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6. Item, per impossibile (5) : Omne illud quod incipit agere vel producere, cum prius non produceret, exit ab otio in actum ; si ergo Deus incipit mundum producere, exit ab otio in actum ; sed circa omne tale cadit otiositas et mutatio sive mutabilitas: ergo circa Deum est otiositas et mutabilitas. Hoc autem est contra summam bonitatem et contra summam simplicitatem : ergo hoc est impossibile, et blasphemia dicere de Deo, et ita, quod mundus coeperit. Hae sunt rationes, quas commentatores (6) et moderniores superaddunt rationibus Aristotelis, sive ad has possunt reduci.6. De même, par impossible (10) : Tout ce qui commence à agir ou à produire, alors qu'il n'avait pas produit antérieurement, passe du repos à l'acte : si donc Dieu commence à produire le monde, il passe du repos à l'acte. Or, à l’égard de tout cas semblable, il est question d’oisiveté et de changement ou muabilité : à l’égard de Dieu, donc, il y a est question d’oisiveté et de muabilité. Mais ceci est contraire à la souveraine bonté et à la souveraine simplicité : donc, cela est impossible ; et le dire de Dieu, et ainsi que le monde a commencé, est un blasphème. Telles sont les raisons que les commentateurs (11) et les modernes ajoutent aux raisons d'Aristote, ou qui peuvent être ramenées à celles-ci.&#160;Sed ad oppositum sunt rationes ex propositionibus per se notis secundum rationem et philosophiam.Mais à l'opposé, il y a les raisons tirées des propositions connues par soi conformément à la raison et à la philosophie.(10) 5 Ceci est suggéré par Aristote, La physique, VIII, 1, 250b11-257b7 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 317-324) et La métaphysique, XII, 6, 1071b1-1072a-15 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 170-174). Augustin le cite dans Les Confessions, XI, 10, 12 (éd. BA 14, Paris, DDB, 1962) et La Cité de Dieu, XII, 17, 1 (éd. BA, 35, Paris, DDB, 1959). Cf. I Sent. 8. 2, a. 2, q. 1 (I, 157a, n. 6. et 8).(11) 6 Parmi ceux-ci on trouve Alexander de Aphrodisia (≈ 200 ap. J.C.) et Themistius (317-388 ap. J. C.) et certains philosophes arabes comme Avicenne (980-1037) dans La Métaphysique, IX, 1 et le Traité des définitions et des questions, et Averroès (1126-1198) qui était connu sous le nom de "Commentateur [d'Aristote], dans son ouvrage : La Destruction des destructions, disp.1 et 3 et dans Epitome d'Aristote, tr. IV. Les arguments de ces philosophes furent rassemblés et furent réfutés par Al-Ghazâlî († 1111) et Rabbi Moïse Maimonide (1135-1204) qui en même temps ajoutèrent des arguments sur l'impossibilité de la création éternelle qui cependant ne sont pas des démonstrations chez Moïse Maimonide mais sont plutôt des preuves de grande probabilité dans son livre intitulé : Le Docteur des perplexes où il dit : "Ceux qui se glorifient de construire des démonstrations sur certaines questions par des supercheries n'emporteront jamais la puissance [de leurs adversaires]… mais plutôt … offriront l'occasion d'être contredits ; quand en effet le défaut et la faiblesse de leurs raisons sont détectés alors leur âme se débilite d'avoir mis leur foi dans cette chose, dont les preuves leur sont présentées. (II, 16ss) " S. Thomas présente des [arguments] similaires : Somme Théologique p. I, q. 46, a. 2 (3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 338b-341a) ; II Sent. d. 1. q 1. a. 5. http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3475] à [3522] et Quodl. 3. a 31 (éd. P. Fr. Raymundi Spiazzi, op, editio IX, Marietti, 1920, p.68b-69a). La n. 69 donne les différents passages où Thomas traite cette question.&#160;1. Prima est haec. Impossibile est infinito addi — haec est manifesta per se, quia omne illud quod recipit additionem, fit maius, «infinito autem nihil maius (7) » — sed si mundus est sine principio, duravit in infinitum: ergo durationi eius non potest addi 21a. Sed constat, hoc esse falsum, quia revolutio additur revolutioni omni die : ergo etc. Si dicas, quod infinitum est quantum ad praeterita, tamen quantum ad praesens, quod nunc est, est finitum actu, et ideo ex ea parte, qua finitum est actu, est reperire maius (1) ; contra, ostenditur, quod in praeterito est reperire maius : haec est veritas infallibilis, quod, si mundus est aeternus, revolutiones solis in orbe suo sunt infinitae ; rursus, pro una revolutione solis necesse est fuisse duodecim ipsius lunae: ergo plus revoluta est luna quam sol ; et sol infinities : ergo infinitorum ex ea parte, qua infinita sunt, est reperire excessum. Hoc autem est impossibile: ergo (2) etc.1. Voici la première. Il est impossible d'ajouter à l'infini – ceci est manifeste par soi, puisque tout ce qui reçoit une addition devient plus grand, et qu’il n’y a rien de plus grand que l'infini (12) ; et si le monde est sans commencement, il a duré infiniment : donc, il ne peut être ajouté 21a à sa durée. Or, on constate que ceci est faux, puisqu’une révolution s'ajoute chaque jour à une révolution : donc etc. Si tu dis qu’il est infini quant au passé, tandis qu’il est fini en acte quant au présent, qui s’exerce maintenant, et que, pour cette raison, de cette partie par laquelle il est fini en acte, on le trouve plus grand (13) ; on montre, au contraire, que c’est dans le passé qu’on le trouve plus grand : il s’agit d’une vérité infaillible, car, si le monde est éternel, infinies sont les révolutions du soleil sur son orbe ; de plus, pour une seule révolution du soleil, il y en a nécessairement eu douze de la lune elle-même : donc, la lune connaît plus de révolutions que le soleil ; et le soleil en connaît une infinité : en raison de l’infinité des infinis de cette partiepar laquelle les choses sont infinies en nombre, on le trouve encore au-delà. Mais ceci est impossible : donc (14) etc.(12) 7 Aristote, Du ciel, I, 12, 281a28-283b23 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 44-53) où il définit le temps infini comme celui auquel il n'est rien de plus grand. Cf. aussi Aristote, La physique, III, 6, 206a9- 207a1 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 158-162). Le mot revolutio qui suit, doit se comprendre des mouvements circulaires des corps célestes. Nous utiliserons le mot "révolution" dans ce sens.(13) 1 Thomas, II. Sent. d. 1. q 1. a. 5 ad 3. et 4 http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3501] et [3502].(14) 2 Al-Ghazâlî argumente de la même manière, comme le remarque Averroès, La destruction des destructions disp. 1. dub. 5 : Averrois Cordub. Nonum volumen, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp.1, De narratione rationum philosophorum, circa antiquitatem mundi, et earum destructionibus, (éd. Venetiis, 1550- 1553, p. 8a-17c).&#160;2. Secunda propositio est ista. Impossibile est infinita ordinari. Omnis enim ordo fluit a principio in medium (3), si ergo non est primum, non est ordo; sed duratio mundi sive revolutiones caeli, si sunt infinitae, non habent primum : ergo non habent ordinem, ergo una non est ante aliam. Sed hoc est falsum : restat ergo, quod habeant primum. Si dicas, quod statum ordinis non est necesse ponere, nisi in his quae ordinantur secundum ordinem causalitatis, quia in causis necessario est status (4) ; quaero, quare non in aliis ? Praeterea, tu ex hoc non evades: nunquam enim fuit revolutio caeli, quin fuisset generatio animalis ex animali ; sed constat, quod animal ordinatur ad animal, ex quo generatur secundum ordinem causae: ergo si secundum Philosophum (5) et rationem necesse est ponere statum in his quae ordinatur secundum ordinem causae, ergo in generatione animalium necesse est ponere primum animal. Et mundus non fuit sine animalibus : ergo etc.2. La seconde proposition est celle-ci. Il est impossible que des choses infinies en nombre soient ordonnées (15). En effet, tout ordre découle d’un principe par un moyen terme (16), si donc il n'y en a pas de premier, il n'y a pas d'ordre ; or, la durée du monde ou les les révolutions du ciel, si elles sont infinies, ne connaissent pas de premier terme : donc elles n'ont pas d'ordre ; donc l'une n'est pas avant l'autre. Mais ceci est faux : il reste donc qu'elles connaissent un premier terme. Si tu dis qu'il n'est pas nécessaire de poser une délimitation de l'ordre, sauf pour ce qui s’ordonne selon un ordre de causalité, car il y a nécessairement une délimitation (17) dans les causes ; je demande : pourquoi pas dans les autres choses ? En outre, tu néchapperas pas à ceci : il n'y a jamais eu de révolution du ciel, sans qu'il n'y ait génération d'un animal d’un animal ; or, il est établi que l'animal est ordonné à l'animal, dont il est engendré selon l'ordre d’origine : donc si, selon le Philosophe (18) et la raison, il faut poser une délimitation en ces choses qui sont ordonnées selon un ordre d’origine, dans lagénération des animaux il faut donc poser un premier animal. Et le monde ne fut pas sans animaux : donc etc.&#160;3. Tertia propositio est ista. « Impossibile est infinita pertransiri (6) » ; sed si mundus non coepit, infinitae revolutiones fuerunt : ergo impossibile est illas pertransire : ergo impossibile fuit devenire usque ad hanc. Si tu dicas, quod non sunt pertransita, quia nulla fuit prima (7), vel quod etiam bene possunt pertransire in tempore infinito; per hoc non evades. Quaeram enim a te, utrum aliqua revolutio praecesserit hodiernam in infinitum, an nulla. Si nulla : ergo omnes finitae distant ab hac, ergo sunt omnes finitae, ergo habent principium. Si aliqua in infinitum distat ; quaero de revolutione, quae immediate sequitur illam, utrum distet in infinitum. Si non: ergo nec illa distat, quoniam finita distantia est inter utramque. Si vero distat in infinitum, similiter quaero de tertia et de quarta et sic in infinitum: ergo non magis distat ab hac una quam ab alia: ergo una non est ante aliam: ergo omnes sunt simul.&#160;3. La troisième proposition est celle-ci. « Il est impossible de parcourir des choses infinies en nombre (19) » ; or, si le monde n'a pas connu de commencement, il y a eu une infinité de révolutions : donc, il est impossible de les parcourir : il a donc été impossible de parvenir jusqu'à celle-ci. Si tu dis qu’elles n'ont pas été parcourues, parce qu'aucune n’était la première (20), ou parce qu’elles peuvent bien encore être parcourues en un temps infini ; tu n'échapperas pas par cela. Car je te demanderais : une certaine révolution a-t-elle précédé celle d'aujourd'hui de manière infinie, ou aucune ? S'il n'y en a aucune : toutes sont donc distantes de celle-ci de manière finie, elles sont donc toutes finies, elles ont donc un commencement. S'il y en a une certaine distante de manière infinie ; je demande à propos de la révolution qui la suit immédiatement, si elle est distante de manière infinie. Si c’est non : celle-ci n’est pas non plus distante de manière infinie, puisque la distance entre les deux est finie. Mais, si elle est distante de manière infinie, je m’interroge pareillement au sujet de la troisième et de la quatrième et ainsi à l'infini : donc l'une n'en est pas plus distante que l'autre : donc, l'une n'est pas avant l'autre : elles existent donc toutes d’un coup.&#160;(15) Cf. Aristote, La physique, VIII, 5, 256a17-19 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 339).(16) 3 A ce propos, Philon d'Alexandrie dit : "L'ordre est la conséquence et les suites de choses qui précèdent et qui suivent." Philon d'Alexandrie, De opificio Mundi (éd. du Cerf, Paris, 1961). A propos de la mineure, noter la phrase d'Aristote : "Car des choses infinies, rien n'est premier", La physique, VIII, 5, 256a4 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 338).(17) 4 Aristote le démontre dans La physique, VIII, 5, 256a4 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 338) et dans La métaphysique, II, 2, 994a1-995a32 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome I, 2000, p. 62-67).(18) 5 Voir la n. précédente.(19) 6 Aristote, Les seconds analytiques, I, 22, 82b37-84b38 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2000). La métaphysique, XI, 10, 1066a35-1067a38 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 141-146).(20) 7 Selon ce que comprend S. Thomas, Somme Théologique, p. I. q. 46. a. 2. ad 6 (Prima pars, 3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 338a-341a) ; (tome 1, Paris, Cerf, 1990, p. 485b-487b) et ici II. Sent. q. 1, a. 5. ad 3. et 4 http://www.corpusthomisticum.org/snp2001.html [3501] et [3502]. Voir ci-dessous Appendice I.&#160;4. Quarta propositio est ista. Impossibile est infinita a virtute finita comprehendi (8) ; sed si mundus non coepit, infinita comprehenduntur a virtute finita : ergo etc. Probatio maioris per se patet. Minor ostenditur sic. Suppono, solum Deum esse virtutis actu infinitae, et omnia alia habere finitatem. Rursus suppono, quod motus caeli nunquam fuit sine spirituali substantia creata, quae vel ipsum faceret, vel saltem cognosceret (9). Rursus etiam hoc suppono, quod spiritualis substantia nihil obliviscitur. Si ergo aliqua spiritualis substantia virtutis finitae simul fuit cum caelo, nulla fuit revolutio caeli, quam non cognosceret ; et non est oblita : ergo omnes actu cognoscit; et fuerunt infinitae : ergo aliqua spiritualis substantia virtutis finitae simul comprehendit infinita. Si dicas, quod non est inconveniens, quod unica similitudine cognoscat omnes revolutiones, quae sunt eiusdem speciei et omnino consimiles ; obiicitur, quod non tantum cognoverit circulationes, sed earum effectus ; et effectus varii et diversi sunt infiniti : patet ergo (10) etc.4. La quatrième proposition est celle-ci : Il est impossible que des choses infinies en nombre soient comprises par une puissance finie (21) ; or, si le monde n'a pas connu de commencement, des choses infinies en nombre sont comprises par unepuissance finie : donc etc. De la majeure, la preuve est claire par soi. La mineure se montre ainsi. Je suppose que seul Dieu est d'une puissance infinie en acte, et que toutes les autres choses ont une puissance finie. De plus, je suppose que le mouvement du ciel ne fut jamais sans une substance spirituelle créée qui l'a fait, ou du moins le connaisse (22). De plus, je suppose encore que cette substance spirituelle n'oublie rien. Si, donc, une certaine substance spirituelle d’une puissance finie existait en même temps que le ciel, il n'y eut aucune révolution du ciel qu'elle ne connût ; et qui n’est pas oubliée : donc, elle les connaît toutes en acte ; et elles étaient infinies : donc, une certaine substance spirituelle d’une puissance finie comprend en même temps des choses infinies en nombre. Si tu dis qu’il n’y a pas d’inconvénient à ce qu’elle connaisse par une unique ressemblance toutes les révolutions, qui sont de cette même espèce et sont entièrement semblables ; on objecte qu'elle connaîtrait non seulement les mouvements circulaires, mais leurs effets ; et les effets variés et divers sont infinis : il est donc clair etc.(21) 8 "Il est impossible qu'une grandeur soit infinie… il est impossible que le fini ait une puissance infinie …" Aristote, La physique, VIII, 10, 267b1, 20-24 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 382).(22) 9 On suppose cela d'après le système d'Aristote.&#160;&#160;5. Quinta est ista. Impossibile est infinita simul esse (11) ; sed si mundus est aeternus sine principio, cum non sit sine homine — propter hominem enim sunt quodam modo omnia (12) — et homo duret finito tempore : ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt homines, tot animae rationales: ergo infinitae animae fuerunt. Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles : ergo infinitae animae sunt. Si tu dicas propter hoc, quod circulatio est in animabus, vel quod una anima est in 22a omnibus hominibus (1) ; primum est error in philosophia, quia, ut vult Philosophus, « proprius actus est in propria materia » : ergo non potest anima, quae fuit perfectio unius, esse perfectio alterius, etiam secundum Philosophum. Secundum etiam magis est erroneum, quia multo minus una est anima omnium (2).5. La cinquième proposition est celle-ci : Il est impossible que des choses infinies en nombre existent en même temps (23) ; or, si un monde éternel est sans commencement, étant donné qu'il n'existe pas sans homme – toutes choses sont d’une certaine manière (24) pour l’homme – et que un homme ne dure qu'un temps fini : les hommes étaient donc infinis en nombre. Mais, il y avait autant d’hommes que d'âmes rationnelles : les âmes étaient donc infinies en nombre. Et les âmes étaient autant qu’elles sont, puisqu’elles sont des formes incorruptibles : les âmes étaient donc infinies en nombre. Si, à cause de cela, tu dis qu'il existe un mouvement circulaire des âmes, ou qu'une seule âme est dans tous les hommes (25) ; le premier point est une erreur en philosophie, car, comme le veut le Philosophe, « l'acte propre concerne sa propre matière (26) » : une âme, donc, qui était la perfection de l’un ne peut être la perfection de l’autre, toujours selon le Philosophe. Le second point est encore plus dans l’erreur, car il y a encore moins une seule âme pour tous (27).(23) 11 Cf. Aristote, La physique, III, 5, 204a20-25 (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 151) ; Du ciel, I, 5, Finitude de l'univers, 271b1-273a7 (éd. P. Moraux, Paris, Les belles lettres, 1965, p. 12-17) ; La métaphysique, XI, 10, 1066b11 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, tome II, 2004, p. 135). Dans ces passages, Aristote montre que, dans les choses de la nature, on ne peut obtenir l'infini en acte, ni en grandeur, ni en multitude. Voir aussi, I Sent. 43, a. uniq. q. 3 (1, 771a-773b). Dans cette question, Bonaventure pose la question de savoir : "Si le pouvoir divin est capable d'un effet infini en acte" (Utrum divina potentia possit in effectum actu infinitum).(24) 12 Aristote, La physique, II, 2, 194a34-35 : "et nous utilisons toutes choses comme si elles existaient en vue de nous-mêmes" (éd. A. Stevens, Paris, Vrin, 2012, p. 111).(25) 1 La première opinion, appelée métempsychose vient de Pythagore et de Platon, La République X (éd. L. Robin, tome II, 1950, p. 1239-1241) ; Timée de Locrus (pythagoricien du 5ème s. av. J.C. ?), Sur l'âme du monde, III ; Augustin en parle dans La Cité de Dieu, XII, 26, (éd. BA 35, Paris, DDB, 1959). La seconde opinion est celle d'Averroès qui la présente à différents endroits, par exemple : Sur l'âme, III, 4 et 17ss et dans ses traités Sur la béatitude de l'âme, Sur le lien de l'intellect abstrait avec l'homme. Contre cette erreur d'Averroès, aussi bien Albert le Grand que Thomas ont rédigé un ouvrage, Sur l'unité de l'Intellect contre Averroès.(26) Aristote, De l'âme, II, 2, 413a11-414a29 (éd. J. Tricot, Paris, Vrin, 2010, p. 95-104) : "Car l'acte de chacun existe dans ce qui est son pouvoir et il est apte selon sa nature à venir à l'être dans sa propre matière" [sans doute dernière phrase p. 103 : ] ; voir aussi ibid., I, 3, 405b32-407b27 (p. 46-59).(27) 2 A propos de cette cinquième raison, que même Al-Ghazâlî tire à soi (cf. Averroès, La destruction des destructions, disp. 1, dub. 7 : Averrois Cordub. Nonum volumen, Destructio destructionum philosophiae Algazelis, disp.1, De narratione rationum philosophorum, circa antiquitatem mundi, et earum destructionibus, éd. Venetiis, 1550-1553, p. 8a-17c) ; Thomas dit à la q. 1, a. 5, ad 6 : "cette opinion est plus forte que les autres" et dans la Somme : Il faut cependant observer "que cet argument, n'a qu'une portée particulière. Par conséquent on pourrait encore tenir l'éternité du monde, ou même d'une créature, comme l'ange, mais non l'éternité de l'homme. Or nous traitons ici du cas général : y-a-t-il une créature qui puisse avoir existé de toute éternité ?" ; S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I, Prima pars, 3a editio, BAC, Matriti, 1961, p. 341a ; tome 1, Paris, Cerf, 1990, p. 487b). Il dit des choses similaires dans son opuscule : De l'éternité du monde contre ceux qui murmurent. D'où ceux qui suivent S. Thomas tiennent habituellement que le monde aurait pu être de toute éternité, pour autant que cela regarde les êtres permanents, mais non pour autant que celaregarde les être successifs, tels que les générations et les corruptions, les mouvements et le temps.&#160;6. Ultima ratio ad hoc est: impossibile est, quod habet esse post non-esse habere esse aeternum, quoniam hic est implicatio contradictionis ; sed mundus habet esse post non-esse : ergo impossibile est esse aeternum. Quod autem habeat esse post non-esse, probatur sic : omne illud quod totaliter habet esse ab aliquo, producitur ab illo ex nihilo ; sed mundus totaliter habet esse a Deo : ergo mundus ex nihilo ; sed non ex nihilo materialiter : ergo originaliter (3). Quod autem omne quod totaliter producitur ab aliquo differente per essentiam, habeat esse ex nihilo, patens est. Nam quod totaliter producitur, producitur secundum materiam et formam ; sed materia non habet ex quo producatur, quia non ex Deo : manifestum est igitur, quod ex nihilo. Minor autem, scilicet quod mundus a Deo totaliter producatur, patet ex alio problemate (4).6. La dernière raison de ce genre est : Il est impossible que ce qui a l'être après le non-être possède un être éternel, puisque ceci implique une contradiction ; or, le monde a l'être après le non-être : il est donc impossible qu'il soit éternel. D’une part, qu'il ait l'être après le non-être se prouve ainsi : tout ce qui tient son être entotalité d’un autre, est produit du néant par celui-ci ; or, le monde tient en totalité son être de Dieu : donc, le monde vient du néant ; et il ne vient pas du néant en raison de sa matière : en raison, donc, de son origine. D’autre part, que tout ce qui est produit en totalité par quelqu'un de différent par essence, ait un être tiré du néant, est évident. De fait, ce qui est produit en totalité, est produit selon lamatière et la forme ; or, il ne trouve pas en la matière de quoi être produit, car elle n’est pas tirée de Dieu : il est donc manifeste qu’il est tiré du néant. Tandis que la mineure, à savoir que le monde est produit en totalité par Dieu, est clair depuis l’autre question (28).(28) 4 C'est-à-dire dans la précédente Question.