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Giorgio Agamben a publié en 2011 De la très haute pauvreté, règles et forme de vie, traduit en français et publié récemment par les éditions Rivages.Le nouvel ouvrage d’Agamben – qui vient d’être suivi par la publication d’un volume séparé intitulé Opus Dei, Archéologie de l’office – s’inscrit dans la recherche de ce philosophe italien. Ce nouveau livre fait partie d’une œuvre plus large appelée par Agamben Homo Sacer – en l’occurrence Homo Sacer , IV, I pour ce nouveau livre.  L’homo sacer renvoie à un statut juridique qui trouve son origine dans le droit romain. Il désigne une personne qui n’a plus aucun droit civique.Ce concept désigne pour Agamben la condition emblématique de l’homme moderne pour qui la vie biologique et la vie politique sont en rupture. Réduit à sa vie biologique, l’homme n’a plus d’importance politique.Il était donc logique que Giorgio Agamben s’intéresse au cas original que pose la vie monastique puisqu’elle manifeste le désir d’échapper au droit et aux différents pouvoirs qui régissent la société humaine. La vie monastique a ceci de paradoxal qu’elle fait appel à une règle pour échapper au droit qui régit la société des hommes.Le livre d’Agamben se partage en trois chapitres :1) Règle et vie2) Liturgie et règle3) Forme-de-vieChaque chapitre est relié par un seuil qui résume et annonce la suite de l’argumentation. Je ne ferai pas une recension systématique du livre mais je me contenterai de poursuivre certaines réflexions de l’auteur développées dans les deux premiers chapitres.L’intérêt de l’enquête menée par Agamben réside dans le fait que celui-ci ne s’est pas contenté de décrire des formes de vie qui cherchent à échapper à l’emprise du droit ou de la puissance économique (la question de l’économie a été abordée dans le règne et la gloire) ((G. Agamben, Le Règne et la Gloire (Homo sacer II, 2), Paris, Le Seuil, 2008, coll. "L'ordre philosophique".)).Agamben a cherché plutôt à montrer l’orientation du projet monastique. Règle et vie font signe en direction d’un tiers qui est la liturgie (p. 8). Le moine est celui qui désire construire une vie comme une liturgie totale et ininterrompue. A cette orientation de la règle et de la vie vers la liturgie s’ajoute dans le chapitre troisième l’expérience centrale du franciscanisme qui se situe non plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la vie (p. 9).Les expressions vita vel regula, regula et vita ou encore regula vitae posent au moins deux questions : « qu’est-ce qu’une règle si elle semble se confondre sans reste avec la vie ? Qu’est-ce qu’une vie humaine si elle ne peut plus être distinguée de la règle ? » (p. 13). Les deux questions d’Agamben invitent à réfléchir sur le bien fondé de l’utilisation des règles monastiques pour décrire le quotidien de la vie des moines. Je prendrai simplement deux exemples de vies monastiques très différentes qui obligent à moduler la valeur historique accordée à une étude qui se contenterait de décrire la vie monastique à partir de la règle. Les lettres de Barsanuphe de Gaza montrent que la règle de vie, en matière de méditation et de prière, s’adapte à la situation et à la santé de celui qui demande conseil auprès de l’anachorète. Dans un tout autre milieu et à une toute autre époque, l’exemple de la vie cistercienne invite aussi à mesurer la distance entre la vie et la règle : les travaux de Terryl Kinder – parmi bien d’autres – montrent  comment l’architecture et l’archéologie permettent de mieux saisir la réalité de la vie quotidienne des moines.Agamben prend toutefois un exemple pour illustrer l’impossibilité de distinguer entre règle et vie (p. 99). Dans le deuxième chapitre consacré à la liturgie et à la règle, Agamben démontre comment la vie des Pères du Jura est à la fois une biographie et une règle. Certains commentateurs, à la lecture de cette oeuvre, pensait effectivement que le texte qui nous était parvenu n’avait gardé que l’aspect biographique et que la règle en tant que telle avait disparu. Or, comme le fait remarquer Agamben, la règle se tire de la vie (depromere). Comme contre-exemple, Agamben prend le cas de Wittgenstein pour qui les pions des échecs n’existent pas avant le jeu mais sont constitués par les règles du jeu (p. 101). En conséquence, la vie du moine se résume par les règles de vie qui le constituent.Il faut avouer que la réduction de la vie monastique à un ensemble de normes provient du fait que les règles donnent bien souvent des listes détaillées de peines. Mais en même temps les règles et les vies de moines insistent souvent sur le fait que ces règles ne sont pas des normes. Agamben cite Palamon, le maître de Pacôme, qui conseille à un moine de se comporter envers ses disciples non comme un législateur mais comme un exemple (p 47). Comme le conclue Agamben, ce n’est pas la règle de vie qui créé la forme de vie, c’est plutôt la forme de vie qui créé la règle de vie (p. 101). S’il y a confusion entre vita et regula, ce n’est pas parce que la vie se confond avec la règle mais c’est parce que la règle s’adapte à la vie choisie.C’est ce qui explique qu’à l’origine de la vie monastique existaient de nombreuses règles qui avaient pour but de répondre à des formes de vie différentes. La restriction progressive du nombre de nouvelles règles de vie au cours de l’histoire de l’Eglise est due, non à la volonté du mouvement monastique, mais à la volonté du pouvoir politique et à celle du droit canon qui ont voulu, à certains moments de l’histoire, réguler les nouvelles formes de vie monastique en les obligeant à entrer dans des modèles préexistants. L’Eglise a cependant choisi les règles de vie qui étaient les moins contraignantes et les plus adaptables aux nouvelles formes de vie monastiques : la règle de saint Benoît et la règle de saint Augustin ont été beaucoup réutilisées parce qu’elles pouvaient être facilement adaptées à des communautés qui y ajoutaient des statuts et des règles qui leur étaient propres.Les positions opposées de Wittgenstein et d’Agamben amènent l’historien à aborder sous un autre angle l’étude des règles et de la vie monastiques. La question ne doit pas être : « comment la règle de vie donne à l’historien de connaître la forme de vie du moine ? » mais plutôt : « quelle forme de vie a motivé l’écriture d’une telle règle ? ».Ce changement de perspective a aussi l’avantage de ne plus étudier la vie monastique coupée de son environnement puisque la forme de vie qui a motivé une nouvelle règle fait elle-même l’enjeu d’une rencontre entre les valeurs liées à la conversion évangélique et la société et la culture d’où proviennent les moines. Agamben souligne justement que le problème n’est pas de penser la règle monastique comme l’application d’un principe général à un principe particulier (p. 102). Les préceptes monastiques ne sont pas un dispositif légal mais les règles d’un art (p. 21).Agamben conclue ailleurs en expliquant l’erreur méthodologique qu’il convient d’éviter : « il est presque impossible de poser le problème de la nature juridique ou non-juridique des règles monastiques sans tomber dans l’anachronisme » (p. 70).  Ici encore, la question que doit se poser l’historien est moins celle de la nature juridique des règles que la relation particulière, dans la règle, entre vie et norme. C’est la règle qui naît de la cénobie et « celle-ci semble se poser par rapport à celle-là comme le pouvoir constituant par rapport au pouvoir constitué (p. 88).A cet égard, il n’est pas étonnant que la vie de François d’Assise soit devenu un véritable paradigme : sa vie semble servir de catalyseur à tous les grands bouleversements sociaux, politiques et religieux qui traversent l’Europe occidentale à l’aube du XIIIème s. Ces bouleversements sont les fondements de ce « pouvoir constituant » qui va révolutionner la vie monastique en proposant un nouveau « pouvoir constitué », la vie franciscaine dont l’expérience centrale ne se situe plus sur le plan de la doctrine ou de la loi mais sur le plan de la forme de vie et de la relation du moine au monde.Le troisième chapitre du livre d’Agamben est consacré à la forme de vie originale initiée par les franciscains et qui porte à son paroxysme le problème du lien essentiel entre usage et forme de vie : comment l’usage – c'est-à-dire une relation au monde inappropriable – peut-il se traduire dans un ethos et dans une forme de vie ? (p. 195).