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A propos de Philippe Corcuff, Pour une spiritualité sans dieux, Textuel, 2016.Pour une spiritualité sans dieux appartient à la catégorie désormais très répandue de l’essayisme prophétique, censé saisir l’esprit du temps en 100 pages aérées. Sans enquête, sans méthode, sans rigueur, voici la fast-sociology (ou plutôt fast-philosophy) : des ouvrages kleenex vite écrits, vite lus, vite oubliés. Son auteur, Philippe Corcuff, occupe le pôle radical-chic d’un spectre essayiste dont le pôle conservateur-choc serait tenu par Laurent Bouvet (ses essais sont tout aussi mollassons et tout autant dépourvus de fondements empiriques). Le livre propose d’interroger le sens de la vie, le rapport au spirituel, la tentation de la sagesse. Il tombe à pic pour les élèves de terminale devant réviser en vue de l’épreuve de philo. Mais en fait, dans le détail, on en apprend que très peu sur cette « spiritualité » sans Dieu ; en revanche, les fiches bibliographiques sur les Grands Auteurs sont bien à jour. L’ensemble baigne dans un pseudo-œcuménisme théorique. Et s’il n’y avait quelques piques contre André Comte-Sponville et Élisabeth Badinter (on a les adversaires qu’on peut), l’ouvrage serait une aimable fable aux teintes multicolores à ranger, pieusement, dans le rayon « Sagesse », pas très loin du fatras bouddhiste ou de la psychologie de bazar.Si l’on s’est décidé à faire une recension critique du livre de Corcuff, ce n’est pas tant qu’il mérite une attention particulière, mais c’est qu’il est le symptôme d’une prétention scientifique et politique rabattue sur une théorisation indigente et un empirisme nul (toute ressemblance avec un autre essai dont il a été question n’est pas fortuite sur le fond comme sur la forme). Car arguer (notamment p. 9) d’un recours aux « disciplines universitaires » que sont la sociologie et la philosophie politique signifie très clairement que l’auteur se situe dans l’espace contraignant des règles académiques. Et que, par conséquent, il s’agira plus que d’un simple avis sur le monde tel qu’il va ou tel qu’il pourrait être. Malheureusement, on se rend compte à la lecture qu’il n’en est rien et que le livre constitue à la fois un déni de travail sociologique (ou philosophique), mais également une curieuse façon de prendre la parole en-tant-qu’intellectuel-mais-pas-plus-que-tous-ceux-qui-veulent-prendre-la-parole-mais-un-peu-plus-quand-même-puisqu’il-publie-dans-sa-collection.On abordera le petit livre comme la pièce à conviction d’une pratique qui, à l’heure où les sciences sociales sont régulièrement remises en cause par les journalistes mal formés et les « responsables » politiques, contribue un peu plus encore à décrédibiliser le travail (certes un peu austère et laborieux) d’enquête, de théorisation et d’analyse qu’elles promeuvent.Les sciences sociales et l’esprit d’enquête tu négligerasL’ouvrage s’ouvre par une introduction qui se veut une tentative de grand écart culturel entre des textes de chansons populaires et la Grande Philosophie (citer Wittgenstein ça fait toujours bien, même si c’est pour dire n’importe quoi). Qu’on s’entende immédiatement sur le procédé : que les mélodies à succès soient des sujets totalement légitimes d’investigation sociologique, la question ne se pose même pas ; que l’histoire culturelle soit de part en part traversée par les problématiques de distinction et de distribution sociale différenciée des valeurs, c’est une évidence. Mais précisément, parce que les rapports entre les légitimités culturelles sont complexes, qu’ils travaillent les groupes sociaux comme l’intimité des individus, il est nécessaire de ne pas les traiter comme des artifices et des effets de manche plus ou moins rhétoriques pour épater le bourgeois. Bref, Corcuff pioche dans sa discothèque pour nous expliquer que le sens de la vie n’a rien d’évident et que la « mélancolie » et l’« utopie entrent en tension » (p. 13). Il est beaucoup question de tension dans l’ouvrage. Je reviendrai plus loin sur le rôle de ces opérateurs logiques qui ne disent rien des situations commentées mais permettent d’entretenir le flou conceptuel. Les chansons de Louane, Barbara, Georges Brassens ou Keny Arkana servent à mettre en exergue, pêle-mêle, les « dérèglements du sens » (p. 11), les « instants d’éternité » (p. 13), la déshumanisation capitaliste (p. 16). Le procédé de ce karaoké philosophique pourrait prêter à sourire, mais c’est faire fi de tout le travail sérieux, documenté et précis de chercheurs en sciences humaines et sociales (et aussi en littérature) sur la façon dont les chansons sont produites[1], les types d’écriture retenus pour fabriquer des succès[2], les modalités de réception[3]… Et surtout, Corcuff mélange allègrement les époques : le poème d’Antoine Pol, écrit dans les années 1910, dont Brassens fait la chanson « Les Passantes », n’a pas le même contexte de production que la chanson « Trop grand pour moi » que chante France Gall en 1980.[caption id="attachment_2685" align="aligncenter" width="501"] Pas la peine d’en faire tout un fromage ? (crédits : capricedesdieux.com/la-saga)[/caption]Pourtant, Corcuff les rapproche sans coup férir pour frayer « entre le global et l’instant d’éternité » (p. 15). Quelle est donc la logique de ces associations sans arrière-plan culturel ou politique ? Quel est l’intérêt de mixer des paroles de chansons produites à des moments très différents et dans des circonstances sans rapports ? N’ayant aucun terrain ou aucune enquête pour étayer son affirmation très générale de « perte de sens », l’auteur a recours à un artifice grossier consistant à faire croire qu’il est attentif à la musique populaire, autant qu’à la philosophie érudite. Mais au final, les paroles des chansons sont utilisées comme prétexte, comme justification d’un propos surplombant, négligeant les conditions concrètes d’élaboration et de diffusion de ces produits culturels. S’il ne leur était pas conféré un statut de bornes ontologiques pour penser le temps présent, l’usage de ces paroles serait purement illustratif (ce qui serait déjà un peu moins problématique même si absolument sans intérêt) ; mais Corcuff insiste pour faire des bribes de chansons qu’il glane ça et là (sur des critères qui ne sont jamais précisés) des points d’appuis pour sa théorie d’une spiritualité désirable… Il en résulte une assise empirique pour le moins friable (j’euphémise).Au centre (et œcuménique) tu serasToujours en introduction (et sans véritable lien avec le jukebox qui précède), Corcuff entend tracer un « sentier agnostique et méthodologique pour une spiritualité démocratique » (p. 20). Le sociologue-philosophe imagine une démocratie débarrassée des tendances oligarchiques : pas d’« “élite” supposée plus intelligente » et une auto-émancipation libératrice (p. 21). Certes. Mais dans le même temps, il nous parle du « grand philosophe contemporain (…) Axel Honneth » (p. 77), ce qui suppose tout de même que le principe des hiérarchies n’a pas totalement disparu. Cette fascination fétichiste pour les Grands Auteurs et les pop stars de la philosophie est d’ailleurs une constante du livre (comme de toute la production de Corcuff).L’agnosticisme que défend Corcuff est censé tenir compte de « l’incertitude (…) structurelle » quant à l’existence de Dieu (p. 23) et, dans le même temps, que les affaires humaines se règlent sans référence à l’absolu (p. 24). De là découlerait la possibilité d’une « spiritualité agnostique » qui ne serait « ni religieuse, ni anti-religieuse » (p. 24). On arguera que cette définition ne s’embarrasse guère des inerties historiques inhérentes à l’agnosticisme comme doctrine. On se contentera de rappeler que les théologiens ont depuis longtemps caractérisé cette forme d’« agnosticisme passif »[4], finalement pas très loin d’un « agnosticisme actif », lui-même potentiellement éligible aux Mystères du Divin. Et l’on est peu convaincu par le grand mainstream œcuménique qu’envisage Corcuff lorsqu’il (se) soumet l’idée d’« espace trans-spirituel » (p. 25) dans lequel dialogueraient les agnostiques, les athées, les musulmans, les catholiques… La création de ce genre de foire à la croyance met sur le même plan – précisément – ceux qui ne croient pas, ceux qui doutent et ceux qui croient. C’est supposer, un peu hâtivement, que les non-croyants désirent s’inscrire dans un mouvement spiritualiste. Or, que l’idée de chercher un sens à l’existence puisse ne pas passer par une quête spirituelle ne semble pas effleurer l’esprit de Corcuff. Que la sagesse ne constitue pas un horizon pour certains ne paraît même pas envisageable. Et qu’il faille faire du spirituel le point de rencontre de toutes les formes d’espérance paraît pour le moins douteux.[caption id="attachment_2682" align="aligncenter" width="500"] [MAJ] « Aujourd'hui, il y a peu de figure qui peuvent donner des repères, le Pape François est devenu une sorte de conscience mondiale ». Jean-Pierre Denis, honteusement attribué à Philippe Corcuff dans la version 1.0 du billet (source : Tweet depuis le Grain à moudre, France Culture, 13 mai 2016. Crédits : Vincenzo Pinto/AFP, RTL.fr)[/caption]L’auteur a bien vu qu’il était dangereux d’emprunter les sentes balisées de la spiritualité, et il se défend de faire de la philosophie de supermarché (façon Comte-Sponville) et récuse l’athéisme agressif (façon Badinter). Pourtant, sur le premier point à tout le moins, la suite du livre ne rassure pas. La stratégie rhétorique de Corcuff est en effet assez simple et systématique (à la manière des ritournelles Comte-Sponvilliennes à l’eau de rose) : il définit deux pôles (qui sont plutôt des écueils) négatifs, puis se prend de passion pour la voie médiane. En édifiant des catégories grosses « comme des dents creuses »[5], il se fraie à bon compte un chemin qu’il pense original : « ni absolu, ni nihiliste » (p. 43), lance-t-il pour définir « sa » spiritualité. Immanquablement, ce genre de stratégie louvoyante aboutit à de risibles contorsions. Corcuff définit ce qu’il appelle la « transcendance relative » (p. 46). Il reconnaît (et on lui en sait gré) que le plus souvent les oxymores sont bien souvent de « la prestidigitation verbale » (p. 46). Toutefois, comme on ne se refait pas, il appelle aussitôt à ne pas penser dialectiquement, mais à penser « en priorité les tensions et même à penser dans les tensions » (p. 46, souligné). On ne voit pas en quoi ne pas dialectiser deux notions opposées constituerait une avancée particulière en philosophie et en sciences sociales, mais ce verbiage faussement distant ne sert qu’à reconduire des truismes. Cette fameuse « transcendance relative », c’est par exemple « l’introduction d’une dose contrôlée de relativité sans relativisme » : « cela opérerait comme s’il y avait des transcendances cependant absentes » (p. 44, souligné). Ajoutons (pour faire bon poids) l’« immanence à boussole » qui est « pour une part » déconnectée des « expériences terrestres », mais qui « pourtant se reformulerait régulièrement à leur contact » (p. 44). Si l’on a bien compris, un peu d’immanence mais pas trop, un peu de relativité mais pas trop. Dès lors, le « sens » et les « valeurs » censés guider notre existence seraient « un peu au-dessus de nos têtes pour nous aider à nous orienter » (p. 45). À ce stade, on se demande si l’on n’a pas raté un épisode ou une chanson, parce que fixer des « sens » et des « valeurs » juste « au-dessus de nos têtes », c’est quand même un peu retrouver le goût des absolus… Finalement, la « voie du milieu » n’est peut-être pas si facile que cela à emprunter.Des fiches de lecture tu compilerasLa troisième partie de l’ouvrage est censée décrire quelques pistes pour cette spiritualité sans dieux. Elle se résume à un gros paquet de fiches de lectures, hâtives, sans lien les unes avec les autres. On passe de l’habitus chez Bourdieu au perfectionnisme d’Emerson, sans compter un détour par le solipsisme de Merleau-Ponty. Bref c’est l’auberge espagnole de la référence. En lieu et place d’un travail sérieux d’articulation de ces différentes propositions, lequel permettrait (éventuellement) de dégager un cadre conceptuel cohérent pour comprendre la quête de sens ou les désirs de spiritualité (dont on avait cru comprendre qu’ils constituaient l’objet de l’ouvrage), le lecteur n’a droit qu’à des bribes de cours remâchés : « l’habitus individuel » comme « singulier collectif » (p. 63), le « je » comme extraction par le langage d’une communauté pour faire droit à ses valeurs (p. 70-71), ou bien encore la relation entre solitude et immersion dans le monde dans une perspective phénoménologique (p. 75). On nous accordera que toutes ces propositions ne se placent pas sur le même plan : certaines, comme l’habitus, s’enracinent dans une sociologie attentive à l’historicisation de l’agent (l’habitus renvoyant à toutes les socialisations incorporées, condensées et désormais intégrées), d’autres, au contraire, comme les thèses phénoménologiques, ont au contraire fait de l’histoire un obstacle – ou à tout le moins un problème – à la compréhension du sujet. Bref, les incommensurabilités sont potentiellement nombreuses et appellent en toute rigueur des explications soigneuses. Mais le pire, c’est que cette collection désuète de fiches de lectures n’aboutit qu’à des truismes abyssaux : « Pour ce qui nous concerne dans cet essai, nos questionnements spirituels auraient besoin de moments de solitude, dans des face-à-face entre soi et soi, mais sans oublier les relations sociales qui contribuent à constituer et à soutenir notre subjectivité autonome » (p. 77). Il n’est guère besoin de s’attarder sur ces aphorismes sans fond. La banalité du propos ne manquera pas de laisser le lecteur dans l’incrédulité.[caption id="attachment_2688" align="aligncenter" width="495"] Église Saint Georges de Lukova (République tchèque), transformée en lieu hanté par l'artiste Jacub Hadrava (madmakak.com)[/caption]L’argument démagogique qui sous-tend cette paresseuse et laborieuse présentation d’auteurs et de théorisations variés est que chacun doit faire son chemin avec les références qu’il veut/peut trouver, sous la forme attendue du « bricolage de soi » (p. 83). Mais alors, pourquoi la sélection présentée ici ? Et l’auteur de tenir un discours dans un livre (qui plus est dans sa propre collection) pour expliquer qu’il ne tient pas vraiment un discours et que chacun doit trouver sa voie – « c’est mon choix », en somme. Au fond, il n’y a rien de plus funeste que les tenants d’un discours professoral qui font semblant de se déprendre de leur position : les gains sont doubles. D’une part, la chaire reste occupée (c’est bien Corcuff « maître de conférences à l’IEP de Lyon » qui est présenté en quatrième de couverture) ; d’autre part, la dénégation permet de se replier sur un confortable Aventin fait de pseudo-ouverture et de pseudo-bienveillance. * *           *Pour terminer son ouvrage, Corcuff en appelle à un retour aux « expériences ordinaires de la fragilité » (p. 94). Les doutes quotidiens, les fêlures intimes, les déboires personnels seraient la meilleure source pour se constituer. Une nouvelle fois, la généralité abusive du propos passe sous silence les questions plus sociologiques de l’origine des souffrances, de leur déploiement comme de leur traitement. Et d’abord, de quelles fragilités parle-t-on ? Les drames des dépressions et des défaillances psychiques, notamment dans le cadre de conditions de travail déplorables, de même que les souffrances personnelles formées au contact de structures familiales défaillantes, tout cela constitue-t-il des ressources pour s’inventer soi-même ? Que Corcuff ne s’avance jamais à (se) poser ces questions signale assez le travers d’un ouvrage dilettante, insensible aux questions sociologiques (ou psychologiques, ou historiques) contemporaines. Témoin d’une production éditoriale malheureusement assez courante (l’essayisme de compassion ou d’alerte), ce livre est une dénégation des sciences sociales et la nouvelle preuve que le prophétisme sans fondement empirique (et sans grand travail théorique) est vendeur.Jérôme Lamy (@JeromeLamy79)Image en bandeau : église abandonnée, via Urbex.[1] Morgan Jouvenet, Rap, techno, électro… Le musicien entre travail artistique et critique sociale, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2006.[2] Antoine Hennion, Les professionnels du disque, une sociologie des variétés, Paris, Métailié, 1981.[3] Frédéric Hédin, « Chanson française et réception historique au 20e siècle », Matériaux pour l’histoire de notre temps, vol. 69, n° 1, 2002, p. 73-80.[4] Bernard Pottier, « L’agnosticisme, choix évident pour l’homme contemporain », Nouvelle revue théologique, t. 129, 2007, p. 11.[5] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1993, Paris, Éditions de Minuit, 2003, p. 127.