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Verfasst von Andreas SchulzÜber Fremdheit ist schon viel geschrieben worden. Sie stellt einen der grundlegendsten sozialwissenschaftlichen Untersuchungsgegenstände dar und mündet in Spezialdiskurse um Identität, Heimat, Entfremdung und schlussendlich in der sogenannten Überfremdung (vgl. Vorländer et al. 2017). In einer globalisierten Welt, in der Stadt- und Landbewohner_innen leben, ist das Fremde immer schon zu einem gewissen Grad in diversen Situationen präsenter oder weniger präsent gewesen. Dabei hat Fremd sein immer etwas mit räumlichen und soziokulturellen Zugehörigkeiten zu tun (vgl. Nassehi 2019: 173). Situationen, Menschen, Orte und Dinge können fremd sein oder befremdlich wirken. Oftmals werden besonders Letztere genutzt, um Fremdheit zu konstruieren und zu instrumentalisieren. Anhand von Materialität lässt sich das vermeintlich „Kulturfremde“ mit am Sichtbarsten und vor allem am Unmittelbarsten identifizieren. Religiöse Marker, die in politischen Argumentationen für soziale In- und Exklusionen argumentativ herhalten müssen, stellen dabei prominente und wirkungsmächtige Symbole für den Umgang mit gesellschaftlicher Diversität und der Frage dar; wer gehört zu einer Gesellschaft und wer nicht.  Sie werden sichtbar durch kulturelle Materialität, wie bspw. durch Kleidung.Das wohl meist thematisierte und mit Abstand am stärksten politisch instrumentalisierte Bekleidungsstück stellt dabei das Kopftuch dar (vgl. von Braun/Mathes 2017: i), wie Studien aus allen Bereichen der Humanities seit Dekaden belegen (vgl. Lecheler et al. 2015). Dass kopftuchtragende Menschen von reaktionären Politiker_innen und traditionell-konservativen Teilen der europäischen Gesellschaften als unvereinbar mit der deutschen oder europäischen Kultur angesehen werden solltet politikkundige Personen nicht überraschen, könnte es aber. Wird das Kopftuch medial und in politischen Debatten als Repräsentanz für den mit den sogenannten europäischen Werten unvereinbaren Islam geframed (vgl. Steinmann 2018a: 19), hat dieses Bekleidungsstück eine beachtliche Biographie hinter sich, die hier kursorisch wiedergegeben werden muss, um zu verstehen, warum Fremdkonstruktionen nicht nur zeitgebunden sind, sondern anscheinend auch keinen Raum für Ambivalenzen lassen. Ziel dieses Essay ist es, die propagierte Fremde in Gestalt deutscher bzw. in Deutschland-lebenden Kopftuchträger_innen, zu dekonstruieren und den Diskurswandel vom christlichen, bäuerlichen und deutsch-völkischen Kleidungsstück hin zum Symbol für „Fremd im eigenen Land-Rhetorik“ ein Stück weit nach zu zeichnen. Ein Plädoyer zur Überwindung dieser Fremde-Gesinnung soll den Text schließen.Ein Kleidungsstück macht KarriereGenealogisch stand lange Zeit in Europa „der Schleier für die Frau von Ehre“ (Steinmann 2018a: 21). Noch davor verhüllten sich die Frauen freier Männer in den Metropolen der Assyrer, wohingegen Landfrauen und Sklavinnen bei Verhüllungen, die ihnen nicht zustanden, bestraft wurden. Verheiratete Römerinnen umhüllten sich vom Kopf bis Fuß mit einem Manteltuch (vgl. ebd.). Ab dem 1. Jahrhundert n. Chr. sollten verheiratete Frauen beim Gottesdienst ihr Haupt bedecken, als Zeichen ihrer Unterordnung dem Mann gegenüber, da sie ein Abbild der büßenden Sünderin Eva sind. Das Bild der reinen und asexuellen Mütterlichkeit Marias wird schlussendlich zum Zeichen der römisch-katholischen Kirche (vgl. ebd.: 22). Der Schleier scheint damit den moralischen Unterschied zwischen „ehr- und unehrbar“ bzw. zwischen „Zivilisiertheit“ und „Wildheit“ zu vermitteln (ebd.: 30). In der Geschichte zeigt sich, dass Kopftücher und Schleier stets als Identifikations- und Distinktionsmarker genutzt wurden und oft Ausdruck von sozialer Lage waren (wie Kleidung im Allgemeinen). Eine Konjunktur hatte es bspw. zur Zeit des NS-Regimes in Deutschland und Österreich (Steinmann 2018b). Bilder der damaligen Zeit (oftmals in Kombination mit dem Dirndl) vermitteln ein Bild von einer auf „Tradition ruhenden, unbefleckten, bodenständigen Alpenidylle“, so Axel Steinmann, der Kurator der bereits im Vorfeld kontroversiell-diskutierten Kopftuch-Ausstellung im Weltmuseum Wien. Kontroversiell weil es um Kopftücher geht. Unsachliche Kritik wurde von Ausstellungsgegner_innen ohne den Besuch der selbigen oder näheren Kenntnis des Ausstellungskonzeptes medial artikuliert. Wenn es um Fragen um Integration von Kultur geht, scheint es in Österreich knapp neun Millionen Integrationsexpert_innen zu geben. Ähnlich viele Meinungen und Ansichten lassen sich zum Kopftuch offline an Stammtischen, in Regionalen- und im Bundesparlament und online in Social Media und Online Foren finden.Zurück in die Vergangenheit: Interessant ist, dass dieses vermeintlich „autochthone“ Kleidungsstück, ähnlich wie das Dirndl, Fantasieprodukt mit überregionalen Einschlägen ist (vgl. Seeßlen 2019: 24ff.). Darüber hinaus wurde mit kopftuchtragenden Frauen allerhand beworben, wie ein Plakat zum Arbeitsschutz und zur Unfallverhütung der 1940er (vgl. Steinmann 2018a: 119) oder Tourismuswerbungen der Nachkriegsdekaden zeigen. Warum auch nicht? — in den 1950er Jahren gehörte das Kopftuch auch bei den Schweizerinnen und den Österreicherinnen, vor allem in den ländlichen Gebieten, zur Alltagsbekleidung (vgl. ebd.: 122f.). Allerdings vollzog sich in dieser Zeit auch ein Wandel von Funktionskleidungsstück zu Lifestyle Accessoire (vgl. ebd.: 121). Neben Models und Prominenten auf Laufstegen und roten Teppichen tragen aber auch weiterhin, dabei sicherlich überwiegend ältere Frauen, Kopfbedeckungen in Formen von Tüchern und Schleiern – und das jenseits bajuwarischer Landschaftsidyllen auch in norddeutschen Kleinstädten und Dörfern, wie ich aus eigenen Familienverhältnissen berichten kann.Quo Vadis (fremdes) Kopftuch?Für das Christentum ist der Schleier zum Sinnbild der Ehrbarkeit, Schamhaftigkeit und Jungfräulichkeit geworden. Das Christentum, wie auch das Judentum (aber erst nach 1945), in dem es ebenfalls strikte Kopfbedeckungsregeln gibt, wird als ideologischer Überbau für ein sich konstituierendes, solidarisches und heimatliches Europa instrumentalisiert. In diesem Rahmen sind in Städten wie Wien oder Frankfurt am Main orthodoxe Jüd_innen genauso wenig fremd wie konservative Katholik_innen. Und was ist mit dem Islam und die darin manifesten Kleidungsordnungen die nichts anderes konstituieren als Weltbezug, wie es auch in anderen Weltanschauungen der Fall ist. Ein Kruzifix darf trotz Trennung von Staat und Religion in Schulen manifest sein, aber muslimische Lehrer_innen dürfen ggfs. ihr Kopftuch nicht tragen. Gesteht man muslimischen Frauen, die ein Kopftuch tragen, nicht zu, Teil dieser Gesellschaft zu sein und sich und ihre Identität zu zeigen?Das Deutsche Grundgesetz garantiert mit Artikel 2 der Grundrechte, dass „[j]eder das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit [hat], soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt“ und Artikel 4 „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich“. Diese Grundrechte gelten für alle, sind unantastbar und sollten normativ gesprochen, die Grundlage für eine gemeinsame Identität bilden, die des Bekenntnisses auf eine gemeinsam verpflichtende Verfassung. Wie kommt es, dass kopftuchtragende Frauen trotzdem als ein Fremdbild dienen, und dass bei der nachhaltigen Orientliebe der Deutschen, die ihren ersten Höhepunkte bereits mit ausgedehnten Orientreisen der Preußen, Weltschauen, Kooperationen und erste muslimische Gemeindegründungen vor mehr als 100 Jahren im Berliner Hinterland begann (vgl. Herfert 2018). Von den einstigen erotischen Sehnsüchten der Europäer_innen die diese in den Orient projizierten, die der Literaturwissenschaftler Edward Said Ende der 1970er Jahre im Konzept des Orientalismus fasst, ist in der Gegenwart immer noch Identitätskonstituierend und hilft bei der Konstruktion von Fremden und Eigenem, wie es der Sozialanthropologe Gerd Baumann in seiner Grammar of Identity (2006) herausgearbeitet hat.In der Psychologie gibt es, wie auch in anderen Sozialwissenschaften, eine Vielzahl an Ansätzen zur Erklärung von Fremd- und auch Feindkonstruktionen. Rolf Haubl beschreibt dabei eine binäre Konstruktionsleistung die auch nachhaltig wirkt, im Endeffekt auch ohne existierende „Fremde“ operiert und eher von Fantasien als realen Alltagserfahrungen gespeist ist (vgl. ebd. 2017: 17ff). Demnach sind die Menschen, die zum Teil seit den ersten Gastanwerbeabkommen von 1955 in Deutschland (oder durch die Kolonisierung Bosnien Herzigovinas im Habsburgerreich und späteren Österreich) leben, immer noch Fremde und das, obwohl „autochthone“ Deutsche eine gemeinsam geteilte Vergangenheit und auch eine gemeinsame Heimat mit den „Neuen Deutschen“ haben (vgl. Foroutan 2019: 122). Wie werden bzw. verweilen diese „Neuen“ im Zustand der Fremde? Unter anderem durch materielle Marker wie dem Kopftuch. Aber es kann nicht nur das sein. Konvertit_innen, die ein muslimisches Bekenntnis angenommen haben scheinen anscheinend weniger fremd als „türkisch-stämmige“ Muslima, wenn vielleicht für einige befremdlich und für politisch rechts-stehende Personen bedrohlich wirken.Sozialwissenschaftlicher Konsens ist, dass das Kopftuch ein Identitätsmerkmal unter vielen ist. Allerdings muss das Tragen nicht ein Ausdruck religiöser Gesetze oder gar patriarchalischer Zwänge sein (vgl. Steinmann 2018a: 100). Dennoch wird mit diesen stark politisch-aufgeladenen Stück Stoff ein Konflikt ausgetragen, der Ausdruck eines allgemeinen Zeitgeistes ist — die Parallelität von Diskursen, die darin münden, dass die Gesellschaft gespalten ist. Nur darin besteht Einigkeit, und die wird selten erreicht, schreibt der Migrationsforscher Aladin Al-Mafaalani einleitend in seinem 2018er Bestseller Das Integrationsparadox. Dass das Kopftuch anhaltend als Symbol für Fremde stilisiert wird und als Medienframe für Überfremdung herhalten muss, und es dafür Empörung auf beiden Lagern der Gesellschaft gibt — dem Progressiven, Liberalen und dem Reaktionären, Konservativen (vgl. Schulz 2019) — ist nur ein Ausdruck der gegenwertigen Phase der Globalisierung. Beschleunigte gesellschaftliche Veränderungen, Hybridisierungen, Ohnmachtserfahrungen, Entfremdungen und schließlich die Gatekeeper die diese Gefühle durch Rhetoriken mit konstituieren — Medien und Politik (jeweils sozial-liberale wie auch reaktionäre) können als Ursachen identifiziert werden. Eine Folge ist Desintegration von Muslim*innen durch ausbleibende Anerkennung und Leistungen sowie der Aberkennung ihrer persönlichen Heimat — Deutschland, Österreich, ein x-beliebiges anderes Land, dass durch Pluralität geprägt ist (vgl. Misik 2019: 168f.). An dem Kopftuch liegt es auch, noch zumindest. Es bedarf einer starken kulturellen Aneignung und ein kollektives Bekenntnis zu einer postmigrantischen Gesellschaft, wie es bspw. die Autor_innen des Bandes Postmigrantische Perspektiven (2018) um die Herausgeberinnen Naika Foroutan, Juliane Karakayali und Riem Spielhaus fordern, bis das Kopftuch anscheinend kein Marker mehr für „Kulturfremdes“ ist, sondern auch etwas europäisches, wie es unhinterfragt bis zum 2. Vatikanischen Konzil auch der Fall war. Wenn dieser Schritt vollzogen wird, die postmigrantische Gesellschaft auch gelebt wird, ist es egal ob eine (muslimische) Frau einen Schleier zu ihrem Glauben trägt oder nicht. Dann wird das Kopftuch, wie einst das Dirndl, Ausdruck und nicht Widerspruch von Heimat. Was auch immer Heimat für eine Person bedeutet. Denn diese Entscheidung sollten und können nicht andere für eine Person treffen.LiteraturBaumann, Gerd (2006): Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach. In: Baumann/Gerd; Gingrich, Andre (Hrsg.): Grammars of Identity/Alterity. A Structural Approach. New York: Berghahn, S. 17-50.Braun, Christina von/Mathes, Bettina (2017): Verschleierte Wirklichkeit. Die Frau, der Islam und der Westen. Gießen: Psychosozial.Deutsches Grundgesetz. Online verfügbar unter: https://www.bundestag.de/parlament/aufgaben/rechtsgrundlagen/grundgesetz/gg_01-245122 (10.06.2019).El-Mafaalani, Aladin (2018): Das Integrationsparadox. Warum gelungene Integration zu mehr Konflikten führt. Köln: Kiepenheuer &#38; Witsch.Foroutan, Naika (2019): Heimat. Erde. Migration. Mein kulturelles Code-Switching. In: Kursbuch, Heimatt, Nr. 198, S. 113-124.Foroutan, Naika et al. (Hrsg.) (2018): Postmigrantische Perspektiven. Ordnungssysteme, Repräsentation, Kritik. Frankfurt am Main: Campus.Haubl, Rolf (2017): Gelingt es, ohne Feindbilder zu leben? In: psychosozial, 40/3, S. 9-16.Herfert, Caroline (2018): Orient im Rampenlicht. Die Inszenierung des Anderen in Wien um 1900. Berlin: Neofelis.Lecheler, Sophie K./Bos, Linda/Vliegenthart, Rens (2015): The Mediating Role of Emotions: News Framing Effects on Opinions about Immigration. In: Journalism &#38; Mass Communication Quarterly, Jg. 92/4, S. 812-838.Misik, Robert (2019): Woher kommst Du? Heimat zwischen politischer Aufladung und gefühligen Selbstverständnis. In: Kursbuch, Heimatt, Nr. 198, S. 155-171.Nassehi, Armin (2019): Woher kommst Du nicht? Sieben Exkursionen in eine Soziologie der Heimat. In: Kursbuch, Heimatt, Nr. 198, S. 172-183.Said, Edward (1978): Orientalism. New York: Pantheon.Schulz, Andreas (2019): Bildnis der Arbeit. Frankfurt am Main: Peter Lang (Forthcoming).Seeßlen, Georg (2019): Dahoam is Dahoamnis. Bayern als Mythos, Ideologie und Ware. In: Kursbuch, Heimatt, Nr. 198, S. 10-37.Steinmann, Axel (Hrsg.) (2018a): Verhüllt, enthüllt! Das Kopftuch. KHM-Museumsverband. Wien.Steinamann, Axel (2018b): Kopftuch-Ausstellung im Weltmuseum: "Es war immer ein Politikum". In Der Standard, 17.10.2018, Online verfügbar unter: https://derstandard.at/2000089478300/Kopftuch-Ausstellung-im-Weltmuseum-Es-war-immer-ein-Politikum (10.06.2019).Vorländer, Hans/Herold, Maik/Schäller, Steven (2017): Entfremdung, Empörung, Ethnozentrismus. Was PEGIDA über den sich formierenden Rechtspopulismus verrät. In: Jörke, Dirk/Nachtwey, Oliver (Hrsg.): Das Volk gegen (liberale) Demokratie. Leviathan Sonderband 32, S. 138-160.