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Pierre Rodrigo, Aristote, Une philosophie pratique. Praxis, politique et bonheur, Vrin, 2006, 157 p.Pierre Rodrigo, Aristote, Une philosophie pratique. Praxis, politique et bonheur, Vrin, 2006, 157 p.Dans Aristote, une philosophie pratique, P. Rodrigo analyse la constitution, sous l’impulsion d’Aristote, du champ pratique comme domaine ontologique autonome, l’ouvrage prolongeant ainsi le questionnement entrepris avec Aristote. L’eidétique et la phénoménologie (1995) puis Aristote et les « choses humaines » (1998). C’est en effet cette idée directrice qui unifie les six chapitres que l’auteur consacre à quelques-unes des problématiques centrales de la philosophie pratique d’Aristote ainsi que le traitement, en annexe, du rapport de Heidegger à la pensée politique grecque.Le chapitre I (« Aristote et le savoir politique. La question de l’architectonie ») interroge le statut de la thèse de l’architectonie politique que l’on trouve en ouverture de l’Ethique à Nicomaque (E.N. I, 1, 1094a26-28). Reprenant un point déjà établi dans Aristote et les choses humaines, l’auteur explique que cette thèse n’est ni une thèse positive d’Aristote, ni une thèse de jeunesse, mais possède une valeur « endoxale », s’inscrivant dans le cadre d’une discussion avec Platon. L’articulation aristotélicienne de l’éthique et du politique doit bien plutôt se comprendre, selon lui, à partir de la référence à une « philosophie des choses humaines » (E.N., X, 10, 1181b12-15) subsumant éthique et politique sous un même fondement, la nomothétique. Contre ses devanciers qui, l’indexant au savoir théorique (Platon) ou à l’efficacité technique (la sophistique), ont manqué sa valeur intrinsèque, Aristote montre que la nomothétique permet d’instituer le domaine éthico-politique en région autonome. L’abandon du modèle de l’architectonie s’opère ainsi au profit d’un modèle nomothétique et éducatif, puisque c’est au final le caractère éducatif des lois qui assure la jonction du politique et de l’éthique.Au chapitre II (« L’ordre du bonheur »), l’auteur montre que les paradoxes concernant la relation vertus / bonheur se résolvent en réalité dès lors que le bonheur se trouve envisagé comme un « ordre ». Ces paradoxes consistent en ceci qu’Aristote affirme l’autotélie des vertus et de la praxis tout en paraissant en faire des moyens en vue du bonheur et de la theôria. Par un recours au concept d’ordre qu’il dégage de la logique méréologique de Lesniewski, Rodrigo montre au contraire que ces paradoxes reposent en fait sur une logique erronée consistant à interpréter les vertus et le bonheur comme des entités distinctes et reliées de façon purement causale, là où il convient au contraire de les concevoir comme des ordres ou niveaux distincts et corrélés. Les vertus, suivant la reformulation logique proposée par l’auteur, ne se rapportent donc pas au bonheur comme des moyens à leur fin, mais bien comme des parties à leur « enveloppe » ou « totalité englobante ». Conçue sur un mode inclusif, la relation du bonheur aux vertus cesse par conséquent de faire intervenir le schème technique de la causalité, ce qui permet de lever l’apparence paradoxale, voire contradictoire de la pensée d’Aristote.Partant du rejet kantien de la définition de la vertu comme médiété, l’auteur cherche au chapitre III (« À propos éthique et médiété axiologique ») à réhabiliter le caractère proprement axiologique de la médiété aristotélicienne en faisant notamment apparaître son lien étroit à la notion de kaïros. Procédant de l’ajustement du discours éthique au mode d’être de son objet, la médiété apparaît d’emblée irréductible à une notion arithmétique. En introduisant la notion de meson pros hèmas, Aristote fait au contraire valoir une forme de « belle inconstance » (E.E. III, 7, 1234b5) caractéristique de la capacité, manifeste chez le phronimos, de répondre de façon appropriée à des situations singulières dans un monde contingent. Définir la vertu comme médiété, c’est donc reconnaître la phénoménalité propre au kaïros sans pour autant renoncer à toute forme de norme éthique. C’est en effet la médiété qui, suivant une sorte de démarche phénoménologique « en zigzag » (Husserl) entre évanescence et détermination eidético-catégoriale du kaïros, permet son dévoilement pratique. Plus radicalement que dans la détermination temporelle du kaïros comme tagathon en khronoi qui n’en est qu’un lieu particulier, c’est donc de façon « indirecte » dans la notion de médiété que la consistance propre aux situations kaïriques se trouve selon l’auteur prise en considération par Aristote.Le chapitre IV (« Mimèsis et métaphore chez Aristote ») pose la question de savoir ce qui justifie que la métaphore et la mimèsis, pourtant définies comme écart de sens, soient, chez Aristote, susceptibles de vérité. La reconnaissance de ces deux « modes de langage paradoxal » s’explique par la différence qui sépare le logos aristotélicien du logos platonicien. Par opposition au discours platonicien dont la fonction eidétique interdit de se rapporter à autre chose qu’à l’essence, ce n’est qu’à titre de « limite » que la fonction catégoriale-apophantique du discours aristotélicien admet l’ « hypostase onto-théologique et praxéo-théologique » tendant respectivement à identifier l’être au divin d’une part, la phronèsis à la sophia d’autre part. Or c’est précisément cette spécificité du logos aristotélicien qui permet de préserver un mode de langage qui « présentifie » par écart de sens et indépendamment de toute référence à un modèle original.L’objet que se donne l’auteur au chapitre IV (« Le jeu causal dans la Politique d’Aristote ») est de montrer que, conformément à l’exigence aristotélicienne d’epistèmè, la Politique d’Aristote vise à mettre à jour la structure causale propre à la politeia. C’est ainsi qu’en indexant, du livre I au livre III, le point de vue chronologique au point de vue axiologique et eidétique, Aristote cherche en fait à rétablir la prévalence de la causalité formelle sur la causalité matérielle. Par ailleurs, le sens de cette epistèmè politikè n’apparaît ni théorique (contre Platon), ni technique (contre la sophistique), puisqu’elle vise bien plutôt la possibilité, pour les nomothètes, d’« agir en connaissance pratique de cause » (p. 105). La recherche des causes propres au champ politique vise en d’autres termes à dégager des évolutions ou potentialités typiques, le « type » (tupos) étant précisément ce qui, étant de l’ordre du possible, joue « un rôle charnière » (p. 106) entre pratique et eidétique.Au chapitre VI (« La dynamique de l’hexis chez Aristote »), l’auteur examine le traitement aristotélicien du terme hexis et ses enjeux métaphysiques. Il montre que la réorientation de sens qu’Aristote fait subir à ce terme, défini en E.N comme « port actif » ou « tenue » (selon la traduction proposée par I. Schüssler), procède d’une sorte de retour à Platon par-delà les platoniciens. Contre Speusippe et Xénocrate qui définissaient l’hexis comme possession passive, Aristote reprend le sens actif que lui a donné Socrate dans le Théétète et l’accentue encore en le corrélant à l’energeia. D’où résultent, sur un plan métaphysique, deux conséquences principales. D’abord, l’hexis aristotélicienne participe d’une conception foncièrement dynamique de l’être. Et par ailleurs, étant soumise à ce que l’auteur appelle le « principe de limitation régionale » (p. 125), on comprend que la mathesis universalis n’ait pu naître chez Descartes qu’au prix d’un abandon de l’hexis apodeiktikè. Abordant cette fois le statut des « choses humaines » d’un point de vue contemporain, l’annexe (« Heidegger entre Platon et Aristote ») se concentre sur le cours de Heidegger consacré au Sophiste (Platon : Sophistes, G.A, Bd 19) pour montrer que la  philosophie pratique constitue précisément l’ « incompréhensible » (p. 129) de sa pensée. En la confrontant au texte de Platon, l’auteur montre que la lecture heideggerienne repose sur une profonde méconnaissance de l’arrière-plan politique, pourtant si important dans ce dialogue, où Platon prend très au sérieux la puissance sophistique. Surdéterminée par l’opposition entre philosophie et existence inauthentique ainsi que par la subordination (par un recours au livre VI de l’E.N) du dévoilement pratique à l’ouverture ontologique, l’appropriation heideggerienne procède selon l’auteur d’une réduction du plan éthico-politique au strict plan de l’ontologie. À partir de ce constat tout à fait dépassionné, l’auteur conclut dès lors qu’hériter de l’ontologie fondamentale implique précisément de poser les principes d’une philosophie qui soit à même d’instituer le champ pratique en région autonome.Haud GUEGUEN