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par Guillaume Bady (CNRS, HiSoMA)à la Table-ronde “Ecdotique”, Lyon, HiSoMA-Sources Chrétiennes, le 23 février 2017.Dans le cadre de mes recherches sur les homélies pascales transmises faussement sous le nom de Jean Chrysostome, mon attention a été retenue par celle, intéressante à plus d’un titre, publiée par Chr. Baur dans son article « Drei unedierte Festpredigten aus der Zeit der nestorianischen Streittigkeiten », Traditio 9, 1953, p. 101-126 (plus précisément p. 108-110). Dans la Clavis Patrum Graecorum, cette homélie intitulée In sanctum pascha porte le n° 4751 et a pour incipit Πᾶσα μὲν ἡμέρα ϕαιδρὰ καὶ περίβλεπτος.Baur a fondé son edition sur un seul manuscrit, du 12e siècle : le Berol. gr. 77 (Phillips 1481), f. 233-235. L’homélie est transmise par un autre témoin, le Bruxelles, Bibliothèque Royale Albert I, IV.459 (Phillips 22406), f. 66-68v, du 13e s.En fait ce nouveau témoin n’aide pas vraiment à améliorer le texte. C’est plutôt certains choix de l’éditeur qui semblent sujets à discussion.Résumé de l’homélieMais commençons par présenter l’homélie elle-même. Baur d’emblée estime sa langue et son style incompatibles avec ceux de Jean Chrysostome, et marqués par la Seconde sophistique. On peut résumer la composition du texte en quatre parties :1° Une fête paradoxale: la mort est en réalité une bienfaitrice, du fait de la résurrection du Christ, qui intervient au bout de 3 jours, et non immédiatement, pour accomplir la prophétie de Jonas.2° Une série d’antithèses : le jour chasse la nuit, notre joie fait l’affliction du diable, la croix est victorieuse des démons, la mort est mise à mort, le second Adam sauve le premier, Eve est vengée par Marie, « voici que tout est nouveau » (2 Co 5,17).Alors que la création tout entière est radieuse, le diable seul s’afflige, je le vois. Car notre joie est le malheur des démons. Le diable s’afflige donc. (…) Il rend grâce au bois de la transgression, il se lamentera, puni par la Croix. Au paradis il a été le maître, en enfer il a été maîtrisé. Au paradis, sans être le maître il s’est imposé, mais en enfer, alors qu’il était le maître il a été dépouillé. Celui qu’il ne tenait pas auparavant, il l’a reçu, mais après, celui qu’il retenait, il l’a perdu. Il a couru en se réjouissant et il est reparti en se lamentant. Les choses anciennes sont passées, tout est nouveau (2 Co 5,17). Le paradis n’est plus fermé à Adam, depuis que le larron en a ouvert les portes.3° En quoi le Christ est-il « prémices de ceux qui sont morts » (1 Co 15,20) ? Non à la façon de Lazare, ressuscité pour mourir une seconde fois, mais pour la vie éternelle, une fois pour toutes.4° Comment le Christ a-t-il pu être crucifié s’il est Dieu ? À cette question sans doute de provenance arienne, l’auteur répond : « Ce n’est pas la divinité qui a été crucifiée, mais le vêtement de la divinité. »Que l’on dise ceci : « S’il est Dieu, comment a-t-il été crucifié ? Comment une nature incorporelle a subi une douleur corporelle ? Comment le pouvoir tout-puissant a-t-il fait l’expérience de la mort ? » Que répondrons-nous à cela ? Ce n’est pas la divinité qui a été crucifiée, mais le vêtement de la divinité ; or, comme le corps a été crucifié, la divinité a subi le déshonneur. Car celui qui a déchiré un manteau outrage celui qui le portait, et celui qui met en pièce la pourpre royale pousse le roi à la colère.Et l’orateur d’ajouter – in cauda venenum – que ceux qui réitèrent l’onction baptismale crucifient le Christ à nouveau.Des parallèles avec NestoriusVenons-en à présent au travail de Chr. Baur, qui s’intéresse tout d’abord à la christologie de l’homélie, selon lui d’origine nestorienne, sinon due à Nestorius lui-même. Voici les principaux arguments qu’il avance :1° La phrase Οὐχ ἡ θεότης ἐσταυρώθη, ἀλλὰ τὸ περιβόλαιον τῆς θεότητος, « Ce n’est pas la divinité qui a été crucifiée, mais le vêtement de la divinité », est très semblable à une autre phrase, transmise comme étant de Nestorius.2° La répétition de certaines expressions comme ἐκεῖνο λεγέτω (reprise négativement : μηδεὶς ἐκεῖνο λεγέτω) montre qu’il s’agit d’un texte homogène écrit par un même auteur, et non d’un mélange de sources différentes.3° La mention du « vêtement » comporte de nombreux parallèles chez Nestorius.4° La sobriété avec laquelle il est question de « Marie » et de « la Vierge », le mot ἐνανϑρώπησις et la citation de Jn 2,19 – qui figure parmi les préférées de Nestorius –, ainsi que d’autres parallèles, sont cohérents avec certains passages de Nestorius.En tout cas, pour Baur qui reste prudent en n’affirmant pas positivement la paternité de Nestorius sur le texte, rien n’empêche que Nestorius soit l’auteur de l’homélie.La réitération de l’onction baptismaleL’autre point d’intérêt de Baur concerne la critique acerbe de la pratique de la réitération de l’onction baptismale que l’on trouve à la fin de l’homélie. Il s’interroge notamment sur l’identité des πρωτόϑρονοι qui assurent cette nouvelle onction (je traduis plus bas par "prélats", à défaut de trouver mieux). Le mot apparaît pour la première fois avec Théodore Studite († 826) et désigne des archevêques, des patriarches, des métropolites, des exarques, ou de simples évêques. Dès lors Baur se demande si une telle polémique contre des évêques pratiquant la réitération de l’onction est envisageable au tournant des 4e et 5e siècle. Baur cite des polémiques similaires à différentes époques, avant d’en venir au pape Innocent I qui en 416 demandait que seuls les évêques, et non les simples prêtres, oignent le front des futurs baptisés, ce qui laisse penser que si l’onction avait été faite par un prêtre, elle était à refaire. Inversement, en Occident, Optat de Milève, vers 385, avait protesté contre ce type de réitération. Baur en conclut qu’une datation de l’homélie vers le début du 5e siècle à cet égard n’est pas impossible.Un texte à restaurer?Voilà donc le contexte. Voici à présent le texte, ou plus précisément le passage qui se trouve vers la fin de l’homélie, où le choix de l’éditeur peut poser question. Comme je l’ai dit, le  témoin dont il n’avait pas connaissance ne permet pas, en dehors de quelques détails, d’améliorer le texte.Καὶ τότε μὲν αὐτὸν ἐσταύρωσαν οἱ Ἰουδαῖοι· νῦν δὲ οἱ τῶν Χριστιανῶν αὐτὸν ἀνασταυροῦσι πρωτόθρονοι. Ὁ γὰρ ἀναχρίσας τὸν Χριστὸν ἀνεσταύρωσεν. Εἷς γὰρ Κύριος, μία πίστις, ἓν βάπτισμα. Ἐπὶ γὰρ τῷ βαπτίσματι τὸ χρῖσμα. Πῶς οὖν ὁ χρισθεὶς μέχρι νῦν ὡς ἄχριστος ἀνεχρίσθη ; Τὸ γὰρ περιττὸν χρῖσμα τὸν Χριστιανὸν ἐποίησεν ἄχριστον καὶ σαυτοῦ γέγονας ὡς Ἰούδας προδότης, διὰ χρυσὸν τὸν Χριστὸν ἀρνησάμενος.Voici les corrections de Baur:ἀναχρίσας Baur : ἀναχρισϑεὶς codd. χρισθεὶς Baur : χρίων codd.Ces corrections répondent à une certaine logique, dont l’on peut rendre compte en traduisant :Or si autrefois les Juifs l’ont crucifié, maintenant les prélats des chrétiens le crucifient à nouveau. Car celui qui a donné l’onction à nouveau a crucifié le Christ à nouveau. En effet, il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême (Ep 4,5). Car l’onction se fait au baptême. Comment donc celui qui a reçu l’onction a-t-il à nouveau reçu l’onction comme si jusqu’à maintenant il n’avait pas reçu d’onction ? Car l’onction superflue a rendu le chrétien sans onction, et pour toi-même tu es devenu, comme Judas, un traître, ayant renié le Christ pour de l’or.Ces corrections semblent raisonnables. On pouvait tout de même imaginer que le nouveau témoin puisse apporter un éclairage nouveau sur ce passage ; or il confirme la leçon du manuscrit de Berlin. Un réexamen est décidément nécessaire, aboutissant, je crois, à l’abandon de la conjecture de Baur et à la restitution du texte des manuscrits.Ce qui permet de comprendre le texte tel qu’il est, c’est le temps des verbes : dans le premier cas, ὁ ἀναχρισϑεὶς, à l’aoriste, désigne bien le prélat qui « a reçu l’onction à nouveau » ; dans le second, si l’on fait attention que μέχρι νῦν porte sur χρίων et non sur ἄχριστος, la personne visée est bien le prélat qui « donne l’onction jusqu’à maintenant » (ὁ χρίων μέχρι νῦν), mais qui « a reçu l’onction à nouveau comme s’il ne l’avait pas recue ». L’erreur de Baur, en tout cas à mon avis, a donc été de croire que l’auteur s’en prenait aux πρωτόθρονοι parce qu’ils pratiquaient la réitération de l’onction, alors qu’en fait il leur reproche d’abord, si ce n’est exclusivement, d’avoir eux-mêmes reçu l’onction une deuxième fois par le passé et, par conséquent, d’être eux-mêmes devenus illégitimes et en quelque sorte « non chrétiens ». À cet égard, il joue – en l’inversant – sur l’idée, exprimée par exemple par Cyrille de Jérusalem[1], que le chrétien par l’onction devient un christ : en recevant une seconde onction, il renie la première qui l’avait fait chrétien et devient « achrist ».On peut donc – il faut donc – conserver le texte des manuscrits, que l’on peut traduire ainsi :Or si autrefois les Juifs l’ont crucifié, maintenant les prélats des chrétiens le crucifient à nouveau. Car celui qui a reçu l’onction à nouveau a crucifié le Christ à nouveau. En effet, il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême (Ep 4,5). Car l’onction se fait au baptême. Comment donc celui qui donne l’onction jusqu’à maintenant a-t-il à nouveau reçu l’onction comme s’il n’avait pas reçu d’onction ? Car l’onction superflue a rendu le chrétien sans onction, et pour toi-même tu es devenu, comme Judas, un traître, ayant renié le Christ pour de l’or.Ce réexamen du texte permettra, je l’espère, de repréciser le contexte historique de cette homélie, qui mérite bien, en tout cas, une attention renouvelée.[1] Cyrille de Jérusalem, 3e catéchèse mystagogique, 1, trad. P. Paris, Sources Chrétiennes 126 bis, Paris 2004, p. 121-123: « Désormais participants du Christ, vous êtes à juste titre appelés ‘christ’», et c’est de vous que Dieu disait : Ne touchez pas mes christs. Or, vous êtes devenus des christs, ayant reçu l’empreinte de l’Esprit saint, et tout s’est accompli sur vous en image, parce que vous êtes les images du Christ. (…) Pour vous, la chrismation fut l’image exacte de celle dont fut oint le Christ. »