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Dans Les discours philosophiques de la modernité1, Jürgen Habermas essaie d'expliciter la vision du monde qui sous-tend la Théorie de l'agir communicationnel qu'il avait écrit quatre ans auparavant : il le fait retraçant le cheminement de sa pensée et en étalant méthodiquement les critiques qu'il adresse aux dépréciateurs du projet éclairé de la modernité, un projet qu'ils prétendent récuser alors qu'ils y seraient entièrement plongés.Selon Habermas, si les critiques des Lumières ont vu juste, pointant la fragilité d'une raison centrée sur le sujet qui essaie de trouver son fondement en elle-même, ils se trompent par ailleurs en vertu de leur vision restreinte de la raison, limitée par le paradigme de la philosophie de la conscience, qui réduit la raison à un instrument de connaissance et de maîtrise. Mais si le fondement de la raison n'est pas le sujet, il faut alors changer de paradigme, pour essayer ainsi de saisir la « socialisation individuante » qui reste impensée (DPM, p.347). C'est le projet d'Habermas.A travers Les discours philosophiques de la modernité, ce sociologue et philosophe allemand difficilement classable dans la ligné d'une seule école, montre le mouvement d'une pensée – la sienne – qui se place à la suite de Kant, Hegel et Marx, en ce qu'ils poursuivent le projet des Lumières, mais il le fait empruntant les voies, dit-il, qu'eux n'ont pas prises. En ce sens, le texte de Jürgen Habermas n'est pas simplement l'histoire d'une idée, celle de modernité, enchâssée dans le rationalisme occidental, mais aussi une philosophie qui essaie d'expliquer un nouveau paradigme. Car la « pensée », pour Habermas, est un processus toujours recommencé (DPM, p.156) et la rationalité est « la disposition dont font preuve des sujets capables de parler et d'agir à acquérir et à appliquer un savoir faillible » (DPM, p.371).L'exposition des penseurs qui l'ont précédé, qui ne suit pas toujours un ordre chronologique, n'a pas le simple but critique de récuser des philosophes, et pas les moindres, qui se seraient « trompés », mais elle lui permet de rendre compréhensible son cheminement, qui est redevable de tous les concepts dont ces philosophes parlent et de leurs réflexions déjà faites et sur quoi sa théorie s'assoie.Après avoir retracé les points cardinaux du terme « modernité » – une archéologie du mot à laquelle Habermas a habitué ses lecteurs dès L'espace public2 – la première digression est dédiée à Walter Benjamin et à sa thèse sur la philosophie de l'histoire. C'est après cela que Habermas peut, et doit, remonter chez Hegel, le premier à avoir développé le concept de modernité (DPM, p.5).Les origines de la modernité se trouvent dans l'Europe des « temps modernes » (DPM, p.3) et, avant de passer aux successeurs directes de Hegel, Habermas fait un petit pas en arrière chez Schiller et son idée de l'art comme puissance unificatrice, cet art qui « transforme » les formes de vie que partagent les individus (DPM, p.55) et qui semble tellement une première ébauche d'une raison, externe au sujet, capable de tisser des liens intersubjectifs.Hegel ayant démontré l’impasse des Lumières, les hégéliens de gauche (spécialement Marx) et de droite (comme Rosenkranz) empruntent deux chemins différents que Habermas traite dans un même chapitre avec une troisième voie prise par Nietzsche. Toutefois, avant de passer à la « plaque tournante » (DPM, p.103) que ce philosophe du nihilisme constituerait, Habermas produit une digression sur le paradigme de la production pour en dire l’obsolescence : c'est ce qui marque la différence entre lui et les hégéliens de gauche. Ensuite, sans abandonner complètement le chemin aperçu chez Nietzsche, Habermas revient sur ses pas, pour ainsi dire, et discute la dialectique négative de Horkheimer et Adorno, dont il s'éloignera aussi.Martin Heidegger ensuite, coupable de ne pas avoir avoué ses erreurs liés à son adhésion au national-socialisme (DPM, p.184) mais aussi d’être celui qui a réduit la raison à l'entendement (DPM, p.160), se voit dédier un chapitre à peu près sans pitié dans lequel son emprise philosophique, prisonnière du solipsisme de la phénoménologie husserlienne, est vidée de l'intérieur. Une fois réglé les comptes avec le théoricien de l'histoire de l’Être, Habermas se tourne vers Deridda : le philosophe français qui aurait accompli le passage de la philosophie de la conscience à la philosophie du langage (DPM, p.193) et dévoilé le logocentrisme de l'Occident. Deridda permet aussi à Habermas de dépasser Husserl, auquel il n'avait pas, de toute façon, dédié un chapitre spécifique. Suit une « digression sur le nivellement de la différence générique entre la philosophie et la littérature » qui lui permet de faire retour sur la question de la rhétorique et son rapport avec la logique, mais surtout de dépasser Heidegger, Adorno et Deridda en ce qu'ils restent ancrés dans un passé « vieux de plus de cent cinquante ans » à se battre pour les concepts « forts » de théorie, de système et de vérité (DPM, p.247, note finale). La portée des questions universalistes, dit Habermas, doit obligatoirement se refléter dans la forme grammaticale des énoncé universels, mais non dans le caractère inconditionnel de la validité ou de l'« ultime fondation » qui serait revendiquée pour ces énoncés et pour leur cadre théorique. Les prétentions à donner des réponses à ces questions sont soumises à la « possibilité triviale de leur révision » (DPM, p.248, note finale).Pour autant qu'on puisse risquer de se perdre dans l'argumentation emboîtante d'Habermas, aucun des passages qu'il accomplie ne pourrait être défini superflu, car tous concepts introduits, et dans l'ordre, mènent au point visé par l'auteur : démontrer que la raison n'est pas centrée sur le sujet, mais qu’il s'agit d'une raison communicationnelle qui permet la liaison entre les sujets et le développement historique, ancré dans un monde vécu partagé.La réflexion d'Habermas se nourrit ensuite de l’œuvre de Bataille, de ses recherches sur les excès et sa « philosophie de l'histoire dont l'objet repose sur la part maudite » (DPM, p.266), de sa critique de la morale et sa méditation sur la possibilité d'une science non objectivante (DPM, p.279) pour s’arrêter un bon moment sur Foucault, qui montre le destin des sciences humaines enfin démasquées et semble ainsi, enfin, sur la bonne voie. Mais Habermas démontre aussi comme la théorie du pouvoir foucauldienne mène à une aporie. Bref : la raison communicationnelle est la seule voie pour sortir de la philosophie du sujet et Habermas renvoie alors à son texte Théorie de l'agir communicationnel pour en savoir plus.Le discours philosophique de la modernité, néanmoins, ne se conclut pas ainsi. La digression sur l'« institution imaginaire » de Castoriadis ouvre la voie à la discussion sur le contenu normatif de la modernité et pour « finir » Habermas, qui croit la pensée comme toujours recommencée et la rationalité faillible, ouvre sa conclusion sur la théorie des systèmes de Niklas Luhmann : pour autant que cette théorie impose un nouveau langage qui se substitue à la dichotomie corps/esprit, tout en relayant la raison centrée sur le sujet, il faut faire désormais les comptes avec, ce n'est-ce que parce que elle a obtenu autant de succès (DPM, p.453).Au fil des pages, Jürgen Habermas place son raisonnement dans l’aboutissement historique, contingent et faillible, d'un devenir de la raison qui a fait ses preuves et, trouvé des impasses, est revenue en arrière. Cette éthique de la discussion aurait-elle pu naître, et aurait-elle eu de sens dans une société non morcelée ?Comme le rappelle le philosophe allemand, autre que par l'ouverture à l'avenir (DPM, p.7), le monde moderne est caractérisé par des concepts qui soulignent le mouvement, tels que révolution, progrès, émancipation, évolution, crise, esprit du temps (DPM, p.8) : si, d'un coté, « ce qui commande notre appréhension du passé, c'est l'horizon – ouvert sur l'avenir – des attentes déterminées par le présent », qui porte à l'attention vers l'actualité (DPM, p.64), de l'autre la caractéristique est la différenciation - même dans les institutions - de la science, la morale et l'art (DPM, p. 22), c'est là qui a commencé une scission que Kant n'avait pas vue (DPM, p.23). A partir de cette division il devient nécessaire de repérer une puissance unificatrice qui ne soit pas le Dieu d'une religion, ni un principe métaphysique : la tache qui se propose Habermas est justement celle de démontrer que la raison communicationnelle est ce qui permet l’unification des sphère divisées du monde vécu.Du point de vue de la théorie politique, aussi, les société modernes se trouvent divisée en deux systèmes d'action complémentaires mais nettement différenciés, dont la théorie politique classique ne pouvait pas rendre compte et d'où sa scission aussi en théorie de la société et théorie de l’État : c'est parce que « l'économie capitaliste – la circulation des marchandises organisée conformément au droit privé – s'était dissocié de l’administration du pouvoir » (DPM, p.45). C'est une « intersubjectivité supra-individuelle qui, dans une communauté communicationnelle obéissant à des nécessités de coopération, préside à la formation non contrainte de la volonté » pourrait alors, selon Habermas, prévaloir même sur l'institutionnalisme d'un État fort « imposé » par la logique d'un sujet se comprenant lui-même (DPM, p.49).La raison communicationnelle, finalement, est le modèle d'une raison moderne qui ne peut pas simplement se fonder elle-même, qui est supra-individuelle sans précéder les individus, et doit rendre compte de la fondation de toutes les sphères de cette, morcelée, société moderne. La raison communicationnelle est aussi, en même temps, un retour au logos : « Cette rationalité communicationnelle rappelle les anciennes conceptions du logos pour autant qu'elle comporte, au niveau des connotations, la vertu qu'un discours peut avoir de concilier sans contrainte et de fonder un consensus, lorsque ceux qui y participent y surmontent, grâce à une entente rationnellement motivée, des conceptions d'abord empreintes de partialité subjective. La raison communicationnelle s'exprime dans une compréhension décentrée du monde » (DPM, p.372). Le doute demeure qu'elle puisse échapper au risque, que Habermas lui-même entrevoit (DPM, p.403), de devenir une raison inclusive, qui incorpore tout et finit par triompher en tant qu'unité de toutes les différences.&#160;***1Jurgen Habermas, Les discours philosophiques de la modernité. Douze conférences, Paris, Gallimard Tel, 1988. La traduction française arrive trois ans après l'édition originale allemande, parue en 1985. Les citations de l'ouvrage seront signalées dans le corps du texte, entre parenthèses, par DPM et le numéro de page. Ce texte que je propose ici a été présenté pour la validation du séminaire Normativité et rationalité des Modernes, a.a. 2010-2011 (EHESS, M1 Sociologie, Mention Sociologie générale).2 Jurgen Habermas, L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1978. L'original allemand (Strukturwandel der Öffentlichkeit) était sorti en 1962.