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Cette recherche sera présentée lors des Troisièmes Journées Res-Hist, mais vous pouvez déjà la commenter ici.Longtemps méconnue, la sociabilité des premières mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux constitue un angle d’approche novateur permettant d’examiner à nouveaux frais la question de la place et du rôle des femmes dans l’Église médiévale.En effet, au cœur du « mâle Moyen Âge », ces dévotes ont été remarquablement présentes dans la société urbaine des Pays-Bas méridionaux du 13e siècle - généralement considérée comme l’un des foyers du mouvement béguinal - en intégrant et en animant des réseaux originaux – entendus comme leurs relations et leurs interactions avec leur entourage. Cette importance est d’autant plus surprenante que ces femmes sont aux marges des institutions sociales et religieuses. En effet, ce sont dévotes atypiques qui se signalent alors par une vie spirituelle intense, mais leur statut n’est ni clair ni stable : si certaines deviennent des moniales, d’autres sont des sœurs de léproserie, des recluses ou bien des dévotes vivant en communauté ou au domicile familial, sans pour autant que cette situation ne soit définitive ou ne les rattache officiellement à une structure religieuse.L’analyse de leurs réseaux sociaux est importante à plus d’un titre.À l’échelle de l’histoire des mulieres religiosae, cette recherche permet de définir leur intégration sociale et religieuse. Longtemps méconnue, la sociabilité des premières mulieres religiosae des Pays-Bas méridionaux a été souvent étudiée en partant des réseaux d’hommes en intégrant progressivement les femmes dans leur entourage. Ici la démarche est inverse et constitue un angle d’approche novateur permettant d’examiner à nouveaux frais la question de la place et du rôle des femmes dans l’Église médiévale.À l’échelle de l’histoire des femmes et du genre, une analyse de réseaux favorise une lecture dépassionnée, elle se préserve à la fois d’un « discours de fermeture » longtemps entretenu par les chercheuses féministes, mais aussi un « discours d’ouverture » voire de promotion, ce qui serait pour le moins excessif. Cette approche du genre non identitaire mais relationnelle évite ainsi toute forme d’essentialisation de la distinction de sexe.C’est à travers la littérature hagiographique consacrée à ces mulieres religiosae et rédigée par des ecclésiastiques de leurs familiers que nous voudrions proposer d’examiner les réseaux sociaux axés sur ces femmes pieuses afin d’en saisir les spécificités dans une approche d’histoire du genre. En effet, le corpus, rédigé au cours du 13e siècle par différents clercs réformateurs est particulièrement fourni avec quatorze Vitae et concerne différentes types de mulieres religiosae et diverses communautés religieuses ce qui offre un assez large terrain d’enquêtes – du moins pour la période médiévale. On peut également leur adjoindre des recueil d’exempla tels que le Bonum Universale de Apibus du dominicain Thomas de Cantimpré (1200 - ca. 1265/1270).Dans un premier temps, il s’agit pour chaque Vita permet de faire l’inventaire systématique des individus mentionnés, en précisant leur statut et leur fonction et en distinguant ceux qui sont désignés comme ami, familier, parent spirituel et biologique, ami spirituel. Cela débouche sur la réalisation pour chaque mulier religiosa d’un « horizon social » souvent dense.Les données relevées à l’échelle d’une Vita peuvent être ramenées en pourcentage, malgré le peu d’éléments recueillis et les a priori de la médiévistique, car cela met ainsi en évidence les origines sociales, les sexes et les milieux religieux qui se côtoient ou s’ignorent.Parallèlement, la lecture croisée de ces sources dans une perspective d’analyse de réseaux suggère que certains individus ou certains groupes fréquentent simultanément plusieurs mulieres religiosae révélant ainsi l’existence de véritables cliques au sein de ces réseaux sociaux, notamment les prédicateurs disciples de Foulque de Neuilly et le personnel cistercien de Villers, les communautés religieuses féminines et surtout les monastères de cisterciennes. Mais le fonctionnement de ces structures religieuses étant « oppressif » vis-à-vis des relations sociales leur apparition dans les « cliques » semble en réalité faussée. A l’inverse, cette analyse souligne l’isolement de certaines mulieres religiosae qui semble dépendre uniquement de quelques figures gravitant autour d’elles (Ex : Marguerite d’Ypres, Elisabeth de Spalbeek).Constitué de laïcs et d’ecclésiastiques, d’hommes et de femmes, d’aristocrates et de marchands partageant une même sensibilité spirituelle, ces réseaux religieux informels sont tantôt exclusivement féminins, tantôt mixtes et sont structurés sur la base de critères variables – liens de parenté charnelle, liens institutionnelles, liens d’entraide religieuse, mais aussi liens d’affection spirituelle – qui parfois s’entrelacent.Une « analyse structurale » du réseau peut être ensuite envisagée, soit en retenant tous les liens sociaux possibles, soit en dressant des « frontières » au sein de la population étudiée, en excluant par exemple les liens de parenté charnelle – ce qui semble peu pertinent au regard du faible effectif de la population reconstituée. Nous avons donc choisi de relever tous les types de relations en faisant en parallèle un relevé lexical des termes désignant ces relations sociales, permettant ainsi de cibler les amis spirituels, les chefs religieux, les solliciteurs aux marges du réseau.Il est également envisageable de rechercher des indicateurs de « centralité » – en comptant le nombre de liens d’un individu aux autres – mais celle-ci doit être menée avec précaution, tout comme celle des « périphéries ». Les sources utilisées étant biographiques, l’étude paraît en réalité faussée en désignant forcément les mulieres religiosae comme des centres et, les individus mentionnés une seule fois dans les Vitae comme des périphéries. Cependant, certains individus récurrents aux différents « réseaux égocentrés » sont porteurs d’un « capital social » : les prédicateurs disciples de Foulque de Neuilly et le personnel cistercien de Villers. Les ecclésiastiques apparaissent d’ailleurs comme des intermédiaires indispensables ou broker, seul passage obligé entre deux groupes qui s’ignorent, image dont il faut également se méfier dans la mesure où les rédacteurs des Vitae tiennent la plupart de leurs informations d’autres hommes d’Église et cherchent à mettre en valeur le rôle et le réseau de ces derniers, ou celui du commanditaire de la Vita.Toutes les cliques relevées semblent fonctionner autour d’une structure religieuse inclusive et des pratiques religieuses identiques, comme par exemple la clique des partisans de la Fête-Dieu. C’est la spiritualité et des formes similaires de dévotion qui créent la cohésion de l’ensemble du réseau, c’est aussi un critère déterminant d’entrée dans le réseau. Ainsi Guy, chantre de l’église de Cambrai, est présenté par Jacques de Vitry comme un « ami et familiers de tous les dévots » (« personarum religiosarum familiaris et amicus Guido » VMO I, 13). C’est entre femmes que les liens semblent les plus cohésifs, comme c’est le cas du réseau féminin autour de Julienne de Cornillon.Enfin, certains individus, femmes et hommes, apparaissant dans plusieurs de ces réseaux, on est conduit à les croiser et à les superposer pour établir des chaînes relationnelles sur un échelon plus large. Ainsi le réseau global des mulieres religiosae connues par des Vitae peut être reconstitué et éventuellement complété par d’autres documents officiels ou personnels. Des tentatives de représentations graphiques de ces réseaux sociaux peuvent éventuellement être envisagées.Cette littérature hagiographique est d’autant plus intéressante pour l’historien qu’elle se veut normative1 et donnent à voir les codes sociaux attendus chez ces dévotes hors-norme.C’est en même temps un point d’achoppement de ce corpus car ces données hagiographiques, mettent en avant moins une réalité qu’une représentation de rapports sociaux. C’est une sociabilité « exemplaire » qui y est décrite avec des normes comportementales fixées et valorisées par des ecclésiastiques pour ces femmes.De plus, ce type de littérature a pour but de garantir une memoria et a pour objectif d’enregistrer certaines relations au détriment d’autres. Ex : Jacques de Vitry présente Marie d’Oignies comme liée exclusivement à son propre groupe de prédicateurs. Il faut donc prendre en compte les « silences » des sources et tenter de les corriger grâce à d’autres documents.De fait, certains individus peuvent être absents de certaines Vitae et occuper le devant de la scène dans d’autres. Si Yvette de Huy apparaît dans la Vita Abundi, Abond n’est pas nommé dans la Vita Ivettae, tout comme Lutgarde d’Aywières n’apparaît ni dans la Vita Mariae Oigniacensis ni dans le Supplementum, alors qu’elle semble être l’amie spirituelle de Marie d’Oignies d’après la Vita Lutgardis Aquiriensis. Le cas le plus frappant est sans doute celui de Béatrice de Nazareth qui n’a droit qu’à un bref passage de la Vita Idae Nivellensis alors que de longues portions de la Vita Beatricis sont consacrées à son guide et amie spirituel Ide de Nivelles.Enfin, nous ne disposons que de très rares sources de mains de femmes, ce qui fait obstacle à une réflexion comparative et un examen d’une écriture « genrée » des sociabilités.Toutefois, ces sources permettent de saisir les enjeux de la sociabilité des mulieres religiosae aux yeux du clergé, mais aussi de mettre en lumière des rapports de genre qui rompent avec les habituels clichés véhiculés sur la période médiévale.Sources d’inspiration :Bidart Claire, « L’amitié, les amis, leur histoire. Représentations et récits », Sociétés contemporaines, n° 5, mars 1991, p. 21-42.Dutour Thierry, « La réhabilitation de l’acteur social en histoire médiévale. Réflexions sur une expérience de terrain », Genèses, n° 47, 2002-2, p. 21-41.Lemercier Claire, « Analyse de réseaux et histoire », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 52-2, avril-juin 2005, p. 88-112.Padgett John F. et Ansell Christopher K., « Robust Action and the Rise of the Medici, 1400-1434 », The American Journal of Sociology, vol. 98, n° 6, mai 1993, p. 1259-1319. [seulement accessible sur abonnement à Jstor]1 M.-C. Isaïa et T. Granier (eds.) : Normes et hagiographie dans l’Occident latin (Ve-XVIe siècles). Actes du colloque international de Lyon, 4-6 octobre 2010, Turnhout : Brepols, 2014.