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« Le Play : La réforme sociale et sa postérité dans les milieux catholiques » journée d’études organisée par Matthieu Brejon de Lavergnée (CERMAHVA), avec la collaboration du Projet ANR MameLa session de l’après midi est consacrée aux « relais sociologiques d’une pensée »:Séverine BLENNER (Amiens) : « Les relais institutionnels d’une pensée sociale : le rôle de l’épiscopat »Antoine SAVOYE (Paris VIII) : « Le clergé leplaysien du diocèse de Paris (1875-1890) »Matthieu BREJON DE LAVERGNEE (Fondation Thiers) : « Débat intellectuel et propagande élitaire : le rôle des jésuites dans la diffusion de la pensée de Le Play »Séverine Blenner ouvre la séance pour tenter d’appréhender le rôle de l’épiscopat français dans la promotion des idées leplaysiennes sous la IIIe République. Sa recherche s’appuie sur le dépouillement de la correspondance épiscopale et sur les informations fournies par La Réforme sociale.Après la guerre de 1870 et la Commune, le peuple français connaît une crise morale que l’Eglise  essaie de récupérer en appelant le pays à un redressement des moeurs et à la conversion religieuse, source de rédemption nationale. Cet appel connaîtra une vraie résonance durant deux décennies. Les thèmes de prédication des ecclésiastiques rejoignent les revendications de FLP, qui attire leur attention. Echaudé par les attaques des positivistes dont les positions scientifiques prennent le relais des idéaux romantiques, l’épiscopat français voit en FLP une alternative moderne à Renan, Darwin ou Auguste Comte.On recense une quarantaine d’évêques (¼ de l’épiscopat français) autour des cercles leplaysiens, que l’on peut répartir en trois groupes. Le 1er rassemble ceux dont la correspondance atteste de leur soutien à la méthode et à la pensée de FLP.  On y compte les évêques Dupanloup, Isoard, Bonnechose, Lavigerie, Freppel et Landriot. Mgr Dupanloup est une grande voix du catholicisme libéral qui adhère aux UPS dès 1864, année où paraît la Réforme sociale qu’il cautionne largement. En 1866, lors de la 2e édition, il fait savoir à FLP que son livre va « grâce au format et aux conditions du bon marché, servir à la plus utile et à la plus opportune des propagandes ». Comme lui, il pense « que la question de la famille domine toutes les autres ». En 1873, il prononce à l’assemblée nationale son célèbre discours sur le décalogue, qu’il nomme le « décalogue éternel », formule que FLP lui reprendra. Il est l’un des rares prélats français que FLP présente dès la 1ère édition de la Réforme comme une figure éclairée, partisan d’une Eglise indépendante. Il fera de même dans la 2e édition avec l’abbé Isoard, auteur du Clergé et la Science moderne (1864) avec qui il entame dès 1870 un fructueux dialogue, avant même que ce dernier n’adhère aux UPS (unions de la paix sociale) et ne devienne évêque d’Annecy, en1879. Bonnechose découvre les UPS en 1873, en devient membre en 1878. Magistrat de formation, il apprécie particulièrement la rigueur de FLP et recommande la lecture de ses travaux à Léon XIII. Lavigerie, évêque de Nancy, cardinal de l’archevêché d’Alger adhère sans équivoque à la méthode de FLP et veut s’en inspirer pour former ses missionnaires, convaincu que l’Eglise a besoin de la science. Elle offre selon lui la démonstration évangélique la plus appropriée aux préoccupations du temps. Mgr Freppel, évêque d’Angers et royaliste intransigeant, voit surtout dans la théorie de FLP un moyen de combattre le socialisme d’Etat. Il n’adhèrera jamais aux UPS.Dans le second groupe figurent des évêques qui, de façon moins directe, manifestent leur intérêt en adhérant aux UPS entre 1875 (date de leur création) et 1898. Les six premières années sont marquées par un lent démarrage (4 évêques sur les listes). La mise en place d’une politique de plus en plus hostile au catholicisme, tout comme le décès du maître qu’on dit mort dans la foi chrétienne, donnent une 1ère accélération au mouvement : durant la décennie 1880, leur nombre va s’élever à dix en moyenne. Figurent : Isoard et Bonnechose, Marchal, archevêque de Bourges et Rougerie, évêque de Pamier, le cardinal Desprez, archevêque de Toulouse, et en 1882 deux futurs archevêques, Cabrières et Perraud. Tous ont lu depuis le début avec attention les ouvrages de FLP et s’approprient désormais son argumentation, comprenant que leur défense passe par le terrain scientifique. Ils sont majoritairement de tendance libérale, ouverts à la question sociale ; mais figurent aussi quelques conservateurs tels Ducellier, archevêque de Besançon, et Billard, évêque de Carcassonne. L’année 1893 marque un sommet de participation avec 20 évêques. Leur nombre ira en décroissant au rythme des décès.Le dernier groupe rassemble des évêques proches des UPS mais qui n’y adhérèrent jamais. Il est difficile d’évaluer la nature de leur engagement et il faut aller chercher les indices de leur bienveillance dans la correspondance que FLP a entretenue avec ses disciples, ou encore dans la revue La Réforme sociale. Sous le Second Empire, FLP obtient ainsi le soutien indirect de Mgr Ginouilhac, évêque de Grenoble puis de Lyon, brillant théologien qui approuve les conclusions du scientifique concernant « la famille envisagée comme base de l’ordre social » ; on compte aussi Dubreil, archevêque d’Avignon, et Baudry, professeur de théologie à Nantes. A côté des libéraux, s’adjoint à partir de 1874 la figure aussi intransigeante qu’emblématique du Cardinal Pie, évêque de Poitiers, qui représente pour l’épiscopat français la tradition avec le plus d’autorité. Il est suivi par l’archevêque de Paris, le cardinal Guibert. Et d’autres moins connus.Le ralliement croissant de l’épiscopat français s’explique aussi par le soutien que FLP obtient du Saint Siège, que ce soit par l’approbation pontificale de 1882 qui cautionne son action, que par l’encyclique de Léon XIII : Rerum novarum (1891) et son Bref Neminem fugit (1892) qui transférait à Rome l’Association de la sainte famille (crée par le jésuite Francoz en 1862). Ce retour à Dieu en passant par la famille doit beaucoup à l’influence de FLP. A la fin du XIXe siècle, l’unité des prélats, venus d’horizons politiques divers, se fait ainsi autour de préceptes moraux ancestraux repris aux thématiques leplaysiennes : la famille, le mariage chrétien, l’instruction religieuse des enfants, la sanctification du dimanche et le retour à la vie chrétienne.…Antoine Savoye prend ensuite la parole pour proposer une analyse sociologique du clergé leplaysien du diocèse de Paris, de la création des UPS (1875) à l’encyclique Rerum novarum (1891).En 1891, les adhésions cumulées aux UPS (et à la Société internationale des études pratiques d’économie sociale) s’élève à 5000, dont 2100 membres en activité en France métropolitaine. 216 sont issus du clergé catholique, soit 10%, parmi lesquels 18 évêques ou archevêques ; 21 appartiennent au diocèse de Paris, soit 5% des membres parisiens, alors que dans certains diocèses le clergé représente jusqu’à 1/3 des membres (Remarque : à Tours, sur 34 adhérents, 2 membres du clergé). Bien que le diocèse de Paris soit sous-représenté, il reste intéressant car il offre une grande variété d’institutions et se montre à la pointe des débats.Sous le Second Empire, les membres du clergé dans les mouvements leplaysiens sont très rares. Un retournement s’effectue au cours des années 1870, du vivant de FLP. Alors qu’il était jusque-là regardé comme un catholique non déclaré, indifférencialiste (ses exemples religieux sont empruntés à la Russie, à l’Angleterre, aux sociétés musulmanes), proches des libéraux, il devient, grâce à l’intérêt que lui témoignent les pères jésuites français, une référence - et ses organisations, des lieux fréquentables. Le ralliement des laïcs catholiques a aussi pu être un facteur d’entraînement ; tout comme le fait que, dans les années qui suivent, FLP défende plus ouvertement l’Eglise catholique.Même timide, l’adhésion du clergé parisien est le signe d’une nouvelle attractivité de  la science sociale de FLP. Le scientifique y contribue encore en imaginant à partir de 1872 un nouveau dispositif de recherche au sein des UPS. Celles-ci sont décentralisées en petits cercles d’études auxquels chaque membre contribue à la hauteur de ses moyens et de son degré d’engagement. Le but : procéder, par des recherches collectives, à la vérification des assertions de la science sociale leplaysienne. C’est un travail d’enquête et d’érudition de longue haleine dont les résultats paraîtront à partir de 1881 dans la revue La Réforme sociale.La politique anticléricale du gouvernement, qui attaque par la loi de 1879 la liberté d’enseignement et procède en 1880 à l’exclusion des jésuites, bien que critiquée par FLP, ne produit pas de nouvelles adhésions parmi le clergé parisien. Il faut attendre le décès du maître et son éloge nécrologique par la hiérarchie catholique pour que les effectifs décollent, tout particulièrement parmi le clergé enseignant.Les pôles d’implantation des leplaysiens sur Paris sont multiples. Il y a d’une part, la place Saint-Sulpice où habite FLP et l’école des carmes (= école des hautes études ecclésiastiques, qui deviendra l’Institut catholique). Rive gauche figurent l’aumônerie du lycée Louis le Grand et la paroisse St Médard, dans un quartier très ouvrier. Rive droite, se trouvent plusieurs pôles disjoints : la nouvelle église St Augustin et l’école Fénelon où œuvre l'abbé de Tourville, l’église St Roch, l’école Massillon et la paroisse ouvrière de St Ambroise.Le portrait type du l'ecclésiastique leplaysien peut être ainsi défini : c’est un savant, diplômé de l’enseignement supérieur (pas seulement théologique), auteur d’une oeuvre reconnue dans son domaine scientifique (droit, histoire, philologie, etc). Il occupe souvent une fonction enseignante dans le cadre d’une congrégation. Il veut concilier science et religion et montre une inclination remarquable pour les questions de société. Passé maître dans l’art oratoire, il met ses talents au service de la diffusion de ses idées et n’hésite pas à intervenir dans les cercles profanes. Il défend dans les débats publics la liberté religieuse, notamment celle de l’enseignement. Parfois, il peut dériver vers des comportements schismatiques.Pour Antoine Savoye, il faudrait retrouver les sermons de ces hommes afin d'analyser le rapport exact qu’ils ont entretenu avec la science sociale. Mais il est certain que cette génération a fait émerger une conscience sociale chez les jeunes ecclésiastiques.…Matthieu Brejon de Lavergnée clôt la 3e session en se penchant sur le rôle des jésuites dans la diffusion de la pensée de Le Play.Il était quelque peu improbable qu’une relation intellectuelle ait pu se nouer entre FLP et  les jésuites. Dans la Réforme sociale (1864), FLP ne ménage pas ses critiques à l’égard des corporations religieuses. Il ne leur reconnaît d’utilité que dans les tâches que la famille, les associations de la ligue et le clergé séculier ne peuvent assurer (principe de subsidiarité). La croissance exponentielle que connaissent les jésuites (100 en 1815, 2000 en 1860, 3000 en 1880) ne pouvait a priori que déplaire à FLP. Cependant, dans le climat positiviste de l’époque, il assigne aux réguliers la tâche de lutter contre les « sceptiques ». Deux lieux répondent à ses vœux: la chaire de Notre-Dame, à Paris, tenue par le père Félix et la revue Etudes. Une cinquantaine de lettres de FLP à cinq jésuites qui gravitent autour de ces deux lieux nous sont parvenues. Cette correspondance va de 1861 à 1878, mais ne devient suivie qu’entre 1869 et 1876. Les réponses des jésuites font défaut. Cependant, on peut trouver trace de leur point de vue dans les trois cents pages d’articles que les Etudes ont consacré, entre 1872 et 1875, aux travaux de FLP, à ses initiatives (UPS) ou à ses disciples. Peu d’auteurs étrangers au catholicisme disposent d’une telle audience.Matthieu Brejon décèle deux temps dans cet échange entre FLP et la compagnie de Jésus.Le premier est celui des affinités libérales. C’est vers 1848 que FLP entre en contact avec les catholiques, par l’intermédiaire de leur frange libérale. C’est sans doute  Cochin et Montalembert qui l’introduisent auprès des jésuites au début des années 1860. Son 1er correspondant est le père Félix ; puis le père Daniel, directeur de la revue Etudes. La méthode de FLP frappe les jésuites par son honnêteté intellectuelle. C’est sur la base d’enquêtes minutieuses que FLP en vient à conclure que la religion est au fondement des sociétés prospères. Sa méthode inductive, qui remonte des faits aux principes, rencontre la théologie par le chemin inverse. En outre, sa réflexion est ouverte à la critique et aux réajustements. Ainsi, dans sa 4e édition de la Réforme, il cherche à ne pas heurter les catholiques ultramontains et retire sa condamnation de l’uniformisation de la liturgie. FLP reste à la recherche du mot juste, du programme commun, capable de rassembler toute la société. C’est ce qu’il appelle son « credo social ».Les points qui font débat sont au nombre de trois. L’Eglise doit d’abord faire face au « scepticisme scientifique ». Les attaques sont à la fois scientifiques (négation de Dieu et de toute vie morale au nom d’un monde matériel) et historiques (le progrès conduit à dépasser le stade religieux de l’humanité). Au père Félix, FLP écrit qu’il est urgent « de démontrer que la nécessité impérieuse de la religion se montre par l’observation des faits sociaux, aussi évidemment que l’hydrogène par l’observation des faits chimiques ». Cela n’est pas sans conséquence sur l’apologétique. Pour FLP, elle ne doit plus reposer sur la foi mais sur la raison. C’est ce que fait le père Félix à la chaire de ND, où il présente le péché originel comme un fait. De même, il attribue à la famille un rôle historique, affirmant dans une conférence: « le degré de perfection de la famille marque le degré de civilisation de la société. » (= position de FLP. Cf. L’organisation de la famille). Le 2e point de débat concerne l’histoire. Pour FLP, la liberté est ce qui permet de juger une époque. L’émulation entre les cultes protège des abus du clergé. La Réforme salue le libéralisme religieux des pays anglo-saxons et l’oppose à la décadence des pays latins intolérants. Cette critique passe mal sous le Second Empire, violemment opposé au protestantisme (= principal reproche du père Toulemon à FLP dans les Etudes). Enfin, l’articulation entre la loi et la vertu pose problème. Pour FLP, le décalogue est « la meilleure expression de la loi morale », notamment le 4e commandement (respect du père). Or la fidélité aux 10 commandements (la vertu) n’est possible que si elle est soutenue par la loi. C’est pourquoi FLP émet des réserves à l’encontre des conférences du père Matignon qui se contente d’évoquer dans la figure du père un modèle de vertu, sans recommander la liberté testamentaire. Il écrit au père Matignon que « la liberté testamentaire est la première condition de la transmission des vertus ».Après 1870-1871, les relations de FLP avec les jésuites connaissent un tournant intransigeant. La nouvelle génération catholique se durcit. Suite à la Commune, on constate une semblable évolution chez les jésuites. Toute sympathie libérale disparaît des Etudes. FLP est désormais en contact avec les pères Alet et Ramière. En 1872, Alet publie un article contre-révolutionnaire de 80 pages qui s’appuie sur la Réforme, L’Organisation du travail et L’Organisation de la famille, et plaide pour la liberté de tester. FLP l’encourage. L’apologétique est à refonder non plus seulement sur un changement de méthode, mais sur le déplacement de l’objet du discours. FLP écrit à Alet: « Pour ramener le peuple à Dieu, il faut d’abord lui parler des intérêts liés au bon ordre du foyer et de l’atelier. »Ramière, directeur des Etudes, voit en l’Eglise le seul barrage possible au libéralisme. Or, il constate que deux écoles étrangères au catholicisme soutiennent son point de vue : celle de FLP (organisation intérieure des sociétés) et celle du diplomate anglais David Urquhart (organisation internationale des sociétés sur le modèle du décalogue). Pour FLP, l’intérêt que lui porte Ramière est une aubaine et il lui propose en 1873 de réaliser une série de brochures qui, « partant de la doctrine catholique, conclurait aux réformes sociales indispensables à la pratique du décalogue. » C’est un véritable changement de stratégie pour FLP qui adopte la méthode déductive chère aux catholiques. Ces brochures, ne voient pas le jour, mais Ramière publie un gros article en 3 livraisons dans les Etudes dont les deux premières sont reprises chez Mame sous le titre L’Ecole de la réforme sociale (qui sera plusieurs fois réédité à des milliers d’exemplaires). Ramière donne aux idées de FLP une tonalité contre-révolutionnaire très forte. Pour lui, il y a totale incompatibilité entre société chrétienne et société moderne et il faut donc démasquer l’essence anti-religieuse de la Révolution pour rompre avec elle. Dans cette perspective, il reproche à FLP de ne pas voir en  cette dernière une conspiration maçonnique.Dans les années qui suivent les jésuites reprochent encore à FLP sa critique de Louis XIV (révocation de l’Edit de Nantes). En outre, si Ramière souhaite un rapprochement des UPS avec les cercles catholiques d’ouvriers c’est semble-t-il pour s’accaparer une audience, car il se saisit sans vergogne des concepts leplaysiens pour les renverser. La rupture entre les deux hommes a lieu.En fait, les jésuites ont voulu faire dire à FLP plus qu’il n’était prêt à concéder. Pour Matthieu Brejon, on ne peut être que frappé par la force de l’affirmation identitaire des jésuites durant les années 1870, qui vient à rétrécir la base sociologique de la Réforme. Au final, au lieu de se trouver des alliés, les jésuites ont contribué d’eux-mêmes à s’exclure, victimes de leur exigence intellectuelle.