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« Pour établir la différence entre un robot, même le plus humanoïde des robots, et un être humain, il n’est pas nécessaire de se creuser la tête ni de se livrer à des déductions compliquées et hasardeuses, sur les actes ou les paroles de ce robot. Il suffit par exemple d’essayer de le piquer avec une épingle. Avez-vous essayé de piquer R. Daneel, monsieur Baley ? »Isaac Asimov, Le cycle des robots.&#160;Lors du forum économique Future Investment Initiative qui s’est tenu à Riyad du 24 au 26 octobre 2017, Sophia, un robot à l’apparence humanoïde développée par l’entreprise Hanson Robotics était présentée à un parterre d’entrepreneurs, de journalistes et d’officiels[1]. Alors qu’un journaliste interviewe le robot et communique avec lui devant la foule, l’on apprend incidemment que le roi Salmane d’Arabie Saoudite a décidé d’attribuer la citoyenneté à Sophia, cette dernière s’empressant d’exprimer sa fierté à devenir le premier robot-citoyen.Quelques mois plus tôt, dans une résolution datant du 16 février 2017, le parlement européen avait émis un certain nombre de recommandations au sujet de l’encadrement juridique de la robotique, en particulier s’agissant du problème épineux de la responsabilité civile qui pourrait découler des dommages causés par un robot[2]. Parmi les principes généraux proposés par le parlement, une proposition en particulier a fait l’objet d’une intense controverse. Il s’agissait de« la création, à terme, d’une personnalité juridique spécifique aux robots, pour qu’au moins les robots autonomes les plus sophistiqués puissent être considérés comme des personnes électroniques responsables, tenues de réparer tout dommage causé à un tiers ; il serait envisageable de conférer la personnalité électronique à tout robot qui prend des décisions autonomes ou qui interagit de manière indépendante avec des tiers. »[3]Suite à l’adoption de cette résolution, un collectif européen d’experts en robotique, d’industriels, de juristes, ou encore d’éthiciens a adressé une lettre ouverte à la Commission européenne afin de la convaincre de ne pas suivre la recommandation du Parlement, jugeant notamment que les besoins d’encadrement juridique exprimés par le Parlement découlaient d’une vision irréaliste des algorithmes, ces derniers étant beaucoup moins indépendants de leurs concepteurs que ne voudraient le croire les parlementaires européens[4].Ces évènements successifs n’ont à juste titre pas manqué de susciter l’intérêt des juristes français. Un robot peut-il avoir la personnalité juridique et prétendre ainsi au statut d’humain ? Le but poursuivi par cet article est d’analyser une partie de ces discours juridiques afin de souligner leurs limites (relativisme et binarisme, entre autres) ainsi que les peurs irrationnelles qu’ils charrient à propos des algorithmes. Pour ce faire, je me concentrerai plus particulièrement sur deux articles publiés dans des revues de droit et qui sont à mon avis symptomatiques de certains errements de la pensée juridique française à l’égard des robots humanoïdes[5].Dans le premier de ces articles, Marie-Anne Frison-Roche, professeure de droit économique à l’IEP de Paris, estime que l’attribution de la personnalité juridique à un robot, comme la marchandisation du corps de la femme à travers la gestation pour autrui, symboliserait l’effacement des frontières entre les personnes et les choses[6]. De son côté, Grégoire Loiseau, professeur à l’École de droit de la Sorbonne, a considéré que l’attribution de la personnalité juridique à un robot reviendrait à « [l’élever] à la condition de personne », en même temps que le transhumanisme rapprocherait l’humain du robot[7]. En effet, « Quand l’être humain est technologiquement amélioré, augmenté, le robot intelligent est personnifié dans un état commun de personne juridique. »[8]La chose qui devient personne, la personne qui devient chose, le phénomène ne date pas d’aujourd’hui. Le travail d’usine dont Charlie Chaplin nous a montré le caractère aliénant et dégradant dans Les temps modernes, ce n’est rien d’autre que l’homme fait robot. De façon plus concrète encore, si l’on s’accorde à dire que le transhumanisme désigne l’utilisation de technologies en vue d’améliorer les capacités physiques ou mentales de l’humain, alors force est de constater que ce mouvement n’a rien de nouveau. Il suffit de mentionner le cas des lunettes de vue, dont personne ne songerait à questionner l’utilité aujourd’hui, alors même que leur apparition avait été entourée d’un certain scepticisme suite à leur invention au cours de la seconde moitié du 13e siècle[9], notamment lors de leur introduction dans les cercles monastiques bénédictins et franciscains[10].En revanche, « ce qui [serait] radicalement nouveau », selon Marie-Anne Frison-Roche, « c’est qu’auparavant, ces phénomènes – et de l’automate et de la femme dont le corps est offert – étaient marginaux »[11]. En quoi ces phénomènes étaient plus marginaux hier qu’aujourd’hui, on ne le sait pas[12]. Toutefois, même en concédant ce point, la peur exprimée par Marie-Anne Frison-Roche et Grégoire Loiseau, celle d’une « destruction de la distinction entre les personnes et les choses »[13], apparaît largement infondée. Avant d’entrer dans le vif du sujet, je tiens à insister sur le caractère non normatif de mes analyses, dont l’objet n’est pas de proposer une solution juridique aux problèmes posés par la robotique. Pour le dire autrement, cet article ne constitue pas une défense – pas plus qu’une critique – de l’attribution de la personnalité juridique à certaines catégories d’algorithmes.Quelle ontologie pour le droit ?Un premier problème, particulièrement prégnant dans l’article de Frison-Roche, réside dans la primauté qui est accordée à l’action du droit dans la délimitation de la frontière entre les personnes et les choses. Par contraste, je défends l’hypothèse que cette distinction n’est pas construite par le droit mais le précède, et qu’il est donc faux d’affirmer que « la distinction entre la personne et les choses n’est pas naturelle, elle est juridique »[14], ou encore que c’est grâce au droit que « Les robots ne sont pas des personnes »[15]. Car même en partant du postulat que la distinction entre les personnes et les choses n’est pas naturelle, on ne voit pas en quoi cette dichotomie devrait nécessairement être l’œuvre du droit, sauf à considérer évidemment que le droit est à la source de tout. Ceci est sans doute flatteur pour l’égo des juristes, mais l’énoncé n’en est pas vrai pour autant et entre en conflit avec l’état du savoir anthropologique.[caption id="attachment_3622" align="aligncenter" width="600"] Nova novaland01, par Cade Roster, via Flickr, 2008.[/caption]Évidemment, ce type d’affirmations ne surgit pas de nulle part. Au contraire, en adoptant cette perspective, les écrits de Marie-Anne Frison-Roche participent d’un mouvement plus général de relativisme. Pour ne citer qu’un exemple, cela a pu conduire l’anthropologue Philippe Descola à nier l’universalité de l’opposition nature-culture qui avait été conceptualisée par Claude Lévi-Strauss[16], mais aussi d’autres couples dichotomiques que Descola entend ainsi exotiser et les ramener à l’ontologie naturaliste des occidentaux (humain et non-humain, sauvage et domestique, etc.) dont l’anthropologie ne serait alors qu’une version savante, mais néanmoins relative. Dans les recherches qu’il a menées chez les Achuar en Amazonie, Descola a en effet constaté que la frontière entre l’humain et le non-humain était parfois transgressée : l’animal est anthropomorphisé, et l’homme peut devenir animal. Certains Amérindiens, que Descola qualifie d’animistes, pensent par exemple que le tapir chassé se prend pour un humain et qu’il perçoit les humains comme des jaguars. Mais cela ne signifie pas que la barrière entre l’humain et l’animal a disparu ou n’a même jamais existé. Comment, en effet, expliquer que les chasseurs sachent distinguer leurs congénères humains des tapirs qu’ils chassent, sinon par leur capacité de distinguer l’humain du non-humain ? Je ne fais ici qu’emprunter modestement les critiques adressées à Descola par Jean-Pierre Digard à propos de la confusion opérée par le premier entre la représentation des réalités et la réalité des représentations. Comme l’explique ce dernier :« Que ces Indiens pensent cela est un fait incontestable, établi par l’ethnographie. En revanche, que les tapirs se prennent pour des humains et prennent les chasseurs pour des jaguars, et, a fortiori, que les tapirs soient des humains et les chasseurs des jaguars, voilà qui est pour le moins contestable. Que ces Indiens et quelques autres peuples voient ainsi certains êtres, cela est respectable, au même titre que la métempsycose ou la transsubstantiation eucharistique. De là à conférer à ces produits d’opérations de la pensée humaine le statut de faits scientifiques, certes eux aussi produits d’opérations de la pensée, mais soumis à des procédures rationnelles d’élaboration, de vérification et de démonstration, il y a un pas que l’on ne saurait franchir sans risquer de s’égarer. Or, cette imprudence, Descola la commet, à la suite de Bruno Latour, dont il se réclame d’ailleurs, et d’autres constructionnistes, pour qui il n’existe pas d’autres réalités que les représentations que s’en font les acteurs sociaux. »[17]Ces questionnements peuvent paraître éloignés du problème de la personnalité juridique des robots. En réalité, ce rapide détour par l’anthropologie révèle le caractère durable et pérenne de la conscience qu’ont les humains de leurs différences vis-à-vis des non-humains : animaux, plantes ou robots ne sauraient se faire passer pour ce qu’ils ne sont pas. Les gens qui parlent à leur animal de compagnie savent bien au fond qu’ils ne s’adressent pas à un humain, alors même que certains de leurs comportements évoquent à s’y tromper ceux observés chez les Achuar[18]. Même dans des traditions animistes où les rapports entre humains et non-humains sont parfois ambigus, comme c’est le cas chez certaines populations d’Amazonie, l’humain parvient à identifier les non-humains lorsque cela est nécessaire, en période de chasse ou pour l’acte sexuel par exemple. Malgré ses contorsions intellectuelles, c’est d’ailleurs ce qu’observe Descola lorsqu’il explique que l’anent chanté par le chasseur Achuar pour séduire l’animal, loin d’être une simple ornementation symbolique, « permet de rendre présent et de mettre en scène un système de rapports, existant auparavant à l’état virtuel, de façon à donner un sens à une interaction conjoncturelle entre l’homme et l’animal par un rappel sans ambiguïté de leurs positions respectives. »[19]Ainsi, quand bien même les avancées technologiques et l’anthropomorphisation toujours plus réaliste des robots pourraient mener certains à croire que les robots sont des humains, l’on continuera de savoir que ce n’est pas le cas. Par exemple, depuis que le roi d’Arabie Saoudite a décidé d’attribuer la citoyenneté à Sophia, personne ne s’est mis à douter du statut de non-humain de cette dernière.Les limites à la force créatrice du droitLa distinction entre les personnes et les choses ne nous paraît donc pas naturelle parce qu’elle est juridique. Plutôt, elle est présente en droit parce qu’elle se situe à la base de notre rapport au non-humain, chez les animistes comme dans l’ontologie naturaliste héritée de la révolution scientifique du 17e siècle, en Europe comme en Inde[20]. Ceci est en un sens plutôt rassurant, car comme cela a été souligné par un autre juriste, Frédéric Rouvière, professeur à Aix-Marseille Université, « S’il revenait au droit, et seulement à lui, de dire qu’on ne peut confondre les personnes et les choses, que pourra-t-on lui opposer s’il déclare le contraire ? La question ne se réduit ni à la politique ni à l’éthique car elle est aussi ontologique. Elle engage l’identité des êtres et des choses qui peuplent notre monde. »[21]En même temps, difficile d’ignorer que « Le discours juridique est une parole créatrice, qui fait exister ce qu’elle énonce »[22]. Si le droit énonçait dès demain que les robots appartiennent à la catégorie juridique des personnes, les traiterait-on avec les mêmes égards que ceux que l’on réserve habituellement aux humains ? On le voit, « Le problème du statut juridique des robots pose la question des effets ontologiques du droit »[23]. Il faut à mon avis effectuer à ce stade une distinction entre deux cas archétypiques : celui où le droit contribue à ancrer dans une société donnée des représentations qui étaient jusqu’à alors inexistantes, de celui où le droit intervient dans un domaine déjà sujet à certaines représentations, que ce soit pour les conforter ou au contraire pour s’y attaquer. On peut raisonnablement penser que les effets performatifs du droit seront plus forts dans le premier cas, ce qui signifie à l’inverse que la victoire du discours juridique est loin d’être assurée lorsqu’il s’en prend à des représentations bien ancrées dans la conscience collective.Ainsi, que se passe-t-il lorsque l’énoncé juridique entre en conflit avec des représentations collectives préexistantes ? Sans qu’il ne soit possible d’anticiper les effets que pourrait produire l’attribution de la personnalité juridique aux algorithmes, on peut néanmoins tenter de s’appuyer sur l’étude de prétentions juridiques qui ont mis à l’épreuve les représentations collectives dominantes. Car pour paraphraser Marcel Mauss, l’ontologie du droit ne devient consciente qu’aux moments de conflits ontologiques[24]. Sans qu’elles ne remettent en cause le pouvoir symbolique du langage juridique, qui permet d’emprisonner certaines personnes et d’en marier d’autres, les recherches disponibles indiquent clairement que le droit ne saurait s’affranchir complètement de l’ontologie qui domine dans les sociétés contemporaines et qui permet de faire la distinction entre les humains et les non-humains, qu’il s’agisse de robots, de figures de cire, d’images sacrées ou encore de sculptures[25].Dans un article récent, Yves Gingras et moi-même avons ainsi montré, à travers l’analyse comparée de deux affaires respectivement traitées par la Cour suprême du Canada et la Cour environnementale de Nouvelle-Zélande, que les tentatives de faire reconnaître par les juges l’existence d’entités métaphysiques invisibles, tel qu’un esprit, étaient vouées à l’échec[26]. Non pas parce que les juges étaient par principe réfractaires aux revendications autochtones ou à l’animisme, mais parce que l’ensemble de leur raisonnement « se fonde implicitement sur une conception moderne du monde héritée de la révolution scientifique du 17e siècle »[27], si bien qu’il est tout bonnement impossible d’apporter la preuve de l’existence d’un esprit de façon rationnelle, c’est-à-dire sans faire intervenir le registre magique ou miraculeux.Ces cas atypiques et rares dans la jurisprudence de conflits ontologiques démontrent bien que la force créatrice du droit n’est pas sans limites et que les juges sont forcés de composer avec les représentations collectives dominantes. D’ailleurs, on peut tout à fait imaginer que les représentations sociales des robots évolueront même si le droit décide de demeurer silencieux à leur propos, si bien que les peurs exprimées à l’idée d’une personnalité juridique sont finalement peu de choses lorsqu’on prend le temps d’analyser le rôle croissant qu’occupent les algorithmes dans nos sociétés, et ce indépendamment de leur statut juridique. C’est ce que concède à regret Grégoire Loiseau lorsqu’il écrit que « Cette évolution [l’humanisation des robots], il est vrai, est prévisible quand bien même il ne serait pas reconnu aux robots une personnalité juridique »[28]. Mais encore faut-il préciser que la confusion entre humain et non-humain n’est pas systématiquement recherchée par les concepteurs de robots, et que les utilisateurs eux-mêmes ne sont pas dupes[29]. Bien sûr, tout ceci n’empêche pas les juristes de faire œuvre créatrice, notamment en imaginant des fictions juridiques qui, sans heurter la distinction entre les humains et les non-humains, permettraient néanmoins d’encadrer l’activité sociale d’entités qui se situent à mi-chemin entre les personnes et les choses.Le droit a depuis longtemps dépassé le binarisme de la summa divisioEn effet, le droit dispose des moyens pour appréhender des pratiques et des substances qui s’éloignent des dichotomies juridiques archétypiques (les personnes et les choses, les biens matériels et immatériels, etc.), et l’on peut tenter de répondre à ces évolutions sociales et technologiques sans alimenter des paniques morales relevant davantage du fantasme que de l’analyse froide et distanciée. Les arguments avancés par Marie-Anne Frison-Roche et Grégoire Loiseau sont d’autant plus déconcertants qu’ils oscillent entre deux lignes rhétoriques contradictoires. Nous mettant d’abord en garde contre l’humanisation des robots et l’effacement corrélatif de la frontière entre humains et non-humains, la première s’inquiète ensuite que l’on puisse traiter les robots comme des choses (sexuelles), ce qui pourrait par exemple conduire à « la fabrication de prestataires sexuels humanoïdes ayant forme d’enfants, puisque ce ne sont que des choses », voire même à l’apparition d’un « marché du viol »[30]. De façon semblable, Grégoire Loiseau s’inquiète de « la conception de robots sexuels qui seraient capables d’interagir avec leur utilisateur » et se demande s’il ne faudrait pas alors « interdire la robotphilie »[31]. Si l’on considère que le robot est une chose, alors il n’y a pas lieu de s’offusquer du traitement – sexuel ou non – que l’on pourrait lui faire, le robot n’étant alors pas différent du canard en plastique ou de la poupée gonflable (pour rester dans la thématique sexuelle).[caption id="attachment_3623" align="aligncenter" width="600"] Nova novaland02, par Cade Roster, via Flickr, 2008.[/caption]Au-delà de ces questions morales, le robot, cette chose qui imite à certains égards les caractéristiques humaines, peut très bien faire l’objet d’un traitement particulier lié à sa condition particulière. Un peu de droit comparé nous enseigne en effet que des entités non-humaines peuvent, sous certaines conditions, devenir des sujets de droit, et qu’il faut donc distinguer la personnalité juridique de la qualité d’humain au sens biologique. En Inde, les idoles peuvent disposer d’un patrimoine et ester en justice[32]. Bien sûr, étant donné que les idoles ne peuvent communiquer et ne sont pas en mesure de défendre leurs intérêts, elles se voient représentées juridiquement par un gardien humain. Le cas des idoles peut être rapproché des droits croissants qui ont été accordés aux animaux ainsi qu’à d’autres entités issues de la nature. Récemment, les fleuves Whanganui (Nouvelle-Zélande), Gange et Yamuna (Inde) ont ainsi accédé à la personnalité juridique[33]. En France comme dans de nombreux pays occidentaux, les sociétés commerciales disposent d’une personnalité morale qui nous paraît aujourd’hui aller de soi. Elles peuvent à ce titre être condamnées pénalement et obtenir des dommages-intérêts lorsqu’un dommage leur est causé par un tiers, humain comme non-humain. Aux États-Unis, cette reconnaissance est allée jusqu’à l’attribution aux personnes morales des mêmes droits à la liberté d’expression et d’opinion dont les personnes physiques disposent en vertu du premier amendement à la Constitution, les autorisant par exemple à participer au financement de partis politiques[34]. Et pourtant, personne n’aurait l’idée d’affirmer qu’une entreprise est un être humain doué de sensitivité[35].Puisque les auteurs concernés sont professeurs de droit et donc nécessairement au fait de ces statuts juridiques hybrides, il faut chercheur ailleurs les réticences qu’ils éprouvent à l’idée de concevoir les robots comme des choses dotées d’un statut particulier. Outre les conceptions morales déjà évoquées, on comprend en fait à la lecture de l’article de Grégoire Loiseau que le problème est plus général qu’il n’y paraît et qu’il ne concerne pas uniquement le statut juridique des robots. S’il le pouvait, l’auteur se débarrasserait également de la personnalité morale des entreprises et des droits croissants attribués aux animaux, qui conduisent selon lui, de même que l’attribution de la personnalité juridique aux robots, à « [pervertir] la summa divisio des personnes et des choses et l’ordre de valeur qui lui correspond »[36]. Ce purisme juridique est à mon avis symptomatique d’un biais scolastique évident : vouloir faire coller la réalité au droit, plutôt que le droit à la réalité, c’est-à-dire tenter de préserver coûte que coûte l’esthétisme de la summa divisio personnes-choses héritées du droit romain, et ce au détriment des considérations bassement matérielles ayant trait aux fonctions sociales du droit.Beaucoup de bruit pour rien : la bêtise des algorithmesIl faut néanmoins poursuivre le raisonnement jusqu’au bout et raisonner comme si les réticences exprimées par certains juristes avaient vraiment à voir avec la question des robots humanoïdes. Puisque des statuts juridiques hybrides ont d’ores et déjà été mis en place pour les sociétés commerciales ou les animaux, pourquoi s’en inquiéter s’agissant des robots ? Techno-prophètes et autres entrepreneurs auront beau mettre en avant la prétendue révolution cognitive de l’informatique, il nous suffira d’effectuer quelques recherches sur le fonctionnement réel de ces machines, ou plus simplement de (re)lire Asimov, pour comprendre que les robots ne sont rien de plus que des algorithmes mécaniquement articulés dont les modes de raisonnement n’ont strictement rien à voir avec la pensée humaine ou même animale. On peut ici se remémorer le scepticisme qu’exprimait déjà René Descartes en 1637 dans son Discours de la méthode lorsqu’il écrivait de façon pour le moins visionnaire à propos de ces « divers automates, ou machines mouvantes » qu’il existerait toujours des « moyens très certains, pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes »[37].Il serait tentant d’opposer à Descartes les progrès réalisés dans le domaine de l’informatique et des mathématiques, qui semblent laisser poindre dans un futur proche l’arrivée de véritables humains-machines. Il ne s’agirait pourtant que de pures conjectures – utopiques ou dystopiques, au choix –, c’est-à-dire d’espoirs entièrement déconnectés de l’état réel du savoir scientifique et technologique[38]. Comme l’a rappelé Stanislas Dehaene, titulaire de la chaire de psychologie cognitive expérimentale au Collège de France, dans un récent ouvrage de vulgarisation,« Les succès récents de l’intelligence artificielle peuvent laisser croire que nous avons enfin compris comment imiter l’apprentissage et l’intelligence de l’espèce humaine dans des machines – au point que, selon certains prophètes autoproclamés, les machines seraient sur le point de nous dépasser. Rien n’est plus faux. En fait, la plupart des chercheurs en sciences cognitives, même s’ils admirent les progrès récents des réseaux de neurones artificiels, savent très bien que ces machines demeurent limitées. »[39]C’est aussi le constat dressé par les signataires de la lettre ouverte à la Commission européenne lorsqu’ils soulignent à raison que la possibilité envisagée par le parlement européen de créer « une personnalité juridique spécifique aux robots »[40] découle en réalité d’une vision naïve et peu informée des capacités actuelles des robots les plus sophistiqués, dont l’autonomie est très loin d’être avérée[41]. Cette réalité techno-scientifique se double d’ailleurs d’une réalité sociologique puisque, comme l’a montré le sociologue Antonio A. Casilli dans un ouvrage récent, les algorithmes sont en fait alimentés par de véritables humains qui mettent leur force de travail à la disposition des géants de l’internet, parfois même sans contrepartie financière[42]. Aussi peut-on légitimement être surpris à la lecture des premières pages de la résolution, les membres du Parlement européen n’hésitant pas à affirmer « qu’il est possible, en fin de compte, qu’à long terme, l’intelligence artificielle surpasse les capacités intellectuelles de l’être humain »[43], ou encore « qu’il y a lieu de considérer les lois d’Asimov comme s’appliquant aux concepteurs, aux fabricants et aux opérateurs de robots »[44].[caption id="attachment_3624" align="aligncenter" width="600"] Sad Robot (Symphony Number 1, Vladimir Baranoff-Rossiné), par Kenneth Lu, via Flickr, 2008.[/caption]Lorsqu’on en revient plus modestement à ce qui a cours à l’heure actuelle sur la planète Terre, où les capacités d’innovation des corbeaux de Nouvelle-Calédonie[45] sont encore largement supérieures à celles observées chez les algorithmes (par exemple, les compétences du logiciel AlphaGo au jeu de go s’effondrent lorsqu’on passe d’un échiquier de 19 x 19 à un échiquier de 15 x 15[46]), c’est-à-dire une fois parvenus à ce constat indéniable que les algorithmes automatisés ne saurait imiter avec succès les modes de raisonnement et d’apprentissage humains ou même animaux, un choix s’offre à nous : l’on peut soit continuer de discuter du sexe – et de la sexualité – des robots, et rejouer ainsi le débat sur les anges qui occupait les théologiens byzantins pendant que l’armée turque frappait à leur porte, ou bien réfléchir à leur encadrement juridique sans adopter un binarisme qui nous rapprocherait effectivement de ces choses, sans que celles-ci n’en soient pour autant responsables.Julien LarregueImage en bandeau : The World shall be mine, par Emiliano Felicissimo, via Flickr, 2013.[1] La vidéo de la présentation est disponible à l’adresse suivante.[2] Dans un souci de distanciation analytique et afin de ne pas alimenter la rhétorique de l’innovation savamment entretenue par des acteurs aux intérêts divers (économiques, politiques, scientifiques, etc.), je ne reprends pas à mon compte l’expression floue et vague d’intelligence artificielle. À la place, je préfère parler de robots et d’algorithmes. Le premier terme désigne selon la définition qu’en donne le Larousse : un « appareil automatique capable de manipuler des objets ou d’exécuter des opérations selon un programme fixe, modifiable ou adaptable » ; tandis qu’un algorithme consiste en un « ensemble de règles opératoires dont l’application permet de résoudre un problème énoncé au moyen d’un nombre fini d’opérations. » Le mérite du terme d’algorithme est de replacer les développements récents de l’informatique et de la robotique dans l’histoire longue des sciences. En effet, les scribes babyloniens utilisaient déjà des méthodes algorithmiques, généralement sous la forme de tablettes d’argile, afin de prédire les éclipses et le mouvement des planètes (Yves Gingras, Histoire des sciences, Paris, Presses universitaires de France, 2018, p. 30-32). En marquant cette distance, je me démarque à la fois des technoprophètes comme Laurent Alexandre qui voient dans l’intelligence artificielle un remède à tous les maux de nos sociétés, mais également des acteurs qui, comme Luc Julia, peuvent revendiquer une véritable expertise technique et scientifique dans le domaine informatique et déclarer de façon provocatrice que « l’intelligence artificielle n’existe pas » (du titre d’un ouvrage paru en 2019), non pas pour maintenir une distance critique vis-à-vis de ces discours, mais au contraire dans l’intention manifeste de défendre une certaine conception de l’intelligence artificielle. Pour le dire autrement, le livre de Julia ne doit pas être lu comme une tentative de déconstruction de la bulle IA mais comme un mouvement stratégique destiné à (ré)affirmer la légitimité de son positionnement en frappant ses concurrents du sceau de l’amateurisme. Ceci était tout à fait clair lors de son passage à Europe 1 le 31 janvier 2019 : « Oui ça fait effectivement trente ans que j’en fais [de l’intelligence artificielle] donc ça serait un peu bizarre que je dise que ça existe pas, c’est embêtant j’ai passé trente ans à rien faire euh… Mais là en l’occurrence c’était pour dénoncer les choses qu’on entend sur l’intelligence artificielle ces dernières années, depuis disons 5-6 ans, où les gens font peur avec l’intelligence artificielle, euh, ils nous racontent n’importe quoi, aussi bien donc des peurs irrationnelles et ils nous promettent des choses qui existeront jamais. Donc je voulais dire que cette intelligence artificielle qu’ils décrivent n’existe pas, mais il y en a une sur laquelle nous on travaille qui elle existe. »[3] Résolution du Parlement européen du 16 février 2017 contenant des recommandations à la Commission concernant des règles de droit civil sur la robotique, paragraphe 59, f). Le parlement avait pourtant pris le soin de souligner au paragraphe 56 qu’« en l’état actuel des choses, la responsabilité doit être imputable à un humain et non au robot. »[4] http://www.robotics-openletter.eu. Consulté le 19 février 2019.[5] Marie-Anne Frison-Roche, « La disparition de la distinction de jure entre la personne et les choses : gain fabuleux, gain catastrophique », Recueil Dalloz, 2017, vol. 41, p. 2386‑2389 ; Grégoire Loiseau, « La personnalité juridique des robots : une monstruosité juridique », La semaine juridique, édition générale, 2018, vol. 22, p. 1039‑1042.[6] M.-A. Frison-Roche, « La disparition de la distinction de jure entre la personne et les choses », art cit.[7] G. Loiseau, « La personnalité juridique des robots », art. cit, p. 1039.[8] Ibid., p. 1042.[9] Bien que l’historiographie soit quelque peu hésitante sur la question de savoir à qui devrait être créditée l’invention des lunettes en raison de la pluralité de candidats crédibles (Roger Bacon et Allessandro della Spina, notamment), il semblerait que cette technologie soit l’œuvre d’un artisan de la région de Pise, probablement aux alentours de 1286 : Edward Rosen, « The Invention of Eyeglasses », Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 1956, XI, no 1, p. 13-46.[10] Je me réfère ici au célèbre Nom de la rose d’Umberto Eco, dont le récit prend place en 1327. Adso de Melk, novice et disciple de Guillaume de Baskerville, explique ainsi que « Guillaume lisait de préférence avec cela sur les yeux, et disait y voir mieux que nature ne l’avait doué, ou que son âge avancé, surtout au déclin du jour, ne le lui permettait ». Et d’ajouter la chose suivante : « Raison pour quoi il fallait louer le Seigneur que quelqu’un eût découvert et fabriqué cet instrument. Et il me disait cela pour soutenir les idées de son Roger Bacon affirmant que le but du savoir était aussi de prolonger la vie humaine » (Umberto Eco, Le nom de la rose, Paris, Grasset, 1982, p. 84-85).[11] M.-A. Frison-Roche, « La disparition de la distinction de jure entre la personne et les choses », art. cit.[12] Et de quel « auparavant » parle-t-on ? Il y a dix ans, un siècle, deux millénaires ?[13] M.-A. Frison-Roche, « La disparition de la distinction de jure entre la personne et les choses », art cit. Par charité interprétative, nous partons du postulat que les craintes exprimées par Frison-Roche sont liées aux progrès réalisés en robotique, et non à une vision appauvrie de l’humain.[14] Ibid.[15] Ibid.[16] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Folio, 2015.[17] Jean-Pierre Digard, « Canards sauvages ou enfants du Bon Dieu ? Représentation du réel et réalité des représentations », L’Homme, 2006, no 177-178, p. 424-425.[18] Jean-Pierre Digard, L’homme et les animaux domestiques : Anthropologie d’une passion, Paris, Fayard, 2009.[19] P. Descola, Par-delà nature et culture, op. cit., p. 159. Je souligne.[20] Denis Vidal, Aux frontières de l’humain, Paris, Alma Éditeur, 2016.[21] Frédéric Rouvière, « Robots et mères-porteuses : la confusion des personnes et des choses », Revue trimestrielle de droit civil, 2018, no 1, p. 261.[22] Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Points, 2014, p. 66.[23] Frédéric Rouvière, « Le robot-personne ou Frankenstein revisité », Revue trimestrielle de droit civil, 2018, no 3, p. 778.[24] Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1967, p. 135.[25] D. Vidal, Aux frontières de l’humain, op. cit.[26] Yves Gingras et Julien Larregue, « L’Esprit de l’ours contre la station de ski : l’argumentation juridique face à un conflit épistémologique et ontologique », Canadian Journal of Law &#38; Society/La Revue Canadienne Droit et Société, 2019, p. 1-20.[27] Ibid., p. 18.[28] G. Loiseau, « La personnalité juridique des robots », art. cit, p. 1042.[29] Céline Borelle, « Sortir du débat ontologique », Reseaux, 2018, vol. 212, no 6, p. 217.[30] M.-A. Frison-Roche, « La disparition de la distinction de jure entre la personne et les choses », art. cit.[31] G. Loiseau, « La personnalité juridique des robots », art. cit, p. 1042.[32] David Annoussamy, « La personnalité juridique de l’idole hindoue », Revue historique de droit français et étranger, 1979, vol. 57, p. 611-621.[33] Victor David, « La nouvelle vague des droits de la nature. La personnalité juridique reconnue aux fleuves Whanganui, Gange et Yamuna », Revue juridique de l’environnement, 2017, vol. 42, no 3, p. 409-424.[34] A ce sujet, voir la décision de la Cour suprême des États-Unis Citizens United v. Federal Election Commission (2010).[35] En son temps, le juriste Léon Duguit avait noté avec malice qu’il n’avait « jamais dîné avec une personne morale ». Cité dans Muriel Fabre-Magnan, Introduction au droit, Paris, Presses universitaires de France, 2016, p. 107.[36] G. Loiseau, « La personnalité juridique des robots », art. cit, p. 1040.[37] René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Union générale d’éditions, 1970, p. 69-70.[38] Jean-Louis Dessalles, Des intelligences TRÈS artificielles, Paris, Odile Jacob, 2019.[39] Stanislas Dehaene, Apprendre ! Les talents du cerveau, le défi des machines, Paris, Odile Jacob, 2018, p. 67.[40] Résolution du Parlement européen du 16 février 2017 contenant des recommandations à la Commission concernant des règles de droit civil sur la robotique, paragraphe 59, f).[41] Le fait que les robots ne soient pas autonomes techniquement parlant n’empêche cependant pas qu’ils puissent être considérés comme tels par le droit. Le champ juridique étant relativement autonome, le raisonnement juridique recourt fréquemment à des fictions qui ne correspondent pas nécessairement à la réalité décrite par la science. C’est aussi la limite des arguments déployés dans cette lettre ouverte, à savoir d’oublier que le juste se distingue du vrai et donc que les fonctions sociales du droit ne s’accordent pas nécessairement avec les énoncés savants.[42] Antonio A. Casilli, En attendant les robots, Paris, Seuil, 2019.[43] Résolution du Parlement européen du 16 février 2017 contenant des recommandations à la Commission concernant des règles de droit civil sur la robotique, paragraphe P.[44] Résolution du Parlement européen du 16 février 2017 contenant des recommandations à la Commission concernant des règles de droit civil sur la robotique, paragraphe T.[45] A. M. P. von Bayern et al., « Compound tool construction by New Caledonian crows », Scientific Reports, 2018, vol. 8, no 1, p. 15676.[46] S. Dehaene, Apprendre !, op. cit., p. 75.