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1994 ermordeten radikale Hutu in Ruanda rund 800.000 Tutsi und moderate Hutu. In westlichen Medien wurde dieser Genozid als Eskalation eines seit Jahrhunderten bestehenden Konflikts zwischen zwei afrikanischen Stämmen dargestellt (vgl. Wall 2007: 265f.). Da Medienberichte für viele Menschen im Westen eine wesentliche, wenn nicht die einzige Informationsquelle zu Geschehnissen in Afrika darstellen, ist die Vorstellung, Hutu und Tutsi seien miteinander verfeindete Stämme, nach wie vor verbreitet. Zugleich sind in westlichen Medien afrikanische Stimmen ebenso unterrepräsentiert wie solche, die sich um eine profunde Analyse der Ursachen von Konflikten und Gewalt in Afrika bemühen (vgl. Dilg 1999: 256f.). Über das hierfür nötige Hintergrundwissen verfügten die Journalist_innen, die über den ruandischen Genozid berichteten, oft selbst nicht (vgl. Chaon 2007: 162). So ist es leicht möglich, dass das medial vermittelte „Wissen“ über Afrika nicht auf gründlichen Kenntnissen afrikanischer Länder und Menschen, sondern auf nach wie vor populären Stereotypen aus der Kolonialzeit beruht (vgl. Arndt 2006: 24 – 32). Die Deutung des ruandischen Genozids als Stammeskrieg ist ein solcher Fall.Die Rückkehr der „Völker ohne Geschichte“In deutlichem Gegensatz zur geläufigen Betonung der Einzigartigkeit des Holocaust wird der ruandische Genozid, wenn man ihn als Eskalation eines alten Stammeskrieges deutet, nicht als historisch einmaliges, besonderes Ereignis beschrieben. Vielmehr erscheint er als weiteres Glied in einer schier endlosen Kette der Gewalt, als jüngste Episode eines vermeintlich seit Menschengedenken bestehenden Konfliktes, womöglich gravierender, aber nicht wesentlich anders als ungezählte Gewaltausbrüche zwischen Hutu und Tutsi zu früheren Zeitpunkten (vgl. Wall 2007: 266). Hier offenbart sich das alte, koloniale Stereotyp der geschichtslosen afrikanischen „Wilden“, die auf ewig in einem von Barbarei und Stammeshass geprägten Urzustand leben (vgl. Mutua 2001: 212 – 214). Oder, wie es Georg W. F. Hegel (2002: 162) in seinen rassistischen Schriften über Afrika schrieb: „Dieser Zustand ist keiner Entwicklung und Bildung fähig, und wie wir sie heute sehen, so sind sie immer gewesen.“Dementsprechend unterscheiden sich auch die Erklärungsmuster für den Holocaust und den ruandischen Genozid grundlegend voneinander. Erstere verweisen auf eine Reihe vom Geschichtsverlauf abhängiger Faktoren, wie die politische Instabilität der Weimarer Republik oder die Wirtschaftskrisen der 1920er Jahre, die der Etablierung der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft zugrunde lagen. In der Deutung des ruandischen Genozids als Stammeskrieg spielen solcherlei zeitspezifische Rahmenbedingungen, die Menschen und deren Handeln beeinflussen, hingegen eine allenfalls randständige Rolle. Als zentrale oder gar einzige erklärende Variable erscheint stattdessen eine angeblich seit jeher tief im Wesen der Ruander_innen verwurzelte Neigung zu interethnischer Gewalt: „something innate within the Rwandan people who were likely to burst into savage slaughter at any time“ (Wall 2007: 266).Warum ereignete der Genozid sich 1994?Angenommen wird hier, es gebe ein unveränderliches Wesen der Ruander_innen, welches sie zu Gewalt gegen Menschen aus dem jeweils anderen Stamm prädisponiere. Ob diese Wesensart als biologische oder kulturelle verstanden wird, ist unerheblich, da der Kulturbegriff im zeitgenössischen, rassistischen Diskurs schlicht als funktionales Äquivalent zum Naturbegriff im Rassismus zu Zeiten Hegels dient (vgl. Flatz 2000: 58f.): So oder so wird ein determinierender Einfluss der ethnischen Zugehörigkeit auf das Denken und Handeln von Personen unterstellt (vgl. Flatz 2000: 65). Und in beiden Fällen wird aus einer ahistorischen Perspektive argumentiert, die die biologische bzw. kulturelle Wesensart einer Gruppe nicht als historisch geworden und veränderlich ansieht, sondern als essentielles Merkmal, welches von geschichtlichem Wandel unberührt und zeitlich konstant sei (vgl. Hauck 2003: 142 – 144).Diese Vorstellung harmoniert mit der These, dass der Genozid eine Episode der immergleichen Feindseligkeit und Gewalt in Ruanda darstellt. Tatsächlich aber waren und sind die Beziehungen zwischen Hutu und Tutsi nicht konstant; Phasen gewaltsamer Konflikte stehen solchen des weithin friedlichen Zusammenlebens gegenüber (vgl. Prunier 2010: 39). Diese Variabilität im Verhältnis zwischen Hutu und Tutsi lässt sich nicht mithilfe einer ruandischen Wesensart erklären, die zu allen Zeiten den gleichen, bestimmenden Einfluss auf das Handeln der Ruander_innen ausüben müsste. Ebenso ist es vor dem Hintergrund der dieser Wesensart zugeschriebenen zeitlichen Beständigkeit schleierhaft, weshalb der Genozid ausgerechnet 1994 verübt wurde, und nicht Jahre oder sogar Jahrzehnte früher oder später. Um diese Frage zu beantworten, ist es unerlässlich, weitere erklärende Faktoren hinzuzuziehen, die gerade nicht zeitkonstant und wesensnotwendig, sondern historisch kontingent sind, und dadurch den Genozid in seinem politischen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Kontext zu verorten (vgl. Sen 2010: 114 – 123).Wie ruandische Aristokrat_innen zu einer fremdstämmigen „Rasse“ wurdenNach 1994 veröffentlichten mehrere Autor_innen Bücher, die eine historisch fundierte Erklärung des Völkermordes liefern (vgl. Des Forges 2002, Mamdani 2002, Prunier 2010). Das einhellige Ergebnis dieser Forschungen untergräbt auch den letzten Grundstein der Deutung des Genozids als Stammeskrieg: die empirische Gültigkeit der Vorstellung, Hutu und Tutsi seien alte afrikanische Stämme. Tatsächlich waren Hutu und Tutsi am Vorabend des Kolonialismus politisch und ökonomisch definierte Kollektive, ähnlich den Plebejer_innen und Patrizier_innen im alten Rom. Sie sprachen dieselbe Sprache, praktizierten dieselbe Religion, lebten miteinander im ganzen Land, und verstanden sich als Angehörige ein und derselben Ethnie, der Banyarwanda. Es war sogar möglich, vom Hutu zu Tutsi zu werden, und umgekehrt. Wesentliche Unterscheidungskriterien zwischen Hutu und Tutsi waren Wohlstand und politische Macht, wobei die Tutsi die Rolle der Patrizier_innen, der aristokratischen Minderheit, innehatten (vgl. Mamdani 2002: 41 – 75).Als Ruanda im späten 19. Jahrhundert kolonisiert wurde, setzte eine grundlegende Wandlung der Bedeutung der Kategorien Hutu und Tutsi ein. Aufgrund ihres rassistischen Welt- und Afrikabildes sahen die Europäer_innen die politische und wirtschaftliche Hierarchie zwischen Hutu und Tutsi als Effekt biologischer Ungleichheit zwischen zwei „Rassen“. Zudem waren sie der Auffassung, dass die biologisch vermeintlich überlegenen Tutsi im Gegensatz zu den Hutu keine echten Subsahara-Afrikaner_innen seien, sondern Nachkömmlinge einer aus Nordafrika oder dem Nahen Osten stammenden „Rasse“, die als Hamit_innen bezeichnet wurde (vgl. Mamdani 2002: 76 – 87).Was zunächst ein einfacher Irrtum war, wurde nach der Etablierung der Kolonialherrschaft zu einem bestimmenden Faktor der weiteren politischen und gesellschaftlichen Entwicklung in Ruanda. Während der Kolonialzeit wurde die rassistische Hamit_innentheorie als wissenschaftlich fundierte Erkenntnis gelehrt. Zugleich institutionalisierten die Europäer_innen eine das Leben der Ruander_innen massiv beeinflussende Hierarchie, in der die weißen Kolonialherr_innen an der Spitze, die Tutsi in der Mitte und die Hutu am unteren Ende standen. Diese soziopolitische Hierarchie entsprach exakt der angeblich biologischen Rangordnung der drei „Rassen“ und schien dadurch die koloniale Rassenlehre zu bestätigen. So kam es dazu, dass schlussendlich auch die kolonialisierten Ruander_innen überzeugt waren, einer indigenen Hutu-„Rasse“ oder einer hamitischen Tutsi-„Rasse“ anzugehören (vgl. Prunier 2010: 23 – 40).Da diese Überzeugung als gesichertes Wissen, nicht als koloniale Irrlehre, galt, überlebte sie das Ende der Kolonialherrschaft. Die aus der Hamit_innentheorie abgeleitete Vorstellung, die vermeintlich fremdstämmigen Tutsi seien keine wahren Ruander_innen, prägte die nationale Identität und die Politik des unabhängigen Ruanda, wo Tutsi wegen dieser ihnen zugeschriebenen Fremdheit zu Menschen zweiter Klasse wurden (vgl. Prunier 2010: 54 – 83). Und sie bildete den Grundstein für die Ideologie des Genozids, die schließlich nicht länger nur auf Diskriminierung, sondern auf die Auslöschung der „fremden“ Tutsi zielte (vgl. Des Forges 2002: 102 – 115).Wissen und Macht: Diskurse verändern die WirklichkeitWeitaus angemessener als eine Deutung des Völkermordes, die das rassistische Stereotyp der geschichtslosen afrikanischen Barbar_innen mit allenfalls kosmetischen Änderungen fortschreibt, erscheint es daher, die ruandische Geschichte aus einer am Denken Michel Foucaults orientierten Perspektive zu analysieren. Im Gegensatz zu ahistorischen, essentialistischen Erklärungsansätzen betont Foucault die profunde Historizität von Subjekten wie von Gesellschafts- und Wissensordnungen (vgl. Martschukat 2008). Die Kategorien, die unserem Welt- und Selbstbild, unserem Denken und Handeln zugrunde liegen – beispielsweise das moderne Bild vom Menschen – sind aus Foucaults (2013) Perspektive nicht naturgegeben, sondern das Produkt von Diskursen. Hierunter lassen sich Geflechte miteinander verbundener Macht- und Wissensformen – etwa der Rassismus – verstehen, die im Verlauf der Geschichte entstanden sind (vgl. Parr 2008).Dass Diskurse mit Macht verbunden sind, ist von entscheidender Bedeutung. Das heißt, dass sie die Welt nicht einfach beschreiben, sondern verändernd und erzeugend auf die Wirklichkeit einwirken (vgl. Parr 2008: 234 – 236). Ebendies veranschaulicht die Kolonialgeschichte Ruandas (vgl. Marx 1997: 60 – 68): Es gab in Ruanda keine Stämme, keine Hutu- und Tutsi-„Rassen“, bevor der rassistische Diskurs – der westliche, moderne Rassismus – nach Ruanda kam. Die Hamit_innentheorie beschrieb das Ruanda des 19. Jahrhundert nicht so, wie es war, ganz im Gegenteil. Aber durch die diskursive Macht des Rassismus wurde aus falschen Vorstellungen in gewisser Weise Wirklichkeit: Zwei Bevölkerungsgruppen, die ursprünglich nur durch Wohlstand und politische Macht voneinander unterschieden waren, wurden im Bewusstsein der Ruander_innen ethnisiert, wurden zu Kollektiven, deren Mitglieder einander als Angehörige verschiedener „Rassen“ verstanden und auf dieser Grundlage politisch handelten.Gleichwohl spielt Foucaults Denkgebäude in der Forschung zu Ruanda bislang eine randständige Rolle. Ein erster, kurz nach dem Genozid publizierter Vorschlag, die Geschehnisse in Ruanda aus einer foucaultschen, diskurshistorischen Perspektive zu deuten (vgl. Marx 1997), ist seither weder in den Standardwerken noch in der sonstigen aktuellen Literatur zur Geschichte des Genozids weiterverfolgt worden. Dies mag zusammenhängen mit Foucaults vermeintlicher(?) Leugnung subjektiver Freiheit (vgl. Bublitz 2008: 293f.), auf die in der Auseinandersetzung mit Völkermördern bisweilen sehr viel Wert gelegt wird (vgl. Goldhagen 2009), oder mit der Vorstellung, sein Ansatz sei auf „das moderne abendländische Subjekt“ begrenzt (vgl. Meißner 2010: 91). Gerade diese These ist angesichts der Produktion ruandischer Subjekte durch den rassistischen Diskurs allerdings revisionsbedürftig.&#160;LiteraturArndt, Susan (2006): Impressionen. Rassismus und der deutsche Afrikadiskurs. In: Arndt, Susan (Hg.): AfrikaBilder. Studien zu Rassismus in Deutschland. Münster, Unrast, S. 9 – 45.Bublitz, Hannelore (2008): Subjekt. In: Kammler, Clemens/Parr, Rolf/Schneider, Ulrich Johannes (Hg.): Foucault-Handbuch. 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