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 (Publié dans les Cahiers Critiques de philosophie, "Le réalisme : spéculations problèmes et enjeux") n°19)La récente réévaluation de la métaphysique au sein de la philosophie, et hors d’elle, interroge à plus d’un titre : quelle peut être la signification d’une telle proclamation ? Parmi les hypothèses communément avancées,  l'effet de mode, l'attachement néodogmatique envers l'absolu (selon l'expression de P. Maniglier), ou  la réactivation méthodologiquement bancale des questions philosophiques traditionnelles (I. Thomas-Fogiel), les raisons de se montrer circonspect face à la prolifération de théories systématiques aussi ambitieuses que problématiques1. Un paysage intellectuel déjà foisonnant devient passablement embrouillé si l’on tourne le regard vers certains développements en anthropologie, où l’annonce d’un « tournant ontologique » a suscité bien des débats similaires à ceux qui ont accompagné celle d'un « tournant spéculatif » en philosophie2. Prenant comme point de départ la proximité discursive autant que temporelle de ces développements, nous proposons de voir qu’à travers des usages passablement distincts du langage de l’ontologie et de la construction métaphysique, les métaphysiciens « continentaux » et les « onto-anthropologues » peuvent trouver, plutôt qu’un terrain d’entente introuvable, un sujet d’investigation et d’opposition non trivial. Il nous semble en effet que l’enjeu le plus aigu permettant de réunir des corpus passablement hétérogènes porte non pas, comme on pourrait le croire en première approche, sur la question du réalisme ou de la vérité, mais plutôt d’une controverse à approfondir à propos de la nature des concepts et des abstractions. L’on aurait ainsi affaire, plutôt qu’à une énième répétition de la gigantomachie entre partisans et détracteurs de l’Universel, à une nouvelle querelle des universaux d’un genre particulier, où se trouve mise en avant la nécessité de statuer sur la génération des concepts (leur possible autonomie à l’égard de leurs conditions matérielles et mentales) et leur générativité (leur capacité d’affecter en retour ces mêmes conditions), que nous appellerons idéation et actualisation, respectivement.Exposons d’abord brièvement les attendus du recours contemporain de l’anthropologie à l’ontologie. Apparu dans le sillage de Par-delà Nature et culture de P. Descola (mais tirant également ses origines chez M. Strathern, R. Wagner et B. Latour), on peut en résumer la substance en disant qu’il s’agit d’adopter stratégiquement le langage métaphysique (êtres plutôt que représentations) pour décrire les mondes rencontrés à travers les sociétés étudiés par l’anthropologie, afin de neutraliser tout préjugé métaphysique qui porterait implicitement à décrire les types de modèles explicatifs de ces sociétés comme autant de fictions, plutôt que comme la part théorique d’un système complexe de relations et de distinctions de ces sociétés à l’égard de ce qu’elles définissent comme leur environnement3. Comme le dit E. Viveiros des Castro, il s’agit donc pour l’anthropologue d’aborder l’indigène sans circonscrire les mondes qu’il exprime, de façon à éviter que « l’altérité de l’autre [soit] déjà radicalement disjointe de sa capacité d’altération » 4.Le concept d’ontologie mobilisé au sein de l’ontologie anthropologique, peut être compris comme regroupant plusieurs acceptions divergentes, qu’il convient d’analyser. Premièrement, l’impératif herméneutique de « prendre la pensée indigène au sérieux , soit une suspension à l’égard des présupposés de l’ontologie « naturaliste » spontanée des modernes au niveau ethnologique. Deuxièmement, une réinterprétation de l’ontologie philosophique traditionnelle comme un domaine discursif susceptible d’étude ethnologique5. Troisièmement, une proposition politique anti-ethnocentrique, que l’on peut discerner chez Viveiros de Castro (« auto-détermination ontologique »)6 comme chez Descola (« universalisme renouvelé » sur la base d’une traductibilité possible des dispositifs ontologiques fondamentaux). Ces propositions semblent s’enchaîner naturellement, mais on ne peut que remarquer la fragilité d’une dérivation de thèses substantielles quant à la nature de l’ontologie (2) à partir d’un axiome méthodologique (1) : la première proposition peut ainsi au mieux produire une suspension stratégique d’engagements théoriques au niveau descriptif, sans pour autant préjuger des conséquences dernières en termes de relativisation de toute ontologie de jure que propose la deuxième ; il en résulte, soit une confusion fondamentale entre choses et concepts, soit un simple changement de vocabulaire, le vieux vin culturaliste étant simplement transposé dans une outre nouvelle baptisée « ontologie » 7. Cette oscillation, que l’on repère fréquemment dans le corpus de l’anthropologie ontologique, est essentiellement dû à un manque d’explicitation de la tension implicite entre la première proposition, et la présupposition selon laquelle cet impératif méthodologique  est à comprendre dans le cadre de ce que Descola appelle naturalisme, comme constitutive de l’anthropologie en tant qu’étude des pratiques (y compris intellectuelles) au sein groupes humains organisés, soit la distinction entre nature et culture, toujours réinscrite comme codicille plus ou moins subreptice8. Pour résoudre cette difficulté, il faudrait pouvoir conserver cette dernière présupposition, soit la notion de représentation en tant qu’entité spécifiquement générées par des êtres humains, tout en en offrant une interprétation qui délivrerait, via une théorie de la connaissance idoine, les conséquences potentielles par le principe de suspension herméneutique. Ainsi, il s’agirait d’offrir, pour le tournant ontologique, une métaphysique autonome ainsi qu’une doctrine propre du concept, qui viendrait spécifier la manière dont les concepts sont générés (idéation), et le type d’effets qu’ils peuvent générer en retour (actualisation). Or il s'avère qu'une part significative de l’activité théorique en anthropologie, aussi bien l’anthropologie ontologique que les multiples autres formes, cognitiviste, structuraliste, ou sociologique, vise précisément à répondre à ces défis, et le fait souvent de manière particulièrement approfondie ; mais, et c’est là le point essentiel, cela requiert au moins d’ouvrir, fût-ce comme parenthèse, un espace de théorisation explicitement ontologique au sens usuel, qui ne saurait faire abstraction de sa dimension d’engagement philosophique9. En d’autres termes, pour que l’ontologie devienne intégralement un objet de l’anthropologie, il faut élaborer une nouvelle théorie de la théorie, de nouveaux concepts de concept (Viveiros de Castro)10. Un tel exercice suppose une indétermination initiale du statut ontologique de l’abstraction conceptuelle, et partant, et la légitimité de la discussion ontologique de jure, même sous forme hypothétique, se trouve rétablie. Il se trouve que c’est précisément la possibilité même d’assertions ontologiques littérales à partir d’un domaine du savoir qui est au cœur des débats soulevés en philosophie ces dernières années autour du terme, éminemment controversé, du « réalisme spéculatif ». Ainsi, lorsque Q. Meillassoux proposait, dans Après la finitude, d’aller à l’encontre de l’idée établie d’une relativité des énoncés ontologiques à l’égard de leur imbrication dans une dépendance fondamentale de l’être à la pensée, qu’il baptise « corrélationnisme », il ne se contente pas de questionner un élément central de la modernité philosophique, mais propose également de réactiver la possibilité d’un accès à l’absolu, au « Grand dehors », et, partant, la possibilité d’une validité de l’exercice spéculatif de la raison. Que doit-on comprendre par ce terme de spéculation, qui, indépendamment de l’entreprise propre de Meillassoux, apparaît central dans le renouveau de l’ambition systématique des philosophes qui, comme I. H. Grant, P. Montebello, ou R. Brassier, partagent sa critique d’une fétichisation de la finitude sans nécessairement se porter, comme le fait Meillassoux, vers une identification du réel avec ce qui se trouve mathématiquement formalisable ? À l’encontre d’une image critique posant la pensée spéculative comme vaine présomption d’un intellect se fantasmant pur et séparé11, prétendant délivrer par un exercice détaché de toute conséquence des vérités nécessaires, on peut concevoir, à l’inverse, la spéculation comme une procédure spécifique d’explicitation des implications dernières de toute position théorique par la dérivation de l’ontologie spécifique qui la rend possible, suivant une sorte d’absolutisation stratégique. Cette forme d’intensification de la portée ontologique d’une position donnée se spécifie de deux manières : tout d’abord, elle prend appui sur des procédures et des pivots argumentatifs bien précis, qui permettent, en un sens, de la situer ; chez Meillassoux, il s’agit du rapport entre raisonnement probabilitaire et transfini mathématique, dans la lignée de Badiou, mais l’on peut penser à l’usage que fait Whitehead de la physique de son temps, celui, chez Simondon, des données de la biologie, ou l’enracinement du travail de Tristan Garcia dans les controverses logiques de Meinong et Russell. Cette dépendance à l’égard d’une forme de « positivité » extérieure, se combine, dans la spéculation, avec une forme d’inventivité de la raison, qui consiste en un saut du conditionné à l’inconditionné, du positif à l’ontologique, en élaborant « de nouveaux régimes argumentatifs (…) des sens différents aux mots ‘donc’ et ‘parce que’ » (Meillassoux)12, qui, tout en étant dérivés des procédures conditionnées qu’ils formalisent, supposent une forme d’excès potentiel, au moins provisoire, de l’imagination conceptuelle, qui ne se contente donc pas d’adapter une positivité extérieure, mais la reconfigure en la transformant. Cette forme d’inventivité comme tirée de l’intensification constitutive du saut à l’ontologie, implique un certain nombre de risques, assurément, mais c’est précisément par la nature explicite de cette démarche que, s’exposant à la critique et à la remise en question de ces procédures, elle peut éviter la simple formalisation d’un donné établi, tout autant que la postulation vaine d’un système arbitraire ; en ce sens, notre définition correspond à la métaphore whiteheadienne la rapprochant du vol de l’avion, qui doit s’envoler à partir de la terre de l’expérience, avant de la réintégrer.Une fois élaborée cette caractérisation générale de la spéculation, nous pouvons remarquer que la prise de position en faveur de la créativité de l’activité conceptuelle en tant que telle peut être lue comme le reflet en miroir de l’opération centrale de la théorisation anthroplogique, qui n’est autre que l’opération de comparaison et de la révisabilité qu’elle suppose. Pour l’anthropologue, l’acte même de comparer suppose en effet une équivocité initiale de la signification des termes de l’expérience à l’égard de leur formalisation dans des systèmes conceptuels classificatoires ou identificatoires, et toute la tâche de la théorisation anthropologique consiste à formuler des modèles par où cette équivocité, comme circulation du sens, peut être maintenue. De même, pour s’exercer, la spéculation suppose une indétermination des concepts positifs à l’égard de leur signification ontologique ultime : les concepts mobilisés au sein des théories philosophiques doivent nécessairement faire l'objet d'une interprétation pour en déterminer les implications ultimes (ce que Bergson appelle le recoupement des lignes de faits par leur prolongement), et c’est cette interprétation comme intensification que suppose l’activité spéculative, qui part de l’équivocité pour produire sa propre déterminité, à l’inverse du chemin requis par la comparaison anthropologique, qui produit de l’équivocité à partir de la déterminité pour élaborer ses modèles.Il est alors nécessaire d’aller plus loin, en posant que l’écart entre anthropologie ontologique et philosophie spéculative consiste en ce que l’usage de ces deux opérateurs produisent en retour des engagements partiellement dissensuels quant à la nature même de l’activité conceptuelle, qui est envisagée du côté anthropologique, sous forme sceptique, dans sa dépendance à l’égard de ses conditions de génération et d’actualisation où elle trouve son sens, tandis que l’inventivité posée par le philosophe pose constitutivement une transcendance relative du concept à l’égard de ses conditions. Cette formulation est cependant à la fois trop générale et trop tranchée, en premier lieu en ce qu'elle ne prend pas en compte la multiplicité des variantes à l’intérieur du champ qui s’y trouve esquissé. Mais elle permet d’orienter notre regard vers l’existence d’un tel champ, qui constituerait une forme de middle-ground inter-disciplinaire (compris comme n’étant pas exclusivement philosophique), où la question du statut des concepts dans le double versant d’idéation et d’actualisation se trouverait exploré et spécifié. Ce faisant, on peut tout d’abord rendre visible l’apport propre, considérable, de la théorie anthropologique sur ce point : ainsi, la proposition, par Marylin Strathern, d’une requalification « horizontale » de la relation entre abstrait et concret13 par le biais d’une la notion de comparaison ; l’introduction par Roy Wagner de la notion d’obviation comme permettant d’envisager la créativité propre aux pratiques culturelles en tant que représentationnelles à travers l’effacement de leurs origines matérielles (L’invention de la culture) ; le recours chez Viveiros de Castro à un modèle perspectiviste impliquant une situation d’équivocité ontologique constitutive de l’être comme quasi-signifiant structuralement organisé (Métaphysiques cannibales) ; le modèle non-déterministe des « schèmes de la pratique », informé aussi bien par le kantisme que par les sciences cognitives, proposé par Descola14. Si l’on peut dire, avec Viveiros de Castro, que l’indigène amazonien possède un système de pensée qui apparaît aussi sophistiqué et aussi « spéculatif » que celui de Spinoza à l’égard des conceptions du sens commun occidental, il est possible de dire de même que les systématisations des anthropologues eux-mêmes constituent des formes puissantes et complexes de description de l’activité même de conception, qui s’inscrivent dans une continuité à l’égard de la proposition d’une externalité radicale de l’Idée chez Iain Grant15, de la proposition meillassienne d’une intuition liée à l’autonomie du mathématique sur le matériel, ou le formalisme du concept avancé par R. Negarestani16.Il ne saurait être question, à travers un tour d’horizon aussi expéditif, de prétendre trancher en faveur d’une proposition ou d’une autre parmi celles que nous n'avons ici qu'énumérées ; en dessinant ainsi la possibilité d’un lieu de discussion et d’articulation commun, il s'agit avant tout de rompre avec le dualisme qui avait tendu à organiser notre schéma d’une division selon des lignes disciplinaires, de manière rendre possible une nouvelle organisation des interlocuteurs de ces débats théoriques entre les pôles de la spéculation et de la comparaison, de l’inventivité et de l’enracinement, indépendamment de leur champ de pratique initial : ainsi, il est tout à fait possible de lire M. Strathern et R. Wagner comme pendants spéculatifs de l’anthropologie, tandis que l’enracinement de la conceptualité dans l’universalité de la notion de pratique avancé par P. Maniglier ou P. Montebello (Métaphysiques cosmomorphes) les rapproche plus des positions avancées par Descola que celles de Meillassoux.Il devient alors possible de dessiner, de manière conditionnelle et incertaine d’un terrain collectif, sans doute dissensuel, pour élaborer une pensée métaphysique transdisciplinaire, partant du pivot de la comparaison comme de la spéculation, qui soit à même d’offrir ce qu’on peut appeler un plan de construction ontologique et épistémologique cohérent. Il s’agit alors moins, pour l’anthropologie ontologique, de phagocyter le langage philosophique comme un objet parmi d’autres, que de reconstruire comparativement la philosophie occidentale comme une structure conceptuelle, et réciproquement, le matériau ethnologique en propositions philosophiques, de manière à les reconstruire tous deux comme des formes de dérivations conceptuelles, selon une entente anthropologique de l’idéation. Comme le dit G. Lienhardt, « ce n’est pas, en fin de compte, une mystérieuse ‘‘philosophie primitive’’ que nous explorons, mais bien des potentialités supplémentaires de notre pensée et de notre langage »17. Réciproquement, pour la philosophie spéculative, il s’agit moins d’affirmer de manière conquérante une primauté de la pure pensée sur ses conditions contextuelles, que de revendiquer, à travers la possibilité d’une inventivité de l’activité conceptuelle, une compréhension de la conceptualité comme concretion qui vaille pour une pluralité de formes de pensées, quelle qu’en soit la sédimentation disciplinaire. Il ne faut pas comprendre ces propositions sur les discours (philosophique, anthropologique) comme descriptives et inutilement iréniques, mais comme prescriptives, dans la mesure où la proposition que nous avançons, d’une exploration de la nature du concept comme élément indispensable de toute théorisation réflexive de l’anthropos, permettant de substituer à la querelle de l’Universel une investigation sur les universaux, qui tienne compte aussi bien de la pluralité des élaborations effectives des concepts, que de leur puissance propre. 1 Je renvoie aux synthèses que j’ai offertes sur un certain nombre de ces développements dans des articles précédents, « Le réalisme spéculatif : après la finitude, et au-delà ? » ; « Du bon usage du libéralisme en ontologie »2 Pour un aperçu de ces débats, voir « Ontology is Just Another Word for Culture » (M. Carrithers, M. Candea, K. Sykes, M. Holbraad, S. Venkatesan, Group Debates in Anthropological Theory, University of Manchester) ; « Can the Thing speak ? » (M. Holbraad et. al, OAC Press, openanthcoop.ning.com/forum/topics/oac-online-seminar-1729) ; « Ontologically Challenged ».(J. Laidlaw, Anthropology of this Century)3 « La profusion des institutions et des modes de pensée devenait moins formidable, et plus supportable leur contingence, si l’on admettait que toutes ces pratiques dont on peinait parfois à déceler la logique constituaient autant de réponses singulières au défi commun de discipliner et de mettre à profit les potentialités biophysiques offertes par le corps et l’environnement » (P. Descola, Par-delà Nature et Culture, Avant-Propos)4 Eduardo Viveiros de Castro, « (anthropology) AND (science) » (Manchester Papers in Social Anthropology, 7, 2003)5 Ce qui implique une priorité du de facto sur le de jure ; sur ce point voir Baptiste Gille, « L’ontologie. Une construction utile pour l’anthropologie » (savoirs.ens.fr/expose.php?id=1858)6 E. Viveiros de Castro, M. Holbraad, M. A. Pedersen, « The Politics of Ontology : Anthropological positions » (Fieldsights - Theorizing the Contemporary, Cultural Anthropology Online, http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions)7 Voir « Is Ontology Just Another Word for Culture ? ». Mentionnons également cette critique de J. Laidlaw : « Cet usage d’ ‘‘ontologie’’ (pour faire référence à des points de vue sur ce qui existe, plutôt que comme une prétention à déterminer ce qui existe) [...] ne permet en rien d’établir que les gens en ‘‘Mélanésie, dans l’Amazonie, ou en Mongolie du Nord’’ vivent dans des mondes différents, ou jouissent d’une auto-détermination ontologique ; il n’apporte aucun multi-naturalisme post-pluriel, mais simplement cette vieille idée familière, que différent peuples ont différentes théories sur le monde. Nous n’avons ainsi, en fin de compte, aucunement échappé aux vieux spectres du multiculturalisme » (« Ontologically Challenged »). 8 « Pour moi, comme pour de nombreux anthropologues, l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification détaillée incombe aux seules sciences véritablement équipées pour remplir cet objectif (…) le cœur du projet anthropologique est de comprendre comment une espèce qui comporte si peu de variations dans ses caractères biophysiques, cognitifs et fonctionnels a su produire une telle variation dans les comprotements» (P. Descola, « Soyez réalistes, demandez l'impossible : Réponse à Jean-Pierre Digard », L'Homme, No. 177/178  pp. 429-434)9 Ainsi, lorsque P. Descola se déclare « persuadé qu’il n’existe pas un monde qui serait une totalité autosuffisante et déjà constituée, mais plutôt une diversité de processus de mondiation, c’est à dire d’actualisation de la myriade de qualités, de phénomènes et de relations qui peuvent être objectivés ou non par des humains » en fonction de leurs divers « filtres ontologiques » (La composition des mondes, p.238), cela doit être compris commeune position ontologique au sens fort, quelque prudente que soit sa formulation.10 « Nous avons besoin d’une nouvelle théorie de la théorie : une théorie générale de la théorie, qui nous donnerait les moyens de penser l’activité théorique comme étant en continuité radicale avec la pratique, c’est-à-dire, comme une dimension immanente ou constitutive (par contraste avec une dimension purement régulative) de l’intellect telle qu’incorporée dans l’action. Cette continuité est exactement la même — et c’est un point important — que la continuité que j’ai identifiée comme produite (de jure) dans le relation entre les discours de l’ ‘‘anthropologue’’ et de l’ ‘‘indigène’’ » (AND)11 If we agree to call speculation the art of reasoning with concepts, we can call metaphysics a position that stipulates that there are pure speculative truths, i.e., that speculation alone is capable of truth in general. (…) what is philosophical speculation if not a relation of thought with itself, since it consists in exploring the thinkability of apparent thought contents ? » Patrice Maniglier, Post-Metaphysical Meditations: Reflections on “Speculative Realism” ; voir également La philosophie qui se fait, chapitres 3 et 4.12 Q. Meillassoux « Répétition, itération, réitération : une analyse spéculative du signe dépourvu de sens » conférence à l’ENS Ulm, « Les lundis de la philosophie », 21 février 201113 « what were distances ‘between’ now become formal transformations ‘within’ (trans-formations, to emphasize), that can be conceived as ‘internal motions’ ; (…) [Strathern’s intense abstraction] moves sideways, as it were, from particular(-cum-universal) to particular(-cum-universal), by means, as we saw, of the peculiar capacities for transformation that it reveals » (M. Holbraad, M. A. Pedersen, « Planet M: The intense abstraction of Marilyn Strathern » Anthropological Theory 2009; 9; 371).14 Par-delà Nature et culture, chapitre « Les Schèmes de la pratique ».15 « The Idea is external to the thought that has it, the thought is external to the thinker that has it, the thinker is external to the nature that produces both the thinker and the thought and the Idea» (« Speculative Realism », Collapse, Vol. III, 340 ; voir son Philosophies of Nature after Schelling).16 R. Negarestani, « Where is the concept ? (localization, ramification, navigation) », in R. Mackay, When Site Lost the Plot.17 cité par Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, p. 167.