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Dans un billet précédent paru sur le Carnet Zilsel, Marc Joly répondait au compte rendu de son ouvrage La révolution sociologique que Jean-Louis Fabiani venait de faire paraître sur le site En attendant Nadeau. Le propos y est vif et tranchant. Au tour de Jean-Louis Fabiani de répondre à la réponse. Inutile d'en rajouter : aux lecteurs/lectrices de reprendre le dossier (i.e. de lire l'ouvrage) et de se faire leur propre opinion. Commentaires bienvenus !La rédactionLe lecteur qui n’aurait en main que les critiques très violentes que M. Joly adresse à mon compte rendu pourrait être conduit à penser qu’il est négatif. Il n’en est rien. J’ai salué à plusieurs reprises les qualités de son ouvrage, et je l’ai encouragé à développer son point de vue de manière plus systématique et plus raisonnée. Je rappelle ici ma conclusion : « Ce compte rendu est donc à la fois admiratif et critique. Si Marc Joly est loin d’avoir corroboré sa thèse, il l’a proposée avec une telle audace et une telle vivacité intellectuelle qu’on doit lui savoir gré d’avoir partagé ses riches dossiers et sa verve polémique, tout en témoignant de l’air du temps, qui est plus tardien que durkheimien ».J’apparais dans son texte, qui me semble témoigner d’une violence inutile, et sans doute, à terme, contre-productive, comme un individu « aux abois » qui n’a rien compris à la sociologie des sciences. Ce n’est pas la réputation que j’ai dans d’autres cercles que le sien, et si j’ai beaucoup de respect pour le travail des gens de Zilsel, je ne pense pas pour autant qu’ils aient le monopole de la compétence. Si j’aime la controverse, je déteste la police de la pensée, laquelle me semble gagner au sein des jeunes générations. Je crois que mon travail plaide pour moi : je suis convaincu que mon compte rendu restera comme une évaluation sérieuse et que M. Joly aura bien vite oublié son coup de colère.Nous sommes l’un et l’autre sociologues, et il ne m’en voudra pas si, en passant, je fais un peu de sociologie du champ sociologique contemporain.Il se trouve que je suis à la retraite, et que je n’ai pas de pouvoir temporel. Il n’est pas certain que mon censeur eût été aussi mordant si j’avais été en activité ou si j’avais détenu une position de pouvoir dans l’institution. Il y a aussi tout bêtement une affaire de génération : M. Joly est un homme qui a un sens élevé de sa valeur dans un contexte où l’évaluation par les pairs est beaucoup moins importante que l’accès direct à des ressources éditoriales. Il m’intéresserait de savoir par exemple à partir de quelles évaluations son livre a fait l’objet d’une publication aux éditions de La Découverte. On pourrait s’interroger à bon droit sur le rôle de gate-keeper que jouent les universitaires qui dirigent des collections dans des maisons commerciales. Il s’agit là d’un élément important dans l’histoire des sciences sociales en France, constitutif du champ et de ses transformations (pensons à Foucault et Gallimard par exemple, ou aux Althussériens et Maspero). Je suis prêt en échange à lui dire que c’est Jean Lacoste, co-directeur, avec Tiphaine Samoyault, du périodique En attendant Nadeau qui m’a demandé cette recension et fait envoyer le livre par coursier. Il y a vingt-neuf ans, Jean Lacoste avait fait un compte rendu très critique, mais substantiel, de mon premier livre Les philosophes de la République et je ne m’en étais pas alarmé ni n’avais demandé de « droit de réponse ». La dispute est une condition de l’activité dans les sciences comme dans la philosophie : ce n’est pas à un sociologue des sciences aussi éminent que M. Joly que je vais l’apprendre. L’exigence du « droit de réponse » me semble d’ailleurs témoigner d’une sorte de judiciarisation de la vie intellectuelle qui n’est pas nécessairement de bon aloi. Les lecteurs, qui peuvent craindre les foudres des auteurs qu’ils commentent, sont très souvent conduits à s’auto-censurer. On me pardonnera ici d’anonymiser l’anecdote, mais elle est rigoureusement vraie : deux sociologues français/es ont pris l’habitude d’adresser des récriminations aux éditeurs des principales revues de notre discipline lorsqu’un compte rendu de leurs ouvrages ne leur convient pas. Il n’ y a pas de meilleure manière de décourager la critique, surtout si l’on considère que les recensions sont faites le plus souvent par de jeunes chercheurs voire des doctorants. On voit donc qu’au-delà de la rhétorique usuelle du débat et de l’échange, il existe des rapports de force que nous devons décrire. En 2005, j’ai écrit un compte rendu légèrement acide d’un ouvrage de Bernard Lahire, L’esprit sociologique, dans le magazine La recherche, vendu en kiosque. L’auteur a exigé un droit de réponse. La rédaction a été embarrassée et m’a proposé de répondre au droit de réponse, ce que j’ai refusé, car je n’avais rien à ajouter à ce que j’avais écrit. L’art du compte rendu n’a rien à faire de la politesse académique, et mon compte rendu était parfaitement respectueux de la personne et de l’œuvre de Bernard Lahire. J’étais tout simplement critique, comme on doit l’être dans notre métier. J’ai pour principe de ne rendre compte que des livres qui m’intéressent et le livre de M. Joly m’intéressait au plus au point.Entrons dans le vif du sujet : que me semble-t-il manquer dans le livre de M. Joly ? Une définition adéquate de la « révolution scientifique » dont il parle. Il est inutile d’aller chercher plus loin pour rendre compte de la difficulté que suscite l’ouvrage. C’est la raison pour laquelle j’ai mentionné deux conceptions qui, si elles sont critiquables et si je les ai critiquées dans des travaux antérieurs, me paraissent mériter l’attention ou à tout le moins la référence. La première est celle de révolution scientifique de Kuhn, exposée sous sa première forme en 1962 et remaniée ultérieurement. La seconde est celle de « révolution symbolique » proposée par Pierre Bourdieu dès les Règles de l’art et affinée dans son Manet. Je laisse de côté la notion de « révolution sociologique » proposée par Roger Caillois, car elle renvoie à celle de conversion mentale : « J'appelle ici révolution sociologique la démarche de l'esprit qui consiste à se feindre étranger à la société où l'on vit, à la regarder du dehors et comme si on la voyait pour la première fois. L'examinant alors comme on ferait d'une société d'Indiens ou de Papous, il faut se retenir sans cesse d'en trouver naturels les usages et les lois. » (Préface aux Œuvres complètes de Montesquieu, La Pléiade, 1949.)Comment définir une révolution dans l’ordre de la pensée ? On peut commencer par le constat d’une discontinuité radicale, d’une rupture. Il y a un avant et un après du savoir : on ne peut plus penser après comme on pensait avant. Qu’il s’agisse de changement de paradigme dans le lexique de Kuhn ou de rectification dans celui de Bachelard, c’est bien de la même chose qu’il s’agit, d’un bouleversement des structures cognitives et des outils par lesquels un protocole d’enquête dit quelque chose sur un objet. Dans le même ordre d’idées, la révolution symbolique au sens que Bourdieu lui donne est marquée par la destruction des formes établies de la représentation picturale au profit d’une nouvelle définition de l’activité artistique. C’est à ce point que les difficultés commencent : comment décrire et analyser les espaces de transition entre deux paradigmes, deux moments de l’histoire de l’art, deux épistémai ? Comment rendre compte du coup de force que constitue le passage d’un ordre à un autre. Foucault a évacué le problème en imposant une conception pure de la discontinuité : entre deux épistémai, il n’y a rien.J’attendais de M. Joly qu’il nous donnât un cadre conceptuel nous permettant de penser cette rupture dans l’ordre des sciences sociales. Il ne me semble pas qu’il l’ait fait dans son livre, et c’est ce qui a suscité ma frustration, indépendamment de la somme de travail et de découvertes que les rédacteurs de Zilsel, qui ne me donnent pas le beau rôle dans leur chapeau, louent sans nuance, c’est l’absence de définition opératoire de la révolution. Il ne suffit pas de dire que la sociologie est à la mode à la fin du XIXe siècle pour faire état d’une rupture radicale dans l’ordre de la connaissance. Pour ce faire, il conviendrait de se donner les moyens de décrire ce basculement en termes conceptuels : qu’est-ce qui est disqualifié à un moment donné de l’histoire, et sous quelles formes ? Les acteurs engagés dans le processus en sont-ils conscients et jusqu’à quel point ? Des restaurations ou des contre-révolutions ont-elles eu lieu, où sont-elles impossibles tant est grande la force de la dynamique révolutionnaire ? Le cadre de l’enquête ne permettrait pas, si elles avaient été posées, de fournir des éléments de réponse à cette question. En effet, les deux terrains évoqués ne sont pas symétriques, comme je l’ai signalé dans mon compte rendu, et leur extension n’est pas la même. C’est ce que j’ai désigné sous l’espèce du caractère quelquefois « brouillon » de l’enquête. Ce mot était peut-être mal choisi, je n’en disconviens pas : disons que le choix des archives prises en compte n’est pas justifié, n’est pas fondé en raison. Pourquoi cette insistance sur Tarde ? Pourquoi l’attention presque exclusive portée aux archives de la société allemande de sociologie ? Pourquoi si peu de choses sur les concepts ? Il me semble que l’auteur cède ici à une sorte de fétichisme de l’archive. Les archives que M. Joly nous présente sont extrêmement intéressantes, mais on ne comprend pas exactement ce qu’elles apportent à la thèse, très forte, de l’auteur, selon laquelle est apparu un nouveau « régime conceptuel » défini par le fait qu’il « véhicule une image tridimensionnelle réaliste des êtres humains en tant qu’ils sont déterminés historiquement et relationnellement par des processus biologiques, psychologiques et sociologiques objectivables, et non pas par quelque force surnaturelle ou par on ne sait quels a priori ineffables » (p. 8 de l’ouvrage). À ce point, on n’est plus dans la sociologie au sens strict, mais dans un ensemble de savoirs dont l’auteur suppose que la révolution qu’il envisage a permis de les articuler de manière relationnelle, alors que la sociologie comme discipline s’est ordinairement construite contre le déterminisme biologique ou psychologique. Le « dosage » entre le biologique et le social a fait l’objet d’une controverse continue depuis la naissance des sciences sociales. Tout à sa critique véhémente de ma lecture, M. Joly n’apporte aucun éclaircissement sur ce point, qui est crucial dans mon compte rendu : avant de déverser ses archives avec une fierté de petit garçon, l’auteur devrait « construire son objet » comme on disait quand j’étais jeune, et nous dire pourquoi il a choisi de se limiter à Paris et à Berlin, et à certains objets, plutôt limités, au sein de ces capitales intellectuelles. Au même moment, des choses se passent en des lieux qu’il serait absurde de considérer comme des périphéries, et où le rapport entre philosophie et sociologie se joue en des termes très différents : ainsi aux États-Unis, la sociologie universitaire s’est développée dans une relation étroite avec le travail social et s’est institutionnalisée d’une manière plus rapide et plus précoce qu’en Europe. L’eurocentrisme de la position de l’auteur est manifeste. Elle devrait faire l’objet d’une explicitation. Pourquoi ne pas évoquer le rôle éminent d’Ibn Khaldoun dans l’émergence de la disjonction entre explication en termes de causalité sociale et interprétation surnaturelle des faits ? La philosophie que la sociologie a en face d’elle au moment de ladite révolution sociologique me semble d’ailleurs avoir assez peu à voir avec le surnaturel, y compris les formes les plus intenses de spiritualisme.Un mot sur la référence à la notion de champ : elle n’est une obligation en aucune façon. La reconstruction expresse en termes de champ à laquelle se livre M. Joly dans son contre compte rendu, visiblement rédigé à la hâte, ne me convainc pas. Quelle serait la position de Tarde dans ce champ ? C’est impossible à dire. On ne nous permet pas de le savoir. On peut développer des approches qui ne doivent rien à Bourdieu et qui sont néanmoins fécondes : Thomas Hirsch a publié récemment un livre magistral qui ne se réfère pas au concept de champ mais qui associe heureusement histoire des concepts (celui de temps et de mentalité) et histoire des pratiques savantes[1].Ernst Cassirer est effectivement mentionné page 232, je ne me suis donc pas trompé, et il me semble à la relecture que l’auteur parle du néo-kantisme en général, incluant donc, au passage la philosophie des formes symboliques. Pour ce qui est du rapport de Bourdieu à la philosophie, je me permets de renvoyer à ses textes, et aux miens. Je regrette sous ce rapport que M. Joly ne me lise pas plus. Je ne me suis pas arrêté de travailler en 1988, date de publication des Philosophes de la République. J’ai contribué, de manière discrète mais régulière, à l’histoire des sciences sociales.Que les rédacteurs de Zilsel et M. Joly ne se trompent pas. J’ai fait circuler mon texte avant de le publier et j’ai recueilli plusieurs avis favorables de la part d’historiens des sciences sociales.Dire que je suis aux abois est exagéré et insultant. Je vais sur mes 66 ans. Je suis un libéral et je ne le cache pas. Je n’ai jamais hurlé avec les loups. Je n’ai même pas peur. Même pas peur. C’est dit.Jean-Louis FabianiImage en bandeau :  Thomas Eakins, The chess players, huile sur panneau de bois (1876), Metropolitan Museum of Art à New York, via Wikimedia Commons.[1] HIRSCH, T. Le temps des sociétés. De Durkheim à Kant, Paris, Éditions de l’EHESS, 2016.