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Ce texte poursuit le compte rendu de la troisième séance du séminaire de lectures en sciences sociales consacrée au thème « Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? ».Voir : l’introduction de la séanceLes commentaires au texte de Pierre Clastres : « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne ».À propos de : Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe-XVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, chapitre 13, « Le constitutionnalisme en partage ? Les ‘splendides paroles’ du Taj us-Salatin », pp. 347-374.Résumé :Dans le chapitre 12 de L’histoire à parts égales, qui précède le chapitre qui nous intéresse ici, Romain Bertrand se concentre sur les théories du bon gouvernement et de la souveraineté chez les Acihais et les Bantenois : les figurations javanaises et malaises, les textes malais, javanais et soundanais, depuis les serat (les chants mystiques et poétiques rédigés par les scribes de cour javanais) jusqu’aux babad (les chroniques palatines), en passant par les hikayat (les épopées malaises en prose), décrivent le negara, le domaine politique, comme un « jardin de la règle », un ordre harmonieux agencé par un souverain dont la légitimité procède de l’immobilité et de l’ascèse, et dont l’autorité s’apparente à un parfum : le souverain idéal est un « souverain immobile » ((Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe-XVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, pp. 323-345)). La lecture minutieuse du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 et voué à une large diffusion dans le monde insulindien, vient compléter, au chapitre 13, l’histoire de la notion de negara, notion que le glossaire final traduit par « ordre politique, domaine de civilité et de souveraineté. Ville, État ». À rebours des préjugés européens sur le « despotisme asiatique » ou « oriental », le Taj us-Salatin exhorte le raja à la vertu et allie à la fois une théorie du bon gouvernement et un art de la justice. Dans le sillage des livres arabo-persans d’instruction morale, le texte énumère les règles de l’adab, de la civilité. Il pose que le seul et unique détenteur de la « souveraineté royale » est Allah (où l’on ici retrouve la question de l’indivisibilité de la souveraineté) et que le raja est en quelque sorte celui à qui Allah a conféré (a distribué pourrait-on dire) sa souveraineté : c’est le khalifa.L’art de la justice passe par l’écoute des suppliques des sujets, par la mise en place de moyens d’information et de coercition adaptés. Le bon raja doit trouver des moyens également de choisir ses dignitaires, en particulier par le biais de la physiognomonie. Le Taj us-Salatin a ceci d’intéressant qu’il mêle théorie et art de la justice, qu’il porte autant sur les normes que sur les conditions pratiques de la justice. La justice (keadilan) du prince y procède de l’ihsan (la vertu) et de l’akal (la capacité de raisonnement intellectuel). Permettons-nous ici une petite incartade dans les Six livres de la République de Jean Bodin. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz :La figure du prince souverain qui émerge de l’œuvre de Bodin est double : un tel prince possède une souveraineté absolue qui consiste à faire la loi pour tous sans la recevoir de personne, mais cette activité est elle-même insérée dans un contexte de normes plus élevées que les lois civiles, et qui constituent précisément une structure normative à laquelle les lois du prince doivent être conformes pour obliger et faire droit ((Jean-Fabien Spitz, Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, p. 126)).À ce titre, il n’est pas inintéressant de noter que le raja, dans le Taj us-Salatin « se trouve enserré dans un carcan de règles d’autant plus difficiles à transgresser qu’elles sont systématiquement référées au Coran et aux hadith » ((R. Bertrand, L’histoire à parts égales… op. cit., p. 356)).Qu’en est-il donc du droit de révolte se demande alors Romain Bertrand ? Cette question rejoint directement le problème du consensus, du consentement, de la « servitude volontaire » et de la coercition que les trois textes de cette séance abordent. Cet exercice du droit de révolte, nous explique le Taj us-Salatin, est conditionné par la nécessité de la survie du negara : mieux vaut un tyran que la discorde (fitnah), mais si une possibilité de maintien du negara est possible, on peut alors ne plus se soumettre au souverain. Dans plusieurs pages sur les déloyautés palatines (essentiellement des crimes adultères), Romain Bertrand nous narre comment le droit de révolte et la « lèse-majesté » étaient sévèrement punis dans d’autres œuvres malaises de la même époque ((Sur le crime de lèse-majesté et son lien généalogique avec le concept de souveraineté, voir les comptes rendus de la deuxième séance du séminaire)). Chez Bodin, rappelons-le, une souveraineté parfaite et absolue implique notamment que « tout droit de résistance de la part des sujets soit proscrit » ((J.-F. Spitz, Bodin et la souveraineté… op. cit., p. 6)). Juste Lipse cherche quant à lui « la conservation de la paix par l’ordre ».[caption id="" align="alignleft" width="226"] Tajus-Salatin - Mahkota Segala Raja[/caption]Le Taj us-Salatin, qui laisse entrevoir la possibilité du régicide en cas de non-mise en danger de la survie du royaume, est alors rapproché des textes des monarchomaques français qui s’opposent à la monarchie absolutiste et réfléchissent abondamment à la légitimité du tyrannicide (rappelons ici que les sultanats d’Aceh et de Johore sont alors en proie à une grande agitation religieuse). Autre point important – et qui étaye la comparaison avec les textes des monarchomaques – le Taj us-Salatin use d’une rhétorique du « contrat » (janji) entre un souverain et ses sujet. Dans la dernière partie du chapitre, Romain Bertrand applique l’effet de symétrie, qui parcourt tout son ouvrage, au Taj us-Salatin et aux textes du « constitutionnalisme » ouest-européen de la même période. La symétrie fait émerger un certain nombre de positions partagées, en particulier sur les conditions du droit de révolte. La « comparaison raisonnée à des fins heuristiques » donne l’occasion, au-delà, de montrer combien les textes malais et européens du tournant des XVIe et XVIIe siècles combinent aisément « mystique », au sens d’une union intime et directe – corporelle – entre  l'homme et la divinité, et « politique ». Les « batailles de l’Islam mystique » résonnent dans le Taj us-Salatin, de même que l’hermétisme et le monisme dans les œuvres d’un Giordano Bruno (en particulier Le banquet des cendres ou l’Expulsion de la bête triomphante) : pour R. Bertrand, il faut donc se départir d’un rationalisme projeté depuis la seconde moitié du XVIIe siècle et redonner sa place au mysticisme (au « côté soufi ») d’un Bruno, d’un Tommaso Campanella ou d’un Francis Bacon. Il s’agit par conséquent de restituer la part mystique des grands « classiques » de la pensée politique moderne, mais aussi de s’attacher à comparer ce qui est comparable, c’est-à-dire des écrits européens et indonésiens strictement contemporains, sauf, nous dit Romain Bertrand « à postuler d’emblée l’incommensurabilité ». Cela rappelle également le lien, pointé dans les séances précédentes, entre souveraineté et sorcellerie : sorcières et sorciers sont un cas limite, une menace – le désordre diabolique par excellence – qui peut servir à justifier l’absolu du pouvoir souverain.Commentaire : anthropologie de la souveraineté et « polygénisme écologique »Mes commentaires ne porteront pas sur le chapitre entier, mais plutôt sur le lien – certes parfois ténu – entre ce chapitre et le thème de la souveraineté.Le chapitre 13 de L’histoire à parts égales me semble porter un véritable projet pour l’histoire des idées politiques. Il critique, de manière explicite les grandes fresques de la pensée politique dite « moderne » et les cours d’histoire de la philosophie politique qui écartent, presque par réflexe, les textes non européens. Le chapitre dénonce également ces histoires globales de la souveraineté qui ne la cherchent que sous la plume des penseurs européens. L’enjeu est donc de montrer que certaines pensées soi-disant constitutives de l’émergence de la « société civile » ou de la « modernité politique » ne sont pas l’apanage des Européens, pour peu que l’on veuille bien se pencher sur les textes produits à l’extérieur de l’Europe. Aussi l’utilisation du terme « souveraineté » pourrait apparaître de ce point de vue comme une quasi provocation, nécessaire, au moins heuristiquement, pour montrer le caractère « commensurable » des textes insulindiens et européens.Cela amène à un deuxième point, qui découle du premier. Les grandes généalogies intellectuelles, de Machiavel à Rousseau apparaissent ainsi, à la lecture de ce chapitre, de moins en moins convaincantes et le texte de R. Bertrand nous aide à penser les discontinuités et la chronologie fine des différentes pensées de la souveraineté. C’est là où le « pas de côté » opéré par le texte de Romain Bertrand ouvre la voie à une question essentielle pour notre séance : par quels protocoles peut-on valider ou invalider les parallèles et les concordances entre les textes de la souveraineté « classique » et une œuvre comme le Taj us-Salatin, où les trois points cardinaux de la souveraineté que nous évoquions en introduction (unité, indivisibilité et permanence) sont bien présents ?L’enjeu est bien, on l’aura compris, d’utiliser « souveraineté » comme une catégorie heuristique de la comparaison. Une comparaison d’autant plus possible que le Taj us-Salatin obéit à un genre dont la matrice arabo-persane ne semble guère éloignée des « miroirs aux princes ». Si l’on s’en tient à ce que j’appellerais pour plaisanter un « nominalisme tranquille », quelle opération de traduction permet alors de traduire negara par « souveraineté » ? Outre le coup de force imposé à la pensée politique moderne européenne, n’impose-t-on pas un concept qui d’une certaine manière appauvrit la complexité de la notion de negara ? Lorsque Clifford Geertz, attentif à lutter contre les catégories universalistes et impérialistes de la science politique occidentale, propose de traduire negara par « État-théâtre » afin de s’intéresser aux « moyens symboliques » du pouvoir et de sa mise en scène ((Clifford Geertz, Negara, the Theatre-State in Nineteenth Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1981)), n’écrase-t-il pas, malgré tout, un concept éminemment plurivoque qui interdit toute acception figée ? R. Bertrand l’explique dans un article récent : « il y a beaucoup à gagner (…) lorsqu’on accepte de s’égarer dans le maquis des acceptions du negara » ((Romain Bertrand, « La tentation du monde : « histoire globale » et « récit symétrique », dans Christophe Granger (éd.), À quoi pensent les historiens ? Faire de l’histoire au XXIe siècle, Paris, Autrement, 2013, pp. 181-196 (p. 189))).Dans le même article, R. Bertrand tente d’expliquer les « étranges parallèles » qu’une comparaison raisonnée permet parfois de mettre au jour ((Il emprunte l’expression « étranges parallèles » à Victor Lieberman, Strange Parallels. Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830, vol. 1 : « Integration on the Mainland », Ann Arbor, University of Michigan, 2003)). En écho à Sanjay Subrahmanyam qui a identifié, dans un article pionnier, une « conjoncture millénariste » au XVIe siècle ((Sanjay Subrahmanyam, « Du Tage au Gagne au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique », Annales HSS, vol. 56, n° 1 (2001), pp. 51-84)), R. Bertrand observe, au tournant des XVIe et XVIIe siècle, une « conjoncture constitutionnaliste » observée en Espagne, en Italie, à Genève en Insulinde et se propose de réfléchir aux manières d’expliquer les « homologies formelles entre documentations distantes ». Trois traitements analytiques possibles sont alors envisagés ((Romain Bertrand les résume également dans un long entretien accordé au site nonfiction.fr)) :Le premier est de l’ordre de l’universalisme anthropologique. L’espèce humaine est partout la même et il ne faut pas s’étonner des points communs – mais alors, que faire des dissemblances ?Le deuxième postule une circulation directe des idées et des techniques à longue voire très longue distance. Celle-ci est cependant généralement difficile à prouver, à attester positivement.La troisième, le polygénisme écologique, avance qu’un jeu congruent de contraintes  et de transformations sociales données produit « un ensemble relativement homogène de pratiques et d’énoncés » ((R. Bertrand, « La tentation du monde… art. cit. », pp. 193-194)).Si l’on s’en tient au troisième modèle, reste donc à déterminer les coordonnées d’une « conjoncture souveraine ».G. Calafat