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[This article is part of the  Open Peer Review-Publication series "Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective"]von Miloslav Szabó&#60;1&#62;In seinem Aufsatz über die Herausbildung des modernen Antisemitismus in Ostmitteleuropa unterscheidet der Historiker Rudolf Jaworski zwischen einem westlichen und östlichen Modell. Während der moderne Antisemitismus in Westeuropa als eine Ideologie in Erscheinung getreten sei, so Jaworski, habe er in Ost- und Ostmitteleuropa eher Vorurteile gegenüber einer relativ homogenen Gruppe mit spezifischen Berufsstrukturen und Akkulturationsstrategien bedient: Stereotype von ›Juden‹ als Ausbeutern und Helfershelfern bei der nationalen Unterdrückung. Ein Beweis für seine These sieht Jaworski in der mangelnden Bedeutung des »Rassenantisemitismus« in der Geschichtsregion, denn der alltägliche Kontakt mit als ›jüdisch‹ erkennbaren Konkurrenten habe andere, allen voran sozioökonomische Formen der Anfeindung und Ausgrenzung wie Boykott gefördert.[1]&#60;2&#62;Abgesehen davon, dass es auch in Ostmitteleuropa durchaus Radikalantisemiten gab, die nicht selten rassistisch argumentierten,[2] wies Jaworski auf eine wichtige Tendenz hin, die im Folgenden im Hinblick auf Repräsentanten der sogenannten nichtdominanten, emanzipatorischen Nationalbewegungen im Galizien beziehungsweise Oberungarn der Jahrhundertwende präzisiert werden sollen: dem Ukrainer Ivan Franko (1856–1916) bzw. dem Slowaken Anton Štefánek (1877–1964). Bei diesen – wie übrigens auch bei Vertretern des politischen Katholizismus – war der Antisemitismus in der Regel Bestandteil einer übergreifenden Ideologie. Mit den Katholiken oder Christlich-Sozialen verband diese Repräsentanten der nichtdominanten Nationalbewegungen auch das Bestreben, sich vom Radikalantisemitismus zu distanzieren, zu welchem Zweck beide, Repräsentanten des politischen Katholizismus sowie der nichtdominanten Nationalbewegungen, ihren Antisemitismus mit verschiedenen Attributen wie »praktischer« oder »wirtschaftlicher« zu versehen pflegten. Wie diese Attribute bereits andeuten, spielte in dieser Variante des modernen Antisemitismus der Nachdruck auf die antisemitische Praxis, die in der Regel als Aufruf zum sozioökonomischen Boykott dargestellt wurde, eine herausragende Rolle.&#60;3&#62;Dies mag ein begriffsgeschichtlicher Exkurs näher erläutern: Der Begriff »praktischer Antisemitismus« wurde vom deutschen Radikalantisemiten Otto Böckel geprägt, der dadurch bereits Ende der 1880er Jahre die Verbreitung von Konsum- und Kreditgenossenschaften in den ländlichen Gebieten Hessens zu legitimieren versuchte. Böckel betonte, dass durch die Förderung der antisemitischen Praxis zugleich »etwas Positives« bewirkt werden sollte[3]. Gemeint war der Selbsthilfegedanke, den ab Mitte des 19. Jahrhunderts Sozialreformer wie Friedrich Wilhelm Raiffeisen als Alternative zur kapitalistischen Umstrukturierung der Landwirtschaft entworfen hatten. So sollte mit Hilfe von Konsum- und Kreditgenossenschaften der Zwischenhandel und ›Wucher‹ bekämpft und die benötigten Kredite vom auf Eigenbeiträgen beruhenden Kapital unter günstigen Konditionen gewährt werden. Es überrascht daher wenig, dass ein solcher ›defensiver‹ Antisemitismus von den Vertretern des politischen Katholizismus beziehungsweise der christlich-sozialen Bewegung in der Habsburgermonarchie wiederentdeckt und vereinnahmt wurde. Die Propagandisten der ungarischen »Katholischen Volkspartei« beziehungsweise der katholischen Genossenschaftsbewegung in den böhmischen Ländern übernahmen den Begriff wörtlich[4], während der polnisch-galizische Theologe Maryan Morawski mit einer Neuschöpfung kam: Sein »Asemitismus« drückte allerdings dieselbe Tendenz aus, nämlich durch Beschwörung der antisemitischen Praxis die negativen ideologischen Konnotationen des Radikalantisemitismus in den Hintergrund treten zu lassen.[5]Progressiver oder populistischer Antisemitismus?&#60;4&#62;Die zentrale Fragedieses Beitrages lautet daher: Wie schlug sich dieser ›praxologische‹ Trend auf die antisemitische Semantik nieder, die die Ideologie von Repräsentanten der nichtdominanten Nationalbewegungen in der Habsburgermonarchie, hier konkret Ivan Franko und Anton Štefánek, mitstrukturierte? Wie aktuell eine solche Fragestellung ist, legt eine politisch-wissenschaftliche Kontroverse um die Ehrentafel für den ukrainischen Schriftsteller und Politiker Ivan Franko, die die Universität Wien bereits Anfang der 1990er Jahre anbringen ließ. Nachdem Jahre später die Israelitische Kultusgemeinde Wien wie auch das Mauthausen Komitee Österreich mit der Begründung, Franko sei ein Antisemit und »Idol der mit den Nationalsozialisten kollaborierenden Faschisten« gewesen, eine Entfernung der Tafel gefordert hatten, veranstaltete das Institut für Slawistik der Universität Wien im Oktober 2013 eine internationale Tagung zum Thema »Iwan Franko und die jüdische Frage«, die den Sachverhalt klären sollte. Der Vorsitzende der IKG Raimund Fastenbauer hielt allerdings »eine Diskussion zur Einschätzung einer hier vorliegenden Einstellung für überflüssig«, denn Iwan Frankos »Werke sprechen wohl für sich«. Für die Fragestellung der vorliegenden Studie wiegen Fastenbauers Bemühungen um eine Abqualifizierung der ukrainischen Teilnehmer der Konferenz besonders schwer: »Als absurd und untragbar betrachtet die IKG Rechtfertigungen von an dem Symposium teilnehmenden ukrainischen Professoren, darunter welche, die an rechtsradikalen Aufmärschen teilgenommen haben, dass es sich bei Franko um einen ›progressiven‹ Antisemiten handle«[6].&#60;5&#62;Fastenbauers Kritik wird hier nur aus einem Grund reproduziert: Sie deutet – wenngleich eher unreflektiert – auf eine in der Antisemitismusforschung leider sehr verbreitete Verwirrung der Quellensprache mit analytischen Begriffen hin. Der Vorsitzende der IKG Raimund Fastenbauer zielte mit seiner Kritik auf einen konkreten Teilnehmer ab, den ukrainischen Historiker Jaroslav Hrycak, der bereits in einem Kapitel seiner auf Ukrainisch erschienen Biografie Frankos dessen »Judenfrage« thematisierte[7]. Hier wie in späteren englischsprachigen Zusammenfassungen dieses Kapitels versucht Hrycak, die widersprüchliche Behandlung von jüdischen Themen in Frankos literarischen und journalistischen Werken durch eine konventionelle Unterscheidung zwischen Elementen und Einflüssen des Anti- bzw. Philosemitismus zu erklären. Hrycak gibt zu, dass einige Texte Frankos beziehungsweise ihm zugeschriebene Texte aus den 1880er Jahren »at least implicitly, as antisemitic« zu bezeichnen seien, weil darin eine »inner solidarity of Jews vis-à-vis Gentiles« konstruiert worden sei: »Franko believed that Jewish solidarity was a major source of Jewish domination in certain sectors oft the Galician economy[8].«  Hrycak jedoch gibt sich mit dieser Erkenntnis kaum zufrieden, sie dient ihm lediglich als Prämisse für die Darstellung von Frankos Wende zum »Philosemitismus«. Hrycak zufolge sei nämlich entscheidend, was ein Antisemit oder eine Antisemitin »did with his anti-Semitism. Did he or she make it the core of his intellectual and political activity – or, did she or he try to play it down and to marginalize it[9]?« Um den wissenschaftlichen Anspruch seiner Deutung zu unterstreichen, polemisiert Hrycak gegen die These über die Kontinuität des modernen Antisemitismus vom 19. Jahrhundert bis zum Holocaust.[10] Stattdessen beruft er sich auf den sogenannten »progressiven Antisemitismus«, den er wie folgt definiert: »This is a brand that seeks to instrumentalize the Jewish issue for a breadth of revolutionary moods and actions. In contradiction to ›conservative anti-Semitism‹, the ›progressive‹ form opposes chauvinism and racism, and also stands against any attempts to use anti-Semitism for the defense and legitimization of the ancient régime[11].«&#60;6&#62;Obwohl Hrycak zugibt, dass eine solche strenge Unterscheidung in historischer Wirklichkeit kaum anzutreffen war, postuliert er »a minimal threshold that no progressive anti-Semite would ever cross under any circumstances, and this was his or her 1) support of Jewish assimilation and 2) programmatic resistance to any organized ›reactionary‹ anti-Semitism«[12].&#60;7&#62;Hrycaks Ansatz ist freilich kein analytischer, sondern referiert lediglich die Selbstbezeichnung von Anhängern der sogenannten »Fortschrittler« oder »Warschauer Positivisten«  wie Andrzej Niemojewski, die aber nach der Enttäuschung infolge der Revolution von 1905 ihre bisherige Ansichten über die Notwendigkeit der ›jüdischen Assimilation‹ gerade revidierten. Sie betrachteten von nun an die Juden als eine hoffnungslos zurückgebliebene religiös-ethnische Minderheit, die einer Assimilation an die polnische Nation nicht willig oder fähig sei.[13] Während Niemojewski früher insbesondere die jüdisch-russischen Assimilanten, die sogenannten »Litwaki«, im Visier gehabt hatte, verwarf er nun die jüdische Assimilation als solche, wobei er sich mit Vorliebe ›reaktionärer‹ Quellen wie Polemiken gegen Talmud oder gar den »jüdischen Ritualmord« bediente.[14]&#60;8&#62;Es liegt auf der Hand, dass zeitgenössische Selbstbezeichnungen wie »praktischer« oder »progressiver Antisemitismus« als Werkzeuge historischer Analyse von ›anderen‹ Antisemitismen kaum geeignet sind. Im Folgenden soll daher ein analytischer Ansatz vorgestellt werden, der die diesen zeitgenössischen Begriffen gemeinsame Tendenz, die antiemanzipatorischen Implikationen der antisemitischen Semantik entweder durch die Beschwörung angeblich berechtigter »Abwehrmaßnahmen« wie Boykott oder gar des »Philosemitismus« abzuschwächen, hinreichend erklären kann. Ich nenne diesen Ansatz populistischer Antisemitismus. Dieser ist zwar historisch im Ostmitteleuropa des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts verankert, gleichwohl orientiert er sich an allgemeinen Antisemitismustheorien. Das im Zusammenhang der vorliegenden Studie wohl wichtigste Konzept bietet hier der Soziologe Zygmunt Bauman, der in einem weniger bekannten Aufsatz nicht nur auf die ambivalente Natur antisemitischer Projektionen, sondern zugleich des Konzepts ›Antisemitismus‹ als solchen hinweist. Während der erste Punkt verhältnismäßig bekannt sein dürfte – ›der Jude‹ gilt aufgrund seiner Inkompatibilität mit modernen Ordnungsphantasmen als Verkörperung des ›Fremden‹ schlechthin[15] –, wird Baumans Definition des Antisemitismus als »Allosemitismus« (in Anlehnung an den Literaturwissenschaftler Artur Sandauer) nur selten rezipiert. Dabei geht es Bauman zunächst nicht um die Problematisierung des Quellenbegriffs, vielmehr um seine Auffassung als »Praxis, Juden als von allen anderen radikal verschiedene Menschen auszugrenzen«[16]. Bauman erläutert die ambivalente Natur des Phänomens wie folgt:&#60;9&#62;›Allosemitismus‹ ist vor allem uneindeutig, genau wie die erwähnte Praxis; er determiniert nicht widerspruchslos  entweder Haß oder Freundschaft gegenüber Juden, sondern beinhaltet die Keime beider Phänomene, er stellt ihre Intensität und Extremheit sicher, auch unabhängig davon, welche der beiden Haltungen sich schließlich durchsetzt. Die ursprüngliche Uneinheitlichkeit (was bedeutet, daß Allosemitismus als Anti- oder Philosemitismus vorstellbar ist beziehungsweise schon an deren Platz steht) macht Allosemitismus zu einer radikal ambivalenten Haltung. Es gibt deshalb eine Art Resonanz […] zwischen der intellektuellen und emotionalen  Ambivalenz des Allosemitismus und der endemischen Ambivalenz gegenüber dem Anderen, dem Fremden – und konsequenterweise dem Juden als der radikalsten Verkörperung, der Essenz des letzteren[17].&#60;10&#62;Dieses lange Zitat zeigt sehr deutlich, dass der ›Philosemitismus‹ genauso ambivalent beurteilt werden muss wie die antisemitischen Projektionen ›des Juden‹ als radikal Anderen respektive Fremden. Um die Dynamik des populistischen Antisemitismus noch mehr präzisieren zu können, ist er im Folgenden gegenüber dem Ansatz des »nationalen Antisemitismus« (Klaus Holz) abzugrenzen.  Dabei wird die antisemitische Wir-Gruppe, die für ihn konstitutiv ist, als Äquivalent von ambivalenten antisemitischen Projektionen (›der Jude‹) und Einstellungen (Philo- bzw. Antisemitismus) im Vordergrund stehen.&#60;11&#62;Klaus Holz entwickelte seine Theorie des »nationalen Antisemitismus« ebenfalls in Anlehnung an Zygmunt Bauman, demzufolge die Juden im Zeitalter des Nationalismus »die Essenz der Nichtübereinstimmung, eine nicht-nationale Nation«[18] gewesen seien. Holz machte aus dieser modernen Projektion der ›jüdischen Ambivalenz‹ – deren Kehrseite übrigens Phantasmen einer archetypischen ›jüdischen Nation/Rasse‹ waren – die wichtigste Prämisse seiner Antisemitismustheorie: ›der Jude‹ als »Dritter« zwischen ›authentischen‹ nationalen Gegnern, als Antithese der »nationalen Ordnung der Welt«[19]. Er subsumierte ihr de facto alle anderen Oppositionen zwischen den vorgestellten Kollektiven der Antisemiten und Juden, nicht zuletzt das sozioökonomisch aufgeladene Gegensatzpaar Gemeinschaft/Gesellschaft, das den Antikapitalismus antisemitisch verzerrte.[20]&#60;12&#62;An dieser Stelle ist jedoch in erster Linie Holz’ Kategorie des antisemitischen Autostereotyps von Interesse, die als missing link zwischen den ambivalenten antisemitischen Projektionen und Einstellungen funktioniert. Zur Charakterisierung des antisemitischen Autostereotyps – wie übrigens auch des Feindbildes – bestimmt Klaus Holz die Kategorien »historisch-genealogische Personengruppen« bzw. »Abstammungsgemeinschaft«.  Während Holz zur Bezeichnung dieses antisemitischen Autostereotyps als äquivalente Kategorien »Volk«, »Nation« oder »Rasse« vorschlägt[21], wird sich die folgende Analyse auf die Kategorie »Volk« konzentrieren. Diese Kategorie, die sowohl sozial wie ethnisch konnotiert ist, war wie keine andere geeignet, die Komplexität der Ethnisierungsprozesse in Ostmitteleuropa auszudrücken, die vor allem bei den nicht dominanten Nationalbewegungen von paradoxerweise mit judenfeindlichen Semantiken einhergehenden Emanzipationsdiskursen geprägt wurden.&#60;13&#62;Die Kategorie »Volk« muss daher nicht nur als Ausdruck der Ethnisierung, vielmehr als sozial-performative, ›populistische‹ Kategorie verstanden werden. Der Populismus-Theorie Ernesto Laclaus zufolge vermöge der Signifikant ›Volk‹ wegen seiner semantischen Unbestimmtheit (empty signifier) die Gesellschaft innerlich zu polarisieren. Infolgedessen könnten Forderungen breiter Bevölkerungsschichten in eine klassenübergreifende Anleitung zum politischen Handeln übersetzt werden.[22] Legt man eine so verstandene, performative Kategorie ›Volk‹ der von Holz postulierten antisemitischen Wir-Gruppe zugrunde, muss sein Ansatz wie folgt modifiziert werden: Der Signifikant ›Volk‹ impliziert eine semantisch-populistische Entleerung, die zum einen Raum für die Beschwörung der ›defensiven‹ antisemitischen Praxis und zum anderen ›philosemitischer‹ Projektionen einer ›jüdischen Solidarität‹ eröffnet.&#60;14&#62;Die Tendenz zur ideologischen Entlastung soll hier im Begriff des populistischen Antisemitismus zusammengefasst werden: Populistischer Antisemitismus ist eine Variante des nationalen Antisemitismus, die die Tendenz zur Legitimierung der ideologischen Judenfeindschaft seitens ihrem Selbstverständnis nach emanzipatorischer nichtdominanter Nationalbewegungen in Ostmitteleuropa zum Ausdruck bringt. Diese Tendenz äußert sich als Verdrängung der antisemitischen Semantik: zum einen zugunsten der antisemitischen Praxis[23], zum anderen als ›Philosemitismus‹.Vom Antisemitismus zum Philosemitismus? Ivan Franko&#60;15&#62;Wie populistischer Antisemitismus sich aufs Denken von Repräsentanten nichtdominanter Nationalbewegungen in der Habsburgermonarchie niederschlug, wird nun anhand der Texte von zwei nationalistischen Intellektuellen, dem ukrainischen Dichter, Politiker und Publizisten Ivan Franko beziehungsweise dem slowakischen Journalisten Anton Štefánek, vergleichend analysiert. Herangezogen werden mehrere repräsentative Texte, in denen beide Autoren sich mit dem Antisemitismus respektive der ›Judenfrage‹ auseinandersetzten. Die empirische Analyse wird zunächst an den Texten des ukrainischen Nationalisten Ivan Franko vorgenommen.&#60;16&#62;Franko gehört zum Kanon der ukrainischen Literatur. Politisch war er schon früh vom Sozialismus geprägt, um später zum Vertreter der ukrainischen Populisten, wie die Führer der Bauernparteien in Galizien bezeichnet wurden, zu werden. Wie andere ukrainische Nationalisten, nahm auch Franko schon früh zur ›Judenfrage‹ in Galizien Stellung. Die ukrainisch-jüdisch-polnischen Beziehungen im Galizien des 19. Jahrhunderts zeichneten sich durch unterschiedliche Macht- und Besitzverhältnisse bzw. Berufsstruktur aus: Der Masse von ukrainischen (oder, wie es damals hieß, ruthenischen) Bauern stand eine schmale polnische Grundherrenschicht gegenüber, die ihre Schank- und Steuereinziehungsrechte an die jüdische Bevölkerung verpachtete. Daraus resultierten  sozioökonomische Spannungen zwischen dem ›Volk‹ und ›den Juden‹, die infolge der kapitalistischen Transformation der Landwirtschaft zunehmend in Verschuldung breiterer Schichten umschlugen. Die Kampagnen gegen jüdische Schankwirte, die als Kreditgeber funktionierten, prägten den Diskurs und die Praxis sowohl der polnischen als auch der ukrainischen Genossenschaftsbewegung. Im Unterschied zur polnischen Politik, begünstigten jedoch diese Kampagnen auf der ukrainischen Seite in Galizien keinen explizit politischen Antisemitismus.[24]&#60;17&#62;Die ›Judenfrage‹ in Galizien war hingegen ein Topos, der alle Seiten des polnisch-ukrainisch-jüdischen ›Dreiecks‹ beschäftigte. Ein ideengeschichtlich interessantes Beispiel bietet die kurzlebige polnisch-ukrainische Revue Przegląd Społeczny (Gesellschaftliche Rundschau), die ideologische Wegbereiterin des frühen galizischen Populismus, an der sowohl polnische als auch ukrainische Publizisten beteiligt waren. In der Forschung werden die Beiträge zur ›Judenfrage‹ in der Przegląd Społeczny im Kontext des durch die Redaktion forcierten Ethnonationalismus gedeutet, der alle drei in Galizien lebenden ›Völker‹ einbeziehen sollte. So bekam etwa der Frühzionist Alfred Nossig die Möglichkeit, in der Zeitschrift seine Ansichten über die Aussiedlung der galizischen Juden nach Palästina zu erörtern. Andererseits publizierten hier mehrere Autoren, nicht zuletzt Ivan Franko, Artikel mit judenfeindlicher Tendenz. Dies wird mit dem Hinweis auf den insbesondere in der ukrainischen Presse verbreiteten Antisemitismus erklärt, der auf den wirtschaftlichen Antagonismus zwischen ukrainischen Bauern und jüdischen Händlern zurückgeführt wird.[25]&#60;18&#62;Im Folgenden wird ein zentraler Text zur ›Judenfrage‹ aus der Przegląd Społeczny einer semantischen Analyse im Sinne des populistischen Antisemitismus unterzogen, nämlich der Beitrag Ivan Frankos über Semitismus und Antisemitismus in Galizien, in dem Franko mit seinen jüdischen Kritikern polemisierte. Franko verwahrte sich gegen den Vorwurf des Antisemitismus mit dem Hinweis auf den Grundsatz, die nationalen Rechte der Juden wie aller anderen Völker anzuerkennen, wobei er sich von »jegliche[r] Ausbeutung« distanzierte: »Keine Religion, keine Überzeugung, keine Rasse und kein Volk waren und können auch nicht Gegenstand unseres Hasses sein[26].« Nichtsdestotrotz sah Franko sich gezwungen, auf die wirtschaftliche Übermacht der Juden aufmerksam zu machen, die er mit Metaphern von Schmarotzern beschrieb. Und obwohl Franko »ihre konfessionelle und wirtschaftliche Organisation [gemeint ist der sogenannte Kahal, in der antisemitischen Sprache Inbegriff der ›jüdischen Verschwörung‹, M. S.] und manchmal schon ihre Mentalität«[27] dafür verantwortlich machte, dass die Juden »gleiche Rechte zu ihren Gunsten auszunutzen« wüssten, meinte er eigentlich diese parasitäre Veranlagung, die er, ein bekennender Sozialist, sogar bei jüdischen Proletariern am Werk sah. Auf Vorwürfe, Verschwörungsgedanken zu verbreiten, antwortete er mit dem Hinweis auf »die seit Jahrhunderten entwickelte Geschlossenheit des ganzen jüdischen Stammes«[28].&#60;19&#62;Angesichts einer solchen Übermacht wunderte Franko sich nicht, »dass gerade unsere Länder und unsere Völker, das polnische und das ruthenische, ihnen als die günstigste Terra erscheinen, weil sie den geringsten Widerstand gegen ihre Ausbeutung leisten«[29]. Und obwohl Franko forderte, »dass die polnische und die ruthenische Bevölkerung sich auf dem wirtschaftlichen Feld Gleichberechtigung mit den Juden erkämpfen sollte«, erwartete er zu diesem Zeitpunkt, das heißt Mitte der 1880er Jahre, noch die Abhilfe vom Staat, die neben einer beschränkten, »freiwilligen Assimilation« der Juden, jedoch vor allem in der Forcierung der Emigration und sogar in der Einführung des »Fremdenrechts« für einen Teil von ihnen bestanden haben sollte[30].&#60;20&#62;Franko geißelte in seinem Aufsatz außer Juden »allmögliche Spekulanten, preußische, französische und andere«, weil sie kein »Gefühl der Solidarität mit den einheimischen Volksidealen« gezeigt hätten[31]. Neben diesen galt sein Hass der Kirche und Aristokratie, die das Volk gemeinsam mit den Juden zugrunde brächten, obwohl sie keinen Hehl aus ihrem eigenen Antisemitismus machten. Die Logik des populistischen Antisemitismus zwang Franko, die Vorwürfe der Judenfeindschaft durch Anprangerung dieses reaktionären Antisemitismus abzuwehren.  Bezeichnend ist hier Frankos Polemik gegen den eingangs erwähnten Theologen Maryan Morawski, der den Antisemitismus mit der katholischen Weltanschauung zu versöhnen versuchte, zu welchem Zweck er den Begriff »Asemitismus« prägte. Franko rezensierte Morawskis gleichnamige Abhandlung von 1896 für die Wiener Zeitschrift Neuzeit.[32] Franko verspottete Morawski als Jesuiten, der alle katholischen Klischees bedient und den neuen Begriff lediglich eingeführt habe, um sich vom »lärmende[n] Antisemitismus«, »welcher die Leidenschaften der Christen erregt und zu Hetzen aufreizt«[33], zu distanzieren. In Wirklichkeit würde jedoch gerade Morawski durch seine reaktionären Vorurteile solche Hetzen heraufbeschwören. Freilich kritisierte Franko bei Morawski auch das, was er bei anderen Gelegenheiten selbst verbreitete, so etwa die Verschwörungsthese vom Kahal. Noch schwerer wiegt Frankos zögerliche Verurteilung der Quintessenz von Morawskis »Asemitismus«, also ausgerechnet das, was diesen in die Nähe des populistischen Antisemitismus bringt: die Forderung nach sozioökonomischem Boykott der Juden beziehungsweise nach dem Eingriff des Staates in die »Judenfrage«, worin mit Morawski »selbst die allerfanatischsten Antisemiten« übereinstimmen würden[34].&#60;21&#62;Nur zwei Jahre später schien sich Franko jedoch die Quintessenz des »Asemitismus« eigen gemacht zu haben, nachdem ihm seitens der »ruthenisch-adeligen und ruthenisch-pfäffischen Zeitungen« vorgeworfen wurde, er und seine Populisten arbeiteten in die Hände von Juden respektive er sei selber ein Jude[35]. Darauf antwortete Franko, dass das ganze populistische Programm dazu beitrage, »eine Herrschaft von Juden und anderen Schmarotzern über den Arbeiter« zu brechen, und zwar durch dasselbe Mittel, das Franko zwei Jahre vorher bei Morawski verspottete: durch Selbsthilfe und den diese begleitenden Boykott von »jüdischen Blutsaugern«. Während die Reaktion vom Antisemitismus nur rede, wobei ihre Hetze allerdings antijüdische Gewalt nach sich ziehe, setzten die Populisten den Antisemitismus praktisch um: »Die Radikalen schreien nicht gegen die Juden, sondern machen ihre Arbeit ohne Juden und gegen jüdische Interessen. Und ihr habt in Worten kochenden Hass gegen die Juden, aber ohne die Juden könnt ihr keinen einzigen Schritt tun, und ihr verbrüdert euch mit jüdischen Blutsaugern. Das ist der Unterschied zwischen unserem und euerem Antisemitismus[36].«&#60;22&#62;Zur selben Zeit, als Franko sich gegen den reaktionären »Asemitismus« zu positionieren versuchte und parallel dazu einen populistischen Antisemitismus der Tat predigte, begrüßte er Theodor Herzls Manifest des Zionismus.[37] Damit knüpfte er zunächst an die Lösungsperspektive der ›Judenfrage‹ im Umfeld der Przegląd Społeczny an, deren Mitarbeiter Ende der 1880er Jahre alle drei Seiten des polnisch-ukrainisch-jüdischen ›Dreiecks‹ auf der Grundlage eines toleranten Ethnonationalismus miteinander versöhnen wollten. Zehn Jahre später war dieses Programm nicht mehr aktuell. Den Hintergrund bildeten unüberbrückbare Differenzen in der Beurteilung der Zukunft Galiziens, das die Polen weiterhin in den historischen Grenzen erhalten wollten, während die Ukrainer eine Teilung entlang der ethnographischen Grenzen befürworteten.  Die Politisierung der Auseinandersetzungen zwischen Polen und Ukrainern in Galizien führte bei Franko zu einem konservativ-nationalistischen Umdenken, das sich als doppelter Bruch äußerte: mit den polnischen Sozialdemokraten einerseits und den ukrainischen Populisten andererseits.[38] Gleichwohl blieb Franko seinem populistischen Programm treu: Dieses bestand nicht zuletzt in der ökonomischen Rettung der verschuldeten ukrainischen Bauern durch den Ankauf des im ›fremden‹, das heißt polnischen oder jüdischen Besitz befindlichen Bodens.&#60;23&#62;Der so verstandene Populismus bildet den historischen und ideologischen Kontext von Frankos Roman Die Kreuzwege (Perechresni steschki, 1899–1900), der jedoch zugleich eine starke ›philosemitische‹ Tendenz ausweist. Hier ist nicht der Ort, grundsätzliche Fragen über geeignete analytische Herangehensweisen an den ideologischen beziehungsweise literarischen Antisemitismus zu stellen. Es liegt auf der Hand, dass Frankos literarische Behandlung jüdischer Themen »a recalibration of analytical tools, terms and reference points« erfordert[39]. Gleichzeitig kann jedoch auch nicht bestritten werden, »that Franko is increasingly predisposed to link literary and publicistic writing, in effect to establish a kind of synergy of genres«[40]. Diese Vorgehensweise schloss Stereotypisierungen von Juden als Verkörperung des Kapitalismus in Frankos früher Prosa ein, die mit Metaphern des ›Wuchers‹, Schmarotzertums und Vampirismus operierte[41], jedoch weniger seine mit humanistischem Pathos angehauchte ›jüdische‹ Poesie – wohl mit Ausnahme des Gedichts Moses (Mojsej, 1905), das »is effected through the identification between two opressed, and […] stateless peoples – the Ukrainians and the Jews«[42].&#60;24&#62;Der Roman Die Kreuzwege schildert die Quintessenz von Frankos Populismus: Er greift auf die Kategorie ›Volk‹ zurück, um eine performative politische Praxis, nämlich diejenige der sozioökonomischen und nationalen ›Befreiung‹ der ukrainischen Bauern von der doppelten Unterdrückung durch jüdische Gläubiger und polnische Grundherren (die selbst bei den Juden verschuldet waren) zu legitimieren. Dabei bekommt der Romanheld, ein junger ukrainischer Anwalt, der in einer feindlichen Umgebung unerschrocken seinen populistischen Kampf führt, Unterstützung von unerwarteter Seite: vom jüdischen ›Erzwucherer‹ Vagman, der auf seine aristokratischen Schuldner effektiv Druck ausüben und somit den bei diesen verschuldeten Bauern indirekt helfen kann. Vagman erläutert seine Beweggründe im Gespräch mit dem polnisch akkulturierten jüdischen Bürgermeister des Städtchens, wo die Romanhandlung angesiedelt ist. Dieses fiktive Gespräch soll im Folgenden ohne Rücksicht auf den literarischen Kontext des Romans respektive dessen Rezeption analysiert werden[43], denn es kann als Bestätigung der oben referierten These von der »Synergie der Genres« Literatur und Publizistik gelten.&#60;25&#62;Vagman wiederholt zunächst Argumente, die wir bereits aus Frankos Aufsatz Semitismus und Antisemitismus in Galizien kennen. Die Juden ignorierten überall die Normen ihrer Gastgeber, denn sie gehorchten ausschließlich ihrer (religiösen?, ethnischen?) ›Solidarität‹, »und um die Gesetze, Ordnungen im Lande kümmern sie [sich, M. S.] nur soweit, daß diese sie nicht stören, Juden zu sein und den Rest der Menschheit auszunutzen«[44]. Bekannt klingt auch die Ablehnung der »Assimilation« als eines typischen Auswegs aus diesem Dilemma. Beleg hierfür ist eine ›Zwei-Seelen-Theorie‹, die Vagman als Ursache für den Antisemitismus zum Besten gibt. Die assimilierten Juden hätten die Spaltung der »jüdischen Seele« vertieft, indem sie das Erbe der Propheten verworfen und dadurch einer genauso starken, allerdings negativen Tendenz Vorzug geleistet hätten. Für diese stehe die »zweite Hälfte der jüdischen Seele«:&#60;26&#62;[…] jene, die in Ägypten in schwerer Knechtschaft erzogen wurde, die in der Wüste das Goldene Kalb anbetete, die gegen Mose rebellierte, die Kanaan eroberte und dabei die Kanaaniter bis zum letzten Nachkommen mordete, die danach aus Babylon nach Palästina nicht zurückkehren wollte, die ihre Wucher- und Geldgeschäfte in Ninive, Alexandria, in Rom führte […] Jene Hälfte, die sich die Herrschaft erwünscht, aber keine Verantwortung übernehmen will, die diese Herrschaft auferlegt. Jene Hälfte, die das Gebot der Heiligen Schrift vernachlässigt – von der Biene und von der Ameise zu lernen – seit langem zur Spinne in die Lehre ging und sie mit ihren Listen längst übertroffen hat[45].&#60;27&#62;Vagmans Diktum von »zweiter Hälfte der jüdischen Seele« kann auf den ersten Blick als Fortführung der nicht zuletzt durch Zionisten kolportierten These von »jüdischer Unproduktivität« gelesen werden, die auf historische Ursachen zurückgeführt wurde – hier auf »ägyptische Knechtschaft«. Die lange kausal-historische Kette der Wucher-Stereotype, die mit dem Anbeten des Goldenen Kalbs nach dem Auszug aus Ägypten anfängt und nicht mal beim Paradigma des Parasitismus, der Spinne, stehen bleibt, schießt allerdings über jede wohlwollende Kritik der »jüdischen Assimilation« hinaus. Diese universalhistorische Schuld wird nämlich den assimilierten Juden aus einem sehr konkreten Grund zur Last gelegt. Vagman erläutert ihn wie folgt:&#60;28&#62;Es ist jener Umstand, daß die Juden sich gewöhnlich nicht mit denen assimilieren, unter denen sie leben, sondern mit den Stärkeren. In Deutschland sind sie Deutsche, das verstehe ich; aber warum sind sie auch in Tschechien Deutsche? In Ungarn sind sie Ungarn, in Galizien Polen, aber warum sind sie in Warschau und Kiew Moskowiter? Warum assimilieren sich die Juden nicht mit den Nationen, die schwach, unterdrückt, benachteiligt oder elend sind? Warum gibt es keine slowakischen Juden, keine ruthenischen [ukrainischen, M. S.] Juden? […] Vielleicht es irgendwie in unserer Natur […] daß wir sogar dort, wo es sich um die Wahl der Stiefmutter handelt, nicht auf die Stimme unseres Herzens hören, sondern vor allem fragen: Wus tojgt mir dus [Was nützt mir das]? Aber das wirft schon einen Schatten auf die Aufrichtigkeit der ganzen Assimilationsarbeit und – was am fatalsten ist – das verringert ziemlich den Wert jener Assimilation in den Augen derjenigen, mit denen sie sich assimilieren[46].&#60;29&#62;Frankos Ablehnung der Assimilation durch sein Alter Ego Vagman war alles andere als pragmatisch, wofür gewöhnlich Hinweise auf das Fehlen ukrainischer Mittel- und Oberschichten, die für jüdische Assimilanten hätte attraktiv sein können, angeführt werden.[47] Im Gegenteil, Frankos Abgrenzungen gegenüber dem »reaktionären Antisemitismus« zum Trotz sind seine Texte von einer antisemitischen Semantik geprägt, die die Juden als existenzielle Widersacher der Nicht-Juden projiziert. Spätestens hier zeigt sich, dass der populistische Antisemitismus mit seinem Nachdruck auf die antisemitische Praxis der ›Befreiung‹ zudem als Variante des nationalen Antisemitismus im Sinne Klaus Holz’ gedeutet werden muss. Die Opfer der »jüdischen Assimilation« sind nämlich Vagman zufolge nicht nur die von den Wucherern ›ausgesaugten‹ nicht-dominaten Völker Ostmitteleuropas (Ukrainer, Slowaken, Tschechen, Polen), sondern indirekt auch deren Unterdrücker, mit denen die Juden sich assimilieren: Russen, Polen, Ungarn, Deutsche. Wäre es nicht vorstellbar, dass diese, ließen sie sich einmal durch ihre vom kollektiven Egoismus geleiteten jüdischen Helfershelfer nicht verblenden, die Ungerechtigkeit ihres Tuns und somit die Notwendigkeit  nationaler Eintracht einsehen würden? Daran ändert schließlich auch der deklarierte ›Philosemitismus‹ nichts Wesentliches: die »nicht ganz entzweite alte jüdische Seele«, die Vagman animiert, »von uns aus auch zum ruthenischen Volk eine Brücke zu schlagen«[48]. Vielmehr wird hierdurch die von Zygmunt Bauman postulierte Komplementarität von Anti- und Philosemitismus beglaubigt. Wie Wolfgang Schivelbusch in seiner Kulturgeschichte des Konsums darlegt, ist auch der ursprünglich naturwissenschaftliche Begriff der »Assimilation« ein zutiefst ambivalenter: Nicht nur das Assimilierende verleibt sich das Assimilierte ein, es  verhält sich auch anders herum: das Assimilierte sickert ins Assimilierende durch[49]. So gesehen bildet Vagmans ›Zwei-Seelen-These‹ die Quintessenz des populistischen Antisemitismus von Repräsentanten nicht-dominanter Nationalbewegungen in Ostmitteleuropa wie Ivan Franko, die angesichts der Russifizierung, Germanisierung oder Magyarisierung ihres jeweiligen ›Volkes‹ das Judentum mit Hilfe von Wucher-Stereotypen als die Verkörperung der ›falschen‹ Assimilation verzerrten, während sie es gleichzeitig als ›Vorbild‹ einer ethnischen Solidarität projizierten. (Dies ist dem rassistischen Antisemitismus nicht unähnlich, dessen Verfechter wie etwa Houston Stewart Chamberlain die ›jüdische Rasse‹ als verdorbenes Ideal hinstellten.)&#60;30&#62;Dass diese Fragen keineswegs nur für den ukrainisch-polnisch-jüdischen Kontext Galiziens relevant waren, wird im Folgenden am Beispiel des wohl einzigen Repräsentanten der slowakischen Nationalbewegung Oberungarns vom intellektuellen Format Ivan Frankos dargestellt: Anton Štefánek.Nur ein wirtschaftlicher Antisemitismus? Anton Štefánek&#60;31&#62;Wie die Ukrainer in Galizien, waren auch die Slowaken ein Bauernvolk, das eine dünne Intelligenzschicht seit Anfang des 19. Jahrhunderts zum Nationalbewusstsein zu erwecken suchte. Anders als in Galizien, stieß die slowakische Nationalbewegung unter den herrschenden Magyaren um 1900 kaum auf Verständnis, und infolgedessen betrachteten ihre Repräsentanten die offizielle Assimilationspolitik, die sogenannte Magyarisierung als das größte Übel. Dies schlug sich auch in deren Beurteilung der ›Judenfrage‹ nieder. Nachdem die slowakischen Nationalisten in den 1880er und 1890er Jahren den politischen Antisemitismus mit gedämpften Sympathien verfolgten, weil dieser zwar gegen die Magyarisierung der Juden auftrat, jedoch den slowakischen Nationalismus missachtete, setzte eine jüngere Generation um 1900 auch hier neue Akzente.[50] In ihrem Nationalisierungsbestreben betonten ihre Vertreter die Notwendigkeit von Bildung und ökonomischer Verselbständigung des slowakischen Volkes, was unter anderem den Boykott der jüdischen Konkurrenz implizierte. Im Presseorgan der jungen slowakischen Intelligenz hieß es dazu programmatisch:&#60;32&#62;Die Worte genügen nicht, bewähren wir uns durch die Taten! – Da die Losung des wirtschaftlichen Antisemitismus ausgegeben wurde, ist jede Einheit der slowakischen Nation verpflichtet, ihr ohne Ausrede zu folgen, und niemand darf seine Bedürfnisse bei den Juden befriedigen. […] Um den Einfluss der Juden zu verhindern sowie zwecks der wirtschaftlichen Verselbständigung der Nation müssen wir Finanzanstalten (Hilfskassen, Volksbanken, Kreditvereine) sowie Wirtschafts-, Industrie- und Konsumvereine gründen[51].&#60;33&#62;Einer semantischen Regel von Holz’ nationalem Antisemitismus entsprechend, wurde dieser »wirtschaftliche Antisemitismus« rationalisiert, indem er der antijüdischen Gewalt gegenübergestellt wurde. 1903 etwa wurde in der slowakischen Zeitung mit dem bezeichnenden Titel Pokrok (Fortschritt) ein Foto von Leichen, darunter Frauen und Kindern, des berüchtigten Pogroms in Kischinew abgedruckt. Im Kommentar zum Bild wird eine solche »Bestialität« entschieden verurteilt und die Verwunderung zum Ausdruck gebracht, wie so etwas im 20. Jahrhundert überhaupt möglich sei. Auf den Antisemitismus wurde im Sinne der populistischen Logik nicht verzichtet, er sollte lediglich »menschlich« umgesetzt werden:  »Der Antisemitismus soll heute nicht durch den Mord, sondern durch moderne Mittel praktiziert werden: durch das Bewusstwerden unserer Menschenwürde, durch den Fortschritt der Vernunft und durch die Umsetzung der Losung Jeder zu den Seinen[52]!«&#60;34&#62;In diesem Kontext begann Anton Štefánek, damals Philosophiestudent an der Universität Wien, seine publizistische Tätigkeit, in der Überlegungen zur ›Judenfrage‹ eine prominente Position einnehmen sollten. Als Positivist und Populist glaubte Štefánek an eine Modernisierung des slowakischen Volkes, die jedoch dessen ›Volkstümlichkeit‹ nicht beeinträchtigen sollte. Wie Franko trachtete auch Štefánek den populistischen Antisemitismus zu legitimieren, ohne auf den »Religions- und Rassenhass« der Reaktion rekurrieren zu müssen.&#60;35&#62;So erkannte er zwar gelegentlich unter Berufung auf den zionistischen Historiker Ignaz Schipper  den europäischen Adel als die wahre Treibkraft und den Nutznießer des »jüdischen Wuchers am armen Volk«. Nichtsdestotrotz naturalisierte Štefánek seine sozialgeschichtlichen Beobachtungen zu vermeintlich »erblichen«, »jüdischen Eigenschaften«, da »der Jude bereits im Mutterleib zusammen mit dem Lebenssaft die Handelsfähigkeiten erwirbt«[53]. Das Zitat legt nahe, dass eine strikte Unterscheidung zwischen einem »Rassen-«, »religiösen« und »wirtschaftlichen Antisemitismus«, die Štefánek immer wieder anstrebte, nicht aufrechterhalten werden kann. Davon zeugt nicht zuletzt seine frühe Bewunderung des Rassentheoretikers Houston Stewart Chamberlain, der Štefánek zufolge »die Frage des Rassenantisemitismus« sehr »geistreich« gelöst habe[54]. Chamberlains These vom zersetzenden Einfluss der Juden wandte Štefánek auf die Lage in Ungarn an. Als ihn jedoch während des Ersten Weltkriegs die Redaktion der ungarischen soziologischen Zeitschrift Huszadik Század (Das Zwanzigste Jahrhundert) ansprach, an der Umfrage zur »Judenfrage in Ungarn« teilzunehmen[55], distanzierte Štefánek sich ausdrücklich von Chamberlain.&#60;36&#62;Štefánek Beitrag zur bekannten Umfrage, die als Äquivalent zum polnischen »progressiven Antisemitismus« gelesen werden kann, bietet ein sehr anschauliches Beispiel für die Argumentation im Sinne des populistischen Antisemitismus[56]. Auch hier haben wir es nicht nur mit einer nationalantisemitischen Gegenüberstellung von ›Volk‹ beziehungsweise ›Völkern‹ und ›Juden‹ zu tun. Vielmehr kommt auch hier ein weiterer Akteur, die ›Reaktion‹, dazu. Das slowakische Volk (wie seine »slawischen Stammesverwandten«) wird zwar zur Tönnies’ Gemeinschaft stilisiert, die von der »jüdischen Händlergesellschaft« bedrückt werde. Die Juden werden dementsprechend zu einer ›nicht-identischen‹, »nervösen Nation« verzerrt, die infolge der historischen Entwicklung und einer eigenartigen »Psychologie« nicht eins mit sich selbst werden könne. So komme es Štefánek zufolge zu einer »Halbassimilation« mit dem herrschenden magyarischen Adel, die zur vollständigen Assimilation mit dem slowakischen Volk (den slawischen Völkern) werden müsse[57].&#60;37&#62;Die Möglichkeit einer solchen bedingungslosen Assimilation zieht Štefánek allerdings in Zweifel, welche Tatsache er am Beispiel von Tschechen, Polen und anderen Slawen zu zeigen versucht, wo die Juden während des Weltkriegs »beinahe aus dem Volk« ausgetreten seien. Der Tendenz des populistischen Antisemitismus entsprechend distanzierte sich auch Štefánek vom Antisemitismus der Reaktion – von den Magyarisierern, dem Klerus, den Deutschen – auf Entschiedenste. Im Unterschied zu Franko erörterte Štefánek zu diesem Zeitpunkt nur eine für ihn in Frage kommende Lösung der ›Judenfrage‹: den Boykott. Und wiederum anders als Franko zögerte er nicht, die Quelle seiner Inspiration klar zu benennen. Zwar hetze, behauptet Štefánek, die »Katholische Volkspartei« erfolglos das slowakische Volk »mit antisemitischen Parolen«, aber sie&#60;38&#62;erzielte dennoch etwas Gutes: in vieler Hinsicht klärte sie das Volk über die ökonomische Organisation und erhellte ihm die Judenfrage als Frage der Selbsthilfe […]. Heute schreit man nicht mehr: ›Schlagt den Juden!‹ Man klagt ihn nicht des Ritualmordes an. Im Gegenteil, unsere Blätter sollten das Volk dazu ermutigen, sich den jüdischen Handelsgeist, seine auf die höhere Bildung und auf den sozialen Aufstieg zielenden Bestrebungen anzueignen[58].&#60;39&#62;Aus den angeführten Zitaten erschließt sich, dass der populistische Antisemitismus auch bei Štefánek zunächst zur Abgrenzung gegen die ›Reaktion‹ beziehungsweise zur Legitimierung der antisemitischen Praxis diente. Darüber hinaus muss jedoch auch er als Variante des Allosemitismus im Sinne der ambivalenten Komplementarität von Anti- und Philosemitismus gedeutet werden, die bei Franko ihren literarisch-publizistischen Niederschlag in der ›Zwei-Seelen-These‹ seiner Romanfigur Vagman fand. Dieser ›philosemitische‹ Zug spiegelte bei Štefánek und anderen Vertretern der slowakischen Nationalbewegung patriarchal-nationalistische Vorstellungen vom kollektiven, familiären Zusammenhalt ›der Juden‹ wider. Sie beflügelten damals viele nichtjüdische Nationalisten, die, mit den Worten Yuri Slezkines, »have used family models and metaphors to create durable and cohesive quasi-families«.[59] Einer ›falschen‹ Assimilation mit den herrschenden Magyaren (Polen, Deutschen, Russen usw.), die durch Wucher-Stereotype diffamiert werden soll, wird daher auch im slowakischen Fall die Vorstellung einer ›jüdischen Solidarität‹ entgegengestellt, die sich als ›invertierte Assimilation‹ beschreiben ließe: eine positive Projektion des zu Assimilierenden auf das Assimilierende.&#60;40&#62;Aus alldem wird deutlich, dass der moderne Antisemitismus in Ostmitteleuropa im Kontext einer zögernden sozioökonomischen Modernisierung und des Nationalitätenkonflikts um 1900 teilweise andere Erscheinungsformen als in seiner westlichen ›Heimat‹ angenommen hat. Anstatt vom nationalen Antisemitismus im Sinne Klaus Holz’ sollten wir daher zumindest im Fall der sogenannten nichtdominanten Nationalbewegungen vom populistischen Antisemitismus reden. Dieser Ansatz entspricht besser dem antisemitischen Autostereotyp des ›Volkes‹, das die Paradoxien eines emanzipatorischen Anspruchs zum Ausdruck bringt, der mit den antiemanzipatorischen Implikationen der antisemitischen Semantik einherging. Dies äußerte sich als eigentümliche Spannung zwischen antisemitischer Semantik und Praxis. Um diese Spannung zu entkräften, grenzten sich die Verfechter des populistischen Antisemitismus von dessen vermeintlichen ›reaktionären‹ Formen ab. Sie wollten die antiemanzipatorischen Implikationen der antisemitischen Semantik zunächst verdrängen, indem sie sie der ›Reaktion‹ zuschrieben. Darüber hinaus stellten sie mit Berufung auf die performative, semantisch ›leere‹ Kategorie ›Volk‹ die antisemitische Praxis als eine angeblich ›bessere‹, weil ›menschlichere‹ Form des Antisemitismus hin, zu welchem Zweck sie sich auch ›philosemitisch‹ gebaren. Dass der populistische Antisemitismus die antiemanzipatorische Semantik des modernen Antisemitismus kaum zurückzudrängen vermochte, stellte sich spätestens nach dem Ersten Weltkrieg unter den veränderten Bedingungen der postimperialen Ordnung heraus. Die ›Judenfrage‹ wurde in den neuen Nationalstaaten Ostmitteleuropas zur Agenda von Regierungen, die die Berufsstruktur der jüdischen Bevölkerung durch Umsetzung eines Numerus clausus zu nivellieren versuchten. Im Unterschied zu Anton Štefánek, der sich als Repräsentant des tschechoslowakischen Staates an diesen Bestrebungen aktiv beteiligte und in Bezug auf die sogenannte Revision der staatlichen Schank- und Tabaklizenzen, die von Repräsentanten der neuen Regimes in Ostmitteleuropa als »jüdische Privilegien« angesehen wurden[60], euphemistisch von einer »sozialen Assimilation« sprach [61], erlebte Ivan Franko sie nicht mehr.&#160;[1] Rudolf Jaworski, Voraussetzungen und Funktionsweisen des modernen Antisemitismus in Ostmitteleuropa, in: Annelore Engel-Braunschmidt, Eckhard Hübner (Hg.), Jüdische Welten in Osteuropa, Frankfurt am Main 2005 (Beiträge zur osteuropäischen Geschichte, 8), S. 29–43.[2] Vgl. zuletzt Grzegorz Krzywiec, Chauvinism, Polish style. The Case of Roman Dmowski (Beginnings: 1886–1905), Frankfurt am Main 2016.[3] David Peal, Antisemitism by Other Means? The Rural Cooperative Movement in Late Nineteenth-Century Germany, in: Yearbook of the Leo Baeck Institute, 32 (1987), S. 135–152, hier S. 142.[4] Dániel Szabó, A magyar Néppárt »hosszú menetelése«. A politikai katolicizmus előtörténetéből [Der »lange Marsch« der ungarischen Volkspartei. Zur Vorgeschichte des politischen Katholizismus], in: Társadalmi Szemle, 46 (1991), H. 8–9, S. 123–131, S. 128; Barbora Hoffmannová, Bedeutung und Spezifika des Wirtschaftsnationalismus in der katholischen politischen Bewegung in Böhmen an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, in: Eduard Kubů, Helga Schultz (Hg.), Wirtschaftsnationalismus als Entwicklungsstrategie ostmitteleuropäischer Eliten. Die böhmschen Länder und die Tschechoslowakei in vergleichender Perspektive, Prag/Berlin 2004, S. 183–195, S. 191.[5] Asemitismus. Die jüdische Frage im Licht der christlichen Ethik, in: Dokumente und Materialien zur ostmitteleuropäischen Geschichte. Themenmodul »Antisemitismus in Polen«, hg. v. Herder-Institut, bearb. v. Tim Buchen. URL: https://www.herder-institut.de/resolve/qid/1221.html (Zugriff am 07.03.2016).[6] Presseaussendung der IKG: Keine Ehrentafel an der Uni für ukrainischen Antisemiten! URL: http://www.ikg-wien.at/?p=17465 (Zugriff am 07.03.2016).[7] Jaroslav Hrycak, Prorok u svoïj vičyzni: Franko ta joho spiľnota [Der Prophet in seiner Heimat: Franko und die Gemeinschaft], Kiew 2006, S. 336–362.[8] Yaroslav Hrytsak, A Strange Case of Antisemitism: Ivan Franko and the Jewish Issue, in: Omer Bartov, Eric D. Weitz (Hg.), Shatterzone of Empires: Coexistence and Violence in the German, Habsburg, Russian, and Ottoman Borderlands, Bloomington 2013, S. 228–242, S. 235.[9] Yaroslav Hrytsak, Between Philo-Semitism and Anti-Semitism. The Case of Ivan Frano, in: Alois Woldan, Olaf Terpitz (Hg.), Ivan Franko und die jüdische Frage in Galizien, Göttingen/Wien 2016, S. 47–57, S. 57.[10] Einem anderen ukrainischer Franko-Forscher, Roman Mnich, zufolge habe »die Bedeutung des Begriffs ›Antisemitismus‹ zu jener [Frankos, M. S.] Zeit sich fundamental von der Bedeutung, die der Begriff heute, nach dem Holocaust, hat«, unterschieden. Roman Mnich, Ivan Franko und das Judentum, in: ibid., S. 9–19, S. 18.[11] Hrytsak, Between Philo-Semitism and Anti-Semitism (wie Anm. 9), S. 53.[12] Ibid.[13] Grzegorz Krzywiec, »Progressiver Antisemitismus« im russischen Teil Polens von 1905 bis 1914, in: Manfred Hettling, Michael G. Müller, Guido Hausmann (Hg.), Die »Judenfrage« – ein europäisches Phänomen?, Berlin 2013, S. 127–142, S. 139.[14] Theodore R. Weeks, Polish »Progressive Antisemitism«, 1905–1914, in: East European Jewish Affaires, 25 (1995), Nr. 2, S. 49–68, S. 64f.[15] Vgl. Zygmunt Bauman, Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust, Hamburg 1992.[16] Zygmunt Bauman, Große Gärten, kleine Gärten. Allosemitismus: Vormodern, Modern, Postmodern, in: Michael Werz (Hg.), Antisemitismus und Gesellschaft. Zur Diskussion um Auschwitz, Kulturindustrie und Gewalt, Frankfurt a. M. 1995, S. 44–61, S. 41.[17] Ibid., S. 41f.[18] Ibid., S. 57.[19] Klaus Holz, Der Jude. Dritter der Nationen, in: Eva Esslinger (Hg.), Die Figur des Dritten. Ein kulturwissenschaftliches Paradigma, Berlin 2010, S. 292–303.[20] Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg 2001, S. 157–164.[21] Ibid., S. 349–355.[22] Vgl. Ernesto Laclau, On Populist Reason, London 2007.[23] Dadurch soll Holz’ allzu enger Praxisbegriff erweitert werden: Holz koppelt die antisemitische »Verfolgungspraxis« an die antisemitische Semantik, die ihm zufolge bereits »als solche (kulturelle) Verfolgung« sei. Außerdem erscheint bei Holz der Praxisbegriff auf eine Funktion von Sozialordnungen beziehungsweise auf bloße physische Gewalt reduziert. Holz, Nationaler Antisemitismus (wie Anm. 19), S. 43f.[24] John-Paul Himka, Dimensions of a Triangle: Polish-Ukrainian-Jewish Relations in Austrian Galicia, in: Israel Bartal, Antony Polonsky (Hg.), Focusing on Galicia: Jews, Poles, and Ukrainians 1772–1918 (Polin: Studies in Polish Jewry, Bd. 12), London, Portland 1999, S. 25–48, S. 30, S. 38.[25] Kai Struve, Galizische Verflechtungen – die »Judenfrage« in der Lemberger Zeitschrift »Przegląd Społeczny« (1886–1887), in: Hettling, Müller, Hausmann, Die »Judenfrage« (wie Anm. 12), S. 96–125.[26] Ivan Franko, Semitismus und Antisemitismus in Galizien, in: Roman Mnich (Hg.), Ivan Franko im Kontext mit Theodor Herzl und Martin Buber. Mit Originalbeiträgen von Ivan Franko, Mathias Acher, J. Karenko, Carpel Lippe, Mychajlo Lozynskyj, Wasyl Szczurat und Osias Waschitz. Antisemitismus und Philosemitismus in Ostgalizien 1886–1916, Konstanz 2012, S. 53–68, S. 55 (Hervorh. im Orig.)[27] Ibid., S. 67.[28] Ibid., S. 63.[29] Ibid., S. 62.[30] Ibid., S. 57.[31] Ibid., S. 67.[32] Ivan Franko, Der Jesuitismus in der Judenfrage, in: Mnich, Ivan Franko (wie Anm. 25), S. 49–53.[33] Ibid., S. 50f.[34] Ibid., S. 52.[35] Ivan Franko, Die Radikalen und die Juden, in: Mnich, Ivan Franko (wie Anm. 25), S. 68–72.[36] Ibid., S. 72.[37] Ivan Franko, Judenstaat (1896), in: Mnich, Ivan Franko (wie Anm. 25), S. 46–48.[38] Yaroslav Hrytsak, A Ukrainian Answer to the Galician Ethnic Triangle: The Case of Ivan Franko, in: Bartal, Polonsky, Focusing on Galicia (wie Anm. 23), S. 137–146, S. 142f.[39] George G. Grabowicz, Ivan Franko and the Literary Depiction of Jews. Parsing the Contexts, in: Woldan, Terpitz, Ivan Franko und die jüdische Frage in Galizien (wie Anm. 9), S. 59–91, S. 91.[40] Ibid., S. 76.[41] Ibid., S. 65–76.[42] Ibid., S. 84–89, S. 89.[43] Ibid., S. 81f.[44] Zit. nach der deutschen Übersetzung: Ivan Franko, Die Kreuzwege, in: Ders., Zum Licht sich gesehnt. »Mose« und andere ausgewählte Judaica, Konstanz 2008, S. 113–131, S. 118.[45] Ibid., S. 120.[46] Ibid., S. 122.[47] Hrytsak, A Ukrainian Answer (wie Anm. 37), S. 144.[48] Franko, Die Kreuzwege (wie Anm. 43), S. 124.[49] Wolfgang Schievelbusch, Das verzehrende Leben der Dinge. Versuch über die Konsumption, München 2015.[50] Miloslav Szabó, »Von Worten zu Taten«. Die slowakische Nationalbewegung und der Antisemitismus 1875–1922, Berlin 2014, S. 223–245.[51] Zit. nach ibid., S. 235.[52] Ibid., S. 237.[53] Ibid., S. 242.[54] Ibid., S. 244.[55] Vgl. Ferenc Laczó, Das Problem nationaler Heterogenität. Die Diskussion über die »Judenfrage« in der Zeitschrift »Huszadik Század« im Jahr 1917, in: in: Hettling, Müller, Hausmann, Die »Judenfrage« (wie Anm. 12), S. 145–177; Kati Vörös, The ›Jewish question‹, Hungarian Sociology and the Normalization of Antisemitism, in: Patterns of Prejudice, 44 (2010), H. 2, S. 137–160.[56] Anton Stefanek, A zsidókérdés Észak-Magyarországon [Die Judenfrage im nördlichen Ungarn], in: Péter Hanák (Hg.), Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus. Tanulmányok a zsidókérdésről a huszadik századi Magyarországon [Judenfrage, Assimilation, Antisemitismus. Studien zur Judenfrage in Ungarn im 20. Jahrhundert], Budapest 1984, S. 91–97.[57] Zit. nach Szabó, »Von Worten zu Taten« (wie Anm. 49), S. 285f.[58] Ibid., S. 285.[59] Yuri Slezkine, The Jewish Century, Princeton 2004, S. 35.[60] Szabó, »Von Worten zu Taten« (wie Anm. 49), S. 289–313; Rolf  Fischer,  Entwicklungsstufen des Antisemitismus in Ungarn 1867–1939. Die Zerstörung der jüdisch-ungarischen Symbiose, München 1988, S. 160; Frank Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881–1922. Eine Studie zur Geschichte des Antisemitismus in Osteuropa, Wiesbaden 1981, S. 266f.[61] Szabó, »Von Worten zu Taten« (wie Anm. 49), S. 300.Cite as: "Miloslav Szabó, Populistischer Antisemitismus. Zur Analyse der antisemitischen Semantik in Ostmitteleuropa am Beispiel Ivan Frankos und Anton Štefáneks - Open Peer Review, 13.12.2016, https://antisem19c.hypotheses.org/639.This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.