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Wer sich für Menschen und ihre Gesellschaften interessiert, kommt nur selten darum herum, früher oder später auch einmal mit eben diesen Menschen zu reden. Das ist spätestens seit Bronisław Malinowskis Popularisierung der Feldforschung als Methode – auch wenn er nicht der erste war – ein zentrales Paradigma der Ethnologie und verwandter Disziplinen. Doch mit welchen Personen sollen Forscher reden? Und wem sollten sie Glauben schenken? Wer erklärt Feldforschern all die Alltäglichkeiten und Besonderheiten, mit denen sie sonst nichts anfangen könnten? Die Methodologie hat dafür eine Rolle ‚im Feld‘ erfunden: die des Informanten bzw. der Informantin.Auch wenn der Begriff „Informant“ hier nichts mit Spionage, Enthüllungsjournalismus oder Detektivarbeit zu tun hat, die Rolle der Informanten im ethnografischen Feld ist nicht weniger zentral: Ohne Informanten keine Interviews, keine teilnehmenden Beobachtungen, keine Protokolle, kein Insider-Wissen – kurz: Ein großer Teil der Daten, mit denen Soziologen, Ethnologen, Kultur- und Religionswissenschaftler zu arbeiten pflegen, wäre nicht vorhanden. Verständlich also, dass in den Vorworten von ethnografischen Arbeiten der größte Dank – manchmal noch vor den Freunden und Kollegen – den Informanten gilt.Die Rolle der Informanten im Rahmen ethnografischer Forschung ist in der Methodendiskussion vielfach thematisiert worden und soll hier nicht erneut aus methodologischer Sicht reflektiert werden. Stattdessen werden – in vollkommen eklektischer und unvermeidlich reduktiver Weise – einige wenige Personen vorgestellt, deren Namen in der Wissenschaft zum Teil in Vergessenheit geraten sind.Denn längst nicht alle Informanten haben das fragwürdige ‚Glück‘, in Form eines analytischen Konzepts in der Wissenschaftssprache verewigt zu werden. So erging es Sheila Larson, einer jungen Krankenschwester, die in den 1980er Jahren von Robert Bellah und Richard Madsen (Habits of the Heart, 1985) über ihre Religiosität befragt wurde. Ein Teil ihrer Antwort wird bis heute vielfach zitiert: „I believe in God. I’m not a religious fanatic. I can’t remember the last time I went to church. My faith has carried me along way. It’s Sheilaism. Just my own little voice“ ((Beispielsweise zitiert in Fuller, Robert C. (2001): Spiritual, But Not Religious. Understanding Unchurched America. New York: Oxford University Press, S. 159)). „Sheilaism“ ist immer noch ein wichtiges Schlagwort in der Diskussion um die Individualisierung und Pluralisierung von Religion im 20. und 21. Jahrhundert und steht in unmittelbarer Nachbarschaft zu nicht unumstrittenen Begriffen wie „Bricolage“ oder „Synkretismus“.Doch das ist, wie gesagt, eher die Ausnahme denn die Regel (zumal es sich bei „Sheila Larson“ vermutlich um ein Pseudonym handelt). Während Namen wie zum Beispiel Franz Boas, Claude-Lévi Strauss oder Alfred Kroeber unwiderruflich in der ‚Hall of Fame‘ der Ethnologie und benachbarter Fächer bewahrt werden, erinnert sich kaum jemand an George Hunt, Julio Katunkalosu oder Robert Spott.Georg Hunt war der zentrale Gewährsmann von Franz Boas und auch unter dem Namen Quesalid bekannt. Eigentlich ‚nur‘ Auskunftsperson, so war er doch maßgeblich für die Ergebnisse von Boas’ Forschungen mitverantwortlich und prägte das Bild der Tlingit, einer ursprünglich an der nordwestlichen Küste des heutigen Kanadas beheimateten Gesellschaft, so entscheidend mit, dass er selbst als Ethnograf bezeichnet wird.[caption id="" align="alignright" width="326"] George Hunt; Foto von Harlan Ingersoll Smith (BC Archives) [gemeinfrei], via Wikimedia Commons[/caption]Quesalid war zwar unter den Kwakiutl, einer Gesellschaft im Norden Vancouvers vor der Westküste Kanadas, aufgewachsen, doch sein Vater war Schotte und seine Mutter Tlingit. Sein englischer Name war George Hunt. Er hatte von Franz Boas die Grundlagen der Feldforschung gelernt und sich dann offenbar für eine ‚verdeckte Feldforschung‘ unter den Schamanen der Kwakiutl entschieden.Claude Lévi-Strauss berichtet in Band I seiner Strukturalen Anthropologie, dass Quesalid die Magie der Schamanen für Trickserei gehalten habe. Doch beweisen konnte er nichts. So verfiel er auf die Idee, sich einer Gruppe von Schamanen anzuschließen, sich von ihnen ausbilden zu lassen und dabei ihre Heilmethoden zu verstehen. Sein Plan ging auf: Schon bald erfuhr Quesalid von seinen Lehrern, dass sie sich vor einer Behandlung ein Büschel Daunenfedern im Mund versteckten. Im passenden Augenblick spuckten sie dieses aus und präsentierten es dem Kranken als seine Krankheit, die nun den Körper verlassen habe.Quesalid sah sich in seiner Skepsis bestätigt. Dennoch beschloss er, selbst als Heiler tätig zu werden. Wider Erwarten konnte er bald einen Kranken von seinen Gebrechen heilen, indem er sich des beschriebenen Tricks bediente. Da Quesalid weiterhin nicht glauben wollte, auf diese Weise Menschen heilen zu können, interpretierte er seinen Erfolg psychologisch: Es sei allein der Glaube des Kranken an die Fähigkeit des Schamanen, der ihn gesund mache.So weit so gut. Doch im Laufe seiner weiteren Laufbahn als Schamane traf Quesalid auf Berufsgenossen, die anstelle der Daunenfedern bloß Speichel ausspuckten und diesen als die Krankheit identifizierten. Und trotz aller Skepsis erwies sich Quesalids Methode als erfolgreich, wo die „Speichel-Methode“ bereits gescheitert war. Damit ist es um Quesalids Skepsis geschehen. Er verwirft all seine Zweifel und bestreitet eine lange und erfolgreiche Karriere als Heiler.Die Erinnerungen an seine Zeit als Schamane hielt Quesalid in seiner Autobiografie fest, die von Franz Boas (1858–1942) nach Deutschland gebracht wurde und zu einer der meistzitierten Primärquellen der ethnologischen Erforschung von Magie und Schamanismus wurde – unter anderem deshalb, weil sie auf Englisch verfasst und von Claude Lévi-Strauss in seiner Strukturalen Anthropologie zitiert wurde, aus der auch die Darstellung in diesem Artikel entnommen ist. ((Teile der Ausführungen zu George Hunt erschienen bereits am 31. Mai 2010 auf ethmundo.de.))Lévi-Strauss, um zum zweiten Beispiel zu kommen, lernte bei seinen Reisen im Amazonasgebiet Brasiliens Ende der 1930er Jahre neben anderen Einheimischen auch Julio Katunkalosu, Mitglied der Nambikwara, kennen, auf dessen Informationen Teile seines Buches Traurige Tropen (1955) basieren. Für „Julio Katunkalosu“ liefert eine Google-Suche sage und schreibe vier Ergebnisse (vergleiche für „Claude Lévi-Strauss“: „ungefähr 540.000 Ergebnisse“). Dass Katunkalosu nahezu dem Vergessen anheim fällt, mag auch daran liegen, dass er in Traurige Tropen nicht gerade als Sympathieträger auftritt: „The Nambikwara are surly and impolite even to rudeness. On many occasions when I went to visit Julio at his camp he was lying down near a fire and, as he saw me approach, he turned his back to me, saying he did not want to talk“ ((Lévi-Strauss, Claude (1961): Tristes Tropiques. London: Hutchinson &#38; Co, S. 284)).[caption id="" align="alignright" width="350"] Alfred L. Kroeber und Robert Spott, 1939; © Phoebe A. Hearst Museum of Anthropology, http://www.lib.berkeley.edu[/caption]Ethnologen erzählen sich mitunter, Lévi-Strauss habe seinen Kollegen Alfred Kroeber, der 1960 während eines Aufenthalts in Paris einen Herzanfall erlitt, bei seinem Tod in den Armen gehalten. Kroeber (geb. 1876) hatte 1901 bei Franz Boas an der Columbia University promoviert und beschäftigte sich während seiner anthropologischen Forschungen auch mit den Yurok, einer in Kalifornien einheimischen Gesellschaft. Zu seinen dortigen Informanten gehörte Robert Spott. Er erzählte Kroeber in den 1930er Jahren einige bis dahin nur mündlich überlieferte Legenden, die dieser für sein Buch The Inland Whale (1959) verwendete. Über Kroeber heißt es, er sei zutiefst beeindruckt gewesen von Spotts „ausgezeichnetem Gedächtnis, seinen intellektuellen Neigungen und seinem außergewöhnlichen Gespür für den Wert der indigenen Kultur“ ((Margolin, Malcolm (Hg.) (1993): The Way We Lived. California Indian Stories, Songs &#38; Reminiscences. California Historical Society. 2. Aufl. Berkeley, CA: Heyday Books, S. 233)). Auch wenn man dies als (zweifelhaftes) Kompliment lesen darf, ist Spott – im Gegensatz zu Kroeber – nahezu in Vergessenheit geraten.Nicht selten sind diejenigen Auskunftspersonen, mit denen Forscher im Feld zuerst und am ausgiebigsten in Kontakt sind, solche, die in ihrer eigenen Gruppe selbst marginalisiert sind, die eine Außenseiterrolle einnehmen, aber gerade deshalb vielleicht besonders geneigt und geeignet sind, sich auf die Fragen der Außenperspektive einzulassen. Sie sind Grenzgänger, oft schon allein deshalb, weil sie mindestens zwei Sprachen beherrschen und sich daher aus ganz pragmatischen Gründen als erste Ansprechpartner und Übersetzer anbieten. Das zeigt das Beispiel von Quesalid nur allzu deutlich.Wie wichtig Informanten in ethnografischen Forschungen sind, kann man leicht ermessen, führt man sich vor Augen, dass eine ‚authentische‘ Beschreibung und eine darauf basierende, belastungsfähige Analyse nur möglich sind, wenn Forscher möglichst vollständige und repräsentative Informationen von den Menschen vor Ort erhalten. Im Streit um die Qualität einer Analyse müssen dann gelegentlich sogar die Informanten herhalten: So schreibt Lévi-Strauss in einer Fußnote zur „Geschichte von Asdiwal“: „Der Informant von Boas scheint einem Irrtum unterlegen zu sein, den Boas nur teilweise berichtigt hat“ ((Lévi-Strauss, Claude (1975): Strukturale Anthropologie. Band II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 193)). In anderen Worten: Obwohl ohne die Informanten nichts geht, sollte es der Forscher dann doch eigentlich besser wissen. Hier schließen nahtlos die Debatten um Authentizität und Vertretungsmacht an, welche die Ethnologie und andere kulturerforschende Fächer seit Jahrzehnten führen (Stichwort postcolonial turn). Wer spricht für wen? Mit welcher Legitimation und Intention?Das sind Fragen, die auch der gegenwärtigen Religionswissenschaft beileibe nicht fremd sind. Wissenschaftler, deren Forschungsarbeit auf einmal von den Erforschten selbst gelesen und nicht selten auch hinterfragt wird, können davon berichten …mr