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L’emboîtement des mémoires en pays Hopi. Expérimenter des fonctionnalités. Une analyse des fonctionnalités discursives de la mémoire d’après l’ouvrage de James F. Brook, Awat’ovi. L’histoire et les fantômes du passé en pays Hopi, traduit de l’anglais (Mesa of Sorrows: A History of the Awat'ovi Massacre, New York,  W. W. Norton, 2016) par Frantz Olivié, Toulouse, Anarcharsis Éditions, 2018, 299 pages.Au mois de novembre de l’an 1700, sur les hauts plateaux de l’Arizona, où vivent les Hopis, un événement particulièrement violent frappe l’ensemble de la communauté. Le nom Hopi, contraction de Hopitu-schinumu, signifie « Peuple de la paix ». Pourtant des guerriers Hopi tuent les habitants en pleine activité cérémonielle et initiatique au sein des kivas à l’intérieur d’un village fortifié Awat’ovi – hopi lui-même – puis le village est incendié et le site interdit. Une telle tuerie, dans la mesure où elle va à l’encontre des traditions d’un peuple pacifique, reste inscrite dans la mémoire hopi jusqu’à nos jours comme un événement traumatique. Ainsi chez les Hopis, les récits entrecroisés du massacre d’Awat’ovi sont présents jusqu’à nos jours, mais ils suscitent encore une réaction de gêne, de rejet, d’inquiétude lorsque l’événement est évoqué devant des américains non natifs. Les récits populaires se centrent alors sur la nécessité, à cette époque ancienne, de rétablir l’équilibre en faveur de la culture hopi, saisie par le risque de disparaître sous l’action évangélique des moines franciscains. De fait, la christianisation de la population du village avait eu comme effet l’instauration dans une vaste kiva d’un culte hétérodoxe, perçu comme étant aux mains de sorcières, au risque de susciter la fin du monde hopi.L’ouvrage de James F. Brook, professeur d’histoire et d’anthropologie, concerne cet événement et ses répercussions mémorielles. Pour en comprendre les enjeux, il convient en premier lieu de préciser ce qu’il en est de la kiva. D’après l’anthropologue et architecte Patrick Pérez (2012, « De maison en sanctuaire, une petite histoire de la kiva des Hopi », Les nouvelles de l'archéologie, vol. 127, p. 54-58,), la kiva.est un élément central de l'architecture pueblo sous la forme d’un dispositif architectural singulier par sa conformation (sans fenêtres, semi-enterré, disposant d'un accès par le toit), et complexe par ses usages religieux et domestiques. Chez les Hopi, la kiva est une pièce deux fois percée au long d'un axe vertical imaginaire et de signification cosmologique : d'abord via son accès zénithal, puis par un trou dans le sol qui la consacre. Toute kiva voit son sol percé du sipaapu, petit renfoncement fermé par un bouchon de bois et contenant des offrandes (plumes, cristaux, concrétions de terres colorées, éclats de minéraux, coquillages...). La position du sipaapu, tout comme celle de l'échelle, donnent en outre une orientation spécifique à cet espace souterrain. Ainsi se côtoient dans le village hopi deux typologies d'habitat que la communauté ne cesse (et jusqu'à aujourd'hui) de distinguer par la forme ou la pratique. L'une, innovante, d'origine sûrement exotique, dévolue à la vie familiale ; l'autre, conservatrice, d’origine ancienne et endogène, dévolue à une vie collective dissimulée sous forme de rituels, expressions des structures claniques et des sociétés secrètes. Cette double typologie joue un rôle important dans la distinction des clans à l’intérieur de la communauté et le maintien de la pérennité de la culture hopi. L'introduction du christianisme selon des formes franciscaines de culte (1590-1680 ; 1700-1790) inspira un décor marqué par la théâtralité frontale et les symétries intérieures et poussa aussi les Indiens à rendre plus secrètes leurs activités religieuses. La qualité de sacralité de la kiva, lieu des rituels secrets, est surtout réservée aux hommes, qui vivent à l’extérieur dans la maison de leur épouse, même si les femmes fréquentent la kiva pour les initiations et leur entretien. Le temps y occupe une place centrale au titre de sa dimension cosmologique. S’introduire dans la kiva, au sein de la terre, c’est à la fois s’introduire dans le monde d'avant l'émergence, au contact des forces primordiales, et entrer dans une autre dimension de notre monde avec, certes, un passé dont le sipaapu atteste, mais aussi avec un futur, dont l'échelle et la baie dans le toit montrent déjà la possible ascension. La kiva raconte donc le mythe et en offre une interprétation métaphysique en même temps qu'un modèle simple à mémoriser. Elle permet encore à son visiteur de s'orienter dans le monde.En second lieu, il importe de situer notre point de vue pour comprendre notre manière propre d’appréhender l’apport particulièrement original de ce livre. Nous faisons appel à un critère méthodologique précis de l’analyse du discours, celui de fonctionnalité discursive. Nous nous intéressons, en tant qu’historien du discours, à telle ou telle fonctionnalité située au plus près d’une configuration d’énoncés et de sa réflexivité dans une situation donnée. Il ne s’agit pas d’une fonctionnalité à valeur généralisante, à l’exemple de la fonctionnalité sociologique relatant des causalités sociales. Il nous importe plutôt de souligner l’actualité d’un énoncé, sa présence effective dans un contexte, ses enjeux présentement mémoriels. L’énoncé pris en compte est rapporté à une fonction d’existence située au croisement de possibles. L’important n’est pas tant de rendre compte des conditions de production de l’événement, que de mettre l’accent sur ses conditions d’existence et de possibilité, ce qui nécessite de configurer les énoncés sur la mémoire de l’événement au plus large, donc dans leurs dimensions multiples. En second lieu, la fonction du contexte est analysée à partir de dynamiques de forces, de luttes de pouvoir, tant en termes d’alliance que de guerre, ce qui suppose de considérer toutes sortes d’ajustements au sein des rapports de forces.À ce titre, l’objectif de James F. Brook n’est pas de confronter les récits populaires de l’événement à une analyse de ce qui se serait vraiment passé, sur la base des multiples sources disponibles, des recueils de témoignages de descendants des survivants aux résultats complexes des fouilles archéologiques d’un siècle à l’autre, en passant par les chroniques des espagnols, les témoignages des missionnaires franciscains et l’investigation des pratiques culturelles et religieuses hopis. L’anthropologue historien n’envisage pas de proposer le récit le plus véridique possible de l’événement sous la forme d’une relation linéaire de ses causes, de son déroulement et de ses effets. Il souhaite plutôt explorer toute une série de fonctionnalités mémorielles qui peuvent sembler au premier abord nous éloigner de la relation de l’événement, mais qui, de fait, révèlent plusieurs strates susceptibles de converger vers des questionnements sur la mémoire d’un événement qu’il paraît difficile d’analyser avec les catégories analytiques usuelles.Ainsi James F. Brook convoque, chapitre après chapitre, des fonctionnalités suscitant des effets de savoir de type mémoriel, dans le but de dégager autour de l’événement un espace de l’entre-deux positionné à la croisée de mondes. En effet, avec cet événement, il est question, à un premier niveau, d’un monde présent au sein d’espaces naturels divisés – des villages hopis soit en guerre, soit alliés – et qui s’actualisent, évoluent d’une intervention à l’autre d’intermédiaires culturels porteurs d’attitudes stratégiques complexes. À un autre niveau, ce monde complexe s’inscrit dans un temps constituant, du fait de sa situation à la croisée du monde naturel et surnaturel, selon les propos de la communauté hopi elle-même.La première fonctionnalité décrite concerne la mémoire orale des Hopis, appréhendée à partir des récits publiés au XIXe siècle de descendantes de survivant(e)s, principalement celui de Saliko, collecté en 1892, Hopi devenue chrétienne. Apparaît ici un premier intermédiaire culturel : il s’agit de Stephen, l’ethnologue qui transcrit le récit, par ailleurs marié à une Navajo et parlant Hopi, et qui joue le rôle de guide et d’interprète des autres ethnologues sur le premier terrain de fouilles du site d’Awat’ovi. Il en ressort un récit quelque peu cacophonique, mais qui dit beaucoup sur le massacre du village même par le biais de l’intrusion d’éléments indiens d’autres clans hopis, en particulier les Tanos, de bons guerriers, sur la demande même du chef du village soucieux d’en finir avec la corruption de la culture hopi dans la kiva de son village. Nous sommes dans le temps de la mémoire orale, marquée par son aptitude à positionner l’espace de l’événement dans sa part la plus traumatique. La seconde fonctionnalité est de l’ordre de la valeur objet de la mémoire. Ici il s’agit, au sein de l’espace du village, d’une kiva occupée par des occupants assimilés en partie à des sorciers. Elle introduit un facteur sur le long terme, la mémoire de la violence. En effet, si la kiva, construction souterraine dans le village à des fins cultuelles, a bien été détruite par la guerre, les recherches archéologiques en son sein montrent que l’exécution de victimes par violence rituelle est un motif récurrent sur la longue durée. Nous sommes donc dans le temps de la longue durée. Ici apparaît un nouvel intermédiaire, Cushing, le premier anthropologue à endosser le rôle d’« observateur participant » sur le terrain, en s’assimilant comme natif et en devenant représentant légal du gouvernement, ce qui le met en position difficile, en particulier lors de sa participation à des procès de sorcellerie.La troisième fonctionnalité se situe dans le contexte de la révolte de 1680, événement majeur et antérieur aux massacres. Ici apparaît, grâce à l’historien ethnologue, un acte majeur de transgression : la présence d’un homme à la croisée des mondes, soit le corps d’un jeune européen retrouvé sous l’autel de l’Eglise construit sur une kiva, en contradiction avec le rituel catholique interdisant un acte d’inhumation sous un autel. Nulle explication ne permettra de comprendre cette présence, mais, du moins, ce cul de sac, si l’on peut dire, est là, bien là sous une forme interrogative. Cependant, dans le temps de la révolte, apparaît un troisième porte-parole : José de Espelata, jeune Hopi d’éducation chrétienne qui mène des négociations avec les espagnols et tire les conséquences de leur échec en dirigeant la révolte. Nous sommes dans le temps de la révolte, et de ce qu’elle interroge, dans la mémoire, comme effet de continuité/discontinuité avec le massacre de 1700. La quatrième fonctionnalité s’inscrit alors dans le temps de la guerre, avec la reconquête espagnole de 1692, et sa conséquence majeure, les migrations de Hopis d’une part, les tensions meurtrières et les alliances entre Hopis d’autre part. Les migrations de clans suscitent des violences entre clans, à l’exemple des Tanos, devenus de redoutables guerriers aguerris pas la lutte contre les Espagnols et qui seront le fer de lance du massacre de 1700. Nous sommes ici dans le temps de la guerre, de la migration, des tensions meurtrières puis de l’alliance, un temps propice à l’instauration d’une tradition militaire au sein des Hopis, du fait même de leur attitude défensive face aux espagnols.De la mise en évidence de la fonctionnalité du temps historique de la révolte, de la guerre, de la migration et de l’alliance ressort une cinquième fonctionnalité spécifique du corps, sous la forme du corps interdit au nom de la communauté. Compte tenu de nouvelles découvertes archéologiques au XXe siècle, qui dégagent dans la kiva deux couches de constructions, et donc de nombreux ossements, la communauté Hopi exprime son désaccord sur les fouilles dans les termes suivants : « Notre civilisation n’est pas morte. Ils déterrent nos ancêtres et ils touchent des choses dont nous avons décrété qu’elles ne devaient plus être touchées ». C’est ici la communauté elle-même qui prend la parole, se considérant comme le porte-parole de sa propre culture. Nous sommes dans le temps de l’interdit énoncé par la communauté elle-même.La sixième fonctionnalité nous introduit au temps des mythes et des légendes, centré en particulier sur les légendes de destruction dans les temps antérieurs aux temps historiques, sous la forme de conflits inscrits dans la longue durée, mais qui perdurent après l’arrivée des « américains » comme en témoignent les fonctionnalités précédentes. Joue le regain d’intérêt pour l’histoire orale où se positionne le récit suivant : dans certains villages archaïques, la vie d’harmonie et d’équilibre a été défaite par la faiblesse et la sorcellerie. Il convient de les détruire, par un acte d’immolation à l’initiative des chefs eux-mêmes. Et se précise la fonctionnalité ancienne du chef de la communauté, sa responsabilité propre dans le maintien de la pureté de la culture communautaire. C’est le temps du pasteur (certes ici le terme n’est pas vraiment approprié) et de sa responsabilité, si l’on peut dire. Marquons une pause. Dans cette série de fonctionnalités se dégagent plusieurs types d’intermédiaires culturels, voire de porte-paroles, à la fois hors de la communauté hopi, puis en son sein même. Récapitulons de qui il s’agit : l’ethnologue Stephen, marié à une Navajo, parlant Hopi qui transcrit  un premier récit, au XIXème, du massacre ; Cushing, le premier anthropologue à endosser le rôle d’« observateur participant » sur le terrain, en devenant à la fois natif et représentant légal du gouvernement ; José de Espelata, jeune Hopi d’éducation chrétienne qui mène des négociations avec les espagnols et tire les conséquences de leur échec, en participant à la révolte de 1680 ; la communauté naturelle d’aujourd’hui qui prend la parole, se considérant comme porte-parole de sa culture aujourd’hui ; les chefs légendaires de la communauté, avec leur responsabilité propre, maintenir la pureté de la culture communautaire, dans les temps anciens relatés par les mythes. Que signifie une présence aussi forte du thème du porte-parolat ? En quel lieu, selon quelle temporalité s’ajuste le discours de porte-parole à l’événement ? Le constat présent de la diversité des porte-paroles permet de mieux saisir l’enjeu d’une nouvelle fonctionnalité, la septième, qui concerne l’ajustement au temps proprement dit, en référence à une époque plus qu’à l’espace, à propos de récits de villes détruites et non identifiables. Nous abordons une fonctionnalité constituante d’un temps à la fois naturel et surnaturel, avec en son centre la figure négative de la sorcière et son effet, la corruption du village, puis sa destruction pour maintenir la pureté de la communauté. Nous sommes dans le moment de l’ajustement au temps, appréhendé en tant que tel. Une telle fonctionnalité, dissociée de l’espace, situe au centre une figure négative, la sorcière. À la frontière du naturel et du surnaturel, il n’existe pas d’intermédiaires culturels, mais seulement l’entre deux mondes. Ainsi en est-il du récit de la destruction de Palatkwapi – où les pratiques hérétiques se traduisent par l’abandon des kivas au profit de danses – par un serpent d’eau qui les engloutit. Nous sommes aux sources même de la culture Hopi.C’est alors que la huitième fonctionnalité rétablit l’équilibre de manière rationnelle avec la mise en place d’une figure spécifique du porte-parole soucieuse de revenir sur les causes de l’événement. Il s’agit de Nuvayoiyava, « Ėpaisse chute de neige », né en 1888 de père Hopi. Immergé dans le système éducatif des blancs jusqu’au sein d’une université indienne, il devient fabricant de harnais en 1910, mais il est de fait l’interprète de son village auprès des étrangers. Il propose, dans ses Mémoires, son propre récit de l’événement. Il insiste sur la venue des migrants ; il considère ainsi qu’Awat’ovi est peuplé d’étrangers. Il s’intéresse aux conflits entre natifs et nouveaux venus, et à la création, de ce fait, d’assemblages de peuples sous l’égide des hopis ; il met l’accent sur l’idée de conflits internes à la communauté de la mesa, en y ajoutant les conflits entre catholiques et traditionnalistes. Il met en valeur l’action du chef du village qui demande la punition de ses habitants à son collègue de Walpi, village proche. Il insiste aussi sur le rôle des clans dans ce massacre en tant qu’acteurs transcendants les rivalités intercommunautaires, par le fait que des membres de certains clans sont avertis et s’enfuient avant le massacre. Ce sont donc surtout les convertis au catholicisme qui furent massacrés. Nous sommes ici dans l’espace d’une fonctionnalité constituée, dans la mesure où elle est propre à nous situer à la croisée des hommes et des mondes, hopis natifs, hopis migrants, clans, chefs de village, etc. De cette fonctionnalité ressort des explications rationnelles, inscrites dans le rapport temps/espace.Cependant le potentiel d’explication rationnelle de cette fonctionnalité n’est présent qu’en fin de parcours. Elle n’apparaît que comme une interprétation parmi d’autres, certes avec la vocation à être dominante dans la reconstruction mémorielle de l’événement par le monde « scientifique », du moins au premier abord. Elle se situe à sa manière par rapport à l’explication dominante du massacre de 1700, issue des récits populaires actuels : les effets de la christianisation, le souci des Hopis de sauvegarder leur culture. Récit « scientifique » et récit « populaire » se font ainsi face – c’est un fait – mais leur présence dominante n’efface pas pour autant les fonctionnalités antérieures mises en évidence par l’historien anthropologue, et leur importance pour notre compréhension de lecteur d’un événement majeur.Que ressort-il de cet ouvrage passionnant ? Tout d’abord le choix d’une narration non-linéaire, non-causaliste de l’événement est doublé d’une manière propre d’appréhender l’évidence de l’histoire, dans les termes mêmes des hopis : le présent est toujours actif dans le passé, et le passé persiste sous une forme mythique et historique à travers les légendes. C’est ainsi que Brooks se situe au plus près de la conception hopi de l’harmonie du cosmos dans la dialectique entre la balance (suyanisqatsi) et le chaos (koyaanisqatsi). Quand le chaos l’emporte dans un village, ainsi d’Awat’ovi, sous forme de discorde, le passé devient présent, en informant sur l’état des interactions entre chaque membre de la communauté dans une telle situation de conflit. Il s’agit présentement de la mise en place dans la kiva d’une nouvelle forme de culte, sous l’influence du culte catholique, et en présence de femmes, assimilées à des sorcières, donc d’une situation de corruption de la culture passée. Cependant, un autre trait particulièrement saillant apparaît à la lecture de cet ouvrage exemplaire. Au premier abord, le massacre du village semble être perçu dans ce qu’en disent les Hopis comme une réponse à un chaos, mais il s’agit tout autant, si ce n’est plus, d’un épisode guerrier non assumé par la communauté elle-même au sein de sa mémoire propre. La douleur éprouvée à la remémoration de cet événement renvoie au sentiment d’une erreur, donc à une souffrance, omniprésente au risque de mettre en cause l’identité de la communauté des Hopis. Nous sommes donc là dans un espace anthropologique dont la compréhension dépend de l’usage d’instruments tout aussi mémoriels qu’ethnographiques par le fait de rendre compte d’usages mémoriels divers, stratifiés, et véhiculés, au sein de la communauté Hopi, avec l’aide de porte-paroles « savants ».Jacques Guilhaumou&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;