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L’équipe de Zilsel (carnet et revue) est très attachée à l’organisation de la disputatio. On ne s’étonnera donc pas de trouve ici, en deux, actes, la clôture d’un échange contradictoire entre Éric Marlière et Fabien Truong. Tout a commencé par la recension d’Éric Marlière, dans la revue Sociologie, du livre de Fabien Truong Loyautés radicales. L’islam et les « mauvais garçons » de la Nation, paru en 2017. L’ouvrage restituait une enquête auprès de six jeunes hommes de Grigny qui avaient connu le terroriste Amédy Coulibaly. L’enjeu était de comprendre comment la mise en tension de différentes « loyautés » (familiales, sociales, économiques, politiques) permet de mieux comprendre des trajectoires individuelles.Dans sa critique, Éric Marlière reproche à Fabien Truong de se mettre « constamment en scène », de ne pas approfondir le sens et l’usage de certaines notions (e.g. radicalisé, injustice), de s’appuyer sur d’anciens schémas de la lutte des classes, de reconduire des « stéréotypes » ou de céder au « misérabilisme ». Fabien Truong a pris connaissance d’une première version de la recension d’Éric Marlière et a informé la rédaction de Sociologie d’un certain nombre de mésinterprétations et surtout d’erreurs manifestes. La revue n’a pas souhaité ouvrir un espace de contradiction et a fait modifier quelques éléments de la recension. Nous avons fait le choix, dans le numéro 4 de la revue Zilsel, de publier la réponse que Fabien Truong avait préparée (Fabien Truong, « De quoi la ʺradicalisationʺ d’une recension est-elle le nom », Zilsel, n° 4, 2018, p. 363-380). Il situait ainsi les lignes d’opposition qui le séparaient d’Éric Marlière. Outre la rectification des erreurs (notamment à propos du financement de l’enquête ou encore de la méthode employée qui se voulait immersive et ne comportait pas d’entretiens directifs), Fabien Truong précisait son approche en soulignant qu’il avait tenté de saisir par la voie des échanges et de la construction des relations un monde social spécifique (celui de jeunes garçons pris dans des conflits de loyauté). Il s’opposait ainsi au typologisme a priori que semblait défendre Éric Marlière. Au contraire, Fabien Truong envisage une sociologie qui saisit sur le vif les moments de tension entre la possibilité de la pacification et l’orientation vers la violence politique, et restant attentive aux facteurs les plus ténus qui peuvent expliquer les choix finalement faits. Contre l’approche culturaliste Fabien Truong défend la possibilité d’un comparatif exigeant de processus sociaux temporellement éloignés. Ce faisant, il interroge la démarche d’ultra-spécialisation qui semble conduire à une clôture du champ de recherche. Enfin, la défense d’une pratique immersive qui cerne au plus près la position du sociologue pour mieux comprendre le tissage relationnel opéré avec les enquêtés constitue un autre point de friction.Après la parution de cette réponse à la critique, nous avons reçu une « réponse à la réponse » d’Éric Marlière. Ce texte, que nous publions aujourd’hui, creuse encore les différences de points de vue sociologiques et méthodologiques : surinterprétation, sous-estimation de la composante géopolitique dans les loyautés radicales, usage trop large du comparatisme et porte ouverte au sensationnalisme qui rendrait confuse la distinction avec les discours médiatiques. Nous avons sollicité Fabien Truong afin qu’il clôture cette controverse – au moins sur le papier. Nous publierons donc demain son texte, qui signale à nouveau les désaccords méthodologiques et épistémologiques avec Éric Marlière. Mais il souligne également le danger d’une critique qui finit par se personnaliser. Plus profondément encore, Fabien Truong remarque qu’il subsiste encore une forme de positivisme attendant de l’ethnographie qu’elle prouve par le nombre d’enquêté·e·s rencontré·e·s la validité de ses assertions. Le sociologue défend, quant à lui, un dispositif d’enquête, qui fait primer le souci du détail, la densité des échanges et l’attention à l’engagement corporel du/de la chercheur·euse. En conclusion, Fabien Truong appelle à un questionnement collectif sur la façon de faire de la sociologie qui reste articulée à la perception médiatique et grand public de la discipline.L’équipe de Zilsel se réjouit que les échanges aient pu s’organiser sur le mode de la dispute cadrée. Il nous semble qu’ainsi toutes les dimensions des débats ont pu être abordées : des désaccords méthodologiques aux questions moins souvent abordées de la personnalisation de la critique. Nous ne pouvons que partager l’envoi final du texte de Fabien Truong appelant à faire de la sociologie une « discipline offensive et créative ».JL &#38; ASM&#160;Ce texte répond à la contre-recension publiée par Fabien Truong, l’auteur de Loyautés radicales, parue dans le numéro 4 de la revue Zilsel en octobre 2018. Il s’agit, ici, de dresser l’inventaire de ses remarques à propos de ma propre recension (revue Sociologie, mai 2018 pour la seconde version).En conclusion de cette contre-recension (p. 379), notre interlocuteur caractérise ainsi ma démarche sociologique : « Au fond, j’ai le sentiment que l’auteur de la recension parle plus de son rapport à la sociologie que de mon livre. En défendant implicitement une conception où dominent le typologisme descriptif, le positivisme textualiste et la réduction de l’expertise thématique. » Mais à quoi renvoie donc cette assertion proposée en guise de bouquet final ?Avant d’y répondre, il faut dire que les éléments de réponse de Fabien Truong posent un certain nombre de questions. Tout d’abord, ce dernier affirme avec un certain aplomb que je n’ai pas rendu compte de son livre (p. 363). Il explique que ce travail de recension comporte deux versions, dont une remaniée et augmentée, car « il faut croire que la première version était perfectible » (p. 364). C’est oublier un peu vite que l’auteur de Loyautés radicales a insisté auprès du comité de lecture afin que je tienne compte de ses considérations. Dès lors que j’ai pris en compte les remarques (insistantes) de l’auteur, la seconde version devient bien évidemment différente de la première. Cela ne signifie pas que la première version était « perfectible ». Il constate par ailleurs un grand nombre d’erreurs factuelles. Il affirme ainsi que j’ai commis une erreur de chronologie à propos de sa réponse à l’appel du CNRS à la suite des attentats, puisqu’il était déjà présent sur le terrain. Il a donc intégré son enquête naissante dans le dispositif plus général du projet « La réaction sociale aux attentats » (REAT). Soit. Mais on ne voit pas bien comment il a pu adapter l’enquête ethnographique aux attentes soudaines de l’institution. A-t-il orienté son travail vers le terrorisme pour répondre à l’appel ou avait-il déjà, au préalable, envisagé de travailler sur cette question ? Nous n’en savons absolument rien.Selon l’auteur, j’ai attesté de manière péremptoire qu’il n’a rencontré que six personnes dans son ouvrage[1]. Il affirme avoir croisé bien plus d’une trentaine de personnes et que l’enjeu, je cite, « ne consiste pas pour autant à créer un effet de légitimité par la quantité ou par la comptabilité des relations d’enquête » (p. 365). Il a réduit la focale sur six personnes « afin de travailler de façon dense et comparative sur l’intimité, les subjectivités, les désirs, etc. » (p. 365). L’auteur énonce qu’il s’agit d’un protocole rodé, une sorte de suivi longitudinal sur plus de huit ans auprès de deux garçons et d’une immersion pendant deux ans pour quatre autres. Certes, il évoque l’enquête pilotée par Xavier Crettiez et ses collègues ‒ dont le panel est nettement plus large, il faut le dire – afin de dissocier le geste de « l’attentat maison » de celui du départ vers la zone de guerre. J’ai précisé dans ma deuxième version que l’hypothèse est intéressante, mais je maintiens : est-ce bien raisonnable de l’établir lorsque nous disposons seulement d’un échantillon – à lire – de six personnes ? En qualité d’ethnographe, et utilisant également la méthode inductive, cette montée en généralité m’interpelle sur le plan méthodologique[2].L’auteur de Loyautés radicales revient ensuite sur une erreur d’écriture au sujet d’un des prénoms des personnes suivies : Radouane et non Redouane[3]. Plus sérieusement, il me reproche d’avoir alerté sur le fait que la notion « jeunes des quartiers » n’est pas suffisamment déconstruite, alors, dit-il, que « le livre ne porte absolument pas sur les jeunes des quartiers ». Affirmation plus que surprenante dans la mesure où le panel des six jeunes étudiés appartient pourtant au monde des « cités ». Cela étant dit, l’auteur nous précise qu’il s’intéresse aux jeunes des quartiers qui ne parviennent pas à s’extirper de l’économie parallèle en les dénommant jeunes de la « seconde zone ». J’ai ainsi repris, dans ma version corrigée, les suggestions plus qu’appuyées de l’auteur auprès du comité de lecture de la revue Sociologie en reformulant de manière plus explicite sa conceptualisation, car le travail de définition initiale publiée dans son livre ne m’a guère convaincu. Quoi qu’il en soit, l’auteur mobilise la « seconde zone » tel un concept biographique pour expliquer des processus de socialisation spécifiques à ces jeunes qui alternent séjours en prison et « mauvais coups ». D’accord. Mais s’il existe une seconde zone, quid de la première ? L’auteur fait allusion à la notion de « citoyen de seconde zone », qui renvoie à la situation sociale de personnes exclues, discriminées, disqualifiées. Mais ce qui gêne, dans cette référence, c’est que l’auteur fait passer en contrebande, sous l’aspect d’un concept sociologique, des notions ordinaires voire des considérations politiques. Toujours est-il que c’est dommageable dans la mesure où, pour analyser les trajectoires des jeunes évoqués, il aurait fallu aborder à la fois la voyoucratie réelle, mais aussi les jeunes des quartiers qui ne sont pas délinquants afin de pouvoir porter la comparaison et mieux situer de fait la « seconde zone ».L’auteur affirme ensuite que j’oppose les étudiants et le lumpenprolétariat. Bref, que je fais une distinction entre, d’un côté, les diplômés ou les « jeunes des cités » qui ont accepté les règles de la méritocratie et, de l’autre, les « mauvais garçons ». Pour lui, « une telle opposition n’a pas de sens et est, au mieux, anachronique » (p. 369). Remarque d’autant plus surprenante pour un chercheur qui dit s’intéresser aux parcours biographiques, car la réussite scolaire, notamment chez les jeunes des quartiers populaires, permet d’éviter – quoique significative soit l’importance des déterminismes sociaux pour les jeunes des classes populaires[4] ‒ la relégation sociale, alors que l’entrée dans la délinquance garantit une vie jalonnée de « coups durs », la mort sociale, voire la mort tout court[5]. Puis, enfonçant le clou, il précise que j’aurais affirmé que les réprouvés scolaires refusent la méritocratie. Certains jeunes rencontrés, comme dans tous les milieux sociaux, ne sont tout simplement pas intéressés par l’école. Mais ce manque de motivation peut s’avérer fatal par la suite notamment pour l’entrée dans le marché du travail. Dans un souci d’argumentation, l’auteur utilise le terme religieux de hassanate afin de montrer les volontés de rachat des mauvaises actions conséquences d’un amour éconduit par l’institution scolaire (p. 369). Si nous sommes perplexes par rapport au rôle de l’école dans le désamour des jeunes avec la société (cela peut bien entendu y contribuer mais ce n’est un facteur déterminant), nous nous montrons encore plus dubitatifs sur l’utilisation du terme de hassanate dans ce contexte. En effet, nous pouvons lui opposer la notion de tawba, qui serait sans aucun doute plus appropriée pour expliquer les volontés de repentance et de rachat, car faisant preuve de rituel de passage définitif pour s’efforcer à mener une existence « rangée », alors que les hassanates coïncident avec les « bonnes actions » exercées uniquement au quotidien (avoir une bonne note à l’école pour faire plaisir à ses parents, aider une grand-mère à porter son sac, faire sa prière à l’heure, etc.). Enfin, pour en revenir aux liens complexes que ces jeunes entretiennent avec l’institution scolaire, qu’en connaît réellement l’auteur ? Sont-ils tous, au départ, amoureux de l’école ? Peut-il en tirer une généralité pour autant ? Si certains jeunes des quartiers ont été effectivement éconduits par l’école, d’autres ont aussi manifesté un désintérêt pour cette institution dès le plus jeune âge. Mais partant de son faible échantillon, difficile de se faire une idée. D’ailleurs, c’est ce qui fait dire à l’auteur que je prends pour argent comptant leur haine de l’école (p. 379). Mener des entretiens et écouter ce que nos enquêtés ont à dire, comme je le fais, m’amènerait, selon l’auteur, au « positivisme textualiste ». Est-ce une expression pour nommer les chercheurs qui ne prennent pas de distance avec les entretiens et les propos entendus sur le terrain ? S’il faut prendre du recul avec les propos des enquêtés et comparer leurs discours avec leurs actes, rien n’empêche pour autant de les entendre. Dans l’ouvrage Loyautés radicales, le travail d’analyse nous laisse perplexe dans la mesure où la fabrique des données, la façon de restituer les propos et la manière de les comparer avec d’autres sources ne nous paraissent pas suffisamment contrôlées et nous font craindre les risques de surinterprétation[6].L’auteur estime que je n’ai pas bien assimilé son « concept » de Loyautés radicales, qu’il cherche à distancier du faux débat qui oppose Gilles Kepel et Olivier Roy. Si les intuitions de ce dernier lui paraissent justes sur l’islamisation de la radicalité (avis que je partage), le concept de Loyauté radicale est donc plébiscité au détriment de celui de radicalisation qui représente « moins une façon de problématiser un processus multidimensionnel qu’un champ de force et un champ de luttes dont l’enjeu est de dire “le vrai”, sur ce même processus, si l’on voulait paraphraser Pierre Bourdieu » (p. 374). Pourquoi pas. Il est vrai qu’il est difficile de trouver un vocable satisfaisant pour désigner le phénomène en question. Le concept de Loyauté radicale pourrait très bien faire l’affaire au final. Cela étant dit, l’auteur, je le cite, croit déceler à travers mon penchant pour le « typologisme descriptif » et le « positivisme textualiste », une perception limitée du concept central de son livre, à savoir que j’appréhende « des amitiés, des solidarités », bref une « condition de survie » qui déboucheraient uniquement sur une « injonction impérative de ne pas trahir » (p. 370). Il stipule que les apports de Marcel Mauss et de Maurice Godelier auraient suffi à expliquer cela. Mais l’auteur irait plus loin puisque son concept de Loyauté radicale articule, selon lui, trois dimensions essentielles prenant en compte à la fois le schéma interactionniste, la conjoncture économico-consumériste et, enfin, le contexte sociopolitique. Le concept de loyautés radicales se décline à travers les trois points suivant (p. 370): 1/ l’obligation sociale de résoudre les conflits exacerbés ; 2/ le fait que les modalités d’entrée dans la religion et le désirable/légitime soient hyper « occidentalisées et répondent aux frustrations/injonctions que produit une telle « occidentalisation » » ; 3/ l’idée que le recours à l’islam se déploie afin de faire face à des questionnements intimes et à des épreuves sociales dont l’empilement découle de l’histoire de France contemporaine. Si les deux derniers points sont voisins selon moi, et renvoient à une conception matérialiste du religieux[7] tout en rappelant l’analyse boudonienne de la frustration relative[8], ce qui me paraît important de questionner ici, c’est ce qui permet à l’auteur, sans tenir compte des discours et des attitudes, d’affirmer pareille chose. Ne sommes-nous pas, une fois de plus, face à des constats surinterprétatifs ? Il reprend à son compte le ressenti des jeunes à l’égard de la société de consommation, en s’appuyant sur Merton au sujet des processus sociaux qui mènent à la délinquance juvénile. En effet, certains jeunes des quartiers n’ont pas les moyens légaux de participer à la société de consommation comme les jeunes des classes moyennes, par exemple, et c’est donc par des activités illégales qu’ils peuvent espérer le faire. Bien entendu, cette théorie se vérifie uniquement pour les classes populaires[9]. Pour en finir avec ce concept de Loyautés radicales, si les deuxième et troisième points sont selon moi semblables, en revanche, l’auteur ne soulève aucunement les questions géopolitiques (la Palestine, par exemple) et l’élan de solidarité pour la Oumma (communauté musulmane). Le penchant vers la radicalité islamique se joue, à mon sens, à ce niveau. L’injustice éprouvée par certains jeunes concernant les bombardements occidentaux à l’égard des pays musulmans ou le sort des habitants de Gaza peut constituer une motivation d’engagement. Or, cela n’apparait aucunement dans l’ouvrage. C’est dommage. A contrario, je ne reviens pas sur la mise en spectacle de la violence qui me paraît juste.En évoquant Abdelmalek Sayad et la « double absence » pour les jeunes de la « seconde zone » et en y ajoutant l’expérience malheureuse des morts brutales et prématurées, l’auteur insiste sur les processus et enjeux qui conduisent les jeunes de la « seconde zone » à faire ce qu’ils font. En effet, d’après sa méthode, il semble déceler leur motivation intellectuelle, leur sentiment de revanche sur l’école ou leur désintérêt pour la politique à travers les multiples rejets dont ils ont été victimes depuis leur enfance. Mais nous ne voyons pas bien la restitution des discours qui vont dans ce sens. Par ailleurs, il se propose de dépasser mon constat « présociologique » selon lequel la pratique de la religion musulmane « serait devenue une arme symbolique pour des individus qui se sentiraient exclus ou dominés » (p. 372). Je fais effectivement ce constat. Mais qu’apporte en plus son concept de Loyauté radicale, qui prend en compte les frustrations occidentalisées en occident qui oriente le recours à la pratique religieuse face aux épreuves sociales (dont on connaît bien le mécanisme) ? Est-ce une manière de désigner avec prétention ce que l’on peut dire simplement ou autrement ?L’auteur me reproche, par la suite, de ne voir chez lui qu’une sorte de nostalgie des luttes de classes anciennes opposant monde ouvrier et bourgeoisie. Ce n’est pas faux. Or si l’auteur discute également des recompositions en cours[10], il entend « substitue[r] une réflexion centrée sur ce qu’il est convenu d’appeler l’intersectionnalité, l’observation “par le bas”, des effets de cumul/neutralisation d’une pluralité de stigmates, sans oublier de [s]’interroger sur ce qui s’apparente, malgré les différences et les recompositions, à une conscience de condition » (p. 374). N’est-ce pas au final le fondement de toute recherche empirique ? En effet, l’auteur nous explique la manière de faire de l’ethnographie afin de chercher à comprendre « l’imaginaire flottant promu par l’idéologie islamiste (p. 374) ». Propos étonnant dans la mesure où il prend pour argent comptant un terme utilisé (galvaudé ?) par les médias dominants : « l’idéologie islamiste ». Il tombe, à coup sûr, dans l’écueil de l’impensé des construits politico-médiatiques au sujet des notions comme l’islam, l’islamisme, etc. Qu’est-ce donc que l’imaginaire flottant de l’idéologie islamiste ? De quelle manière se répercute-t-elle chez les jeunes de la « seconde zone » ? Et chez les autres ? D’ailleurs l’auteur fustige les notions d’identités et de culture qu’il estime trop descriptives, ce qui n’est pas tout à fait faux. Mais ce style de critique émane le plus souvent de chercheurs qui mettent en avant la question sociale au détriment des autres rapports de domination. Pourquoi pas. Mais dans ces cas-là, il faut non seulement l’assumer mais aussi proposer des pistes nouvelles au-delà du constat désenchanté qui l’anime.Sur le thème de la mobilisation des concepts engagés de façon plus prosaïque, l’auteur m’accuse de « m’accrocher à une aire de spécialisation thématique combinée à une certaine littéralité dans l’interprétation » (p. 375). Pour sortir de mon impasse épistémologique, l’auteur propose la mise en œuvre d’une sociologie relationnelle et pragmatique dans le souci d’appréhender « les processus sociaux (et non des personnes ou des idées prises comme totalités) qui sont ici comparés et mis en relation ». Cette nouvelle méthode permet, selon lui, de sortir de l’approche hyper-culturaliste et de s’extirper des aires d’expertise académique qui s’apparentent, je le cite encore, à des « chasses gardées académiques » (p. 376). Il ajoute également que ma posture sociologique n’encourage pas les découvertes intellectuelles. Pour cela, il évoque les trois tentatives d’analogies avec le nazisme, la taqqiya et la franc-maçonnerie. Il fait tout d’abord allusion à mes remarques plus que circonspectes lorsqu’il évoque les travaux d’Alexandra Oeser sur les provocations de jeunes nazis en Allemagne de l’Est, en les comparant aux agitations des « jeunes de cité » musulmans envers les professeurs. Pourquoi pas. Le politiste Laurent Bonelli dans son rapport pour la PJJ co-écrit avec Fabien Carrié y parvient très bien[11]. Mais, dans Loyautés radicales, l’effet est plutôt raté. L’auteur joue sur les mots dans la mesure où il explique que j’ai pris au premier degré – décidément ‒ son effort de comparaison et que j’aurais affirmé de manière péremptoire qu’il associait le nazisme à l’islam. Pas du tout. Non, ce que j’ai pointé du doigt – disons les choses –, c’est la mise en perspective de l’auteur : l’analogie produite dégage un sentiment de confusion qui résonne maladroitement avec les discours de certains éditorialistes et des membres de l’extrême droite qui n’hésitent pas à faire le même rapprochement. Ensuite, le terme Taqqiya est mobilisé de façon étrange dans son travail. En effet, si j’ai bien tendu une perche à l’auteur pour expliquer les implications théologiques de ce terme, je n’en ai pas moins compris – oui ça m’arrive – l’épreuve du secret qu’il implique chez les jeunes qui font du « bizness illégal ». Néanmoins, la présence de ce mot dans un ouvrage sociologique pose question dans la mesure où les discours politico-médiatiques de premier plan l’utilisent déjà pour désigner une certaine jeunesse française issue de l’immigration qui pratiquerait, selon eux, l’art de la dissimulation. En effet, l’utilisation du terme médiatique taqqiya a pour objectif de faire passer la jeunesse dont on parle – celle sur laquelle travaille l’auteur, à moins qu’il ne le démente encore – pour la « cinquième colonne » sur le sol français. L’auteur ne l’a-t-il pas remarqué ? Enfin, l’analogie avec la franc-maçonnerie, en utilisant Simmel pour décrire une « longue socialisation de braco » (p. 376), se donne pour objectif d’appréhender plus finement les formes de dispositions et de compétences acquises par les jeunes de la seconde zone qui « manquent aux apprentis terroristes qui se font prendre » (p. 377). Certes. Mais quel est le rapport avec des loges maçonniques qui cultivent le secret, recrutent dans un certain milieu social et se réunissent à travers un ensemble de rites codifiés seulement accessibles aux initiés ? Bien entendu, l’idée peut être stimulante, mais les processus sociaux qui animent les parcours des jeunes de la seconde zone et ceux des membres du Grand Orient peuvent difficilement être disposés sur le même plan. Si l’auteur veut montrer que les carrières dans la délinquance – même contrastée, en définitive, si je reprends son « concept » de seconde zone – exigent des qualités, des compétences, des projections et des formes de dissimulation, la comparaison avec la franc-maçonnerie peine à convaincre et crée, selon moi, de la confusion.Un autre écueil dommageable de l’ouvrage que j’ai pointé et que l’intéressé a mal pris : sa mise en scène comme « végétarien bobo parisien » confronté aux « mangeurs de kebab de cité ». L’auteur explique que mes remarques, je le mentionne, « témoignent d’un manque de réflexivité » (p. 377). En d’autres termes, il souhaite envisager les choses « par le bas »[12] afin d’être en capacité d’appréhender le « social officiel ». Citant Bourdieu, l’auteur tente de légitimer sa mise en scène et nous explique que parler de soi permet de mieux comprendre les autres. Oui, mais de quelle façon ? En effet, cette manière de se mettre en avant peut aussi occulter la place des acteurs, notamment lorsqu’elle véhicule des stéréotypes et autres poncifs. Il nous explique que son végétarisme a permis de mieux comprendre le rapport à la nourriture des musulmans. Pourquoi pas. La réflexion sur sa position à travers le terrain peut-il l’amener à accéder à des formes de connaissances (nouvelles) ? Est-ce à dire qu’un non végétarien serait passé à côté de certaines observations ? Dans ce cas, si nous suivons le raisonnement de l’auteur, il serait plus opportun qu’un musulman puisse effectuer l’enquête : qui mieux qu’un « frère » pour comprendre le rapport sacré à la nourriture hallal notamment pour le don d’Abraham (Ibrahim) qui a remis son fils pour être égorgé sur l’autel du sacrifice afin de plaire à Dieu ? Faut-il être un ancien braqueur pour appréhender plus finement la démarche d’Amédy Coulibaly ? Ne tombons-nous pas, en insistant un peu, sur les travers culturalistes pourtant dénoncés par l’auteur ? Si l’on approfondit ses propos concernant son végétarisme, il faudrait donc former des « jeunes des quartiers » à la sociologie afin qu’ils soient en mesure de mener des enquêtes sur d’autres jeunes habitant les quartiers populaires urbains. Pas sûr que les confrères le suivent plus avant dans cette démarche. On peut aisément le comprendre d’ailleurs. La juste équation entre engagement et distanciation dont nous parle Elias reste toujours de rigueur selon moi, et la sociologie relationnelle « par le bas » peut rapidement exposer ses limites à défaut de prendre un minimum de précautions, comme le démontre l’auteur lui-même. Quoi qu’il en soit, sa réflexion sur la manière dont les enquêtés peuvent le percevoir sur le terrain aurait pu être conduite différemment, mais certainement pas au milieu d’une analyse en situation.Enfin, avant de conclure, l’auteur s’essaie à une sorte de maïeutique où il décèle à travers ma recension, certes corsée, un certain rapport (compliqué je suppose) à la sociologie. Contrairement à mon interlocuteur, je ne prends pas mon travail toujours au sérieux, bien que je sois sérieux dans mon travail. Non, ce qui me dérange surtout dans Loyautés radicales, c’est l’orientation – implicite ou non avouée – tout à la fois sensationnaliste et mercantiliste de l’ouvrage. Ce constat, sans aucun doute brutal, est à l’origine de nos désaccords sur le fond. Il me semble que l’auteur paraît s’inventer un ennemi en évoquant « les divisions qui minent la sociologie française » (p. 380). Interprète-t-il ma recension comme une attaque venue d’un supposé camp d’en face ? Suis-je envoyé par les « boudoniens » ? Fait-il allusion à l’opposition plus « classique » sur les quartiers populaires entre « tourainiens » et « bourdieusiens » ? Ou encore, entre « hétérodoxes » et « orthodoxes » parmi ces derniers ? Je dois avouer que je suis relativement perplexe face à ces insinuations. Si la sociologie – et ce n’est pas nouveau – comprend plusieurs « pavillons de complaisance », je n’ai jamais été missionné pour effectuer cette recension. À moins que l’auteur, si je reprends sa phrase de conclusion (p. 379) mise en exergue au début de ce papier et visant mes prétendus « typologisme descriptif », « positivisme textualiste » et « réduction à l’expertise thématique », ne désigne de manière implicite une sorte de lutte de classes, mon origine sociale modeste m’opposant à son parcours modèle : moi, le prolétaire-artisan arrimé à sa sociologie sectaire dix-neuviémiste, lui l’esthète brillant proposant une sociologie relationnelle postmoderne du 21e siècle. La division se situerait-elle à ce niveau ? Je n’ose le croire.En fait, la posture radicale de ma recension – curieusement, dans le titre de sa contre-recension, l’auteur n’hésite pas à reprendre le terme « radicalisation » qu’il a pourtant évacué – vient du fait que l’ouvrage concerné déprécie à mon sens le travail effectué par les sociologues en général sur ces questions. Non pas que je cherche à conserver une chasse gardée académique – on connaît ma position plus que mineure dans le champ. Plutôt que d’insister de manière abstraite sur les divisions qui minent la sociologie, je constate en effet un ensemble de difficultés majeures qui affectent notre discipline.En cela ma recension, pour paraphraser l’auteur, fait preuve de loyauté radicale et se résumerait ainsi à dénoncer : 1/ le regard suspicieux des collègues à l’encontre des ethnographies de banlieues pas toujours prises au sérieux[13] ; 2/ la mise en concurrence (déloyale) du champ de recherche que j’ose qualifier de « sociologie des banlieues » avec les éditorialistes, les journalistes, les experts, voire les politiques ; 3/ un affaiblissement de notre discipline d’une manière générale à travers un retour de la philosophie[14], la prégnance grandissante de l’économie ou l’émergence des neurosciences. Or, malheureusement, l’ouvrage de mon interlocuteur, publié dans une maison d’édition de premier plan avec la couverture médiatique qui l’accompagne, me semble brouiller les pistes sur ses intentions réelles et questionner toujours un peu plus la légitimité déjà vacillante de notre champ de recherche.Éric MarlièreImage en bandeau : boules de neige, crédits Smaragd, via Piwabay.com.[1] Le sociologue Laurent Mucchielli sur son blog affirme également la même chose.[2] Sommes-nous obligé de croire sur parole que l’auteur ait rencontré plus de trente personnes ? Nous sommes en droit de nous poser des questions sur le protocole d’enquête peu développé par Truong.[3] Or, pour tous les chercheurs qui ont l’habitude de « traîner dans les quartiers », on prononce Rédouane ou Raidouane. Pour être équitable, une fois de plus, on pourrait dire en observant les profils Facebook que l’on peut trouver les deux.[4] G. Mauger, La bande, le milieu et la bohême populaire. Etude de sociologie de la déviance des jeunes des classes populaires 1975-2005, Paris, Belin, 2006.[5] Le rôle de l’école dans la pluralité des trajectoires a été démontré dans mon premier ouvrage, Jeunes en cité. Diversité des trajectoires ou destin commun ?, Paris, L’Harmattan, 2005.[6] B. Lahire, L’esprit sociologique, Paris, La Découverte, 2005, p. 64 : « Et les risques de surinterprétation sont limités lorsque le travail interprétatif est soigneusement contrôlé par les données, par la réflexion sur leur condition de production, par la comparaison de ces données avec des séries de données produites par d’autres, dans d’autres conditions, etc. »[7] Pourrions-nous affirmer la même chose des catholiques du 16e arrondissement qui se rendent à la messe ? Et l’attractivité du bouddhisme pour les classes moyennes ?[8] Pour faire un peu de provocations, Gérard Bronner ne dit pas autre chose. Voir G. Bronner, La pensée extrême. Comment des hommes ordinaires deviennent des fanatiques, Paris, PUF, 2014.[9] Rappelons que pour la délinquance en col blanc, par exemple, ce constat fonctionne beaucoup moins bien.[10] Il cite curieusement Alain Touraine. Pour être exact, ma thèse s’intitule Les recompositions culturelles chez les jeunes issus de l’immigration dans une cité HLM de Gennevilliers, thèse dirigée par Jean-Claude Combessie, réputé plutôt bourdieusien il me semble.[11] L. Bonelli, F. Carrié, La fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes djihadistes français, Paris, Seuil, 2018.[12] Intéressante d’ailleurs la manière dont l’auteur caractérise le monde social des acteurs des quartiers populaires à travers la verticalité des rapports sociaux.[13] Voir l’introduction d’un ouvrage collectif qui se propose de restituer 50 ans de sociologie française, voir C. Paradeise, D. Lorrain, D. Demazière, « Introduction générale. Cinquante ans de sociologie française », in C. Paradeise, D. Lorrain, D. Demazière (sous la dir.), Les sociologies françaises. Héritages et perspectives 1960-2010, Rennes, PUR, p.9-37.  [14] M. Joly, La Révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la crise de la philosophie (XIXe-XXe siècle), Paris, La Découverte, 2017 ; M. Joly, Pour Bourdieu, Paris, CNRS éd., 2018.