiel. Cette manière de voir les choses est à la fois commode et dangereuse, car elle est guettée, et piégée, par la tentation de tout interpréter, qui peut facilement tourner au délire : de signification manifeste en signification cachée, à propos de laquelle on se demande si elle ne sert pas elle-même de paravent à d’autres significations, on s’enferme dans un labyrinthe dont les replis sont infinis. Or, Foucault se méfie par-dessus tout des explications qui présentent l’allure d’interprétations, et n’ont affaire en conséquence qu’à des significations : à son point de vue, s’il y a un « ordre du discours », celui-ci n’est justement pas un enchaînement de significations qui ramènerait cet ordre sur un plan idéel ; mais c’est un ordre réel, et même matériel, dont les enchaînements relèvent d’une nécessité d’un tout autre genre à laquelle l’archéologie ou la généalogie donnent accès en tant, précisément, qu’elles représentent des alternatives à la démarche interprétative. C’est pourquoi on s’étonne de le voir reprendre à son compte un tel modèle interprétatif, alors même qu’il s’est employé par ailleurs à en dénoncer les insuffisances.
L’attention critique que Foucault n’a cessé de porter à sa propre démarche l’a amené à prendre conscience qu’il y avait là quelque chose qui n’allait pas. Dans le cours du 18 janvier 1978 sur Sécurité, Territoire, Population, il signale, en se référant implicitement au passage de Surveiller et punir qui vient d’être commenté, la nécessité de voir les choses autrement. :
« J’ai dit quelque part qu’on ne pouvait pas comprendre la mise en place des idéologies et d’une politique libérale au XVIIIe siècle sans bien garder à l’esprit que ce même XVIIIe siècle qui avait si fortement revendiqué les libertés les avait tout de même lestées d’une technique disciplinaire qui, prenant les enfants, les soldats, les ouvriers là où ils étaient, limitait considérablement la liberté et donnait en quelque sorte des garanties à l’exercice même de cette liberté15. Eh bien, je crois que j’ai eu tort. Je n’ai jamais tout à fait tort bien sûr, mais enfin ce n’est pas exactement ça. Je crois que ce qui est en jeu, c’est tout autre chose. C’est qu’en fait cette liberté, à la fois idéologie et technique de gouvernement, cette liberté doit être prise à l’intérieur des mutations et transformations des technologies de pouvoir. Et, d’une façon plus précise et particulière, la liberté n’est pas autre chose que le corrélatif de la mise en place des dispositifs de sécurité. » (p. 50).
Sans renier complètement ses analyses précédentes, Foucault n’en reconnaît pas moins l’obligation dans laquelle il se trouve de revoir sa copie, qui ne lui apparaît plus satisfaisante : ce qui le gêne, dans son propos antérieur, c’est apparemment la proximité qu’il continue à entretenir avec le schéma interprétatif bâti sur la relation entre ce qui se passe en bas et ce qui se passe en haut, relation de même type que celle entre infrastructure et superstructure cultivée par la vulgate marxiste dont il cherche à s’écarter. Il renonce donc à installer entre l’idéologie de la liberté et les modes d’existence disciplinaires un écart repérable dans les termes de la spatialité, de type devant/derrière ou en haut/en bas : et il se propose de comprendre leur relation dans les termes d’une stricte corrélation, ce qui revient à les situer sur un même plan où ils coexistent dans la forme de la proximité et non dans celle de la distance (le libéralisme est « à la foisidéologie et technique de gouvernement » et non l’un plutôt que l’autre ou l’un avant l’autre). En réalité, cette solution se ramène à une nouvelle façon de poser le problème : car la « corrélation » et la « coexistence » en question se révèlent à l’examen fort énigmatiques ; elles pointent la nécessité de voir les choses autrement, sans cependant donner un contenu effectif à cette nouvelle manière de voir16. L’investigation n’est donc pas close, mais elle est relancée.
De fait, l’année qui avait suivi la publication de Surveiller et punir, dans le premier volume de son Histoire de la sexualité, La Volonté de savoir, parue en 1976, Foucault avait à nouveau abordé le problème soulevé par la présence de l’idéologie dans la société de normes sous un angle assez différent. Dans cet ouvrage, sans renier le modèle disciplinaire et le principe qui le sous-tend d’une « anatomo-politique du corps humain » dont avait été tiré le concept de « société panoptique », Foucault remet en perspective, et en conséquence relativise l’importance de ce modèle, de ce principe et de ce concept, en introduisant, parallèlement à ceux-ci, l’hypothèse d’une « bio-politique de la population »17. La discipline est une forme de pouvoir qui se distille au niveau des individus, qu’elle s’emploie à rendre conformes à un modèle d’existence donné, entreprise interprétable en termes de « normation », alors que la bio-politique représente un effort de régulation prenant la forme d’une « normalisation », qui concerne, non les individus eux-mêmes, mais des grandes masses que la démarche de gouvernementalité soumet à ses calculs prévisionnels qui ne prennent pas en compte les cas particuliers18. Avec la gouvernementalité et la bio-politique, l’exercice du pouvoir, rendu préventif, se présente comme étant débarrassé de toute relation à une contrainte, ce qu’on ne peut dire absolument à propos de la discipline, qui reste une orthopédie, c’est-à-dire une violence, une entreprise de redressement exercée sur les corps19. La ré