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Home Dossier 26: L’identité et ses mécontents: les femmes et la nation
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Publication Author: Deniz Kandiyoti Date: Octobre 2005 Get a printed copy in our webshop number of pages: 67 ISBN/ISSN: 1018-1342 Malgré une abondante littérature sur le nationalisme, il existe peu d’essais systématiques d’analyse de l’intégration des femmes dans les projets nationalistes. Les rares essais qui existent renvoient des messages apparemment contradictoires. Comme Jayawardena, ceux qui relient la montée des mouvements féministes à des luttes anticoloniales et nationalistes remarquent qu’elle coïncide avec un pas vers la laïcité et un plus grand souci de réforme sociale.1 Les aspirations nationalistes de souveraineté populaire stimulent un élargissement des droits de citoyenneté qui bénéficient clairement aux femmes. Comme l’émergence des femmes en tant que citoyennes est aussi basée sur la transformation des institutions et des coutumes qui les rattachent aux traditions particularistes de leurs communautés ethniques et religieuses, l’État moderne est supposé intervenir comme un agent d’homogénéisation qui agit comme ressource possible d’une politique des genres plus progressiste.
D’autres, au contraire, dévoilent les interventions de l’État comme une imposture, en attirant l’attention sur le programme purement instrumental des mesures nationalistes qui mobilisent les femmes lorsqu’on a besoin d’elles pour leur force de travail ou même sur les devants de la scène, mais qui les rendent à leur domesticité ou à des rôles subordonnés dans la sphère publique lorsque l’urgence nationale est passée. La convergence apparente entre les intérêts masculins et la définition de priorités nationales conduit certaines féministes à suggérer que l’État lui-même est une expression directe des intérêts masculins.2
Par ailleurs, Yuval-Davis et Anthias démontrent que le contrôle des femmes et de leur sexualité est au centre des processus nationaux et ethniques.3 Les femmes portent le fardeau d’être les «mères de la nation» (devoir défini de manière idéologique pour satisfaire les priorités officielles), et aussi d’être celles qui reproduisent les frontières des groupes ethniques/nationaux, qui transmettent la culture, et sont les porteuses privilégiées de la différence nationale. Les attentes de la «nation» peuvent ainsi apparaître comme des contraintes aussi lourdes que la tyrannie d’une fidélité primordiale à la lignée, à la tribu ou à la famille, la différence étant que de telles attentes sont mises en œuvre par l’État et par son dispositif administratif, plutôt que par des patriarches individuels.
Ces points de vue superficiellement divergents ont un point commun important : la reconnaissance du fait que l’intégration des femmes dans le principe moderne de nation, incarnée par la citoyenneté dans un État-nation souverain, suit parfois une trajectoire différente de celle des hommes. Où résident les sources de ces différences ?
Selon certains auteurs, les femmes sont reléguées aux marges du régime, même si leur importance centrale pour la nation est constamment réaffirmée. Elle est réaffirmée consciemment dans les discours nationalistes où la nation elle-même est représentée comme une femme qu’il faut protéger ou, moins consciemment, par une grande préoccupation pour un comportement sexuel approprié des femmes. Cette préoccupation constitue souvent la distinction capitale entre la nation et ses «autres».
Pour Pateman, la société civile moderne «est constituée par la séparation «originelle» et par l’opposition entre le monde public civil moderne et la sphère familiale privée ou conjugale.»4 Elle émerge comme une catégorie patriarcale. De plus, Pateman interprète la transition du monde traditionnel vers le monde moderne comme «le passage d’une forme (paternelle) traditionnelle du patriarcat à une forme spécifiquement moderne (ou fraternelle) : la société civile patriarcale.»5 Il en découle que les concepts de «citoyen» et de «société civile» doivent être compris comme masculins. Pour Mann par contre, le fait que les femmes soient parvenues au moins à des droits juridiques, indique que le patriarcat a évolué en «néo-patriarcat» dans le nouvel État-nation.6 Cette position est relayée par la préférence de Water pour le terme de «viriarchie».7 Walby, qui propose une conception à plusieurs facteurs du patriarcat, distingue deux formes principales : privée et publique. Le patriarcat se base sur l’exclusion relative des femmes de domaines de la vie sociale autres que les tâches ménagères et les services à des patriarches particuliers dans les limites de la maison. Le patriarcat public se base sur l’emploi et l’État. Les femmes ne sont plus exclues du domaine public, mais elles y sont subordonnées. Des formes plus collectives d’appropriation de leurs services supplantent le mode individuel du patriarcat privé. Walby estime que le vingtième siècle a connu un important passage du patriarcat privé au patriarcat public.8
D’un point de vue qui relie les droits des femmes aux changements historiques du patriarcat, les projets nationaux de la plupart des États qui se «modernisent» peuvent paraître introduire une lutte entre patriarcats privé et public. En effet on observe un affrontement au sujet de l’âme des femmes (illustré par les débats sur l’éducation des femmes) et de leur corps (dans les débats sur le contrôle de fertilité) et entre le bureaucrate ou le commissaire de district et le chef de ménage, le chef de tribu ou le mullah local. Les luttes sont cruciales pour le nationalisme laïque et annoncent l’entrée des femmes dans le royaume «universel» de la citoyenneté. Néanmoins, Yuval-Davis nous recommande de nous méfier des définitions ethnocentriques du privé et du public, et de reconnaître à quel point les limites du domaine soi-disant «privé» sont en fait structurées par l’État.9
La définition du contrôle des femmes comme «privé» aux niveaux du ménage et de la famille présuppose l’existence d’un dispositif central de l’État qui subordonne de telles entités à ses fins politiques. De même on observera une grande différence entre le cas d’une femme sujette aux restrictions coutumières d’une communauté, qu’elle soit hindoue ou musulmane, et le cas d’une femme vivant sous un régime qui a adopté l’une ou l’autre foi comme source de politique publique, de législation sociale et d’identité nationale. Un domaine catalogué de «privé» à une certaine étape de la construction d’une nation peut réapparaître avec tous les signes du «public» à une autre étape, leurs frontières étant fluides et sujettes à une redéfinition.10
Ainsi, tout en reconnaissant l’intégration différentielle et souvent expérimentale des femmes aux projets nationaux, j’hésite à décrire la diversité de leurs expériences en référence soit à la distinction entre public/privé soit aux types de patriarcats. Je reconnais avec Connell que l’État est au centre des relations entre les genres, et que chaque État renferme un «régime des genres» définissable.11 De plus, j’ai l’impression que les histoires des États nationalistes et leur politique d’identité nationale peuvent éclairer sur la nature et la transformation des régimes du genre. Dès lors, je me concentrerai de manière assez restreinte sur les contradictions inhérentes au programme de quelques projets nationalistes concernant les relations entre hommes et femmes, et j’examinerai la manière dont les femmes peuvent participer activement à de tels projets et en même temps en devenir les otages.
Une caractéristique du discours nationaliste qui a engendré un important consensus est qu’il est à double face. Il se présente d’un côté comme un projet moderne qui transforme les attachements traditionnels en faveur de nouvelles identités, et de l’autre comme une réaffirmation de valeurs culturelles authentiques sélectionnées au plus profond d’un passé communautaire supposé.12 Il ouvre donc un champ de significations très fluide et ambivalent, qui peut être réactivé, réinterprété, et souvent réinventé dans des conjonctures critiques de l’histoire des États-nations. Ces significations ne sont pas données, mais obtenues par des luttes, et contestées par les acteurs politiques dont les définitions de ce et de ceux qui constituent la nation ont une relation cruciale avec les notions d’unité nationale et avec d’autres revendications de souveraineté, ainsi qu’avec les sortes de relations entre hommes et femmes qui doivent informer le projet nationaliste.13 Dans ce qui suit, je vais d’abord examiner la manière dont les caprices du discours nationaliste sont reflétés dans les représentations changeantes des femmes comme victimes du retard social, icônes de la modernité, ou porteuses privilégiées de l’authenticité culturelle. Je traiterai ensuite de quelques-unes des tensions et contradictions des projets nationalistes qui en fin de compte limitent les revendications féminines pour l’affranchissement des citoyens. Mes exemples seront pris principalement au Moyen Orient et en Asie du Sud, où les droits des femmes occupent toujours une part importante d’un terrain idéologique et politique violemment disputé.
Les femmes, le nationalisme et les politiques de modernité
Les débats sur la nature de la société au sein de mouvements modernistes de la fin du siècle au Moyen Orient ont accordé une place importante à la situation des femmes. Comme les colonisateurs «occidentaux», qui utilisaient la «situation critique des femmes orientales» comme marque de la sauvagerie et de la dépravation des colonisés, et comme justification de la mission incombant à leur supériorité de civilisation, les réformateurs modernistes ont déploré la condition des femmes, voyant là un symptôme évident d’un manque d’avancement.14 Comme le remarque Zubaida, le principal ennemi des premiers réformateurs fut le «manque d’avancement», plutôt que la nature étrangère. Bien qu’opposés politiquement à la domination européenne, ils n’étaient pas culturellement antagonistes à sa civilisation.15 A ce stade, l’émancipation des femmes pouvait être présentée en tant que partie d’un projet de régénération nationale, énoncé dans un langage de rédemption morale. L’une des caractéristiques persistantes d’un tel «féminisme» était de revenir à des origines plus anciennes et supposées plus authentiques, au lieu de se présenter comme une rupture radicale avec le passé, ce qui était en fait le cas. Les réformistes islamiques pouvaient protester que l’Islam des origines avait été corrompu par des ajouts étrangers et la mauvaise gouvernance, et qu’il était en fait tout à fait compatible avec les idéaux progressistes. Ceux qui ont mis l’accent sur les sources ethniques plutôt qu’islamiques de l’identité nationale, ont invoqué un passé préislamique (en Asie centrale pour les Turcs, à l’ère pharaonique pour l’Egypte, et dans les dynasties préislamiques pour l’Iran) comme dépositaire de valeurs nationales impliquant un statut plus élevé pour les femmes que celui en place dans leurs sociétés. Des tendances similaires sont apparues en Inde avec l’invocation d’un âge d’or de l’hindouisme qui n’opprimait pas les femmes. Le «moderne» a donc souvent été justifié comme le plus «authentique», et la discontinuité présentée comme continuité.
Avant de conclure, comme Gellner, que cela n’est qu’un exemple de la «fausse conscience envahissante» de l’idéologie nationale, nous devons nous arrêter un instant pour examiner les dangers particuliers d’une position «moderniste» pour les femmes et les relations entre hommes et femmes dans de nombreuses sociétés postcoloniales.16 Le nationalisme et la laïcité ont principalement attiré une petite couche de la bourgeoisie et de la bureaucratie, qui malgré des références politiques d’anti-impérialistes, pouvaient néanmoins être accusés d’avoir succombé à l’hégémonie culturelle occidentale. Par ailleurs, ceux qui représentent les idéologies plus traditionnelles, comme les ulema (clergé musulman), ne niaient pas le besoin de progrès technologique, d’armées modernes ou d’une administration plus efficace. Néanmoins, pour que le progrès se réalise sans édulcorer exagérément l’identité nationale (important dilemme pour le nationalisme culturel), il faut préserver les symboles principaux de cette identité d’une contamination par des influences étrangères. Les tensions entre les tendances modernistes et les tendances organiques et antimodernistes du nationalisme se sont naturellement intéressées au statut personnel des citoyens «modernes», et plus particulièrement à la place et au comportement des femmes. Comme elles opéraient dans le même univers symbolique, les nationalistes laïques se sont donné beaucoup de mal pour établir les références indigènes et patriotiques de leurs projets de modernisation. De même les femmes qui participaient aux mouvements nationalistes étaient enclines à justifier le fait de sortir de leurs rôles limités au nom du patriotisme et du sacrifice personnel pour la nation.17 Leurs activités, qu’elles soient civiques, charitables ou politiques, pouvaient se justifier plus facilement comme des extensions naturelles de leur nature féminine, et comme un devoir plutôt que comme un droit. La modernité fut investie d’une signification différente pour les hommes, qui étaient relativement libres d’adopter de nouveaux comportements, et pour les femmes, qui, selon les termes de Najmabadi, devaient être «modernes mais modestes.»18
Pendant ce temps, dans ce qui constituait un renversement explicite des images orientalistes de femmes passives et voilées, la propagande nationaliste a commencé à représenter les femmes sans voile, participant à des compétitions athlétiques, prononçant des discours publics, et utilisant des technologies sophistiquées. Comme le remarque Graham-Brown, ces icônes de la modernité étaient moins un commentaire sur le changement des relations entre hommes et femmes, qu’une évocation symbolique du dynamisme d’une «nouvelle» nation.19 Schick suggère que dans un tel contexte :
«Une photo de femme sans voile n’était pas très différente de celle d’un tracteur, d’un complexe industriel ou d’un nouveau chemin de fer. Cela symbolisait simplement un accomplissement de plus pour les hommes. Une fois de plus réduites à de simples objets, les femmes étaient, dans ces images, au service d’un discours politique mené par les hommes, pour les hommes.» 20
Mais l’enjeu des femmes dans le nationalisme est bien plus complexe que ne le suggère ce qui précède. D’un côté, les mouvements nationalistes invitent les femmes à participer plus à la vie collective en les reliant entre elles comme des actrices «nationales» : mères, éducatrices, travailleuses, et même combattantes. De l’autre côté, ils réaffirment les limites du comportement féminin acceptable, et exercent une pression sur les femmes pour énoncer les intérêts de leur genre dans les conditions de référence établies par le discours nationaliste. Le féminisme n’est pas autonome, mais limité au réseau représentatif du contexte national qui le produit.
Dans des pays où la forme dominante de nationalisme culturel est islamique, par exemple, le discours féministe ne peut légitimement fonctionner que dans l’une des deux directions suivantes : soit nier que les pratiques islamiques soient nécessairement oppressives, soit affirmer que les pratiques oppressives ne sont pas nécessairement islamiques. La première stratégie implique généralement d’opposer la dignité des femmes musulmanes protégées à la femme «occidentale» utilitaire et exploitée sexuellement. Ell