{"word_count": 5270, "character_count": 34063}
Audrey Ferlut (Université Lyon 3)Les sanctuaires dans l’Antiquité, lieux centraux de la vie des cités, sont au cœur des pratiques de la romanité aussi bien à Rome que dans les provinces, provinces dont les habitants s’approprient cette romanité et l’interprètent pour créer ce que Georg Woolf a appelé en 1998 une « culture romaine d’Empire ».Les sanctuaires peuvent être urbains ((Ici, nous envisageons le cœur urbain de la cité, soit la plus grande zone urbaine, centres urbains d’une colonie par exemple et/ou capitale provinciale.)) , suburbains ((Ce terme de suburbain nous semble plus adéquat dans le sens où il répond en écho au terme latin de suburbium et se rapproche de la réalité latine. Il semble préférable aux termes géographiques contemporains comme périurbains qui ont peu de liens avec les réalités antiques.)) ou ruraux. Dans le cas des sanctuaires urbains, même si tous les dédicants ne sont pas issus de la cité et de la zone urbaine de la cité, la présence de membres de la famille et/ou de lieux d’hospitalité mercantile – hospitium, tabernae, … comme Marie-Adeline Le Guennec a pu le montrer lors d’un précédent atelier – posent moins de questions quant à l’accueil à proprement parler des dédicants et des personnes qui circulent dans le sanctuaire. En revanche, dans le cas des sanctuaires suburbains comme celui de Feyen ou de l’Altbachtal dans la proximité de Trèves ou de sanctuaires ruraux situés parfois aux confins de la cité, voire de plusieurs cités, comme dans le cas de Bourbonne-les-Bains ou de Luxueil-les-Bains, la question de l’hospitalité des dédicants se pose de manière beaucoup plus pressante. Lorsque le sanctuaire a vocation à être sanctuaire guérisseur, comme à Bourbonne-les-Bains ou à Luxueil-les-Bains, la question se pose encore davantage puisque les dédicants pouvaient rester plusieurs jours, voire semaines sur place. La question des structures d’hospitalité, de leurs vocations mercantiles ou non et de l’organisation voulue par ceux qui accueillent, ceux qui sont accueillis et ceux qui offrent ces structures doit alors être étudiée de manière rigoureuse.Les sources à notre disposition sont cependant extrêmement ténues comme une première recherche il y a un an semblait l’indiquer. Les sources littéraires, si elles sont assez loquaces sur la question de l’hospitalité, évoquent peu, voire aucunement, la question de l’hospitalité à proximité ou dans les sanctuaires. Cela signifiait-il qu’il n’y avait pas de différences avec les formes d’hospitalité en général ou y a-t-il un autre sens à donner à ces lacunes, à savoir celles de pratiques ancrées dans les mœurs qui n’avaient pas besoin de précision particulière ?Les sources épigraphiques sont tout aussi silencieuses pour les Gaules et les Germanies puisque seules trois inscriptions mentionnent ostensiblement l’existence d’un hôte, d’un aubergiste ou la construction d’hospitalia dans le cadre d’un acte d’évergétisme. Seules deux sont issues de centres urbains – Lyon et Mayence – ce qui nous éloigne de notre cadre géographique et une seule évoque un sanctuaire rural dans une petite cité, celle de Biliacum, aujourd’hui Wasserbillig.Gaule LyonnaiseCIL XIII, 2031 = CLE 1924 = D 6037 = CAG-69-02, p 376 (Autel ; Lyon ; IIème-IIIème siècles apr. J.-C.)Mercurius hic lucrum | promittit, Apollo salutem. | Septumanus, hospitium | cum prandio qui venerit, | melius utetur post | hospes ubi maneas prospice.Mercure a prédit son profit et Apollon sa Salus. Septumanus, meilleur hôte qui se manifestera lorsque tu t’arrêtes pour la nuit selon le devin, disposera d’un gîte avec le déjeuner.Gaule BelgiqueCIL XIII, 4208 = IAL 128 = AE 1967, 320 = AE 1987, 771 (Autel, Wasserbillig, 232 apr. J.‑C.)Deo Mercurio, [et deae Ros]|mertae. Aedem c[um signis orna]|mentis, que omn[ibus fecit], | Acceptus, tabul[arius, IIIIIIuir] | Augustal[is, donauit] | item hospitalia [sacror(um) cele]|brandorum gr[atia pro se libe]|risque suis, ded[icauit …], | Iulias Lupo [et Maximo co(n)s(ulibus)]. « Au dieu Mercure et à la déesse Rosmerta. Acceptus, tabularius et sévir augustal, a donné une chapelle avec des statues, des ornements qu’il a tous fait faire et aussi des chambres pour les hôtes étant vouée à la fête, avec bienveillance, pour lui, ses affranchis et les siens, sous le consulat de Iulias Lupus et de Maximus. »Germanie supérieureCIL XIII, 6709 (Autel, Mayence, 150-250 apr. J.-C.)Numinib(us) Aug(ustis), | I(ovi) O(ptimo) M(aximo), Fortu|[nae], Vestae, D[...]|[...] Laribus, | Penatib[u]s. | L(ucius) Sallusti(us) | Sedatus, | [hospe]s, v(otum) s(olvit) [l(ibens)] m(erito). || ...] Ve[stae ...], | [...] Laribus, | Penatibus. | L(ucius) Sallustius | Sedatus, hos|pes, v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).Aux Numens Augustes, à Jupiter Très Bon, Très Grand, à la Fortune, à Vesta, .... aux Lares, aux Pénates. Lucius Sallustius Sedatus, hôte, s’est acquitté d’un vœu de bon gré, à juste titre. … // A Vesta, .... aux Lares, aux Pénates. Lucius Sallustius Sedatus, hôte, s’est acquitté d’un vœu de bon gré, à juste titre. …L’archéologie semble être notre seul recours mais même si des hospitalia ont parfois été mis au jour dans le cadre de fouilles de sanctuaires ruraux (voir Fauduet 2010, Peyroux 2010), les exemples restent assez rares et il est difficile de savoir si leur fonction était simplement mercantile ou s’ils avaient un autre statut. Dans le cas de Wasserbillig, l’aedes avec l’hospitalia n’ont jusqu’à présent pas été mis au jour, ce qui nous aurait permis une vue plus précise de la structure.Les quelques sources à notre disposition, tout en étant rares, sont cependant assez riches pour identifier qui peut être perçu comme un hôte, un hôte à caractère mercantile, un évergète avec pour objectif d’accueillir en s’appuyant sur certains codes de l’hospitalité romaine. Elles nous amènent aussi à comprendre qui pouvaient être les accueillis et pour quelles raisons. Pour les hôtes accueillis, il faut néanmoins faire le lien avec les attentes de ces hommes et femmes dans les sanctuaires et donc se pencher sur des sanctuaires dont la fonction a dû être proche de celui de Wasserbillig.Les accueillants : aubergistes, hôtes Les trois inscriptions à notre disposition nous donnent des informations sur ceux qui accueillent à proximité des sanctuaires, même si la première peut nous laisser dubitatif quant à son lien réel avec un sanctuaire ou un temple. Le lien avec Apollon et Mercure vient plus de la nature même de la personne qui accueille, en l’occurrence ici un aubergiste comme a pu le démontrer Marie-Adeline Le Guennec et non un homme qui fait un vœu à proximité d’un sanctuaire. Il est cependant intéressant de voir le lien que Septumanus fait avec les dieux qui lui apportent prospérité et Salus  dans le cadre de son rôle d’aubergiste. Cette inscription a cependant une forme assez particulière tant sur la forme que sur le fond qui mériterait un attention plus précise dans un autre cadre. Imaginer la présence d’aubergistes comme Septumanus à proximité des sanctuaires n’est pas impossible et même plus que probable. En tout état de cause, les voyageurs vers les sanctuaires ruraux devaient probablement s’arrêter en route dans des lieux d’hospitalité mercantile comme la sienne, en particulier dans les grandes cités.Le deuxième personnage est Lucius Sallustius Sedatus, il s’acquitte d’un vœu à de multiples divinités à Mayence. Rien ne permet d’affirmer où a été émis le vœu : sanctuaire urbain de la ville de Mayence – qui n’a pas ailleurs jamais reçu le statut de colonie se maintenant dans la structure suivante : un camp militaire accompagné d’habitats concentrés alors qu’il s’agissait de la capitale provinciale (Haensch 2004, p.307), sanctuaire suburbain, ce qui semble peu probable vu la configuration locale, ou sanctuaire rural, ce qui semble encore moins probable. L’hypothèse la plus vraisemblable est qu’il s’agit d’un vœu réalisé dans un sanctuaire urbain, ce qui nous éloignerait de notre propos. Cependant, cette inscription est intéressante à plusieurs titres. Lucius Sallustius Sedatus se présente comme un hôte. La question est de savoir s’il est l’hôte qui est accueilli ou l’accueillant. Le vœu, inscrit sur les deux faces de l’autel, s’adressent à des divinités bien particulières. Il s’adresse d’abord aux divinités centrales de l’Empire, les Numina des Augustes en lien donc avec le culte impérial ((L’inscription date probablement de la deuxième moitié du deuxième siècle, période à avoir plusieurs Augustes.)) et la puissance créatrice des Empereurs été Jupiter Très Bon Très Grand, divinité centrale et dominante de la Triade Capitoline. Ce qui est plus intéressant, au-delà de la lacune de l’inscription, c’est la référence à Vesta, la déesse du foyer et du feu, aux Lares et aux Pénates, divinités du culte privé et des morts, souvent révérés dans les cultes du foyer (voir LIMC).L’accumulation de divinités, ce qui n’est pas rare dans le monde romain, est remarquable ici car elles s’adressent aux divinités du foyer, du culte privé de la maison qu’une personne vénère pour que son foyer et les siens soient protégés. Dans ce cas, il est fort probable que Lucius Sallustius Sedatus soit un hôte qui accueille des visiteurs et qui veut s’assurer le bon accueil dans sa maison en veillant à la protection des divinités du foyer. L’hôte peut donc placer sa maison sous la protection des divinités, non pas seulement en tant que pater familias mais dans son rôle d’hôte qui rejoindrait ici le rôle de maître de maison. Quant à la Fortune, il n’est pas surprenant de la trouver dans la liste des divinités. Divinité de la destinée, capable d’octroyer ou de retirer la bonne Fortune, elle a sa place dans la demande d’une protection de la maisonnée, du foyer et de tous ceux qui s’y trouvent. Une telle inscription montre que les hôtes, lorsqu’il ne s’agit pas d’une action mercantile, recherchent la protection divine des divinités propres à la protection de l’Empire et du foyer. Ce qui est valable ici à Mayence devait probablement se retrouver chez les hôtes vivant à proximité des sanctuaires.Les accueillants : le rôle particulier des évergètes Le dernier personnage qui nous intéresse est Acceptus, un tabularius, sévir de Wasserbillig, soit la cité de Biliacum, pagus dans la proximité de la colonie et capitale provinciale Trèves. Dans son inscription, Acceptus, probablement un tabularius de Trèves qui vivant à Wasserbillig, par ailleurs sévir, donc fortement impliqué dans le culte impérial, fait un don pour sa cité dans un lieu où une source devait probablement jaillir. Il fait donc acte d’évergétisme pour sa cité et offre un aedes avec des statues et des ornements à Mercure et à Rosmerta, dont le couple peut avoir une fonction guérisseuse dans certains cas et qui sont en tout état de cause des divinités des sources et des eaux de manière certaine. Ce qui nous intéresse davantage pour notre propos ici, c’est la mention d’hospitalia, chambres pour accueillir les hôtes qui viennent pour la fête, probablement ici une fête en l’honneur du couple divin Mercure et Rosmerta. Acceptus offre une structure d’accueil, une structure d’hospitalité. Dans l’inscription, il mentionne que tout ceci est fait à ses frais. Il n’a donc pas volonté de se faire rétribuer pour l’offrande qu’il met en place aussi bien pour les divinités que pour ceux qui vont venir les révérer. Nous sommes ici face à un cas particulier : un acte d’évergétisme pour la cité qui prend en charge la structure d’hospitalité lié au sanctuaire pour une fête probablement intégrée dans un culte public à une date que nous ignorons aujourd’hui. Acceptus se place-t-il dans la position de l’hôte ? Sous une certaine forme oui mais pas sous la forme présupposée par les textes antiques sur l’hospitalité. Acceptus met-il en place une structure d’hospitalité à caractère mercantile ? C’est plus qu’improbable car l’acte d’évergétisme implique que l’auteur de l’acte donne de sa propre fortune pour le bien de la cité et de la communauté. Acceptus ((D’aucuns, notamment M.-Th. Raepsaet-Charlier en 1986, ont fait d’Acceptus un affranchi. Au vu de l’inscription, cela semble peu probable puisqu’il fait l’inscription. )) est probablement d’une grande richesse car faire construire un aedes, avec statues et ornements plus les hospitalia devait relever d’une somme considérable (( À titre de comparaison, nous savons qu’une statue élevée en l’honneur d’Auentia à Auenticum avait coûté à son auteur 5000 sesterces. Bien que la nature et la taille de la statue nous soit inconnue, il est fort probable que l’acte d’évergétisme d’Acceptus devait au moins atteindre une telle somme, voire beaucoup plus. )). Acceptus se place donc en hôte pour le bien de la cité dans le cadre d’un acte d’évergétisme. Il n’est pas hôte lui-même. Bien que cela soit le seul cas avéré par des inscriptions en Gaule, dans les Germanies et même en Bretagne, rien ne nous empêche de penser que d’autres actes de ce genre aient pu se produire. Une question se pose : dans les inscriptions qui mentionnent la création d’un aedes ou d’un temple dans une zone rurale, pouvons-nous penser que la création d’hospitalia à proximité allait de soi ?[caption id="attachment_612" align="aligncenter" width="300"] Sanctuaire de Pesch (c) Follmann Schulz, 1989[/caption]Dans le sanctuaire de Pesch, il est possible qu’au-delà du temenos, le bâtiment D entre dans cette catégorie mais rien ne nous en donne la certitude pour le moment. De plus, rien ne permet de dire qui l’a offert et pourquoi ? Est-ce la cité qui a été à l’origine de sa construction, la curie des Vaccali en charge de ce sanctuaire, un évergète ? Toutes les suppositions sont possibles en l’état actuel de nos connaissances.Les accueillis : hommes et femmes des sanctuairesLes accueillis sont liés aux personnes qui circulent dans les sanctuaires. En dehors de ceux qui réalisent des inscriptions, ce qui n’est qu’une très belle faible part de la population et des personnes présentes dans les sanctuaires, nous avons peu de connaissances pour eux. Certains sont accueillis en vue de participer à des fêtes (inscription de Wasserbillig), d’autres parce qu’ils viennent se faire soigner grâce à la divinité, d’autres parce qu’ils viennent réaliser des vœux dans le sanctuaire.Les accueillis, ceux qui participent aux fêtesL’inscription de Wasserbillig est une fois encore riche d’enseignements. En effet, Acceptus nous apprend que les hospitalia ont pour but d’accueillir avec bienveillance les hôtes qui se rendraient à une fête pour célébrer Mercure et Rosmerta.Qui sont ces hôtes auxquels Acceptus fait référence en cette fin de période sévérienne ? Plusieurs possibilités s’offrent à nous sans qu’il soit possible de trancher. Il ne peut s’agir d’habitants de Biliacum qui sont déjà sur place et n’auraient besoin de structure d’accueil. Il peut en revanche s’agir d’habitants de la colonie de Trèves qui feraient le déplacement vers cet aedes en l’honneur des sources et des eaux et s’arrêteraient le jour de la fête ou la veille. La distance entre Wassebillig et Trèves est assez courte : moins de 15 km mais le terrain est accidenté et marqué par la présence de forêt aujourd’hui et à l’époque probablement aussi. Dernière possibilité, des hommes et des femmes venues de l’ensemble du territoire trévire, beaucoup plus étendu et qui se regrouperaient pour une fête en l’honneur de Mercure et de Rosmerta. Cette hypothèse est plausible mais rien ne laisse penser que Wasserbillig comportait un grand sanctuaire avec différentes structures attenantes. Il est possible que la chapelle – aedes – avec les statues, les ornements soient les seules structures cultuelles ce qui réduirait l’idée d’une fête et d’un site accueillant un grand nombre de dédicants – utiliser le terme de pèlerin semble anachronique. L’hypothèse la plus probable est qu’il s’agit de l’accueil d’hôtes venus de Trèves, hôtes peut-être importants de la cité en lien avec la gestion municipale et le culte impérial comme le statut de tabularius et de sévir augustal d’Acceptus peuvent le sous-tendre.Il est par ailleurs fort difficile d’identifier la fête qui est mentionnée dans l’inscription. En l’état actuel de nos connaissances, l’hypothèse d’une fête annuelle, intégrée au culte public de la cité de Trèves, en l’honneur de Mercure et de Rosmerta semble la plus probable. L’absence d’une date complète, probablement à cause de la lacune de l’inscription, nous empêche d’être plus précis quant à la date de cette fête et d’arriver à réduire les possibilités en s’appuyant sur les calendriers cultuels existants pour le monde romain. Il peut par ailleurs s’agir d’une fête propre au calendrier cultuel de la cité de Trèves, voire du pagus de Biliacum, ce qui nous rend impossible toute analyse plus précise. Les hôtes accueillis par les hospitalia d’Acceptus sont donc des hommes et probablement des femmes – les lieux de culte à Mercure et Rosmerta laissant souvent plus de place aux femmes – marqués par la romanité, intégrés à la communauté de la cité de Trèves, se déplaçant à Biliacum pour une fête publique en l’honneur d’un couple de divinités des sources et des eaux : Mercure et Rosmerta.Les accueillis, ceux qui viennent se faire soignerDans quelques cas, les hospitalia se situaient à proximité des sanctuaires guérisseurs. Le cas de Wasserbillig peut nous y inviter mais l’existence d’une source guérisseuse à cet endroit n’est pas certaine, faute d’excavation et de découvertes précises autour de ce lieu de culte.Deux sanctuaires ont dû abriter des hospitalia : Bourbonne-les-Bains sur le territoire des Lingons (( Il existe un débat autour de la localisation de ce sanctuaire sur le territoire des Lingons. Ce sanctuaire est aux confins du territoire des Lingons et des Séquanes. Les limites des cités sont difficiles à identifier et ont fluctué selon les périodes. Nous nous rangeons cependant à l’avis de Yann Le Bohec dans son ouvrage sur les Inscriptions de la cité des Lingons en 2003. La présence d’inscriptions avec la mention de la citoyenneté lingonne tendrait à nous conforter dans cette idée ; la mention de la citoyenneté servant à affirmer l’appartenance du sanctuaire au territoire. Nous sommes ici en désaccord avec Noémie Beck qui le place sur le territoire des Séquanes. )) et Luxueil-les-Bains. Le premier sanctuaire est dédié au couple divin Boruo et Damona et le second au couple divin Luxouius et Brixta.Commençons par l’étude de Bourbonne-les-Bains. A Bourbonne-les-Bains, les inscriptions ont été découvertes dans un large complexe thermal. En revanche, la source jaillissait d’un « puisard » séparé du reste des bâtiments par des péristyles. A l’intérieur, seules des pièces ont été mises au jour (Février et Maligorne 2009), ce qui prouve bien que le lieu de résurgence de la source était clairement séparé du reste du complexe, et donc sacré. C’est aussi à proximité de ce « puisard » que les inscriptions ont été mises au jour (Maligorne 2011), confirmant le caractère sacré de cette partie du sanctuaire. Dans le reste du complexe thermal, l’eau était utilisée dans les thermes pour le processus de guérison offert par Apollon Boruo. Cependant, cette analyse se fonde essentiellement sur une hypothèse puisque, comme le suggère Y. Maligorne, les destructions et l’impossibilité de fouiller l’intégralité du complexe ne permettent pas une exploration précise et détaillée du site par les historiens et les archéologues. Néanmoins, la structure du sanctuaire montre que la bipartition de l’espace entre le sacré et le profane existe bien comme dans la majorité des temples romains. A proximité du complexe thermal et dans la zone profane du sanctuaire, nous pouvons émettre l’hypothèse de l’existence probable d’hospitalia, chambres qui servaient pour les malades et leurs accompagnants ou pour ceux qui venaient réaliser des dédicaces pour remercier d’une guérison. Cependant, l’ensemble du site n’a pu être fouillé et un certain nombre de bâtiments ont été détruits suite aux différentes reconstructions ce qui rend difficile toute vérification de cette hypothèse.Penchons-nous maintenant sur le sanctuaire de Luxueil-les-Bains.[caption id="attachment_616" align="alignleft" width="300"] Site de Luxueil-les-Bains. D'après Card, 2008, p. 218[/caption]Savoir où pouvaient se situer les hospitalia semble difficile. Il peut s’agir de l’une des structures d’habitat repéré par sondage. Il est peu probable que l’un des bâtiments d’architecture monumentale ait rempli cette fonction mais nous sommes dans l’expectative en l’état actuel de nos connaissances.Un dernier sanctuaire suburbain de la cité de Trèves, l’Altbachtal nous donne la possibilité de comprendre comment fonctionnaient les hospitalia  dans les sanctuaires.[caption id="attachment_617" align="aligncenter" width="262"] Altbachtal au milieu du IIème siècle. Les bâtiments 6b et 38a sont des bâtiments d’habitat situé dans le sanctuaire, d’après Gose 1972, p. 269.[/caption]A proximité des temples 6 et 38, des immeubles d’habitation romains ont été mis au jour au moment de la fouille. Il est difficile de savoir si ce sont des hospitalia et/ou d’autres structures d’hospitalité mais la présence à proximité de temples et d’aedes n’est pas sans rappeler la situation proposée par Acceptus à Wasserbillig. Le bâtiment 6 est un temple à Ritona. Cette déesse protège les voyageurs, c’est une déesse des Trévires considérés comme un peuple de passeur. Il est donc possible d’imaginer la présence d’hospitalia  pour les voyageurs à proximité de ce temple. L’autre temple n’a pu être attribué à une divinité, ce qui rend l’interprétation plus difficile. Tout cela relève cependant de l’hypothèse car lors des fouilles, le type de bâtiment n’a été identifié que sous l’appellation de maison d’habitation romaine sans préciser les dimensions et la structure interne du bâtiment en soi. Il faut donc se montrer prudent. S’il s’avère que ce sont bien des lieux d’hospitalité, la présence dans l’enceinte du sanctuaire peut avoir une signification particulière.D’autres exemples pourraient être utilisés mais il est tout aussi difficile d’avoir des certitudes en l’état actuel de notre recherche. Il est nécessaire reprendre les plans de chacun des sanctuaires et des bâtiments qui y sont mis au jour lors des fouilles pour gagner en acuité ce qui n’était pas le propos aujourd’hui.Les accueillis, ceux qui viennent faire des vœuxEnfin, la majorité des accueillis sont tout simplement ceux qui viennent accomplir un vœu dans le sanctuaire, le temple ou l’aedes dédiés à une divinité. En effet, en Gaule et dans les Germanies, la majorité des dédicants utilisent le principe du uotum. Un débat récent est apparu quant à la nature de ce rite gréco-romain. W. Van Andringa (Van Andringa 2002, p. 20 et p. 118-123) pense que le uotum n’avait de sens que dans le cadre de pratiques collectives, que les veux d’ordre privé ne pouvaient se faire que dans des sanctuaires communautaires, lors des grandes cérémonies publiques. Il est fort probable que lors des grandes cérémonies collectives, un grand nombre de dédicants soient venus réaliser des vœux dans les grands sanctuaires des cités mais rien ne permet d’affirmer qu’ils ne pouvaient pas le faire en dehors de ces moments ou qu’ils ne pouvaient pas faire des vœux dans des sanctuaires privés – des dédicaces comprenant le uotum ont d’ailleurs été mis au jour dans des sanctuaires privés comme celui de Niedaltdorf. En revanche, Y. Le Bohec et d’autres historiens (González Rodríguez, Marco Simón, 2009 ; Sury, 1994), et nous nous rangeons à cet avis, pensent qu’il s’agissait d’une prière contractuelle par laquelle le dédicant demandait à une divinité d’intervenir en sa faveur, pour la réalisation d’une demande précise et occasionnelle – cela pouvait être pour l’octroi de la fertilité, pour une demande de guérison ou de protection pour un voyage, en fonction des attributions précises de chacune des divinités. En échange, il lui promettait une offrande de remerciement, fixée au moment du vœu. Il est fort probable que les hôtes accueillis dans les hospitalia de Wasserbillig se placent dans la catégorie de ceux qui venaient accomplir un vœu dans le cadre d’une cérémonie et/ou d’une fête du calendrier public.Le uotum se déroulait en trois temps : l’annonce du vœu, le moment où celui-ci était exaucé et enfin l’acquittement. Cependant, le vœu étant contractuel, si la divinité ne le réalisait pas, le dédicant était délié de sa promesse. L’offrande était donc conditionnée à la réalisation du vœu qui avait une durée limitée dans le temps, puisqu’il était fait pour obtenir quelque chose de précis, à un moment donné. Ainsi, ils devaient en appliquer les différentes phases. Le uotum se faisait en général dans l’enceinte d’un temple après la publication d’un libellus, mais, comme le montre B. de Sury (Sury, 1994, p. 169-170), citant Horace et Juvénal, il pouvait, en cas de situation urgente, avoir lieu sur place. Ce libellus étant seulement l’annonce du vœu et non pas le don, un support périssable suffisait et nécessitait des frais moins importants : tuiles, plaquettes de terre cuite, de métal, de pierre ou des tableaux de bois. Souvent, ils étaient gravés sur les murs des temples et disparaissaient à la suite des rénovations. Il est rare de connaître la teneur de l’offrande, mais cette dernière apparaissait quelquefois sur les inscriptions qui exprimaient le paiement du vœu – dans certains cas, le dédicant faisait représenter les offrandes sur les faces latérales et/ou sur la partie sommitale de l’autel. L’acquittement du vœu et l’inscription qui l’accompagnait étaient donc des éléments qui montraient l’utilisation du principe du uotum. L’inscription était la marque de l’acquittement du vœu. Les formes de cette dernière étaient en général multiples.Elle avait une fonction publique. Ainsi, le caractère proprement romain du rite était renforcé. Cette inscription avait donc pour but d’être une attestation publique. L’auteur du vœu prouvait qu’il n’était plus redevable : son acte s’adressait donc aussi bien à la divinité qu’à quelqu’un pouvant réclamer le paiement de la dette. Il assurait aussi la proclamation des pouvoirs et de la bienveillance du dieu ; il mettait en valeur le fait que son auteur avait l’oreille de la ou des déesses invoquées. L’inscription permettait également de commémorer et de pérenniser une offrande fugace, en la nommant ou en la représentant symboliquement.Les personnes accueillies dans les hospitalia venaient probablement faire le uotum, du moins pour celles que nous connaissons par le biais d’inscriptions, puisque c’était le rite le plus répandu dans les Gaules et les Germanies. Des inscriptions trouvées dans des sanctuaires où des hospitalia ont été mis au jour, nous pouvons identifier quelques caractères de ces dédicants qui pouvaient être accueillis dans les structures d’hospitalité à proximité des sanctuaires : majoritairement des hommes, marqués par l’empreinte de la romanité et souvent citoyens romains. Dans le cas du sanctuaire de Bourbonne-les-Bains, nous avons pu voir une propension de femmes supérieure à la moyenne des autres sanctuaires en général. La majorité des inscriptions à Damona (les deux tiers) sont le fait de femmes dans ce sanctuaire de Bourbonne-les-Bains. La question se pose de savoir comment elles étaient accueillies dans les structures d’hospitalité mercantiles ou non. Ce sanctuaire avait-il une caractéristique particulière visant à l’accueil des femmes plus que les autres ? Ces femmes accueillies ici sont en tout cas issues de famille de citoyens romains, donc très au fait de la romanité.Cependant, toute une frange des dédicants venus faire des offrandes dans les sanctuaires nous échappent faute d’inscriptions et/ou de textes précis quant à leur accueil. Seule l’archéologie du rite nous permet de dire qu’ils faisaient souvent des offrandes végétales et des libations mais rien ne laisse moins de traces. Les structures d’hospitalité n’ont pas laissé de registre et la difficulté de les identifier avec précision dans leur fonctionnement interne, y compris du point de l’archéologie rend difficile toute explication plus précise.ConclusionsLes sanctuaires ruraux – suburbain ou ruraux – de Gaule et des Germanies nous amène à beaucoup d’hypothèses quant aux structures d’hospitalité, aux accueillants et aux accueillis dans ces structures. Certaines structures étaient le fait d’évergètes qui participaient ainsi à l’organisation de la cité, à son embellissement, à son culte public en leur nom et sur des formes relevant de la gratuité de la structure pour celui qui était accueilli pour la célébration d’une fête publique. Ce qui est valable pour Wasserbillig peut-il être élargi à d’autres sanctuaires qui comportaient des structures d’habitation qui pouvaient accueillir des dédicants ? Probablement mais avec beaucoup de précautions et la nécessité d’étudier de manière encore plus précise la structure des bâtiments et les rapports de fouille.Les accueillants pouvaient aussi probablement être des hôtes privés qui vivaient près des sanctuaires et qui faisaient cet accueil à titre individuel protégeant ceux qu’ils accueillaient dans leur maison comme tout autre membre de la famille. Enfin, certains devaient avoir une vision mercantile de la structure d’hospitalité.Quant aux accueillis, il pouvait s’agir de membres de la communauté civique d’une cité – voire d’une colonie dans le cas de Trèves –, de dédicants venus chercher la Salus soit la santé retrouvée dans des sanctuaires guérisseurs et les séjours pouvaient peut-être être assez longs. Enfin, beaucoup des accueillis venaient pratiquer le uotum ou une offrande dans le sanctuaire mais nous ne pouvons en connaître qu’une infime minorité à travers les inscriptions.Bibliographie indicativeBertaux, C., Pèlerinage au sanctuaire antique de Grand, dans Abry, J.-H. (éd.), Les tablettes astrologiques de Grand (Vosges) et l’astrologie en Gaule romaine, Paris, 1993, p. 25-41.Cabuy, Y., Les sanctuaires de tradition indigène en Belgique romaine, dans Goudineau, Chr., I. Fauduet et G. Coulon (éd.), Les sanctuaires de tradition indigène en Gaule romaine, actes du colloque d’Argentomagus, octobre 1992, Paris, 1994, p. 24-32.Card, Ch., Nouvelles données sur les productions des ateliers de potiers gallo-romains de Luxueil-les-Bains (Haute-Saône) : la vaisselle en céramique non sigillée, RAE 57, 2008, p. 205-226.Coquelet, C., Les villes capitales des cités des provinces de Gaule Belgique et des Germanies, Paris, 2014.Fauduet, I., Les temples de tradition celtique, Paris, 2010 (2e éd.)).Ferlut, A., Le culte des divinités féminines en Gaule Belgique et dans les Germanies sous le Haut Empire romain, Doctorat, Lyon, 2011, Url : https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2011_out_ferlut_a.pdfFerlut, A., Ritual practices for Celtic goddesses from Gallia Belgica and the Germaniae, FERCAN 2014 (Lampeter 2014), en cours de publication.Ferlut, A., Goddesses as consorts of the healing Gods in Gallia Belgica and the Germaniae, dans Pachis, P. (éd..), Healing gods and heroes in the Graeco-Roman World, Open Library Humanities, 2, 1, 2016. Url: https://olh.openlibhums.org/articles/10.16995/olh.43/.Ferlut, A., Les déesses gallo-romaines de Gaule Belgique et leurs dédicants, dans Kresimir MATIJEVIC (éd.), Kelto-Römische Gottheiten und ihre Verehrer, Akten des 14. F.E.R.C.A.N-Workshops Trier, 12-14. Oktober 2015, 2016, p. 121-158.Follmann-Schulz, A.-B., Die römischen Tempelanlagen in der Provinz Germania Inferior, ANRW II, 18.1, 1989, p. 672-793.Février, S., Maligorne, Y., Contribution à l’étude des thermes publics de Bourbonne-les-Bains et de leurs abords immédiats : planimétrie, décor architectonique, chronologie et approche fonctionnelle,  Bulletin de la Société archéologique champenoise, 102.4, 2009, p. 33-53.González Rodríguez, C., Marco Simón, F., Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis : las dedicaciones colectivas, Acta Palaeohispanica, X, Palaeohispanica, 9, 2009, p. 71-72.Gray, M., Pilgrimage, a comparative perspective, dans Green, M. J. (éd.), Pilgrims in Stone. Stone images from the Gallo-Roman sanctuary of Fontes Sequanae, Oxford, 1999, p. 101-110.Jacques, F., Le privilège de liberté. Politique impériale et autonomie municipale dans les cités d’Occident romain (161‑244), Rome, 1983.Jacques, F., L’empire et la cité : Permanence de l’autonomie locale dans l’Occident romain à la fin du Haut Empire, L’information historique, 47, 1985, p. 45‑55.Kiernan, Ph., Pagan Pilgrimage in Rome’s Western provinces, Herom, 1, 2012, p. 79-106.Maligorne, Y., Les dédicaces de Bourbonne-les-Bains et leur contexte monumental : quelques observations sur un complexe public de la civitas des Lingons, dans Deroux, C. (éd.), Corolla Epigraphica, Mélanges en l'honneur d'Yves Burnand, Paris, 2011, p. 214-231.Price, S. , Religious mobility in the Roman Empire, JRS, 102, 2012, p. 1-19.Péchoux, L., Les sanctuaires de périphérie urbaine en Gaule romaine, Montagnac, 2010.Scheid, J., Les temples de l‘Altbachtal à Trèves : un « sanctuaire national » ?, CCG, 6, 1995, p. 227-243.Spickermann, W., "Mulieres ex voto”. Untersuchungen zur Götterverehrung von Frauen im römischen Gallien, Germanien und Rätien (1.-3 Jahrhundert n. Chr.), Bochum, 1994.de Sury, B., L’ex-voto d’après l’épigraphie, contribution à l’étude des sanctuaires, dans Goudineau, Chr., I. Fauduet et G. Coulon (éd.), Les sanctuaires de tradition indigène en Gaule romaine, actes du colloque d’Argentomagus, octobre 1992, Paris, 1994, p. 169-173.Van Andringa, W., La religion en Gaule romaine. Piété et politique (Ier-IIIe siècle apr. J.-C.), Paris, 2002.Van Andringa, W., Des espaces et des rites: archéologie des cultes de l’époque romaine, dans Schäfer, A., Witteyer, M. (éd.), Rituelle Deponierungen in Heiligtümern der hellenistisch-römischen Welt, Mayence, 2013, p. 35-52.Van Andringa, W., The Archaeology of Ancient Sanctuaries, dans Rüpke, J., Raja, R. (éd.), A Companion to Archaeology of Religion in Antiquity, Oxford, 2015, p. 29-40.Woolf, G., Becoming Roman, Cambridge, 1998.&#160; 