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Überlegungen zur kirchenkritischen persona Walthers von der VogelweideZusammenfassung: Aufbauend auf Überlegungen zur persona auctoris hinter dem ‚Walther-Ich‘ Walthers von der Vogelweide, die sich aus unterschiedlichen personae heraus konstruiert, möchte dieser Beitrag eine Facette dieser verschiedenen Subjektivitätsaspekte herausstellen und näher betrachten. Der Fokus liegt auf einem Sprecher-Ich, das in einer bestimmten Art und Weise Kritik gegen den Klerus äußert, die theologische Expertise vermuten lässt. Dieses rhetorisch geschulte, kritische ‚Ich‘ rekontextualisiert biblische Textbezüge und damit auch theologisch aufgeladene Motive. Es macht sich Traditionswissen des Klerus zu eigen, um ihn an einem seiner Fundamente – dem lehramtlichen Verkündigungsauftrag – anzugreifen. In diesem Beitrag werden zwei Sprüche Walthers miteinander verglichen, um das Profil einer kirchenkritischen und zugleich theologisch versierten persona in Walthers Sangspruch zu umreißen. Dabei wird zugleich eine kirchenkritische Lesart eines bisher als gnomisch gedeuteten Spruchs sinnfällig.Abstract: Based on the thesis about the ‚Walther-Ich‘ as a persona auctoris with multiple personae this paper wants to highlight one of these personae and therefore focuses on the lyrical self that expresses criticism against the curia using theological expertise. This rhetorically skilled lyrical self re-contextualises biblical verses and theological motifs. In a wider sense it uses clerical wisdom as the foundation of ecclesiastical magisterium and turns it against an errant clergy. The paper uses a comparison of two verses to outline a profile of a critical and theologically skilled persona. Therein, this paper wants to elaborate and expand the Walther research by suggesting to interpret a supposedly gnomic verse as church criticism.Dieser Beitrag ist als eine Beobachtung zu Aspekten einer kirchenkritischen persona in Walthers von der Vogelweide Sangsprüchen zu verstehen. Dazu werden in einem kurzen Überblick zwei verschiedene Ansätze zum sogenannten ‚Walther-Ich‘ vorgestellt, die aus unterschiedlichen Analyseperspektiven spruchübergreifende Elemente bestimmter Ich-Formationen identifizieren. Darauf aufbauend wird im Anschluss eine Lesart eines bisher nicht der Kirchenkritik zugeordneten Weisheitsspruchs angeboten, die ihn in den ‚Kanon‘ kirchenkritischer Sprüche Walthers einordnet.In einem größeren Kontext widmet sich dieser Beitrag damit dem kreativen Potential volkssprachlich-literarischer Wissensadaption und nimmt dabei den theologisch geschulten Walther von der Vogelweide näher in den Blick, der formal wie inhaltlich über Genregrenzen hinweg neben Virtuosität vor allem auch eine scharfe Zunge bewiesen hat. Die in seinen unterschiedlichen Sprüchen geäußerte Kritik weist dabei ein hohes Maß an Subtilität auf, wenn ein zitierter Krönungsspruch (in L 11,6: Herre bâbest, ich mac wol genesen)[1] theologisch pointiert zum Bileamsegen gewendet wird und zugleich als Fluch gegen den Papst gelesen werden kann, der seine ihm anvertrauten Gläubigen verrät.[2] Zudem gewinnt das Thema Kirchenkritik über das Sprecher-Ich, das diese Kritik äußert, weiter an Komplexität, denn „nur wenige Dichter des Mittelalters sagen so oft ich wie Walther von der Vogelweide.”[3] Während die Forschung zum Minnesang bei Walther weitgehend darin übereinzustimmen scheint, das Ich im Kontext der „Rollenlyrik” zu kategorisieren und zu analysieren,[4] ist das ‚Walther-Ich‘ des Sangspruchs weitaus schwerer zu fassen.Dabei lassen sich vor allem zwei gegenläufige Tendenzen herausarbeiten: Zum einen neigt die Forschung dazu, im Sangspruch und dem darin auszumachenden politischen Engagement Walthers dessen „biographische Prätention”[5] zu vermuten, zum anderen wird die gegenläufige Tendenz erkennbar, das gleiche Ich unabhängig vom Autor zu betrachten. Ausgehend von einer Zwischenstellung im Kontext dieser Fragestellungen soll in diesem Beitrag dem Profil eines kirchenkritischen Sprecher-Ichs in Walthers Sangspruch anhand eines Vergleichs der beiden Sprüche L 12, 30 und L 29,4 nachgegangen werden. Den Ausgangspunkt der folgenden Analysen bilden Beobachtungen Peter Rühmkorfs[6] und Manfred Kerns,[7] die auf unterschiedliche Weise mehrere ‚Ich-Instanzen‘ des in sich komplexen ‚Walther-Ichs‘ miteinander verbinden.Das ‚Walther-Ich‘ im Sangspruch – Indizien zur Annahme einer persona auctoris bei Walther von der VogelweideWalthers facettenreiche Modi der Wissensadaption und ihre pointiert kritische Inszenierung beschäftigen zeitgenössische Schriftsteller wie Peter Rühmkorf (†). Letzterer hat in einem ausführlichen Essay zu Walther eine Kurzbeschreibung des Dichters verfasst, die das in diesem Beitrag fokussierte Thema der Kirchenkritik treffend einzuleiten vermag: „Wenn ein bestimmter Dichter des Hochmittelalters nur schwer zu fassen, schwierig festzulegen war, dann […] dieser Disputationshansel.“[8] Damit zielt Rühmkorf auf Walthers scharfe Kritik gegenüber Landesherren wie auch der kirchlichen Institution und ihres höchsten Vertreters, die als ein prominentes Charakteristikum des Sangspruchs des cantori de vogelweide[9] festgehalten werden kann. Rühmkorf hat sich fachlich und sprachlich intensiv mit Walther von der Vogelweide auseinandergesetzt, und hat eine Vielzahl der mittelhochdeutschen Sprüche und Lieder Walthers in gereimter Form ins Neuhochdeutsche übertragen.[10] Dabei scheint der inhaltliche Kern Vorrang vor einer möglichst ‚textnahen‘ Übertragung gehabt zu haben. Dies belegt etwa, dass er es als Ziel formuliert hat, die emotionale Verfasstheit des jeweiligen Sprecher-Ichs, das in den einzelnen Sprüchen und Liedern zu Wort kommt, in die Moderne zu übertragen. Er spricht in diesem Zusammenhang von sogenannten „Stimmungstönungen“, deren subjektive Beurteilungsgrundlage er gegen Kritik aus der Literaturwissenschaft nicht ohne Ironie verteidigt: „Nicht immer [mache, F.N.] der ‚Ton‘ die Musik, sondern die subjektiven Stimmungstönungen.“[11] Er stellt eine Lesart Walthers vor, die dessen Sprüche und Lieder nicht nach Genrekonventionen oder Tönen gliedert, sondern Liedteile und einzelne Sprüche nach dem Prinzip einer emotionalen Verfasstheit des jeweiligen Sprecher-Ichs analysiert, die den von Rühmkorf ins Neuhochdeutsche übertragenen Liedern und Sprüchen zugrunde liegt.Eine derartige Beobachtung ist mit Blick auf die bereits langjährige Forschung zum Thema ‚Walther-Ich‘ bemerkenswert, da sie die Beweglichkeit des Ichs in den Fokus rückt. Es wird sich zeigen, dass diese ‚Beweglichkeit‘ eine konstruktive Herangehensweise an die Herausforderungen in Walthers Sangspruch ermöglicht, indem sie als Aufforderung an die Literaturwissenschaft verstanden werden kann, den Anteil biographischer Reflexion der Ich-Aussagen im Einzelfall erneut zu prüfen. Mit diesem Ansatz, also der Sammlung von Ich-Aussagen unter dem Merkmal ihrer emotionalen Verfasstheit nachzugehen, scheint es möglich, die Komplexität hinter einem in jedem Spruch neu zu bewertenden Ichs[12] zugunsten einer spezifischen ‚Zusammenschau‘ zu reduzieren. In diesem Punkt decken sich die Beobachtungen des Lyrikers und Essayisten Rühmkorf mit einem jüngeren literaturwissenschaftlichen Forschungsansatz Manfred Kerns, der sich aus einer anderen Blickrichtung der Thematik des ‚Walther-Ichs‘ annähert.Mit seiner Frage danach, warum man mehr von Walther zu wissen und „ihn um vieles leibhaftiger“[13] vor sich zu haben glaubt als jeden anderen Lyriker seiner Zeit, zielt er direkt ins Zentrum der Frage nach dem Grad der biographischen Einfärbung der „Walther-Rolle[n]“[14]. Im Wesentlichen stellt Kerns Analyseansatz eine werkumspannende Bevollmächtigungsstrategie des Ichs bei Walther vor. Die grundsätzliche philologische Problemstellung eines komplexen Sprecher-Ichs, das zwischen Text-Ich, dem „Autorsubjekt und dem biographischen Ich“ nur schwer zu verorten ist, versucht Kern mit dem Begriff der persona zu bewältigen. Er teilt dieser zwei Bedeutungsbereiche zu: die „Rolle“ oder „Maske“ eines Schauspielers und das sich seiner „Individualität bewusste Subjekt.“[15] Anschließend konzentriert er sich vor allem auf den letzteren Bedeutungsaspekt, der immer dann in Betracht zu ziehen sei, wenn das Ich keine „benannte, dezidierte Rolle“ einnehme.[16] Auf diese Weise gelingt es ihm, genreübergreifende Merkmale einer werkumspannenden persona auszumachen:„Superlativische[ ] Gesten der Bemächtigung, die poetischen Allmachtsphantasien […] im Zusammenhang mit außerfiktionalen Referenzen […]; Zudem der gattungsübergreifende Charakter, der eine persona wenigstens drei lyrische Register, das genus morale, das genus politicum sowie das genus eroticum beherrschen lässt.“[17]Im Anschluss daran betrachtet Kern Walthers gattungsübergreifende persona in seinen Liedern und Sprüchen mit Fokus auf diesem superlativischen Duktus und arbeitet eine persona auctoris heraus, der eine „Stimmgewalt über das gesamte Corpus [Walthers, F.N.]“[18] zugesprochen werden kann.Facetten der kirchenkritischen persona Walthers – der Vorwurf ‚unzuverlässiger Verkündigung‘Im Anschluss an diese Überlegungen zur Generierung von Autorität, der Beanspruchung von Stimmgewalt und damit verbundenen Selbstlegitimationsstrategien der persona auctoris Walthers von der Vogelweide soll es nun ausschließlich um diese Charakteristika im engeren Kontext der Kirchenkritik gehen. Genauer wird es um die von einem bestimmten Sprecher-Ich geäußerte Kirchenkritik im Spruch zur „Doppelzüngigkeit“ (L 12,30) und dem Spruch „Gegen Falschheit“ (L 29,4) gehen. Während L 12,30 von der Forschung bereits der Kirchenkritik als „Anti-Papst-Strophe“ zugeordnet wurde,[19] bestehen beim zweiten Spruch Uneinigkeiten, wenn es um eine zutreffende und eindeutige Lesart und eine klare Zuordnung zu einer spezifischen Thematik geht. L 29,4 wird aus diesem Grund bisher traditionell zu den gnomischen Sprüchen gezählt, doch weist bereits Manfred Scholz zusammen mit Cyril Edwards darauf hin, dass für eine solche Zuordnung zu den Weisheitssprüchen folgende Einschränkung gilt: „in the Walther context a song is only gnomic until proven otherwise.“[20]Ziel des anschließenden Vergleichs ist es, die von Rühmkorf und Kern festgestellten Tendenzen spruchübergreifender Verbindungslinien der Sprecher-Ichs unter Berücksichtigung charakteristischer Einzelaspekte im Sangspruch zusammenzuführen. Wenn also im Zusammenhang mit dem hier untersuchten Phänomen einer kirchenkritischen persona von Bevollmächtigungsstrategien die Rede ist, so geht es im Kontext des superlativischen Gestus neben der Rhetorik vor allem um das Aufzeigen theologischen Wissens des Verfassers hinter einem kritischen Sprecher-Ich, das traditionelles Wissen aufruft und dieses einsetzt, um es gegen den Klerus zu wenden.Ausgehend von der bisher rein falsifizierenden Bestimmung von L 29,4 soll mithilfe des Vergleichs mit L 12,30 die Möglichkeit einer nachvollziehbaren Zuordnung von „Gegen Falschheit“ zur Kirchenkritik aufgezeigt werden. Genauer soll als verbindendes Element beider Sprüche das Thema der ‚unzuverlässigen Lehre des Klerus‘ herausgearbeitet werden. In der Analyse beider Sprüche stehen die Beanspruchung, Inszenierung und Instrumentalisierung theologischen Wissens und dabei vor allem der Einsatz biblischer Textzitate und -verweise im Fokus. Diese Einzelaspekte stellen wesentliche Elemente der zuvor angesprochenen poetischen Bemächtigungsstrategie einer theologisch versierten und zugleich kirchenkritischen persona dar, die als das Sprecher-Ich beider Sprüche angenommen wird.1) Doppelzüngigkeit (L 12,30) – Ottenton    Got gît ze künege, swen er wil,                     (Dan 4,14)[21]    […]    uns leien wundert umbe der pfaffen lêre:    si lêrten uns bî kurzen tagen,5  Daz wellents uns nû widersagen.    nû tuonz dur got und dur ir selber êre,    und sagen uns bî ir triuwen,    an welcher rede wir sîn betrogen,    […]11 uns dunket einez sî gelogen,    zwo zungen stânt unebne in einem munde. (1. Korinther 14,2.13.14)Den zu Beginn vermerkten biblischen Bezug hat die Forschung bereits analysiert: Der erste Satz got gît ze künege, swen er wil stellt einen Bezug zu Dan 4,14[22] und damit zu Nebukadnezars Traum dar.[23] Damit kontrastiert das Sprecher-Ich hier die im Spruch kritisierte „Schaukelpolitik der Kurie“[24] während des deutschen Thronstreits im 13. Jahrhundert[25] mit der prophetischen Autorität, rechtmäßig und eindeutig Wahrheit zu sprechen – im biblischen Textbezug ist einzig der Prophet Daniel in der Lage, den Traum des babylonischen Königs als dessen eigenen Niedergang korrekt zu deuten.Dieses Zitat direkt zu Beginn des kirchenkritischen Spruchs kann zugleich als Positionierung des Sprecher-Ichs verstanden werden, von der aus Kritik an der Kurie geäußert wird: In der Art und Weise wie Daniel ‚zuverlässig‘ den Traum deutet und sich dadurch von den ‚unzuverlässigen‘ babylonischen Traumdeutern[26] unterscheidet – so die in diesem Beitrag vorgeschlagene Deutung – positioniert sich die kirchenkritische persona in der prophetisch-charismatischen Tradition zutreffender Wahrheitsdeutung als Gegenpol zum Klerus.[27]Gegen den Papst gerichtete Strophen entsprachen Anfang des 13. Jahrhunderts keinesfalls der Norm und so wird bereits bei der „Kirchenklage“ (L 9,16) das als prophetisch inszenierte Sprecher-Ich als Legitimationsstrategie gedeutet, um eine in dieser Form unübliche Kritik „zu untermauern“.[28] Zudem ist der kairos des Propheten die Krisensituation,[29] die mit der wankelmütigen Politik der Kurie dem Sprecher-Ich zufolge gegeben ist und zudem auch an Gottfrieds von Straßburg Bild des wintschaffen christ[30] in seinem zu Beginn des 13. Jahrhunderts entstandenen „Tristan“ erinnert.In L 12,30 findet sich mit der Rede von der Doppelzüngigkeit ein weiterer Bezug zu prophetischer Rede unter Berücksichtigung des Korintherbriefs: In 1 Korinther 14 spricht Paulus über das Charisma des Propheten und hebt dabei u.a. folgenden Aspekt hervor:2Denn wer in Zungen redet, redet nicht zu Menschen, sondern zu Gott; keiner versteht ihn: Im Geist redet er geheimnisvolle Dinge. 3Wer aber prophetisch redet, redet zu Menschen: Er baut auf, ermutigt, spendet Trost. 4Wer in Zungen redet, erbaut sich selbst; wer aber prophetisch redet, baut die Gemeinde auf.[31]Die hier angesprochene charismatische Sprachenrede, auch „Glossolalie“[32] (von griech.: γλώσσα, Zunge/Sprache) genannt, meint im Korintherbrief eine Zweiteilung der prophetischen Rede in „fremde[ ] Laute[ ]“ mit ausgeschaltetem Verstand zu Gott und „mit vollem Bewusstsein in verständlicher Sprache“ zur Gemeinde, der er „Gottes Willen auf Grund einer Offenbarung“ vermittelt.[33] Das Motiv der Doppelzüngigkeit – zurückgeführt auf diesen Zusammenhang der allgemein zeitlosen Glossolalie, deren charismatische Rede in situationsbezogene und für die Gemeinde nachvollziehbare Worte übertragen werden muss, besitzt damit direkte Bezüge zum ersten biblischen Bezug – der Traumdeutung Nebukadnezars in L 12,30. Indem gelingende prophetische Rede die Übertragung von unverständlicher Rede beziehungsweise irritierender Vision in zuverlässige und nachvollziehbare Sprache beinhaltet, was dem Aufbau der Gemeinde und ihrer leien dient, wirkt die dazu im Kontrast stehende unzuverlässige Lehre des Klerus im Vergleich des anklagenden Sprecher-Ichs wie „inhaltlose[s] Geräusch“[34].Das Sprecher-Ich bedient sich also nicht nur einer Rhetorik der Kluft (uns leien – der pfaffen lêre; si lêrten uns, L 12,33f.), indem es sich zu den getäuschten Laien zählt und den Klerus als eine eigene Gruppe unzuverlässig Lehrender zeichnet, sondern es ruft am Ende mit der Doppelzüngigkeit ein biblisches Motiv auf, das das Thema unverständlicher beziehungsweise nicht nachzuvollziehender Lehre mit der gelingenden Rede eines prophetischen Sprechers kontrastiert. Während die Kritik an der Kurie mit dem Vorwurf in L 12,30 darin mündet, die lehramtliche Verkündigung provokativ als inhaltsloses und abschreckendes Gerede einer prophetischen Verkündigung diametral gegenüberzustellen, beansprucht das Sprecher-Ich hier offenbar selbst die Autorität prophetischer Rede, die einer solchen Kritik erst Geltung verschafft.Daran anschließend soll im Folgenden dafür argumentiert werden, dass sich diese Bevollmächtigungsstrategie des kirchenkritischen Sprecher-Ichs – bestehend aus dem Herstellen biblischer Bezüge und einer pointierten Rekontextualisierung des damit verbundenen Traditionswissens – in L 29,4 wiederfindet.2) Gegen Falschheit (L 29,4) – König Friedrichs-Ton     Ich hân gesehen in der werlte ein michel wunder,     waer ez ûf dem mêr, ez diuhte ein seltsaen kunder,                        (Offb 13, 1-10)     […]     daz gelîchet einem boesen man. swer nû des lachen                     (Lk 6, 20-23)5   strîchet an der triuwen stein, der vindet kunterfeit.      […]      zwô zungen habent kalt und warn, die ligent in sîme rachen,      in sîme süezen honge lît ein giftic nagel.                                         (Hesekiel, 3.3)10  sîn wolkenlôsez lachen bringet scharpfen hagel.      swâ man daz spürt, ez kêret sîn hant und wirt ein swalwen zagel.Aufgrund der teilweise abstrakten Bildsprache und des nicht explizit genannten Adressaten der Kritik liegt es nahe, L 29,4 der allgemeinen Weisheitsliteratur zuzuordnen.[35] Dabei gibt es – wie zu zeigen sein wird – auch Hinweise darauf, dass es sich um eine kirchenkritische Strophe handelt, deren Sprecher-Ich mit demjenigen in L 12,30 in Bezug gesetzt werden kann. Um diese Verbindungslinien herauszuarbeiten, wird nun analog zu den Analysekategorien des Spruch zur „Doppelzüngigkeit“ auch L 29,4 mit Blick auf die Verwendung und Instrumentalisierung biblischen Wissens und dem damit inferierten Traditionshintergrund analysiert.Bereits die Sprucheröffnung kann unter Einbezug biblischer Motivik als Anspielung auf das biblische Motiv des Leviathans gelesen werden. Das seltsame Monstrum (seltsæn kunder) auf See eröffnet vor dem Hintergrund biblischer Bezüge die Verbindung zum Leviathan in der Offenbarung des Johannes (Offb 13, 1-10)[36]. Um jedoch einen Bezug zur Kritik an der Kurie in Rom und damit zur geäußerten Kleruskritik im Spruch zur „Doppelzüngigkeit“ herstellen zu können, muss Henk van de Kamps Erkenntnis hinzugezogen werden, dass die beschriebene Stelle aus der Johannesoffenbarung und die Sprucheröffnung in L 12,30 mit dem Buch Daniel – in diesem Fall Kapitel 7 – in Verbindung stehen.[37] Die Beschreibung des Leviathans in Offb 1-10 und des bedrohlichen römischen Reichs in Dan 7 weisen klare Parallelen in ihrem monströsen Erscheinungsbild und der an den jeweiligen Visionen beteiligten Tiere auf.[38] Van de Kamp fasst dies wie folgt zusammen: „John links the metaphor of a Leviathan-like sea monster, full of political symbolism, with the hostile world empires of Dan 7, resulting in an unmistakable sharp characterization of the contemporaneous system.“[39]Das am Anfang von L 29,4 geschilderte monströse Erscheinungsbild und dessen Nähre zum biblischen Motiv des Leviathans gewinnt über die erneute Nähe zum Buch Daniel – und der damit verbunden Romkritik – eine prophetisch-kritische Konnotation. Die darin geäußerte Kritik am Römischen Reich und die damit assoziierte Bedrohlichkeit für den christlichen Glauben könnte mit diesem ersten – möglichen – biblischen Bezug in L 29,4 als theologische Wissenstradition aufgerufen werden. Die Kurie erscheint vor dem Spiegel dieser Analogie ebenso bedrohlich für den Glauben wie das Römische Reich zur Zeit Daniels. Das Bild des seltsamen Seeungeheuers lässt sich in diesem Deutungshorizont also überspitzt formuliert als beunruhigende ‚Ungeheuerlichkeit‘ für die Glaubensgemeinschaft verstehen.An eine derart scharfe Romkritik kann die Probe des Lachens in L 29,4 direkt angeschlossen werden. Das Motiv des Lachens findet sich im Kontext biblischer Tradition u.a. im Lukasevangelium (Lk 6, 20-23) und besitzt dort eine eschatologische Dimension – es steht also in Verbindung mit der zuverlässigen Verkündigung der Βασιλεία τοῦ Θεοῦ (griech. Reich Gottes).[40] Wenn sich ein solches Lachen jedoch als trügerisch erweist, wie es in L 29,4 der Fall ist, so kann in diesem eschatologischen Zusammenhang erneut die Frage nach der Zuverlässigkeit lehramtlicher Verkündigung gestellt werden. Es wird in Walthers Spruch beschrieben, wie das Lachen eines boesen man[es] einer Probe am lapis lydius[41] (Basanit) unterzogen wird, um dessen Echtheit – beziehungsweise im Kontext des Spruchs dessen Ehrlichkeit – zu prüfen. Dieses Bild legt zwei Deutungsmöglichkeiten offen, die das falsche Lachen einerseits mit Habgier und andererseits mit Falschheit beziehungsweise Heimtücke verbinden.Diese Bedeutungsdimensionen können jedoch erst vor dem Hintergrund der eigentlichen Funktion sogenannter Probiersteine ausgefaltet werden, die vor allem im ökonomischen Kontext eine Rolle spielen, um den Wert von Silber und Gold zu prüfen.[42] Die Verknüpfung des materiellen Aspekts des Probesteins, der nun die Falschheit eines – nimmt man den biblischen Bezug mit in den Blick – Lachens der Geistlichkeit offenlegt, eröffnet Assoziationen zu Walthers Vorwurf einer übermäßigen Fokussierung des Klerus auf Materialität, wie er es bereits in direkter Form u.a. in L 34,4 und L 34,14 formuliert. Der Stein als Instrument der Probe legt aber auch die Möglichkeit nahe, das trügerische Lachen vor dem Spiegel einer biblisch-eschatologischen Dimension zu verstehen. Das falsche Lachen des boesen man[es] wäre demzufolge gerade keine Zusicherung für die zuverlässige Verkündigung von den letzten Dingen, sondern könnte als Hinweis auf eine zentrale Verfehlung lehramtlicher Verkündigung aufgefasst werden. Diese Lesart des trügerischen Lachens als Hinweis auf die unzuverlässige Lehre des Klerus und wird abschließend im Bild des scharpfen hagel eindrücklich visualisiert.Ein weiteres Indiz für die Verbindung des Spruchs „Gegen Falschheit“ mit L 12,30 ist das Motiv der Doppelzüngigkeit (zwô zungen), das nach einer Wortsuche mithilfe der Mittelhochdeutschen Begriffsdatenbank (MHDBDB)[43] bei Walther einzig in diesen beiden Sprüchen zu finden ist. Aufbauend auf den Erkenntnissen zur Thematik unzuverlässiger lehramtlicher Verkündigung aus L 12,30 kann diese Thematik über die biblischen Bezüge des Monströsen und des falschen Lachens auch im Bild der zwô zungen in L 29,4 wiedergefunden werden.Das Thema der prophetischen Rede und der Gottes- und Glaubenslehre findet sich bei der Erwähnung des süezen honig[s] gegen Ende von „Gegen Falschheit“. Der süße Honig kann unter Berücksichtigung von Hesekiel 3,3 als Metapher für die Lehre Gottes bei der Berufung Hesekiels gedeutet werden: Die Rolle mit dem Wort Gottes, die Hesekiel isst, schmecke wie süßer Hönig.[44] Im Kontext der lehramtlichen Verkündigung jedoch – nimmt man die kirchenkritische Dimension des Motivs der Doppelzüngigkeit ernst – liegt ein giftic nagel. Das rätselhafte Bild des swalwen zagel, das bereits vielfältig gedeutet wurde,[45] kann auch sinnvoll im Kontext der Kirchenkritik verortet werden.Zentral ist dafür Schweikles Hinweis auf die Interpretationsmöglichkeit des Schwalbenschwanzes als umgekehrte Schwurhand.[46] Die Lesart einer umgekehrten Schwurhand, die einer Person gehöre, die „sich aber stets allen Versprechungen, Forderungen und Entlarvungen durch Ausflüchte“[47] entzieht, kann unter Berücksichtigung der bisher aufgezeigten kirchenkritischen Dimensionen auf das Bild der bischöflichen Schwurhand bezogen werden, die sich im Rahmen des übergeordneten Themas der unzuverlässigen Lehre zum Meineid verkehrt.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;Abb. 1: Zur Veranschaulichung der umgedrehten Schwurhand: Fresko einer bischöflichen Schwurhand aus dem 15. Jh. (1460–1470) in der Filialkirche St. Achatius in Slowenien und dessen vertikale Spiegelung. Quelle/Bildrechte: IMAREAL http://realonline.imareal.sbg.ac.at/detail/?archivnr=011059.Aufbauend auf diesen Überlegungen lassen sich aus der Analyse der beiden Sprüche L 12,30 und L 29,4 spruchübergreifende und theologisch geprägte Motivkomplexe ableiten, die einem Redestil zugeordnet werden können, der eindeutig gegen den Klerus gerichtet ist und sich durch ein ‚prophetisch inszeniertes Sprecher-Ich‘ auszeichnet. Dieses Sprecher-Ich ruft traditionell-biblische Wissenshorizonte auf, um sie gegen die lehramtliche Verkündigung der Kurie zu wenden. Die formulierte Kirchenkritik, die in beiden Sprüchen ausgemacht wurde, wendet mit einer offenbar theologisch versierten und prophetisch inszenierten Stimme biblische Motivik als Fundament des kirchlichen Lehramtsanspruchs gegen das Lehramt selbst, womit die dahinterstehende persona sich zugleich selbst als repräsentative Instanz idealer Lehre positioniert.ZusammenfassungWie anhand des Vergleichs der beiden Sprüche L 12,30 und L 29,40 im Mikrokontext aufgezeigt werden sollte, ist es möglich den Spruch „Gegen Falschheit“ im Kontext der Kirchenkritik zu verorten. Die dazu herangezogene kirchenkritische persona zeichnet sich im in diesem Beitrag umrissenen Profil durch den bereits von Kern herausgestellten superlativischen Gestus der Rede und der Vertrautheit mit theologischem Bildungswissen aus. Als Spezifikum des gemeinsamen Sprecher-Ichs der beiden untersuchten Sprüche tritt die Verknüpfung mit der Tradition prophetischer Rede und Kritik hinzu. Damit verbunden scheint eine Selbstlegitimationsstrategie verbunden zu sein, die mit dem Spiel mit biblischen Bezügen eine Verbindung zur Tradition von Propheten als zuverlässig Lehrende und notwendige Kritiker in Krisensituationen herstellt, die es dem kritischen Sprecher-Ich in Kombination mit dem Ausspielen von theologischem Traditionswissen gegen den Klerus erlaubt, scharfe Kritik an der Kurie zu üben.Alle angegeben Links wurden am 6. April 2020 geprüft.&#160;[1] Sämtliche Textverweise und -zitate sind folgender Ausgabe entnommen: Walther von der Vogelweide, Leich, Lieder, Sangsprüche, hrsg. von Thomas Bein, Berlin/Boston 152013.[2] Rainer Nübel, Das Allgemeine im Konkreten. Der päpstliche Höllensturz im Ottenton und die Frage, ob Walther das Kronen-Oktogon als allegorisches Element geformt hat, in: Walther von der Vogelweide – Überlieferung, Deutung, Forschungsgeschichte, hrsg. von Thomas Bein (Walther-Studien 7), Frankfurt a.M. 2010, S. 141–160, hier S. 158f.[3] Manfred-Günter Scholz, Walther von der Vogelweide, Stuttgart 22005, S. 2.[4] Günther Schweikle, Minnesang (Sammlung Metzler 293), Stuttgart/Weimar 21995, S. 192.[5] Rüdiger Brandt, „ich sach, ich hôrte, ich bin, ich wolt“. Biographische Prätention und Thematisierung nichtöffentlicher Bereich bei Walther, in: Walther von der Vogelweide. Beiträge zu Leben und Werk, hrsg. von Hans-Dieter Mück (Kulturwissenschaftliche Bibliothek 1), Stuttgart 1989, S. 155–169, hier 158.[6] Peter Rühmkorf, Des Reiches genialste Schandschnauze. Texte und Briefe zu Walther von der Vogelweide, hrsg. von Stephan Opitz, Göttingen 2017.[7] Manfred Kern, auctor in persona. Poetische Bemächtigung, Topik und die Spur des Ich bei Walther von der Vogelweide, in: Der achthundertjährige Pelzrock. Walther von der Vogelweide – Wolfger von Erla – Zeiselmauer, hrsg. von Helmut Birkhan und Ann Cotten, Wien 2005, S. 193–218.[8] Rühmkorf, Schandschnauze (wie Anm. 6), S. 103.[9] Diese Bezeichnung stammt aus einem Ausgabenregister Wolfgers von Erla (Bischof von Passau 1191–1204), der darin für den Martinstag (12. November 1203) einen walthero cantori de vogelweide erwähnt, der fünf lange Schillinge (150 Denare) für einen Pelzmantel erhält. Um die exakte Begriffsschärfe der Bezeichnung cantor wird noch immer gerungen; an dieser Stelle kann jedoch festgehalten werden, dass er auf den gehobenen Stand des Sängers (im Gegensatz zum ioculator bspw.) und eine geistliche Bildung verweist: Scholz, Walther (wie Anm. 3), S. 11f.[10] Vgl. [Walther von der Vogelweide und Peter Rühmkorf], Walthers Gedichte – Rühmkorfs Übertragungen, in: Rühmkorf, Schandschnauze (wie Anm. 6), S. 11–90.[11] Rühmkorf, Schandschnauze (wie Anm. 6), S. 115.[12] Vgl. Scholz, Walther (wie Anm. 3), S. 3.[13] Kern, auctor in persona (wie Anm. 7), S. 195.[14] Christa Ortmann, Der Spruchdichter am Hof. Zur Funktion der Walther-Rolle in Sangsprüchen mit milte-Thematik, in: Walther von der Vogelweide. Hamburger Kolloquium 1988 zum 65. Geburtstag von Karl-Heinz Borck, hrsg. von Jan-Dirk Müller und Franz Josef Worstbrock, Stuttgart 1989, S. 17–35, hier S. 17f.[15] Kern, auctor in persona (wie Anm. 7), S. 195–198, Zitat S. 198.[16] Ebd., S. 198.[17] Ebd., S. 201.[18] Ebd., S. 199.[19] Vgl. Scholz, Walther (wie Anm. 3), S. 75–77 sowie den Kommentar zu L 12,30 in: Walther von der Vogelweide. Werke, Gesamtausgabe, Band 1: Spruchlyrik, Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch, hrsg., übers. und komm. von Günther Schweikle, hrsg. von Ricarda Bauschke-Hartung, Stuttgart 32009, S. 372 mit Verweis auf Helga Schüppert, Kirchenkritik in der lateinischen Lyrik des 12. und 13. Jahrhunderts (Medium Aevum 23), München 1972.[20] Scholz, Walther (wie Anm. 3), S. 86 mit einem Zitat aus: Cyril Edwards, What’s a dôn? Problems of Unity and Authenticity in the ‚König Friedrichston‘, in: Oxford German Studies 13 (1982), S. 143–158, hier S. 151.[21] Einarbeitungen, Verweise und Rekontextualisierungen biblischer Motive werden in den Sprüchen hinter den entsprechenden Stellen in Klammern angeführt und anschließend erläutert.[22] Zitierte Bibelstellen werden weitgehend in den Fußnoten mitgeführt. Sie sind folgender Quelle entnommen: Die Bibel, Einheitsübersetzung 2016: https://www.bibleserver.com/text/EU/ und der jeweilige Textbezug wird durch Kursivstellung hervorgehoben: 14Dieser Befehl beruht auf einem Beschluss der Wächter; ein Spruch der Heiligen fordert es. Die Lebenden sollen erkennen: Über die Herrschaft bei den Menschen gebietet der Höchste; er verleiht sie, wem er will, selbst den Niedrigsten der Menschen kann er dazu erheben.[23] Vgl. Schweikle, Spruchlyrik Walther (wie Anm. 19), S. 372.[24] Ebd.[25] Vgl. vor allem zur Konfliktlösung und Intervention seitens Innozenz III. bis 1208: Steffen Krieb, Vermitteln und Versöhnen. Konfliktregelung im deutschen Thronstreit 1198-1208, Köln/Weimar/Wien 2000.[26] Vgl. Wendy L. Widder, Letting Nebuchadnezzar Speak. The Purpose of the First-Person Narrative in Dan 4, in: Old Testament Essays 32/1 (2019), S. 197–214, hier S. 198.[27] Die Inanspruchnahme prophetischer Tradition und Rede in der Rolle eines Autorität generierenden Sprachrohrs ist allerdings kein Novum. Bruno Quast spricht bei Walther in diesem Kontext bereits von der „Überwindung von Autoritäten [hier: Klerus, F.N.] unter Rückgriff auf Autoritäten beziehungsweise Autoritätsrollen [hier: prophetische Rede, F.N.]“: Bruno Quast, Prophetische Autorschaft. Walthers von der Vogelweide ‚Ich sach mit mînen ougen‘ (L 9,16), in: Prophetie und Autorschaft. Charisma, Heilsversprechen und Gefährdung, hrsg. von Martina Wagner-Egelhaaf und Christel Meier, Berlin 2014, S. 197–206, hier S. 199.[28] Quast, Prophetische Autorschaft (wie Anm. 27), S. 201.[29] Ebd., S. 202 mit Bezug auf Pierre Bourdieu, Religion. Schriften zur Kultursoziologie 5, hrsg. von Franz Schultheis und Stephan Egger, Konstanz 2009, S. 84.[30] Dâ wart wol g’offenbaeret / und al der werlt bewaeret, / daz der vil tugendhafte Crist / wintschaffen alse ein ermel ist. (Tristan 1533-35): Gottfried von Straßburg, Tristan. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch, nach dem Text von Friedrich Ranke mit Stellenkommentar und Nachwort von Rüdiger Krohn, Bd. 1–2 (Text), Bd. 3 (Kommentar), Stuttgart 1998–2001.[31] Zitierte Bibelstellen sind folgender Quelle entnommen: Die Bibel, Einheitsübersetzung 2016: https://www.bibleserver.com/text/EU/.[32] Christian Wolff, Art. „Zungenrede I“, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 36, S. 754–763, hier S. 755.[33] Ebd.[34] Wolff, Zungenrede I (wie Anm. 32), S. 756.[35] Vgl. dazu Schweikle, Spruchlyrik Walther (wie Anm. 19), S. 392f.[36] Zitierte Bibelstellen sind folgender Quelle entnommen: Die Bibel, Einheitsübersetzung 2016: https://www.bibleserver.com/text/EU/ und der jeweilige Textbezug wird durch Kursivstellung hervorgehoben: 1Und ich sah: Ein Tier stieg aus dem Meer, mit zehn Hörnern und sieben Köpfen. Auf seinen Hörnern trug es zehn Diademe und auf seinen Köpfen Namen, die eine Gotteslästerung waren. 2Das Tier, das ich sah, glich einem Panther; seine Füße waren wie die Tatzen eines Bären und sein Maul wie das Maul eines Löwen. Und der Drache hatte ihm seine Gewalt übergeben, seinen Thron und seine große Macht. […] 5Und es wurde ermächtigt, mit seinem Maul anmaßende Worte und Lästerungen auszusprechen; es wurde ihm Macht gegeben, dies zweiundvierzig Monate zu tun. 6Das Tier öffnete sein Maul, um Gott und seinen Namen zu lästern, seine Wohnung und alle, die im Himmel wohnen. 7Und es wurde ihm erlaubt, mit den Heiligen zu kämpfen und sie zu besiegen. Es wurde ihm auch Macht gegeben über alle Stämme, Völker, Sprachen und Nationen. […] 9Wer Ohren hat, der höre! 10Wer zur Gefangenschaft bestimmt ist, geht in die Gefangenschaft. Wer mit dem Schwert getötet werden soll, wird mit dem Schwert getötet. Hier muss sich die Standhaftigkeit und die Glaubenstreue der Heiligen bewähren.[37] Henk van de Kamp, Leviathan and the Monsters in Revelation, in: Playing with Leviathan, hrsg. von Koert van Bekkum, Jaap Dekker und Henk van de Kamp, Leiden 2017, S. 167–175, hier S. 175.[38] Zitierte Bibelstellen sind folgender Quelle entnommen: Die Bibel, Einheitsübersetzung 2016: https://www.bibleserver.com/text/EU/. Die benannten Parallelen sind kursiv gestellt: 3Dann stiegen aus dem Meer vier große Tiere herauf; jedes hatte eine andere Gestalt. 4Das erste war einem Löwen ähnlich, hatte jedoch Adlerflügel. […] 5Dann erschien ein zweites Tier; es glich einem Bären und war nach einer Seite hin aufgerichtet. […] 6Danach sah ich ein anderes Tier; es glich einem Panther […]. 7Danach sah ich in meinen nächtlichen Visionen ein viertes Tier; es war furchtbar und schrecklich anzusehen und sehr stark; es hatte große Zähne aus Eisen. Es fraß und zermalmte alles, und was übrig blieb, zertrat es mit den Füßen. Von den anderen Tieren war es völlig verschieden. Auch hatte es zehn Hörner. 8[…] an diesem Horn waren Augen wie Menschenaugen und ein Maul, das anmaßend redete. 19Dann wollte ich noch Genaueres über das vierte Tier erfahren, das Tier, das anders war als alle anderen, ganz furchtbar anzusehen, mit Zähnen aus Eisen und mit Klauen aus Bronze, das alles fraß und zermalmte und was übrig blieb mit den Füßen zertrat. 23 Er [Gott, F.N.] antwortete mir [Daniel, F.N.]: Das vierte Tier bedeutet: Ein viertes Reich wird sich auf der Erde erheben, ganz anders als alle vier anderen Reiche. Es wird die ganze Erde verschlingen, sie zertreten und zermalmen.[39] Van de Kamp, Leviathan (wie Anm. 37), S. 175.[40] Zitierte Bibelstellen sind folgender Quelle entnommen: Die Bibel, Einheitsübersetzung 2016: https://www.bibleserver.com/text/EU/. Die benannten Parallelen sind kursiv gestellt: 20Er richtete seine Augen auf seine Jünger und sagte: Selig, ihr Armen, denn euch gehört das Reich Gottes. 21Selig, die ihr jetzt hungert, denn ihr werdet gesättigt werden. Selig, die ihr jetzt weint, denn ihr werdet lachen.[41] Nicholas Lemery, Vollständiges Materialien-Lexicon, Leipzig 1721, Sp. 673–674.[42] Ebd.[43] Der Suchlauf wurde bei der MHDBDB mithilfe der Suche nach Textstellenbelegen innerhalb des Corpus Walthers von der Vogelweide durchgeführt. Der zugrundeliegende Suchbefehl findet sich hier:http://mhdbdb.sbg.ac.at/mhdbdb/App?action=TextQueryModule&#38;string=zunge&#38;filter=&#38;texts=WVV&#38;startButton=Suche+starten&#38;contextSelectListSize=1&#38;contextUnit=1&#38;verticalDetail=3&#38;maxTableSize=100&#38;horizontalDetail=3&#38;nrTextLines=3.[44] Zitierte Bibelstellen sind folgender Quelle entnommen: Die Bibel, Einheitsübersetzung 2016: https://www.bibleserver.com/text/EU/ und der jeweilige Textbezug wird durch Kursivstellung hervorgehoben: 1Er sagte zu mir: Menschensohn, iss, was du vor dir hast! Iss diese Rolle! Dann geh, rede zum Haus Israel! 2Ich öffnete meinen Mund und er ließ mich jene Rolle essen. 3Er sagte zu mir: Menschensohn, gib deinem Bauch zu essen, fülle dein Inneres mit dieser Rolle, die ich dir gebe! Ich aß sie und sie wurde in meinem Mund süß wie Honig.[45] Vgl. dazu Schweikle, Spruchlyrik Walther (wie Anm. 19), S. 392f.[46] Ebd., S. 392.[47] Schweikle, Spruchlyrik Walther (wie Anm. 19), S. 392.D O W N L O A D(PDF/A-Version)Empfohlene Zitierweise / Suggested Citation: Florian Nieser, Der Klerus und die Doppelzüngigkeit. Überlegungen zur kirchenkritischen persona Walthers von der Vogelweide, in: Mittelalter. Interdisziplinäre Forschung und Rezeptionsgeschichte 3 (2020), S. 28–42,DOI: 10.26012/mittelalter-25277.