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&#160;Par un certain nombre d’aspects, l’entretien qui va suivre est le prolongement de cette réflexion d’Allan Sekula&#160;:«&#160;On apprend aux étudiants que l’histoire de la photographie est régie par le progrès technique, à l’exception de quelques cas où une histoire supérieure naît à l’instigation d’artistes particulièrement doués, qu’il faut admirer et encourager. Les enseignants admettent rarement les contraintes du système de suivi éducatif fondé sur la classe, la race et le sexe qui pèsent sur leurs futurs "auteurs"[1]&#160;».Pour le photographe en effet, le travail sur l’histoire de la photographie emprunte deux voies&#160;: celle qui traite des objets de la photographie sous l’angle du «&#160;beau&#160;» ou de l’«&#160;intéressant&#160;» (dans un sens qui inclut d’ailleurs la catégorie de l’économie), qui standardise des parcours et formate des œuvres pour en assurer la réception et la commercialisation dans des galeries et des musées&#160;; et celle qui se veut «&#160;plus&#160;» matérialiste en approchant la matière par le biais de ses déterminations, notamment techniques. Pour Allan Sekula, le matérialisme bien compris ne peut s’arrêter à la seule étude des déterminations techniques, le «&#160;photographique&#160;» ne peut d’ailleurs pas être pris comme point de départ du travail et n'est pas en lui-même une catégorie opérante pour penser la complexité du réel. Si l’ensemble du procès de production de la photographie peut être pris en compte, cela ne peut se faire qu’en comprenant ses déterminations socio-économiques, corrélées au mode de production au sein duquel les pratiques photographiques trouvent leur place – c’est-à-dire, pour l’histoire que nous connaissons du médium, le capitalisme.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Notre entretien a été mené dans cet esprit. À l’heure où le monde se trouve infecté par un néo-fascisme qui précipite la destruction de la civilisation et de la nature, théoriser sur la photographie comme sphère attenante, de près ou de loin, au luxe et à ses problématiques internes, et formaliser une métaphysique du visuel qui prendrait mécaniquement pour point de départ la notoriété des artistes et des œuvres (ainsi que leur succès validé par les chiffres et les pratiques mondaines), nous paraît évidemment accessoire. On ne peut à la fois s’y prêter et défendre ce que l’on croit être plus «&#160;fondamental&#160;» au sein des urgences multiples qui nous environnent aujourd’hui. Notre raisonnement ne peut donc se faire qu’au prix d’une mise en perspective des contradictions de l’idéologie dominante, mise en perspective sur laquelle ont travaillé dans les études visuelles des auteurs comme Stuart Hall[2], W.J.T. Mitchell[3], Allan Sekula[4], parfois avec des conclusions aporétiques.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Peu de chercheurs se sont cependant posé la question du procès de production de cette idéologie et de la manière dont celle-ci devait informer les méthodes des chercheurs en sciences humaines. Depuis les années 1980, Patrick Tort au contraire a consacré une grande partie de sa réflexion à l’élaboration d’une méthode, l’Analyse des Complexes Discursifs, dont les jalons ont été progressivement posés jusqu’à la somme Qu’est-ce que le matérialisme&#160;? parue en 2016[5].&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; S’il n’est pas directement question de photographie dans l’œuvre de Patrick Tort, celle-ci nous intéresse pourtant au premier chef en ce qu’elle propose d’étudier les racines de l’ensemble de la sphère symbolique, dont la photographie fait évidemment partie, et de penser d’une façon dialectique la manière dont celle-ci est toujours simultanément vectrice d’instruction mais aussi de séduction et d’influence[6]. L’objet de la méthode construite par Patrick Tort, à partir notamment des dernières apories des recherches de Michel Foucault (dont ce dernier était par ailleurs bien conscient), n’est plus ainsi d’identifier les «&#160;idées&#160;» ou les «&#160;systèmes de pensée&#160;», les «&#160;mentalités&#160;» ou les «&#160;discours&#160;», mais bien l’ensemble des relations entre ces éléments&#160;: la dynamique des interactions entre un dispositif de forces historiques concrètes ordonnées autour d’un enjeu, et un réseau d’événements discursifs (dont les photographies sont partie intégrante) qui tour à tour reflètent ces forces et réagissent sur elles[7].&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Prendre en compte les travaux de Patrick Tort, c’est donc s’offrir la chance de pouvoir comprendre la photographie comme partie d’un système symbolique bien plus grand, à l’histoire bien plus longue, mais dont l’utilisation comporte de grandes rections logiques qui peuvent échapper au chercheur si son attention est seulement concentrée sur les deux siècles qu’a connus la photographie.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Notre entretien avec Patrick Tort a donc eu pour premier objectif de ressaisir le temps long des pratiques symboliques et la manière dont celles-ci construisent l’idéologie dominante. Comme Walter Benjamin, c’est dans des figures comme celle de l’haruspice que Patrick Tort va chercher le nœud de l’instrumentalisation des systèmes symboliques.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Notre entretien prend aussi place à un moment particulier, celui du «&#160;bouclage&#160;» d’une trilogie d’ouvrages qui commence avec L’Effet Darwin[8], se poursuit avec Théorie du sacrifice[9], et se clôt avec le récent L’Intelligence des limites[10], dans lequel l’auteur explore le concept d’hypertélie, chez les naturalistes d’abord, puis comme clé conceptuelle pour prédire le destin mortel des mécanismes de croissance sans limites propres au capitalisme contemporain. En ces moments de croisement nécessaire des recherches et des luttes, nous avons voulu interroger Patrick Tort sur les «&#160;racines&#160;» des pratiques de domination et sur les conditions de sortie de celles-ci. Au cœur de cette réflexion, c’est donc encore la question du «&#160;mode de production&#160;» qui est posée, dont nos récentes recherches ont montré à quel point la photographie est partie prenante[11], dans la dialectique qui se noue de nos jours entre représentation et régulation de la production et de la consommation.Clément Paradis, Paris 8-UJM, CIEREC&#160;***&#160;L’Analyse des complexes discursifs et la critique de l’idéologieEntretien avec Patrick TortRéalisé par Clément Paradis&#160;Une grande partie de votre œuvre procède au démontage de ce qu’il est convenu de nommer l’idéologie dominante au sein du monde occidental capitaliste. Schématiquement, cette idéologie procède avec constance à la naturalisation des inégalités et des dominations. Vous vous êtes attaché dans vos travaux à décrire et à analyser les multiples réactualisations historiques de cette opération, mais aussi la structure même de la relation de pouvoir depuis la naissance des grandes civilisations. Pouvez-vous retracer les grandes lignes de cette recherche&#160;? &#160;Patrick Tort&#160;– Dans la perspective méthodologique ouverte par l’Analyse des complexes discursifs, ce sont précisément la forme et les fonctionnements de l’idéologie dominante qui nous renseignent sur la «&#160;structure de la relation de pouvoir&#160;» depuis l’origine des sociétés. Le concept d’idéologie dominante prend corps et consistance assez tôt dans la pensée de Marx (il est pleinement opérant dans L’Idéologie allemande en 1845-1846), et il n’est pas indifférent de noter que Marx le réfère d’emblée à ce qu’enseigne l’histoire des religions, lorsqu’il affirme que les prêtres – et nous verrons qu’il pense d’abord aux membres de la caste sacerdotale de l’Égypte pharaonique –, ont été les premiers idéologues de l’humanité&#160;[12]. J’ai consacré un livre entier à l’examen de cette déclaration de Marx, et j’ai montré quelle était sa portée immédiate du côté de l’analyse nécessaire des sociétés historiques et des conditions, en chacune, de l’exercice plus ou moins prolongé du pouvoir&#160;[13].&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Ma thèse anthropologique fondamentale est qu’il n’existe dans l’histoire humaine aucun exemple de société à l’intérieur de laquelle l’autorité politique ne se soit primitivement associé le renfort d’un pouvoir auxiliaire d’élaboration, d’utilisation et d’entretien de la croyance destiné dans le principe à favoriser son propre maintien. Ce pouvoir revendique dans chaque cas une relation herméneutique exclusive à des forces mystérieuses et puissantes censées influer d’une manière déterminante sur le déroulement matériel et moral de la vie des peuples et sur leur destin. Au pouvoir du chef temporel (qui parfois l’inclut) s’est ainsi toujours adjoint le pouvoir de gouvernement des consciences assuré par un individu ou un collège qui possède et retient la capacité d’interpréter, dans l’intérêt déclaré de la communauté et de son chef, et indissociablement dans son propre intérêt, les volontés et les messages d’une transcendance qui s’exprime par signes et dont la susceptibilité ombrageuse ne saurait être impunément bafouée. D’où un rapport originel et constant entre pouvoir, connaissance, symbolicité et secret initiatique qui se vérifie tout au long de l’histoire des nombreuses pratiques magico-religieuses et cultuelles que mettent en œuvre les multiples formes historiques de la socialité humaine. À ce niveau très général, on ne saurait douter de l’analogie de fonction qui existe entre la caste sacerdotale égyptienne, les hiérophantes grecs, les haruspices romains, les lettrés de la Chine ancienne, les sacrificateurs, les chamans, les mages, les sorciers, les devins, les mystagogues de toutes les cultures, et les divers prêtres officiants et théologiens des religions monothéistes. La religion est originellement une composante majeure de la politique, dont elle ne se distancie, tout au moins formellement, qu’au terme d’un long processus historique.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Si l’on prend au sérieux l’affirmation de Marx, l’idéologie dominante aura donc, dans toute société, une accointance particulière avec sa matrice sacerdotale, et par conséquent avec un maniement instruit du symbolique en vue de la préservation et de la diffusion élitaires du secret. Dans la division du travail politique, l’idéologue est en même temps le détenteur expert des savoirs cruciaux protégés par le secret, et le technicien et le gestionnaire de la crédulité publique à travers la fonction d’interprétation qui constitue sa prérogative instituée&#160;[14]. Il a donc un rôle clé dans la pérennisation d’un ordre établi, cet ordre étant primitivement un ordre hiérarchique toujours menacé, car fondé sur la guerre et sur la conquête. L’idéologue, interprète savant des forces de l’univers, est en charge de l’invariance&#160;; il est le gestionnaire des équilibres et des régularités. Et ces régularités sont d’abord matérielles. Citant Cuvier, Marx écrit dans une note du livre I du Capital&#160;: «&#160;C'est de la nécessité de calculer les&#160; périodes de&#160; crue et de&#160; décrue du Nil qu'est née l'astronomie égyptienne et, avec elle, la&#160; domination de la caste des prêtres dans la conduite de l'agriculture. “Le solstice est le moment de l'année où&#160; commence la crue du&#160; Nil, ce&#160; qui explique que les&#160; Égyptiens ont dû l'observer avec le&#160; plus d'attention ... C'était cette&#160; année tropique qu'il leur importait de marquer pour se&#160; diriger&#160; dans leurs opérations agricoles. Ils durent donc chercher dans le ciel un signe apparent de son retour.” (Cuvier, Discours sur les révolutions du globe, éd. Hoefer, Paris, 1863 [1825], p.&#160; 141)[15]&#160;». Or la première publication de ce discours date de 1812 (ce n’est alors que le Discours préliminaire des Recherches sur les ossements fossiles de quadrupèdes), et sa réédition remaniée et augmentée (qui comporte le passage cité par Marx) paraît en 1821. L’égyptologie à laquelle il se réfère n’est donc pas encore celle qui sera refondée par Champollion à partir de 1822 et du déchiffrement exact des hiéroglyphes, et que Cuvier saluera en 1825 dans la première édition séparée du Discours. Elle est encore celle du XVIIIe siècle européen, et elle demeure dominée par la question très politique de la naissance de l’idolâtrie païenne et de l’éventuelle responsabilité des prêtres du paganisme dans son établissement.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; La thèse de Marx renoue ainsi, à travers Cuvier, avec une idée déjà ancienne&#160;: c’est l’organisation nécessaire des régularités productives qui détermine en dernier ressort l’existence et l’action des prêtres astronomes, maîtres du calendrier et afficheurs publics des signes astraux à fonction d’indiction (au sens de convocation impérative pour l’accomplissement d’un acte collectif, par exemple gagner les hauteurs à l’annonce de la crue du Nil). D’après un schéma interprétatif assez répandu au XVIIIe siècle chez les historiens des inscriptions et des anciens peuples, les figures largement pictographiques utilisées à l’origine par les prêtres aux fins de déclencher les diverses opérations de l’agriculture auraient perdu progressivement leur transparente intelligibilité, et de cet oubli – ou de cet obscurcissement – du sens primordial des symboles iconographiques affichés serait née, avec le temps, la conversion populaire de ces derniers en autant de divinités autonomes. Les prêtres seuls auraient alors, selon certains, conservé le secret du sens premier des figures, échappant à la superstition idolâtrique infusée dans le peuple. Selon d’autres, ils en seraient venus à partager eux-mêmes les convictions idolâtriques qu’ils avaient contribué à faire naître. Loin d’être secondaire, la question de l’innocence ou de la responsabilité coupable des prêtres dans l’essor de l’idolâtrie traverse ainsi ce «&#160;modèle égyptien&#160;» que j’ai retrouvé chez Marx, lequel défend expressément la thèse de l’innocence de l’idéologie «&#160;reflet&#160;», tout en ménageant une place, requise par sa référence expresse à l’égyptologie des Lumières, à la thèse adverse de sa consubstantielle culpabilité comme manipulation, comme dissimulation et comme mensonge.&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Dans tout ce que l’on sait de l’histoire des sociétés politiques structurées en castes ou en classes, l’idéologie dominante est donc bien celle du groupe dominant de la société, et sa fonction ultime est de préserver la domination de ce groupe, inscrite dans la structure de la production de la vie matérielle et dans ses usages. Ce que dit Marx de l’impuissance des jeunes-hégéliens, victimes de l’illusion consistant à penser transformer le monde en critiquant la religion ou tout autre système de représentations, semble venir buter contradictoirement contre l’évidence d’un pouvoir effectif des idéologues sur le monde matériel – pouvoir qu’il reconnaît expressément aux prêtres égyptiens gouverneurs de l’agriculture. Agissant sur les symboles, et manipulant les représentations, les prêtres – prototypes des idéologues – exercent bien un pouvoir réel sur le monde matériel en confisquant la connaissance et en lui substituant dans le secret les formes efficaces de la superstition.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; «&#160;Aussi longtemps qu'existent des hommes&#160;», écrit également Marx à l’orée de L’Idéologie allemande, «&#160;leur histoire et celle de la nature se conditionnent réciproquement.&#160;» Cette proposition, que le marxisme contemporain n’a peut-être pas suffisamment méditée, est indissociable du matérialisme de Marx et bénéficie d’une portée évidemment universelle. Marx part de la condition naturelle de l’homme et d’un constat premier&#160;: s’il existe une différence significative susceptible de distinguer l’homme de l’animal, c’est sa capacité unique de produire ses moyens d’existence. L’histoire humaine reposera donc sur les actualisations multiples de cette capacité, et sera celle d’individus et de groupes d’individus réels dotés d’une structure corporelle déterminée et déterminante, et vivant dans un milieu également déterminé et déterminant, dont ils dépendent et sur lequel ils agissent. Marx poursuit&#160;: «&#160;Les représentations que se font ces individus sont des idées soit sur leurs rapports avec la nature, soit sur leurs rapports entre eux, soit sur leur propre nature. Il est évident que, dans tous ces cas, ces représentations sont l'expression consciente réelle ou imaginaire de leurs rapports et de leur activité réels, de leur production, de leur commerce, de leur organisation politique et sociale&#160;».&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; L’idéologie ne parle donc, profondément, que de la nature, et de la façon dont les humains existent et agissent face à elle, sur elle et en elle. De ce fait, l’idéologie est un inlassable essai de représentation de ce qu’est la «&#160;nature humaine&#160;» au sein de la nature globale. Et cette représentation est réelle ou imaginaire. Dans une société de classes, l’idéologie dominante est la mise en représentation de la domination de classe comme homologue à l’ordre de la nature et conséquence de la «&#160;nature humaine&#160;». Nous avons là l’explication du fait que toute idéologie dominante procède à une «&#160;naturalisation&#160;» de la situation qu’elle a pour fonction de pérenniser par l’ancrage le plus profond que l’on puisse trouver&#160;: celui qui plonge dans le corps naturel de l’animal humain doué de conscience, et qui traverse l’histoire depuis ce que décrivent Ésope et Tite-Live dans leurs apologues respectifs «&#160;des membres et de l’estomac&#160;» jusqu’à la sociologie organiciste de Spencer.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160; &#160;Si l’on suit vos développements, doit-on comprendre que les faits de domination – d’un sexe sur un autre, d’une race sur une autre, d’une classe sociale sur une autre – reposent sur des mécanismes similaires&#160;? Travailler sur l'idéologie permet-il de penser le croisement de luttes aussi diverses que celles qui sont livrées pour l'égalité des sexes ou contre l'exploitation des travailleurs ou les dynamiques impérialistes ?&#160;Patrick Tort&#160;– Il importe d’abord de différencier les «&#160;faits de domination&#160;» suivant que la domination en question s’exerce à l’intérieur d’une même société ou entre des sociétés distinctes. À l’intérieur d’une même société, il est légitime de postuler à titre d’hypothèse que les hiérarchies statutaires des trois types (sexe, race et classe) reflètent en dernier ressort la forme de la division sociale du travail, à condition de combiner dans cette perspective – qui semblerait sans cela exagérément simplifiée – l’interférence d’une multitude de facteurs adventices. Je prendrai ici l’exemple d’une société d’Afrique de l’Ouest au tournant des années 1970-1980, bénéficiant à l’époque d’une relative stabilité politique héritée de la période coloniale et d’une apparente prospérité économique&#160;: celle de la Côte-d’Ivoire telle qu’elle était administrée sous la présidence de Félix Houphouët-Boigny et la domination largement persistante de l’ancienne puissance coloniale. Une seule image pouvait à cette époque suffire à témoigner d’une manière éclatante de ce qu’était ce pays&#160;: celle de l’immense hôtel Ivoire d’Abidjan, étalant le luxe de ses palmiers, de ses piscines et de ses bassins azurés au-dessus du village lagunaire de Blokosso, qui avait toutes les allures d’un bidonville où s’entassait une population pauvre composée d’autochtones Ébrié et de petits artisans, marchands et employés de maison majoritairement immigrés. La «&#160;prospérité&#160;» ivoirienne s’édifiait alors sur l’épuisement quotidien des planteurs de cacao et de café, non encore organisés en coopératives, travaillant sur des concessions souvent non entretenues situées à distance de leurs lieux d’habitation, et livrés à la rapacité des commerçants libanais et à la spéculation internationale. Dans cette Afrique encore profondément divisée entre la pauvreté persistante des zones de brousse, l’émergence d’une classe moyenne de fonctionnaires et l’opulence d’une bourgeoisie citadine liée aux affaires, à la politique et à l’administration, l’interférence entre traditions ethniques et modèle de développement occidental engendrait une confusion considérable dont les bénéficiaires immédiats étaient ceux qui avaient appris à en tirer parti&#160;: chefs de secteurs administratifs, dirigeants de grandes sociétés ou d’organismes publics, membres de la hiérarchie préfectorale, ministres du gouvernement. L’aliénation mimétique au modèle occidental, source de nouveaux rapports sociaux, rencontrait au sein d’une combinaison difficile le respect encore puissant des nombreuses traditions ethno-culturelles. Ce que les démocraties occidentales nomment corruption s’attachait d’une manière fréquente à chaque position de pouvoir et devenait un moyen de réussite et de prestige.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Dans ce contexte, parler par exemple de l’évolution de la condition de «&#160;la&#160;» femme n’aurait guère de sens. Dans la société rurale demeurée largement à l’écart des grandes transformations «&#160;modernes&#160;», les femmes continuaient à assumer un rôle social écrasant (tâches familiales et travail aux champs) et demeuraient soumises à la domination masculine et aux excisions (qui ne deviendront juridiquement illégales qu’à la fin de 1998, sans pour autant disparaître), dont elles avaient obligation d’être elles-mêmes les praticiennes à l’égard de leurs petites-filles. Ces femmes étaient pourtant les contemporaines des premières femmes d’affaires ivoiriennes qui, grâce à la position sociale déjà prééminente de leur famille dans l’ancienne société, avaient épousé le cours nouveau (celui des études universitaires et de l’accession aux activités intellectuelles, économiques, juridiques et politiques) et acquis en ville une véritable autorité. Certaines d’entre elles portaient évidemment en elles les stigmates intimes de l’emprise des usages ancestraux. Si l’on interroge aujourd’hui avec méthode le sens profond et la portée réelle d’une pratique telle que la clitoridectomie, ainsi que sa pseudo-symétrie avec la circoncision masculine dans les sociétés traditionnelles d’Afrique, on sera contraint d’aligner plusieurs constats&#160;:&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – L’excision est un acte rituel censé marquer chez la jeune fille le passage vers l’âge adulte, c’est-à-dire le commencement de l’assomption pleine et entière de son rôle social. S’il est formellement possible de dire la même chose de la circoncision masculine, l’équivalence souvent ainsi suggérée par les ethnologues est toutefois inexacte et trompeuse. On comprendra en effet aisément qu’entre les deux situations l’étendue de la mutilation n’est pas identique. Il y aurait équivalence ou symétrie entre les deux mutilations si la «&#160;circoncision féminine&#160;» ne concernait, techniquement, que le prépuce clitoridien. Or l’excision des organes féminins concerne la plupart du temps une partie ou l’intégralité du clitoris, s’étend souvent aux lèvres, et est parfois aggravée d’une infibulation qui rend toute relation sexuelle impossible jusqu’au mariage. Il existe une littérature abondante sur ces tortures et mutilations ancestrales qui aujourd’hui encore, dans certains lieux, se pratiquent parfois sans asepsie ni anesthésie, et sont la terrible cause d’une surmortalité, non strictement évaluable car dissimulée, des jeunes filles parvenues à l’âge de la puberté. Du point de vue de l’atteinte physique et de ses conséquences ultérieures, les mutilations sexuelles subies par les filles sont, par rapport à la circoncision des jeunes garçons, d’une gravité et d’une étendue incommensurables. En outre, la circoncision libère l’expression de la sexualité masculine tandis que l’excision et l’infibulation amoindrissent, emprisonnent et retardent celle de la sexualité des femmes.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – Il existe une explication symbolique des pratiques d’excision / circoncision que l’on dira simplement dominante dans une anthropologie prompte au relativisme qui a tôt fait d’accréditer le motif de la symétrie. Elle consiste à interpréter la circoncision masculine comme l’ablation de la partie «&#160;féminine&#160;» de l’homme, et l’excision dont sont victimes les jeunes filles comme l’ablation de la partie «&#160;masculine&#160;» de la femme. Ainsi, à l’entrée dans l’âge adulte, les garçons deviendraient entièrement masculins et les femmes entièrement féminines, chacune des deux opérations assurant ainsi, par le geste rituel de retrancher l’autre de soi, le rétablissement de l’homogénéité des caractères sexuels et l’harmonie de pure complémentarité nécessaire à la procréation. C’est ainsi que la différence des sexes doit être «&#160;tranchée&#160;» pour que l’union soit optimale et propice à la fécondité. Or une telle explication ne saurait évidemment éclairer en rien une pratique telle que l’infibulation. Il devient évident alors que les motifs profonds de l’excision (qui ne délivre aucun savoir initiatique spécialement féminin) et de ses extensions annexes sont d’ordre politique et, en dernier ressort, économique. Ils renvoient à la division sexuelle du travail et à l’inscription – au marquage – dans le corps des femmes non seulement de la condition féminine telle qu’elle est imposée par le pouvoir coutumier masculin, mais aussi à l’organisation sociale hiérarchique que ce pouvoir entend maintenir, et qui requiert de la femme, future mère, une subordination et un dévouement pérennes fondés beaucoup plus sur la privation d’un plaisir autonome rival ressenti comme risque d’éclatement des équilibres sociaux établis que sur l’aversion masculine, chère à Marie Bonaparte, pour la présence dans les organes sexuels féminins d’un rudiment de pénis ressenti sur le mode du dégoût&#160;[16]. J’ai donné dans «&#160;Le mixte et l’Occident&#160;» (septième étude de La Raison classificatoire) la démonstration du caractère fondamentalement politique de l’Eros dans le célèbre mythe d’Aristophane du Banquet de Platon – Zeus, effrayé par la puissance des êtres doubles, ayant chargé Apollon de les diviser en deux d’une manière chirurgicalement «&#160;tranchée&#160;» afin que les sexes désormais simples, séparés et en quête de leur complément ne soient plus une menace pour son pouvoir suprême, et trouvent leur place adéquate dans la division du travail et dans la hiérarchie de la cité. Pour nous, le mythe platonicien paraît venir éclairer le propos du vieux sage dogon Ogotemmêli interrogé par Marcel Griaule dans Dieu d’eau&#160;[17] sur l’acte de la circoncision et de l’excision comme retranchement d’un attribut du sexe opposé dont la présence dans chaque sexe perturbe l’ordre cosmique, l’ordre reproductif et l’ordre social. Et réciproquement le mythe dogon est susceptible d’éclairer à son tour le mythe platonicien. La production maîtrisée d’un humain sexuellement non équivoque comme condition préalable à sa reproduction et à la production de ses moyens de survie est ce qui explique, dans les sociétés patriarcales africaines traditionnelles vivant essentiellement de l’agriculture et de l’élevage, la domination / régulation de la sexualité des femmes et la correction simplificatrice et homogénéisante des caractères sexuels.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Il serait aisé de montrer, si l’espace ne manquait, que les dominations inter-raciales au sein d’une société s’expliquent également par l’histoire et l’organisation du système productif.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;Dans votre ouvrage Qu’est-ce que le matérialisme&#160;?, vous parlez de la nécessité du «&#160;renversement&#160;»&#160;: le théoricien révolutionnaire «&#160;renverse les idoles en expliquant le mécanisme de leur fabrique, élucide et diffuse la connaissance des processus originels et remplace la légende par l’histoire&#160;». Est-ce comme cela que fonctionne l’Analyse des Complexes Discursifs, cette méthode que vous élaborez explicitement depuis le début des années 1980, notamment à partir de la critique des travaux de Michel Foucault et des démissions méthodologiques de la fin du XXe siècle&#160;?&#160;Patrick Tort&#160;– L’Analyse des complexes discursifs (ACD) a pour ambition de constituer une sorte d’organon destiné à nourrir l’effort d’objectivité des sciences humaines et sociales. Telle que je la présente dans Qu’est-ce que le matérialisme&#160;?, elle doit permettre de reconstituer «&#160;les liens complexes entre la production des discours, les enjeux qui les mobilisent, les pouvoirs qui les suscitent, les contraintes qui les bornent, les conflits qui les opposent, les contradictions qui les habitent, et les politiques qui s’efforcent d’en organiser la mise en scène et d’en ordonner la stratégie[18]&#160;». Cela signifie d’abord qu’elle adopte une perspective totalement pluridisciplinaire tout en étant éventuellement capable d’effectuer la critique des découpages disciplinaires eux-mêmes. Ces découpages existant néanmoins antérieurement à son action critique, ils doivent être ré-interrogés à la lumière de ce qu’elle construit. C’est ainsi que l’appartenance institutionnelle de l’épistémologie – en tant que théorie des sciences et théorie de la connaissance dans les sciences – à la philosophie pourra apparaître comme ce qu’elle est&#160;: une aberration qui s’expose tout entière dans l’usage synonymique de l’expression également aberrante de «&#160;philosophie des sciences&#160;». L’Analyse des complexes discursifs s’ajoute aux sciences dites «&#160;de l’homme et de la société&#160;», mais revendique par rapport à ces sciences, et plus globalement par rapport à l’ensemble des démarches de connaissance articulées en discours, une position de surplomb. De cette position de surplomb, on dira d’abord qu’elle n’est en aucun cas celle de la philosophie, car le corpus et les démarches étiquetés comme «&#160;philosophiques&#160;» d’une part font eux-mêmes partie de ce qu’elle analyse, et d’autre part ne répondent en rien à ses exigences proprement scientifiques. D’où les deux thèses qui précèdent le chapitre XIV de Qu’est-ce que le matérialisme&#160;?&#160;:&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; «&#160;Thèse n° 1 :&#160;Réglons d’abord la question de la “spécificité” de la philosophie. Il est entendu qu’elle n’en a aucune, si on la réfère à un objet qui serait, dans le champ de la connaissance, exclusivement le sien. La seule définition “objectivement” recevable de la philosophie serait donc pour cela celle qui la caractériserait comme le seul discours à horizon de connaissance et à allégation de rationalité qui peut s’offrir tous les objets (spécificité qui pourrait par conséquent se définir négativement comme l’absence d’un objet spécifique, mais qui se dissout dès que l’on aperçoit qu’elle est également celle de l’idéologie et de la conversation). Différence radicale avec la science, comme on sait. Et différence irréductible, prouvée par le fait que lorsqu’une science veut être science de tout, elle devient une philosophie.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; «&#160;Thèse n° 2 :&#160;Contrairement à la science qui exige que chaque positivité advenue fasse admettre son caractère universel, la philosophie proclame « à chacun sa vérité », cela condamnant ceux qui sont réunis pour dire la vérité de la philosophie à ne dire essentiellement que la leur, ce qui montre en retour qu’ils sont tous également devenus philosophes. Prisonnière de ce cercle, la philosophie, qui ne saurait s’auto-définir et qui ne peut, en chaque irruption singulière, que singulièrement s’illustrer, est impuissante dans l’ordre de la vérité&#160;[19]&#160;».&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Il s’agit donc, pour toute science de la production discursive dans l’histoire, comme pour toute théorie des sciences, d’effectuer, pour accéder à un véritable statut de connaissance objective, une réfutation de la prétention de la philosophie à être la science ultime où se réfléchissent tous les savoirs. Ou à être le lieu où leur synthèse préluderait à l’élaboration d’une incommensurable sagesse. La nature profondément idéologique de la philosophie est l’une des évidences découvertes par Marx. L’Analyse des complexes discursifs étant en premier lieu une théorisation des modes comportementaux des idéologies dans l’univers du discours, il est naturel qu’elle s’intéresse de très près à l’expression philosophique et reconnaisse chez les philosophes l’attachement que témoignent naturellement les idéologues à leur «&#160;marchandise&#160;», comme disait Marx.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Dans cette perspective, le premier «&#160;renversement&#160;» à effectuer est celui de l’illusion de la philosophie comme voie royale de la vérité. L’idéologie dominante d’une société n’est rien d’autre, substantiellement, que &#160;sa «&#160;philosophie&#160;» dominante. L’Amérique des «&#160;winners&#160;» et de l’individualisme triomphant a produit des myriades de discours auto-justificateurs qui, jusqu’à la sociobiologie contemporaine, sont tous dérivables d’une matrice idéologique qui est le système de philosophie «&#160;synthétique&#160;» d’Herbert Spencer, lequel comprend une sociologie étroitement organiciste qui, à l’insu de la plupart des commentateurs contemporains, contient et articule tous les idéologèmes de la sociobiologie wilsonienne que le XXe siècle finissant présentera comme une version rigoureusement actualisée du darwinisme. J’ai effectivement renversé cette prétention dès le début des années 1980 en analysant la logique de l’anthropologie de Darwin et de sa théorie de la civilisation, et en faisant apparaître chez lui le mécanisme, expressément décrit en 1871, du dépérissement de la sélection naturelle, entraînant son éviction du rôle de force principale du mouvement évolutif à l’intérieur des sociétés humaines. Alors que l’idéologie dominante en Occident, sous l’emprise durable du libéralisme victorien, lisait encore Darwin à travers les lunettes de Spencer (ou plutôt lisait Spencer au lieu de Darwin, perpétuant ainsi l’aberration du «&#160;darwinisme social&#160;»), j’opérais une relecture intégrale du corpus darwinien qui allait rendre cette confusion en droit impossible&#160;[20]. Qui savait en France, dans les années 1980, voire bien au-delà, que Darwin avait donné aux femmes, dont il louait la supériorité morale et le rôle civilisateur éminent, les recettes éducatives d’une sortie accélérée de la domination masculine[21]&#160;? Plus fondamentalement encore, c’est bien de renversement qu’il s’agit lorsque, me fondant sur l’analyse textuelle la plus rigoureuse, j’ai démontré que chez le Darwin de La Filiation de l’homme, «&#160;par la voie des instincts sociaux, la sélection naturelle sélectionne la civilisation, qui s’oppose à la sélection naturelle&#160;», et que ce mouvement, bien que souvent traversé de retours funestes, tend à évacuer progressivement et inéluctablement les archaïsmes éliminatoires et les plus inhumaines des conduites oppressives – dont l’esclavage fut pour Darwin la figure la plus emblématique. En ce sens, la mise en lumière du concept d’effet réversif de l’évolution – qui est, dans le continuum bio-anthropologique darwinien, &#160;celui d’un renversement sans rupture au sein d’un processus naturel sélectionnant les instincts sociaux et la rationalité, et produisant ainsi naturellement l’émancipation instauratrice de la civilisation et de son éthique anti-sélective d’extension indéfinie de la sympathie – fut une sorte de révolution théorique dont la philosophie contemporaine a encore, symptomatiquement, bien du mal à rendre compte&#160;[22], car elle est née d’une réflexion étrangère à son champ.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; S’il faut ici fournir une réponse claire à la question qui porte sur la nature de l’idéologie dominante et sur la nécessité de s’en affranchir par un acte de «&#160;renversement&#160;» pour accéder à une représentation non biaisée de la réalité – laquelle pourra éventuellement servir de socle à une action transformatrice adéquate –, j’émettrai de nouveau une série de propositions&#160;:&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – La critique marxienne de l’idéologie dominante postule que celle-ci a pour caractéristique constante de donner de l’ordre social en vigueur une représentation où la réalité se tient «&#160;la tête en bas&#160;». C’est la métaphore classique de la «&#160;camera obscura&#160;» et de l’image inversée sur la rétine, qui requiert un nouveau renversement pour qu’enfin la réalité apparaisse telle qu’elle est. L’ensemble de la philosophie, Hegel inclus, procède de cette illusion «&#160;renversante&#160;», qui n’épargne pas même ceux qui ont adopté en apparence un point de vue critique sur la philosophie dominante, comme c’est le cas de ces «&#160;jeunes-hégéliens&#160;» dont l’adhésion inconsciente à l’idéologie qu’ils critiquent réside dans le fait qu’ils pensent pouvoir produire des effets transformateurs sur la réalité en se bornant à critiquer des représentations. Sortir de l’illusion (c’est-à-dire de la croyance idéologique) consiste donc en premier lieu à renverser l’idée que le monde est gouverné par les idées. Et à reconnaître par-là que toute idéologie est un idéalisme, définissable comme un «&#160;fétichisme de l’idée&#160;» – ce que j’ai nommé une «&#160;idéolâtrie&#160;», concept illustré par l’ensemble de la pratique philosophique, analogue en cela aux opérations mystiques et mystifiantes des apothéoses pratiquées, notamment, dans l’Égypte ancienne. &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – En renversant l’illusion des jeunes-hégéliens, Marx entend naturellement corriger en la renversant à son tour cette conception «&#160;renversante&#160;» de la réalité. Il semble alors entrer lui-même dans la contradiction qu’il dénonce chez les philosophes critiques qu’il accuse de participer de l’illusion dominante de la philosophie. &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – En outre, sa référence égyptienne démontre l’effectivité de la puissance matérielle de l’idéologie – entendue comme somme de connaissances cachées et de superstitions entretenues dont la manipulation experte conditionne l’efficacité du gouvernement politique.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – Au terme de cette démarche, Marx a reconnu à la fois le caractère spontané et «&#160;innocent&#160;» de l’idéologie conditionnée (le «&#160;reflet&#160;»), et le caractère manipulatoire et «&#160;non innocent&#160;» de l’idéologie conditionnante (le gouvernement par l’idéologie, désignée comme l’art de l’illusionniste, lequel exclut toute innocence). Il reproduit alors dans son discours, sans fournir de conclusion univoque à ce problème qu’il n’a pas expressément posé, mais qui se pose dans et entre ses textes, les deux points de vue qui s’étaient affrontés au siècle antérieur.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; – Deux hypothèses sont dès lors possibles&#160;: ou bien Marx n’a pas résolu ni dépassé la contradiction de fait qui apparaît à travers son «&#160;modèle égyptien&#160;» (innocence vs non-innocence des prêtres, impuissance vs puissance de l’idéologie, d’où inutilité vs utilité de la lutte idéologique)&#160;; ou bien, ayant aperçu le risque formel de la contradiction, il a opté pour le renversement de la représentation idéologique du monde comme utile dans la lutte réelle contre l’ordre dominant, à condition de sortir de la philosophie, en observant l’Égypte du point de vue du sociologue des classes et de l’historien des forces productives – ce qui est également la position méthodologique de l’Analyse des complexes discursifs. Avant les cathédrales, les pyramides ont inscrit dans la pierre la formidable puissance matérielle de l’idéologie. Aujourd’hui, les technologies de l’influence produisent, comme le fruit d’une expertise sereine, les recettes de l’assujettissement des consciences, et bâtissent des empires financiers sur ce que les sociologues de la modernité demeurés indépendants et lucides se donneront peut-être la peine de reconnaître et d’analyser, avant que toute conscience ne s’éteigne, comme étant les nouvelles formes de l’aliénation.&#160;*&#160;Patrick Tort est philosophe, historien et théoricien des sciences. Fondateur de l’Institut Charles Darwin International, professeur détaché au Muséum national d’Histoire naturelle, il est l’auteur d’une soixantaine d’ouvrages et de nombreux articles. Il a entamé, avec la collaboration de Michel Prum et d’une équipe universitaire, la traduction française et l’édition savante en 35 volumes de l’intégrale des Œuvres de Darwin aux éditions Slatkine (Genève) et Champion (Paris). Ce travail devrait s’étendre tout au long du premier tiers du XXIe siècle.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;[1] Allan Sekula, «&#160;School is a factory&#160;», Dismal Science, Photoworks 1972-1996, University Gallery of Illinois, 1998, p. 140.[2] Stuart Hall, Identités et cultures. Politiques des Cultural Studies, «&#160;La redécouverte de l'"idéologie" : retour du refoulé dans les media studies&#160;», édition établie par Maxime Cervulle, traduction de Christophe Jaquet, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, p. 129.[3] W.J.T. Mitchell, Iconologie : image, texte, idéologie, traduction de M. Boidy et S. Roth, Paris, Les Prairies ordinaires, Coll. Penser/Croiser, avril 2009.[4] Allan Sekula, «&#160;Trafics dans la photographie&#160;», Écrits sur la photographie (1974-1986), traduction de Marie Muracciole, Paris, Beaux-Arts de Paris, 2013.[5] Patrick Tort, Qu’est-ce que le matérialisme&#160;?, Paris, Belin, 2016.[6] Patrick Tort, op. cit., p. 232.[7] Ibidem.[8] Patrick Tort, L'Effet Darwin. Sélection naturelle et naissance de la civilisation, Paris, Seuil, 2008.[9] Patrick Tort, Théorie du sacrifice - Sélection sexuelle et naissance de la morale, Paris, Belin, 2017.[10] Patrick Tort, L'intelligence des limites - Essai sur le concept d'hypertélie, Paris, Gruppen, 2019.[11] Pensons par exemple au récent colloque La photographie avec ou sans capitalisme&#160;: https://arip.hypotheses.org/4148[12] Au début de L’Idéologie allemande, Marx écrit&#160;: «&#160;La division du travail ne devient effectivement division du travail qu'à partir du moment où s'opère une division du travail matériel et intellectuel&#160;». Et il note dans la colonne de droite du manuscrit&#160;: «&#160;Première forme des idéologues, prêtres, coïncide&#160;». Je m’autoriserai à citer ici un passage qui résume cette idée telle qu’elle résulte de mon analyse de l’interprétation du XXXVIIIe hiéroglyphe d’Horapollon au XVIIIe siècle&#160;: «&#160;La cinquième leçon est que la sphère productive (matérielle) conditionne la sphère symbolique (spirituelle), et que c’est cette dernière qui gouverne en retour les activités de la première – les prêtres égyptiens se servant des hiéroglyphes pour l’indication des phases de l’agenda agricole. C’est la nourriture matérielle suffisante (Sbo) qui permet l’accès à la nourriture spirituelle (la science), et c’est cette dernière qui, retenue dans les mystères et objet d’une dispensation initiatique et d’un système de transmission crypté, permet à la caste des prêtres d’exercer et de conserver son emprise sur le peuple des cultivateurs&#160;» (P. Tort, Qu’est-ce que le matérialisme ? Introduction à l’Analyse des complexes discursifs, Paris, Belin, 2016, p. 261).[13] P. Tort, Marx et le Problème de l’idéologie. Le modèle égyptien, Paris, PUF, 1988 ; L’Harmattan, 2006 (2e édition).[14] La base scientifique de ce que j’énonce ici se trouve dans l’analyse déjà ancienne que j’ai produite de l’égyptologie pré-champollionienne dans des ouvrages comme l’édition savante de l’Essai sur les hiéroglyphes des Égyptiens de William Warburton (Paris, Aubier, 1978), et dans La Constellation de Thot (hiéroglyphe et histoire), Paris, Aubier, 1980. On en trouvera une trace en principe suffisante dans les chapitres X et XI de Qu’est-ce que le matérialisme&#160;? Introduction à l’Analyse des complexes discursifs, Paris, Belin, 2016.[15] Le Capital, Livre premier, Ve section, chapitre XVI, note 7.[16] Marie Bonaparte, « Notes sur l'excision », Revue française de psychanalyse, XII, 1946.[17] Marcel Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Éditions du Chêne, 1948.[18] Patrick Tort, Qu’est-ce que le matérialisme&#160;?, op. cit., p. 38.[19] Cela n’implique pratiquement, de ma part, aucune hostilité par rapport à ce que j’estime être la profonde utilité de la philosophie, dont j’ai toujours défendu l’enseignement comme «&#160;exercice rationnel, multiplication indéfinie des occasions de penser et incitation permanente à expérimenter intellectuellement sur le possible&#160;».[20] Je dis «&#160;en droit&#160;», et non «&#160;en fait&#160;», car l’intérêt qu’il y a à perpétuer la confusion entre Darwin et Spencer pour re-naturaliser l’exploitation des «&#160;dominés&#160;» au sein de relations hyper-compétitives est au moins aussi vif chez les idéologues contemporains du néo-libéralisme, qu’il pouvait l’être chez les doctrinaires libéraux et les sociologues biologistes de la fin du XIXe siècle et du début du XXe.[21] Charles Darwin, La filiation de l’Homme et la sélection liée au sexe [1871], traduction coordonnée par Michel Prum sous la direction scientifique de Patrick Tort, Paris, Honoré Champion, 2013, chapitre XIX, p. 865-868.[22] Dans un écrit humblement intitulé Cosmos (titre emprunté à Alexander von Humboldt), monsieur Michel Onfray déclare que dans L’Entraide (1902) Kropotkine s’appuie sur «&#160;ce qu’il est convenu d’appeler l’effet réversif de l’évolution&#160;» – &#160;concept dont il se dispense de mentionner la source et dont il ignore manifestement l’histoire et le contenu théorique. Rappelons donc que la première explicitation lisible de cet effet date de 1983 (La Pensée hiérarchique et l’évolution, Aubier), qu’un livre entier lui a été consacré en 2008 (L’Effet Darwin, Seuil), et qu’il n’y a évidemment rien chez Kropotkine qui en approche, malgré le souhait bien compréhensible des sympathisants anarchistes. Mais il est vrai qu’aujourd’hui ce sont bien souvent les journalistes qui choisissent «&#160;ce qu’il est convenu d’appeler&#160;» les philosophes… &#160;