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1. Quod ergo obiicitur primo de motu (4), quod est primus inter omnes motus et mutationes, quia perfectissimus; dicendum, quod loquendo de motibus et mutationibus naturalibus, verum dicit et non habet instantiam; loquendo autem de mutatione supernaturali (5), per quam ipsum mobile processit in esse, non habet veritatem. Nam illa praecedit omne creatum, et ita mobile primum, ac per hoc et eius motum.1. Ce qu'on objecte donc en premier au sujet du mouvement, qu’il y en a un premier parmi tous les mouvements et changements, parce que le plus parfait ; il faut dire que, si on parle des mouvements et changements naturels, elle dit quelque chose de vrai et il n'y a pas d'objection ; mais, si on parle d’un changement surnaturel (35), par lequel le mobile lui-même a procédé dans l’être, elle est sans vérité. De fait, ce changement précède tout ce qui est créé, et même le premier mobile, et aussi par là, son mouvement.&#160;2. Quod (6) obiicitur : omnis motus exit in esse per motum ; dicendum, quod motus non exit in esse per se, nec in se, sed cum alio et in alio. Et quoniam Deus in eodem instanti mobile fecit et ut motor super mobile influxit ; ideo motum mobili concreavit. Si autem quaeras de illa creatione, dicendum, quod ibi stare est sicut in primis. Et hoc melius infra patebit (7).2. A ce qu’on objecte : tout mouvement parvient à l'être par un mouvement ; il faut dire que le mouvement ne parvient pas à l'être par soi, ni en soi, mais avec un autre et dans un autre. Et puisque Dieu a fait au même instant le mobile et qu’il a influé comme moteur sur le mobile ; il a pour cette raison créé le moteur avec le mobile. D’autre part, si tu interroges à propos de cette création, il faut dire qu’il faut s’y arrêter comme aux premières conditions. Et cela apparaîtra mieux plus bas (36).&#160;3. Quod tertio obiicitur de nunc temporis etc., dicendum, quod, sicut in circulo est dupliciter assignare punctum, aut cum fit, aut postquam factus est ; et sicut (8) dum fit, est ponere et assignare primum punctum, dum vero iam est, non est ponere primum ; sic est accipere in tempore nunc dupliciter : et in ipsa productione temporis fuit nunc primum, ante quod non fuit aliud, quod fuit principium temporis, in quo omnia dicuntur esse producta. Si autem de tempore, postquam factum est, verum est, quod est terminus praeteriti et se habet per modum circuli; sed hoc modo non fuerunt res productae in tempore iam perfecto. Et ita patet, quod rationes Philosophi nihil valent omnino ad hanc conclusionem. Et quod dicitur, quod ante omne tempus est tempus ; verum est accipiendo intus dividendo (9), non extra anterius procedendo.3. A ce que, troisièmement, on objecte à propos du maintenant du temps etc., il faut dire que tout comme dans un cercle on assigne un point d'une double manière, soit quand il se fait, soit après qu'il a été fait ; et, de même, au moment d’être fait, il y a lieu de poser et d’assigner un premier point, tandis que, dès qu’il existe déjà, le premier point n’est plus à poser ; de même, faut-il entendre de deux manières le maintenant dans le temps. Et lors de la production même du temps, il y eut un premier maintenant, avant lequel il n'y en eut pas d'autre, qui fut le commencement du temps, en lequel on dit que toutes les choses ont été produites. Mais, si cela concerne le temps, après qu'il a été fait, il est vrai qu’il s’agit du terme du passé et qu'il s’y rapporte à la manière d’un cercle ; mais ce n’est pas de cette façon que les choses ont été produites dans un temps déjà parfait. Et il apparaît ainsi que les raisons du Philosophe n’ont absolument aucune valeur en face de cette conclusion. Et ce que l'on dit qu’il y a un temps avant tout temps ; cela est vrai en l’entendant intérieurement divisible, non pas extérieurement avant qu’il procède.&#160;(35) 5 Ou un acte de création.(36) 7 Sur ce point, voir : a. 3, q. 2, ad 5. Le titre de cette question est : La création dit-elle un intermédiaire entre le Créateur et la créature ? (Utrum creatio dicat medium inter Creatorem et creaturam).&#160;4. Quod obiicitur de tempore, quando coepit ; dicendum, quod coepit in suo principio ; principium autem temporis est instans vel nunc; et ita coepit in instanti. Et non valet illa ratio: non fuit in instanti, ergo non coepit in instanti; quia successiva (10) non sunt in sui initio. Potest tamen et aliter dici, quod dupliciter est loqui de tempore: aut secundum essentiam, aut secundum esse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia temporis, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habuit aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet (11) nec coepit per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.4. A ce qu'on objecte à propos du temps, quand il a commencé ; il faut dire qu'il a commencé en son propre commencement ; d’autre part, que le commencement du temps est un instant ou un maintenant ; et qu’il a ainsi commencé en un instant. Et n’a pas de valeur cette raison : il n’a pas existé en un instant, donc il n’a pas connu de commencement en un instant ; parce que les choses successives n'existent pas à son commencement 37). On peut cependant dire encore autrement : on peut parler du temps doublement : soit selon l’essence, soit selon l’être. Si c'est selon l’essence, le maintenant est alors toute l'essence du temps, et cela a commencé avec une chose mobile, non pas en un autre maintenant, mais en lui-même, car la forme se trouve dans les premières conditions. C’est pourquoi il n’y avait pas d’autre mesure. Si c'est selon l’être, il a alors commencé avec le mouvement d’une variation, c'est-à-dire qu'il n'a pas commencé par création, mais plutôt par le changement des choses changeantes  elles-mêmes, et principalement du premier mobile.&#160;5. Quod obiicitur de causae sufficientia et actualitate, dicendum, quod causa sufficiens ad aliquid est duobus modis : aut operans per naturam, aut per voluntatem et rationem. Si operans per naturam, sic statim cum est, producit. Si autem operans per voluntatem (12), quamvis sit sufficiens, non oportet, quod statim cum est operetur ; operatur enim secundum sapientiam et discretionem, et ita considerat congruitatem. Quoniam igitur non conveniebat naturae ipsius creaturae aeternitas, nec decebat, Deum alicui hanc nobilissimam conditionem donare : ideo divina voluntas, quae operatur secundum sapientiam, produxit non ab aeterno, sed in tempore ; quia sicut produxit, sic disposuit et sic voluit. Ab aeterno enim voluit producere tunc, quando produxit; sicut ego nunc volo cras audire missam. Et ita patet, quod sufficientia non cogit.5. A ce qu'on objecte à propos de la capacité et de l'actualité de la cause, il faut dire qu'une cause peut suffire à quelque chose de deux manières : opérant soit par la nature, soit par la volonté et la raison. Si c’est opérant par la nature, elle produit ainsi aussitôt qu’elle existe. Mais, si c’est opérant par la volonté, bien qu’elle soit suffisante, il n'est pas nécessaire qu'elle opère aussitôt qu’elle existe ; elle opère, en effet, selon la sagesse et la discrétion, et elle considère ainsi ce qui convient. Par conséquent, puisque l'éternité ne convenait pas à la nature de la créature elle-même, il ne convenait pas à Dieu d’accorder cette très noble condition à une chose : pour cette raison, la volonté divine, qui opère selon la sagesse, a produit non pas de toute éternité, mais dans le temps ; parce que, comme il a produit, ainsi a-t-il disposé et ainsi a-t-il voulu. De toute éternité, en effet, il voulait alors produire, quand il a produit ; comme moi, je veux maintenant entendre la messe demain. Il apparaît ainsi que la capacité n’oblige pas.Similiter de actualitate dicendum, quod causa duobus modis potest esse in actu : aut in se, ut si dicam: sol lucet ; aut in effectu, ut si dicam : sol 24a illuminat. Primo modo Deus semper fuit in actu, quoniam ipse est actus purus, nihil habens admixtum de possibili ; alio modo non semper in actu; non enim semper fuit producens (1).Il faut parler pareillement au sujet de l'actualité, qu'une cause peut être en acte de deux manières : soit en soi, comme si je disais : le soleil brille ; soit dans son effet, comme si je disais : le soleil 24a illumine. De la première manière, Dieu a toujours été en acte, puisque lui-même est acte pur, n’ayant rien de mêlé d’un être possible ; de l'autre manière, il n'est pas toujours en acte ; il n'a pas toujours été, en effet, celui qui produit (38).&#160;(37) 10 Comprendre : se suivant tant qu'elles se suivent.Notes de la p. 24(38) 1 Cf. I Sent. 45, a. 2, q. 1, 2 (1, 803a-807b). La q. 1 demande : Si la volonté de Dieu est la cause des choses en général (Utrum voluntas Dei sit causa rerum in generali ; 1, 803-805) et la q. 2 : Si elle en est la cause première et immédiate (Utrum voluntas Dei sit causa prima et immediata ; 1, 806-807).&#160;6. Quod obiicitur secundo (2) : si de non producente factus est producens, mutatus est ab otio in actum ; dicendum, quod quoddam est agens, in quo actio et productio addit aliquid supra agentem et producentem. Tale, cum de non agente fit agens, variatur aliquo modo (3) ; et in tali ante operationem cadit otium, et in operatione additur complementum. Aliud est agens, quod est sua actio ; et tali nihil omnino advenit, cum producit, nec etiam in eo fit aliquid, quod non prius erat (4) ; et tale nec in operando recipit complementum, nec in non-operando est otiosum, nec cum de non-producente fit producens, mutatur ab otio in actum. Tale autem est Deus etiam secundum philosophos, qui posuerunt Deum simplicissimum. Patet igitur, quod stulta est eorum ratio. Si enim propter otium vitandum res ab aeterno produxisset, sine rebus perfectum bonum non esset, ac per hoc nec cum rebus, quia perfectissimum se ipso perfectum est. Rursus, si propter immutabilitatem (5) oporteret res ab aeterno esse, nihil posset nunc de novo producere. Qualis igitur Deus esset, qui nunc nihil per se posset?  Haec omnia dementiam indicant magis quam philosophiam vel rationem aliquam.&#160;6. A ce qu'on objecte deuxièmement (39) : si de celui qui ne produit pas il est devenu celui qui produit, il est passé du repos à l'acte ; il faut dire qu'il y a un certain agent, en qui l'action et la production ajoutent quelque chose à celui qui agit et à celui qui produit. Un tel agent, qui de non-agent devient agent, a changé d'une certaine manière ; et, avant l’opération, à un tel agent échoit le repos et, dans l'opération, est ajouté un complément. Autre est l'agent, qui est sa propre action ; et pour un tel agent n’advient absolument rien, lorsqu'il produit, ni même dans le cas où il fait quelque chose, qui auparavant n'existait pas ; et un tel agent ne reçoit pas de complément en opérant, ni n’est inactif en n'opérant pas, ni quand de celui qui ne produit pas il devient celui qui produit, il ne passe du repos à l'acte. Or, même selon les philosophes qui posèrent que Dieu est absolument simple, Dieu est tel. Il est donc clair que leur raison est stupide. Si c’est, en effet, pour éviter le repos, qu’il avait produit les choses de toute éternité, il n'aurait pas été le bien parfait sans les choses, et par là pas non plus avec les choses, car ce qui est le plus parfait est parfait en lui-même. De plus, si c’est pour son immutabilité, qu’il fallait que les choses existent de toute éternité, il ne pourrait rien produire de nouveau maintenant. Quel donc serait Dieu, qui ne pourrait maintenant plus rien par lui-même ? Tout cela indique plus une folie qu’une philosophie ou une certaine raison.&#160;Si tu quaeras, 24b qualiter possit capi, quod Deus agat se ipso, et tamen non incipiat agere (6) ; dicendum, quod, etsi hoc non possit plene capi propter imaginationem coniunctam, potest tamen necessaria ratione convinci ; et si quis a sensibus se retrahat ad intelligibilia aspicienda (7), aliquo modo percipiet. Si enim aliquis quaerat, utrum Angelus possit facere potum figuli, cum non habeat manus, vel proiicere lapidem ; respondetur, quod potest, quia hoc potest sola virtute sua absque organo, quod potest anima cum corpore et membro suo. Si igitur Angelus propter suam simplicitatem et perfectionem tantum excedit hominem, ut possit facere sine organo medio illud, ad quod homo necessario indiget organo ; possit etiam facere per unum, quod homo potest per plura: quanto magis Deus, qui est in fine totius simplicitatis et perfectionis8, absque omni medio suae voluntatis imperio, quae non est aliud quam ipse, potest omnia producere, ac per hoc in producendo immutabilis permanere ! Sic potest homo manuduci ad hoc intelligendum.&#160;Si tu demandes, 24b de quelle manière peut-on comprendre que Dieu agisse par soi-même et que son action ne connaisse pourtant pas de commencement, il faut dire que, même si cela ne peut pas être complètement compris à cause de l’imagination qui lui est jointe, cela peut cependant être convaincant par une raison nécessaire ; et si quelqu'un s'écarte des sens pour lever son regardvers les choses intelligibles, il percevra d'une autre manière. Si quelqu'un demande, en effet : un Ange peut-il faire un vase d'argile, alors qu'il n'a pas de mains, ou lancer une pierre ? On répond qu'il peut, parce qu'il peut le faire de sa propre puissance en l'absence d'un organe, ce que peut faire une âme avec son corps et son membre. Par conséquent, si un Ange dépasse tellement l’homme en raison de sa simplicité et de sa perfection, si bien qu'il peut faire sans organe intermédiaire ce pour quoi l’homme a nécessairement besoin d’un organe ; qu’il peut aussi faire par une seule chose, ce que l'homme ne peut faire que par plusieurs : combien plus Dieu, qui est au sommet de toute simplicité et perfection, sans aucun intermédiaire à l’empire de sa volonté, qui n'est pas autre chose que lui-même, peut-il produire toutes choses et aussi, par là, rester immuable en produisant ! L’homme peut ainsi progressivement comprendre cela.&#160;(39) 2 Comprendre d'après l'objection des commentateurs d'Aristote.&#160;&#160;Hoc autem perfectius capiet, si quis ista duo potest in suo opifice contemplari, scilicet quod est perfectissimus et simplicissimus. Quia perfectissimus, omnia quae sunt perfectionis ei attribuuntur ; quia simplicissimus, nullam diversitatem in eo ponunt, ac per hoc nullam varietatem nec mutabilitatem; ideo « stabilis manes dat cuncta moveri (9) ».&#160;Mais, pourra comprendre cela de manière plus parfaite, celui qui peut contempler dans son créateur ces deux choses, c'est-à-dire qu'il est très parfait et très simple. Parce que très parfait, tout ce qui est de la perfection lui est attribué ; parce que très simple, en lui ne se trouve aucune diversité et, par là, aucune variété, ni changement ; pour cette raison, « demeurant stable, il donne aux autres d’être mus (40) ».&#160;(40) 9 Boèce, La Consolation de philosophie, III, 9, 3 (éd. Le livre de poche, 2008, 4577, p. 172). Référence précise donnée par Cyrille Michon dans Thomas d'Aquin et la controverse sur l'Eternité du monde, Paris, GF, Flammarion, 2004, p. 69.