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Castaing (Anne) et Gaden (Élodie) (dir.), Écrire et penser le genre en contextes postcoloniaux, Bern, Peter Lang, coll. «Comparatisme et Société / Comparatism and Society », v. 35, 2017, 321  p.PLAN(Re)penser l’Histoire, Métisser la nation : vers une déconstruction des stéréotypesPour une décolonisation du genreEn 1978, dans L’Orientalisme : L’Orient crée par l’Occident, Edward Saïd montrait que le rapport entre Occident et Orient est défini comme sexuel. Depuis, plusieurs travaux de recherche ont mis en évidence la sexuation du processus colonial et ont interrogé le genre en contexte postcolonial au Moyen-Orient. Anne Castaing et Élodie Gaden estiment néanmoins qu’en France, ce genre de travaux «demeurent relativement marginaux ou tardifs » (p. 12) par comparaison avec ceux des universités outre-Atlantique menés dès les années 1990. En codirigeant Écrire et penser le genre en contextes c’est à ce déficit que s’attaquent les deux chercheuses. L’ouvrage se penche en effet sur les questions du genre, de la différence et de l’articulation entre genre et nation (coloniale comme postcoloniale), en tentant de répondre à « une urgence » (p. 11) : celle de conserver une réflexion attentive à la diversité et à l’hétérogénéité à l’heure où se banalise un certain discours féministe universaliste.Articulée en deux mouvements : « le premier […] consiste à déconstruire et décomposer ; le second, à concevoir et construire ((Voir Mohanty (Chandra Talpade), « Under Western Eyes : Feminist Scholarship and ColonialDiscourses » traduit en français sous le titre « Sous les yeux de l’Occident : recherches féministes et discours coloniaux », dans Verschuur (Christine) (dir.), Genre, postcolonialisme et diversité des mouvements de femmes, Cahiers Genre et Développement, no 7, 2010, p. 171-202. Citée par A. Castaing &#38; É. Gaden p. 9.))», l’approche proposée va, dans une logique empruntée à la féministe Chandra Mohanty, de la critique interne des féminismes hégémoniques à la « décolonisation du genre » et à la «reconnaissance des différences ». L’objectif est non seulement "d’identifier les stéréotypies, [d’]isoler les paradoxes des discours coloniaux et plus largement, des universalismes ; mais surtout [de] se situer à partir du Sud pour penser le genre, provincialiser les modèles européens, [et] valoriser l’hétérogénéité des pratiques et des identités (( Ibid.))."(Re)penser l’Histoire, Métisser la nation : vers une déconstruction des stéréotypesApproches anthropologiques et ethno-historiquesLa première partie, « Penser l’Histoire », est introduite par la réflexion d’Hélène Nicolas, intitulée « Allier l’histoire et l’anthropologie pour interroger le genre en contexte (post)colonial ». Elle est suivie d’ « Écrire en d’autres langues […] » d’Anne Castaing et de « La danseuse de temple et courtisane au miroir de l’Occident chrétien […] » de Tizziana Leucci. Comme l’indique son titre, cette section envisage une approche historique de l’organisation genrée des sociétés en contextes postcoloniaux. Dans une perspective diachronique, H. Nicolas se concentre sur la Nouvelle-Calédonie, tandis qu’A. Castaing et T. Leucci s’intéressent à l’Inde. Toutes les trois tentent de montrer que les rapports sociaux, dans les pays en question, sont imprégnés des histoires coloniales.Pour H. Nicolas, il est important de conjuguer anthropologie et histoire afin de penser le genre en Nouvelle-Calédonie, pays que l’on peut considérer comme toujours colonisé ((Rappelons la tenue du référendum de novembre 2018, perçu par certain.e.s comme un moment décolonial décisif.)). Issue de recherches sur le mariage et le genre chez les Kanaks de Lifou (de 2003 à 2012), son analyse ethno-historique démontre que la conjugalité et les rapports de genre lifous, marqués par une domination masculine, ne sont pas l’expression de la tradition kanake, mais le fruit d’une (mal ?) interprétation des politiques coloniales. Il faut savoir que les missionnaires chrétiens chargés de « convertir et civiliser » (p. 32) les Kanaks, ont mis en place des internats non mixtes destinés à faire des Kanaks de « parfaits hommes et femmes chrétiens » (p. 35). Cette scolarisation a inscrit des identités sexuées dans les corps et les mentalités ((Voir notamment Salaün (Marie), « Histoire blanche, histoire noire : la perception de l’école indigène en Nouvelle-Calédonie », dans Merle (Isabelle) &#38; Naepels (Michel) (éd.), Les Rivages du temps. Histoire et anthropologie du Pacifique, Paris, L’Harmattan, coll. « Cahiers du Pacifique sud contemporain », no 3, 2003, p. 163. Citée p. 35.)), en abolissant la polygamie d’une part, mais en limitant d’autre part les pouvoirs des femmes. La démarche réflexive ((La position sociale du chercheur a une influence majeure sur sa recherche. À ce propos, H. Nicolas fait référence à Sandra Harding, pour qui on ne peut prétendre à une objectivité forte (« strong objectivity») qu’en adoptant une démarche réflexive. « Ce sont des croyances propres à l’ensemble d’une culture qui opèrent en tant que preuve à chaque étape de l’enquête scientifique : dans la sélection des problématiques, […] la collecte des données, les décisions sur le moment d’arrêter la recherche […] ». Harding (Sandra), « Rethinking Standpoint Epistemology : What is Strong Objectivity ? » dans Alcoff (Linda) &#38; Potter (Elisabeth) (éd.), Femenist Epistemologies, New York/London, Routeldge, 1993, p.69.Traduit par H. Nicolas et cité p. 24.)) adoptée par l’anthropologue invalide l’idée reçue selon laquelle l’égalité entre les femmes et les hommes serait le propre des sociétés occidentales. L’article examine ainsi l’impact de la colonisation française sur le système du genre kanak. S’appuyant sur les études féministes issues des Postcolonial Studies et des Subaltern Studies, H. Nicolas « appréhende la différence culturelle » (p. 27) sans projeter les catégories de sa propre culture, notamment en ce qui concerne le genre, tout en « se méfi[ant] de l’ethnocentrisme».À cet égard, T. Leucci rejoint H. Nicolas. Elle analyse la condition féminine en Inde et met l’accent sur « le renforcement des valeurs patriarcales sous la double influence de références indigènes et de valeurs chrétiennes puritaines » (p. 82). Autrement dit, la colonisation comme les politiques nationales qui souhaitaient moderniser la situation des femmes l’ont en réalité empirée. Est étudié l’exemple des devadãsī et des rãjadãsī, des femmes indiennes « séduisantes, cultivées, artistiquement douées, riches et économiquement autonomes » (p. 61) dont la présence dans les temples et les cours royales fascine les voyageurs et choque les missionnaires chrétiens. Ces derniers, voulant « sauver l’Inde de ses démons » (p. 69), accusent ces femmes d’immoralité et les considèrent comme preuve de l’ignominie des pratiques religieuses indiennes. Par le truchement de la presse et de l’éducation coloniale, ces accusations ont été intériorisées, à partir de la deuxième moitié du e siècle, par « l’élite locale occidentalisée » et, au début du e siècle par la première vague des féministes indiennes. Ainsi, et paradoxalement, pour celles et ceux qui se disent réformistes et défendent la culture indienne, l’exclusion de ces artistes femmes devient une priorité. Du mouvement anti-nautch ((Le terme Nautch est une forme corrompue de l’original hindi nach qui veut dire « danse »)) pour l’abolition des danses dans un cadre officiel, et des campagnes lancées par les militants évangéliques à la publication de Mother India (1927) de Katherine Mayo, se dégage un portrait sombre des courtisanes. Dans son livre « collectionnant les pires clichés sur l’Inde » (p. 73), Mayo ridiculise les coutumes indiennes et condamne particulièrement les devadãsī, qui ripostent à travers des mémoires de protestation ((Pour défendre leur cause, quelques devadasi s’unissent, sous la direction de Bangalore Nagaratnamma qui maitrise parfaitement l’anglais. Elles composent des mémoires de protestation signés « T. Doraikannammal », une devadasi choisie comme porte-parole. Le premier des mémoires adressés aux membres du Conseil législatif date du 3 novembre 1927 : les devadasi y rappellent que la loi et la religion reconnaissent leur institution qui n’a rien à voir avec la prostitution. Elles rédigent ensuite The Humble Memorandum of the Devadasis of the Madras Presidency, le 11 novembre de la même année. Le 23 novembre, le juge C.P. Ramaswami Ayyar reçoit une délégation de huit devadasi qui lui soumettent un document de six pages appelé memorial identique au memorandum précédent.)) et des pétitions. Des efforts manifestement vains car pour l’élite indienne, ces artistes sont déjà tombées aux oubliettes. Après l’indépendance de l’Inde, le Conseil législatif de Madras adopte le Madras Devadasi (Prevention of Dedication Bill) en 1947 : un décret qui incrimine la danse à l’intérieur des temples. T. Leucci remarque, à juste titre, que l’application de cette loi a entraîné «l’effacement d’un riche répertoire et d’un savoir artistique "incorporé" par les courtisanes » (p. 81).Toujours sur le terrain indien, « Écrire en d’autres langues […] » d’A. Castaing observe les formulations d’un langage féminin dans un contexte de subalternité et d’oppression multiple (historique, culturelle, épistémique, coloniale et genrée) ; son champ d’investigation est la littérature indienne des années 1920 à l’époque contemporaine. En accordant une attention particulière à l’instrumentalisation du féminin dans l’histoire (et le  corps ?) de la nation, elle pointe du doigt un paradoxe : dans le discours nationaliste comme dans le discours colonial, « les femmes sont réduites à une image dés-historicisée qui leur confisque la parole » (p. 45). À travers une méticuleuse étude des fictions de la Partition ((La partition des Indes est le partage, acté en 1947, de l’empire colonial britannique des Indes en deux états indépendants : le Pakistan, d’un côté, et l’Inde, de l’autre.)), A. Castaing distingue deux catégories de femmes. D’un côté, les « Sita »-victimes (les filles violées, mariées de force et soumises à la violence) et de l’autre, les « Shakti »-héroïnes (« incarnées par les femmes aux mœurs légères […] dont le destin est tragique », p. 49 ((Sita et Shakti sont deux figures archétypales issues des mythologies. La reine Sita est l’héroïne soumise de l’épopée du Ramayana ; Shakti est la déesse de la puissance et de la guerre.)). Les femmes victimes symbolisent l’asservissement de la nation à l’Autre ; réduites à un «morceau de viande »((Ibid.)), elles sont dépossédées de toute initiative. Il en va de même pour la guerrière si présente dans la littérature indienne. Ces personnages ne manifestent aucun «empowerment féminin» (p. 50) car, comme l’explique A. Castaing, ce ne sont que des lectures réductrices du féminin, incapables de problématiser la métaphorisation des femmes ; et si les femmes sont omniprésentes dans les discours politiques et littéraires comme représentations, leur discours demeure absent. Ces personnages féminins renvoient à « un sens plein et fixe, à des rôles, des programmes et des emplois stéréotypés ((Hamon (Philippe), « Pour un statut sémiologique du personnage », dans Genette (Gérard) &#38;Todorov (Tzevan) (dir.), Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 122.))» : leur caractère n’est que référentiel. On pourrait alors se demander : que signifie le verbe « être » si on n’est pas porteur d’une vision du monde et d’un agir ? « Une histoire des femmes en tant que sujets est-elle possible ? » (p. 52) Les subalternes peuvent-elles parler ? Cette capacité de la littérature à faire parler les subalternes a déjà été soulignée par la philosophe Gayatri Spivak, à propos de l’œuvre de Mahasweta Devi. De ce point de vue, on voit bien que convergent les visées d’une écriture «en terrain décolonisé ((Spivak (Gayatri), « Women in Difference : Mahasweta Devi’s Douloti the Bountiful », Cultural Critique, no 14, The Construction of Gender and Modes of Social Division, 1989, p. 105. Citée p. 52.)) » et celles des Subaltern Studies : dans les deux cas, il s’agit d’ouvrir un espace d’expression où la prise en compte des écritures dites marginales pour penser le genre serait aussi une manière de réfléchir sur une possible histoire alternative.Analyses littéraires et politiques du métissage de la nationDeux articles composent la deuxième partie et proposent une analyse littéraire et politique de la dynamique mise en place pour « Métisser la nation », ou au contraire s’opposer au métissage. Dans « Adieu madras, adieu foulard ? […] », Tina Harpin réfléchit à la manière dont trois écrivaines antillaises : Suzanne Dracius (L’Autre qui danse, 1989), Jamaica Kincaid (Lucy, 1990) et Véronique Kanor (Combien de solitudes…, 2013) revisitent le topos du retour au pays natal pour contredire la fixation coloniale de la femme antillaise. Tantôt doudou tantôt an fanm doubout (femme debout), l’antillaise incarne une hypersexualité affriolante mais effrayante, et une certaine puissance prétendue masculine. À partir des parcours de trois femmes en exil, T. Harpin tente de repenser les rapports de genre dans la société antillaise, à partir des prismes de lecture qu’offre la production littéraire. On apprend dès lors que ces trois œuvres cartographient la perspective de femmes confrontées au retour au pays (possible pour Kanor et pour l’héroïne de Kincaid, hors de portée pour le personnage principal de Dracius), déconstruisant l’image stéréotypée de la femme et de l’homme antillais.De son côté, Emmanuelle Radar étudie les effets de répétition dans trois romans d’écrivaines franco-vietnamiennes : révélations de plagiats multiples dans La Double Vie d’Anna Song de Minh Tran Huy (2009), jeux d’écho dans les différentes strates narrative de Chinatown de Thuân (2009), incestes réitérés dans Lame de fond de Linda Lê (2012). Comme le laisse penser le titre de l’article « Quand l’écriture des femmes fait entendre la voix des hommes », il est question de narrateurs masculins dont la présence pourrait « réinscrire textuellement la domination des femmes sous l’hégémonie patriarcale » (p. 115). Faut-il y voir une confirmation que les subalternes ne peuvent pas parler ? Non, répondra E. Radar. Car la répétition des règles du genre imposées par l’hégémonie permet de performer l’identité genrée assignée par cette même hégémonie ((Voir Butler (Judith), Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 2005.)). Certaines répétitions sont capables d’établir une relation entre entités séparées (masculin-féminin, Viêtnam-France, etc.) ; cette relation vient, dans une certaine mesure, subvertir l’idéologie des divisions de genre et imaginer le monde différemment pour le changer, si possible.Pour une décolonisation du genreReprésenter le féminin &#38; le masculin. Élaborer des poé(li)tiques postcolonialesLa troisième partie, intitulée « Poétiques coloniales », est consacrée à l’étude du genre sous l’angle des poétiques mises en œuvre dans différents types de production artistique (nouvelles, films, romans). D’emblée, une certaine cohérence s’impose à la lecture de ces quatre articles, respectivement consacrés à Highway, Bessora, Ndiaye, Lean et Bigelow, puisque les dispositifs artistiques ici décrits visent tous à la complexification des représentations du masculin et du féminin et aspirent à mettre en place des poétiques postcoloniales déconstruisant les stéréotypes.Dans « Belle, jeune, cultivée…et métisse », Xavier Garnier se penche sur les textes humoristiques et auto-dérisoires de Bessora, écrivaine suisso-gabonaise, pour interroger les conditions sociales de la stylisation de la transculturalité dans un milieu dit afropolitain. Pris au piège des centres-villes élitistes, les personnages témoignent de la fracture sociale. L’humour de Bessora serait « une façon d’humaniser le vertige provoqué par l’exposition généralisée des attributs du genre et de la race, dans un contexte postcolonial hanté par les inégalités sociales» (p. 151). Cet humour vient également donner aux personnages une certaine légèreté au sens où ils n’ont aucune pesanteur : il n’y a ni Noirs ni Blancs, ni femmes ni hommes, ni bons ni méchants, mais des silhouettes dont l’entrée en scène et la façon de séduire font sourire.Ce n’est pas le cas chez Marie NDiaye, qui prend au contraire la représentation du féminin à bras le corps pour la complexifier dans ses romans. Sarah-Anaïs Crevier Goulet met l’accent sur le refus d’appartenance de NDiaye à des catégories comme « africaine » ou « francophone » ; une mise à distance faisant débat dans la réception de son œuvre. L’article de Crevier examine l’évolution du positionnement de l’écrivaine par rapport à ses origines, à travers les questions de la couleur de peau et des origines extra-européennes de ses propres personnages. Sont étudiées quatre de ses œuvres : d’abord La Naufragée (1998), un conte qui met en scène une sirène (métaphore des peuples africains exploités par les Blancs) échouée sur les berges parisiennes du e siècle. Ensuite, Les Sœurs (2008), nouvelle racontée par un homme nommé Bertini évoquant le souvenir de deux amies d’enfance : Paula et Victoire, sœurs métisses. Et enfin, les deux romans La Sorcière (1996), où il est question de la métamorphose en corneilles d’un couple sororal, et Trois femmes puissantes (2009) : l’histoire des retrouvailles, au Sénégal, de Norah et de son père qui a abandonné sa femme et ses deux filles en France vingt ans auparavant. En faisant une lecture entrecroisée de ces œuvres, S. Crevier montre la complexité de la représentation du féminin ainsi que la forme de puissance que véhiculent ces figures féminines entre la France et l’Afrique postcoloniale. On comprend en fait qu’au-delà de la force physique et de la virilité qu’elles ne représentent d’ailleurs pas, ces femmes incarnent des figures plutôt vulnérables mais, « possèdent [surtout] cette potentialité de s’imaginer, de se transformer, de se métamorphoser, ce qui est une chance » (p. 193). On retient, ici, que la vulnérabilité ne s’entend pas dans le sens d’incapacité à agir ; car elle est « une autre manière de penser la force féminine ((Selon Zimmermann (Margarete), Une femme puissante. L’œuvre de Marie NDiaye, Amsterdam, Rodopi, 2013, p. 289.))».Pour Christine Lorre-Johnston, c’est plutôt un couple fraternel (Jeremiah et Gabriel Okimasis) qui fait l’objet de sa relecture de Kiss of the Fur Queen (1998) de Tompson Highway. Envoyés à l’âge de six ans dans un pensionnat destiné à assimiler les enfants autochtones du Canada, ils sont victimes des abus sexuels exercés par le Père Lafleur. Seuls au pensionnat, ils survivent grâce à l’imaginaire mythique du folklore, et notamment à la figure du trickster, le filou. Pour Gabriel mourant, homosexuel et victime d’homophobie, le filou sert à «appréhender sa mort imminente ; c’est lui qu’il s’attend à rencontrer dans l’au-delà » (p. 169). C’est aussi le filou qui console Jeremiah après le décès de son frère. Il faut savoir qu’aux yeux de Highway, la culture autochtone constitue « la base du terrain postcolonial sur lequel les dégâts causés par la colonisation peuvent être dépassés» (p. 153). À travers le destin de ces deux personnages, Highway dénonce une politique de la sexualité et du genre qui consiste à assujettir les mâles indiens, et ce dès l’enfance. Les questions de sexualité sont au cœur des relations entre autochtones et non-autochtones et c’est là où réside la force du récit anticolonial.De La Route des Indes (1984) de David Lean à Zero Dark Thirty (2012) de Kathryn Bigelow (deux films du cinéma hollywoodien, à trente ans d’intervalle), Mehdi Derfoufi effectue un rapprochement entre une « certaine "esthétique de la mélancolie et de la crise" » (p. 197) et les reconfigurations postcoloniales de la femme blanche. D’un film à l’autre, une étude comparative approfondie, illustrations à l’appui, permet de voir comment les personnages féminins blancs contribuent à élaborer une poétique de l’altérité raciale. Qu’il s’agisse, dans La Route des Indes, d’Adela qui rejette son fiancé et se rapproche du Docteur Aziz en découvrant la réalité coloniale une fois arrivée à la ville imaginaire de Chadrapore, ou de Maya dans Zero Dark Thirty, agent de la CIA, plus impliquée dans la chasse à Ben Laden que ses collègues masculins, M. Derfoufi souligne que « la femme blanche apparaît comme une nouvelle alliée pour la masculinité hégémonique, face à une altérité raciale qui représente un danger renouvelé » (p. 227).Singularités culturelles, décolonisation du genreLa quatrième partie entend interroger le genre par le biais des singularités culturelles et envisage, par là même, les modalités de décolonisation du genre. Dans « Derrière le "voile islamique", de multiples visages», Corinne Fortier fait un état des lieux anthropologique et historique du voile dans les sociétés et les religions avec une attention remarquable à la polysémie de cette notion dans le Coran, mais également à celle de harîm (qui donne en français le "harem"). On le sait, les rapports de genre sont au cœur de la problématique du voile qui correspond à une certaine représentation de l’homme comme « désirant et du côté du pulsionnel » (p. 233) et de la femme comme « désirable et du côté de la séduction » (ibid.) L’anthropologue montre que si le voile est parfois perçu «comme un acte de soumission à un ordre patriarcal archaïque » (p. 234), il peut représenter dans certains contextes « un acte de résistance » (ibid.) à la politique coloniale et une forme d’engagement pour une génération en quête de justice sociale.Figure également dans cette partie l’article de Rada Iveković : « Négociations entre genre, nations et migrations […] ». Dans une perspective philosophique, l’auteure part du principe que le genre est un opérateur politique puissant pour interroger la relation entre genre, nation et migration. Avant de l’appliquer à certains processus historiques et sociaux, l’auteure re-conceptualise la notion de « traduction » qu’elle oppose à celle de « dialogue ((Dans certains contextes, la notion de « dialogue » semble forcer une dichotomie symétrique mais cache en réalité une hiérarchie. R. Ivecović conteste le concept même de « dialogue entre les cultures » impliquant des communautés définies et fermées avec des frontières.))». Pour R. Iveković, la traduction est non seulement un véhicule de pouvoir (ou le lieu de son manque) mais également un échange entre différentes formes d’existence. En replaçant la migration dans l’histoire coloniale, la philosophe envisage tous les types de frontières comme des tentatives de « traductions » des représentations et des négociations des rapports sociaux.De leur côté, Hélène Martin et Patricia Roux soulignent que dans la sphère académique francophone, l’accès, par la traduction, aux travaux des féministes décoloniales, postcoloniales et du Black Feminism a favorisé le débat sur ce qu’on pourrait appeler le féminisme « dominant, libellé occidental ((Voir Sow (Fatou), « Mouvements féministes en Afrique. Entretien avec Fatou Sow réalisé par Blandine Destremau &#38; Christine Verschuur », Revue Tiers Monde, no 1, vol. 209, 2012.))» ou le centrisme du discours féministe. Ainsi, proposent-elles de conjuguer deux approches : l’épistémologie matérialiste féministe et les critiques du féminisme postcolonial. Le but est de comprendre comment « écrire le genre » en tenant compte non seulement du rapport social de sexe, mais aussi des manières dont il s’articule avec d’autres pouvoirs notamment ceux de la classe et de la race. Une démarche qui permet de mettre l’accent sur les différences entre les femmes et les inégalités qui les opposent. Scindée en quatre parties : « Réflexivité », « Hétérogénéité », « Frontières » et « Posture », la méthode proposée consiste à déplacer l’objet de l’analyse féministe ; on passe de l’analyse des femmes à celle de l’imbrication des pouvoirs qui les produisent. En s’appuyant sur la théorie féministe postcoloniale et sur la théorie matérialiste, les deux auteures mettent en évidence les apports d’une telle approche dans la dénaturalisation des femmes. Est également mise à l’épreuve la catégorie « femmes » qui ne résulte pas seulement des rapports de genre, mais également de l’imbrication des pouvoirs de classe et de race.Pour donner une note conclusive à cette recension, il convient de rappeler l’apport appréciable de l’entretien qui clôt ce volume, rassemblant A. Castaing et É. Gaden avec Cornelia Möser, Karima Ramdani et Maxime Cervulle autour de la question de la traduction, plus précisément celle des textes issus des Postcolonial Studies. Deux idées se dégagent de ce riche échange : la première est que, dans le champ critique du genre postcolonial, et au-delà de la traduction des « concepts voyageurs » (p. 307), on se doit de saisir la portée politique de la traduction dans un contexte hanté par le passé colonial. La deuxième concerne le rôle fondamental de la traduction, à la fois dans la diffusion des savoirs ((Pour aller plus loin sur ce sujet, voir Sapiro (Gisèle) (dir.), Le marché de la traduction en France à l'heure de la mondialisation, Paris, CNRS, 2009 ; La Traduction comme vecteur des échanges culturels internationaux. Circulation des livres de littérature et de sciences sociales et évolution de la place de la France sur le marché mondial de l’édition (1980-2002), Rapport de recherche, Centre de sociologie européenne, 2007.)) et « la visibilisation des expériences des subalternes » (p. 309). Amplement dense et riche, cet ouvrage a le mérite d’offrir un panorama de réflexions très fines et dynamiques sur les reconfigurations du genre et ses formulations en contextes postcoloniaux. On l’aura bien compris : les questions de différence et d’intégration sont fondamentales pour penser les sociétés contemporaines, dans le Nord comme dans le Sud. Venant répondre à une « urgence » (celle de devoir conserver un certain dynamisme dans le traitement des sujets comme le genre, l’histoire (post/dé)coloniale, la différence et la nation), Écrire et penser le genre… s’inscrit dans le sillage des travaux de qualité réactivant des mémoires en « amnésie coloniale» et valorisant le fait de penser le monde différemment. Et c’est justement là que s’avère précieuse l’approche pluridisciplinaire (historique, littéraire, anthropologique et cinématographique) proposée par cet ouvrage ; approche définie comme accueillante ((Article paru dans la revue COnTEXTES [ En ligne] https://journals.openedition.org/contextes/6366)),.NOTES