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En la entrada del mes pasado presenté un somero balance de la historiografía del perdón para el ámbito europeo. En esta ocasión quisiera hacer el mismo ejercicio enfocado en la historiografía del perdón real para Indias desde dos perspectivas: la historia del derecho y la historia crítica del derecho, como una forma de evidenciar la presencia de una línea historiográfica en un lento crecimiento, algo disperso y desestructurado, con muchas problemáticas por abordar desde la cultura de la justicia y el gobierno en el ámbito del imperio hispánico. Quisiera apuntar antes que nada que la ausencia de investigaciones que aborden el perdón en el periodo republicano es una muestra de la forma como se ha tendido a pensar el perdón desde la justicia de Antiguo Régimen, posiblemente un eco de las pretensiones positivistas del derecho que consideran al perdón como una “institución arcaica”[1]. Tal vez las recientes discusiones relativas a los procesos de paz e indultos en diferentes regiones de Hispanoamérica lleven a una nueva reflexión que de seguro se está construyendo en la actualidad y se verá reflejada en el corto plazo con acercamientos de mediano y largo aliento respecto a este problema en el periodo republicano[2]. Al respecto finalizo esta entrada con un corto acercamiento a la historiografía del perdón desde la perspectiva del Nuevo Reino de Granada y las primeras décadas de la independencia de la república de Colombia y de Nueva Granada con el fin de presentar un posible espacio de exploración historiográfica que hace parte de mi proyecto de investigación doctoral.La historiografía del perdón real para el ámbito indianoPara empezar hay que mencionar que el trabajo de María Inmaculada Rodríguez, del cual he tratado en diversas entradas de este blog, se ha convertido en un trabajo de referencia para el estudio del perdón que en un espacio de menos de 300 páginas logró sistematizar la complejidad de la “institución” del indulto, aunque por sus mismas pretensiones no haya tratado con suficiencia el problema del traslado y aplicación del perdón en Indias y sólo diga al respecto: “en Indias tendría quizá aplicación las gracias otorgadas en la metrópoli, que se ejecutarían a través de los Virreyes, aparte claro está, del poder que éstos tuvieran para conceder perdones en nombre de S. M., poder que lógicamente tendrían, pues si los Virreyes de la península lo poseían entre otras razones por las dificultades de trámites directos con el rey por la distancia, con mayor tazón podrían conceder estas gracias aquellos representantes del monarca al otro lado del océano”[3]. Previamente Jesús Lalinde trató la “potestad graciosa” del virrey en Indias, la cual en teoría habría sido tan amplia como la de los virreyes en Europa pero con amplias limitaciones en la práctica. En efecto Lalinde señala un aspecto clave en la transmisión del perdón a Indias como fue la concesión de la facultad de perdonar a los virreyes en los mismos casos en que lo haría el monarca, especialmente como instrumento para recuperar la paz en tiempos de revuelta, pero siempre con la exhortación explicita para utilizar dicha facultad únicamente en casos excepcionales[4].El trabajo de Rodríguez sirvió también como base para el artículo de Abelardo Levaggi, “Las instituciones de clemencia en el derecho penal rioplatense” publicado en 1976[5], el cual sería un estudio pionero para el contexto del derecho penal rioplatense e indiano[6]. El argumento central de Levaggi consiste en considerar que “el derecho penal indiano, adoptado y adaptado desde Castilla, abrigó un sutil equilibrio entre la necesidad de vengar las ofensas por medio del castigo y de prevenir los crímenes por el escarmiento, por una parte, y por la otra, la de proceder con espíritu de piedad, buscando la enmienda del reo antes que su destrucción”[7]. Similar al acercamiento de Tomás y Valiente y Rodríguez Flores, el enfoque de Levaggi reconstruye la institución procesal del perdón aplicada en Indias, específicamente con efectos en Buenos Aires, particularmente la ejecución de los indultos generales concedidos por el rey y los promulgados por los virreyes de Buenos Aires, además de los casos de indulto particular, aquellos derivados de visitas a la cárcel y la práctica de asilarse en sagrado[8].El trabajo de Levaggi no sólo fue pionero sino una ajustada réplica del trabajo de Rodríguez Flores. Aunque enfocado más en la práctica que en la doctrina, es punto de referencia para los análisis particulares del ejercicio de la clemencia real a la distancia. A pesar de ello, sólo hasta la primera década de este milenio el texto de Levaggi sería retomado por Alejandro Agüero para su análisis de la justicia en Córdoba de Tucumán. El enfoque de Agüero está claramente influenciado por la escuela de historia crítica del derecho, al cual dedicaré un apartado a continuación, pero contribuyó a dar un ligero impulso al estudio de la clemencia en Indias que se reflejó en trabajos como los de Víctor Manuel Uribe-Urán[9], Sandro Olaza Pallero[10], Aude Argouse[11] y María Victoria Montoya[12]. Cada uno desde su ámbito de estudio se ha apoyado en una creciente historiografía de la clemencia real en Castilla desde una perspectiva que amplía el análisis de lo mero institucional y legislativo hacia el sentido complejo de un orden normativo que pretendía la restauración de la aequitas ya fuese mediante el castigo o el perdón.También es justo resaltar aquí la interesante historiografía de la relación culpa, pecado y perdón que se ha venido construyendo para el ámbito castellano y americano. El ejercicio más reciente y acabado fue el publicado por Rafael Gaune y Verónica Undurraga acerca de la circulación del perdón entre Roma y Santiago de Chile durante el siglo XVII[13], con el cual se complementa una importante historiografía en este sentido que incluye trabajos como los de Estela Roselló[14], la compilación dirigida por Claudia Rosas[15] y Jaime Valenzuela[16], entre otros[17].La historia crítica del derecho y su aproximación al perdón castellano e indianoPara el ámbito historiográfico castellano e hispano los acercamientos más importantes a la investigación del perdón como problema histórico han sido realizados por los representantes de la denominada “historia crítica del derecho”, lo cual no es una sorpresa toda vez que las concesiones y solicitudes de perdón estuvieron relacionadas no con la ley escrita sino con la facultad del rey-juez para retirar la pena ya fuera por un acto de gracia o por petición de la parte ofendida. El perdón no consistió, como se interpretó desde el grueso de la historia social, una jugarreta hipócrita del poder real para la legitimación del poder, sino parte fundamental del ordenamiento jurídico y la equidad fundamentada en el equilibrio entre castigo y misericordia fruto de una sociedad que creció orgánicamente bajo la sombra de la cultura cristiana[18]. Como señaló Alejandro Agüero, esta perspectiva se antepone a una visión de la justicia criminal de antiguo régimen que resaltaba el rigor del castigo ejecutado “bajo el espectáculo de ritos ejemplarizantes” así como el “proceso cerradamente inquisitivo, que admitía la tortura entre sus mecanismos de prueba y que normalmente dejaba poco margen para una defensa exitosa del acusado”. En este sentido, no se niega el uso del rigor pero se incluye en el análisis del “amplio espacio que tenían dentro del discurso forense los razonamientos inspirados en virtudes tales como el amor y la piedad, predicados como valores que necesariamente debían modular la conducta de los jueces”[19].Estos trabajos pioneros se han visto enriquecidos significativamente con el paso de los años, en especial por el auge de la nueva historia del derecho que ha prestado mayor atención a los aspectos sociales y culturales de las relaciones jurídicas[20]. Al respecto la obra de António Manuel Hespanha representa un marco teórico significativo para el análisis de los aspectos culturales del derecho en la monarquía corporativa, específicamente del perdón en el derecho penal del cual concluye: “Se, ao ameaçar punir (mas punindo, efectivamente, muito pouco), o rei se afirmava como justiceiro, dando realização a um tópico ideológico esencial no sistema medieval e moderno de legitimação do poder, ao perdoar, ele cumpria um outro traço da sua imagem – deste vez como pastore como pai-, essencial tambem à legitimação.”[21]. Pero así mismo, cuando perdonaba, el monarca recurría a una economía de la gracia, cumplía con su deber moral de dar sin expresar la necesidad de dar nada a cambio, con liberalidad y magnificencia, pero con la seguridad de obrar dentro de un orden normativo fundado en “la grave convicción de un orden natural establecido de antemano y universalmente vinculante, incluso allí donde aparentemente no llega ni la justicia ni la oeconomía”[22]. Si se comprende que el perdón se sitúa en el plano de la gracia, es decir, de la recompensa, y que el indulto en sí mismo significa privilegio, se comprende por qué su aplicación diferenciada (de allí los acercamientos que concluyen que son las medianías quienes más acceden al perdón).Al igual que Rodríguez Flores, Hespanha encuentra una función política en el acto de perdonar del monarca, pero no explícito en la norma de la ley escrita, sino como potestas de un orden normativo acompañado de mecanismos cotidianos y periféricos de la auctoritas. De manera implícita o explícita el rey perdonaba cumpliendo una función política: “a da defesa da supremacía simbólica do rei, enquanto titular supremo do poder punitivo e do correspondente poder de agraciar”[23]. Hay una combinación persistente, incluso para el siglo XVIII, entre un orden que se considera natural, proveniente del origen mismo de la humanidad (según el relato cristiano), cuya separación de este orden sólo se conseguirá mediante la fuerza, como en el caso francés o hispano[24].Tal vez el trabajo más significativo sobre el perdón desde la perspectiva de la historia crítica del derecho sea “Clemencia, perdón y disimulo en la justicia criminal del Antiguo Régimen” de Alejandro Agüero y el apartado homónimo de su libro Castigar y perdonar cuando conviene a la República[25]. La interpretación de Agüero es de suma importancia en tanto involucra en un mismo argumento la relación castigo y perdón dentro del marco de la justicia real de raigambre cristiana: “Si la ley divina y los sagrados textos, religión mediante, proporcionaban una fuente inagotable de fórmulas para construir imputaciones, también proveían de un amplio abanico de argumentos que se orientaban a contener y limitar la respuesta punitiva de la justicia secular”[26]. En ese tenor, Agüero concuerda con Hespanha en tanto el perdón estaba imbricado en una cultura católica de liberalidad y caridad de la cual el monarca debía ser el mayor ejemplo. Con lo anterior refuta la centralidad del castigo que se asume fue la característica de la justicia del siglo XVIII (al igual que lo hizo Mantecón) y además arguye que esta fue una facultad que no se centró en la península ni fue característica única de los jueces letrados: “Al igual que el rey con sus actos de gracia, las autoridades indianas ponían en ejercicio la facultad de perdonar para utilizarla como compensación de servicio o para recomponer la relación con los súbditos frente a situaciones de necesidad o de generalizada desobediencia”[27].Más que replicar una teoría, Agüero logra comprobar que el orden normativo castellano heredado de la edad media arriba a Indias y permea incluso los lugares “periféricos” del imperio. No sólo fueron los indultos generales promulgados por el rey, virrey y gobernadores, la clemencia también se manifestó, como en Castilla, por el apartamiento y el perdón de la parte ofendida, así como por la piedad del magistrado: “La piedad del magistrado es una manifestación de la piedad del rey, cuyo mandato constante en materia de trato a los aborígenes es invocado para recordar al juez que debe mirar a los reos”[28]. La compasión cristiana funcionaba no sólo como un sentimiento de munificencia del juez, también era un mecanismo que permitía resolver casos que por costas incrementaba la pena del reo, aunque esto conllevara no pocas veces al reclamo de la parte ofendida. También, Agüero halló evidencias de perdones motivados por lazos de familia o amistad, reflejo de un deseo de conservar la oeconomia antes que la iustitia, así como una evidencia indirecta de la resolución de conflictos por la vía extrajudicial que no siempre quedaban plasmados en los expedientes. El sentido de fondo era entonces, como en Castilla, restaurar la equitas con el perdón: “Antes que a unas leyes reales determinadas o a un modelo procesal impuesto, este comportamiento judicial respondía a una concepción cultural de la misión que debía cumplir la justicia en su comunidad. La justicia, como potestad institucional que ostentaba la representación del cuerpo social, tenía en su papel judicial una misión política en aras de la cual debían orientarse sus procedimientos. La misión asignada por el discurso jurídico a la justicia era mantener la paz, conservar el orden social, y si ello se podía alcanzar zanjando un procedimiento por medio de una intervención que reestableciera la quietud alterada con el conflicto, entonces así debía hacerse”[29].Este marco de referencia, que no se limita a Hespanha y Agüero obviamente, ha llevado a algunas reinterpretaciones del perdón en Indias. Una de ellas fue Aude Argouse quien utilizó como fuente los testamentos indígenas en los cuáles encontró cartas de perdón insertas en testamentos donde se perdona a la parte ofendida como mecanismo para la salvación del alma, aunque con la particularidad que tal perdón sólo podría ser efectivo al momento de fallecer el otorgante[30]. Por su parte María Montoya Gómez revisita uno de los indultos más estudiados por la historiografía colombiana como fue el concedido por el virrey-arzobispo Amar y Borbón a los reos y remanentes de la revolución de los comuneros, leyendo tal indulto general desde la lógica del soberano clemente que después de ejercer un castigo ejemplar a los principales líderes del movimiento decidió mostrar como el rey era “un soberano más generoso para remitir injurias, que severo para castigar agravios”[31]. El trabajo de Montoya es un buen ejemplo de revisionismo historiográfico que a pesar de sus limitaciones, ya que sólo realiza la exégesis del indulto general, permite comprender que el perdón no es sólo un aspecto marginal en la historia de la cultura político-jurídica del siglo XVIII y XIX, como lo ha sido en la mayor parte de la narrativa historiográfica del Nuevo Reino de Granada y su transformación a república independiente.La historiografía del perdón en el Nuevo Reino de Granada y las primeras décadas de independencia&#160;Como se mencionó en el párrafo antecedente, la historiografía del Nuevo Reino de Granada y la república neogranadina-colombiana han tratado de manera tangencial los procesos de indulto y perdón particular durante los siglos XVIII y XIX. Uno de los más enunciados corresponde al indulto general ofrecido a los comuneros, como ya se mencionó, el cual incluso se impone como punto de partida para la historia de indultos y amnistías en Colombia[32]. Claramente la historiografía sobre la revolución comunera merece en sí misma un apartado particular, la cual ha sido tan profusa debido a su lugar dentro del imaginario independentista que la ubica como un movimiento precursor de la independencia o incluso como una revuelta popular anticolonial, sin embargo me remitiré a las interpretaciones con mayor relevancia en la historiografía colombiana que han tratado el tema con al menos una ligera interpretación.Uno de los textos canónicos relacionados con la revolución comunera fue El pueblo y el rey de John Leddy Phelan, quien considera al indulto general como “uno de los documentos claves de la Revolución de los Comuneros” que evidencia la “salida definitiva a la crisis de 1781”[33]. Phelan interpreta este documento como una jugada política del virrey Caballero y Góngora que iba asociada con una fuerte persecución a los cabecillas del movimiento, pero que ante todo implicaba “un acto simbólico de reconciliación” al enterrar los restos desmembrados de José Antonio Galán y sus tres compañeros que se encontraban exhibidos públicamente y con ello ofrecer el olvido de la infidelidad cometida por ellos[34]. El argumento general de Phelan al respecto queda resumido en el siguiente párrafo:En el perdón general, Caballero y Góngora proclamaba una amnistía y otorgaba algunas concesiones en materia impositiva, pero también les ofrecía a las élites criollas un retorno más que parcial a los procedimientos tradicionales de gobierno consultivo ejercido juntamente por los españoles de América y de la península. Si bien recalcaba los peligros potenciales de aliarse a la “chusma” personificada en José Antonio Galán, les presentaba a los patricios algo nuevo, positivo y seductor. La corona, argüía, merecía la obediencia irrestricta de sus súbditos, en particular de los prósperos e influyentes, no sólo porque así lo había establecido Dios sino también porque solamente el Estado estaba en capacidad de introducir la ciencia y la tecnología. De ese modo aumentaría la riqueza, para mutuo beneficio tanto de la corona como de los criollos. El arzobispo apelaba a las élites para formar una nueva alianza con la corona, a fin de promover el desarrollo económico y acrecentar la prosperidad[35].&#160;Hans-Joachim König por su parte interpretó el indulto a los comuneros como una exhortación a los habitantes del Nuevo Reino que se rebelaron “contra una política considerada por ellos injusta a que prestasen obediencia y apoyasen al Rey, la autoridad paterna”. König llama la atención particularmente en el “cuidado paternal del rey frente a sus súbditos” y con esta “imagen” a una referencia directa al “derecho divino del Rey”[36]. También interpreta el uso de estas menciones a la divinidad y al paternalismo como una manifestación de la destreza política de Caballero y Góngora quien al utilizar la mención a la “hermandad” estaría expresando metafóricamente una supuesta igualdad entre españoles europeos y americanos (partiendo de la lógica de un conflicto arraigado entre americanos y peninsulares)[37]. El indulto, más que un acto de reconciliación como lo interpretó Phelan, fue una declaración de rechazo al contrato social, que de alguna manera estaría latente en la sociedad del Nuevo Reino en ese momento, y por lo tanto una estrategia discursiva para evitar el cuestionamiento de los vasallos al orden natural fundada en el rey como padre.Además del trabajo de Montoya antes citado no existen nuevas interpretaciones sobre el tema que permitan trascender el sentido de juego político del virrey para calmar los ánimos de los rebeldes anticoloniales[38]. Tampoco se ha ubicado al indulto dentro de la casuística de los perdones generales y particulares del siglo XVIII, los cuales han llamado aún menos la atención de los estudiosos del Nuevo Reino de Granada. Aline Helg, por ejemplo, menciona por lo menos tres perdones otorgados a arrochelados y cimarrones en las provincias caribeñas del Nuevo Reino los cuales no desarrolla a profundidad[39]. Juan Marchena por su parte hace una interesante relación de sublevaciones militares ocurridas entre 1710 y 1787 en Indias encontrando que la mayoría de ellas fueron finalizadas gracias a la concesión de un perdón, e interpreta este fenómeno de la siguiente manera:El silencio y el perdón reales, sobre todo cuando se atravesaba un periodo de guerra, cerraban el expediente. Hubo escasos castigos (sólo cuando los alzados eran pocos), y quedaba para el futuro remover a la guarnición de aquella ciudad, lo que casi nunca fue posible; ni siquiera se podían licencias tropas, al no haber con quién reemplazarlas. En todo caso, la oficialidad y las autoridades en general levantaban aún con mayor rigor el muro que les separaba de aquellos “turbulentos soldados”; pero no les quedaba otra que seguir usándolos para mantenerse ellos y su sistema de autoridad[40].&#160;Para el contexto de la independencia se resaltan las exploraciones que realizaron Renzo Ramírez Bacca y Marta Ospina Echeverry, y Justo Cuño Bonito. Ambas investigaciones coinciden en interpretar los decretos de indulto promulgados desde el ejército realista como una acción de guerra que propendía por la desarticulación de los ejércitos rebeldes, pero también como un mecanismo de retomar la administración de justicia regia y liquidar los proyectos institucionales republicanos[41]. Recientemente Daniel Gutiérrez Ardila realizó un importante análisis del uso del rigor y el perdón durante el periodo de la restauración fernandina en Nueva Granada de 1815 a 1819, en buena medida para hacer frente al discurso dominante que narra este periodo como una época de salvajismo y represión desmedida contra los heroicos patriotas colombianos. Lo que demuestra Gutiérrez Ardila es que la restauración, si bien vino acompañada de una política rigurosa por parte de ciertos comandantes como Morillo y Sámano, también contó con una política de benignidad e indultos que enfrentó a los militares con otros oficiales que buscaban una salida “tradicional” en la cual el rigor se limitara a ciertos castigos ejemplarizantes y el ofrecimiento magnánimo del perdón general. Gutiérrez llega a la conclusión que la restauración monárquica para el ámbito neogranadino “fue de indudable severidad”, comparada con otras restauraciones de la época y que sin duda dejó una impronta indeleble en muchos habitantes del país, lo cual contrasta con las “ínsulas” de gobierno en las que predominó la prudencia sobre el rigor, como en el caso del gobierno del capitán general y luego virrey Francisco de Montalvo o del presidente de la Audiencia de Quito, Toribio Montes. Queda claro asimismo que tanto en el rigor como en el perdón, su aplicación es completamente casuística, varía prácticamente de una gobernación a otra, ejemplo de la moderación en Antioquia y la rigurosidad en Santa Fe. Aunado a lo anterior, su análisis del “reino de las veletas” confirma la persistencia del perdón basado en el privilegio y el favor individual, juego perfectamente conocido por los neogranadinos de la época quienes buscaron aprovechar este juego para salvar sus vidas, recuperar sus bienes e incluso servir nuevamente a la causa republicana[42].Para los años posteriores a la guerra de independencia el análisis de los indultos ha sido realizado de manera superficial, al respecto Eduardo Posada-Carbó llamaba la atención en 1998: “Amnesties for political crimes were a common feature in many a Latin American country during the nineteenth century. How these affected the general rule of law is indeed a question that has not been given sufficient scholarly attention”[43]. Uno de los investigadores que se interesó por abordar el estudio del indulto, en cierta medida como respuesta al llamado de Posada-Carbó, es el profesor de la Western Connecticut State University, Joshua M. Rosenthal, quien se ha enfocado en las amnistías posteriores a la denominada Guerra de los Supremos de 1839-1841[44]. Su trabajo sobre los indultos se resume actualmente en dos trabajos, “Los indultados de 1855” y “The 'Indultados' of Tescua”, relacionados con los decretos de amnistía al final de la rebelión del general José María Melo y de la Guerra de los Supremos respectivamente. La revisión de las peticiones de indulto, las resoluciones favorables y las decisiones negativas, sirvieron a Rosenthal para evidenciar las actuaciones de los testigos, jurados, solicitantes del perdón y jueces en los procesos que filtraban los deseos del ejecutivo de una amnistía política general que repercutiera en el aumento de legitimidad política del gobierno al mostrar su rostro más benevolente. La conclusión a la que llegó Rosenthal fue que los funcionarios eran más propensos a expresar la importancia del constitucionalismo que responder al arrepentimiento de los acusados, lo cual, de cierta manera, era interpretado socialmente como una traición por parte del Estado al ofrecer un perdón que no podía cumplir[45]; así mismo, encuentra que con el paso del tiempo acogerse a un indulto se vuelve más difícil para los participantes en las rebeliones con lo cual se hace evidente un interés político del gobierno por brindar una imagen de menor tolerancia con cualquier tipo de rebelión.A pesar del interés demostrado por Rosenthal, la exploración bibliográfica relacionada con el indulto republicano desde la Constitución de 1821 hasta el final del tercer mandato del general Francisco de Paula Santander (1832-1837) muestra una ausencia total de investigaciones en este ámbito. Tal omisión parece responder a la ausencia de guerras civiles que conllevaran a la aplicación de indultos como mecanismo de conciliación, sin embargo, aún queda por explorar el decreto de indultos en el marco de las múltiples rebeliones que se llevaron a cabo en ese periodo. John Lynch, en su biografía de Simón Bolívar, menciona el decreto y aplicación de una serie de indultos en el marco de los levantamientos contra el gobierno bolivariano desde 1826, en especial los dirigidos a los generales venezolanos Páez y Obando[46]. Si a estos levantamientos se suman los protagonizados por negros para presionar su manumisión y de los indios por conservar sus tierras y prerrogativas otorgadas por la monarquía, es posible encontrar la aplicación del indulto e incluso otros recursos para reestablecer la aequitas en las comunidades.&#160;El perdón: un campo abierto de exploración historiográficaComo indiqué al inicio de este apartado, la cultura del perdón en el antiguo régimen y el periodo constitucional temprano es un campo abierto de investigación que en buena medida ha sido dejado de lado por otros intereses investigativos. Para hacer justicia a la historiografía colombiana y colombianista el “desinterés” por el perdón no parece radicar en un prejuicio o en el mero interés por el castigo, es posible que la omisión por la parte clemente del orden social sea producto de una historia del derecho en ciernes que, al igual que la historia del crimen y el castigo, sufre por la dispersión geográfica y metodológica de sus representantes quienes no han conseguido, a diferencia de México, Argentina o Chile, la cohesión en asociaciones o revistas especializadas sobre el tema[47].Afortunadamente, cada vez más exploraciones han mostrado la necesidad de incluir los pactos, negociaciones y perdones dentro de la ecuación social como una variable con suficiente fuerza explicativa como para ser incluida en la narración, no como mera curiosidad histórica sino como parte integral del orden social. Presupuestos como la “ausencia del estado” se han reinterpretado a la luz de una presencia diferenciada del Estado[48], de igual manera se ha transformado la perspectiva de una emancipación americana del yugo español en 1810 para dar paso a una óptica más compleja que involucra las mutaciones hacia la modernidad que se dieron en el mundo hispánico y que involucraron un renacimiento del pactismo[49], todo indica que el revisionismo historiográfico en Hispanoamérica se vuelca hacia una pesquisa hacia nuevos problemas que fuero imperceptibles en el pasado y sin lugar a dudas el aporte historiográfico de António Manuel Hespanha y la escuela italiana de Paolo Grossi y Paolo Prodi ha sido fundamental para reabrir el campo de la clemencia, que no se había considerado en su justa dimensión.ReferenciasAfanador Ulloa, Miguel Angel. Amnistías e indultos: la historia reciente (1948-1992). Bogotá: Escuela Superior de Administración Pública, 1993.Agüero Nazar, Alejandro. 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La justicia penal y el perdón en el Distrito Federal durante la institucionalización del Estado Revolucionario”, Revista Historia y Justicia 2 (2014): 1–29. En el caso español solamente conozco este trabajo de Juan Luis Requejo Pagés, “Amnistía e indulto en el constitucionalismo histórico español”, Historia Constitucional, núm. 2 (2001): 81–106.[3] María Inmaculada Rodríguez Flores, El perdón real en Castilla (siglos XIII-XVIII) (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1971), 164–65.[4] Jesús Lalinde Abadía, “El régimen virreinosenatorial en Indias”, Anuario de historia del derecho español XXXVII (1967): 210–13.[5] Abelardo Levaggi, “Las instituciones de clemencia en el Derecho penal rioplatense”, IV Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano, 1976, 243–98.[6] Alejandro Agüero Nazar, Castigar y perdonar cuando conviene a la República: la justicia penal de Córdoba del Tucumán, siglos XVII y XVIII (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2008), 145.[7] Levaggi, “Las instituciones de clemencia”, 243.[8] Acerca de la práctica de buscar asilo en sagrado Víctor Manuel Uribe-Urán realizó un acercamiento desde una perspectiva americana en “‘Iglesia me llamo’: Church Asylum and the Law in Spain and Colonial Spanish America”, Comparative Studies in Society and History 49, núm. 02 (2007): 446–472, doi:10.1017/S0010417507000552.[9] Victor Manuel Uribe-Urán, “Innocent Infants or Abusive Patriarchs? Spousal Homicides, the Punishment of Indians and the Law in Colonial Mexico, 1740s–1820s”, Journal of Latin American Studies 38, núm. 04 (2006): 793–828, doi:10.1017/S0022216X06001611.[10] Sandro Olaza Pallero, “Perdones reales a indígenas en la administración virreinal rioplatense”, Iushistoria investigaciones 0, núm. 6 (el 12 de diciembre de 2016), http://p3.usal.edu.ar/index.php/iushistoria/article/view/3817.[11] Aude Argouse, “‘Ausente como si fuésedes presente’. Perdón, memoria, escribanos, Chile S. XVI-XVIII”, Mouseion, núm. 18 (2014): 55–74, doi:10.18316/1676.[12] María Victoria Montoya Gómez, “Castigo y perdón: el movimiento comunero. Nuevo Reino de Granada, 1781”, Mouseion, núm. 18 (2014): 35–53.[13] Rafael Gaune y Verónica Undurraga, “El Perdón como espacio normativo. Circulación, mediación y traducción de discursos religiosos entre Roma y Santiago, Siglo XVII”, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas – Anuario de Historia de America Latina 52, núm. 1 (2016): 87–108, doi:10.7767/jbla-2015-0106.[14] Estela Roselló Soberón, Así en la tierra como en el cielo: manifestaciones cotidianas de la culpa y el perdón en la Nueva España de los siglos XVI y XVII (México, D.F: El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 2006).[15] Claudia Rosas Lauro, ed., El odio y el perdón en el Perú, siglos XVI al XXI (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2009).[16] Jaime Valenzuela Márquez, “Confesando a los indígenas. Pecado, culpa y aculturación en América colonial”, Revista Española de Antropología Americana 37, núm. 2 (el 21 de septiembre de 2007): 39–59, doi:10.5209/rev_REAA.2007.v37.n2.24222.[17] El mismo trabajo de Gaune y Undurraga brinda una importante bibliografía al respecto.[18] Paolo Prodi, Una storia della giustizia: dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Collezione di testi e di studi (Bologna: Il mulino, 2000).[19] Alejandro Agüero Nazar, “Clemencia, perdón y disimulo en la justicia criminal del Antiguo Régimen: Su praxis en Córdoba del Tucumán, siglos XVII y XVIII”, Revista de historia del derecho, núm. 32 (2004): 34–35.[20] Al respecto es relevante la apreciación de António Manuel Hespanha quien dice: “Nosotros, por el contrario, no nos cansaremos de insistir en que las prácticas de las cuales la historia se ocupa son prácticas realizadas por los hombres, es decir, prácticas que de algún modo proceden de actos de cognición, de evaluación y de volición.” António Manuel Hespanha, “La senda amorosa del derecho. Amor y iustitia en el discurso jurídico moderno”, en Pasiones del jurista: amor, memoria, melancolía, imaginación, ed. Carlos Petit (Madrid: Centro de estudios constitucionales, 1997), 29.[21] António Manuel Hespanha, “Da iustitia à disciplina, textos, poder e política penal no antigo regime”, Anuario de historia del derecho español, núm. 57 (1987): 525.[22] António Manuel Hespanha, “La economía de la gracia”, en La gracia del derecho: economía de la cultura en la edad moderna, trad. Ana Cañellas Haurie (Madrid: Centro de estudios constitucionales, 1993), 153. Respecto a este orden imaginario propio del pensamiento social y político medieval: António Manuel Hespanha, Cultura jurídica europea: síntesis de un milenio, trad. Isabel Soler y Concepción Valera (Madrid: Tecnos, 2002), 58 y ss.[23] Hespanha, “Da iustitia à disciplina, textos, poder e política penal no antigo regime”, 527.[24] Paolo Prodi, Il sacramento del potere: il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Collezione di testi e di studi (Bologna: Il Mulino, 1992), 441 y ss. esp. 474.[25] Agüero Nazar, “Clemencia, perdón y disimulo en la justicia criminal del Antiguo Régimen”; Agüero Nazar, Castigar y perdonar.[26] Agüero Nazar, Castigar y perdonar, 145.[27] Ibid., 149.[28] Ibid., 151.[29] Ibid., 162.[30] Argouse, “‘Ausente como si fuésedes presente’. Perdón, memoria, escribanos, Chile S. XVI-XVIII”.[31] Cita textual del indulto general en Montoya Gómez, “Castigo y perdón”, 48.[32] Afanador Ulloa, Amnistías e indultos, 25.[33] John Leddy Phelan, El pueblo y el rey: la revolución comunera en Colombia, 1781 (Bogotá: Universidad del Rosario, 2009), 311. La interpretación de Phelan es utilizada por, entre otros, Anthony McFarlane, Colombia before independence: economy, society, and politics under Bourbon rule, Cambridge Latin American studies 75 (New York, NY, USA: Cambridge University Press, 1993), 263–64.[34] Phelan, El pueblo y el rey, 315.[35] Ibid., 320–21.[36] Hans-Joachim König, En el camino hacia la nación: nacionalismo en el proceso de formación del estado y de la nación de la Nueva Granada, 1750 a 1856 (Santafé de Bogotá: Banco de la República, 1994), 209.[37] Ibid., 210.[38] Mario Aguilera Peña, La rebelión de los comuneros (Bogotá: Panamericana Editorial, 1998). Germán Arciniegas, Los comuneros (Caracas: Fundacion Biblioteca Ayacucho, 1992), 130–35.[39] Aline Helg, Liberty &#38; Equality in Caribbean Colombia, 1770-1835 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004), 24, 39, 77, http://site.ebrary.com/id/10116519.[40] Juan Marchena Fernández, “Sin temor de rey ni de dios. Violencia, corrupción y crisis de autoridad en la Cartagena colonial”, en Soldados del Rey. El ejército borbónico en América colonial en vísperas de la independencia, ed. Allan J. Kuethe y Juan Marchena Fernández (Castelló de la Plana: Universitat Jaume I, 2015), 55.[41] Renzo Ramírez Bacca y Marta Ospina Echeverri, Cabildo, política y sociedad, 1810-1821: el caso de la provincia de Antioquia, Colección Comisión Bicentenario (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Vicerrectoría General, Comisión para la Celebración del Bicentenario de la Independencia, 2011), 45–51. Justo Cuño Bonito, El retorno del rey el restablecimiento del régimen colonial en Cartagena de Indias (1815-1821) (Castelló de la Plana: Universitat Jaume I, 2013), 223–30.[42] Daniel Gutiérrez Ardila, La restauración en la Nueva Granada (1815-1819) (Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2016).[43] Eduardo Posada-Carbó, “Preface”, en In Search of a New Order: Essays on the Politics and Society of Nineteenth-Century Latin America, ed. Eduardo Posada-Carbó, Nineteenth-Century Latin America Series 2 (London: Institute of Latin American Studies, 1998), 5.[44] La denominada “guerra de los Supremos” es considerada como la primera guerra civil de la Nueva Granada independiente, se desarrolló entre los años de 1839 a 1841 como reacción a la política liberal del presidente José Ignacio Márquez que pretendía eliminar los conventos de menos de ocho religiosos, específicamente después del levantamiento que se dio en Pasto liderado por el padre Francisco de la Villota y Barrera. Este evento desencadenó una serie de levantamiento por parte de los gobernadores provinciales que desconocieron el gobierno de Bogotá, aunque al final serían derrotados por el ejército neogranadino comandado por el general Tomás Cipriano de Mosquera, quien sería posteriormente cuatro veces presidente de la nación neogranadina.[45] Joshua M. Rosenthal, “The ‘Indultados’ of Tescua: Criminal Rebellion and Judicial Reckoning during the War of the Supremes”, Anuario Colombiano de Historia Social Y de La Cultura 39, núm. 2 (2012): 131–56. Sobre las dificultades políticas de establecer un indulto para finalizar los enfrentamientos de la Guerra de los Supremos es relevante el acercamiento realizado por Víctor Manuel Uribe-Urán en Victor Manuel Uribe-Urán, Vidas honorables: abogados, familia y política en Colombia, 1780-1850 (Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2008), 296–97.[46] John Lynch, Simón Bolívar: A Life (New Haven: Yale University Press, 2006), 225, 227 y 255.[47] Véase por ejemplo el interesante balance realizado por María Virginia Gaviria Gil “Aproximaciones a la historia del derecho en Colombia”, Historia y sociedad, núm. 22 (2012): 131–56. Sobre la historiografía del crimen véase Magdalena Candioti, “Apuntes sobre la historiografía del delito y el castigo en América Latina”, URVIO - Revista Latinoamericana de Estudios de Seguridad, núm. 7 (2014): 25–37.[48] Fernán E. González, “¿Colapso parcial o presencia diferenciada del estado en Colombia?: una mirada desde la historia”, Colombia Internacional, núm. 58 (2003): 124–58.[49] El iniciador de esta revolución en el paradigma de las independencias americanas fue sin duda François-Xavier Guerra con Modernidad e independencias: ensayos sobre las revoluciones hispánicas, 3. ed, Colección Relaciones entre España y América 16 (Madrid: MAPFRE, 2000). Un artículo de balance que ubica la obra de Guerra en su justo medio fue realizado por Jaime E. Rodríguez O. en 2007, en vísperas de lo que resultó la importante eclosión de trabajos sobre el proceso independentista americano, Jaime E. Rodríguez O., “Interpretaciones generales de las independencias”, en “Lo político” en el mundo hispánico, vol. I, II vols. (Zamora, Mich., Irvine, Cal.: El Colegio de Michoacán, Universidad de California Irvine, 2015), 103–21.[cite]