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Figure 1, Supplément persan 1313, f. 6v°, Adam est le seul (image mise en avant de cet article), dans cette représentation, devant qui les anges se prosternent. Dans le&#160; Persan 54 (ici), il est accompagné d’Ève. S’agit-il ici d’une interprétation du peintre ou d’une autre version de cette histoire&#160;? On remarque, cependant, que dans les deux peintures, se trouve sur le coin, en haut à gauche, une représentation de Satan en train de suivre la scène de loin.En l’année 615 de notre ère, afin d’échapper aux exactions des Qurayshites, un groupe de dix hommes et quatre femmes tous musulmans, se dirigèrent, sur le conseil du Prophète, vers le royaume chrétien d’Axoum, d’Abyssinie (aujourd’hui l’Éthiopie et l’Érythrée), où, selon sa recommandation, il y avait un roi vertueux et juste qui ne lésait personne. Une fois arrivés en Abyssinie, ils durent répondre aux questionnements que le roi Négus (qu’on identifie aujourd’hui au roi Armah) se posait à propos de cette nouvelle religion, car leurs détracteurs qui les avaient poursuivis ainsi que les évêques de ce royaume voyaient d’un mauvais œil cette nouvelle confession. Lorsque le roi les convoqua pour s’instruire de leur croyance, Il leur demanda un échantillon de cette nouvelle parole révélée. Alors Ǧaʿfar ibn Abī Ṭālib (cousin du Prophète), qui était à la tête de ce groupe, lui récita un passage de la sourate XIX «&#160;Marie&#160;»&#160;:16. Mentionne, dans le Livre (le Coran), Marie, quand elle se retira de sa famille en un lieu vers l'Orient.17. Elle mit entre elle et eux un voile. Nous lui envoyâmes Notre Esprit (Gabriel), qui se présenta à elle sous la forme d'un homme parfait.18. Elle dit : "Je me réfugie contre toi auprès du Tout Miséricordieux. Si tu es pieux [,ne m'approche point.] 19. Il dit : "Je suis en fait un Messager de ton Seigneur pour te faire don d'un fils pur".20. Elle dit : "Comment aurais-je un fils, quand aucun homme ne m'a touchée, et je ne suis pas prostituée ? "21. Il dit : "Ainsi en sera-t-il ! Cela M'est facile, a dit ton Seigneur ! Et Nous ferons de lui un signe pour les gens, et une miséricorde de Notre part. C'est une affaire déjà décidée".22. Elle devient donc enceinte [de l'enfant], et elle se retira avec lui en un lieu éloigné.23. Puis les douleurs de l'enfantement l'amenèrent au tronc du palmier, et elle dit : "Malheur à moi ! Que je fusse morte avant cet instant ! Et que je fusse totalement oubliée ! "24. Alors, il l'appela d'au-dessous d’elle [, lui disant : ] "Ne t'afflige pas. Ton Seigneur a placé à tes pieds une source.25. Secoue vers toi le tronc du palmier : il fera tomber sur toi des dattes fraîches et mûres.26. Mange donc et bois et que ton œil se réjouisse ! Si tu vois quelqu'un d'entre les humains, dis [lui :] "Assurément, j'ai voué un jeûne au Tout Miséricordieux : je ne parlerai donc aujourd'hui à aucun être humain".27. Puis elle vint auprès des siens en le portant [le bébé]. Ils dirent : "Ô Marie, tu as fait une chose monstrueuse !28. Sœur de Haroun, ton père n'était pas un homme de mal et ta mère n'était pas une prostituée".29. Elle fit alors un signe vers lui [le bébé]. Ils dirent : "Comment parlerions-nous à un bébé au berceau ? "30. Mais [le bébé] dit : "Je suis vraiment le serviteur d'Allah. Il m'a donné le Livre et m'a désigné Prophète.31. Où que je sois, Il m'a rendu béni ; et Il m'a recommandé, tant que je vivrai, la prière et la Zakat ;32. Et la bonté envers ma mère. Il ne m'a fait ni violent ni malheureux.33. Et que la paix soit sur moi le jour où je naquis, le jour où je mourrai, et le jour où je serai ressuscité vivant".34. Tel est Issa (Jésus), fils de Marie : parole de vérité, dont ils doutent ((Sur l’image de Marie dans le Coran, voir Ida Zilio-Grandi et Gabriella Zimmermann,&#160;« La Vierge Marie dans le Coran&#160;» in Revue de l’histoire des religions, janvier-mars, 1997, vol. 214, n° 1, pp. 57-103.)).Figure 2, Supplément persan 1313, f. 174&#160;: L’enfant Jésus assis sur les genoux de sa mère, au pied d’un palmier qui s’est couvert de dattes à son contact et près d’une source d’eau fraîche qui jaillit là miraculeusement. On retrouve ici, avec plus de détails, la représentation des versets 25 et 27, du chapitre XIX. À l’arrière-plan, derrière les rochers y figure la représentation de Satan.On raconte que, lorsque Négus, le roi de l’Abyssinie, ainsi que ses évêques entendirent ces paroles, ils eurent les larmes aux yeux. Le roi proclama alors&#160;: En vérité, cela et ce que Jésus a reçu (c’est-à-dire l’Évangile) proviennent de la même source de lumière (miškāt).Il est probable que cette miškāt à laquelle Négus voulait faire allusion est bien la lumière incréée ou ce feu sacré de Dieu qui brûle sans jamais se consumer et qui anime tous les prophètes bibliques et islamiques. C’est ce feu que Moïse rencontra devant le Buisson ardent (Livre d’Exode, chapitre 3) et qui dans la tradition chrétienne est préfiguré aussi par la Vierge Marie qui porte en elle le feu de la divinité ((Michel Quenot, La mère de Dieu, éditions Saint-Augustin, 2006, p. 50.)). C’est ce feu que les illustrateurs persans, turcs et indiens ont voulu représenter dans leurs peintures par des nimbes flammés d’or ou d’un halo de flammes d’or, caractérisant l’état spirituel des prophètes.Un autre fait à retenir porte sur la considération par Négus de l’histoire de Marie et Jésus comme émanant d’une source prophétique, ne retenant que ce qu’il y avait de commun sans s’arrêter sur les divergences dogmatiques entre les deux confessions. À cet égard, l’histoire des prophètes, même si elle renferme des points communs avec l’Ancien et le Nouveau Testament,&#160; dégage néanmoins des particularités qui sont spécifiques au récit coranique.Par ailleurs, la référence aux prophètes dans le Coran fait partie d’un dogme dont la fonction doit être envisagée dans sa totalité. C’est pour cela qu’elle occupe une place prépondérante dans la construction du message coranique. D’un côté, il y est question de l’unicité divine qui fut relayée à travers la succession des prophètes, depuis Adam jusqu’à l’avènement de la révélation de Muḥammad. De l’autre, elle est une confirmation de son apostolat tel qu’il a été annoncé dans le Deutéronome 18&#160;:15Que Dieu suscitera un prophète à l’image de Moïse, comme figure messianique eschatologique ((Mika Natif, «Réflexions préliminaires sur les portraits d’auteurs dans l’art islamique&#160;: le cas de Moïse dans le Jāmiʿ al-Tawārīkh de Rashīd al-Dīn&#160;» in&#160; De la figuration humaine au portrait dans l’art islamique, sous la direction d’Houari Touati, Brill, Leiden-Boston, 2015, p. 77.)).Dans un des hadiths, le prophète aurait dit :Il m'a été révélé à la place du Torah, les sept premiers chapitres (al-Sabʿ al-ṭiwāl) … ((Ǧalāl al-Dīn al-Suyūṭ, Al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, taḥqīq Maḥmūd Mursī ʿAbd al-Ḥamīd, Muḥammad ʿAwaḍ Haykal, Dār al-Salām, al-Qāhiraẗ, 2013, tome I, p. 172.)). D’ailleurs, ce parallélisme ainsi que l’idée que le Coran est dans la continuité du texte biblique est confirmé par la dénomination qu’ils partagent avec la Thora. Tous les deux sont désignés par « al-Furqān », le Discernement (Coran II : 53). Ils ont également en commun les multiples références, dans le texte, à Moïse (près de 136 fois), beaucoup plus nombreuses que celles faites à Abraham (69 fois), pourtant qualifié de premier prophète de l’islam.En effet, la pratique de l’islam, qui signifie d’abord soumission, repose sur cette continuité qui s’exprime dans six piliers de la foi (croire en Dieu, en ses Anges, en ses Livres révélés, aux Prophètes et Messagers, croire au Jour dernier et au Destin, qu’il soit favorable ou pas). Ce credo est un préalable aux cinq piliers qui sont l’attestation de la foi en un Dieu unique et son messager, la prière, l’aumône, le jeûne et le pèlerinage. (Coran II, 136)&#160;:136. Dites : "Nous croyons en Allah et en ce qui nous a été révélé, et en ce qui a été descendu vers Abraham et Ismaël et Isaac et Jacob et les Tribus, et en ce qui a été donné à Moïse et à Jésus, et en ce qui a été donné aux prophètes, venant de leur Seigneur : nous ne faisons aucune distinction entre eux. Et à Lui nous sommes Soumis."Cependant, de même que l’évocation et l’ordre des Prophètes diffèrent dans l’Ancien et le Nouveau Testament, le Coran aussi se distingue par une organisation propre, avec en plus la citation des quatre prophètes arabes qui ne sont nullement mentionnés dans les textes bibliques. Selon la tradition, on compte plus de cent vingt mille prophètes et près de trois cent treize messagers. Mais ils ne sont pas tous évoqués dans le Coran (XXVI&#160;: 164). Le principe est l’envoi, par Dieu, d’un messager ou un prophète à chaque nation (XXXVI&#160;: 26) et qui sont hiérarchisés par ordre d’importance :82. Ceux qui ont cru et n'ont point troublé la pureté de leur foi par quelque iniquité (association), ceux-là ont la sécurité ; et ce sont eux les bien-guidés.83. Tel est l'argument que Nous inspirâmes à Abraham contre son peuple. Nous élevons en haut rang qui Nous voulons. Ton Seigneur est Sage et Omniscient.84. Et Nous lui avons donné Isaac et Jacob et Nous les avons guidés tous les deux. Et Noé, Nous l'avons guidé auparavant, et parmi la descendance (d'Abraham) (ou de Noé), David, Salomon, Job, Joseph, Moïse et Aaron. Et c'est ainsi que Nous récompensons les bienfaisants.85. De même, Zacharie, Jean-Baptiste, Jésus et Elie, tous étant du nombre des gens de bien.86. De même, Ismaël, Élisée, Jonas et Lot. Chacun d'eux Nous l'avons favorisé par-dessus le reste du monde.87. De même une partie de leurs ancêtres, de leurs descendants et de leurs frères et Nous les avons choisis et guidés vers un chemin droit.88. Telle est la direction par laquelle Allah guide qui Il veut parmi Ses serviteurs. Mais s'ils avaient donné à Allah des associés, alors, tout ce qu'ils auraient fait eût certainement été vain.89. C'est à eux Nous avons apporté le Livre, la sagesse et la prophétie. Si ces autres-là n'y croient pas, du moins Nous avons confié ces choses à des gens qui ne les nient pas.90. Voilà ceux qu'Allah a guidés : suis donc leur direction. Dis : "Je ne vous demande pas pour cela de salaire". Ce n'est qu'un rappel à l'intention de tout l'univers.Parmi cette pléiade de prophètes seuls vingt-cinq sont évoqués dans le Coran en tant que prophètes et messagers ((Ibid., II, pp. 852-863)) selon des degrés divers en longueur ou en récurrence. Moïse, par exemple, est cité 136 fois et dans 90 versets. Quant à Noé, il est évoqué dans 25 versets. Alors que pour Joseph, fait rare, un chapitre lui est exclusivement réservé, avec cette particularité qu’il n’est cité qu’une seule fois ailleurs. L’histoire des Sept dormants se trouve dans le chapitre XVIII (al-Kahf, la Caverne) suivie de la rencontre de Moïse avec le prophète H̱izr (Élie) et se termine par l’histoire d’Alexandre ((Ibid., II, p. 691.)). D’autres chapitres portent des noms de prophètes sans pour autant qu’ils leur soient exclusivement dédiés.Il s’agit des chapitres X (Yūnus (Jonas), XI Hūd, XII, Yūsuf (Joseph), XIV Ibrāhīm (Abraham), XIX Maryam (Marie), XXI al-Anbiyyāʾ (les Prophètes), XXXI, Luqmān et le chapitre, VIIL Muḥammad. L’évocation des prophètes dans le texte coranique se déroule, parfois, dans un style elliptique et allusif. Elle peut déconcerter et rendre difficile la compréhension chez un lecteur habitué à un récit linéaire. D’autant que dans les allusions parcellaires, certains récits sont dépourvus en détails, tels que les noms des personnages, des lieux ou le déroulement de l’action. L’histoire d’Adam, par exemple est donnée dans ses grandes lignes sans qu’on connaisse le processus de sa création ni celle d’Ève, qui d’ailleurs n’est désignée qu’en tant qu’épouse d’Adam (II&#160;: 35, XIX&#160;: 19 et LXXXIX&#160;: 114). Quant à Abel et Caïn, ils ne sont mentionnés que par leur qualificatif&#160;: les «&#160;deux fils d’Adam&#160;». Rien n’est dit non plus au sujet des sacrifices qu’ils devaient offrir à Dieu (V&#160;: 27-31). Bien sûr, cette manière de faire à sa propre logique que les théologiens et les exégètes se font un devoir d’expliquer, en avançant, entre autres, que le but n’est pas de raconter l’histoire en détails, mais plutôt de lui en donner une fonction. C’est ce que le poète persan Mawlānā Ǧalāl al-Dīn al-Rūmī résume par ces vers&#160;(Maṯnavī, Livre II ((Ganjoor.net)) ) :-Oh mon frère&#160;! L’histoire est comme une enveloppe. Le sens y est caché telle la graine dans sa coquille.L’homme sensé est celui qui garde la graine du sens et ne s’arrête point sur le contenant, s’il veut en faire usage.Figure 3, Supplément persan 1313, fig. 15, Caïn devant le cadavre d’Abel et fig. 2bis, persan 54, f. 13v°, Caïn portant le cadavre d’Abel, tel un fardeau pour l’éternité. Sur l’angle supérieur droit, une représentation de Satan qui contemple la scène.Faut-il le rappeler, le Coran n’est pas un livre d’histoires ((Uri Rubin «Stories of prophets”, in Encyclopaedia of the Qurʾān, Brill, Leiden-Boston, 2004, IV, p. 301-307.)). Il en fait usage pour transmettre un certain nombre de valeurs et réitère le message universel que Dieu a voulu transmettre, depuis Adam, à toutes les nations par l’intermédiaire de Ses différents prophètes. La complétude de ces histoires est relayée en partie par la tradition prophétique qui elle-même est amplifiée par les ouvrages d’exégèse coranique. Et pour satisfaire encore plus la curiosité des croyants, un genre littéraire fera son émergence en y apportant un luxe de détails recueillis à travers les traditions bibliques et les légendes historiques. Leurs récits sont ordonnés et replacés dans une perspective intelligible et liés à un déroulement plausible de l’histoire où ils recouvrent leur unité psychologique et historique. Ce sont des recueils d’histoires portant édification et enseignement qui s’autorisent, en plus de puiser dans les références coraniques et la tradition prophétique, de faire appel avec aisance à la littérature juive et chrétienne. Ces sources, d’après. Siderski, puiseraient dans les Apocryphes de l’Ancien Testament&#160;; l’Aggadah juive, comprenant Les Talmuds, celui de Babylonie et celui de Jérusalem&#160;; la littérature midrashique et les Targoums&#160;; Les Apocryphes du Nouveau Testament et les diverses traditions païennes et antéislamiques ((D. Siderski, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes. Paris, Geuthner. )).Les auteurs d’ouvrages d’exégèse coranique ainsi que des traités d’histoire universelle furent d’abord les pionniers dans ce genre de littérature, avant que celle-ci ne prenne la forme marquée qu’on lui connaît. Muḥammad ibn Ǧarīr al-Ṭabarī (839-923) qui est resté célèbre pour son commentaire du Coran, Ǧāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān, connu également sous le titre Tafsīr al-Ṭabari est réputé également pour ses chroniques&#160;: Tārīẖ al-anbiyyāʾ wa al-rusul (Histoire des prophètes et des rois). Al-Kasāʾī comme Ibn Kaṯīr, sont également de la même veine.&#160; Le Ǧāmiʿ al-Tawārīẖ &#160;(la Somme de l’Histoire) de Rašīd al-Dīn al-Ṭabīb (1248-1318), se distingue également par une section dédiée aux anciens rois et prophètes de la période préislamique ((Mika Natif, op.cit., p. 75)).La Bibliothèque nationale de France (BnF) possède un certain nombre de copies des manuscrits de ce genre de littérature. Une des plus remarquées est certainement ((Les Persan 53, Kitāb Qiṣaṣ al-anbiyyā d'Aḥmad ibn Muḥammad ibn Manṣūr al-Arfaǧanī, les persan 51, Nafāʾis al-ʿarāʾis, Traduction persane [par M. b. Ḥasan al-Dīzīdūzī, ou Dayrūmī] des Histoires des Prophètes&#160;(Qiṣaṣ al-Anbiyyā)&#160;(f. 256) rédigées en arabe par M. b. ʿUbayd-ullāh&#160;(sic&#160;f. 1v) al-Kisāʾī. 54, 86, 87, 88 et les Suppléments persans 151B&#160; et 254 B et 1567, Rawẓaẗ al-ṣaffā de Mir H̱ānd.)), l’œuvre d’Isḥāq ibn Ibrāhīm ibn Manṣūr ibn H̱alaf al-Nīšāpūrī (fin du XIe siècle). Elle mérite une attention particulière.En effet, la BnF en possède cinq copies : les Persan 86, 87, 88, en plus du Persan 54 et du Supplément persan 1313 qui se distinguent par de doubles frontispices, des sarlowh-s et plusieurs peintures. Ces copies portent le titre de Qiṣas-i Qurʾān ou Qiṣaṣ al-Anbiyyāʾ, et parfois le titre de «&#160;Qiṣas al-Anbiyyāʾ va al-mulūk al-māḍiyyaẗ wa al-qurūn al-sālifaẗ&#160;».Le persan 54 fut exécuté, en 1581. Il possède deux octogones enluminés, double page enluminée symétrique, en plus de seize peintures. Quant au supplément persan 1313, il fut copié à Qazvin, en 1595 et possède une double page enluminée, restée vierge, un sarlawḥ et vingt peintures, dont une (f. 79v.) porte la signature du célèbre peintre de l’époque safavide, Sādiq Big (1533-1610) ((E. Blochet, la Revue des Bibliothèques,&#160; 1900, p. 179.)).L’importance de l’œuvre d’al-Nīšāpūrī, à l’époque Safavide, est confirmée par le nombre de copies exécutées en cette période et l’audience qu’elle trouva aussi bien auprès du grand public que celui des élites. Ce constat est corroboré par la présence d’une troisième copie très luxueuse et riche de vingt-trois peintures. Elle fut exécutée également au XVIe siècle, puisqu’elle est datée du 9 janvier 1577. Elle est conservée à la Bibliothèque nationale de Berlin, sous la cote Diez A fol. 3 ((Friederike Weis, “Illustrated Persian Tales of the Prophets (Qiṣās al-anbiyā) in Oriental Bible Manuscripts from the Staatsbibliothek zu Berlin: An Illustrated History, ed. Meliné Pehlivanian, Christoph Rauch, Ronny Vollandt, Wiesbaden: Reichert, 2016, pp. 164-172. Je dois remercier l’auteur de cet article qui m’a envoyé le lien vers la version numérique de cette fabuleuse copie.)).Figure 4, Persan 54, f. 1v° et 2. Double page enluminée symétrique.Le Supplément persan 1313 provient de la bibliothèque des empereurs timourides de l’Hindoustan. Il est entré à la Bibliothèque nationale lors de l’acquisition de la collection Schefer ((M. Charles Schefer, Catalogue de la collection de manuscrits orientaux, arabes, persans et turcs, publié par E. Blochet,... [et] Bibliothèque nationale, Paris, E. Leroux, 1900, p. 65.)), le 27 décembre 1899. C’est une copie de 192 feuillets, en nastaʿlīq de 15 lignes par page et d’une dimension de 290 x 190 mm. Sa reliure est ottomane, datant probablement de la fin du XVIIIe-début XIXe siècle. Les titres sont transcrits en muḥaqqaq, à l’encre bleu ou or alors que les citations coraniques sont en rouge ou en bleu.La double page enluminée est restée vide. Elle devait recevoir une courte préface, comme pour les persans 54 ou 86, soit des formules de dédicace à un commanditaire. Cependant, elle est incomplète, puisqu’elle s’arrête à l’histoire du mariage de Muḥammad avec H̱adīǧaẗ. Si on la compare au Persan 87, où les histoires sont numérotées, elle serait amputée de vingt-et-une histoire. Par ailleurs, les six derniers feuillets déjà encadrés, sont également restés vides. Les Persans 54 et 86, quant à eux, souffrent de l’absence de l’histoire de Saint-Georges (Qissayahʾi Ǧurǧs-i payġāmbar) ((L’édition scientifique de cette œuvre est entre autres basée sur cette copie de la BnF, exécutée en 669 H./1270 J.-C. Cf. Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn Manṣūr ibn H̱alaf al-Nīsābūrī, Qiṣaṣ al-anbiyyāʾ : Dāstān-hā-yī payġāmbarān, beh ihtimām-i Ḥabīb Yaġmā ʾ ī, Tihrān, Širkat-i&#160; Intišārāt-i ʿilmī va farhangī, 1382 (2002-2003), p. 368-378.)).Figure 5, Supplément persan 1313, f. 1v°-2, Double page enluminée symétrique, restée vide de texte.Le Supplément persan 1313 est constitué d’une brève introduction qui souligne l’importance des histoires des prophètes qui, selon l’auteur, n’a jamais été remise en cause par les autorités religieuses, étant donné son rôle dans l’édification des croyants.Les histoires (qiṣas) débutent souvent par des citations coraniques correspondant au thème traité, et ce, selon une chronologie débutant par Adam et se terminant par le mariage du Prophète avec H̱adīǧaẗ et le début de son apostolat. Mais dans les autres exemplaires, ces histoires s’étendent jusqu’aux quatre califes, plus l’histoire d’al-Ḥaǧǧāǧ, le terrible gouverneur des Umayyades et celle de Saint-Georges. En ce qui concerne les citations coraniques, elles sont présentées avec leur traduction persane suivies de leur exégèse. Les détails des histoires sont ajoutés par une série de traditions prophétiques relayée d’après une chaîne de transmission qui remonte à Ibn ʿAbbās, cousin paternel du Prophète. Et quand cela ne suffit pas, l’auteur intègre les sources périphériques au récit coranique. En général, ces passages sont introduits par la formule «&#160;on raconte que…&#160;: andar ẖabar āmadah ast&#160;».En somme, les Qiṣas al-anbiyyāʾ, celle d’al-Nīšāpūrī , comme de ses prédécesseurs est une variante d’exégèse coranique, avec une liberté qui lui permet de s’éloigner du texte de départ prétextant le compléter. Mais en réalité, ce genre de littérature est un moyen de façonner les images de ces prophètes tout en revisitant les mythes fondateurs à une échelle universelle. Cependant, elle contribue, par ailleurs, à assimiler toutes les histoires prophétiques antérieures à Muhammad, en procédant par des «&#160;intégrations ou des adaptations autonomes ou bien tirées, à l’occasion, de traditions différentes...» ((Ida Zilio-Grandi, «Jonas, un prophète biblique dans l’islam&#160;», in Revue de l’histoire des religions, vol. 223, n° 3, juillet-septembre 2006, p. 291))En outre, la particularité de ce genre de manuscrits, y compris celui d’al-Nīšāpūrī, est que ces Qiṣaṣ sont accompagnées de représentations figuratives mettant en scène ces prophètes. Il semble que, dans ce milieu, cette situation ne posait aucun problème tant que ces représentations ne faisaient pas l’objet d’adoration. En fait, le caractère narratif de ces peintures les place comme le prolongement du contenu de l’œuvre. Elles incarnent l’idée d’une scène ou d’un personnage. D’autant que dans ce cadre, le mode de figuration privilégie, en général, le principe d’invraisemblance ((Yves Porter, en collaboration avec Richard Castinel, «&#160;le portrait dans l’Orient musulman pré-moderne. Une décantation du modèle en son essence&#160;», in De la figuration humaine au portrait dans l’art islamique, Houari Touati (dir.), Brille, Leiden-Boston 2015, p 118 et 120.)). Et même si ces images figuratives ont été indistinctement condamnées ou réprouvées, par ailleurs, cela confirme que ce régime de la figuration, que Houari Touati qualifie de «&#160;nocturne&#160;», a continué de se développer dans l’espace privatif et surtout dans les manuscrits ((Le régime des images figuratives dans la culture islamique médiévale&#160;» in De la figuration humaine au portrait dans l’art islamique, p. 30.)).Figure 6, Supplément persan 1313, trois tableaux représentant trois passages de la sūraẗ al-Kahf (la Caverne) XVIII. Au : f. 160v°, les Sept dormants&#160;; &#160;f. 102, H̱iḏr avec Mūsá et enfin, f. 147v°, Alexandre, en compagnie des savants. On remarquera qu’Alexandre n'est pas représenté avec ce halo de flammes qui caractérise les prophètes.Référence :1/Notices bibliographiques et accès numérisé en ligne&#160;:Persan 54Persan 86Persan 87Persan 88Supplément persan 13132/ Illustration en couleur et légende des enluminures dans mandragore:Persan 54Supplément persan 1313Bibliographie&#160;:D. Siderski, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes. Paris, Geuthner.Uri Rubin, “Stories of prophets” in J. D. McAuliffe (éd.), Encyclopaedia of the Qurʾān, IV, Leiden-Boston, Brill, 2004, p.301-307.Friederike Weis, “&#160;Illustrated Persian Tales of the Prophets (Qiṣās al-anbiyā) in Oriental Bible Manuscripts from the Staatsbibliothek zu Berlin: An Illustrated History, Meliné Pehlivanian, Christoph Rauch, Ronny Vollandt (éd.), Wiesbaden: Reichert, 2016, pp. 164-172.Touati , Houri (dir.), De la figuration humaine au portrait dans l’art islamique, Brill, Leiden-Boston, 2015.Vernay-Nouri, Annie avec la collaboration de Berthier, Annie, Enluminure en terre d’Islam. Entre abstraction et figuration, Bibliothèque nationale de France, 2011.Dizfūlyān, Kāẓim, va Rafīʿī, Ġulām Riḏā, "Matn šināsi-yi tarǧumah-hāy-i fārsiy-i Qaṣaṣ al-anbiyyāʾ-i Kasāʾī", in Dāniškadahʾ-i adabiyyāt va ʿulūm-i insānī-Dānišgāh-i Aṣfahān, dūrahʾi ǧadīd, šumārah 4, zimstān 1384, ṣṣ. 1-24.Anzābī Nižād, Riḏā, "Čihrahʾ-i payāmbaraān va qaṣas-i Qurʾān dar adabiyyāt-i fārsī" in Zabān va adab-i fārsī, dūrah 28, šumārah 118, bahār-tābistān, ṣ. 209-241. Mes remerciements à H. Belhachmi et à Dj. Hamidi pour leur relecture attentive et à Vanessa Desclaux pour son aide précieuse.