{"word_count": 2257, "character_count": 14433}
Avec Antoine Bocquet et Vincent Mussat, en prenant l’initiative d'un atelier de lectures sur l’inconscient social, nous entendions au départ explorer dans quelle mesure la notion d’inconscient, investie par la philosophie des sciences sociales et par les sciences sociales elles-mêmes, peut être opératoire pour penser la société. Le choix des textes a été gouverné par l’idée de ne pas dissocier la constitution de la notion d’inconscient des pratiques qui l’ont rendue possible. En conséquence, si nous avons choisi de lire d’abord Psychologie des foules et analyse du moi de Freud, c’est parce que, dans ce texte, la psychanalyse s’est avancée vers les objets des sciences sociales, via notamment la question de la foule.Nous nous sommes demandé pourquoi, alors qu’elle semble se saisir de ce qu’est l’objet même de la science sociale, la psychanalyse peut-elle se passer du point de vue sociologique (si on entend Freud, la sociologie ne pourrait être qu’une psychologie appliquée). Est-ce que la psychanalyse réagit-elle autrement que la science sociale à une même réalité qui la travaille également ? Suivant cette hypothèse, nous avons essayé de comprendre quel est l’apport spécifique de la réflexivité psychanalytique sur le social.Sur le chemin, la lecture de Freud et les discussions autour de la question de la foule, nous ont amené à faire un détour par Tarde (le chapitre Les foules et les sectes criminelles, troisième partie de L’opinion et la foule), pour mieux saisir les questions liées à cet objet des sciences sociales qu’est justement la foule. Enfin, nous avons pu lire ensemble le texte de Kelsen (La notion d’État et la psychologie sociale. À propos de la théorie freudienne des foules) qui, pièce dans le parcours de Kelsen autour de la compréhension de la notion d’État, commente explicitement le texte de Freud.&#160;Rétours&#160;Si nous ne pouvons pas aujourd’hui prétendre avancer des résultats positifs, nous avons l’aperçu d’un travail en cours qui pourrait être poursuivi dans les années à venir.Une première hypothèse de travail a été que l’inconscient est de plein droit un concept sociologique.Dans la sociologie de Durkheim, l’inconscient est ce que notre action produit nécessairement du fait qu’elle soit toujours accomplie socialement. La sociologie durkheimienne est une exploration de cet inconscient, qui n’est pas seulement - Antoine l’avait souligné dès la première séance - l’impensé social des actions individuelles, mais aussi la vie sociale comme production d’impensé et de sens – d’obligation, de rationalité – dans l’impensé. L’inconscient n’est rien d’autre que ce que produit le fait que nous agissions toujours de concert avec les autres (que toute action humaine est une action sociale). De ce point de vue la sociologie durkheimienne est un projet de naturalisation des valeurs (où naturaliser ne désigne pas l’opération d’essentialisation, mais au contraire l’exhibition du fondement relatif et cependant producteur de nécessité, ou d’obligation, des sociétés). Il ne s’agit pas alors seulement de rattacher les valeurs qui s’opposent à la prise de conscience à un processus que l’enquête sociologique aurait pour tâche d’exhiber, mais aussi de décrire et d’explorer les pratiques d’idéation ou d’idéalisation par lesquels ces valeurs se constituent à même les actions (sociales). Et naturaliser l’obligation c’est la porte d’entrée de la vraie fondation de ce que Durkheim appelait une science des mœurs ou une morale.Est-ce que l’élaboration freudienne de la notion d’inconscient pouvait contribuer à ce programme? Il nous a semblé que la psychologie et la sociologie se posent une même question - celle des formes inconscientes de l’idéation collective - et la psychanalyse pourrait éclairer l’objet de la sociologie en éclairant les modalités de nos rapports possibles à l’idéal. [Un point important réside dans le fait que Freud refuse la distinction entre psychologie individuelle et psychologie sociale : Vincent a tenu à préciser, dans sa présentation lors de a troisième séance, qu’il n’y a pas de savoir sociologique qui peut se dégager du texte de Freud, mais la psychanalyse rencontre “forcement” la problématique sociologique. Chez Freud, l’inconscient est déjà social, sans que cela n’autorise à dire que la psychanalyse est une sociologie. Chez Freud, il n’y a pas traduction en termes psychologiques d’un schéma sociologique]C’est autour d’un aspect des sociétés modernes que s’est nouée pour nous cette opération d’éclairage de la psychanalyse. Ce trait, c’est la foule comme pathologie possible du politique - toutes les foules ne le sont pas, pathologiques - les foules comme ce moment où la société paraît affectée par une forme qu’elle a elle-même sécrétée, moment qui retient nombre de penseurs, bien qu’on ne voie pas vraiment un diagnostic consensuel se dégager. Pour sortir de l’impasse, Freud le dit en restituant Le Bon, pour s’engager dans une psychologie des foules, ce qu’il faut d’abord expliquer c’est ce qui constitue l’unité de la foule, c’est-à-dire le lien qui la caractérise.Sans refaire toute la lecture, nous pouvons reprendre quelques idées.Freud porte une attention particulière à la figure du meneur et au lien d’identification (analogie significative). [Antoine a insisté sur le fait que ce lien d’identification coïncide avec l’amour, mais on peut aimer le meneur alors qu’on ne s’y identifie pas. Le lien affectif qu’est donc l’identification ne coïnciderait pas parfaitement à un lien libidinal?] La figure du meneur et le lien d'identification sont pour lui deux modalités du passage de ce qu’il appelle psychologie individuelle à ce qu’il appelle psychologie sociale. La psychanalyse aurait pour lui le rôle - et il y a là, de la part de Freud, une proposition de programme de travail - la psychanalyse aurait pour rôle d’éclairer ces liaisons entre les hommes, qui en font des foules ou d’autre types de groupe. Une psychologie des foules devrait d’abord commencer par observer et expliciter d’où la foule tire sa capacité à influencer de façon déterminante la vie psychique de l’individu pris isolément (c’est-à-dire: elle devrait expliciter en quoi consiste la modification psychique qu’elle impose), et ensuite seulement définir ce qu’est une foule.Les phénomènes “capitales”, et qui mettent en évidence l’absence de liberté de l’individu dans la foule, sont le double lien vers le meneur (de quelque manière qu’on l’entende, il peut s’agir d’une idée, précise Freud) et vers les autres individus de la foule. C’est en tant que phénomène pathologique - puisque l’individu y perd sa liberté [et il faut comprendre, selon Antoine, comment peut-on, avec une foule sans liberté, résoudre la question du politique] - que la foule intéresse Freud. On peut ajouter que c’est aussi en tant qu’il est pathologique que le même fait saisit la sociologie, comme le symptôme d’une crise de la conscience morale.Des deux liens, celui vers le meneur et celui vers les autres individus de la foule, Freud se demande si celui envers le meneur est vraiment indispensable, puisque ce qui lui semble vraiment indispensable, au fond, ce sont les liens libidinaux (une simple communauté d’intérêt ne suffit pas), des liens qui sont d’une “nouvelle sorte” puisqu’il ne s’agit pas de liens à but sexuel mais de liens détournées quant au but. C’est pourquoi Freud fait un “détour” par la question de l’identification: elle est, pour lui, un “mécanisme de liaison affective” différent par rapport au lien sexuel. [La contribution de Freud serait à la compréhension de la structure libidinale d’une foule]L’identification est même plus, c’est l’expression “première” d’un lien affectif à une autre personne. Pour Freud, qui distingue l’identification de l’idée du “modèle”, l’identification fait abstraction du “rapport objectal à la personne copiée”, l’identification est fondée sur la capacité ou la volonté de se mettre dans une situation identique: l’un des moi a perçu chez l’autre une analogie significative en un point. C’est cette identification qui est, selon Freud, la source de nouveaux liens. [Est-ce l’identification qui permet la transmission d’un idéal? Cf. Nouvelles conférences]Mais il ne faut pas non plus oublier le titre de l’ouvrage de Freud, qui n’est pas seulement Psychologie des foules mais Psychologie des foules et analyse du moi. Nous nous sommes donc demandé quel était le programme freudien: dégager les conditions psychiques des foules (allant de l’analyse du moi à la psychologie des foules) ou bien analyser le moi à la lumière d’une psychanalyse des foules (allant de la psychologie des foules à l’analyse du moi —&#62; quels dispositifs faudrait-il pour une “bonne séparation” entre le moi et l’idéal du moi?).Le détour par Tarde nous a permis d’approfondir la question de ce phénomène social qu’est la foule et d’en discuter son analyse qui s’inscrit dans les discussions criminologies de son époque. Enfin, la lecture de Kelsen, qui voit entre soi-même, Freud et Durkheim une question générale, celle de l’unité sociale.Si Kelsen peut nous aider à compléter la chaîne historique (horde —&#62; clan —&#62; État), il simplifie la théorie de Freud en ôtant les groupes religieux et la possibilité d’un idéal partagé (les vagues ne peuvent se fixer, dit Kelsen. État, nations, religions, ne sont pas pour lui des groupes mais des idées directrices - L’État coïncide avec le droit et les distinguer est une erreur). La crainte de Kelsen est tout simplement que Freud fasse perdre au droit son statut transcendant par rapport à l’ordre des faits. La crainte de Kelsen, autrement dit, c’est que le droit soit naturalisé vraiment, ce qui serait le cas s’il était rattaché aux pratiques idéatives-sociales.Mais la contribution de Freud semble être justement de montrer, dans la processus d’idéalisation, ce qui conduit les individus à une tendance commune. Si, de notre point de vue, Freud réussit sa critique de la psychologie sociale, c’est en pointant l’existence d’une ressource dans l’individu qui est l’idéalisation. En théorisant l’identification et l’amour, Freud s’est efforcé de montrer ce que pouvait être une ressource idéalisante pour l’individu au sein de la vie en société (ainsi il a vraiment contribué à naturaliser l’idéal).MéthodeSi le compte-rendu a jusqu'ici bénéficié d'une rédaction en bonne partie en binôme avec Antoine, je voudrais conclure avec quelques points qui m'appartiennent sur les méthodes qu’il me semble nous avons appliquées. Nous n’avons pas tous, en effet, la même vision de ce qui compose la pratique d’une philosophie des sciences sociales.La conviction qui a guidé Antoine depuis le départ était que, pour faire une philosophie des sciences sociales, il ne suffisait ni de prendre pour objet un mouvement social, comme si l’objet seul de l’enquête réussissait à pourvoir celle-ci d’une méthode adéquate, ni de faire de l’épistémologie des sciences humaines, comme si on pouvait être indifférent aux conditions sociales de production du savoir. Pour lui, il fallait s’intéresser à des sciences sociales elles-mêmes comme pratiques idéatives, jouant leur rôle dans la constitution de la conscience de soi critique moderne.Suivant cette piste, avec la psychanalyse, il apparaissait que se donnaient simultanément deux choses: une méthode en train de se faire, et un objet qui transparaissait à travers elle, l’affectant (ou elle se laissant affecter par lui). Mais c’est moins l’effet épistémologique de cette évolution qui l’intéressait (pour Antoine, nous n’avons à faire ni d’épistémologie des sciences humaines, ni d’histoire des idées), que ce que cette évolution dit de notre actualité politique, et la façon dont elle nous permet de penser, à un niveau d’analyse clairement constitué et circonscrit, cette actualité. En ce sens, la philosophie des sciences sociales qui essaye de comprendre le syntagme “inconscient social” est une description de pratique de savoir: la question était celle de comprendre comment l’inconscient social s’est-il réfléchi [i.e. explicité?] dans les deux activités sociales de la sociologie et de la psychologie, et comment il transparaît dans leur pratiques de savoir. Autrement dit, la philosophie des sciences sociales se demanderait comment des pratiques réflexives se laissent affecter par un concept, concept qui se constitue à l’occurrence en même temps que ces pratiques.Certes, si par “épistémologie” nous entendons la pratique d’ “étudier de manière critique la méthode scientifique, les formes logiques et modes d'inférence utilisés en science, de même que les principes, concepts fondamentaux, théories et résultats des diverses sciences, afin de déterminer leur origine logique, leur valeur et leur portée objective”, je me joins à Antoine dans le constat que notre travail ne fut pas épistémologique. J’ajouterai que, tout en ayant effectué une analyse fine et interne du texte, nous n’avons pas non plus fait de l’herméneutique, à moins d’entendre par là une “réflexion philosophique interprétative”. Mais interprétative de quoi? Pas du texte en lui et par lui, mais des problèmes et des réponses à ces problèmes que Freud a tenté de donner à travers son écrit, en dialogue avec les autres savants qui se questionnaient pareillement, s’inscrivant dans un débat plus large.Je serai moins d’accord pour dire que nous n’avons pas fait, et surtout que nous n’avons pas à faire, de l’histoire des idées. Il me semble qu’aller chercher Gabriel Tarde - ou compléter la lecture que Freud a proposé de Le Bon - pour remonter aux questionnements propres à la psychologie des foules et mieux saisir le concept de foule qui les animaient, relève de cette pratique. Certes, ce ne serait pas une voie très intéressante si ce détour par l’histoire des idées était une abstraite et fin à soi-même recherche des occurrences dans la littérature pour dénicher qui l’a dit en premier: mais je crois que nous ne pouvons nier son intérêt méthodologique dans le but de retrouver quel était le problème, le questionnement, qui animait ces savants, et dans quels termes le problème se proposait à eux. Dans cet esprit, il ne s’agit pas “d’enrichir” un auteur au moyen d’un autre, nous n’avons pas “enrichi” Freud au moyen de Tarde ou de Kelsen, ni viceversa, mais nous avons essayé de repérer ce qu’entre eux “faisait dialogue” et permettait de “faire bouger” (pour ne pas dire “donner vie”) aux concepts qui les occupaient et qui nous occupent aujourd’hui.