{"word_count": 16442, "character_count": 109527}
Les « épistémologies féministes », voilà un thème qui n’avait guère ému le trop phallocentré Carnet Zilsel. Qu’on n’en ait encore rien dit, cela ne laisse pas d’interroger après-coup notre petite équipe autogérée. Pourquoi était-ce le néant, alors que nous avons tellement ratissé depuis deux ans ? On peut toujours trouver quelques éléments de réponse. Il faut bien en convenir, cette équipe est très peu féminisée. Même pas du tout. Enfin jusqu’à aujourd’hui. Notre camarade Julie Patarin-Jossec comble cette énorme lacune. Non seulement elle la comble en proposant cette note exploratoire sur les « épistémologies féministes » (les guillemets sont de mise, on comprendra pourquoi à la lecture), mais en plus elle la signe en sa qualité de nouvelle contributrice du CZ. Tout cela est sans doute maladroitement dit et on aura beau jeu d’y deviner une auto-flagellation de circonstance, mais pour nous cela n’est pas un enjeu mineur. On s’en rend compte : il était impensable de ne pas traiter la problématique du « point de vue » à l’aune des « épistémologies féministes ». C’est désormais chose faite, et sans concession. Ce n’est pas parce que l’on est a priori en empathie normative avec les combats féministes que l’on suspendra l’intention critique qui traverse toutes les analyses ici. Aussi la manière comme le traitement sont-ils « zilselien », un point c’est tout. Tranchant dans le vif, Julie a choisi d’opérer selon une analytique obsidionale : elle s’est fixée pour objectif de dénouer les intrications simultanément épistémiques et politiques qui ont fait des « épistémologies féministes » un domaine particulièrement fragmenté et agonistique. De la déconstruction d’un universalisme masculiniste à la recherche d’une justice épistémique, en passant par les abus du « localisme » (ce point de vue toujours situé qui rate les points sensibles des rapports de force), elle dresse pour commencer un état des lieux pour le moins contrasté de débats encore vifs. Mais il fallait encore descendre dans l’épaisseur des textes pour capter les spécificités (qui n’en sont pas toujours) de ces « épistémologies féministes ». La rhétorique des corps et le brouillage par les analogies ont transformé un terrain de luttes politiques en près-aux-clairs sémantique passablement brumeux. Le « maelstrom théorique » aurait-il accouché d’une souris politique ? La question mérite en tout cas d’être posée à la lecture de cette revigorante note ; car la critique s’est peu à peu étouffée dans les arguties postmodernes. Exploratoire, l’analyse apporte donc plus qu’un nouveau « point de vue » qui serait noyé dans l’océan des points de vue possible dans les études féministes des sciences. NB : afin de faciliter la lecture, on pourra télécharger l'article-billet en version PDF : Julie Patarin-Jossec Comment ne pas construire un discours scientifique, 19 déc. 2015, CZ.Bien que plurielles[1] et relatives à plusieurs courants des sciences sociales (des « studies », plus particulièrement : postcolonial studies, feminist studies, science studies, etc.), les « épistémologies féministes » se rassemblent en grande partie autour de la « théorie du point de vue situé » (standpoint theory). Cette dernière apparaît avec l’article « The Feminist Standpoint » que Nancy Hartsock (politologue) publie en 1983[2] dans un ouvrage collectif fondateur dirigé par Sandra Harding (philosophe) et Merrill Hintikka (philosophe et épouse de Jaakko Hintikka, avec qui elle coécrit plusieurs articles sur le logicisme wittgensteinien[3])[4]. Comme l’appellation de la théorie pouvait le laisser entendre, Hartsock part de l’hypothèse marxiste que le point de vue des opprimés est le mieux positionné pour appréhender, rendre compte et changer la réalité sociale. Si l’on parle ainsi de « matérialisme » marxiste, c’est en raison de l’indissociation de la vie matérielle et de la perception des relations sociales que reprend la théorie féministe, perception ainsi « située » non seulement selon la classe sociale, mais également selon le genre – les deux renvoyant à une fragmentation des perceptions en fonction d’une expérience corporelle de classe rythmée par des évènements corporels marquants (comme l’enfantement pour les femmes) : celle des travailleurs pour Marx, celle des femmes pour Hartsock.En 1974, Dorothy Smith est la première à utiliser le terme de « point de vue » dans le sens des épistémologies féministes émergentes[5] et, en réponse à un ouvrage que Sandra Harding publie en 1986[6] afin de questionner les conditions de développement d’une « science féministe », Donna Haraway (zoologiste de formation) avance la notion de « savoir situé »[7], permettant d’outiller concrètement une théorie de critique sociale alors embryonnaire et aux aspirations épistémologiques. Émergeant dans un contexte d’effervescence sociale et de combats pour les droits civiques dans les États-Unis des années 1970, la théorie du point de vue a, depuis, infusé de nombreux sous-champs des sciences sociales (dont les cultural et subaltern studies). Certaines auteures comme Espinola[8] et Hekman[9] notent toutefois que l’heuristique de la théorie du point de vue se serait affaiblie au cours des années 1990, notamment sous le poids de la multiplication des tensions et divergences théoriques internes aux épistémologies féministes. En parallèle de la théorie du point de vue se développent en effet des cadres théoriques féministes partant du matérialisme marxiste et de sa conception d’un point de vue privilégié au changement social (ou épistémologique), tels que la théorie queer, visant à élargir l‘éventail des identités de genre face à l’inadéquation des clivages binaires habituels[10]. Au sein même des théories féministes faisant usage des cadres d’analyse marxistes, les lectures en sont notablement hétérogènes (Beverley Skeggs reprend par exemple la distinction entre « valeur d’échange » et « valeur d’usage » dans la circulation des représentations genrées au sein des classes moyennes britanniques[11]). Malgré cette supposée perte de vitesse, la standpoint theory reste utilisée et est réajustée encore à ce jour[12]. Divergences et diversités de postures étant également à prendre en compte au sein même de la théorie du point de vue, il serait d’ailleurs impossible d’évoquer « une » théorie du point de vue unifiée. Arrive cependant un moment où nommer son objet semble nécessaire et où la cacophonie  des versions individuelles d’une théorie ruine tout espoir de discussion. Cacophonie qui n’est certainement pas étrangère aux difficultés de définition d’une « science féministe », i.e. objectif que se sont données plusieurs des auteures dont j’utiliserai les textes par la suite (notamment Ruth Ginzberg, Sandra Harding et Helen Longino).[caption id="attachment_2370" align="aligncenter" width="501"] Bifurcation (crédits : David Goehring via Flickr)[/caption]Une théorie féministe parallèle, se réclamant du « nouveau matérialisme », ambitionne de répondre à certaines des difficultés conceptuelles et méthodiques que la théorie féministe du point de vue semble avoir rencontré depuis les années 1980 : le « réalisme agentiel » de la physicienne théoricienne/philosophe/« historienne de la conscience » Karen Barad à partir des années 1990[13]. Rattachés par son auteure dans les courants du « féminisme poststructuraliste », du « réalisme spéculatif » – jamais je n’aurais pu trouver moi-même un qualificatif aussi adéquat –, ou encore du « nouveau matérialisme » – ne cherchez pas le rapport avec le matérialisme historique marxiste, il s’agit avant tout d’une approche anti-essentialiste de la matière[14] –, le réalisme agentiel et son principe d’ « intra-action » ont été forgés en vue de clore le débat entre constructivisme et réalisme[15] ou tout du moins, de les rendre compatibles par un tour de baguette métaphorique.Disons-le d’emblée, il ne sera pas question d’évaluer (et encore moins) de juger de la pertinence ou du statut scientifique des idées portées et diffusées par la théorie du point de vue et les épistémologies féministes qui y sont liées. Un examen de ces énoncés et de leur évolution au gré des critiques ou du bien-fondé de la démarche de leurs auteures pourrait certainement permettre un tel travail, à l’aide d’ouvrages comme Constructing Social Theories d’Arthur Stinchcombe[16], Laws and Symmetry de Bas Van Fraassen[17] ou The Art of Social Theory de Richard Swedberg[18] qui, bien que n’ayant pas été rédigés dans ce but, en donneraient aisément les armes. L’intérêt d’un exercice aussi normatif me semble cependant discutable. Cette note est exploratoire et reflète un point de vue encore à stabiliser sur la question. Mon intention ici sera donc davantage de mettre en relief certaines implications d’énoncés tirés des théories féministes du point de vue et du réalisme agentiel sur des questionnements omniprésents dans les science studies (par exemple, les modalités de l’objectivité), ainsi que d’étudier la structure sociocognitive de ce qui semble constituer, encore aujourd’hui, l’heuristique de ces épistémologies féministes.La liste des auteures sur laquelle j’ai construit cette note peut ne pas être jugée représentative de la théorie du point de vue pour les initié(e)s. Ces auteures sont cependant celles dont les travaux m’ont suffisamment interrogée pour que j’en tente une utilisation dans mes propres recherches. L’étonnement ayant progressivement fait place à la perplexité, un examen des conditions de développement de ces textes et de leurs effets de style récurrents ont semblé être l’occasion de revenir sur certaines pratiques intellectuelles qu’il semble préférable d’éviter dès lors que l’on souhaite bâtir ses travaux sur un soubassement épistémologique fiable et résistant aux intempéries de la critique. De la même manière, il aurait tout autant été possible de centrer cet article-billet sur d’autres épistémologies féministes que celles identifiées ici sous la bannière des savoirs situés et du positionnement, telles que le black feminism et le féminisme matérialiste (où nous aurions par exemple retrouvé Elsa Dorlin) ou l’ecofeminism (dont Carolyn Merchant, pour ne citer qu’elle). Ces dernières n’en sont pas moins également indissociables du concept de savoir situé et de sa dialectique du corps que je décrirai dans la seconde partie (« Rhétorique »), d’après laquelle toute appréhension de la réalité sociale est le résultat d’une construction de significations du corps rendant ce dernier signifié au sein d’un cadre déterminé et déterminant pour un ensemble d’acteurs particuliers, partageant une conscience de classe sociale ou genrée.Une autre précision, encore. Si les auteures dont j’utiliserai les textes ressortent de formations hétéroclites (philosophie, science politique, zoologie), elles se retrouvent dans des universités bien cotées, de leur position de choix dans le champ académique ainsi qu’autour de leur engagement féministe militant. Sur la base de textes d’Helen Longino, Evelyn Fox Keller, Ruth Ginzberg, Katie King, Zoe Sofoulis, Nancy Hartsock, Karen Barad, Sandra Harding et Donna Haraway, je présenterai donc trois outils de persuasion me semblant caractéristiques de leur rhétorique : (1) une dialectique du corps, (2) l’analogie, (3) un appel à la balkanisation des savoirs. Cette rhétorique s’appuie avant tout sur la réification de processus sociaux tels que « la masculinité » – comme si la phrase de Simone de Beauvoir, inlassablement (re)citée au fil des années, ne pouvait lui être paraphrasée au même titre que la féminité : « On ne naît pas femme, on le devient » [19]. Une relecture récente de Christine Delphy (notamment sur la division sexuelle du travail domestique[20]) m’aura d’ailleurs laissée à penser que la réification est partie prenante de l’assise des rhétoriques féministes : point de nuance ou de pluralité interne aux blocs socio-politico-identitaires, il y a (toutes) « les femmes » d’un côté, (tous) « les hommes » de l’autre, chacun étant reconnaissable par les activités qu’ils ont à charge (ou pas) au sein du ménage. À croire que la rhétorique des épistémologies féministes du point de vue perdrait en force de persuasion si le moindre compromis discursif était envisagé. Elle rend ainsi statique et monolithique une perception qui n’a pourtant de cesse d’être en mouvement[21], délaissant l’« intelligence des processus en cours » au profit d’une réflexion sur l’antériorité des points de vue supposés les subir. Avant d’en arriver à l’analyse de leur rhétorique, dont les trois piliers permettront un retour sur certains débordements et difficultés du processus de recherche scientifique (dialectique entre sujet et objet et heuristique des binarismes, conséquences de l’analogie sur la recherche et nécessité du lien social dans la circulation des savoirs au sein de la communauté scientifique), il sera utile de retracer le cours de leur « trajectoire argumentative »[22]. Cette dernière se déploie depuis le combat politique et épistémologique à l’origine des concepts « d’objectivité partielle » et « de point de vue situé », jusqu’aux projets d’historiographie « from the below » en marge des postcolonial studies, en passant par les points communs que manifestent ces épistémologies féministes avec des courants d’analyse perspectivistes n’en finissant pas de croiser leurs concepts (et leurs lacunes).Combat, axiologie et occupation de l’espace social au sein de la communauté scientifiqueLutter contre l’universalisme pour lutter contre la masculinité“The moral is simple: only partial perspective promises objective vision. All Western cultural narratives about objectivity are allegories of the ideologies governing the relations of what we call mind and body, distance and responsibility. Feminist objectivity is about limited location and situated knowledge, not about transcendence and splitting of subject and object. It allows us to become answerable for what we learn how to see” (Haraway, 1988, art. cit. : 583).Les épistémologies féministes sont certes plurielles, nombre d’entre elles se retrouvent néanmoins autour du concept de « savoirs situés » que théorise Donna Haraway dans son article de 1988. Concept indissociable de la théorie du point de vue situé, il devait permettre d’apporter un cadre théorique au féminisme des années soixante-dix, « d’abord action sans théorie préalable » qui, après avoir fait « éclater sur un mode “insurrectionnel” les préjugés véhiculés par les théories dominantes au nom de l’objectivité », aura pu servir d’espace « de dialogue et de confrontation – constitutif d’un “nous” et au sein duquel se sont développées pas à pas au fil de l’action des théories au pluriel »[23]. Ce féminisme (au singulier dans le texte) fait donc « scandale en tant qu’”agir transformateur” » et prétend prouver par l’action la caducité d’un fait universellement établi : « la domination des hommes sur les femmes »[24]. Le lien entre objectivité et masculinité se forme donc dès la genèse du mouvement social et politique féministe. D’où l’importance, pour développer une pensée épistémologique féministe, de s’attaquer à ce que l’histoire des sciences qualifierait à tort d’« objectivité universelle », i.e. objectivité d’un point de vue masculiniste généralisé dont les schèmes de représentation du monde et de soi-même s’intègrent dans chaque corps, quel qu’en soit le genre. Ce que l’on aura consenti à reconnaitre comme « l’objectivité » ne serait ainsi pas universelle, mais résulterait d’une incarnation qui n’a pas laissé le choix aux incarnées et doit être déconstruite par les subjectivités qui la subissent. Tout l’enjeu consiste dès lors à ne plus se laisser agir par des « doctrines » qui contredisent et formatent leurs propres perceptions et leur expérience corporelle, en se créant une « doctrine de l’objectivité » qui ne soit plus « innocente »[25]. Cette objectivité féministe, non plus « située » d’après l’idéologie masculiniste, mais d’après une idéologie féministe, serait ainsi la condition nécessaire aux savoirs situés : « Feminist objectivity means quite simply situated knowledge ». Toute entreprise de situer cette idéologie masculiniste s’annonce difficile, dans la mesure où elle se compose de l’entièreté des valeurs et principes reproduits à travers l’histoire sans être passés au crible de la réflexivité et de la prise de conscience féministe. Cette idéologie ne serait donc pas seulement portée par des hommes, mais également par toute femme n’ayant pas eu les moyens de se sortir de son emprise cognitive. Même là, les valeurs et principes de l’idéologie masculiniste me semblent rester vagues, si ce n’est qu’ils participent à l’enlisement de la femme dominée par l’homme (par exemple, dans le maintien de la division du travail domestique via l’intériorisation de schèmes, ou dans la marginalisation des femmes vis à vis de la reconnaissance scientifique sous le poids de « l’effet Matilda »[26]).[caption id="attachment_2351" align="aligncenter" width="500"] Icônes : Donna Haraway et Cayenne (source : Wiki)[/caption]Le combat à l’origine des épistémologies féministes du point de vue est donc un combat contre « l’objectivité traditionnelle », cible à abattre dans une guerre contre la masculinité qui la porte. C’est ainsi qu’en dépit de leur pluralité, toutes épistémologies féministes manifestent un « scepticisme par rapport à la possibilité d’une théorie générale de la connaissance qui ne tienne aucunement compte du contexte social et du statut des sujets connaissant »[27]. En développant une théorie de l’objectivité féministe où les femmes peuvent devenir co-créatrices de leur vision du monde, les théoriciennes du point de vue féministe ambitionnent de prendre le contrôle de leur corps comme de leur esprit, pour ne plus devoir subir une vision de la réalité monolithique qui leur serait imposée par un point de vue « partial et pervers »[28]. Ne plus subir cette objectivité, supposément transcendante pour ces philosophes théoriciennes, équivaudrait donc à ne plus subir la domination masculine et l’ensemble des représentations idéologiques qu’elle impose, jusque dans les corps des dominées.Combattre l’illusion d’une objectivité transcendante est également le moyen de prendre en considération la « subjectivité historique collective » des femmes et leurs perceptions « encorporées » de la réalité[29]. Cette subjectivité historique collective provient essentiellement du matérialisme historique de Marx, point de départ théorique des épistémologies féministes dans la mesure où l’un comme les autres partagent la réalité sociale entre une classe dominante et une classe opprimée au point de vue privilégié (car seule à même de donner une représentation fidèle de leurs rapports de lutte). Le lien logique entre Marx et la subjectivité n’est à ce propos pas explicite, mais tient sans nul doute du démantèlement de la vision « statocentriste » du pouvoir émergeant au cours des années 1970[30], et avec lui, de la multiplication de théories structuralistes prônant un pouvoir « décentralisé »[31] et subjectivé accordant une voix aux subalternes[32]. Selon cette généalogie, la critique épistémologique ne devrait pas être dirigée envers une entité monolithique, tel qu’évite de le faire la critique politique du pouvoir décentralisé : si « la » Théorie critique semble s’être volatilisée sous le coup de prolifération du postmodernisme, les pensées critiques sont de plus en plus nombreuses, dont le féminisme queer visant à conférer une échappatoire aux dichotomies de la sexualité. Si l’on retrouve chez Marx comme chez les théoriciennes du point de vue une lutte de classes – sociales ou épistémiques – inégales (i.e. antagoniques), la théorie féministe entend cependant dépasser les dichotomies de classes. C’est justement parce que l’histoire des rapports inégaux entre les sexes (biologiques), ainsi qu’entre les genres (socialement construits) s’est répétée au cours du temps que le point de vue masculiniste est le point de vue dominant de la société (en tout temps et en tout lieu, précisons-le pour situer l’ampleur démesurée de la tâche féministe). Dès lors, il ne peut exister d’objectivité indépendante de tout point de vue dans la mesure où ce qui préexiste aux subjectivités est ce point de vue masculiniste, matérialisé par sa répétition dans l’histoire et généralisé dans l’exercice des relations de pouvoir entre sexes et entre genres.Si le résumé que je propose semble hors sol, il est alors représentatif de textes dénués d’illustrations empiriques. L’essentiel à saisir est que le point de vue opprimé féministe se développe dans l’idéologie masculiniste dont la représentation du monde et les manières d’en rendre compte sont qualifiées (à tort) d’objectives. Afin de ne plus dépendre de cette idéologie, la seule solution est de développer un point de vue qui soit résolument partiel et ne prétendant à aucune objectivité (l’objectivité non axiologique n’étant pas concevable). C’est là le principe de l’« objectivité partielle »[33] ou, selon le concept de Sandra Harding, l’« objectivité forte »[34], d’après lequel l’objectivité ne peut être atteinte qu’en prenant en compte la subjectivité des chercheuses. D’où une objectivité autant « partielle » que « forte », puisque l’on suppose que la conjugaison des subjectivités féminines (et seulement elles) pallieront l’idéologie masculiniste. Il ne s’agirait plus de produire un « décentrement » pour passer du sens commun à la connaissance objectivée (comme c’est le cas dans la « nébuleuse » postmoderne[35]), mais d’opérer un pas de côté pour passer d’un paradigme masculiniste – ou androcentriste – à un paradigme féministe – ou gynocentriste[36] plus fidèle à la réalité des interrelations entre dominés et dominants[37]. Tout cela suppose évidemment que la cumulation de subjectivités pourrait produire de l’objectivité. Il ne semble donc pas être question de concevoir l’interrelation comme le primat d’une critique objectivante en permettant un décentrement de la subjectivité (confer la réflexivité bourdieusienne ou l’imperium spinoziste), mais de prétendre à l’universalisme d’une objectivité censée se dresser contre le principe même d’universalité. L’objectivité forte revient en effet à affirmer que l’objectivité ne préexiste pas plus aux subjectivités qu’elle leur est indépendante, puisque la réalité qu’elle permet d’appréhender est socialement construite par les points de vue. C’est là la première réduction opérée par les épistémologies féministes du point de vue : celle de l’objectivité en intersubjectivité (discussion que l’on retrouve aussi bien chez Jürgen Habermas que chez Karl-Otto Apel[38] et certains auteurs pragmatiques[39]). Cette réduction montre d’autant plus une contradiction interne à la théorie du point de vue que le combat contre la transcendance de la réalité et la manière dont on la perçoit est envisagé comme la seule arme efficace contre un « ennemi » que même Donna Haraway a du mal à définir[40]. Car si la masculinité est omniprésente, jamais elle n’est circonscrite (et encore moins définie). D’où le concept de « masculinité abstraite » de Nancy Hartsock[41] et la sensation que ces auteures en viennent finalement à dresser une sotériologie[42], plus qu’une épistémologie ancrée dans le réel. Dans le meilleur des cas, dénaturer ainsi un paradigme ou un cadre interprétatif en entité sociale empirique confère à l’objectivité féministe qu’entendent développer Harding et Haraway un caractère d’« objectivité fantôme »[43] ; dans le pire des cas, prendre pour acquis et réifier un processus social en le personnifiant de manière diffuse et abstraite leur fait courir le risque de faire passer l'objet de leur combat pour un homme – littéralement – de paille[44]. Quelle que soit la métaphore ou le scénario, le débat n’en demeure pas moins immobile[45] (voire inexistant à moins d’en  identifier les camps avec clarté).Je ne compte pas entamer dans cette note une « protestation contre la réification » et sa « méprisable inauthenticité »[46], bien qu’à n’en pas douter, la « chosification » d’un phénomène créé son anomie (id.) et, qu’à matérialiser ce qui est de l’ordre du construit mouvant, du muable social et du processus continuel, ces théoriciennes parviennent à donner une fausse impression de volatilité à leur objet (impression résultant par ailleurs tout autant de leur manière même de concevoir l’objectivité).Développer les points de vue pour une justice épistémique : modus operandi par l’historiographieLe perspectivisme n’est pas une posture épistémologique récente et se trouve déjà dans les travaux de Kant, Nietzche[47] et Montaigne, et avec elle, les motivations de l’adopter : limiter la suprématie d’un groupe d’individus sur le reste de la communauté intellectuelle. Dans les deux cas, l’hostilité envers une vérité absolue[48] ou la séparation des points de vue pratique et théorique[49] revendiquent le rejet d’une vérité transcendante pour mieux pallier les éventuels impérialismes épistémiques. Tout cela n’a guère changé depuis la philosophie du 19e siècle et se retrouve dans la quasi-totalité des courants ayant développé un « paradigme de la conscience des dominés »[50] au sein des postcolonial science studies (selon Van Damme)[51]. Comptons à ce titre les subaltern studies qui, à l’instar des épistémologies féministes du point de vue, se sont développées sur la base d’un antagonisme dominant/dominé puisé dans l’œuvre de Marx[52] et témoignent d’une orientation intellectuelle aussi théorique que politique développée au tournant « postmoderniste » des années 1980. Intégrées dans les postcolonial studies (les sous-catégories n’en finissent plus), des croisements s’opèrent d’ailleurs entre subaltern et gender studies[53], lesquels s’intègrent au combat des subalternes contre le paradigme nationaliste dominant dans l’Inde des années 1980[54]. On peut en trouver une illustration par exemple chez Elsa Dorlin[55], mais aussi dans la plupart des travaux de Saba Mahmood[56] : au nom de leur subalternité respective, femmes et indiens partagent un même label participant à leur positionnement académique (tout comme les universités dont sont issues les auteures féministes de la théorie du point de vue, les figures de proue des théories de la subalternité rattachées à la prestigieuse université de Columbia ne sont pas rares, en dépit de l’imprécision notable de leur appartenance disciplinaire[57]).La force d’identification de ces étiquettes mouvantes et éphémères que sont les catégories et sous-catégories « studies » est pourtant grandement à relativiser. Plus il y a de spécialités, plus il y a de prétentions à un savoir particularisé, plus il y a de fragmentation de la réalité, plus il y a de dispersion cognitive et moins ces sous-catégories peuvent prendre racine dans les programmes d’enseignements ou dans les infrastructures institutionnalisées de recherche des départements universitaires. Dans le meilleur des scénarios, cela nuit à toute entreprise de communication, dans le pire, le contenu cognitif des théories auxquelles ces « studies » entendent se rattacher est tellement éparpillé qu’il se dilue et perd toute heuristique. Ces innombrables sous-catégories sont par ailleurs bien souvent mises en relation puisque les auteurs se revendiquant de l’une ou de l’autre ne peuvent se restreindre à une seule sous-catégorie. S’en suivent des enchevêtrements de sous-catégories inextricables à la lecture difficile, dont les postcolonial studies, imbriquées avec les feminist studies et leurs sous-catégories respectives – les feminist studies of science and technology, les postcolonial science and technology studies (auxquelles Sandra Harding consacre un ouvrage en 2011[58]), les feminist poststructuralist studies of science, etc. – en livrent un exemple fort en céphalalgies.Pour chacun des deux courants, que la classe des opprimés développe un point de vue (ou que soient institutionnalisés leurs positionnements au sein du champ académique) ne suffit pas à aboutir à une « justice épistémique »[59] : il convient également de passer par une réécriture de l’histoire. Se développe ainsi un courant historiographique « par le bas » (History from below) qui, dans sa production multiple (souvent microhistorique) sur le banal et le quotidien,  peut servir d’appui à ces projets d’histoire sociale fondés sur l’antagonisme et la construction d’une classe « pour soi » en opposition à la classe des privilégiés[60]. Tel est précisément le projet de la science « gynocentriste » contrebalançant la science « mainstream » et masculiniste, que Ruth Ginzberg développe dans un article de la revue de philosophie des sciences féministe Hypatia en 1987. Il ne s’agit pas de remplacer un paradigme par un autre, mais de mettre en lumière un paradigme « gynocentriste » ayant existé en parallèle du paradigme masculiniste tout au long de l’histoire des sciences. Ce projet d’historiographie féministe doit alors répondre au besoin de la science (sociale comme naturelle) d’un « matérialisme historique spécifiquement féministe »[61], qui soit « à l’opposé d’un empirisme excessif ou de l’effort positiviste en sciences sociales »[62]. Si l’hypothèse de départ n’est pas dénuée d’élégance (que les épistémologies ont le don de diluer les problèmes de la recherche empirique dans des programmes philosophiques illusoires !), la situation échappe à tout contrôle théorique (et pratique) lorsque Ginzberg invite à un travail de « révision de l’histoire [des sciences] par un regard féministe » en prenant garde de ne pas restreindre la tâche historiographique aux seules activités « labélisées Science »[63]. Contrer l’objectivité universelle et transcendante requiert en effet selon ce point de vue une déconstruction de l’intégralité des savoirs véhiculés dans notre société, scientifiques comme non scientifiques. Car nous ne pourrions « commencer à conceptualiser une science non masculine [alors même que] notre histoire, notre langage, nos cadres conceptuels et notre littérature ont été générés par des hommes »[64]. Il faut donc se « doter d’une représentation féministe de l’humanité », avec d’autres « visages et d’autres gestuelles »[65].Karen Barad développe pour cela une théorie féministe dite « de réalité agentielle » ou de « transmatérialité »[66], visant à expliquer comment peuvent coexister plusieurs paradigmes scientifiques : existant entre le vivant et le non-vivant, entre l’animé et l’inanimé (ou en voie de l’être), Barad dresse une analogie entre processus cognitifs et processus météorologiques supposée démontrer l’obsolescence des dichotomies vivant/non vivant, corps/non-corps et pensée/matière, sous le prétexte qu’elles suivraient un cheminement chaotique et imprévisible, à l’image des éclairs[67]. Il ne s’agit donc plus de se positionner ici par rapport à un paradigme, mais par rapport à l’ensemble de la réalité « agençant » tout paradigme, tout temps, tout espace, tout vivant et tout non-vivant en même temps. Une telle réflexion donnerait le vertige si une analyse critique pouvait seulement en être retirée. La solution « chaotique » de Barad peut d’ailleurs être lue comme une solution de facilité où, face à des dualités réifiées (entre genres, réalités et épistémologies) et l’impossibilité de trier le bon grain de l’ivraie, l’on stipule gaiement que tout s’entremêle dans un maelstrom que nous ne pouvons prétendre contrôler. Un nouveau (énième ?) contre-sens des théories féministes du point de vue et du réalisme agentiel est dès lors à identifier, que je baptiserai pour l’occasion « régression du point de vue passif »[68] : décriant la passivité des femmes quant aux représentations de la réalité que le « point de vue masculiniste » leur impose, elles n’en prônent pas moins un discours métaphorique (voire excessivement allégorique, quid de la personnification de la nature, de la matière, etc.) ventant la liberté épistémique par la perte de contrôle sur celle-ci. « Nous » les femmes (je m’étonne que ni Haraway, ni ses comparses n’usent de la majuscule) devrions nous libérer de la masculinité pour mieux sauter dans un autre fatalisme : celui de l’absence totale de contrôle sur la réalité matérielle. Il va sans dire qu’un fatalisme ne valant pas mieux que l’autre quels que soient les palabres, je dirai avec Karl Kraus qu’entre deux maux, je refuse de choisir[69].À ambitions similaires, critiques transversales : apories du localisme et autres faiblesses explicativesSi les ambitions des subaltern et cultural studies sont similaires à celles des épistémologies féministes du point de vue, c’est également le cas des critiques qui leur sont imputables, dont l’usage de jargon et la sous-définition des termes centraux à leur échafaudage théorique[70]. Car, si le point de vue « androcentriste » ou « phalogocentriste » est omniprésent (d’autant plus chez Haraway, Keller, Longino et Ginzberg), jamais sa portée et ses principes ne sont plus explicités que ne l’est l’« encorporation » (dont, formée à la sociologie, désigne me semble-t-il un processus proche de l’habitus bourdieusien). Ces deux concepts sont pourtant centraux dans l’assise des savoirs situés et de leurs « points de vue », lesquels flottent, eux aussi, dans le brouillard des effets de style. Ces déboires discursifs se conjuguent aux apories de l’appréhension localiste des savoirs dont témoignent feminist science studies et postcolonial science studies. Le fait de replacer les productions scientifiques (des hommes et des scientifiques) en contexte (épistémique, technique, socioculturel, politique, métaphysique, etc.) se retrouve également dans l’approche constructiviste de la science. Les ethnographies de laboratoire en fournissent un exemple illustratif, puisqu’il y est question d’appréhender la science in statu nascendi par l’observation voire, comme dans le cas de Michael Lynch[71], de l’immersion et de l’observation participante. Cette analyse ethnographique se fait parfois au détriment de la réalité sociale étudiée et du langage dans lequel elle s’exprime, comme cela est le cas dans l’approche de reconstruction sociologique des discours scientifiques chez Bruno Latour[72]. Ce localisme des activités scientifiques et des savoirs qu’elles produisent est également structurant des travaux d’anthropologues porteurs d’une anthropologie culturelle « postmoderne » (dont Geertz[73]). Dans les deux cas, le localisme se réfère à (1) la dépendance des savoirs produits aux instruments utilisés dans le processus, (2) du lieu de pratique observé (qu’il s’agisse d’un laboratoire de neurosciences ou d’un clan balinais).Pluralisme des points de vue et localisme se diffusent dans autant de courants des sciences sociales portés par une dialectique de la domination, des Feminist Studies aux Subaltern Studies, de la sociologie à l’anthropologie, en passant par la Black Sociology et les Science Studies. L’usage de concepts objectivés – car passés au crible de « l’oblitération par incorporation »[74] – doit cependant permettre de « délocaliser » les savoirs, afin que ces derniers puissent dépasser les cadres interprétatifs pluriels relatifs aux expériences « subjectives collectives » (pour reprendre les termes d’Haraway). Il n’est évidemment pas question d’universaliser des cadres interprétatifs circonscrits et partiellement partagés (par exemple, une religion), mais d’attendre du savoir et de la réalité qu’ils n’y soient pas restreints. Le contraire reviendrait à réduire les sciences sociales au mieux, à un « sophisme cognitiviste »[75], au pire, à une herméneutique du simulacre où l’on ne saurait distinguer l’acte simulé de l’acte réel[76]. Aucun prisme par lequel la perspective est amenée n’est par ailleurs une constante historique – c’est pour cela que le temps est, chez Foucault, pourvoyeur d’herméneutique[77] –, tant et si bien que la « polarisation dans la structure sociale sous-jacente en vient à se refléter dans la polarisation des déclarations dans le domaine intellectuel et idéologique »[78]. Tout comme une découverte scientifique, il dépend de certaines conditions sociales et émerge au cours de « conflits sociaux étroits »[79]. Il s’agit d’un processus entre l’expérience vécue par une collectivité puissante (nationale, ethnique, genrée, etc.) et le développement d’une contre-réponse (contre l’ethnocentrisme, par exemple). Là encore, les filtres théoriques visent à effectuer un travail de balance entre l’expérience subie et l’obtention d’une justice épistémique, autant que sociale.Dans le cas des subalternes comme dans celui des féministes, il aura par ailleurs été question de se dresser contre « l’élite qui s’arrogeait le privilège de les représenter »[80]. Les épistémologies féministes du point de vue ont cependant un apport incontestable dans l’étude des relations entre savoir et pouvoir – déjà au cœur des travaux du Foucault de l’Archéologie du savoir et de L’ordre du discours – et visent à donner de la profondeur à ce que l’on identifie par la suite comme rapports sociaux de pouvoir : l’oppression n’a pas lieu dans la lutte entre les corps, mais résulte de l’assimilation de cadres interprétatifs de la réalité imposés par un point de vue ou paradigme universalisé. C’est en cela que la Black Sociology aura dénoncé l’instrumentation de la sociologie (en tant que cadre de production et de circulation de savoirs) dans l’exercice d’une domination épistémique ethnocentrée. Robert Staples va jusqu’à opposer la white sociology (« science of oppression ») et la black sociology (« science of liberation »)[81]. Si la sociologie est un tel « instrument d’une idéologie raciste »[82], c’est parce qu’elle diffuserait des valeurs et catégories sociales-raciales en faveur de la classe privilégiée, qu’elle reproduirait des savoirs faussement universels, et que son fonctionnement reposerait sur une structure sociale où ses institutions et systèmes de récompense se font en détriment de la classe des opprimés. Difficile de trouver pire science.[caption id="attachment_2352" align="aligncenter" width="400"] Agencement humaine-clavier-PC-Lionceau. « Modest Witness: A Painter's Collaboration with Donna Haraway », par Lynn Randolph (source/crédits : http://www.lynnrandolph.com/ModestWitness.html)[/caption]Tout comme les auteures féministes sus-citées, les porteurs de la subalternité postcoloniale ont été accusés d’avoir ignoré les transformations du contexte social dans lequel leur courant avait pu prendre forme[83]. Entre 1982 et 2015 (date de parution du dernier ouvrage de Sandra Harding, consacré à l’objectivité forte), on ne peut ignorer les revendications que portaient les mouvements féministes dans les années 1970-1980 qui ont été intégrées au corpus juridique et légal des gouvernements occidentaux et ce, même si lois et mœurs n’évoluent pas de façon synchronique. L’expérience intersubjective de la « domination masculine » ne cesse en effet pas avec l’acquisition d’une reconnaissance publique et politique, ni avec l’inscription de droits et de prises en considération de leurs discours dans des textes de lois. Un grand nombre de combats sociaux sont inscrits dans la durée et les catégories sociales structurant les interrelations sont généralement lentes et surtout revêches à la transformation.Malgré cela, les années passées sur des campus prestigieux et isolés des transformations de la société, confèrent aux épistémologies du point de vue et à leurs savoirs situés un état de sclérose que certains sociologues prédisaient au constructivisme, dans le cas où celui-ci se transformerait en dogme[84]. D’une part, parce que leurs auteures s’enferment dans une tour d’ivoire scolastique (d’après Bourdieu, confer l’extrait des Méditations pascaliennes ci-après), autant coupée du monde social que du reste de la communauté scientifique (encore d’après Bourdieu, d’où un processus de décrochage cognitif avec la réalité autant qu’avec le reste de la communauté scientifique). Ensuite, parce que ces épistémologies se sont construites sur des luttes sociales réifiées, relatives à un contexte d’effervescence sociopolitique bien particulier (i.e. les États-Unis des années 1970, marquées par divers mouvements de lutte pour les droits civiques). Enfin, parce qu’elles se fondent sur le maintien de dualismes et l’élaboration de catégories n’apportant plus aucune eau au moulin scientifique : là où il y a mise en exergue d’« anomalies » dans le « paradigme » dominant (celui de l’objectivité traditionnelle, pour reprendre l’usage de Kuhn qu’en fait Ginzberg), il y a émulation. Et l’émulation est nécessaire au développement des connaissances. Il n’y a cependant guère plus d’avancée lorsqu’il s’agit de se bâtir une doctrine[85] épistémologique ghettoïsée : l’on trébuche, d’abord, puis l’on finit par sombrer dans une régression de la recherche de la vérité ad vitam aeternam. Les dichotomies déconstruites par Harding[86] font d’ailleurs place à des dualismes tout aussi restrictifs : il y a « l’engrossement du monde » par « l’œil cyclopéen » d’un côté[87], la « seconde naissance » ou « réorigination »[88] de l’autre ; « l’objectivité faible » versus « l’objectivité forte »[89], « l’androcentrisme » ou « phalogocentrisme » dominant, face au « gynocentrisme »[90] dominé, les « innocent(e)s »[91] subissant d’un côté, les responsabilisées et conscientes de l’autre… la dichotomie continue d’aller bon train et s’appuie sur un lexique oscillant entre la métaphorisation ésotérique et le néologisme à outrance.Décrochage cognitif et enfermement scolastiqueCe décrochage cognitif trouve une forme plus matérialisée dans ce que Bourdieu (afin de « situer » également sa posture : alors professeur au Collège de France, directeur du Centre de sociologie européenne à l'EHESS, passé autrefois par l'ENS) qualifie avec violemment d’« enfermement scolastique »[92]. Nombre de théoriciennes féministes du point de vue ont réalisé leur thèse (voire continuent d’enseigner) dans ce que le sociologue identifie comme « la skholè faite institution » (dont Harvard et Yale), séparée de la cité et témoignant d’une « vie culturelle, artistique et politique qui leur est propre »[93], en autarcie intellectuelle voire même académique (avec la publication régulière de leurs revues et de leurs maisons d’édition). Cette « coupure sociale et mentale », cette « élection scolaire » et cette « cohabitation prolongée d’un groupe très homogène socialement » ne font que renforcer les effets de « l’enfermement scolastique »[94]. (Il va sans dire que le réquisitoire de Bourdieu, utile et pertinent pour situer ces auteures dans mon propos, mais dont la justification manque entre les multiples ellipses et digressions des Méditations, pourrait parfaitement être adressé au Collège de France. Ce qu’a fait par exemple l’historienne Michelle Perrot[95] à l’occasion de la publication de La domination masculine). L’idéaltype de ces campus isolés de la ville comme de « l’actualité et de la politique »[96] est, pour Bourdieu, l’Université de Santa Cruz en Californie, celle-là même où Donna Haraway détient la Chaire d’Histoire de la conscience, où Katie King a soutenu sa thèse en 1987 et où Karen Barad enseigne les Feminist Studies. Le sociologue la décrit ainsi comme un« (…) archipel de collèges dispersés dans une forêt qui ne communiquent que par Internet, a été construite dans les années soixante, au sommet d’une colline, à proximité d’une station balnéaire pour retraités aisés, sans industries : comment ne pas croire que le capitalisme s’est dissous dans un « flux de signifiants détachés de leurs signifiés », que le monde est peuplé de « cyborgs », « cybernetics organisms », et que l’on est entré dans l’ère de « l’informatics of domination », lorsque l’on vit dans un petit paradis social et communicationnel, d’où toute trace de travail et d’exploitation a été effacée ? [97].Sept auteures sur neuf (en comptant également Judith Butler) ont donc réalisé leur thèse ou enseignent aujourd’hui sous le soleil californien, oscillant entre l’Université de Santa Cruz (Haraway, King, Sofoulis, Barad), l’Université de Californie de Los Angeles (Harding) et la prestigieuse Berkeley (Keller, Butler). Trois d’entre elles ont soutenu leur thèse à Yale – un de ces campus de l’entre-soi privilégié et coupé de la réalité sociale selon Bourdieu – (Haraway, MacKinnon et Butler), une à Harvard (Keller), une à la John Hopkins University (Longino). Sans évoquer la détention de la chaire de philosophie à Stanford de Longino ou le statut de Professeure émérite au MIT de Keller. Nous sommes donc bien loin des scientifiques féminines(istes) que ces auteures évoquent dans leurs travaux (telles que Barbara McClintock[98]) et dont la reconnaissance par le système académique masculiniste et mainstream se fait attendre ou s’avère néfaste à l’identité des chercheuses[99]. Ce qui n’empêche pas Keller d’écrire qu’il « n’y a qu’une seule science », celle où le système de récompense de la science est effectif et où ce qui est récompensé est, ipso facto, reconnaissable comme « scientifique »[100]. En cela, elle n’a en effet pas tout à fait tort, et en fait elle-même partie.[caption id="attachment_2357" align="aligncenter" width="518"] Duke, « l'université dans la forêt » selon les brochures (crédits : Arnaud Saint-Martin, sept. 2015)[/caption]Selon Van Damme, l’éloignement des centres universitaires ne conduit pas les fondateurs des Cultural Studies[101] à la « marginalisation académique » grâce à des publications régulières dans des revues actives telles que Past and Present ou History Workshop[102]. Les auteures sus-citées publient toutefois dans des revues bien précises et occupent des scènes de diffusion propres à leur entre-soi académique (telles que la revue Hypatia[103], bien connue dans les cercles de philosophie féministe des sciences). Les épistémologues féministes du point de vue ne constituent donc pas une « communauté imaginée »[104], qui rassemblerait des individus épars étrangers les uns aux autres et dont le lien de cohésion ne tiendrait qu’à un sentiment d’appartenance partagé : elles échangent régulièrement, corédigent des articles et des ouvrages voire se répondent les unes aux autres dans des séries successives de publications [105], codirigent des revues spécialisées, animent des colloques et dirigent les thèses de celles qui participeront par la suite à la production philosophique, sémantique et politique de cette communauté.Ce groupe d’auteures confirment ainsi que le positionnement épistémologique est (entre autres) une affaire de positionnement au sein du champ académique et d’occupation d’espaces sociaux qu’elles auront elles-mêmes circonscrits et construits. Tel est (à nouveau) le discours de Bourdieu, pour qui tout chercheur est avant tout situé « en un lieu de l‘espace social d’abord, et en un lieu aussi de l’un de ces sous-espaces que sont les champs scolastiques » ensuite[106]. Les « cerveaux » des chercheurs sont dès lors tout autant « nationalement programmés » que leur esprit n’est « façonné par et pour un champ universitaire »[107], tout individu étant conséquemment « situé » au sein d’un espace de rapports sociaux de pouvoir et d’une communauté aux normes et valeurs bien définies, avant de l’être d’après une idéologie genrée diffuse. De la même manière, Varikas écrit à propos de Françoise Collin (romancière et philosophe féministe belge) qu’« elle n’est jamais rentrée dans le moule académique, restant à l’écart des institutions philosophiques conservatrices et fermées aux femmes et, a fortiori, aux féministes »[108]. Collin n’en aura pas moins publié aux éditions du Seuil, Gallimard, Odile Jacob, et aura dirigé une collection (« Grif », comme ses Cahiers) aux Éditions de Minuit. Je serai reconnaissante à celui ou celle qui m’expliquera d’où vient cette représentation romantique de la production intellectuelle qui, à l’instar du mythe de l’artiste maudit, ne pourrait être riche et révolutionnaire qu’en contexte d’insurrection intellectuelle, hors tous murs académiques (ou qui pourrait se départir parfaitement de leur normativité)[109].RhétoriqueLa dialectique du corpsOn l’aura compris suite à la première partie de cet article-billet, l’essentiel des outils de persuasion du discours des épistémologies féministes du point de vue situé se fonde sur le corps, conçu comme artefact social modelé par le paradigme masculiniste. Si l’être humain « est un animal pris dans les réseaux de signifiance qu’il a lui-même tissés »[110], il lui reviendrait de les déconstruire (car à qui d’autre le demander ?) afin de se forger son propre « point de vue », à même de lui fournir une lecture du monde social en adéquation avec ses perceptions ; c’est selon cet axiome que les épistémologies féministes du point de vue appellent à un réajustement épistémique par les corps et les perceptions qu’ils génèrent.Pour Haraway, la science se construit en effet sur des systèmes perceptifs porteurs de l’idéologie masculiniste, ce qui aurait pour conséquence de dénaturer le corps et d’en faire un « Cyborg », mi-naturel, mi-artificiel. « Dénaturé », dans le sens où Haraway stipule que le corps humain n’a jamais rien eu de tout à fait « naturel » dans la mesure où il est construit de « prothèses » issues des constructions sociales (véhiculées par les idiomes de l’idéologie masculiniste). Ce sont d’ailleurs les difficultés de définition de ce qui est « naturel » et la différenciation avec ce qui ne l’est pas qui l’amène à développer son concept de Cyborg. Le propos d’Haraway est encore une fois très imagé et, avec la stylistique brumeuse et (volontairement ?) opaque qui la caractérise, elle explique comment ces systèmes perceptifs ou « prothèses signifiantes » résultent de « l’engrossement du monde » par le masculinisme[111]. C’est ce que Zoë Sofoulis appellera – également bien outillée dans sa verve – « l’œil cannibale du plan extra-terrestre masculiniste pour une seconde naissance excrémentielle »[112]. Ce Cyborg est donc, au passage, censé déconstruire les dichotomies entre maitrise et non maitrise du corps, objet et sujet, nature et culture. Ceci, afin de justifier l’oppression masculiniste que la théorie du point de vue situé entend pallier. C’est pour cette raison que, comme le rappelle Van Damme, Haraway définit le Cyborg comme un symbole d’espoir et d’émancipation : « la tradition du progrès – (…) tradition de la reproduction de soi à partir de la réflexion de l’autre – la relation entre organisme et machine a été une guerre de frontières. Les enjeux de cette guerre furent les territoires de la production, de la reproduction et de l’imagination»[113]. Pierre Bourdieu n’en dresse pas moins une critique brève mais acide à souhait dans ses Méditations pascaliennes :« (…) c’est sans doute le fétichisme typiquement scolastique du texte atomisé qui entraine nombre de ceux qui se rangent parmi les “postmodernes” à conférer à toutes les réalités culturelles, et au monde social lui-même, le statut de textes autosuffisants et auto-engendrés, justiciables d’une critique strictement interne : c’est le cas par exemple de certaine critique féministe qui tend à faire du corps féminin, de la condition féminine ou du statut inférieur de la femme, un pur produit de la construction sociale performative, et qui, oubliant qu’il ne suffit pas de changer le langage, ou la théorie, pour changer la réalité (…), accorde sans examen à la critique textuelle une efficacité politique. Or, s’il est bon de rappeler que le genre, la nation, l’ethnie ou la race sont des constructions sociales, il est naïf, donc dangereux, de croire et de laisser croire qu’il suffit de “déconstruire” ces artefacts sociaux, dans une célébration purement performative de la “résistance”, pour les détruire (…). »[114]Outre la naïveté de cette dialectique que pointe Bourdieu (disons-le, parfois avec un semblant de gratuité non explicité), elle repose également sur un double sens du corps : d’une part entendu comme un instrument dans les « techniques de pouvoir »[115] entre paradigmes, d’autre part, comme l’intermédiaire entre les perceptions subjectives et la réalité. Dans le premier cas, l’on retrouve des idées déjà théorisées (pour ne citer qu’eux) chez Bourdieu[116] ou Foucault, pour qui le corps sert à la reproduction du discours performatif des représentations sociales[117]. Le second sens que donnent au corps les épistémologies féministes du point de vue se retrouve notamment dans la phénoménologie de George Bataille ou de Merleau-Ponty, la Gestaltstheorie dont s’inspire Wittgenstein[118], l’ethnométhodologie immersive de Lynch[119], l’analyse de l’expertise de Collins[120] et Evans[121], ainsi que dans la « sociologie de la perception » de Chateauraynaud[122]. Pour cette dernière, les perceptions permettent à l’individu de « jouer » avec le dispositif technique qu’il utilise dans sa tâche, entre ce qu’imposent les manœuvres de son protocole et la prise d’initiative de l’acteur ayant une connaissance suffisante (car répétée) de son travail. Le savoir est ici « situé » dans le sens de perceptions acquises et développées sur le moment au cours de l’interface entre l’homme et le dispositif qu’il manie : « l’engagement du corps permet de créer des prises ultimes » avec la réalité de la tâche à effectuer[123]. La sociologie dite « pragmatique » permet ainsi de dresser le lien logique – qu’il manque aux épistémologies féministes – entre les différents niveaux de l’action sociale (micro et macro) au cœur duquel le corps de l’acteur se trouve, entre la reproduction et le transport des normes institutionnelles et la réalisation en situation. Bref, elle « redonne leur place aux interactions entre les personnes et les choses »[124] là où les épistémologies féministes du point de vue ou de la réalité agentielle (confer Barad) ne donnaient plus cours à la spécificité des unes ou des autres.Cette sociologie des perceptions pointe également le rôle des corps dans la constitution de perceptions communes ajustées « à l’état du monde »[125], permettant aux interprétations d’acteurs divers de s’homogénéiser pour une compréhension cohérente de l’expérience partagée. Ce processus de constitution d’une intersubjectivité par les corps, où chaque individu en arrive à appréhender de manière relativement homogène la réalité à laquelle lui et ses pairs sont confrontés, se retrouve dans le processus de « seeing like », que décrit la sociologue des sciences Janet Vertesi[126] : il n’est plus question ici de tenter un amalgame entre homme et machine au sein d’un même corps (comme c’était le cas du Cyborg), mais de voir comment l’interface entre l’homme et un dispositif technique robotisé peut amener le développement d’une « manière de voir » intersubjective de la réalité. Tout comme les perceptions pour Chateauraynaud, l’expérience du « voir comme » est le produit des différentes interactions intervenant au cours de l’expérience. Engager son corps dans l’action ne se résume donc pas « à l’alternative du raisonnement et de la sensation »[127], et encore moins à la contextualisation des idées participant à la progression de la recherche scientifique : il s’agit, au-delà des volontés d’annuler les dichotomies (comme l’ambitionne le Cyborg), de produire une interprétation de la « réalité (…) confectionnée »[128].[caption id="attachment_2367" align="aligncenter" width="515"] Prophétie auto-réalisatrice : Metropolis, de Fritz Lang (source : http://theyalelit.tumblr.com/)[/caption]La question que posent les épistémologies féministes du point de vue n’en reste pas moins la suivante : à quel point le corps est-il un outil cognitif maniable ? Comme l’avance Bourdieu, la principale limite de la dialectique corporelle des épistémologies féministes du point de vue est qu’elle ne peut remplir la fonction d’agent de production de la réalité qu’elles veulent lui voir porter : en tant que support matériel à la transmission de cadres interprétatifs de la réalité sociale, il ne pourrait être transformé en outil d’émancipation idéologique par un simple discours. Au mieux, cette théorisation des savoirs par le corps et les perceptions sont de l’ordre de ce que Rudolf Carnap désignait comme un « solipsisme méthodologique »[129], où le langage comme les savoirs qu’il communique ne sauraient être réductibles à une expérience sensitive[130]. Le perspectivisme des savoirs situés n’en est évidemment pas réductible au sensationnalisme contre lequel le philosophe se dresse, bien que les deux aient en commun la certitude que toute connaissance réelle acquise par un individu provient de l’expérience subjective (c’est là le « malheur égocentrique », comme le rappelle Merton[131]). C’est là une idée amplement portée par le concept d’objectivité forte de Sandra Harding – même si, je me répète, l’intersubjectivité ne suffit pas à produire de l’objectivité. Elle produit cependant une appréhension collective politique de la réalité compte-tenu de l’affirmation idéologique des statuts sociaux sur lesquels repose toute logique d’Insiders et de l’imposition de leur point de vue moniste – quelle ironie… – comme prévalant sur les points de vue alternatifs dans l’appréhension de la réalité. Cette interprétation politique de la réalité est commune à toute collectivité ambitionnant de réviser l’entièreté de l’histoire sociale et d’imposer comme un choix politique une vision de ce que la réalité est, a été et sera[132].Exégèse météorologique et vertiges de l’analogieDevant les difficultés de définition d’une science et d’une méthode féministes[133] et l’ajustement hardi des tentatives de paradigme « gynocentriste » de la théorie du point de vue situé, certains auteurs[134]ont proposé une théorie de réalisme agentiel, dont la maternité revient à Karen Barad. Détentrice d’une thèse en physique théorique et bien positionnée au sein du champ académique – co-directrice de formation à l’Université de Santa Cruz, aux recherches soutenues par des associations diverses et variées (National Science Foundation, Hughes Foundation, Irvine Foundation, Ford Foundation, National Endowment for the Humanities, etc.) –, son travail est qualifié de « naturalisme féministe » par Joseph Rouse[135]. Comme son nom l’indique, cette théorie conçoit la réalité comme un ensemble d’éléments aux ontologies imbriquées[136] : de la même manière qu’aucun objet ne préexiste à « l’intra-action » dans laquelle il est impliqué, rien n’existe en étant séparé du reste de cet agencement, que l’on désigne par le terme générique de « réalité »[137]. Pour arriver à ses fins (phobosophiques ?[138]), toute la terminologie de l’épistémologie féministe ne tarde pas à y passer et, de la même manière qu’Haraway et King auront retranscrit l’histoire des sciences dans le langage des épistémologies féministes, ainsi en est-il de Barad vis-à-vis de la terminologie d’Haraway – voilà un bel exemple de la « structure superposée d’inférence et d’implication » qu’évoque Geertz[139], le recodage jusqu’à plus soif, et jusqu’à perte totale du lien avec une réalité objective. Le discours devient dès lors délirant dans son sens étymologique, soit s’éloignant toujours un peu plus d’un centre commun aux différents discours. Car, le problème des épistémologies féministes étant l’hégémonie de la masculinité, si l’on supprime ce qui préexiste aux sujets, l’on supprime du même coup les hiérarchies et l’affaire semble entendue. Les « Cyborgs » d’Haraway[140], qui gommaient supposément la différenciation entre naturel et artificiel afin d’expliquer la prégnance de la masculinité sur les corps, devraient donc être remplacés par des « posthumains »[141] afin de radier toute différenciation entre les composants de la réalité agentielle (où l’on mêle sans vergogne le vivant, le non-vivant, les corps et les vides entre ces derniers). Le réalisme agentiel (dont je peine à voir la posture réaliste) et son principe d’« intra-action » riment donc avec entremêlement et lissage des relations socio-épistémiques telles que l’on peut les trouver dans la théorie de l’acteur-réseau. Notons au passage que l’intra-action n’apporte aucune innovation cognitive depuis l’« entre-définition »[142] ou la co-production dont on trouve des prémisses de définitions chez Akrich[143] ou Bijker et al.[144]. Là encore, ces détours abscons et lissages de la réalité aboutissent à l’évaporation de prises possibles sur le discours et à l’émulation qui aurait pu s’en suivre.[caption id="attachment_2353" align="aligncenter" width="250"] Manifeste : Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, 2006[/caption]Bien que sa théorie tirée de son background en physique théorique semble être un OVNI dans le paysage des théories féministes, il serait naïf de penser qu’elle n’est pas utilisée, étudiée[145] ou critiquée et que son auteure n’est pas reconnue au sein du champ académique (co-directrice d’un parcours de l’Université de Santa Cruz et membre titulaire de son département d’Histoire de la conscience, dont le statut disciplinaire relativement fouillis ferait passer la section 72 du CNU pour moniste), ses travaux sont raisonnablement cités[146] et ses interviews médiatisées vont bon train (la publicisation est encore bien ancrée dans les hexis féministes ayant pris racine dans des débats publics et politiques).La théorie féministe du point de vue stipulait qu’aucune subjectivité ne pouvait être indépendante de l’objectivité masculiniste. De là, il n’y avait qu’un pas à faire pour déduire la co-construction des subjectivités et de la réalité matérielle. Le réalisme agentiel est dès lors supposé outrepasser les binarismes prétendument stériles du débat transverse en sciences sociales, entre réalisme et constructivisme social. Dans une approche qui reconnaisse ainsi l’heuristique des distinctions dessinées entre sujet et objet, nature et culture, humain et non-humain et qui en examine les conséquences[147], sa théorie de « nouveau matérialisme » et de « réalisme spéculatif » vise une reconnaissance « simultanée du matériel et du discursif »[148]. Inutile de préciser que cette solution contre la dichotomie n’est pas plus satisfaisante que ne pouvait l’être celle d’Haraway via son Cyborg. Quelle que soit la fragilité du propos, une technique de rhétorique largement répandue en sciences sociales (et critiquée en conséquences) permettrait de gonfler son assise théorique : l’analogie et les emprunts conceptuels faits aux sciences naturelles. Afin d’assoir sa théorie où tout et rien s’équivaut, entre les épistémologies du point de vue et les théories queer, Barad propose en effet de penser le genre comme la physique pense le champ électrique – i.e. comme un ensemble d’entités composites distribuées à travers l’espace et le temps sous le coup de forces d’attraction et de répulsion. Cette analogie du champ électrique l’amène rapidement à une enfilade léthargique de métaphores filées sur les éclairs, dont elle compare le processus (à la fois itératif et productif) à la construction de la réalité sociale.Barad n’est certes pas la seule à trouver l’inspiration dans la foudre et les éclairs. On trouve ainsi des théories moins potaches, notamment dans les postcolonial studies dont, par exemple, le galvanisme littéraire d’Achille Mbembe. L’idée est la suivante : si vérité et raison il y a, elles ne peuvent s’exprimer vraiment sans « embrasser la face ombreuse de la vie et, parfois, à revêtir le masque de la folie ». D’où l’emploi d’une écriture « par la foudre », « dissonante » et « blasphématoire », bref, « oser la profanation » en adoptant le langage de la folie dont les éclairs seraient représentatifs[149]. Chez Barad comme chez Mbembe, on accole le hasard et la violence incontrôlée aux processus sociaux pour mieux éviter d’en tenter une définition sérieuse.L’analogie et le recours à des outils théoriques de sciences naturelles en sciences sociales est une pratique bien répandue en dehors des cercles des épistémologies féministes et des « transréalités » galvaniques de Karen Barad – même si c’est à la lecture de cette dernière, ainsi que des textes d’Haraway, King ou Longino, que les biais de l’analogie m’ont semblé devoir faire l’objet d’une (re)mise au point. Outre l’analogie, les sciences sociales ont parfois été amenées à importer des méthodes et techniques des sciences naturelles (dont le contrôle statistique et les modèles mathématique) et les transferts métaphoriques plus ou moins maitrisés semblent bien rôdés : expliquer les difficultés de définition du libre arbitre de l’être humain devient ainsi plus facile avec le recours aux « paradoxes quantiques » [150], idem pour le concept de « problème difficile » issu de la phénoménologie, qui ne peut – bien sûr – que gagner en clarté dès lors que l’on y lie le chat de Schrödinger[151] Certes, Schrödinger lui-même aura mis en exergue le lien ténu entre « physique quantique et représentation du monde »[152]. Pour ce dernier, il ne s’agissait cependant pas de traduire la réalité sociale en formules mathématiques (comme s’y prête largement Raymond Boudon) ou de produire une physicalisation de processus sociaux (comme c’est le cas chez Karen Barad), mais simplement de démontrer la centralité de la science dans l’évolution des sociétés humaines et de la présenter comme une « part de l’effort déployé par les hommes en vue de saisir » ce qui les entoure dans leur quotidien[153].On s’aperçoit ainsi que, bien souvent, la physique quantique est perçue comme un label de légitimité scientifique et de puissance théorique, quand bien même l’analogie est douteuse – c’est d’ailleurs ce que conclut Bouveresse[154]. Comme Schrödinger, Gödel voit son théorème d’incomplétude promptement utilisé[155] dans ce que Jacques Bouveresse dénonce sous le terme de « littérarisme »[156]. Si le littérarisme n’accorde pas la profondeur au discours escomptée par son usager, mais l’enrobe de parures littéraires et le lisse par un trop-plein de métaphores, la science n’est pas une « façon de parler »[157] – encore moins une manière d’écrire – et sa production n’est pas à légitimer par effets de style (ou par « fétichisme linguistique », comme dirait Bourdieu). À en croire ces critiques du « littérarisme », le recours à l’analogie cacherait un rejet de la critique, pourtant au cœur de la structure sociale de la science comme communauté de production de savoirs démocratique. Plus aucune opposition ou contradiction n’étant dès lors possible, l’émulation disparait de la science « oligarchique », « gouvernée par des lois du marché » intériorisées par les chercheurs et où les intellectuels dénoncent la critique en tant que pratique « inquisitoriale »[158]. Dans la mesure où elle empêche ainsi la critique et avorte l’émulation, l’analogie fait office d’échappatoire permettant de clore le débat avant même qu’il ne puisse s’ouvrir. Les discours scientifiques quittent dès lors le régime de la preuve pour se fondre dans un bric-à-brac de lyrisme et tout discours (aussi laxiste soit-il) semble « excusable » –pour la simple raison que l’argument critiquable est noyé à grand coup de fioritures. Sokal et Bricmont réalisent un réquisitoire similaire dans leurs Impostures Intellectuelles[159], où les transferts abusifs de la terminologie des sciences naturelles vers l’analyse de la réalité sociale – auxquels s’adonnent certaines intellectuelles féministes[160] – enfument l’esprit critique des scientifiques à coup de pastiches et d’assimilation entre axiomes mathématiques et positions politiques[161].Toutefois, de la même manière que le « caractère évidemment littéraire et construit »[162] n’empêche pas de donner des « effets de vérité »[163] convaincants autant en ethnographie qu’en sociologie, il n’est pas question de se priver d’une technique de raisonnement pouvant, parfois, s’avérer fructueuse. C’est le cas du concept d’heuristique fractale qu’Andrew Abbott développe dans Chaos of Disciplines[164], dont la structure (identique à la fractale de Newton ou de Mandelbrot), reproduit une organisation identique à chacun de ses niveaux[165]. Abbott explique d’ailleurs comment la lecture d’un article du physicien Kenneth Wilsons a contribué à faire évoluer sa réflexion autour de ce concept, et comment il fut persuadé de l’heuristique de l’analogie grâce au Fractals everywhere du mathématicien Michael Barnsley[166]. Abbott n’en évoque pas moins lui aussi les risques de l’analogie, notamment lorsqu’il décrit des cas « d’emprunt » de concepts d’une discipline à une autre[167] : si ces échanges de concepts (ou « vols réciproques ») permettent aux disciplines de se régénérer mutuellement et facilitent la communication entre les savoirs spécialisés (voire permettent la création de disciplines[168]), chaque discipline présente cependant une dynamique qui lui est propre, impliquant un langage, un mode de raisonnement, une histoire sociocognitive et des institutions participant à sa structure sociale. Par conséquent, chaque discipline (ou science) n’est pas apte à parler de ce qui est du ressort de la juridiction d’une homologue. Dans certains cas, l’analogie peut entamer la légitimité d’une des disciplines ou en modifier la structure[169], si ce n’est menacer son devenir en tant que discipline autonome. Cette technique de persuasion par analogie, caractéristique de la théorie du « féminisme poststructuraliste » du réalisme agentiel de Karen Barad, produit ainsi une deuxième réduction, du savoir disciplinaire en simple outillage discursif.[caption id="attachment_2358" align="aligncenter" width="518"] La French Theory en tête de gondole à la librairie de la Duke University (crédits : Arnaud Saint-Martin, sept. 2015)[/caption]L’analogie s’est donc, en certaines circonstances, maintes fois avérée heuristique au cours de l’histoire des sciences humaines et sociales[170], ayant notamment permis le développement du raisonnement formel en philosophie[171]. Elle constitue même un outil de production de sens commun autant que de connaissance scientifique selon Durkheim[172] et permet d’éclairer des faits à une lumière nouvelle, même si celle-ci n’est efficace que sous certaines conditions pour Simmel[173]. Ces analogies ou travaux de similarités entre des phénomènes dont l’usage est amplement encouragé par les sociologues cités ci-avant ne concernent cependant pas des emprunts interdisciplinaires, mais bien des phénomènes exclusivement relatifs au monde social. Il s’agira par exemple d’expliquer une crise financière en se référant à la Grande dépression ou le fonctionnement d’un gouvernement par celui d’un ménage. Il convient dès lors de pouvoir faire la différence entre l’analogie du raisonnement formel et la « fausse analogie »[174], afin de différencier la technique cognitive heuristique de l’usage métaphorique à effet de style – davantage soumis à la spéculation d’une analogie possible entre deux phénomènes a priori incomparables, comme par exemple faire d’un fait social et d’un fait naturel des « lieux communs associés »[175]. Arrivés à ce stade de l’article-billet, il serait superflu de préciser à quelle catégorie appartiennent les techniques rhétoriques du réalisme agentiel et du « nouveau matérialisme » féministe.Scander les savoirs et rompre le lien social au sein de la communauté scientifique : Insiders et OutsidersTroisième pilier de la rhétorique des épistémologies féministes du point de vue : la dynamique Insiders/Outsiders[176] rompant le flux de la circulation des savoirs au sein de la communauté scientifique. Pour Merton, le clivage de la société s’accompagne d’un clivage des prétentions à la vérité. Les groupes s’opposant au nom de leur expérience singulière forment ainsi des perspectives intellectuelles n’appartenant plus au même univers discursif et, plus nos positions sont campées, moins le point de vue de l’autre nous semble plausible. Il y a alors le risque de réduire les productions cognitives à leurs fondements sociaux et de réduire le travail scientifique à des analyses idéologiques réciproques. C’est le propos de Merton dans son article « Insiders, Outsiders »[177], où le sociologue questionne le lien entre identité socioculturelle et pertinence épistémologique : doit-on être Afro-américain pour en comprendre la réalité sociale ? De la même manière, doit-être femme (voire féministe) pour comprendre la condition féminine ? L’expérience de la réalité sociale d’un individu dans la hiérarchie de signifiés est-elle nécessaire pour écrire sur la question ou entreprendre de l’étudier ? En bref, la connaissance passe-t-elle par l’expérience ou se peut-il que les phénomènes appréhendés au cours du travail scientifique détiennent essence objective ? Je me garderai de tenter d’apporter des embryons de réponses à de tels questionnements, pour mieux rester focalisée sur les réponses qu’en donnent les théoriciennes du point de vue et de la réalité agentielle.N’évoluant pas dans une société idéale, ni une utopie d’émulation comme la décrit Thomas More[178], chacun n’a pas un accès libre et direct à la vérité, quel que soit le domaine (science, religion, art…), aussi bien dans l’espace public que privé. À la place, nous accédons tous à une vérité partielle et devons, pour le reste, faire confiance aux pairs. Or, les épistémologies féministes des savoirs situés rompent ce lien d’interdépendance et de confiance nécessaire à la progression du savoir et, ce faisant, créent leur propre anomie cognitive[179]. Dans un monde idéal, l’examen par les pairs et l’esprit critique du scientifique seraient exercés mutuellement et sans retenue non seulement entre collègues, mais au-delà des différenciations individuelles, entre mouvements intellectuels et courant théoriques. Ceci, pour ainsi faire varier les points de vue et postures épistémologiques et, potentiellement, parvenir à un savoir solide car (1) résistant aux intempéries des dichotomies, (2) résultant d’une entreprise collective au détriment de prismes réifiés. La science décrite par Merton dans cet article semble cependant bel et bien être dans le particularisme cognitif, où l’on troque la « confiance mutuelle » pour une « suspicion mutuelle »[180]. La vérité est dès lors particularisée et objet de propriété privée, devenant non plus une valeur échangée à travers la communauté scientifique, mais le produit d’un entre-soi restreint. Il y a la vérité des Insiders, face aux points de vue critiquables a priori de tous les autres Outsiders. La science n’est dès lors plus un forum, mais se change en une arène, où la pérennité va à celles et ceux qui parlent le plus fort. Cela dit, on ne peut nier la logique du raisonnement car, s’il n’y a plus de vérité à atteindre ou d’idées susceptibles d’être universelles, comme l’avancent les épistémologies du point de vue (entre autres courants théoriques), leur diffusion et leur partage à travers l’ensemble d’une communauté fragmentée n’a plus le moindre sens.Les épistémologies féministes issues de la théorie du point de vue témoignent de la forme la plus abrupte de doctrine d’Insider que Merton décrit, où un groupe détient l’accès monopolistique à un certain type de savoir[181] : seules les femmes féministes ayant entamé leur « seconde naissance » en tant que « point de vue » libéré de la masculinité peuvent prétendre à la connaissance de la science féminine (ou féministe, les deux étant intervertis). Il va sans dire que la compréhension d’un phénomène ne peut se faire sans le remettre en perspective au sein d’un cadre d’action traversé de logiques sociales et politiques variées et souvent conflictuelles, ni sans l’éclairer à la lumière d’éléments de son histoire. C’est là la base de l’analyse sociologique. Le problème ici soulevé n’est donc aucunement de l’ordre d’une remise en question de la légitimité de la connaissance des croyances individuelles ou des réseaux sociaux (pour éviter toute l’ambiguïté du « contexte »[182]). Il est question de définir les limites de cette dynamique Insiders versus Outsiders, selon laquelle « les prolétariens sont les seuls à comprendre les prolétariens », idem pour les capitalistes, les catholiques, les juifs, les femmes, « et pour mettre fin à l’inventaire des prétentions à la connaissance socialement atomisées, (…) il s’en suivrait logiquement que seuls les sociologues seraient capables de comprendre leurs collègues sociologues »[183].[caption id="attachment_2366" align="aligncenter" width="503"] Une conférence au département de philosophie de l’University of Oregon, mars 2015 (source : dailyemerald.com/)[/caption]Les fondations de l’élitisme des doctrines d’Insiders peuvent être d’origines variées (genré, biologique, etc.), la rupture sociocognitive qui en résulte est la même. Plus encore, en produisant une doctrine d’Insiders autour de la production scientifique féminine, ses auteures reproduisent les attentes normatives que la société des années 1950 exerçait sur les femmes (comme sur les afro-américains, les indiens[184], etc.) : étudier des problèmes de femmes. À l’époque, il s’agissait de faire une sociologie féminine des formes de vie matrimoniales et familiales, soit de l’emprise des cadres sociaux sur l’existence de la femme (au singulier). Ces préoccupations – indissociables des paradigmes déterministe et fonctionnaliste, à l’époque dominants en sociologie – ont aujourd’hui été délaissées au profit de préoccupations en phase avec le paradigme constructiviste, dont le corps des femmes (au pluriel) comme artefact social. Et, de la même manière que le combat épistémologique pour l’expertise incorporée s’avère correspondre aux attentes des cadres cognitifs contre lesquels ils s’insurgent, l’autonomie des points de vue féministes est à relativiser. Tentant de se construire pléthore de théories sous l’impulsion « d’une volonté subversive et libératrice à l’égard des orthodoxies en place »[185], il reste à établir à quel prix la « liberté » des épistémologies féministes s’est acquise : (1) une rupture du lien social dans la production des savoirs scientifiques (la division épistémique a beau être nécessaire dans la mesure où l’on ne peut être spécialiste de tout, point trop n’en faut) ; (2) des réductions diverses (de l’objectivité en intersubjectivité, des savoirs disciplinaires en outils de rhétorique, de l’activité scientifique en lutte de pouvoir entre corps sexuellement situés, etc.). Les conséquences de cette impulsion supposément « libertaire » auront structuré cette note exploratoire. Les guillemets s’imposent dans la mesure où, s’étant construites en opposition à des « orthodoxies », comment pourrions-nous dire que les épistémologies féministes des savoirs situés, de « l’objectivité forte », de la « réorigination »[186], du gynocentrisme[187], etc. sont véritablement autonomes et détachées de tout lien avec les dites-orthodoxies ? Car, in fine, « les oppositions consacrées finissent par apparaitre comme inscrites dans la nature des choses, alors même que le moindre examen critique (…) oblige à découvrir bien souvent que chacune des positions opposées n’a aucun contenu en dehors de la relation avec la position antagoniste dont elle n’est parfois que l’inversion rationalisée. »[188]. À force de combattre pour leur indépendance, ces épistémologies auront avant tout renforcé leur interdépendance à ce qu’elles identifient comme étant le « paradigme dominant » de la masculinité. * *             *Sur la base d’un corpus de textes issus des théories féministes du point de vue et du réalisme agentiel, aux terminologies ésotériques et à la verve anti-critique, j’aurais tenté de mettre en exergue la manière dont certaines de leurs auteures appellent à une prise de conscience conjuguée au féminin, sans jamais expliciter les réalités contradictoires qui travaillent ces épistémologies. Dans ce maelstrom théorique où tout et son contraire donnent lieu à une infinité de possibilités, comment opérationnaliser tout cela ou, dit autrement, comment traduire le conceptuel en élément empirique ? Entre le choix de l’encastrement paradigmatique de Keller ou l’ubiquité anarchique de Barad (où tout s’entremêle en même temps d’une manière que nous ne pouvons pas contrôler), on ne sait que choisir. Et le faudrait-il, dans la mesure où, quelle que soit l’option choisie, les épistémologies féministes des savoirs situés n’aident pas à l’enquête sociologique comme ne le faisaient déjà la neutralité axiologique de Weber, la subjectivation de Foucault ou l’usage vigilant des biais dans la méthode de recherche de Devereux[189] ? L’originalité de leurs discours est d’ailleurs à relativiser à de nombreux points de vue, tant dans leurs fondations théoriques que dans les outils de leur rhétorique. Pour ne prendre qu’un exemple, les théoriciennes féministes ne sont en effet ni les seules, ni les premières à concevoir la science sous des versants (d’engagements) politiques. Spinoza parle déjà de « raison militante »[190] et l’engagement comme moteur de production de connaissances objectives (car objectivées) plus que comme un frein structure des ouvrages comme Des sociologues sans qualité ?[191] ou De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement[192]. Il est évident que tout champ d’étude comme la sociologie est traversé de relations de pouvoir et de tensions idéologiques. Il est cependant naïf et non heuristique de penser que celles-ci n’ont à voir qu’avec la domination masculine.Fondées sur des contradictions, prônant des réductions non heuristiques (de la science, de l’objectivité, de la méthode d’enquête) et témoignant d’une rhétorique construite sur des pratiques posant problème(s) au fonctionnement de la communauté scientifique, ces épistémologies féministes ravivent et se nourrissent de nombre de débats scandant les sciences sociales : réalisme contre constructivisme, « transcendant contre situé »[193], monisme contre pluralisme(s)… « Autant de labels aux apparences de concepts »[194] qui ne font que pointer des querelles de paradigmes ou d’appréhensions de la réalité sociale au détriment de la « vigilance épistémologique »[195] de mise dans toute entreprise scientifique. Arrive cependant un moment où la progression des connaissances requiert de dépasser l’opposition lorsqu’elle est infructueuse. Dans le cas contraire, la science devient une arène où l’on particularise les ambitions au savoir et la science n’a plus qu’à se diluer dans l’éther de l’épistémologie sociale. En dépit de cette régression de la recherche de la vérité à n’en plus finir, les questionnements et difficultés méthodologiques restent les mêmes, quelle que soit la posture épistémologique défendue. Ainsi, si tout travail scientifique relève – d’une manière ou d’une autre – de « l’artisanat », se doit-on pour autant de « jeter tout projet de connaissance autonome avec l’eau du bain »[196] relativiste ? Si mon point de vue reste en construction, j’aurais tendance à répondre prématurément par la négative.Julie Patarin-Jossec (@JPatarinJossec)Image en bandeau : jardins protégés de la Duke University, Durham, Caroline du Nord (crédits : Arnaud Saint-Martin, sept. 2015).[1] Dont des féministes et épistémologies féministes matérialistes, postcolonialistes, marxistes, néo-marxistes, etc.[2] Hartsock, N., 1983, The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism, in Harding, S., &#38; Hintikka, M., B., (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science. Dordrecht &#38; Boston, D. Reidel.[3] Par exemple : Hintikka, J., &#38; Hintikka, M., B., 1983, Some Remarks on (Wittgensteinian) Logical Form, Synthese, 56 (2):155-170 ; Hintikka, M., B., &#38; Hintikka, J., 1988, Understanding Wittgenstein, Philosophy and Phenomenological Research, 49 (1): 171-177.[4] Jaakko Hintikka est également connu pour un ouvrage d’un tout autre registre, consacré la vie de son épouse (2014, Hän valitsi nimekseen Merrill Hintikka [She Chose Merrill Hintikka as Her Name], Helsinki, WSOY). L’on y apprend notamment que Merrill Hintikka eut une liaison avec le sénateur J. F. Kennedy lorsqu’elle était étudiante en 1959, suite à quoi elle changea son nom « Jane Merrill Bristow » pour Merrill Hintikka et consacra une grande partie de son travail au sexisme latent du langage (par exemple : Hintikka, M., B., &#38; Hintikka, J., 1983, How Can Language Be Sexist? in Hintikka, M., B., &#38; Harding, S., (eds.), op. cit.: 139-148.[5] Smith, D., 1974, Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology, in Keller, E., F., &#38; Longino, H., E., Feminism and Science. New York, Oxford University Press.[6] Harding, S., 1986, The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press.[7] Haraway, D., 1988, Situated knowledges. The science question in feminism and the privilege of partial perspective, Feminist Studies, (14): 575-599.[8] Espinola, F., A., 2012, Subjectivité et connaissance : réflexions sur les épistémologies du ‘point de vue’, Cahiers du Genre, 2, (53) : 99-120.[9] Hekman, S., 1997. Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited, Signs, 22 (2).[10] Voir un ouvrage central dans l’assise de la théorie queer aux Etats-Unis : Sedgwick, E., K., 1990, Epistemology of the closet, Berkeley and Los Angeles, University of California Press.[11] Skeggs, B., 1997, Formations of Class and Gender: Becoming Respectable, London, Thousand Oaks and New Delhi, Sage.[12] Par exemple, Diop, C., « Epistémologie du point de vue situé à l‘épreuve du terrain et de l’académie. Restitution d’un parcours de recherche », texte de 2eme journée transdisciplinaire "La méthode en sciences humaines et sociales : entre subjectivité et objectivité", LARHRA, Grenoble ; Harding, S., 2015, Objectivity and Diversity. Another Logic of Scientific Research, Chicago, University of Chicago Press.[13] Membre du Département d’Histoire de la conscience dirigé par Donna Haraway à l’Université de Santa Cruz (Californie).[14] Confer son profil sur Academia : https://ucsc.academia.edu/KarenBarad.[15] Barad, K., 1999, Agential Realism. Feminist Interventions in Understanding Scientific Practices, in Biagoli, M., The Science Studies Reader, New York and London, Routledge.[16] Stinchcombe, A., L., 1968, Constructing Social Theory, Chicago, Chicago University Press.[17] Van Fraassen, B., 1989, Laws and Symmetry, Oxford, Clarendon Press.[18] Swedberg, R., 2014, The Art of Social Theory, Oxford and Princeton, Princeton University Press.[19] Beauvoir (de), S., 1986, Le deuxième sexe, Tome I : Les faits et les mythes, Paris, Gallimard.[20] Delphy, C., 2003, Par où attaquer le « partage inégal » du « travail ménager » ?, Nouvelles Questions Féministes, 22, (3) : 47-71.[21] Chateauraynaud, F., 1997, Vigilance et transformation. Présence corporelle et responsabilité dans la conduite des dispositifs techniques, Réseaux, 15, (85) : 101-127.[22] Chateauraynaud, F., 2014, Trajectoires argumentatives et constellations discursives. Exploration socio-informatique des futurs vus depuis le nanomonde, Réseaux, 6 (188) : 121-158.[23] Varikas, E., 2012, Françoise Collin. Philosophe et féministe, philosophe féministe (1928-2012), Cahiers du Genre, 2 (53) : 189-192.[24] Id.[25] Haraway, D., 1988, art. cit.[26] Rossiter, M., W., 1993, The Matthew Matilda Effect in Science, Social Studies of Science, 23 (2): 325-341.[27] Alcoff, L., &#38; Potter, E. (eds.), 1993. Feminist Epistemologies. New York, Routledge.[28] Voir par exemple Hartsock, 1983, art. cit. et Hekman, S., 1997, Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited, Signs, 22 (2): 341-365.[29] Haraway, D., 2007, Savoirs situés, Manifeste Cyborg et Autres Essais, Paris, Exils Editeurs.[30] Keucheyan, R., 2013, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Paris, Zones.[31] Id.[32] Spivak, G., C., Les subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.[33] Voir également Longino, H., E., 1979, Evidence and Hypothesis, Philosophy of Science, 46 (1): 35-56 ; 1981, Scientific objectivity and feminist theorizing, Liberal Education, 67 (3): 33-41 ; 2002, The fate of knowledge, Princeton, Princeton University Press.[34] Harding, S., 2015, op. cit.[35] Sokal, A., &#38; Bricmont, J., 1999, Impostures intellectuelles, Paris, Odile Jacob.[36] Ginzberg, 1987, art. cit.[37] Ce mouvement « de côté » se retrouve dans la Black Sociology chez Joyce Ladner (Howard University, D.C.), pour qui le combat pour les droits civiques et l’ère du « black power » montante aurait permis le passage d’un prisme « blanc » vers un prisme « noir » en sociologie, d’où une « mort de la sociologie blanche » (1998, The Death of White Sociology. Essays on Race and Culture, Baltimore, Black Classics Press).[38] Voir par exemple Apel, K-O., 1984, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, Cambridge, MIT Press.[39] Apel, K-O., &#38; Peirce, C., S., 1981, From pragmatism to pragmatism, Amherst, University of Massachusetts Press ; Wilson, J., 1968, In Quest of a Community. Social Philosophy in the United States, 1860-1920, London, Oxford University Press.[40] Haraway, 1988, art. cit. : 577-578.[41] Hartsock, N., 1984, Money, Sex, and Power: An Essay on Domination and Community, Boston, Northeastern University Press.[42] Telle que l’anthropologue sri-lankais Gananath Obeyesekere la décrit au croisement de différentes cultures dans son ouvrage de 2002, Imagining Karma: Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth, Oakland, University of California Press.[43] Lukacs, G., 1971, History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics, Cambridge, MIT Press : 83.[44] Dubois, M., 2002, Les enjeux philosophiques et sociologiques d’une redéfinition actionniste de la « construction sociale » des sciences, Revue européenne des sciences sociales, XL (124) : 190.[45] Termes repris par Michel Dubois (confer note précédente) à partir du titre de Doury, M., 1997, Le débat immobile. L’argumentation dans le débat médiatique sur les parasciences, Paris, Kimé.[46] Adorno, T., 2003, La dialectique négative, Paris, Payot : 115.[47] A ce propos, voir par exemple Welshon R., 2004, The Philosophy of Nietzsche, Montréal, McGill-Queen's University Press, et Palmquist, S., R., 1993, Kant’s System of Perspective : an Architectonic Interpretation of the Critical Philosophy, Lanham, University Press of America.[48] Nietzsche, F., 1967, The will to power, New York, Vintage Books.[49] Kant, E., 1980, Critique de la Raison Pure, Paris, Presses Universitaires de France.[50] Pouchepadass, J., 2000, Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité, L’Homme, 156 : 161-186.[51] Van Damme, S., 2008, De la vie du laboratoire à la théorie du Cyborg. Trajectoires de l'anthropologie des sciences aux États-Unis (1979-2007), L'Homme, 3 (187-188) : 393-412.[52] Le terme « Subaltern Studies » est d’ailleurs repris aux Cahiers de prison d’Antonio Gramsci.[53] Pouchepadass, J., 2000, art. cit.[54] Voir également Chakrabarty, D., Subaltern Studies And Postcolonial Historiography, Nepantla: Views from South, 1 (1) : 9-32.[55] Dorlin, E., 2010, Les subalternes pourront-elles philosopher ?, in Marcel Gauchet, Pierre Nora (dir.), De quoi l’avenir intellectuel sera-t-il fait ? Enquêtes 1980/2010, Le Débat/Gallimard : 374-380.[56] Par exemple : Mahmood, S., 2001, Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival, Cultural Anthropology, 16, (2): 202–236.[57] Dont Sudipta Kaviny (« spécialiste d’histoire intellectuelle »), Gayatin Spivak (littérature/histoire) ou Partha Chaterjee (anthropologie/histoire/théorie politique).[58] Harding, S., 2011 (ed.), The Postcolonial Science and Technology Studies Reader, Durham and London, Duke University Press.[59] À ce sujet, voir par exemple Bhargava, R., 2013, « Pour en finir avec l’injustice épistémique du colonialisme », Socio, 1 : 41-75.[60] C’est en prenant appui sur Gramsci que Ranajit Guha, figure de proue des Subaltern Studies, dresse l’opposition entre domination (matérielle ou en nombre des subalternes) et hégémonie (de l’élite culturelle). Cf. Guha, R., 1989, Dominance without Hegemony and its Historiography, in Guha, R., (ed.), Subaltern Studies VI, Delhi, Oxford University Press: 210-309. C’est là un autre moyen de se penser soi-même comme étant « son propre fondement », comme l’écrivait Sartre dans L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (1943, Paris, Gallimard). C’est également ce que Frantz Fanon entreprend afin d’étudier l’esclavage par un regard détaché du poids de l’histoire et en rupture avec le passé de « ses ancêtres domestiqués » (1952, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil.).[61] Hartsock, N., 1983, art. cit.[62] Harding, S., 1987, The Method Question, Hypatia, 2 (3) : 21.[63] Ginzberg, R., 1987, Uncovering gynocentric science, Hypatia, 2 (3): 90.[64] Bleier, R. (ed.), 1986, Feminist approaches to science, Elmsford and New York, Pergamon : 15.[65] Haraway, 2007, op. cit. : 221-222 ; voir également Frye, M., 1983, The politics of reality: Essays in feminist theory, Trumansburg, Crossing Press ; Longino, H., E., 1983, Beyond “bad science”, Science, technology and Human Values, 8 (1): 7-17. Malgré tout, Sandra Harding reste prudente quant aux modalités d’une “science féministe”, autant en terme de méthode que de savoir véhiculés (1983, op. cit., 1987, art. cit.).[66] Barad, K., 1997, Meeting the Universe Halfway: Realism and Social Contructivism without Contradiction, in Hankinson, Nelson, L. &#38; Nelson, J., Feminism, Science, and the Philosophy of Science, Dordrecht, Kluwer Press; 2007, Meeting the Universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning, Durham, Duke University ; 2015, Transmaterialities: Trans/Matter/Realities and Queer Political Imaginings, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 21 (2-3): 387-422.[67] “Branching expressions of prolonged longing, barely visible filamentary gestures, disjointed tentative luminous doodling each faint excitation of this desiring field is a contingent and suggestive inkling of the light show yet to come. No continuous path from sky to ground can satisfy its wild imaginings, its insistence on experimenting with different possible ways to connect, playing at all matter of errant wanderings in a virtual exploration of diverse forms of coupling and dis/connected alliance.” (Barad, 2015, art. cit. : 387.)[68] Le lien avec la « régression de l’expérimentateur » de Collins n’est pas un effet de style. Cf. Collins, H., 1994, A strong confirmation of the experimenters’ regress, Studies in History and Philosophy of Modern Physics, 25 (3): 493-503.[69] « Entre deux maux, je refuse de choisir le moindre » Kraus, K., in Bourdieu, P., 1998, Contre-feux, Propos pour servir à la résistance contre l'invasion néolibérale, Paris, Raisons d’agir, : 16.[70] Pouchepadass, 2000, art. cit.[71] Lynch, M., 1985, Art and artifacts in laboratory science. A study of shop work and shop talk in a research laboratory, London, Routledge.[72] Latour, B., &#38; Woolgar, S., 1988, La vie de laboratoire : la production des faits scientifiques, Paris, La Découverte.[73] Geertz, C., 1986, Savoir local, Savoir global. Les lieux du savoir, Paris, Presses Universitaires de France.[74] Merton, R. K., 1973, The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, Chicago, University of Chicago Press.[75] Geertz, C., 1998, La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture, Enquête, 6.[76] Id.[77] Confer son concept d’épistémè. Pour une définition particulièrement explicite, voir Foucault M., 2004, Des espaces autres, Empan, 2, (54) : 12-19.[78] Merton, R., K., 1972, Insiders and Outsiders: A chapter in the Sociology of Knowledge, American Journal of Sociology, 78 (1) : 9-47, : 17.[79] ibid. : 18.[80] Pouchepadass, 2000, art. cit. : 164.[81] Staples, R., 1973, What Is Black Sociology? Toward a Sociology of Black Liberation, in Ladner, J. (ed.), The Death of White Sociology, New York, Random House.[82] ibid. : 164-166.[83] Pouchepadass, 2000, art. cit.[84] Par exemple : Shinn, T., &#38; Ragouet, P., 2005, Controverse sur la science. Pour une sociologie transversaliste de l’activité scientifique, Paris, Raisons d’agir ; Lemieux, 2012, art. cit.[85] Je reprends ici le terme à Haraway.[86] 1987, art. cit.[87] Haraway, 1988, art. cit. et 2007, op. cit.[88] Sofoulis, Z., 1988, Through the lumen: Frankenstein and the optics of re-origination, PhD Thesis, Santa Cruz, University of California.[89] Harding, 2015, op. cit.[90] Ginzberg, 1987, art. cit.[91] Haraway, 1988, art. cit.[92] Bourdieu, P., (1997), 2003, Méditations pascaliennes, Paris, Editions du Seuil.[93] Ibid. : 63.[94] Ibid. : 64.[95] Perrot, M., 1998, Bourdieu et le mâle absolu. Femmes, encore un effort...On peut adhérer aux thèses de Bourdieu et s'étonner du peu de crédit qu'il accorde au pouvoir de changement des féministes, Libération, 27 août.[96] Ibid. : 63.[97] Ibid. : 64.[98] Keller, E., F., 1987, The gender/science system: or, is sex to gender as nature is to science?, Hypatia, 2 (3): 37-49.[99] Voir à nouveau l’étude du cas de Barbara McClintock dans Keller, 1987, art. cit.[100] Keller, E., F., 1985, Reflections on gender and science, New Haven, Yale University Press.[101] Qui optent pour de petites universités, contrairement aux auteures des épistémologies féministes des savoirs situés citées dans le billet.[102] Van Damme, S., 2004, Comprendre les Cultural Studies: une approche d'histoire des savoirs, Revue d’histoire moderne et contemporaine, 5 (51-4bis) : 48-58.[103] En début de chaque numéro, telle est la présentation qui en est faite au lecteur et à la lectrice béotien/ne : « Hypatia (Hy-pay-sha) était une philosophe, mathématicienne et astronome égyptienne, qui vécut toute sa vie à Alexandrie (environ 415-370 av. JC). JC. Elle dirigea l’école néoplatonicienne d’Alexandrie et était connue pour être une enseignante éloquente et inspirante. Le journal Hypatia est nommé en l’honneur de cette sœur et ancêtre. Son nom nous rappelle que, si encore bon nombre d’entre nous sommes les premières femmes philosophes de nos universités, nous ne sommes après tout pas les premières de l’histoire. »[104] Anderson, B., 1991, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London &#38; New York, Verso.[105] C’est par exemple le cas de l’article « Situated Knowledge » (1988, art. cit.) de Donna Haraway (central puisque théorise les bases des savoirs situés autour desquels se rassemblent les épistémologies féministes), que cette dernière avait écrit en réponse à un ouvrage de Sandra Harding (« The Science Question in Feminism », 1986, op. cit.).[106] Bourdieu, 1997, op. cit. : 47.[107] Ibid. : 49.[108] Varikas, 2012, art. cit.[109] Mythe que l’on aura retrouvé récemment chez Geoffroy de Lagasnerie (2011, Logique de la création, Paris, Fayard). Si ce dernier défend l’idée que certains des intellectuels les plus importants du XXe siècle (Foucault, Derrida, Deleuze, Bourdieu…) ont dû s’affranchir du cadre universitaire et de son uniformatisation intellectuelle pour faire émerger leurs théories, cela est certainement sans lien avec le fait qu’il ait lui-même produit cette théorie au sein du cadre (prestigieux) de l’EHESS.[110] Geertz, 1998, art. cit. : 3.[111] Haraway, 1988, art. cit. : 581.[112] 1988, op. cit. Sofoulis poursuit sa métaphore de « l’extraterrestrialisme » dans sa thèse (1988, op. cit.), en réalisant ce qu’Haraway qualifie de « psychanalyse de la culture science-fi en traitement à la technoscience » (1988, p. 297). Comme évoqué précédemment, les auteures s’adonnent régulièrement au dialogue entre leurs publications respectives.[113] Haraway, D., 1991, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, traduit in Van Damme, 2008, art. cit. : 402. A sa suite, un nouveau sous-courant émerge sous le nom de Cyborg Anthropology, sous l’influence de Gary Downey, Joseph Dumit (dans la même équipe de recherche que Donna Haraway, en Histoire de la conscience à l’Université de Santa Cruz) et Sarah Williams.[114] Bourdieu, 1997, op. cit. : 157.[115] Lemieux, 2010, Le pari de l'universel, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 6 : 1459.[116] Bourdieu, P., 1972, Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de Trois études d'ethnologie kabyle, Genève, Droz ; 1982, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard.[117] Foucault, M., 1971, L'ordre du discours: Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Paris, Gallimard ; 1976, Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, Gallimard.[118] Wittgenstein, L., 2004, op. cit.[119] 1985, op. cit.[120] Collins, H., Interactional expertise as a third kind of knowledge, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 3: 125–143.[121] Pat exemple, Collins, H., &#38; Evans, R., 2007, Rethinking expertise, Chicago, University of Chicago Press.[122] 1997, art. cit.[123] Ibid. : 114.[124]  Id.[125] Id.[126] Vertesi, J., 2015, Seeing like a Rover: How Robots, Teams, and Images Craft Knowledge of Mars, Chicago, University of Chicago Press.[127] Chateauraynaud, 1997, art. cit. : 118.[128] Vertesi, 2015, op. cit. : 79.[129] Agassi, J., 1969, Privileged Access, Inquiry, 12 : 421.[130] Carnap, R., 1932, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, Erkenntnis, 2 : 432-465.[131] Merton, 1972, art. cit.[132] Cf. Merton, 1972, art. cit.[133] Ginzberg, 1987, art. cit. ; Harding, 1987, art. cit., et 2015, op. cit. ; Keller, 1985 et 1987, art. cit. ; Keller, S., H., Longino H., E., &#38; Waters, C., K., (eds.), 2006, Scientific Pluralism: Minnesota Studies in the Philosophy of Science XIX, Minneapolis, University of Minnesota Press.[134] Barad, K., 1997, art. cit., 2003, Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 28 (3): 801-831, 2007, op. cit. ; Gergen, K., J., 1994, Realities and relationships: Soundings in social construction, Cambridge, Harvard University Press ;  Gibson, J., J., 1979, The ecological approach to visual perception, Boston, Houghton Mifflin ; Sheets-Johnstone, M., (ed.) 1992, Giving the body its due, Albany, State University Press ; Shotter, J., 2014, Agential realism, social constructionism, and our living relations to our surroundings: Sensing similarities rather than seeing patterns, Theory and Psychology, 24 (3): 305-325.[135] Rouse, J., Feminism and naturalism, conference at Washington University and University of Missouri at St Louis in September 1999.[136] Barad, 2003, art. cit.[137] Shotter, 2014, op. cit.[138] Cf. Vincent Debierre, « Aurélien Barrau, phobosophe », Carnet Zilsel, 10 octobre 2015.[139] 1998, art. cit. : 4.[140] 1997, art. cit., et 2007, op. cit.[141] Barad, K., 2003, art. cit. et 2007, op. cit., 2012, Nature’s Queer Performativity (authorized version), Kvinder, Kon &#38; Forskning / Women, Gender &#38; Research, 1 (2): 25-53.[142] Latour, B., 1992, Aramis ou L'amour des techniques, Paris, La Découverte.[143] Akrich, M., 1989, La construction d’un système socio-technique. Esquisse pour une anthropologie des techniques, Anthropologie et Sociétés, 13, (2) : 31-54.[144] Bijker, W., E., Hughes, T.P., &#38; al. (eds.), 1989, The Social Construction of Technological Systems, Cambridge, Massachusetts Institute of Technology Press.[145] Pour une explication du concept d’ « intra-action » trois minutes montre en main, voir une vidéo réalisée par une étudiante de l’University of Georgia.[146] Le 28 novembre 2015, 2402 citations de son ouvrage Meeting the Universe Halfay, 2007, op. cit.[147] Barad, 1999, art. cit., 2007, op. cit.[148] Id.[149] Mbembe Achille, 2014, Entretien par Luste Boulbina Seloua, Penser par éclairs et par la foudre, Rue Descartes, 4 (83) : 97-116.[150] Bitbol, M., (dir.), 2009, Théorie quantique et sciences humaines, Paris, CNRS Éditions.[151] Bitbol, M., 2000, Physique et philosophie de l’esprit, Paris, Flammarion.[152] Schrödinger, E., (1951) 1992, Physique quantique et représentation du monde, Paris, Editions du Seuil.[153] Id., préface : 21. Comme le fait de s’approprier les théories de la matière afin de les appliquer dans la compréhension de « notre propre corps ou [des] corps de nos amis, ou même celui de notre chat ou de notre chien » (1951 : 32). Le physicien précise cependant à quel point ces théories, qui permettent de rendre prévisibles les évolutions et comportements réactifs de la matière en physique, s’opposent rapidement à l’imprédictibilité des comportements d’individus doués d’une liberté d’action. Rien à voir, donc, avec les analogies sus-citées.[154] Bouveresse, J., 1999, Prodiges et vertiges de l’analogie, Paris, Liber.[155] Sokal, A., &#38; Bricmont, J., 1999, op. cit.[156] 1999, op. cit.[157] Merton, R., K., 1963, Multiple discoveries as strategic research site, Sociology of Science : 375-376.[158] Bouveresse, 1999, op. cit. : 136.[159] 1999, op. cit.[160] Id.[161] Précisément ce dont se jouait Alain Sokal dans son article-canular (1996, Transgressing the Boundaries : Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, Social Text, 46-47 : 217-252), et qu’il reprend avec Bricmont (1999, op. cit.).[162] Baré, J-F., 1999, « Déconstruire » le « postmodernisme », L’Homme, 39, (151) : 272.[163] Rabinow, P., 1986, Representations are Social Facts: Modernity and Postmodernism in Anthropology, in Clifford, J. &#38; Marcuse, G., (eds.) Writing Cultures: The Poetics and Poetry of Ethnography, Berkeley, University of California Press: 240.[164] Abbott, A., 2001, Chaos of Disciplines, Chicago, University of Chicago Press.[165] Le premier usage que le sociologue fait du concept de fractale à l’occasion d’une communication datant de 1986 : "Notes for a Theory of Disciplines" Unpublished paper, présenté le 25 septembre 1986 au Center for the Critical Analysis of Contemporary Culture, Rutgers University.[166] Barnsley, M., F., 1988, Fractals Everywhere, San Diego, Academic Press. Le sociologue a également adapté les algorithmes d’alignement en sciences sociales à partir du filtrage par motif de l’ADN : Abbott, A., 1986, Notes for a Theory of Disciplines, Unpublished paper, presented 25 September 1986, Center for the Critical Analysis of Contemporary Culture, Rutgers University ; Abbott, A., and Hrycak, A., 1990, Measuring Resemblance in Social Sequences, American Journal of Sociology, I, 96: 144-85.[167] Abbott, A., 2001, op. cit. ; 2004, Methods of Discovery. Heuristics for the Social Sciences, New York and London, W. W. Norton &#38; Compagny.[168] Voir par exemple Whitley, R., 2000, The Intellectual and Social Organization of the Sciences, Oxford, Oxford University Press.[169] 2001, op. cit. : 153.[170] Swedberg, 2014, op. cit. : 82-89.[171] Weber, M., 1978, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Berkeley, University of California Press.[172] Durkheim, E., 1978, Course in Sociology. Opening Lecture, in Traugott, M., (ed.), On Institutional Analysis, Chicago, Chicago University Press: 55-56.[173] Simmel, G., 1959, The Problem of Sociology, in Wolff, K., (ed.), Georg Simmel, 1858-1918, Columbus, Ohio State University Press: 336.[174] Wicksell, K., 1958, Selected Papers in Economic Theory, Cambridge, Harvard University Press : 57-58.[175] Black, M., 1962, Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy, Ithaca, Cornell University Press.[176] A entendre dans le sens de « catégories au sein d’une structure sociale, et non comme (…) les possesseurs spécialement initiés d’informations ésotériques, (…) ou en tant que types socio-psychologiques marqués par l’aliénation, le déracinement ou la transgression de règles » (Merton, 1972, art. cit. : 22).[177] 1972, art. cit.[178] More, T., (1516) 1987, L’Utopie ou le traité de la meilleure forme de gouvernement, Paris, Flammarion.[179] A ce sujet, voir Shapin, S., 1994, A social history of truth, Chicago, University of Chicago Press.[180] 1972, art. cit. : 11.[181] Ibid. : 13.[182] Raynaud, D., 2006, Le contexte est-il un concept pertinent de l’explication sociologique ? L’Année Sociologique, 56 : 309-330.[183] Merton, 1972, art. cit. : 14.[184] Voir la première version du texte « Insiders, Outsiders », in Desai, A., R. (ed.), 1971, Essays on Modernization of Undeveloped Societies, Bombay, Thacker.[185] Lemieux, C., 2012, Peut-on ne pas être constructiviste ?, Politix, 4 (100) : 172.[186] Sofoulis, 1988, op. cit.[187] Ginzberg, 1987, art. cit.[188] Bourdieu, 1997, op. cit. : 146-147.[189] Selon Devereux, viser une analyse objective de ce qui est observé est impossible, voire contre-productif : aucune donnée recueillie lors de l’enquête n’étant indépendante de l’observation, la subjectivité n’est pas source d’erreur mais seul vecteur de données (voire de scientificité) possible. C’est ainsi en se distanciant des pratiques observées que l’ethnographe peut se « s’autoqualifier » de « savant » et maîtriser (relativement) ses pulsions. Voir Devereux, G., 1980, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris, Flammarion.[190] Spinoza, B., (1677) 2002, Traité Politique, Paris, Le livre de poche.[191] Naudier D., Simonet, N., (dir.), 2011, Des sociologues sans qualité ?, Paris, La Découverte.[192] Devereux, 1980, op. cit.[193] Abbott, 2004, op. cit.[194] Bourdieu, 1997, op. cit. : 146.[195] Fabiani, J.-L., 2003, Pour en finir avec la réalité unilinéaire. Le parcours méthodologique de Andrew Abbott, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 3 (58) : 549-565.[196] Baré, 1999, art. cit. : 268.