{"word_count": 2632, "character_count": 16380}
IntroductionQu’est-ce la violence ? Tenter de répondre à la question n’est pas aussi simple qu’il y parait. En commençant ma thèse sur les violences conjugales, je m’étais appuyé sur le droit. Ainsi, l’article 515-9 du Code civil fait référence aux « violences exercées au sein du couple ou par un ancien conjoint, un ancien partenaire lié par un pacte civil de solidarité ou un ancien concubin [mettant] en danger la personne qui en est victime, un ou plusieurs enfants ».Au-delà de la conjugalité, l’élément principal de cette définition est donc le danger : la violence eu égard à l’article 515-9 serait donc mettre en danger autrui. Je laisserai aux juristes la responsabilité de déplier ce qu’ils y entendent, mais il me semble que nous ne faisons ici que déplacer la question : comment définir le danger ? est-il le même pour tous ? Nous touchons là à des questions fondamentales lorsqu’on s’intéresse aux violences conjugales que l’on pourrait énoncer ainsi : comment comprendre le fait que certaines personnes s’en vont dès le premier coup et d’autres pas ?C’est ainsi que cette première frustration m’a poussé à chercher la réponse ailleurs... Premier mouvementLa racine latine vīs[1] nous enseigne que la violence fait d’abord référence au caractère de ce qui est fort et puissant (« vis equorum » désigne la vigueur des chevaux, « vis fluminis », la force du courant) ou abondant, mais également, au pluriel, aux forces physiques (« vires adulescentis » désigne les forces de la jeunesse, « pro viribus », dans la mesure de ses forces) ou aux forces armées. Par contiguïté, vīs indique l’essence ou le caractère essentiel de quelque chose (« vis subjecta vocibus », l’idée abritée sous les mots, le sens des mots).L’emploi de la force (que l’on peut retrouver dans « per vim », par force, de force, de vive force, dans « de vi reus », accusé du chef de violence, ou dans « accusatoris vim suscipere », prendre le ton violent, l’animosité d’un accusateur) est le plus souvent néfaste[2]. C’est ce que vient accentuer le terme vĭŏlo qui signifie « faire violence à ».De vīs à vĭŏlo, il y a le passage à l’autre ou à la chose, et les conséquences adverses de ce passage. Ainsi « hospitem violare » fait référence à l’usage de violence à l’égard d’un hôte, « religionem violare », profaner un culte, ou « jus violatum », la transgression du droit. L’usage poétique va jusqu’à conférer à vĭŏlo le sens de teindre, c’est-à-dire l’altération d’une couleur.La force devient donc violence lorsqu’elle est utilisée à l’égard d’autrui ou d’une chose et provoque des conséquences à priori néfastes ; elle porte toujours atteinte : aux us et coutumes eu égard à un hôte, aux institutions eu égard à la religion ou au droit, à une certaine essence – naturelle ? – eu égard à la couleur.Ce passage à la dialectique sujet-objet, introduit dans le passage de vīs à vĭŏlo, nous donne une première prise d’appui, un premier point de capiton, dans notre cheminement : c’est le résultat, qui ne se voit qu’à travers l’objet, qui définit la violence. Pas de violence sans objet. Là où la caractéristique principale de la force est la relativité (par rapport à), celle de la violence est la transitivité (en direction de).Le résultat n’est de plus jamais neutre. La violence implique une profanation, une transgression, une altération de l’objet. Ce n’est ainsi que par la conjonction de la présence d’un objet et de conséquences néfastes pour celui-ci que nous pouvons parler de violence. Là où l’acte institue un sujet et un objet, la violence institue un auteur et une victime.Mais cette dialectique suffit-elle à définir la violence ? Imaginons un monde préhistorique hypothétique sans médiation des relations entre individus : pas de groupe autre que le clan, pas de règles ou d’interdits autres que ceux du dominant. La violence peut-elle exister dans une telle configuration ? Sans sépulture à profaner, sans loi à transgresser – si ce n’est l’autorité du plus fort – de quelle nature sont, ou peuvent être, les conséquences néfastes ? L’altération de l’essence, la mue de ce qui a existé ?En d’autres mots, la violence a-t-elle besoin d’une référence tierce, d’une troisième instance en dehors du couple sujet-objet, auteur-victime, pour exister ? La violence a-t-elle besoin d’être reconnue ? Ce qui fait violence a-t-il besoin, de manière supplémentaire, d’être confirmé par un autre du couple auteur-victime pour être défini comme la violence ?Je veux poursuivre par un deuxième repli étymologique.Deuxième mouvementAvant les romains, les grecs avaient un mot précis pour désigner un acte qui peut relever de plusieurs causes et se décliner sous plusieurs formes ou manifestations mais qui fait fondamentalement référence à l’utilisation volontaire de la force de manière inappropriée (MacDowell, 1976, p. 30) – où l’inapproprié fait ici référence à un équilibre, et non pas à une loi. C’est le terme d’hybris qui n’a pas d’équivalent en français.L’hybris est toujours un acte de dépassement : ainsi les excès de table, le désir excessif des hommes pour les femmes, le viol, le joug d’un tyran, l’arrogance, la moquerie ou la fierté, la défiance des Dieux, mais également la transgression des droits politiques des citoyens en sont tous des exemples (ibid.). Il s’agit d’un acte ou d’un état d’esprit davantage attribué à la jeunesse et à sa fougue, ou l’accomplissement d’un exploit sans grande utilité : « l’hybris est ce qui fait que les hommes grimpent sur le Mont Everest simplement parce qu’il existe » (ibid., p. 18).Un des termes les plus souvent utilisés pour désigner le contraire de l’hybris est sophrosyne que l’on pourrait définir comme le contrôle rationnel de soi (ibid., p. 21). Ainsi, l’hybris défie toute sagesse, ordre ou paix. Le refus d’Antigone de laisser le corps de son frère Polynice sans sépulture, sa récusation de l’édit de Créon est, dans le texte de Sophocle, de l’hybris.Nous pourrions ainsi retenir que l’hybris est l’utilisation de la force de manière à troubler l’ordre, la paix et l’harmonie. Ainsi le caractère fondamental de la violence ici serait la rupture qu’elle opère avec le rationnel, voire la raison. Il ne s’agirait plus d’une relation entre deux individus, entre un individu et une chose ou entre un individu et une institution sociale ou divine, mais d’une relation entre un individu et l’absolu, ou, en raccourcissant un peu, le rapport de l’individu à lui-même...Ce dégage de ce bref aperçu étymologique, deux idées de la violence selon qu’elle vienne porter préjudice ou qu’elle soit à l’origine d’un déséquilibre. La première idée fait appel à une référence, un tiers terme, qualifiant l’atteinte, absent de la seconde, qui fait davantage appel à son propre jugement.Ces deux mouvements nous permettent maintenant de poursuivre par ce que nous a amené à penser Sigmund Freud, notamment avec la théorie des pulsions et plus particulièrement les pulsions d’agression ou de destruction.Troisième mouvementLa violence n’est pas un concept psychanalytique. Le terme n’apparait dans aucun dictionnaire de psychanalyse en langue française et n’a en tout et pour tout que 3 entrées dans les œuvres complètes de Freud en édition allemande : Le malaise dans la culture (1930), Pourquoi la guerre ? (1933) et L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939) (Askofaré &#38; Sauret, 2002, p. 241). C’est donc à travers la pulsion que nous tenterons d’approcher pour notre exposé la violence.La pulsion est à la base de la théorie psychanalytique, à la frontière de la biologie, là où la psychanalyse s’appuie sur la physiologie pour forger ses propres concepts. En physiologie, nous rappelle Freud, tout stimulus externe au système nerveux est reconduit vers l’extérieur par l’action : c’est le principe du schéma réflexe (OCF.P, XIII, p. 166). Une pulsion est un stimulus psychique qui se différencie des autres stimuli psychiques en ceci qu’elle est interne et exerce sur l’organisme une force constante.Le nouveau-né ne distingue pas à l’origine entre stimuli internes et externes : tout est stimuli. Il répond de manière indifférenciée aux deux par une action musculaire et se rend très rapidement compte qu’un certain type de stimuli est tout à fait réfractaire à la simple action musculaire : ce sont les stimuli pulsionnels, provenant du corps, et dont la force, contrairement aux stimuli externes, continue à agir de manière constante – et non momentanée ou périodique. C’est ainsi qu’à partir de « l’efficacité de son activité musculaire » (ibid., p. 167) il se met à séparer un « intérieur » d’un « extérieur » : seuls les stimuli externes trouvent une solution immédiate dans l’action musculaire.Ainsi notre nouveau-né demeure aux prises avec ses stimuli pulsionnels auxquels il est impossible de se départir « par des actions de fuite » (ibid.) : ils l’obligent à renoncer à l’évitement et continuer à chercher à travers une action musculaire toujours plus complexe la modification du monde extérieur qui seule est en mesure d’apporter la satisfaction des stimuli pulsionnels. C’est en ce sens que nous pouvons dire que l’accroissement du stimulus est source de déplaisir et que l’abaissement de celui-ci est source de plaisir.Freud nomme principe de plaisir le principe selon lequel tout individu ne souhaiterait en somme qu’une chose : ramener son corps à un état de tension le plus bas :« [L]e système nerveux est un appareil auquel est imparti la fonction d’éliminer de nouveau les stimuli qui lui parviennent, ou qui voudrait, si seulement cela était possible, se maintenir absolument sans stimulus » (ibid., p. 168).La théorie des pulsions chez Freud est fondamentalement dualiste (Laplanche &#38; Pontalis, 2011, p. 361). Dans un premier temps, il oppose les pulsions sexuelles aux pulsions d’autoconservation ou du moi. Dans cette élaboration théorique, la pulsion sexuelle est « la force soumise au seul principe de plaisir, difficilement "éducable", fonctionnant selon les lois du processus primaire[3] et venant sans cesse menacer du dedans l’équilibre de l’appareil psychique » (ibid., p. 385). Elle est à la base même du conflit psychique et l’objet privilégié du refoulement. Elle s’oppose aux pulsions d’autoconservation, encore appelées pulsions du moi, ou l’« ensemble des besoins liés aux fonctions corporelles nécessaires à la conservation de la vie de l’individu » (ibid., p. 368), dont la faim constitue le prototype.Il faudrait préciser qu’elles sont au départ liées et que c’est parce qu’une partie de l’énergie de la pulsion sexuelle (la libido) reste associée aux pulsions d’autoconservation que ceux-ci prennent toute leur force déterminante, notamment narcissiques.Ainsi le conflit psychique nait du fait que les pulsions sexuelles ne peuvent trouver leur pleine satisfaction dans la réalité et que c’est par leur renversement dans le contraire, retournement sur la personne propre, refoulement ou sublimation que le sujet arrive à se protéger d’elles et se maintenir en vie – ce que Freud nomme les destins des pulsions.En 1920, Freud reprend cette élaboration en affirmant que pulsions sexuelles et pulsions d’autoconservation participent d’un combat plus important, celui qui oppose la pulsion de vie à la pulsion de mort. Le but de la pulsion de vie est d’instaurer des unités de plus en plus grandes et ainsi de conserver, donc la liaison ; le but de la pulsion de mort est de dissoudre des corrélations et ainsi de détruire les choses.« Si nous supposons que le vivant est venu après ce qui est sans vie et qu’il est né de lui, la pulsion de mort se conforme à la formule mentionnée, à savoir qu’une pulsion tend à faire retour à un état antérieur » (OCF.P, XX, p. 238).Au sein de chacun d’entre nous se rejoue depuis des millénaires, le combat de la vie contre la mort, d’Eros contre Thanatos. Le principe de vie, la libido, présent dans chaque être vivant, dans chaque cellule, rencontre la pulsion de mort qui menace de désintégrer et détruire l’organisme. Ainsi la pulsion de vie va devoir contrer cette pulsion de destruction intérieure en la tournant vers l’extérieur et la dirigeant contre les objets externes par l’intermédiaire de la musculature. Le sujet est donc amené à diriger les forces destructrices qui l’animent de l’intérieur vers l’extérieur, dans un acte de préservation de soi. C’est ce qu’il va désigner sous les termes de pulsion d’agression et pulsion de destruction.Ainsi il faut lire pulsions d’agression et de destruction dans les textes freudiens comme pulsions de mort originairement tournées vers l’intérieur mais dont l’individu se défend en les tournant vers l’extérieur :« Nous nous représentons un état initial de la manière suivante : toute l’énergie disponible de l’Eros, que nous appellerons désormais libido, est présente dans le moi-ça encore indifférencié et sert à neutraliser les penchants à la destruction simultanément présents. (Pour désigner la pulsion de destruction, il nous manque un terme analogue à celui de « libido ».) Plus tard, il nous devient relativement facile de suivre les destins de la libido, dans le cas de la pulsion de destruction cela est plus difficile.Aussi longtemps que celle pulsion agit à l’intérieur en tant que pulsion de mort, elle demeure muette, elle ne se montre à nous que lorsqu’elle est tournée vers l’extérieur en tant que pulsion de destruction. Que cela se passe ainsi, cela semble être une nécessité pour la conservation de l’individu. Le système musculaire est au service de cette dérivation » (OCF.P, XX, p. 238-239).Il me semble que nous pouvons retrouver dans le passage du dualisme pulsions sexuelles-pulsions d’autoconservation ou du moi au dualisme pulsions de vie-pulsions de mort, un mouvement similaire à notre cheminement étymologique, c’est-à-dire la violence comme négation d’un droit, d’une institution humaine, à la violence comme rupture d’équilibre.Dans son premier dualisme, Freud oppose l’individu aux règles fondamentales d’un vivre en commun ; en ce sens, la violence est toujours politique, elle fait abstraction de l’autre. Dans son second dualisme, il oppose le délitement à la construction ; en ce sens, la violence vient toujours mettre un terme à un processus.ConclusionComment répondre à la question au terme de notre parcours ? De mouvement en mouvement, nous n’avons cessé d’osciller entre les limites d’un concept qui ne se laisse que difficilement appréhender. Toute violence suppose d’une part deux termes et d’autre part la mise en opposition de ceux-ci. Cette opposition ne peut s’opérer que par l’intermédiaire d’un tiers terme qui énonce la limite soit par rapport à une loi commune soit par rapport à un équilibre.Dans le cadre des violences conjugales, une telle définition nous permettrait de penser la distinction entre la violence portant atteinte aux libertés fondamentales de l’individu, telles qu’elles s’édictent, d’années en années, à travers les lois, traités et conventions, et la violence venant rompre l’équilibre du couple, le contrat intime passé entre deux êtres.Cette distinction nous permettrait en retour de mettre des mots sur le hyatus qui sépare la violence de ce qui fait violence, la gravité des faits de violence de la séparation. Il me semble que le rapprochement des deux champs ne s’opère qu’à partir du corps, c’est-à-dire précisément là où le concept devient tout à fait inopérant pour saisir ce qui se joue entre le biologique et le psychique.Avec la théorie des pulsions, la psychanalyse nous permet de penser cette articulation. Quelles implications pour la clinique ? Affaire à suivre…---[1] Nous devons nos références latines à : Gaffiot, F. (1936). Dictionnaire abrégé Latin Français. Paris : Hachette.[2] nĕfas : ce qui est contraire à la volonté divine, aux lois religieuses, aux lois de la nature ; ce qui est impie sacrilège, injuste, criminel | nĕfastus, défendu par la loi divine, « dies nefasti », jours néfastes (durant lesquels aucun jugement ne pouvait être rendu) (Gaffiot, 1936, p. 411).[3] Du point de vue topique, le système inconscient (opposé au système préconscient-conscient) et du point de vue économico-dynamique, processus selon lequel l’énergie s’écoule librement, sans entraves, d’une représentation à l’autre, en opposition à un processus où l’énergie est liée à une représentation de manière stable et la satisfaction est ajournée (processus secondaire) (Laplanche &#38; Pontalis, 2011, p. 341).&#160;[cite]&#160;