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Cet article, "Une autre histoire des émotions", écrit à quatre mains par Damien Boquet &#38; Piroska Nagy, est paru initialement  en italien dans la Rivista storica italiana 128/2 (2016) sous le titre « Una storia diversa delle emozioni », un numéro consacré aux émotions : voir https://emma.hypotheses.org/2964Argument : Dans cet article, notre objectif est de mettre en lumière la complexité généalogique d’une histoire culturelle des émotions telle que nous la pratiquons : ce cheminement part d’une lecture critique de l’historiographie de l’école des Annales (1), dont les « erreurs » fécondes ont pu être, non sans un certain paradoxe, en partie révélées par le mariage conjoncturel et improbable de l’anthropologie culturelle et du premier cognitivisme (2). Aujourd’hui, face aux dérives et aux impasses d’un scientisme qui vise à naturaliser l’humain, la pratique même du travail historique doit conduire à montrer la réalité foncièrement culturelle, mouvante, des représentations et des pratiques affectives dans les sociétés du passé, et donc au sein de toute communauté sociale (3). C’est donc une troisième voie de l’histoire des émotions que nous proposons et explorons : une voie constructiviste adossée aux anthropologies des temps et des groupes sociaux étudiés, qui dès lors se démarque tout autant du processus de civilisation, dont nous rejetons la téléologie et la visée irrationnelle des émotions, que du cognitivisme et des « psychologies évolutionnaires » qui ne triomphent qu’en inventant de nouveaux universaux. version pdf de l'article ici Une autre histoire des émotionsL’histoire des émotions, domaine de la recherche inexistant il y a un quart de siècle, est aujourd’hui un champ de publications foisonnant[1]. En outre, dans la dernière décennie, elle est entrée dans une phase d’institutionnalisation, comme en témoigne la fondation de centres de recherche dotés d’importantes subventions. La publication d’une série de manifestes – avant tout l’article de Barbara H. Rosenwein, « Worrying about Emotions » en 2002, et l’ouvrage de William M. Reddy, paru en 2001, The Navigation of Feeling, proposant un « cadre [théorique] pour l’histoire des émotions »[2] – a largement contribué à définir les contours et l’identité de ce domaine, notamment en fixant cette dénomination, histoire des émotions, devenue consensuelle dans la plupart des langues européennes, qui associe le champ historiographique aux sciences des émotions dans leur extrême diversité, des études sur la chimie du cerveau à celles des comportements sociaux[3]. Il en résulte l’impression que le champ a été, sinon inventé, du moins construit de toutes pièces dans le sillage du « tournant cognitif », alors que ce dernier est en réalité porté par un mouvement bien plus vaste et profond, qui traverse les sociétés occidentales depuis près d’un siècle.La date de naissance de l’histoire des émotions – comprise à la fois comme objet historique et comme catégorie d’analyse[4] – et, plus largement, des « façons de sentir d’autrefois », ne se situe pour autant pas autour de l’an 2000, ni même deux décennies plus tôt, lorsqu’un couple d’historiens américains, Peter N. et Carol Z. Stearns, a commencé à réfléchir et à publier sur la vie affective de leurs contemporains[5]. Dès les années 1920-1930, les sciences humaines et sociales se sont saisies de la question des émotions et de la sensibilité, de la façon dont elles déterminent le sujet et la vie en société, avec une urgence dictée par une époque qui voyait les fondements de la « civilisation » occidentale ébranlés[6]. Le projet d’une histoire des sensibilités, des émotions et de la vie affective germe dans ce contexte sous la plume de plusieurs auteurs, sans concertation directe, tels Johan Huizinga qui publie Herfsttij der middeleeuwen (L’Automne du Moyen Âge) en 1919, Norbert Elias, auteur d’un monumental essai de synthèse Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen  en 1939 (Sur le processus de civilisation. Recherches sociogénétiques et psychogénétiques), ou encore les fondateurs de la revue des Annales, Marc Bloch et Lucien Febvre. Pour autant, les publications sont restées rares jusque dans les années 1980, période où l’engouement pour l’affectivité s’est fait, de part de d’autre de l’Atlantique, plus vif[7].Toutefois, l’histoire des émotions, connue maintenant un peu partout sous ce nom qui ne se dispute qu’en France en raison de l’antériorité de l’expression « histoire des sensibilités », n’est pas unie par un ensemble de propositions épistémologiques et méthodologiques auquel tous ses « pratiquants » adhèreraient. Bien au contraire, elle est traversée par des tensions et des questions face auxquelles les attitudes et les réponses divergent. De fait, le choix du constructivisme culturel peut paraître étonnant tant l’universalité et le caractère naturel des émotions sont dans l’air du temps. Ils soutiennent aussi bien les nombreuses sous-cultures thérapeutiques qui prospèrent dans nos sociétés individualistes, que les sciences du cerveau ou les neurosciences cognitives et sociales[8], autant de discours fondés de manière plus ou moins explicite sur la biologisation, donc la naturalisation, de l’humain, devenue l’horizon ultime du contrôle et de la manipulation. Même à l’intérieur de la communauté des historiens, chez qui l’approche culturaliste des émotions domine pour ainsi dire « par métier », la manière de comprendre cet énoncé et ses implications varie.Le succès actuel des études autour de l’émotion, tout comme le contexte épistémologique dans lequel elles s’inscrivent, renforcent la nécessité de prendre position. Travaillant sur l’histoire de la vie affective du Moyen Âge depuis le début des années 1990, nous ne nous sentons aucunement les enfants du supposé « affective turn ». Dans cet article, notre objectif est de mettre en lumière la complexité généalogique d’une histoire culturelle des émotions telle que nous la pratiquons : ce cheminement part d’une lecture critique de l’historiographie de l’école des Annales (1), dont les « erreurs » fécondes ont pu être, non sans un certain paradoxe, en partie révélées par le mariage conjoncturel et improbable de l’anthropologie culturelle et du premier cognitivisme (2). Aujourd’hui, face aux dérives et aux impasses d’un scientisme qui vise à naturaliser l’humain, la pratique même du travail historique doit conduire à montrer la réalité foncièrement culturelle, mouvante, des représentations et des pratiques affectives dans les sociétés du passé, et donc au sein de toute communauté sociale (3). C’est donc une troisième voie de l’histoire des émotions que nous proposons et explorons : une voie constructiviste adossée aux anthropologies des temps et des groupes sociaux étudiés, qui dès lors se démarque tout autant du processus de civilisation, dont nous rejetons la téléologie et la visée irrationnelle des émotions, que du cognitivisme et des « psychologies évolutionnaires » qui ne triomphent qu’en inventant de nouveaux universaux.&#160;  Histoire des émotions et école des Annales&#160;Depuis les Grecs, le rôle de l’émotion intrigue les historiens qui lui ont longtemps accordé un rôle actif d’évaluation et de motivation des actions humaines, voire des grands changements historiques[9]. Au cœur encore de l’Histoire de France de Michelet, les émotions et les sentiments disparaissent pour un temps dans la deuxième moitié du XIXe siècle des centres d’intérêt des historiens. Se construit alors l’histoire comme discipline académique, maîtresse d’un savoir positif, qui s’attache avant tout à l’établissement précis des faits, à l’histoire des institutions et aux explications toutes rationnelles. C’est ce paysage historiographique, inchangé dans la première moitié du XXe siècle, qu’illumine comme un éclair l’appel célèbre de Lucien Febvre, prononcé le 9 juin 1938 à l’occasion de la dixième Semaine du Centre de Synthèse animée par Henri Berr, une rencontre consacrée à « La sensibilité dans l’homme et dans la nature » :&#160;"Sensibilité dans l’histoire, un sujet pour amateurs distingués… Vite, vite, retournons, n’est-ce pas, à la véritable histoire ? Aux circonstances de l’affaire Pritchard. À la question des Lieux saints. Ou au dénombrement des greniers à sel en 1563. Voilà de l’histoire. Qu’il convient d’enseigner à nos enfants, dans les classes et à nos étudiants dans les universités. Mais l’histoire de la haine, l’histoire de la peur, l’histoire de la cruauté, l’histoire de l’amour : laissez-nous, de grâce, avec ces fades littératures. Ces fades littératures, étrangères à l’humanité, mais qui, demain, auront achevé de faire de l’univers un charnier puant."[10]À partir de la communication orale, Lucien Febvre publie deux versions écrites, légèrement différentes, dans les Annales en 1941 et dans les actes de la rencontre en 1943[11]. Cette chronologie a son importance. Parmi les intervenants au colloque, venus d’horizons scientifiques très divers, on relève les noms des psychologues Henri Piéron et Henri Wallon, ami de Lucien Febvre, du physicien Paul Langevin ou encore du médecin neurologue Louis Lapicque. Un parterre éclectique, interdisciplinaire, parfaitement dans l’esprit du Centre de Synthèse. Le projet d’Henri Berr, au travers des rencontres qu’il organise depuis 1929, est de poursuivre l’exploration de la conscience humaine qu’il conçoit dans son absolue unité, donc ici d’interroger la « sensibilité consciente » dans ses liens avec les autres formes de sensibilité observables dans la nature[12]. On l’aura compris, Lucien Febvre a été invité par son ami Henri Berr pour apporter l’expertise de l’historien, d’où le titre de la communication « La sensibilité dans l’histoire » qui devient, pour l’article des Annales, « La sensibilité et l’histoire » car, de fait, Febvre constate que le sujet, avant même d’être un problème d’histoire, est un problème d’historiens. La sensibilité, que Febvre définit comme étant la vie affective et ses manifestations, n’est pas alors un objet qui retient l’attention des historiens. C’est pourquoi l’article des Annales, avant d’être un état des lieux, prend la forme d’un appel : « Je demande l’ouverture d’une vaste enquête collective sur les sentiments fondamentaux des hommes et leurs modalités ». Aujourd’hui encore, pour les historiens conscients que l’histoire des émotions n’a pas commencé à la fin du XXe siècle, l’appel tient lieu de point de départ symbolique[13].En vérité, il l’est à plus d’un titre. Concernant l’objet tout d’abord, Febvre comprend bien que l’émotion est le centre névralgique d’une histoire de la vie affective. Non parce qu’elle aurait une force de vérité supérieure au sentiment ou à l’humeur, mais parce que chacun est porté à croire que l’émotion relève de la « réaction automatique de l’organisme aux sollicitations du monde extérieur », ce que les psychologues du temps appellent des « automatismes de réplique ». Mais, si l’émotion est ainsi contrainte, c’est qu’elle relève de la vie organique, ou de quelque structure psychologique propre à l’espèce et, par-dessus tout, c’est qu’elle est rivée à la nature individuelle. Une telle émotion n’a pas d’histoire, et l’historien des sociétés a bien raison de ne porter qu’un œil distrait à cette manifestation du vivant qui n’est soumise à aucune transformation historique. Et pourtant, souligne malicieusement Febvre, un grain de sable s’est glissé dans cette réconfortante partition entre l’irrationnel immuable et le rationnel qui façonne l’histoire : « les émotions sont contagieuses ». Quel que soit son fond organique, l’émotion se répand de celui qui l’exprime vers ceux qui la reçoivent, ceux-là qui la renvoient à leur tour dans un « système d’incitations interindividuelles » où les uns et les autres sont à la fois incitateurs et suiveurs, modifiant à terme les sensibilités de chacun. De là, les convergences émotionnelles participent de la force et de l’équilibre des groupes sociaux : elles deviennent alors « comme une institution ».La méthode maintenant. Pour Febvre, il n’y a pas de doute, c’est vers la psychologie scientifique qu’il convient de se tourner, comme lui-même s’inspire dans son article d’Henri Wallon ou de Charles Blondel[14] ; vers une psychologie évolutionniste qui voit à l’œuvre dans l’individu ou la collectivité un principe de rationalisation. Les émotions ne sont plus alors considérées comme des perturbations de la raison mais comme « la genèse de l’activité intellectuelle ». L’étude des émotions dans l’histoire nous amène alors dans les souterrains de la conscience individuelle, à contre-courant du processus de refoulement qui marque l’évolution, et elle conduit aussi à mesurer ce qui reste collectivement des balbutiements des sociétés dites « primitives ». Une fois encore, c’est à une ouverture vers les sciences de l’homme que Febvre convie l’historien, vers l’anthropologie, la psychologie, l’ethnologie. Non seulement les émotions sont dignes d’histoire mais elles sont dans leurs manifestations actuelles – domestiquées, ritualisées, institutionnalisées – des témoignages du passé commun. Des vestiges toujours habités. Febvre ne remet pas en cause la dialectique classique raison / émotion, mais il invite l’observateur à descendre du promontoire de la raison afin de considérer à même hauteur les deux facettes de l’humanité. La motivation n’est pas seulement scientifique, elle tient aussi à l’impossibilité, en ce printemps 1938, de continuer à croire au triomphe de la rationalité dans l’histoire : devant l’imminente menace du « charnier puant », il est urgent de questionner le passé autrement. Si l’article des Annales se fait discret sur le contexte, les actes du colloque sont plus explicites :"Et l’on peut, partant de là, si on est un de ces rationalistes intempérants à l’ancienne mode que nous avons tous connus (et que, peut-être, nous pouvons encore connaître assez facilement, rien qu’en descendant en nous-mêmes à certaines heures) – l’on peut, partant de là, entonner un assez bel hymne triomphal au Progrès. À la Raison. À la Logique. Mais maintenant, regardons. Vers l’Est : les foules hallucinées de Nuremberg et d’ailleurs… Vers le Sud-Est : cet homme, à Gênes, étrangement juché sur une tribune en forme de proue, et ses gestes, et ces clameurs et cette foule autour de lui…"[15]Pourquoi cet échec de la raison dans l’histoire ? C’est pour répondre à cette question que Febvre se tourne vers la psychologie génétique de H. Wallon ou la mentalité primitive de L. Lévy-Bruhl[16]. Dans les deux cas, il s’agit de déterminer des outils pour penser à partir des profondeurs le processus de rationalisation qui est à l’œuvre aussi bien dans l’histoire de l’individu depuis l’enfance que dans l’histoire des sociétés depuis leur origine. Mais c’est précisément la transposition de ce schéma dans une « psychologie historique » qui conduit à une impasse, laquelle rendra très difficile pendant des décennies le dialogue entre l’histoire et la psychologie[17]. Car Febvre ne remet pas fondamentalement en cause l’équation civilisation = rationalisation, il invite seulement à mieux prendre en considération les forces affectives qui exercent leur contrainte sur le processus, jusqu’à le tenir en échec.Les premiers jalons : émotions et malaise dans la civilisationSi Febvre est le premier à formuler de façon volontariste la nécessité d’explorer les affects à l’aide des outils proposés par les sciences humaines et sociales, il n’était ni le premier historien, ni le seul de son temps à les aborder selon ces exigences. L’inquiétude, bien ancienne somme toute, face aux groupes d’hommes anonymes échappant au contrôle et à la raison, était à la base du développement de la « psychologie des foules », entre la fin du XIXe  siècle et les années 1920, époque où sont parus tour à tour les travaux de Gustave Le Bon, de Gabriel Tarde et de Freud sur la question. Intercalée entre psychologie et sociologie, cette nouvelle « science » se nourrissait encore directement de la terreur sacrée, mêlée de mépris, provoquée par l’irrationalité émotive des hommes regroupés :&#160;"Chaque fois que des individus se rassemblent [résume Serge Moscovici qui en reprend le projet au début des années 1980] on voit bientôt poindre et sourdre une foule. Ils se brassent, se mélangent, se métamorphosent. Ils acquièrent une nature commune qui étouffe la leur, ils se voient imposer une volonté collective qui fait taire leur vouloir particulier. Une telle poussée représente une réelle menace, […] et débouche sur le nivellement des intelligences, la paralysie des initiatives, la colonisation de l’âme individuelle par l’âme collective…"[18]&#160;Le livre du polygraphe Gustave Le Bon, Psychologie des foules, paru en 1895[19], explique ainsi le comportement de la « foule psychologique » par son impulsivité et son émotivité, et plus généralement par son « âme collective », qui la distingue de la somme des individus qui la composent. Le Bon était amplement lu, et a influencé Freud dans son deuxième essai de psychanalyse, comme nombre de penseurs après lui. En 1921, dans La Psychologie collective et l’analyse du moi, Freud tente d’expliquer le comportement du peuple à partir de la psychologie individuelle[20]. Pour lui, irrationalité et émotivité de la foule se nourrissent de l’inconscient. Comme le dit Marthe Robert, chez Freud « le peuple est de plain-pied avec les bas-fonds de la psyché, il y a entre lui et l’inconscient humain des relations de connivence, presque de complicité, qui mettent en péril les plus hautes valeurs de la conscience et les acquisitions de l’individualité »[21]. Cet intérêt pour le peuple, les masses, les foules s’explique aisément par l’émergence d’un nouveau contexte socio-politique entre la fin du XIXe siècle et les premières décennies du XXe siècle. Incontestablement, les foules sont en train de devenir des protagonistes majeurs du jeu politique en Europe, avant de porter au pouvoir, comme malgré elles, les totalitarismes. L’émotion collective et populaire devient menaçante.Animé par les mêmes interrogations que les penseurs de la foule, Émile Durkheim s’intéresse à la mentalité collective. Mais pour lui, la conscience collective est ce que la vie psychique peut produire de plus élevé. C’est dans cette lignée de réflexions sur la contagiosité sociale des émotions que Georges Lefebvre publie en 1932 son ouvrage célèbre, La Grande Peur de 1789, une aventure qui restera longtemps isolée[22]. Collègue de Febvre et de Bloch à l’université de Strasbourg, lecteur de Le Bon et de Freud[23], il n’est étrangement pas cité par Febvre dans son article programmatique, même si lui-même et Marc Bloch avaient rédigé des comptes rendus élogieux du livre[24]. Lorsque Lefebvre, inspiré par Durkheim et Jaurès, réhabilite le peuple qui vit la peur, il réagit contre les idées propagées par Le Bon – que celui-ci puise dans les Origines de la France contemporaine de Hyppolite Taine, écrit au lendemain de la Commune[25]. Il n’empêche que pour Lefebvre aussi, la grande question est d’expliquer le « mystère » du peuple que l’émotion collective pousse à l’action. Son ouvrage, qui contient très peu de descriptions phénoménologiques de la peur collective[26] et dont toute psychologisation est absente, analyse minutieusement les mécanismes du phénomène de la « Grande Peur » : les origines et les causes socio-économiques, la mise en branle et la propagation de la panique qui s’est emparée tour à tour de nombreuses régions de France dans la deuxième quinzaine de juillet 1789, à un moment où la disette et le brigandage sévissaient déjà depuis plusieurs mois. La peur collective, saisissant les localités, a très rapidement cristallisé une première organisation défensive populaire des villages et des villes qui se sentaient menacés et se tournaient contre l’aristocratie, en réquisitionnant les vivres, rassemblant les munitions, réparant les remparts. « Au fond, c’est très improprement que l’on caractérise ces événements du nom de grande peur », écrit Lefebvre :&#160;"[Ils sont caractérisés] tout autant par l’ardeur guerrière qui dressa aussitôt les Français contre le danger qu’on leur annonçait. Ils le sont plus encore par le sentiment très chaleureux qui les mena, dès le premier moment, au secours les uns des autres, sentiment complexe où la solidarité de classe qui animait le Tiers État en face de l’aristocratie tenait évidemment la plus grande place, mais où l’on discerne aussi la preuve que l’unité nationale était déjà très avancée puisque les curés et les seigneurs marchèrent souvent au premier rang."[27]&#160;À l’idée d’une grande panique populaire, Lefebvre oppose l’analyse du comportement conscient, responsable et rationnel d’un peuple qui prend son sort en main. Le vent est en train de tourner.Étonnamment, pas plus que La Grande Peur de 1789, ni Les Rois thaumaturges, ni surtout La Société féodale, parue en 1939-1940, dont un chapitre pourtant s’intitule « Façons de sentir et de penser », ne sont évoqués dans les deux versions publiées de la conférence de Febvre[28] - ni, d’ailleurs, le sociologue Maurice Halbwachs, disciple de Durkheim et de Bergson, qu’il connaissait bien à Strasbourg et qui s’était intéressé à la psychologie collective[29]. Il faut dire que si Marc Bloch n’ignore rien de l’importance des émotions dans l’histoire, il refuse de les envisager sous un angle trop strictement psychologique[30]. Pourtant à la même époque, et dès les années 1920, le psychologue Ignace Meyerson appelle à la prise en compte de la dimension historique de la vie psychique, à une « psychologie historique »[31] ; il aura une grande influence sur les hellénistes qui refondent l’anthropologie historique de la Grèce ancienne, comme Jean-Pierre Vernant qui l’a connu dans la Résistance. Pour Bloch, les ressentis intéressent l’historien dans la mesure où ils reflètent des états sociaux. Les « façons de sentir » sont ainsi proches des « traditionnels efficaces » de Marcel Mauss – à savoir les attitudes et postures corporelles en tant qu’elles sont acquises et ont une fonction sociale[32] –, et englobent aussi bien les émotions que les gestes appris, les représentations, les croyances, sans que les premières ne se voient conférer une prééminence ni une antériorité dans la compréhension du passé. Néanmoins, Marc Bloch, tout autant que Lucien Febvre, en appelle à l’urgence d’une histoire sociale qui intègre l’émotion :&#160;"Les désespoirs, les fureurs, les coups de tête, les brusques revirements proposent de grandes difficultés aux historiens portés, par instinct, à reconstruire le passé selon les lignes de l’intelligence ; éléments considérables de toute histoire sans doute, ils ont exercé sur le déroulement des événements politiques, dans l’Europe féodale, une action qui ne saurait être passée sous silence que par une sorte de vaine pudeur."[33]&#160;S’il n’y a pas chez Bloch de réflexion théorique consacrée au rôle historique des affects, il y a bien dans son œuvre une science historique en acte, laquelle peut intégrer une psychologie non subjective, où les expressions émotionnelles rendent compte de la structuration sociale, des liens, des hiérarchies – comme c’est le cas par exemple pour l’amour courtois dans la société féodale[34]. La société féodale est envisagée par Bloch comme un fait historique total, et c’est dans ce projet, inspiré de la sociologie durkheimienne et de l’anthropologie de Mauss, qui ne disjoint pas l’individu et le groupe, que l’émotion joue un rôle comme agent de changement.Au-delà de leurs différences d’approche, Febvre et Bloch – comme la plupart de leurs contemporains cités ici – partagent la même vision d’un progrès de l’humanité prenant la direction d’un processus de rationalisation. Si les masses ne sont pas éduquées pour dominer leurs impulsions émotives, toutes les manipulations sont possibles, jusqu’au tragique constat de L’Étrange défaite en 1940 :&#160;"Délibérément – lisez Mein Kampf et les conversations avec Rauschning – l’hitlérisme refuse à ses foules tout accès au vrai. Il remplace la persuasion par la suggestion émotive. Pour nous, il nous faut choisir : ou faire, à notre tour de notre peuple un clavier qui vibre, aveuglément, au magnétisme de quelques chefs (mais lesquels ? ceux de l’heure présente manquent d’ondes) ; ou le former à être le collaborateur conscient des représentants qu’il s’est lui-même donnés. Dans le stade actuel de nos civilisations, ce dilemme ne souffre plus de moyen terme… La masse n’obéit plus. Elle suit, parce qu’on l’a mise en transe, ou parce qu’elle sait."[35]&#160;Les deux hommes ont été saisis par la capacité des idéologies fascistes à mobiliser et manipuler les émotions des peuples, parce que cela les renvoyait, à peine une génération après la tuerie de la première guerre mondiale, à l’échec de la civilisation des Lumières. L’intérêt pour l’émotion est indissociable chez eux de la croyance dans un processus de rationalisation. Avec une acuité renforcée par le contexte international, ils sont convaincus que le sens de l’histoire se construit dans un processus dialectique entre les forces émotives, archaïsantes, et les forces intellectives, porteuses de progrès. Déjà dans Les Rois thaumaturges, Marc Bloch ne traçait pas un autre chemin[36].Mais le schéma n’est pas propre aux fondateurs des Annales. L’intérêt qu’on porte à l’objet est de ce fait biaisé, au sens où les manifestations des émotions dans l’histoire sont considérées comme des symptômes de la résistance au processus de rationalisation, nécessairement inachevé. Les historiens auront du mal à se défaire de ce prisme, qui transpose dans le champ social le tropisme philosophique de la passion comme perturbatrice du jugement. L’émotion intéresse, fascine même, en tant qu’elle est irrationnelle. Pour l’histoire du Moyen Âge, les deux études déjà mentionnées, L’Automne du Moyen Âge de Johan Huizinga et Sur le processus de civilisation de Norbert Elias, qui encadrent la période de l’entre-deux-guerres, se distinguent par l’influence qu’elles auront sur les générations à venir. Comme l’a noté Jacques Le Goff[37], le génie de Huizinga a été d’aborder la période charnière entre la fin du Moyen Âge et la Renaissance à rebours des clichés, c’est-à-dire non pas sous l’angle d’une résurrection de la pensée antique mais en montrant comment les derniers feux de la culture chevaleresque étaient annonciateurs de nouvelles formes d’art et de vie : « c’est de l’âme même du Moyen Âge que sont sortis les temps nouveaux »[38]. Avant que l’esprit des Annales ne souffle sur les champs historiques, Huizinga en appliquait les principes dans cette œuvre solitaire. L’affectivité, l’esthétique, la sensorialité sont au cœur de l’intelligence de la civilisation médiévale. Aussi aborde-t-il, déjà, la pastorale sous l’angle de la peur de la mort, la justice comme l’expression d’une passion pour la vengeance et la civilité de cour au XVe siècle comme une scénarisation mélancolique de la sentimentalité chevaleresque. Pour Huizinga, la vitalité du Moyen Âge résidait dans la dynamique des émotions, qu’il voyait rudes et violentes. Son déclin naît d’un épuisement dans le formalisme. La civilisation médiévale, incapable de se régénérer, aurait sombré dans une sorte de dépression fin de siècle : « À moins que les émotions ne se laissent encadrer dans des formes et des règles, c’est la barbarie »[39]. Là encore, il est difficile de ne pas voir dans ce constat de Huizinga une mise en garde à ses contemporains. Lucien Febvre a lu L’Automne du Moyen Âge dans la traduction française de 1932. Dans son article « La sensibilité et l’histoire », il le cite en exemple : voilà un « beau livre » qui montre toute « la puissance souveraine des émotions »[40]. En même temps, Febvre doute que le constat fait par Huizinga d’un bas Moyen Âge caractérisé par une instabilité émotionnelle soit une spécificité propre à cette époque. Ces revirements de haine en amour et d’amour en haine, Febvre croit les percevoir aussi bien à l’époque de Grégoire de Tours qu’à celle de Jean Calvin. Pour lui, l’ambivalence des sentiments est un fait universel, qui agit à chaque époque parce qu’elle est constitutive de la nature humaine.&#160;De l’histoire des sensibilités à l’histoire des émotions : une genèse française&#160;Plusieurs décennies durant, l’appel de Lucien Febvre ne fut guère entendu. Comme on le verra, c’est en partie par l’orientation générale de la pensée des émotions qu’on peut expliquer ce retard à l’allumage. Les choix des historiens des Annales après guerre, en termes d’objets et de méthodes, ont pris de toutes autres directions, en partie inspirées par le marxisme. Dans une perspective structuraliste, priorité a été donnée à la culture matérielle, à l’économie, aux groupes sociaux larges. Quant à la démarche, elle a privilégié la série et l’approche quantitative, selon une trame chronologique longue, s’intéressant bien plus aux stabilités qu’aux pulsations éphémères et aux ruptures. Il y a dans ces choix, portés par la deuxième génération des Annales, Fernand Braudel, Ernest Labrousse et d’autres, une réaction à l’histoire événementielle dont s’étaient démarqués Febvre et Bloch. Mais cette orientation laisse de côté d’autres possibilités envisagées dans l’entre-deux-guerres : l’histoire culturelle, les mentalités, la psychohistoire et, partant, la vie affective[41]. Un historien tel Philippe Ariès, qui prolonge la réflexion sur les mentalités des premières Annales, fait alors figure d’exception, et reste assez marginalisé[42]. Tandis que Febvre accompagne l’évolution de la revue des Annales vers d’autres objets, c’est Robert Mandrou qui reprend un flambeau lequel, à ce moment-là, n’éclaire malheureusement guère au-delà de lui-même. Ainsi, deux ans avant que ne paraisse son Introduction à la France moderne, dont un chapitre s’intitule « L’homme psychique : sens, sensations, émotions, passions »[43], Robert Mandrou tente un premier bilan en 1959[44]. Où en est l’histoire de la sensibilité vingt ans après l’appel de Lucien Febvre ? La moisson est bien maigre, reconnaît-il. Après avoir évoqué une paire d’ouvrages qu’il juge peu convaincants, il consacre l’essentiel de sa note au livre de Louis Trénard, Histoire sociale des idées : Lyon, de l’« Encyclopédie » au Préromantisme[45]. Son enthousiasme est mesuré : le livre vaut moins par ses cadres généraux, trop rigides et déjà connus, que par son sens du détail. Il loue l’ingéniosité de l’auteur à sélectionner les petits faits, les témoignages singuliers, où idées et sentiments sont traités à parts égales, pour les agencer ensemble et donner une autre image de « l’histoire entière de Lyon ». En un mot, qui retentit à nos oreilles comme une prophétie, R. Mandrou y décèle une nouvelle voie dans la capacité à « élever cette micro-histoire jusqu’à un langage cohérent ». Entre histoire des outillages mentaux et micro-histoire, il avait pleinement saisi, en ces temps d’étiage pour l’histoire des sensibilités, quelles étaient les voies d’avenir et l’importance des changements d’échelle, corollaires indispensables afin de ne pas isoler la psychologie historique de l’histoire sociale. C’est à cette condition qu’une histoire de la sensibilité avancerait sur ses deux jambes.De fait, c’est bien essentiellement du côté de l’histoire des mentalités, prolongée vers l’anthropologie historique et l’histoire culturelle, ou vers la micro-histoire, que l’on trouve une prise en compte des affects au cours des années 1970-1980, essentiellement par la troisième génération des Annales. Théorisée comme objet historique dans les années 1960[46], la mentalité englobe, aux côtés des idées et des façons de penser, les « sentiments communs »[47] qui renvoient aussi bien aux attitudes, aux croyances qu’aux ressentis, ou encore à « l’inconscient collectif »[48]. Au fur et à mesure de l’émergence de nouveaux objets (la mort, la parenté, la vie privée), les émotions et les sentiments entrent dans le champ de vision des historiens, tout en restant à la périphérie. On s’intéresse certes à la peur de l’enfer, aux émois sexuels, à l’affection conjugale mais c’est bien la mort, la sexualité ou le mariage qui sont historicisés, non les émotions et sentiments qui continuent à être envisagés comme des intangibles : « la peur est naturelle » résume Jean Delumeau en ouverture de son livre La Peur en Occident[49]. S’il franchit un pas important en plaçant l’émotion au cœur de l’enquête, aussitôt il bride sa capacité à l’appréhender en historien en la naturalisant, demandant alors au psychologue et au médecin de construire son objet :"Au sens strict et étroit du terme, la peur (individuelle) est une émotion-choc, souvent précédée de surprise, provoquée par la prise de conscience d’un danger présent et pressant qui menace, croyons-nous, notre conservation. Mis en état d’alerte, l’hypothalamus réagit par une mobilisation globale de l’organisme qui déclenche divers types de comportements somatiques et provoque, notamment, des modifications endocriniennes."[50]La suite de l’introduction affine la définition du côté de la psychologie clinique ou de la psychanalyse, sans jamais envisager qu’il faille plutôt concevoir l’émotion à partir des catégories et conceptions des contemporains eux-mêmes. La peur comme processus psychique n’est donc pas seulement de tous temps, elle est de tous temps identique chez l’homme ; seuls varient alors l’intensité et les causes. On retrouve ici l’aporie de l’histoire psychologique déjà constatée chez Lucien Febvre. C’est la raison pour laquelle les historiens des Annales, sur ce plan plus fidèles à l’approche socio-anthropologique de Marc Bloch, sont restés majoritairement rétifs à l’idée de se tourner vers les savoirs psychologiques, psychanalyse incluse[51]. Jacques Le Goff mesure bien ce paradoxe lorsqu’il rappelle que la notion de mentalité ne joue presque aucun rôle en psychologie[52]. En outre, comme l’a bien perçu Frédéric Keck, l’acte pour les fondateurs des Annales de penser la mentalité dans une interrelation avec la société primitive de Lucien Lévy-Bruhl plaçait au cœur même de la notion un principe de rationalisation. Tout en étant bien présente, l’émotion dans la mentalité agit comme un agent de résistance[53]. Les émotions n’étaient pas ignorées, mais plutôt absorbées dans la mentalité collective. Quand les historiens empruntent les chemins de la psychologie historique ou de la psychohistoire – qui possède une généalogie illustre, d’Henri Berr à Philippe Ariès, en passant par Lucien Febvre et Robert Mandrou –, fondée sur une approche herméneutique plutôt que quantitative, ils conçoivent l’émotion comme une structure psychosomatique stable, proche de l’invariant biologique, ce qui freine sa mise en perspective historique. Ainsi, on ne se défait pas de la lecture « primitiviste » des émotions, nécessairement plus violentes et mal contrôlées pour le Moyen Âge et l’époque moderne, un prisme qui explique en partie l’intérêt pour la peur et son corollaire, le besoin de sécurité[54]. Il existe ainsi un rapport de passivité entre l’homme et l’émotion qui devient particulièrement sensible quand il s’agit du collectif : les foules sont dominées par les passions qui les submergent. La passivité émotionnelle, héritée de la notion moderne de passion, est un élément structurant de la notion de mentalité qui s’accorde alors aisément à la lecture marxiste de l’aliénation des masses.Dans les années 1970-1980, en s’ouvrant davantage vers l’individu, l’imaginaire et le corps, la Nouvelle Histoire a resserré les mailles de l’histoire des mentalités, retenant mieux au passage les émotions et les sentiments. C’est l’époque où Georges Duby s’intéresse à la façon dont l’amour et l’amitié structurent la société féodale[55]. Parallèlement, le principe du processus de civilisation est plus que jamais à l’œuvre : « la fine amour civilise », écrit G. Duby tandis que Philippe Ariès se revendique de la « représentation dramatique, pathétique » du Moyen Âge défendue par J. Huizinga[56]. En outre, le courant de la micro-histoire, venu d’Italie dans les années 1970, qui en appelle aux changements d’échelle, crée également les conditions propices au développement d’une histoire des émotions[57]. C’est ce qu’on observe par exemple chez les historiens du sensible, qui questionnent autant la sensorialité que les émotions. L’histoire culturelle de l’odorat qu’entreprend Alain Corbin dans Le Miasme et la jonquille, paru en 1982, est aussi une histoire du désir et de la répulsion, du goût et du dégoût, une histoire de « l’anxiété olfactive »[58] qu’A. Corbin inscrit dans l’optique d’une psychohistoire[59] : « l’histoire sociale, respectueuse des humbles, mais sourde trop longtemps à l’expression des affects, ne doit plus taire les réactions élémentaires, fussent-elles sordides, sous prétexte que l’anthropologie délirante de l’ère darwinienne en a perverti l’analyse »[60]. Pour la période médiévale, l’expérience la plus proche d’une histoire anthropologique des émotions est le séminaire sur le rire tenu par Jacques Le Goff à l’EHESS entre 1988 et 1991, moment charnière où Jean-Claude Schmitt publie de son côté une histoire du geste dans la culture ecclésiastique médiévale[61]. Pour J. Le Goff, c’est en tant que phénomène culturel et social que le rire mérite d’avoir une histoire[62]. Fidèle à sa démarche anthropologique, il interroge au préalable les discours sur le rire dans les sciences humaines et sociales. Pour autant, il ne demande pas au psychologue, encore moins au médecin, de construire son objet historique. Au contraire, il questionne les voies par lesquelles la proposition aristotélicienne selon laquelle le rire serait le propre de l’homme a été validée ou contestée dans la culture chrétienne médiévale. Parce qu’il n’est pas à proprement parler un objet psychologique, le rire se révèle un parfait objet de transition entre une anthropologie historique du geste social, qui continue à se nourrir de la théorie des traditionnels efficaces de Mauss, et une histoire cognitive de l’émotion, qui se démarque du prisme de l’irrationalité et du processus de civilisation.C’est à la confluence de ces différents courants qu’émerge dans les années 1990 une nouvelle histoire des sensibilités qui, tout en s’inscrivant dans la filiation de l’appel de Febvre, rejette la téléologie du processus de civilisation et les apories d’une transposition de la psychologie dans l’histoire[63]. Pour autant, la majorité des travaux sur l’histoire de l’affectivité paraissant en France dans les années 1980 ont continué à s’inscrire dans le schéma évolutionniste du processus de civilisation, qui est aussi un processus de rationalisation[64]. Il faut attendre les années 2000 pour que ce prisme évolutionniste de l’histoire des sensibilités soit véritablement remis en cause. Dans ce mouvement, la théorie cognitiviste en psychologie puis en philosophie, établissant un lien fondamental entre émotion et cognition, affectivité et raison, a joué un rôle de catalyseur, d’« accélérateur de l’historiographie », dans la mesure où elle a facilité le décentrage du regard et l’émergence de nouvelles problématisations.&#160;&#160;&#160;  De l’émotion naturelle en histoire à l’émotion sujet d’histoire &#160;Pendant plusieurs décennies, et malgré une série d’études novatrices, l’histoire des sensibilités a connu un développement tronqué, bloqué par une vision irrationnelle des émotions, faisant de la prémodernité une période infantile, et de la période moderne, celle de la rationalisation. Le déblocage est alors venu des États-Unis, à la fin des années 1990, et du choc qu’a représenté pour les historiens attachés au projet des Annales mais insatisfaits des orientations prises par la psychologie historique la rencontre avec l’émotion-cognition, promue alors tant par les psychologues que par les philosophes. Pour mieux comprendre cette révolution, il faut prendre la mesure des lignes de force de l’anthropologie savante des affects qui a dominé l’essentiel du XXe siècle occidental.&#160;Le mythe des passions&#160;Dans la première moitié du XXe siècle, indépendamment des interrogations, suscitées par le contexte politique concernant la dialectique entre raison et émotions, les intellectuels, et les scientifiques d’une manière générale, ont été peu enclins à penser une histoire affective. Non pas tellement faute d’intérêt, mais plutôt parce que les émotions et la vie affective ne relevaient pas alors de l’ordre de ce qui était historicisable. Depuis la seconde moitié du XIXe siècle au moins, une conception naturalisée de l’affectivité régnait en Europe. Auparavant, rationalité d’analyse et rationalité morale étaient distinguées et, si l’émotion était souvent vue comme une perturbation de la première, elle jouait un rôle d’auxiliaire voire d’éclaireur de la rationalité morale[65]. À mesure que raison et émotion sont progressivement pensées comme des catégories unifiées, leur opposition se radicalise. La théorie évolutionniste et éthologique de Charles Darwin en est un bon exemple. Darwin considérait les expressions d’émotion comme des états d’esprit précognitifs, fondés en biologie et donc universels[66]. Un peu plus tard, la théorie physiologique du philosophe et médecin William James réduisait les émotions aux sensations, voire aux changements corporels en réaction à un stimulus[67]. Selon James, s’apercevoir qu’on est en danger fait apparaître un ensemble de réponses corporelles. C’est notre conscience de ce processus (perception à réponse corporelle) qui constitue l’émotion, en l’occurrence la peur.Même si James fait appel à la conscience, ces théories de l’émotion relèvent dans l’ensemble de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler, à la suite du philosophe Robert C. Solomon puis de la médiéviste Barbara H. Rosenwein, le « mythe des passions »[68]. Cette conception hydraulique de la vie affective envisage les émotions comme des entités sous pression qui surgiraient contre notre gré et hors du contrôle de la raison, comme des résidus de notre nature animale que le processus de civilisation tente de contenir, de raisonner, d’apprivoiser depuis des siècles. En accord avec les théories des sciences naturelles du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle, les sciences humaines ont adopté cette conception sans résistance. Le rôle des émotions dans l’influent ouvrage déjà mentionné de Gustave Le Bon, Psychologie des foules, en offre un excellent exemple. Le Bon explique par ces « impulsions » ce qui rend les foules résistantes à toute activité rationnelle : les foules sont la part irrationnelle dans le comportement des sociétés, comme l’émotion l’est chez l’individu. Chez Le Bon, comme dans toutes les théories qui se rattachent à la conception hydraulique des passions, les émotions sont conçues telle la vapeur sous le couvercle de la cocotte-minute qui s’échappe par un mince orifice, au risque de faire exploser son contenant. Ce sont des forces, mais des forces souterraines, inconscientes, irrationnelles et obscures, qu’il faut contenir – très proches de ce que décrit, à la même époque, le modèle psychodynamique de Freud. En effet, dans sa célèbre triade du moi, du surmoi et du ça, Freud désigne le ça comme le lieu d’origine par excellence de l’énergie psychique, laquelle devient l’émotion. En langage freudien, l’affect ou l’état émotif est le résultat d’une décharge d’énergie psychique qui accompagne la pulsion et parvient à la conscience sans être associée à la représentation qui en est la cause réelle[69]. Ainsi l’affect de Freud renvoie toujours au passé dans l’histoire de l’individu et à un en-deçà de la conscience, autrement dit à tout ce qui n’est pas commandé par la raison[70]. On voit bien par là que Freud est l’héritier de cette culture philosophique occidentale pour laquelle l’affect – terme qu’il utilise, et qui renvoie directement au terme médiéval d’affectus – est le signe d’un trouble potentiel de la raison[71]. L’affect, qui apparaît comme quelque chose d’inné chez l’homme (seule sa représentation serait culturelle), arrive à la conscience transformé, car il doit être apprivoisé par le surmoi pendant le développement individuel. C’est le surmoi qui gouverne les processus d’apprentissage culturel et de répression, à travers l’intériorisation des normes sociales.Cet intérêt pour la « psychologie des profondeurs » doit être relié à la rupture philosophique majeure opérée dans la deuxième moitié du XIXe siècle par ceux qu’on a pris l’habitude, avec Paul Ricoeur, d’appeler « les maîtres du soupçon » : Karl Marx, Friedrich Nietzsche, enfin Freud. Les trois penseurs ont, chacun à sa manière, participé à la réévaluation philosophique de la vie affective, en soulignant tant son historicité que son rôle dans la vie sociale, et ont largement inspiré les sciences sociales de la première moitié du XXe siècle[72]. Ainsi, naturalité et extériorité par rapport à la société et à la civilisation, spontanéité incontrôlable et opposition à la raison sont les traits commandant une vision qui a longtemps servi à exclure l’émotion du domaine des phénomènes scrutés par les sciences sociales. Émile Durkheim, dont on connaît le rayonnement au XXe siècle, a considéré les émotions comme relevant exclusivement de l’individu, de l’infrasocial, que la psychologie peut étudier comme facteurs d’explication, mais pas la sociologie. Selon lui, l’analyse d’un fait social doit écarter l’émotion[73] et les phénomènes psychiques, sinon, n’hésite-t-il pas à déclarer, « on peut être assuré que l’explication est fausse », car elle laisserait « échapper tout ce que [les faits sociaux] ont de spécifique, c’est-à-dire de social »[74]. En opposant frontalement les domaines et les méthodes de l’étude des faits sociaux d’un côté et des manifestations psychiques de l’autre, il balaye d’un revers de main le phénomène, cher à Johan Huizinga, des émotions collectives… Aux yeux de Durkheim, seules les significations symboliques et fonctionnelles des émotions sont susceptibles de devenir des phénomènes sociaux intelligibles pour le sociologue ou l’historien[75]. Dans une tradition voisine, l’anthropologie fonctionnaliste anglo-saxonne, qui se développe alors sur une base radicalement non-psychologique, prend les sentiments sociaux pour des principes structurels déterminant l’individuel[76]. Max Weber, dont l’influence fut également considérable dans les sciences sociales, sépare à la même époque l’émotion de la pensée rationnelle en la rapprochant de l’instinct. Weber, tout comme après lui Elias, interroge les motivations affectives des comportements mais il est avant tout préoccupé par le souci de montrer la rationalisation progressive de l’activité sociale, ce qui implique que l’émotion soit impulsive[77]. Enfin, on retrouve les grands traits de cette approche fondée sur le mythe des passions dans l’anthropologie structurale qui gagne du terrain après la seconde guerre mondiale, notamment à partir des recherches de Claude Lévi-Strauss. Visant à mettre au jour les cadres collectifs et inconscients de l’agir humain, tout en s’inspirant de la psychanalyse, le structuralisme met de côté sciemment les dimensions individuelle et affective. En cherchant à dégager, dans les structures symboliques, la rationalité qui commande le désordre apparent, Lévi-Strauss consacre le primat de l’intellect[78].D’une certaine façon, Sur le processus de civilisation de Norbert Elias opère la convergence entre le constructivisme sociologique de Huizinga et l’universalisme psychologique de Febvre. Paru en deux volumes en 1939, l’ouvrage du sociologue allemand, alors en exil pour échapper aux persécutions nazies, pâtit lourdement du contexte politique et n’est guère remarqué en France (si ce n’est par Alexandre Koyré et Raymond Aron qui écrit un compte rendu du premier volume pour Les Annales sociologiques[79]). Ni Bloch, qui publie La Société féodale la même année, ni Febvre n’en prennent connaissance. En réalité, il faut attendre la réédition du livre en 1969, puis sa traduction dans les années 1970[80], pour que les thèses d’Elias rencontrent enfin l’intérêt des historiens, lequel ne s’est pas tari depuis. Malgré les nuances et les critiques qui n’ont pas manqué de survenir[81], le schéma éliasien du processus de civilisation conserve à ce jour une forte emprise dans les sciences historiques et sociales[82]. Elias offre en effet une explication subtile des grands mécanismes régissant la modernité, en établissant un parallèle entre le développement du sujet et celui de la société dans le cadre étatique ; il innove en intégrant à son récit les mœurs et les pratiques quotidiennes, dont il reconnaît l’historicité. L’ouvrage est divisé en deux tomes, parus séparément dans la traduction française : La Civilisation des mœurs et La Dynamique de l’Occident[83]. C’est surtout dans le premier volume qu’il est question d’émotions. L’originalité d’Elias est de proposer une approche sociologique des émotions dans l’histoire, et non de les considérer sous un angle psychologique, ce qui le rapproche en cela plutôt de Marc Bloch[84]. Pour Elias, la psychogenèse, à savoir les modalités selon lesquelles l’individu se construit psychologiquement dans son environnement, et la sociogenèse, la façon dont les sociétés et les institutions s’établissent et se structurent, sont des phénomènes liés et interdépendants. C’est pourquoi il convient de les appréhender conjointement. Elias entreprend ainsi un vaste parcours à l’intérieur de l’Europe occidentale du Moyen Âge au XIXe siècle, au cours duquel il tente de montrer que la mise en place des États modernes, comme outils de gouvernement centralisé et régulateur, s’est accompagnée d’une transformation des processus de distinction sociale, autrement dit des façons d’être et de se comporter en société, mais également des façons de sentir et de s’émouvoir. Sans entrer dans le détail d’une démonstration foisonnante, disons qu’Elias avance l’argument que les cours des États centralisés, à partir du XVIe siècle, ont été des laboratoires d’un processus de régulation des mœurs par lequel les façons de ressentir et de se comporter, autrefois libres et spontanées, ont commencé à être contraintes. Dans ce grand récit, qui emporte les temps anciens et modernes dans une même direction, le Moyen Âge représente une époque où les instances de régulation, internes et sociales, étaient faibles : « Les pulsions, les émotions s’expriment plus librement, plus directement, plus ouvertement que plus tard »[85]. Pour Elias, est civilisateur tout ce qui vient modérer, par des mécanismes internes d’autocontrainte, l’émotivité naturelle, qu’il voit comme spontanément expressive et envahissante. Il établit ainsi un parallèle entre l’évolution des sociétés et celle des individus : « Comme les hommes médiévaux expriment leurs émotions d’une manière que nous n’observons, dans notre propre univers, que chez les enfants, nous qualifions leurs manifestations et leurs attitudes d’‘enfantines’ »[86]. Le processus historique de civilisation consiste au sens propre en une rationalisation des mœurs : ainsi les normes de la courtoisie médiévale par exemple, qui laissent grandes ouvertes les vannes des émotions d’amour, d’angoisse et de haine, sont-elles jugées comme naïves et simples par Elias dans la mesure où elles ne font que codifier l’émotivité naturelle, sans la juguler. Il y a certes une acculturation des affects au Moyen Âge – par la religion, par le code de l’honneur chevaleresque – mais non véritablement une civilisation. Elias tente bien de rappeler qu’il n’est pas de « degré zéro » du processus de civilisation, lequel est une force à l’œuvre de tous temps, et donc que le Moyen Âge n’est ni un « âge barbare », ni « une époque primitive »[87], mais le mal est fait[88].Qu’on ne s’y trompe pas, ces quelques études pionnières sont restées rares, et longtemps sans véritable prolongement, émanant d’auteurs qui soit proposaient une approche radicalement neuve de leur discipline, tels Lucien Febvre ou Marc Bloch, soit venaient eux-mêmes de champs académiques autres que l’histoire, comme c’est le cas pour les sociologues Johan Huizinga et Norbert Elias. Ces hommes partageaient une même vision décloisonnée des sciences de l’homme, ainsi que le désir, quand ils étaient historiens de formation, de s’ouvrir aux nouvelles façons de questionner l’humain que proposaient alors l’anthropologie, la psychologie scientifique ou la sociologie. Cette génération, née au XIXe siècle, qui connut les deux guerres mondiales et le traumatisme des totalitarismes, avait été formée à l’esprit des Lumières ; elle fut contrainte cependant de penser le déclin de l’Occident. Lucien Febvre parle ainsi de la « crise de l’histoire » comme d’un aspect « d’une grande crise de l’esprit humain »[89]. Ils partageaient en outre le projet intellectuel initié par les « maîtres du soupçon », mentionné plus haut[90]. C’est dans cette perspective que ces hommes se sont interrogés sur la place des émotions dans l’histoire parce qu’ils savaient que la grande illusion d’un triomphe inéluctable de la raison avait vécu. Il leur fallait désormais prendre la mesure de la dialectique inhérente à la nature humaine entre les forces affectives et les fortes intellectives. Mais, on le comprend aussi, ils n’ont pas été jusqu’à remettre en cause la légitimité de cette partition. Au contraire, ils en ont fait la nouvelle dynamique de l’Occident. Leur audace contenait ainsi les limites de la démarche. Comment aurait-il pu en être autrement dans la mesure où ils ne faisaient qu’adapter et prolonger les outils et méthodes alors proposés par les sciences humaines et sociales qui, si elles avaient parfois renoncé au primat absolu de la raison, n’en continuaient pas moins à penser l’homme et la société dans un schéma antagoniste entre l’intellect et l’affect, la cognition et l’émotion ? Il y a également comme un paradoxe, qui s’est révélé des plus féconds, à s’appuyer sur le concept d’émotion-passion, tout à fait propre à la culture occidentale, pour déstabiliser les certitudes d’universalisme de cette même culture. Ces décennies 1920-1930 ont donc été cruciales : mêmes si les bases épistémologiques sont aujourd’hui radicalement différentes, elles ont fondé les conditions mêmes de toute histoire des émotions possible, comparative et interdisciplinaire.&#160;L’émergence de l’émotion-cognition À l’époque où l’on redécouvre et traduit Sur le processus de civilisation d’Elias, à partir des années 1970, lorsque son œuvre commence à féconder les études historiques, une révolution a lieu dans la conception même des émotions. Lentement émerge une nouvelle vision du rôle de l’émotion, dans l’organisation et la communication sociales, fondée sur des observations en psychologie et dans ce qu’on appelle depuis les sciences du cerveau ou neurosciences. Ce « tournant cognitif », fondé sur le principe de l’émotion-cognition et amorcé dès les années 1960, s’étend peu à peu des neurosciences et de la psychologie vers la philosophie et les sciences sociales. Certes la « révolution » peut sembler relative dans la très longue durée de l’histoire des théories sur l’émotion, puisque cette dimension cognitive n’a jamais disparu dans la pensée occidentale depuis Aristote jusqu’à Jean-Paul Sartre[91]. Néanmoins, dans la seconde moitié du XXe siècle, c’est toute la perception de l’affectivité, sa place dans l’univers social aussi bien que dans la représentation de l’homme qui se trouvent bousculées. Cette nouvelle vision va à l’encontre de l’image d’une émotion subie, naturelle et irrationnelle, pourtant profondément ancrée dans les représentations communes, jusqu’aux expressions quotidiennes qui disent que nous « tombons amoureux » ou que nous sommes « sous le coup de la colère »[92].La date de naissance du paradigme cognitif est bien connue pour la psychologie. C’est Magda Arnold qui introduit en 1960 la notion d’appraisal, signifiant « évaluation » ou « appréciation » [93], pour définir l’émotion : la notion a comme avantage principal de décrire le fonctionnement affectif dans des termes qui ne le disjoignent plus des processus cognitifs. Peu après, en 1962, S. Schachter et J. E. Singer publient un article qui discute conjointement du rôle des déterminants physiologiques, sociaux et cognitifs des états émotifs[94] – autrement dit, tout ce que le paradigme précédent avait soigneusement distingué voire opposé. Ces deux événements marquent le lancement d’une idée neuve qui, malgré un succès croissant, ne rencontre sa véritable consécration qu’au cours des années 1980. La parution du livre de référence du psychologue hollandais Nico Frijda, The Emotions, en 1986[95] est contemporaine de l’ouvrage pluridisciplinaire The Social Construction of Emotion[96] qui témoigne de la dissémination du nouveau paradigme dans les sciences sociales. Désormais, la philosophie et l’anthropologie, d’abord anglo-saxonnes, prennent en compte le nouveau paradigme.Parallèlement à la psychologie expérimentale, les neurosciences corroborent la nouvelle idée d’une émotion-cognition, ancrée dans le corps, voire dans le cerveau même. Dans un volume de publications toujours croissant, les « sciences des émotions »[97] (neurologie, neurobiologie ou psychologie clinique) soutiennent le principe d’un enracinement des émotions et des états de conscience dans des « lieux » précis du cerveau, au niveau moléculaire, et en étroite dépendance avec le reste du corps et le mode de vie. Antonio Damasio, professeur de neurologie aux États-Unis, a signé plusieurs ouvrages destinés au grand public qui tentent d’identifier, en partant de l’étude de cas cliniques, les lieux neuronaux intervenant dans les processus émotifs et de circonscrire l’implication des émotions dans les processus rationnels, notamment la prise de décision[98].Ainsi, à partir de ces recherches en neurosciences qui réunifient les deux aspects opposés de l’émotion, à savoir son lien au corps et sa dimension cognitive, trois grandes tendances se dégagent. Tout d’abord, on observe que les émotions sont pensées dans leur dépendance du corps : si cette approche semble se situer dans la continuité du paradigme précédent, elle n’esquive aucunement les questions liées à la relation entre affectivité et connaissance. Les émotions, naturalisées d’une nouvelle manière, apparaissent propices à l’investigation scientifique et sont considérées comme universelles, propres à l’homme et à certaines espèces. Pour bien des psychologues, dont le plus souvent cité est probablement l’Américain Paul Ekman, les expressions de l’émotion telles qu’elles se manifestent sur le visage sont universelles, naturelles et indépendantes de la culture[99]. Pour Ekman, la culture ou la société peuvent tenter de normer l’expression de l’émotion, mais non la moduler réellement, puisqu’elle est une donnée naturelle. La psychologie des nouveaux nés ou les recherches sur les remèdes médicaux à la dépression et à divers problèmes affectifs sont fondées sur le même présupposé. Or on sait aujourd’hui comment le diagnostic et la médication de la dépression font propager la notion même hors de l’Occident, ou encore comment la honte est devenue une maladie à guérir, le tout sur fond de médicalisation croissante de l’émotivité[100]. Quel que soit notre degré d’adhésion à l’idée de l’universalité des émotions, force est de constater qu’il s’agit d’une tendance lourde dans les sciences naturelles et de l’homme, à la fois parce que le désir est fort d’arrimer une émotion historique nécessairement mouvante à un socle universel, naturel et biologique, et parce que, comme le dit William Reddy, les neurosciences cognitives, dont l’influence ne cesse de s’étendre, ont kidnappé le terme « émotion » pour décrire les opérations du cerveau qui selon elles peuvent être rapportées à la vie affective, au risque de naturaliser l’humain[101].Par ailleurs, dans les sciences humaines – en philosophie, en anthropologie et en psycho-sociologie avant tout – on enquête sur les relations entre émotion et intentionnalité, cognition ou rationalité (qu’elles soient individuelles ou collectives), sans nier les bases ou les composantes naturelles de l’émotion observées par les neurosciences ou la biologie. De fait, peu après l’apparition du cognitivisme psychologique, la philosophie de l’esprit est venue souligner la composante cognitive à l’œuvre dans les mécanismes de l’affectivité. Des philosophes de courants différents – Martha Nussbaum, Robert Solomon, Ronald de Sousa ou Jon Elster parmi bien d’autres[102] – affirment que les émotions, qui définissent notre humeur (mood), la façon dont on se sent, motivent également nos actes et sont liées à nos croyances et à nos choix éthiques. À leur tour, économistes et analystes du politique ont noté le rôle des émotions dans nos choix stratégiques[103]. Ainsi, et sans étonnement aucun pour l’historien, l’émotion, à la fois corporelle et cognitive, apparaît enfin de retour au cœur des grands enjeux de notre vie d’individu en société[104].Ces émotions s’avèrent également culturelles. Dans les sciences sociales de terrain, anthropologues, ethnologues et sociologues démontrent que la construction des normes affectives déterminant l’expression des émotions est propre à chaque société voire à chaque groupe social. De même, ces normes sont fermement arrimées aux théories anthropologiques des milieux dans lesquels elles émergent[105]. Ces études conduisent elles aussi à remettre en cause la validité de l’opposition entre raison et affectivité, héritée d’une lecture tardive des Lumières, qui a longtemps été prise pour universelle. Or, depuis les années 1980, les études ethnologiques ont montré que l’économie affective des cultures non-occidentales est fondée sur des conceptions de l’homme et de la société qui sont souvent radicalement différentes de celles commandées par notre vision occidentale et dualiste du sujet pensant et sentant. Par ailleurs, ces anthropologies suggèrent des conceptions des émotions parfois étonnamment proches de celles des sciences naturelles des émotions. Hors du monde occidental, les facultés cognitives et sensitives de l’homme sont bien souvent considérées ensemble : on les voit appartenir à une même partie de l’être, produites par le même organe, constituant une seule activité qui engage également les relations sociales. Chez les Ilongot par exemple, un peuple qui vit dans la partie orientale de l’île Luzon aux Philippines, c’est le « cœur » qui donne sens à la vie et aux activités sociales : il est l’organe autour duquel s’unifient les pensées et les sensations, la vie intérieure et le contexte social, la colère violente comme la fertilité ou la santé[106]. En soulignant que les dualismes qui séparent corps et âme, émotions et raison sont une spécificité de la culture occidentale, les anthropologues ont efficacement contribué à montrer que notre conception des émotions est aussi culturellement construite et, par là même, ils ont ébranlé la certitude selon laquelle émotions et affectivité seraient une affaire universelle et en même temps strictement individuelle et présociale[107].Par ce mouvement de balancier continu entre nature et culture, touchant entre 1960 et 2000 les sciences les plus variées, tous les fondements du mythe des passions hydrauliques ont été ébranlés. Ainsi s’effondre l’opposition entre raison et émotion et ce qui en découlait, à savoir un affect-pulsion inconscient relégué hors du volitif, du social et du culturel ; mais aussi, last but not least, le schéma du processus de civilisation des mœurs, si marquant pour l’approche historienne de l’émotion. Pour autant, toute visée historienne qui demanderait au psychologue ou au neurologue de lui enseigner la nature de l’émotion commettrait la même erreur que Lucien Febvre en son temps, l’erreur présentiste de figer le concept d’émotion dans une carapace de vérité anhistorique, alors que le rôle de l’historien est de mettre en perspective les façons de produire les concepts propres à une époque. Et cependant, cette tension entre nature et culture continue encore et toujours à traverser l’épistémologie de l’histoire des émotions[108] et, souvent, à en définir l’orientation.&#160;&#160;&#160;  Pour une histoire culturelle de la vie affective&#160;Qu’est-ce alors que l’histoire des émotions aujourd’hui ? C’est une façon nouvelle de questionner un objet historique qui, lui, n’est pas nouveau, même s’il fut longtemps marginal ; un nouveau regard posé sur l’histoire générale de l’humanité, qui n’est pas faite que de chiffres et d’institutions. Nous l’avons observé au travers de l’historiographie des Annales, mais on pourrait remonter plus loin, jusqu’à Michelet pour qui la passion était la force motrice des peuples médiévaux, voire jusqu’aux historiens antiques – Thucydide, Polybe, Diodore de Sicile, Tite-Live, etc. – qui, dans leurs enquêtes sur les motivations des grands hommes, assurent une place de choix aux passions. Sans oublier que, selon les règles de la rhétorique antique, l’art de la vérité passait par la capacité à faire ressentir l’événement au lecteur-auditeur : qu’il voie, qu’il éprouve et il sera convaincu[109]. Aujourd’hui, l’histoire des émotions n’est pas seulement une spécialisation de l’histoire culturelle ou sociale, c’est aussi une nouvelle façon de penser l’affectivité et sa place dans l’histoire. Parfois, comme c’est le cas en France, la dénomination du champ vacille : « histoire des émotions » fait concurrence à la plus ancienne et plus large « histoire des sensibilités ». Cependant, les buts, méthodes et arrière-plan épistémologiques des deux convergent, pour peu qu’on se départisse du schéma de la civilisation des mœurs.&#160;Premières propositions méthodologiques&#160;Alors que l’un des tout premiers historiens à prendre en considération le paradigme cognitif fut Douglas Cairns dans une étude sur l’honneur et la honte (aidos) dans la Grèce antique dès 1993[110], un moment important dans cette maturation a été la parution en 2002 de l’article de la médiéviste Barbara H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History »[111]. Formée à l’université de Chicago, B. H. Rosenwein est spécialiste de l’histoire de Cluny au haut Moyen Âge, domaine dans lequel elle s’est distinguée par une approche inspirée par les sciences sociales, et en premier lieu par la sociologie[112]. À la fin des années 1990, ses recherches s’infléchissent vers la question des émotions[113] : dès lors, à la discussion avec les sciences sociales s’ajoute celle avec les sciences psychologiques voire biologiques[114]. De par sa formation et sa familiarité avec l’historiographie européenne, B. H. Rosenwein organise en éclaireur la rencontre entre l’anthropologie culturelle, l’histoire des sensibilités et le paradigme cognitiviste. Elle montre alors à quel point le schéma évolutionniste de Huizinga et d’Elias a marqué les études historiques sur la vie affective au XXe siècle, y compris outre-Atlantique[115], d’autant mieux qu’il s’accordait avec le paradigme de l’émotion naturelle et anhistorique de la psychanalyse freudienne ou de la sociologie de Weber[116]. En retour, elle entend bien proposer « un nouveau paradigme narratif »[117] qui passe par une refondation du dialogue avec les savoirs de l’émotion. Les deux piliers en sont le constructivisme social et la psychologie cognitive. Pour B. H. Rosenwein, les deux approches ne sont pas incompatibles – elle parle de la possibilité d’un « constructivisme socio-cognitiviste »[118] – pour peu qu’elles s’accordent sur le fait que les émotions, dans la façon dont elles sont vécues, exprimées et interprétées, sont façonnées par les cadres culturels et sociaux[119]. En outre, les catégories qui rendent l’émotion pensable scientifiquement sont elles-mêmes sous-tendues par le contexte dans lequel elles sont produites. Les émotions sont des dispositions culturelles connectées au corps mais le corps lui-même est modelé par la culture[120]. Pour cette raison, B. H. Rosenwein juge incompatibles avec le principe d’historicité les positions universalistes et présentistes des émotions[121], ce qui la distingue des partisans d’une bio- ou neuro-histoire telle que la revendique par exemple Daniel L. Smail, un des premiers historiens de l’émotion à s’intéresser aux neurosciences[122]. Les deux proposent de prendre en compte la dimension biologique des émotions dans l’analyse historique mais ils ne lui accordent pas le même statut. Pour B. H. Rosenwein, la corporéité de l’émotion, jusque dans la façon dont elle est pensable à chaque époque, est construite culturellement tandis que pour D. L. Smail la part culturelle de l’émotion n’est que l’expression de la plasticité de la neurophysiologie.En termes épistémologiques, une contribution fondamentale de Barbara H. Rosenwein consiste à proposer d’étudier les variations sociales des émotions non seulement au cours de l’histoire, mais à l’intérieur des sociétés organisées. Elle pose ainsi l’existence de « communautés émotionnelles » (entendues dans un sens large qui inclut le sentiment et l’affectivité) des groupes sociaux qui se caractérisent par la façon qu’ils ont d’évaluer les émotions, d’en définir les buts et modalités d’expression, d’en promouvoir certaines et d’en disqualifier d’autres[123]. Les communautés émotionnelles ou affectives sont superposables aux communautés sociales (famille, voisinage, corporation, congrégation monastique, etc.), considérées alors sous l’angle des relations et normes affectives. Elles peuvent parfois s’apparenter aux « communautés textuelles », théorisées par Brian Stock[124], en ce qu’elles possèdent des référents et présupposés culturels communs. Une société est constituée de plusieurs communautés émotionnelles ou affectives, de taille variable, dont certaines s’interpénètrent tandis que d’autres sont en conflit. Un même individu peut alors au cours de sa vie appartenir successivement ou simultanément à plusieurs communautés émotionnelles ou affectives. Ces communautés, à la fois diverses et stables, permettent de sortir du grand récit du processus de civilisation, tout en redonnant à l’émotion toute sa place dans l’organisation et l’évolution des relations sociales. Déjà dans les années 1980-1990, Carol et Peter Stearns identifiaient dans l’histoire récente des États-Unis des « styles émotionnels » selon les périodes, qui renvoyaient à une émotionologie, définie comme l’ensemble des normes et des standards émotionnels qui dominent une société et sont confortés par les institutions[125]. Assez proche dans l’esprit, l’anthropologue et historien William Reddy formalise au début des années 2000 la notion de « régime émotionnel »[126] pour qualifier l’organisation d’une société à partir de ses normes et rites émotionnels dominants, là où Barbara H. Rosenwein, dans un esprit moins normatif, plus souple, parle plutôt de « communauté émotionnelle ascendante ». Ce qui rapproche ces différentes propositions, c’est leur volonté de mettre en avant la capacité de l’émotion à organiser le champ social. À l’échelle d’une société, en prenant l’exemple de la France révolutionnaire ou de l’invention de l’amour romantique au XIIe siècle, W. Reddy distingue un régime émotionnel dominant et des refuges émotionnels – les salons dans la France d’Ancien Régime ou bien la poésie courtoise dans le contexte de la réforme grégorienne – qui, au terme d’une confrontation avec le régime dominant, peuvent devenir à leur tour les inspirateurs d’une nouvelle sensibilité majoritaire[127]. À l’échelle de la relation intersubjective, W. Reddy forge la notion d’émotif, calquée sur le principe des actes de langage « performatifs » de John Austin[128], qui renvoie aux énoncés ou aux gestes qui manifestent socialement l’émotion tout en modifiant l’état émotif de celui qui les exprime. En rappelant donc que les émotions ont toujours une dimension performative, laquelle agit au travers des codes de la communication et des conventions culturelles, W. Reddy les enracine à son tour dans le champ de l’histoire sociale, tout en dépassant la dichotomie entre émotions exprimées et émotions ressenties.&#160;Par delà l’émotion psychologique et le cognitivisme : une troisième voie de l’histoire des émotions&#160;Il existe en effet une question qui a beaucoup préoccupé les historiens de la vie affective et qui reste la base de la critique qui leur est le plus souvent faite : de quoi font-ils l’histoire ? Des émotions vécues ou bien de représentations culturelles concernant la vie émotionnelle ? L’historien de la littérature médiévale Rüdiger Schnell incite ainsi à faire la distinction entre l’émotion vécue, l’émotion exprimée par le langage ou les gestes et l’émotion représentée par le texte ou l’image[129]. La médiatisation textuelle ou iconographique de l’émotion est-elle encore de l’émotion[130] ? Gerd Althoff, spécialiste de l’histoire politique de l’Empire germanique au haut Moyen Âge, avait pensé régler la question en avançant que les expressions politiques de l’émotion dans les milieux aristocratiques relevaient du rituel et de l’obligation de publicité mais certainement pas d’un ressenti authentique[131]. D’ailleurs, rappelle G. Althoff, cette obsession de l’émotion vraie est une affaire récente, un piège auquel se sont laissés prendre Elias et ses contemporains. Pour les couches supérieures de la société médiévale, les émotions exprimées – lors d’un couronnement, de la formalisation d’une alliance, ou d’une pénitence publique – seraient des actes de communication qui lient ou qui délient, au même titre que les paroles ou les gestes. Dans l’argumentation de G. Althoff, la dimension démonstrative du lien politique et social est omniprésente : les codes émotionnels (de l’amitié, de l’amour, de la honte comme de la colère) participent de ce processus de publicité et de ritualisation par le geste. Nul besoin de chercher dans tout cela un quelconque frémissement de l’âme qui de toute façon est hors du champ visible de l’historien[132]. Si l’on perçoit derrière l’interprétation de G. Althoff l’influence de la sociologie wébérienne, d’autres historiens sont moins affirmatifs quant à la mise à distance de l’émotion ressentie. C’est le cas par exemple de Paul Hyams, qui se situe plutôt dans le courant de l’anthropologie juridique, lorsqu’il étudie les codes et les rituels de vengeance dans l’Angleterre médiévale : les sources donnent à voir une instrumentalisation des « discours de l’émotion » (emotional discourses), de haine et de colère en l’occurrence, à des fins politiques, mais cette manipulation n’est pas antinomique avec le ressenti[133]. Rien n’empêche même de penser que la scénarisation des émotions politiques pouvait favoriser leur survenue, renforçant alors l’efficacité de l’acte[134]. Les émotions sont des actes de communication qui se disent et se montrent corporellement selon des codes qui en garantissent l’emprise sociale.Il existe aujourd’hui une grande diversité d’approches des émotions médiévales, témoignant d’une vitalité aussi soutenue que soudaine au regard de l’atonie des décennies précédentes. Les propositions méthodologiques laissent transparaître des clivages, entre ceux qui ont une approche strictement culturaliste de l’émotion et ceux qui la lisent selon ce qu’ils estiment être le dernier état de la science ; entre ceux qui pensent que l’émotion psychologique peut se prêter à un travail de reconstitution historique et ceux qui considèrent que jamais un mot n’a donné vie à un ressenti ; entre ceux qui scrutent les reins et les cœurs à la recherche des affects intimes et ceux qui voient l’émotion comme un dispositif relationnel voire politique. De plus en plus nombreux sont ceux qui, comme nous, croient que l’unique chemin possible pour comprendre l’émotion historique doit transcender les clivages et tensions dualistes, entre nature et culture, représentation et « émotion authentique » ou psychologique.Au-delà de ces divergences d’approche et de traitement, une certitude s’impose à tous. Fruit de siècles d’histoire, la conception d’une émotion irrationnelle et explosive, qui a connu son heure de gloire et son déclin, ne peut plus être projetée sur les sociétés du passé comme une donnée intangible de la nature humaine – ni être remplacée, de manière mécanique, par une émotion cognitive qui serait d’une valeur tout aussi universelle. Si l’émotion est un phénomène culturel, c’est avant tout parce qu’elle est nommée, pensée, ressentie selon les catégories du temps. Et si nous avons pris l’habitude d’appeler « émotion » cette nébuleuse des affects et des ressentis, ce n’est pas parce qu’une telle réalité traverserait les siècles tel un astre à la forme immuable mais bien parce que nous avons besoin de repères pour savoir où regarder. L’essentiel n’est pas dans le vocable employé – sensibilité, affectivité, émotion, sentiment, etc. : chacun possède ses avantages et ses inconvénients – mais bien dans la façon dont l’objet commun, nécessairement flou et indéfini en soi, est inlassablement façonné, habillé à partir de la seule matière qui lui confère sa légitimité et sa valeur « scientifique », à savoir les cadres et modalités d’usage propres à la période et à l’environnement culturel et social considérés.L’émotion historique est codifiée par la culture dont elle fait partie, sachant que ces codifications sont redoublées par celles du medium par lequel elle nous parvient, à savoir le prisme des sources écrites ou iconographiques[135]. Ce n’est pas pour autant qu’elle ne serait pas « l’émotion réelle », ou n’en serait qu’une pâle figure. Les sciences de l’émotion elles-mêmes, éclatées dans leurs approches, ne sont guère en mesure d’offrir une définition consensuelle[136]. Le fait de considérer l’émotion comme une disposition psychologique est le résultat d’un processus historique qui doit beaucoup à la pensée médiévale elle-même[137]. C’est pourquoi nous devons appliquer en priorité à notre culture occidentale les règles d’une anthropologie culturelle de l’émotion. Le dialogue interculturel est parfois assez aisé à établir, comme semble le montrer les recherches récentes sur l’histoire des émotions en Chine[138] ; à l’inverse certaines cultures ne s’appuient sur aucun concept comparable à l’émotion occidentale, ce qui ne veut pas dire qu’elles ne disposent pas d’une anthropologie affective[139].Faire l’histoire des émotions consiste à prendre en compte une dimension importante des sociétés occidentales qui fut longtemps oubliée par une histoire téléologisante, soumise à un processus de rationalisation, et qui aujourd’hui, alors qu’elle s’est à peine émancipée de la précédente erreur, est menacée par un principe de naturalisation de sa matière d’étude. L’émotion comme objet historique et comme catégorie d’analyse est un dispositif contingent fait de ressentis et de normes, de discours et d’expressions corporelles entrelacés, autant de traits qui interagissent et dont aucun ne préexiste aux autres. On peut entreprendre une enquête sur l’histoire de l’affectivité précisément parce que les émotions, telles qu’elles apparaissent dans l’interaction humaine et les sources historiques, ne sont pas naturelles et anhistoriques, ni confinées dans leur écrin psychologique, mais au contraire changent avec le temps et varient dans l’espace culturel et social.&#160;&#160;&#160;&#160;Damien BOQUET (Université d’Aix-Marseille) et Piroska NAGY (UQAM)[1] Cet article s’inscrit à la suite de plusieurs articles auxquels le lecteur peut se reporter pour une présentation plus détaillée de certaines questions traitées rapidement ici, et qui permettent de voir l’évolution des débats historiographiques et épistémologiques ainsi que nos propres positions : D. Boquet et P. Nagy, « Pour une histoire des émotions. L’historien face aux questions contemporaines », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Le Sujet des émotions au Moyen Âge, Paris, 2009, p. 15-51 ; Eidem, « L’historien et les émotions en politiques : entre science et citoyenneté », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, Florence, 2010, p. 5-30 ; Eidem, « Une histoire des émotions incarnées », Médiévales, 61 (2011), p. 5-24.[2] B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History », The American Historical Review, 107 (2002), p. 821-845 ; W. M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.[3] Voir notamment l’ISRE, International Society for Research on Emotion et sa revue en ligne, Emotion Review, http://emr.sagepub.com/.[4] Q. Deluermoz, E. Fureix, H. Mazurel, M’hamed Oualdi, « Écrire l’histoire des émotions : de l’objet à la catégorie d’analyse », Revue d’Histoire du XIXe siècle 47 (2013), p.155-189.[5] Voir infra, et avant tout C. Z. Stearns et P. N. Stearns, « Emotionology : Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », The American Historical Review, 90 (1985), p. 813-836.[6] Voir la question discutée plus loin dans cet article et H. Mazurel, « De la psychologie des profondeurs à l’histoire des sensibilités. Une généalogie intellectuelle », Vingtième siècle, revue d’histoire, 123 (2014), p. 22-38.[7] Voir V. Atturo, Emozioni medievali. Bibliografia degli studi 1941-2014 con un’appendice sulle risorse digitali, Roma, Bagatto Libri, 2015.[8] Voir à ce sujet, Les sciences de l’homme à l’âge du neurone, dossier de la Revue d’histoire des sciences humaines, 25 (2011), et en particulier R. Mandressi, « Le temps profond et le temps perdu. Usages des neurosciences et des sciences cognitives en histoire », ibid, p. 165-202 ; B. Chamak et B. Moutaud (dir.), Neurosciences et société. Enjeux des savoirs et pratiques sur le cerveau, Paris, 2014, et tout particulièrement Eidem, « Introduction. La vie sociale des neurosciences », op. cit., p.10-14.[9] Voir R. McMullen, Feelings in History, Ancient and Modern, Claremont (California), 2003.[10] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire. Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? », Annales d’histoire économique et sociale, 3 (1941), p. 5-20, repris dans Idem, Combats pour l’histoire, Paris, 1953, p. 221-238, ici p. 237-238.[11] L. Febvre, « La sensibilité dans l’histoire : les « courants » collectifs de pensée et d’action », dans La Sensibilité dans l’homme et dans la nature, Paris, 1943 (Dixième Semaine internationale de Synthèse, 7-12 juin 1938), p. 77-100, discussion p. 101-106.[12] Voir M. Néri, « Vers une histoire psychologique : Henri Berr et les semaines internationales de synthèse (1929-1947) », dans A. Biard, D. Bourel, E. Briand (éd.), Henri Berr et la culture du XXe siècle, Paris, 1997, p. 205-218 et A. Burguière, L’École des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, 2006, p. 102-109.[13] Voir B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History », art. cité ; J. Plamper, Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotionsgeschichte, Munich, 2012, p. 56-61 ou Idem, « L’histoire des émotions », dans Ch. Granger (dir.), À quoi pensent les historiens ? Faire de l’histoire au XXIe siècle, Paris, 2013, p. 225-240 ; S. Ferente, « Storici ed emozioni », Storica, 15 (2009), no. 43-45, p. 371 - 392.[14] H. Wallon, La Vie mentale, tome VIII de l’Encyclopédie française, 1938 ; Ch. Blondel, La Mentalité primitive, Paris, 1926.[15] L. Febvre, « La sensibilité dans l’histoire », art. cité, p. 98. La partie que nous mettons en italique ne se trouve pas dans la version parue dans les Annales.[16] H. Wallon, L’Évolution psychologique de l’enfant, Paris, 1941 ; L. Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Paris, 1922.[17] Sur ce point, voir F. Hulak, Sociétés et mentalités. La science historique de Marc Bloch, Paris, 2012, p. 69-84.[18] Voir S. Freud, Psychologie collective et analyse du moi (1921), dans Essais de Psychanalyse, II, Paris, 1948, p. 76-161); S. Moscovici, L’Âge des foules, Paris, 1981, p. 30-31.[19] G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, 2003 (1895).[20] Voir S. Moscovici, L’Âge des foules, op. cit. [21] M. Robert, D’Œdipe à Moïse, Paris, 1974, p.81.[22] Voir la présentation de J. Revel dans G. Lefebvre, La Grande Peur de 1789, suivi de Les Foules révolutionnaires, Paris, 1988, p. 7-21.[23] Voir également G. Le Bon, La Révolution française et la psychologie des révolutions, Paris, 1983 (1912).[24] M. Bloch, « L’erreur collective de la ‘Grande Peur’ comme symptôme d’un état social », Annales d’histoire économique et sociale, 1933, p. 301-304 et L. Febvre, « Une gigantesque fausse nouvelle : La Grande Peur de juillet 89 », Revue de Synthèse, 5 (1933), p. 7-15.[25] J. Revel dans G. Lefebvre, La Grande Peur, op. cit., p. 13-14.[26] G. Lefebvre, La Grande Peur, op. cit., p. 179-181.[27] Ibid., p.181.[28] Sur l’intérêt de M. Bloch pour les émotions et l’influence de ce chapitre de La Société féodale chez les historiens des Annales, voir J.-C. Schmitt, « ‘Façons de sentir et de penser’. Un tableau de la civilisation ou une histoire-problème ? », dans H. Atsma et A. Burguière (éd.), Marc Bloch aujourd’hui. Histoire comparée et sciences sociales, Paris, 1990, p. 407-418 ; voir aussi M. Bloch, La Société féodale, Paris, 1973 (1939), p. 116-117.[29] S. Ferente, « Storici ed emozioni », art. cité, p. 379.[30] Voir A. Burguière, « La notion de mentalités chez Marc Bloch et Lucien Febvre : deux conceptions, deux filiations », Revue de synthèse, 111-112 (1983), p. 333-348. Voir aussi F. Dosse, L’Histoire en miettes. Des « Annales » à la « nouvelle histoire » », Paris, 1987, p. 77-88 et F. Hulak, Sociétés et mentalités, op. cit.[31] Voir J.-P. Vernant, « De la psychologie historique à une anthropologie de la Grèce ancienne », Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, 4/2 (1989), p. 305-314.[32] M. Mauss, « Les techniques du corps » (1936), dans Idem, Sociologie et anthropologie, Paris, 2004, p. 363-386 (ici p. 371).[33] M. Bloch, La Société féodale, Paris, 1994 (1939-1940), p. 117.[34] Ibid., p. 327, commenté par F. Hulak, Sociétés et mentalités, op. cit., p. 212, voir aussi p. 181.[35] M. Bloch, L’Étrange défaite. Témoignage écrit en 1940, Paris, 1990, p. 177-178.[36] « Ainsi il est difficile de voir dans la foi au miracle royal autre chose que le résultat d’une erreur collective », M. Bloch, Les Rois thaumaturges, Paris, 1983 (1924), p. 429. M. Bloch utilise ici la même expression d’« erreur collective » que lorsqu’il qualifie la Grande Peur de 1789 : croyances et émotions populaires sont bien pour lui des expressions archaïques, symptômes des états sociaux.[37] « À propos de L’Automne du Moyen Âge : entretien de Claude Mettra avec Jacques Le Goff », dans J. Huizinga, L’Automne du Moyen Âge, Paris, 2002 (1919), p. 10-11.[38] Ibid., p. 494.[39] Ibid., p. 171.[40] L. Febvre, « La sensibilité et l’histoire », art. cité, p. 226.[41] Sur ces choix et renoncements dans leur contexte intellectuel, voir F. Dosse, L’Histoire en miettes, op. cit., p. 95-127 ou A. Burguière, L’École des Annales, op. cit., p. 131-165.[42] Voir Ph. Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’ancien régime, Paris, 1960. Sur le parcours de Philippe Ariès, voir G. Gros, Philippe Ariès. Un traditionnaliste non conformiste. De l’Action française à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Villeneuve d’Ascq, 2008.[43] R. Mandrou, Introduction à la France moderne 1500-1640. Essai de psychologie historique, Paris, 1961, p. 75-89. La partie s’intéressant à l’homme psychique comprend deux chapitres, l’un consacré aux sensibilités et l’autre aux mentalités et aux croyances (p. 91-108).[44] R. Mandrou, « Pour une histoire de la sensibilité », Annales E.S.C., 14/3 (1959), p. 581-588. La même année paraît l’article de P. Rousset, « L’émotivité à l’époque romane », Cahiers de civilisation médiévale, 2 (1959), p. 53-67.[45] L. Trénard, Histoire sociale des idées : Lyon, de l’« Encyclopédie » au Préromantisme, 2 vol., Paris, 1958.[46] Voir notamment G. Duby, « Histoire des mentalités », dans Ch. Samaran (dir.), L’Histoire et ses méthodes, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1961, p. 937-966, et R. Mandrou, « Histoire des mentalités », dans l’article « Histoire », Encyclopedia Universalis, vol. VIII, Paris, 1968, p. 436-438.[47] Expression utilisée par J. Le Goff, « Les mentalités. Une histoire ambiguë », dans J. Le Goff et P. Nora (dir.), Faire de l’histoire. III Nouveaux objets, Paris, 1974, p. 117.[48] Voir Ph. Ariès, « L’histoire des mentalités », dans J. Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoire, Paris, 1978, p. 188.[49] J. Delumeau, La Peur en Occident XVIe-XVIIIe siècles, Paris, 1978, p. 21.[50] Ibid., p. 27.[51] Voir A. Burguière, L’École des Annales, op. cit., p. 285-289.[52] J. Le Goff, « Les mentalités », art. cit., p. 116.[53] Voir F. Keck, Lévy-Bruhl, entre philosophie et anthropologie, Paris, 2008, p. 124.[54] Voir en ce sens les pages consacrées à la peur dans G. Duby et R. Mandrou, Histoire de la civilisation française. 1 Moyen Âge – XVIe siècle, Paris, 1968 (1958), p. 331-333, voir aussi p. 353-354, et L. Febvre, « Pour l’histoire d’un sentiment : le besoin de sécurité », art. cité.[55] G. Duby, Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais, Paris, 1988.[56] G. Duby, « Que sait-on de l’amour en France au XIIe siècle » (1983), dans Mâle Moyen Âge, op. cit., p. 47 et Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1975, p. 106.[57] Voir J. Revel, « Micro-analyse et construction du social », dans Idem (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Paris, 1996, p. 15-36. Sous un autre angle, mais qui s’inscrit en complémentarité, voir l’article important d’A. Boureau, « Pour une histoire restreinte des mentalités », Annales E.S.C., 44 (1986), p. 1491-1506 qui permet d’opérer l’articulation entre l’histoire des mentalités et l’archéologie du discours de Michel Foucault. Les dernières interventions de Michel Foucault portaient elles-mêmes sur l’histoire de l’amitié masculine. Sur le contexte, voir D. Boquet, « Le problème de l’amitié au Moyen Âge », dans D. Boquet, B. Dufal et P. Labey (dir.), Une Histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, Paris, 2013, p. 59-81.[58] A. Corbin, Le Miasme et la jonquille. L’odorat et l’imaginaire social XVIIIe-XIXe siècles, Paris, 1982, p. 134.[59] Ibid., p. iii.[60] Ibid., p. 270.[61] J.-C. Schmitt, La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990.[62] J. Le Goff, « Le rire au Moyen Âge », Cahiers du Centre de Recherches historiques, 3 (1989), p. 1-14, (ici p. 1) et Idem, « Le rire dans les règles monastiques du haut Moyen Âge », dans M. Sot (dir.), Haut Moyen Âge : Culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché, Nanterre, Publidix, 1990, p. 93-103.[63] Voir en ce sens le numéro de la revue Médiévales coordonné par V. Frandon, M. Grässlin, D. El Kenz et P. Zombory-Nagy, Pour une histoire de la souffrance : expressions, représentations, usages, Médiévales, 13 (1994) ; D. Lett, L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge, XIIe-XIIIe siècle, Paris, 1997 ; D. Boquet, « De l’enfant-Dieu à l’homme enfant : enfance et psychologie de l’adulte chez Aelred de Rievaulx », Médiévales, 36 (1999), p. 129-143 ; Idem, « Le sexe des émotions. Principe féminin et identité affective chez Guerric d’Igny et Aelred de Rievaulx », dans P. Henriet et A.-M. Legras (éd.), Au cloître et dans le monde. Femmes, hommes et sociétés (IXe-XVe siècle). Mélanges en l’honneur de Paulette L’Hermite-Leclercq, Paris, 2000, p. 367-378 ; P. Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spirituel en quête d’institution (Ve-XIIIe siècle), Paris, 2000.[64] C’est le cas pour la thèse de la révolution olfactive exposée par Alain Corbin dans Le Miasme et la jonquille, et pour la quasi totalité des livres traitant des affects dans les années 1980, voir par exemple : M. Vovelle, La Mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, 1983 ; J. Delumeau, Le Péché et la peur. La culpabilisation en Occident XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, 1983 ; J.-C. Bologne, Histoire de la pudeur, Paris, 1986 ; R. Muchembled, L’Invention de l’homme moderne. Sensibilités, mœurs et comportements collectifs sous l'Ancien Régime, Paris, 1988.[65] Voir par exemple S. James, Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford, 1997 ou D. M. Gross, The Secret History of Emotion. From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science, Chicago, 2006.[66] Ch. Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, New York, 1998 (1872). Voir A. Laban Hinton, « Introduction », dans Idem (éd.), Biocultural Approaches to the Emotions, Cambridge, 1999, p. 3.[67] W. James, « What is Emotion ? », Mind, 9 (1884), p. 188-205, ici p. 189-190.[68] R. C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life, Indianapolis, 1993, p. 77 ; B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History », art. cité.[69] Voir par exemple S. Freud et J. Breuer, Études sur l’hystérie, Paris, 2007 ou S. Freud, Métapsychologie, Paris, Folio, 1988.[70] Voir S. Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, Paris, 2005.[71] Pour ce rapprochement entre l’émotion philosophique et l’affect psychanalytique, voir B. Baas, Le Désir pur. Parcours philosophiques dans les parages de J. Lacan, Louvain, 1992, p. 89-97.[72] H. Mazurel, « De la psychologie des profondeurs à l’histoire des sensibilités », art. cité.[73] É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, 1990, p. 32-34.[74] Ibid., p. 103 et 106.[75] Voir O. M. Lynch, « The Social Construction of Emotion in India », dans Idem (éd.), Divine Passions. The Social Construction of Emotion in India, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990, p. 3-34.[76] Ibid., p. 6.[77] Voir M. Weber, Économie et société, 1. Les catégories de la sociologie, Paris, 1995, chap. 1 : Les concepts fondamentaux de la sociologie, p. 27 et suiv.[78] Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1973 ; R. Deliège, Introduction à l’anthropologie structurale. Lévi-Strauss aujourd’hui, Paris, 2001, p. 37-54 ; M. Drach et B. Toboul (dir.), L’Anthropologie de Lévi-Strauss et la psychanalyse. D’une structure l’autre, Paris, 2008.[79] Voir le texte du compte rendu et la correspondance entre R. Aron et N. Elias à cette époque dans M. Joly et Q. Deluermoz, « Un échange de lettres entre Raymond Aron et Norbert Elias (juillet 1939) », Vingtième siècle, revue d’histoire, 106 (2010), p. 97-102.[80] Republié en allemand en 1969, traduit en français en deux volumes en 1973-1974, en anglais également en deux volumes entre 1969 et 1982, en italien en 1983. Voir aussi S. Ferente, « Storici ed emozioni », art. cité, p. 378.[81] É. Anheim et G. Grévin, « Le procès du « procès de civilisation » ? », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 1 (2001), p. 160-181. Pour une analyse critique du processus de civilisation dans le contexte d’une histoire des émotions, voir B. H. Rosenwein, « Worrying About Emotions in History », art. cité.[82] Voir G. Schwerhoff, « Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht », Historische Zeitschrift, 266 (1998), p. 561-606 ; S. Chevalier et J.-M. Privat (dir.), Norbert Elias. Vers une science de l’homme, Paris, 2004 ; Q. Deluermoz (dir.), Norbert Elias et le 20ème siècle. Le processus de civilisation à l’épreuve, dossier de Vingtième siècle, revue d’histoire, 106 (2010).[83] À compléter avec N. Elias, La Société de cour, Paris, 1974, paru en 1969, mais écrit au début des années 1930 comme thèse d’habilitation qu’Elias ne pourra pas soutenir en Allemagne.[84] Les conceptions de Febvre et d’Elias peuvent sembler assez proches au premier abord, elles se distinguent en réalité assez nettement dans la mesure où Febvre ne croit pas en l’idée d’un processus linéaire de rationalisation des affects, mais plutôt à des oscillations sur la base d’une psychologie universelle. Voir A. Burguière, L’École des Annales, une histoire intellectuelle, op. cit., p. 81 et 108.[85] N. Elias, La Civilisation des mœurs, op. cit., p. 281.[86] Ibid.[87] Ibid, p. 90.[88] Q. Deluermoz dans sa présentation au numéro de la revue Vingtième siècle consacré à N. Elias fait part d’une lecture renouvelée des thèses d’Elias depuis une dizaine d’années à partir de ses dernières œuvres, dont N. Elias, Studien über die Deutschen : Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Michael Schröter (éd), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1989 ; voir aussi N. Elias, Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse, Paris, Editions de la Découverte, 2010. Pour une mise en contexte, voir Q. Deluermoz, « Présentation », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 106 (2010), p. 5-12.[89] L. Febvre, Combats pour l’histoire, op. cit., p. 26. Sur les Annales et la crise de civilisation, voir F. Dosse, L’Histoire en miettes, op. cit., p. 15-16. Sur ce thème chez N. Elias, voir F. Delmotte, « Une théorie de la civilisation face à ‘l’effondrement de la civilisation’ », Vingtième siècle, revue d’histoire, 106 (2010), p. 55-70.[90] Voir H. Mazurel, « De la psychologie des profondeurs à l’histoire des sensibilités », art. cité.[91] Aristote, Rhétorique, Paris, 1991 (Classiques de la philosophie), livre II, 1377b-1388b ; J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, 1995 (1938).[92] Voir notamment Z. Kövecses, Metaphor and Emotion. Language, Culture and Body in Human Feeling, Cambridge, 2000.[93] Voir M. B. Arnold, Emotion and personality, New York, 1960.[94] S. Schachter et J. E. Singer, « Cognitive, Social and Physiological Determinants of Emotional States », Psychological Review, 69 (1962), p. 379-399.[95] N. Frijda, The Emotions, Cambridge, 1986.[96] R. Harré (éd.), The Social Construction of Emotions, Oxford, 1986.[97] Voir la société savante « International Society for Research on Emotion » (ISRE), et la revue interdisciplinaire en ligne Emotion Review (http://emr.sagepub.com/) ; ou encore la collection Series in Affective Science (Oxford University Press).[98] Voir avant tout A. Damasio, Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain, New York, 1994 ou The Feelings of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York, 1999.[99] Voir son site personnel, Paul Ekman Group, http://www.paulekman.com/.[100] Voir par exemple Ch. Lane, Shyness. How Normal Behaviour Became a Sickness, Londres, 2007 ; ainsi que les débats scientifiques et sociétaux d’envergure internationale autour de la parution du DSM-5 (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, éd. 5) en 2013.[101] W. M. Reddy, « Courts and Pleasures: the Neuroscience of Pleasure and the Pursuit of Favour in 12th century Courts », dans N. Cohen-Hanegbi et P. Nagy (éd.), The Medieval Book of Pleasure, Turnhout (à paraître, 2016).[102] Voir R. C. Solomon, The Passions. Emotions and the Meaning of Life, op. cit.  ; R. de Sousa, The Rationality of Emotions, Cambridge (Mass.), 1987 ; J. Elster, Alchemies of the Mind : Rationality and the Emotions, Cambridge, 1999 ; M. C. Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of the Emotions, Cambridge, 2002 ; M. Z. Rosaldo, Knowledge and Passion : Ilongot Notions of Self and Social Life, Cambridge, 1980 ; C. Lutz, Unnatural Emotions : Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory, Chicago, 1988 ; L. Abu-Lughod, Veiled Sentiments : Honor and Poetry in a Bedouin Society, New York, 1999 ; on peut y ajouter O. M. Lynch (éd.), Divine Passions, op. cit. ; B. Grima, The Performance of Emotion : “The Misfortunes Which have Befallen Me”, Oxford, 1993.[103] A. Hirschman, Les Passions et les intérêts. Justification politique du capitalisme avant son apogée, Paris, 1980 ; R. H. Frank, Passions within Reason : The Strategic Role of Emotions, New York, 1988 ; P. Ansart, La Gestion des passions politiques, Lausanne, 1983 ; Ph. Braud, L’Émotion en politique, Paris, 1996 ; Y. Deloye, « L’économie politique des sentiments. Éléments pour une anthropologie de la démocratie », dans P. Ansart et Cl. Haroche (dir.), Les Sentiments et le politique, Paris, 2007, p. 55-69 et P. Wilhelm, « Sympathie et douceur démocratique », dans ibid., p. 71-84 ; G. E. Marcus, The Sentimental Citizen : Emotion in Democratic Politics, The Pennsylvania State University Press, 2002.[104] Deux ouvrages faisant un panorama des approches - et des grandes questions - philosophiques des émotions : R. C. Solomon (éd.), Thinking about Feeling : Contemporary Philosophers on Emotion, Oxford, 2004 ; P. Goldie (éd.), The Oxford Handbook of Philosophy of Emotions, Oxford, 2010.[105] Sur la tendance générale, voir R. Harré (éd.), The Social Construction of Emotions, op. cit. ; et le point de vue contraire chez W. M. Reddy, « Against Constructionism. The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38/3 (1997), p. 327-351. En anthropologie, l’ouvrage pionnier est celui de M. Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, op. cit.[106] Ibid., p. 36.[107] Voir une bonne introduction au problème dans R. Harré (éd.), The Social Construction of Emotions, op. cit. ; et C. Lutz, « Emotion, Thought and Estrangement : Emotion as a Cultural Category », Cultural Anthropology, 1/3 (1986), p. 286-309.[108] Voir à ce sujet la thèse et l’organisation même du livre de J. Plamper, Geschichte und Gefühl, op. cit.[109] Voir R. MacMullen, Feelings in History, op. cit., p. 1-50.[110] D. Cairns, Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford, 1993.[111] B. H. Rosenwein, « Worrying about Emotions in History », art. cité. Dans le prolongement, voir J. Deploige, « Studying Emotions. The Medievalist as Human Scientist ? », dans É. Lecuppre-Desjardin et A.-L. Van Bruaene (éd.), Emotions in the Heart of the City (14th-16th Century) / Les Émotions au cœur de la ville (XIVe-XVIe siècle), Turnhout, 2005, p. 3-24.[112] Sur le parcours et la bibliographie de B. H. Rosenwein voir D. Iogna-Prat (dir.), De Cluny à Auxerre, par la voie des « émotions ». Un parcours d’historienne du Moyen Âge : Barbara H. Rosenwein, BUCEMA, Hors-série n°5 (2013), http://cem.revues.org/12520.[113] Voir B. H. Rosenwein (éd.), Anger’s Past : The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Ithaca, 1998.[114] Sur ce dialogue dans l’œuvre de B. H. Rosenwein, voir P. Nagy, « Faire l’histoire des émotions à l’heure des sciences de l’émotion », BUCEMA, Hors-série n°5 (2013), http://cem.revues.org/12539.[115] Voir en ce sens les travaux, pionniers pour les États-Unis, de Carol et Peter N. Stearns. Plus en amont encore, on pense au succès des travaux de Philippe Ariès aux Etats-Unis, Centuries of Childhood. A Social History of Family Life, New York, 1962.[116] Voir B. H. Rosenwein, « Thinking Historically about Medieval Emotions », History Compass, 8/8 (2010), p. 828-842 (ici p. 829-830).[117] Voir J. Plamper, « The History of Emotions: an Interview with William Reddy, Barbara H. Rosenwein, and Peter Stearns », History and Theory, 49 (2010), p. 237-265 (ici p. 252).[118] B. H. Rosenwein, Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca, 2006, p. 15.[119] Voir B. H. Rosenwein, « Problems and Methods in the History of Emotions », Passions in Context : Journal of the History and Philosophy of the Emotions, 1/1 (2010), http://www.passionsincontext.de/index.php?id=557.[120] Pour ce qui est du corps émotionnel, voir O. Dror, « Creating the Emotional Body : Confusion, Possibilities, and Knowledge », dans P. N. Stearns et J. Lewis (éd.), An Emotional History of the United States, New York, 1998, p. 173-194.[121] Pour ce type d’approche, voir par exemple R. MacMullen, Feelings in History, op. cit. Compte rendu D. Boquet, Bryn Mawr Classical Review, 19 avril 2004, http://bmcr.brynmawr.edu/2004/2004-04-19.html. Faire ressentir les émotions passées au lecteur, voire user de son implication affective pour l’informer et le convaincre, demeurent aujourd’hui comme hier des enjeux majeurs, étrangement ignorés le plus souvent des historiens de métier. Nous abordons ce débat dans D. Boquet et P. Nagy, « Émotions historiques, émotions historiennes », Écrire l’histoire, 2 (2008), p. 15-26. Voir aussi Ch. Prochasson, L’Empire des émotions : les historiens dans la mêlée, Paris, 2008 et S. Wahnich, Les Émotions, la Révolution française et le présent. Exercices pratiques de conscience historique, Paris, 2009. Pour une réflexion de médiéviste quant à son implication affective, voir J. Le Goff, Saint Louis, Paris, 1996, p. 887-889.[122] Voir D. L. Smail, The Consumption of Justice. Emotions, Publicity, and Legal Culture in Marseille, 1264-1423, Ithaca, 2003 et Idem, On Deep History and the Brain, Berkeley, 2008. Sur les implications d’une approche de l’histoire des émotions par les neurosciences, voir R. Mandressi, « Le temps profond et le temps perdu. Usages des neurosciences et des sciences cognitives en histoire », Revue d’histoire des sciences humaines, 25 (2011), p. 165-202. Dans ce remarquable article, Mandressi ne souligne pas suffisamment la différence d’approche entre le constructivisme socio-cognitiviste de Barbara H. Rosenwein et la neuro-histoire de Daniel L. Smail. En complément, voir toujours par R. Mandressi, « L’historien, le cerveau, l’ivresse des profondeurs », Tracés. Revue de sciences humaines 14 (2014), p. 113-126.[123] Pour une présentation du concept, voir en dernier lieu B. H. Rosenwein, Emotional Communities, op. cit., p. 1-31. À compléter par P. Nagy, « Les émotions et l’historien : de nouveaux paradigmes », Critique, 716-717 (2007), p. 10-22 et D. Boquet, « Le concept de communauté émotionnelle selon B. H. Rosenwein », BUCEMA, Hors-série n°5 (2013), http://cem.revues.org/12535.[124] B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleven and Twelfth Centuries, Princeton, 1983.[125] C. Z. Stearns et P. N. Stearns, « Emotionology : Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », The American Historical Review, 90 (1985), p. 813-836 ou P. N. Stearns, American Cool. Constructing a Twentieth-Century Emotional Style, New York et Londres, 1994.[126] W. M. Reddy, The Navigation of Feeling, op. cit.[127] Ibid. et Idem, The Making of Romantic Love. Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 CE, Chicago, 2012.[128] J. Austin, How to Do Things with Words, Oxford, 1962.[129] R. Schnell, « Historische Emotionsforschung : Eine mediävistische Standortbestimmung », Frühmittelalterliche Studien, 38 (2004), p. 173-276.[130] Pour une réflexion sur l’histoire de l’émotion au travers de ses codes symboliques, voir Cl. Benthin, A. Fleig et I. Kasten (dir.), Emotionalität. Zur Geschichte des Gefühle, Cologne-Weimar-Vienne, 2000 et S. C. Jaeger et I. Kasten (éd.), Codierungen von Emotionen im Mittelaleter / Emotions and Sensibilities in the Middle Ages, Berlin, 2003.[131] Voir par exemple G. Althoff, « Empörung, Tränen, Zerknirschung. ‘Emotionen’ in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters », Frühmittelalterliche Studien, 30 (1996), p. 60-79 et Idem, « Du rire et des larmes. Pourquoi les émotions intéressent-elles les médiévistes ? », Écrire l’histoire, 2 (2008), p. 27-39.[132] Pour une réflexion critique sur l’approche de G. Althoff et les théories performatives de l’émotion, voir J.-M. Moeglin, « ‘Performative turn’, ‘communication politique’ et rituels au Moyen Âge. À propos de deux ouvrages récents », Le Moyen Âge, 113 (2007), p. 393-406. Plus largement, voir B. H. Rosenwein, « Eros and Clio : Emotional Paradigms in Medieval Historiography », dans H.-W. Goetz et J. Jarnut (dir.), Mediävistik im 21. Jahrhundert, Stand und Perspektiven der internationalen und interdisziplinären Mittelalterforschung, Munich, 2003, p. 427-441.[133] P. Hyams, Rancor and Reconciliation in Medieval England, Ithaca, 2003, p. 60-61.[134] Sur la notion de script émotionnel, voir R. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, 2005, p. 29 et N. Pancer, « Les hontes mérovingiennes : essai de méthodologie et cas de figure », Rives nord-méditerranéennes, 31 (2008), p. 41-56.[135] On parle alors de « représentation au carré » ou d’« émotion au carré », voir J. Deploige, « Meurtre politique, guerre civile et catharsis littéraire au XIIe siècle. Les émotions dans l’œuvre de Guibert de Nogent et de Galbert de Bruges », dans D. Boquet et P. Nagy (dir.), Politiques des émotions au Moyen Âge, op. cit., p. 226-229 et W. Frijhof, « Emoties in het kwadraat », Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, 121 (2006), p. 284-291.[136] R. de Sousa, « Emotion », dans E. N. Zalta (éd.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2007 Edition) : http://plato.stanford.edu/archives/sum2007/entries/emotion/[137] Voir à ce sujet D. Boquet et P. Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, 2015, chapitre 6.[138] Voir avant tout les travaux de Paolo Santangelo, et son projet de recherche : http://w3.uniroma1.it/Santangelo/emotions.htm ; P. Santangelo et U. Middendorf (dir.), From Skin to Heart. Perceptions of Bodily Sensations and Emotions in Traditional Chinese Culture, Wiesbaden, 2006 ; P. Santangelo et D. Guida (dir.), Love, Hatred, and Other Passions : Questions and Themes on Emotions in Chinese Civilization, Leyde, 2006 ; P. Santangelo (dir.), Passioni d’Oriente. Eros ed emozioni nelle civiltà asiatiche, dans Suppl. n. 4, Rivista di Studi Orientali, LXXVIII, Rome, 2007 [2008]. Sur l’histoire chinoise ancienne et médiévale de la pensée des émotions, voir les travaux de Curie Virag, notamment « Emotion, Knowledge and the Reconfigured Self in the Tang-Song Transition » dans P. Santangelo et D. Guida (dir.), Love, Hatred, and Other Passions, op. cit., p. 166-179 ; Eadem, « Emotions and Human Agency in the Thought of Zhu Xi », Journal of Song Yuan Studies, 37 (2007), p. 49-88 – particulièrement la définition de la notion de qing, p. 52-53 ; Eadem, « Early Confucian Perspectives on Emotions », dans Handbook of Confucian Thought, V. Shen and K. Shun dir., New York (à paraître).[139] C. Lutz, « The Domain of Emotion Words on Ifaluk », dans R. Harré (dir.), The Social Construction of Emotions, op. cit., p. 267-288.