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Un compte rendu de Jean-Guillaume LanuqueAvec cet essai, Enzo Traverso prolonge nombre de ses travaux antérieurs, en particulier Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un débat, 1843-1943, ou, plus récemment, La Pensée dispersée. Figures de l’exil judéo-allemand. Car de figures intellectuelles, il est principalement question ici, ce qui nous vaut de passionnants tableaux, plus convaincants d’ailleurs dans leur spécificité propre que dans leur globalité revendiquée. La problématique choisie est en effet délicate, symbolisée en outre par des « archétypes » choisis légèrement outrés, en les personnes de Trotsky et Kissinger (ce dont Enzo Traverso est d’ailleurs conscient) : le but est de montrer qu’après « avoir été le principal foyer de la pensée critique du monde occidental – à l’époque où l’Europe en était le centre –, les juifs se trouvent aujourd’hui, par une sorte de renversement paradoxal, au cœur de ses dispositifs de domination. » (p. 8)Cette transition de la dissidence à la normalité se serait donc opérée durant la modernité juive, qui court en gros de 1750 à 1950, une longue période marquée d’abord par les progrès de l’émancipation, de l’intégration et de la sécularisation, et qui se clôt par la combinaison du rejet, de la destruction et de l’émigration. Les juifs incarnent en effet l’abstraction même de la modernité1, ce qui explique l’hostilité à leur égard des forces conservatrices et du « modernisme réactionnaire »2. Initialement, donc, le cosmopolitisme est un marqueur identitaire fort de la judéité, et cette dernière connaît une véritable « explosion de créativité » au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe, s’incarnant entre autre dans des personnalités de « juifs non juifs » (dixit Isaac Deutscher), dont un des premiers représentants fut Spinoza. La situation des communautés juives est d’ailleurs très variable selon les sphères de l’espace européen. En Allemagne et plus largement dans la mitteleuropa, les juifs font leur la langue allemande, leur assimilation à l’identité nationale allemande étant essentiellement d’ordre culturel ; cette impossible assimilation plus large génère d’ailleurs une « forme radicale de cosmopolitisme qui rejetait en même temps le nationalisme allemand et la judéité (…) » (p. 42), dont Karl Marx est un des représentants. A l’inverse, à l’est de l’Europe, en Russie surtout, le fort rejet dont les juifs sont victimes conditionne la construction d’une culture nationale yiddish et nourrit un internationalisme révolutionnaire3. Par contre, à l’ouest, l’intégration plus poussée, telle qu’elle exista en France ou en Italie, vit l’apparition d’une catégorie particulière, celle des « juifs d'État », dont l’identification à l'État qui les avait assimilés instaure un certain conformisme politique. On a là un des linéaments du basculement vers le conservatisme. Il convient également de convoquer le transfert culturel réalisé dans les années 1930 et 1940 entre la mitteleuropa et les États-Unis par l’émigration juive, qui expliquerait l’essor du libéralisme juif, ainsi que la cristallisation d’une identité nationale forte autour d’Israël et le déclin de l’antisémitisme suite au judéocide, facilitant des convergences entre juifs et conservatismes (« (…) l’intelligentsia juive néoconservatrice a transformé l’universalisme en occidentalisme. », p. 72). Cette « fin du peuple paria » (p. 25) coïncide avec la rupture entre les juifs et la gauche qui se serait alors opérée en trois temps principaux, les années 50 avec le passage de l’antistalinisme à l’anticommunisme (ainsi du trotskyste Felix Morrow), la guerre des Six jours, et l’accélération des années 80. Hannah Harendt fait office de figure jointive de la réflexion, son propre itinéraire personnel s’inscrivant dans ce basculement du juif non juif au juif conservateur. Dans les années 1930, elle redécouvre ainsi le peuple juif en tant que peuple paria, à la charge critique prononcée4, critique le sionisme incarné en Israël, et offre une approche des origines du totalitarisme ouvrant sur une responsabilité forte de l’occident. Une fois installée aux États-Unis, toutefois, sa pensée s’infléchit, refusant le lien entre liberté et émancipation sociale, survalorisant la première au détriment de la seconde. Enzo Traverso va d’ailleurs sans doute un peu trop loin lorsqu’il fait d’Hanna Arendt une libertaire quant à sa conception de la politique5. La seconde partie du livre qui débute ensuite apparaît moins homogène, voire éclatée avec des chapitres plus individualisés. Dans le traitement de la thématique du rejet de l’autre, intitulée « Métamorphoses », Enzo Traverso manifeste un souci bienvenu de la nuance quant aux réalités actuelles de l’antisémitisme, de la judéophobie et de l’antisionisme. Il est donc d’autant plus étonnant de le voir acter l’utilisation du terme d’islamophobie sans le même recul critique, alors que ce mot-valise nourrit l’ambiguïté dans son essence même ; il estime d’ailleurs qu’en tant que « Pratique discursive susceptible de connaître un transfert d’objet, l’antisémitisme a donc transmigré vers l’islamophobie. » (p. 123). On a là assurément la composante la plus polémique de l’ouvrage, d’autant que Enzo Traverso estime également qu’il n’existe plus de fascisme traditionnel en Europe de l’ouest… Concernant l'État d’Israël, dont Enzo Traverso fait de la fondation un des marqueurs de sa Fin de la modernité juive, le caractère conjoncturel de ce contexte favorable est souligné, tout comme la violence qui a présidé au phénomène : violence à l’égard des Palestiniens, bien sûr, victimes d’une véritable « épuration ethnique » à l’occasion de la première guerre israélo-arabe de 19486, mais également violence culturelle vis-à-vis des juifs orientaux, contraints de s’occidentaliser. De ce chapitre, ce sont certainement les considérations sur la construction du récit national israélien qui s’avèrent les plus précieuses, vantant d’abord le « juif nouveau », fort, à l’opposé de l’image des victimes du judéocide, et déconsidérant l’existence diasporique, avant que le traumatisme de la « Shoah » ne soit plus explicitement revendiqué à compter du procès Eichman : « A partir des années 1960, cette vision eschatologique d’Israël comme destin providentiel du peuple du Livre s’est combinée avec une nouvelle identité centrée sur la Shoah qui décèle dans la souffrance juive la légitimité d’un État rédempteur. » (p.146) C’est d’ailleurs ce même judéocide qui est au cœur de l’ultime chapitre du livre, en tant que « religion civile »7 adoptée par l’occident, figeant un événement emblématique du passé et débouchant sur une vision victimaire de l’histoire8, « (…) énorme dispositif conçu pour protéger la mémoire d’une minorité qui n’est plus menacée, dans l’indifférence collective à l’égard des formes d’oppression réellement existantes dans le présent. » (p.165). Le risque de ce genre d’essai à thèse est évidemment de survaloriser une composante particulière de l’évolution historique, mais en l’état, La Fin de la modernité juive est, comme souvent avec Enzo Traverso, un ouvrage critique stimulant, qui appelle la discussion, d’autant qu’en conclusion, l’auteur considère implicitement que le flambeau de l’ancienne modernité juive a été au moins en partie repris par le postcolonialisme…1 « Au fond, ils ont incarné la modernité dans ses différentes dimensions, puisqu’ils en ont été à la fois les précurseurs, les acteurs, les critiques et les victimes (…) » (p. 50).2 Celui des nazis, voir du même auteur La Violence nazie. Une généalogie européenne, chroniqué dans notre revue électronique3 « D’une certaine manière, le cosmopolitisme juif a été un substrat de l’internationalisme. » (p. 43).4 « (…) les parias sont, depuis toujours, ennemis du pouvoir, anticonformistes, rebelles, créateurs, incarnation de l’esprit critique. » (p. 86). Dans son recueil d’articles, chroniqué sur ce blog, L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, Enzo Traverso abordait déjà cette problématique du paria à travers la figure de l’exilé… 5 « Fondé sur une conception agonale de l’action, le républicanisme arendtien fait preuve d’une grande méfiance à l’égard de toute forme de représentation politique, ce qui accentue la dimension libertaire de sa pensée tout en l’éloignant des engagements de type partisan. » (p. 103). 6 Voir Arno Mayer, De leurs socs, ils ont forgé des glaives. Histoire critique d’Israël, Paris, Fayard, 2009, cité par Enzo Traverso et chroniqué sur notre ancien site. 7 « Cette modernité [juive] a été anéantie à Auschwitz ; la religion civile [souligné par nous] de l’Holocauste en constitue l’épitaphe. » (p. 166). Un concept que l’on peut d’ailleurs trouver ici par trop extensif, puisque sont aussi concernés le pacifisme de l’après Première Guerre mondiale ou l’antifascisme des années 1930 (p. 151). 8 « Les victimes étant désormais reconnues comme les vrais héros du passé, les acteurs de l’histoire doivent, pour gagner leur place dans les représentations collectives, se transformer en victimes. » (p.158). Ce qui n’empêche pas « (…) la religion civile de l’Holocauste [de] possède[r] ses propres vertus. Elle révèle une sensibilité nouvelle à l’égard des droits de l’homme et exprime une conscience historique partagée du passé criminel de l’Europe. » (p. 157), ce que l’on peut tout de même à bon droit trouver éminemment partiel. 