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[This article is part of the  Open Peer Review-Publication series "Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective"]von  Özgür Türesay&#60;1&#62;L’histoire de l’antisémitisme dans l’Empire ottoman reste un sujet de recherche relativement négligé par l’historiographie. Cet état de fait découle d’un postulat erroné selon lequel l’antisémitisme ottoman, turc et arabe résulterait d’une réaction au progrès du sionisme en Palestine. Cette littérature renvoie alors à la déclaration de Balfour (1917), au mandat en Palestine (1922), à la propagande antisémite nazie et ses diffuseurs locaux volontaires, Turcs et Arabes, dans les années 1930 et particulièrement durant la Seconde Guerre mondiale et enfin, à la fondation de l’État d’Israël en 1948. En un sens, la question de Palestine conditionne profondément le champ de recherche universitaire sur l’antisémitisme dans le Moyen-Orient. L’histoire de l’antisémitisme dans le monde musulman est ainsi souvent pensée et imaginée en parallèle avec celle du sionisme. Cette démarche est bien problématique en ce qu’elle renverse le lien de causalité qui existe dans l’espace européen entre l’apparition d’un antisémitisme moderne différente de l’antijudaïsme chrétien et la naissance du sionisme.&#60;2&#62;Critiquant cette approche, je commencerai ici par la préhistoire de l’antisémitisme dans le monde musulman méditerranéen, c’est-à-dire par quelques notes sur l’antijudaïsme au Moyen-Orient. Puis je présenterai et analyserai la première manifestation d’antisémitisme moderne dans ces contrées qui constitue mon objet d’étude, un livre en ottoman, intitulé Millet-i isrâiliye (La Nation israélite) et publié en 1888. De l’antijudaïsme à l’antisémitisme&#60;3&#62;Même s’il est vrai que les principaux éléments de l’antijudaïsme, c’est-à-dire l’accusation portée contre les juifs au sujet du meurtre de Jésus et de l’empoisonnement des puits et les calomnies de sang n’existaient pas dans les sociétés musulmanes, cela ne veut pas dire non plus qu’il n’y avait aucun préjugé ou sentiment d’hostilité à l’égard des juifs. Au Moyen Âge, des réactions antijuives survinrent aussi dans le monde musulman. Par exemple, il est possible de trouver des exemples d’un discours antijuif imbibé des arguments de l’antijudaïsme, parmi les membres de l’élite politique ottomane du XVIe et du XVIIe siècle[1]. Mais ces rares exemples conflictuels restent difficilement comparables à tous ceux qui avaient eu lieu dans les sociétés chrétiennes[2].&#60;4&#62;Cependant, il faut aussi rappeler que les prémisses antijudaïques de l’antisémitisme moderne existaient également dans la société multiconfessionnelle qu’était la société ottomane. Si nous mettons l’accent sur le caractère multiconfessionnel de l’Empire ottoman, c’est parce que l’hostilité des communautés chrétiennes ottomanes, notamment celle des Grecs orthodoxes[3], envers les populations juives de l’empire est un phénomène historique relativement connu. Cette hostilité se concrétisait dans les calomnies de sang ou de crimes rituels[4]. Les calomnies de sang auraient eu tendance à augmenter dans la seconde moitié du XIXe siècle[5]. L’une des plus fameuses calomnies de sang de l’histoire avait eu d’ailleurs lieu dans l’Empire ottoman: l’Affaire de Damas[6].&#60;5&#62;En février 1840, la disparition d’un moine capucin d’origine sarde nommé Thomas de Campagniano avec son domestique à Damas gagna une dimension internationale suite à l’intervention du consulat français et du Ministère des affaires étrangères français. Lorsqu’on pense que la Syrie était à cette époque sous le contrôle de Mehmed Ali d’Égypte, l’intervention diplomatique française prend tout son sens. La diplomatie française voulut faire de cette disparition une affaire diplomatique contre le gouverneur d’Égypte. Les rumeurs se propagèrent: la disparition du moine Tommaso ne serait-elle pas un crime rituel perpétré par les Juifs ? Les synagogues furent pillées, les cimetières juifs furent saccagés, les pogroms eurent lieu dans la région ainsi que l’arrestation des notables juifs de Damas. Finalement, quatre des notables arrêtés moururent sous la torture, les autres qui avouèrent un crime qu’ils n’avaient pas commis furent condamnés à la peine capitale. Rien d’étonnant jusque-là. Ce qui rendit fameuse cette affaire ordinaire dans l’histoire européenne et la transforma en l’Affaire de Damas, ce fut sa dimension diplomatique et le dynamisme qu’elle suscita dans l’opinion publique juive aux États-Unis et en Europe, surtout en Angleterre, en Allemagne et au Danemark. Les échos de l’Affaire et la solidarité juive sans précédente provoquée par l’Affaire seraient à l’origine, selon Jonathan Frankel, non seulement de l’apparition en Europe, à la seconde moitié du XIXe siècle, du mythe du «pouvoir juif» et mais aussi, de la formation des premiers germes d’un mouvement proto-sioniste en Europe centrale[7]. Rina Cohen qualifie l’Affaire de Damas pour sa part comme «le brouillon de l’Affaire Dreyfus»[8]. Vu la publicité de l’Affaire, on pourrait penser qu’elle avait pu jouer un certain rôle dans la multiplication des calomnies de sang à l’échelle de l’empire, dans la seconde moitié du XIXe siècle.&#60;6&#62;Cette multiplication semble être également reliée aux changements structurels survenus dans les relations intercommunautaires en raison des réformes administrative, juridique et politique introduites à partir du premier quart du XIXe siècle, à savoir les Tanzimat. Selon cette explication, l’émergence d’une concurrence économique intense entre les chrétiens et les juifs de l’empire aurait provoqué des conflits interconfessionnels d’une nouvelle nature: conflits économiques[9]. Cependant, malgré l’existence des origines socio-économiques d’un antagonisme judéo-chrétien dans certaines régions de l’empire, les agressions chrétiennes contre les juifs de la période antérieure à 1908[10] devraient être plutôt taxées d’antijudaïsme et non d’antisémitisme, car, tout en ayant des origines également socio-économiques et conjoncturelles, elles se manifestèrent comme un antagonisme plutôt religieux. Autrement dit, elles s’exprimèrent exclusivement en termes religieux.&#60;7&#62;Mis à part l’antijudaïsme chrétien, l’évolution de la question juive et la montée de l’antisémitisme en Europe et plus particulièrement en France ainsi que les arguments socio-économiques de l’antisémitisme moderne avaient eu aussi un certain impact dans le monde ottoman. Dans la décennie 1890, l’élite impériale et particulièrement les hommes d’État ottomans se montraient fiers de l’absence de l’antisémitisme dans leur pays et développaient un discours sur la tolérance ottomane envers les Juifs. En d’autres termes, subissant le discours orientaliste et orientalisant de l’Occident sur plusieurs plans, notamment celui de la condition féminine dans les sociétés musulmanes ou encore le régime juridique inégalitaire à l’égard des communautés non musulmanes dans les États musulmans, ils s’évertuaient à trouver dans la prétendue absence de l’antisémitisme dans leur pays, un argument de supériorité des Ottomans en terme d’humanisme par rapport aux sociétés chrétiennes[11].&#60;8&#62;Or, en 1888, c’est-à-dire deux ans après la publication de La France juive d’Édouard Drumont, ouvrage qui a marqué un tournant non pas seulement dans l’histoire de l’antisémitisme européen mais aussi dans l’histoire de l’édition en Europe puisqu’il s’agit d’un des premiers bestsellers de l’époque, un livre en turc ottoman intitulé Millet-i isrâiliye paraît dans une collection de livre de poche qui vient d’être lancée en 1886. Cette collection qui est devenue un grand succès éditorial est intitulé Kütüphâne-i Ebüzziya (La Bibliothèque Ebüzziya)[12]. Elle est dirigée par Ebüzziya Tevfik (1849–1913), célèbre écrivain, journaliste mais aussi imprimeur-éditeur du dernier quart du XIXe siècle.&#60;9&#62;Il est nécessaire ici de donner quelques informations biographiques sur l’auteur de ce livre, ouvrage qui montre quelle est l’influence de l’antisémitisme européen, principalement français, sur l’élite intellectuelle ottomane qui se vantait ouvertement d’être démunie du fléau d’antisémitisme. Ebüzziya Tevfik (1849-1913) : un publiciste polyvalent et polygraphe&#60;10&#62;Mehmed Tevfik, connu dès 1876 sous le nom d’Ebüzziya Tevfik Bey, naquît en 1849 à Istanbul et mourut dans cette même ville en 1913[13]. Venant d’un milieu économiquement modeste, mais jouissant d’un statut social élevé en raison de ses origines familiales, Ebüzziya Tevfik  reçut d’abord la formation typique d’un lettré ottoman de son temps: après quelques années d’éducation primaire dans son quartier, il entra au service étatique dès ses huit ans. Autrement dit, il eut sa première véritable formation dans et par les bureaux de l’administration centrale de la capitale. D’autre part, il suivit les cours publics de la Société ottomane des sciences (Cemiyet-i ilmiye-i osmâniye), une entreprise privée vouée à la diffusion des connaissances occidentales au sein des jeunes habitants de la capitale ottomane au début des années 1860. C’est là qu’il fut initié à un autre univers culturel, celui du monde occidental. Il approfondit la connaissance livresque de la civilisation européenne en apprenant le français à la fin de la même décennie. Cette langue constitua durant toute sa vie le vecteur principal qui lui permit d’accéder à la culture occidentale. Plus tard, à partir de la seconde moitié des années 1870, grâce aux multiples voyages effectués en Europe, Ebüzziya Tevfik se transforma en un membre de l’élite intellectuelle ottomane, comme on en voyait alors, à cheval entre Occident et Orient. Cette dualité marqua toute sa carrière et sa production intellectuelle.&#60;11&#62;Dans la seconde moitié des années 1860, il entra dans le milieu de la presse stambouliote. Il se consacra alors d’une part au journalisme politique, et d’autre part, aux activités éditoriales. Cette première étape du journalisme politique durant laquelle il était sous l’influence intellectuelle du père fondateur du journalisme politique ottoman, Namık Kemal (1840-1888), son maître spirituel et ami, lui valut plus de trois ans d’exil, trente-huit mois passés à Rhodes entre 1873-1876. Après son retour d’exil, il se consacra à une impressionnante activité d’éditeur et d’imprimeur au service de la réforme. Avec ses collections de livres de poche, ses almanachs et sa revue littéraire, il joua alors un rôle majeur dans l’élargissement du champ éditorial ottoman et dans le développement d’une culture de l’imprimé parmi les turcophones de l’Empire. Ce faisant, il révolutionna aussi l’art d’imprimer par la perfection des spécimens sortis des presses de sa célèbre entreprise, l’Imprimerie Ebüzziya Tevfik, fondée en 1881[14].&#60;12&#62;C’est aussi à cette époque qu’il réintégra le service public. Il cumula alors les sinécures. En tant que figure intellectuelle d’opposition avant son exil, sa conversion et sa soumission symbolique à la personne du sultan absolutiste n’était pas sans importance pour le nouveau régime politique. La nature de ses relations avec le sultan autocrate Abdülhamid II (r. 1876-1909) était fort complexe: après plusieurs arrestations, Ebüzziya Tevfik fut de nouveau exilé, cette fois-ci à Konya en 1900. Son exil dura plus de huit ans : il ne put rentrer dans la capitale qu’après la restauration de la constitution en juillet 1908. S’adaptant à la toute nouvelle conjoncture politique et, jouissant du grand prestige acquis par ses huit ans d’exil sous l’ancien régime, il entra au parlement ottoman en tant que député du Comité Union et Progrès (CUP), le principal acteur de la révolution. Il fut un député plutôt discret durant les sessions parlementaires. Cette époque reste néanmoins l’une des plus significatives de sa carrière professionnelle et de son parcours intellectuel en raison de son retour au journalisme politique. De 1909 à sa mort en 1913, Ebüzziya Tevfik publia ainsi quelques centaines d’articles sur toutes sortes de sujets, en faisant de la politique en tant que journaliste vétéran, victime de l’ancien régime.&#60;13&#62;Parmi ces écrits journalistiques, il convient de signaler ici quinze articles sur le sionisme, parus entre 1909-1912, auxquels il convient d’ajouter trois articles sur la franc-maçonnerie, le dernier établissant une certaine connexion entre la franc-maçonnerie et le sionisme, notamment dans le cas des loges de Salonique. Il entama par ailleurs des polémiques sur le sionisme avec trois personnalités politiques, trois juifs ottomans, Nesim Masliyah, député unioniste et animateur du journal İttihâd (L’Union), Nesim Russo, secrétaire privé d’hommes politiques éminents comme Hüseyin Hilmi Paşa et Cavid Bey, et Moïse Cohen, futur idéologue du nationalisme turc. Par ailleurs, il reproduisit dans son journal Yeni Tasvîr-i Efkâr (La Nouvelle Description des Opinions) des articles sur le sionisme parus dans d’autres journaux de l’époque et il ouvrit ses colonnes à ceux qui voulaient s’exprimer sur le sujet.&#60;14&#62;Sa campagne antisioniste, menée dans son journal quotidien et dans sa revue bimensuelle Mecmua-i Ebüzziya (La Revue Ebüzziya) entre 1909 et 1912, a profondément affecté son image posthume[15]. Bernard Lewis le qualifie de «premier auteur turc ouvertement antisémite»[16]. Un autre historien, İlber Ortaylı, est un peu plus nuancé lorsqu’il écrit qu’Ebüzziya Tevfik avait adopté après 1908 une attitude antisémite et antisioniste[17]. À l’époque même, il était taxé d’antisémitisme, accusation qu’il a obstinément et constamment rejetée. Selon une dépêche de l’ambassade britannique à Istanbul, datée du 27 décembre 1909, Ebüzziya Tevfik estimait que «l’Empire ottoman était exploité par des banquiers juifs»[18].&#60;15&#62;L’intérêt d’Ebüzziya Tevfik sur la question juive ne datait pourtant pas des lendemains de la restauration de la constitution ottomane en juillet 1908. Entre 1882 et 1886, il publia dans sa revue  Mecmua-i Ebüzziya quelques articles sur l’histoire des juifs. Il les réunit par la suite, en 1888, en format de livre de poche sous le titre de Millet-i isrâiliye qui est le premier livre publié en turc ottoman sur les juifs. Ensuite, lors de l’Affaire Dreyfus il publia dans la même revue quelques articles traduits du français vers le turc ottoman ainsi que deux comptes-rendus sur l’Affaire dans ses almanachs pour l’année 1898 et 1899[19]. Après ces mises en perspective biographique, nous pouvons passer à l’étude du livre qui constitue notre objet d’étude. Millet-i isrâiliye (1888) : le premier livre antisémite ottoman ?&#60;16&#62;Publié en 1888, il s’agit d’un livre d’histoire de soixante-dix-huit pages, petit format, paru comme le soixante-sixième numéro de la collection de livre de poche appelée  Kitâphâne-i Ebüzziya[20]. Le livre se compose de trois parties : l’histoire du peuple juif, partie sans titre (pages 3-50); une partie intitulée par un adage attribué à Bismarck «Chaque pays a le Juif qu’il mérite» (pages 50–57) et la dernière partie intitulée «une digression» (pages 58-–78) où il expose quelques unes de ses réflexions sur la question juive en Europe. Les textes constituant le livre ont tous été publiés auparavant dans la revue Mecmua-i Ebüzziya[21].&#60;17&#62;Le ton de ce petit livre de vulgarisation fut considéré comme plutôt bienveillant à l’égard des juifs par Bernard Lewis[22]. La lecture du livre ne confirme pas pourtant cet avis. La première partie du livre contenait des propos bel et bien hostiles contre les juifs. Évoquant l’histoire ancienne du peuple juif, Ebüzziya Tevfik se réfère souvent à la Torah. Le ton de la narration historique de ces cinquante premières pages dépasse parfois les limites d’une antipathie démodée envers les Juifs pour se rapprocher de l’antisémitisme moderne[23].&#60;18&#62;Citons simplement quelques exemples pour pouvoir donner une idée précise sur la nature de ses propos : la vraie religion des juifs est le profit (p. 19); l’immoralité est inhérente à leur nature (p. 21); ils ont une ambition démesurée d’accumuler l’argent (p. 25); ils ont deux grands devoirs: élever leurs enfants et gagner de l’argent par quelque moyen que ce soit (p. 28–29); ils n’ont pas la vocation et la capacité de constituer un peuple ayant des compétences militaire, artistique et culturelle (p. 30); aucun juif n’a plus le sentiment militaire qui est une des conditions nécessaires du patriotisme (p. 31); leurs règles religieuses sont contradictoires, bizarres et absurdes (p. 32–33); le peuple juif haït tous les autres peuples (p. 34–35); c’est une petite nation barbare (p. 36); ils ramassent leur fortune par des tromperies et des fourberies (p. 38).&#60;19&#62;On comprend pourquoi le Grand Rabbin de l’époque porta plainte auprès du grand vizir, à deux reprises, en 1888 après la publication du livre et en 1898 lorsque la deuxième édition était en préparation[24], en raison du langage injurieux de ce livre envers les juifs. Tous les stéréotypes négatifs sur les Juifs sont présents dans cette partie du livre. Ebüzziya Tevfik conclut cette première partie ainsi :&#60;20&#62;Si les juifs ont été mal traités depuis vingt-cinq siècles par plusieurs peuples, et encore si cela continue aujourd’hui en Russie et en Allemagne, il faut chercher la cause dans leurs propres mœurs et croyances. Parce que selon leur conviction, le monde a été créé exclusivement pour eux. Qu’il soit très civilisé, intelligent et respectueux des droits des autres, peu importe, étant éduqué par ses parents avec cette conviction, un juif sacrifiera, lorsqu’il aurait saisi l’occasion, toutes les vertus humaines pour son intérêt personnel[25].&#60;21&#62;Ces affirmations d’Ebüzziya Tevfik reflètent une approche essentialiste de la question juive: l’hostilité contre les juifs qui existait chez tous les peuples depuis plus de deux mille ans serait provoquée par la nature, par l’essence même de leur religion. Autrement dit, le peuple juif serait victime de sa propre nature. Comme nous le constaterons un peu plus loin, ses réflexions en la matière n’étaient pas toujours de nature essentialiste.&#60;22&#62;On pourrait suggérer qu’Ebüzziya Tevfik ait simplement traduit du français des passages d’un livre sur l’histoire des juifs. Il est difficile de déterminer exactement ses sources. Il donna néanmoins quelques références. Il cita ainsi un des passages du dictionnaire philosophique de Voltaire qui portait sur l’histoire des juifs en France et les causes des mauvais traitements qu’ils subissaient alors[26]. Dans un autre passage réfutant l’idée que les Égyptiens et les Grecs devaient beaucoup à l’héritage culturel et scientifique juif, Ebüzziya Tevfik se référa cette fois-ci à Philon d’Alexandrie[27].&#60;23&#62;La deuxième partie du livre est consacrée à ses réflexions sur la question juive à partir d’une phrase qu’il attribue à Bismarck[28]: «chaque pays a le juif qu’il mérite». Selon lui, cette phrase exprime une réalité: n’ayant pas leur propre pays, les juifs essayaient de s’assimiler aux peuples avec qui ils vivaient. Il souligne que cette constatation n’était pas une critique contre les juifs à l’instar des propos tenus par les antisémites en Allemagne et en France. Il translittère le mot «antisémite» en caractère arabe et donna la traduction en turc ottoman comme «muhâlifîn-i ben-i isrâil». Cela prouve qu’il puisait ses sources forcément en Europe, et surtout dans la production en français sur la question juive, puisque ce fût la seule langue occidentale qu’il maîtrisait. Notons que cette partie du livre fut publiée pour la première fois en 1886. Si on pense que le mot antisémite avait fait son apparition en Europe dans les années 1870 et que son usage n’était répandu qu’aux années 1880[29], on peut conclure que le mot antisémite ne tarda guère à circuler dans le monde intellectuel ottoman.&#60;24&#62;Quant au contenu de cette deuxième partie du livre, cette partie est plus analytique par rapport à la première partie qui se résumait en une histoire descriptive du peuple juif dans un ton aisément qualifiable d’antisémite. Ebüzziya Tevfik débute la deuxième partie en posant la question suivante: pourquoi les juifs étaient-ils connus pour leur vice moral, leur tromperie et leur imposture ? Comme ils vivaient depuis des millénaires sous le joug d’autres peuples, ils survivaient grâce à leur hypocrisie (riyâ), leurs basses flatteries (tabasbus), leur flatterie servile (müdâhane) et leur servilité (mizâcgirâne etvâr-ı miskînâne), répond-il. Par conséquent, il était absurde de chercher chez les juifs les vertus des gens libres[30]. Ensuite, il reprend la phrase de Bismarck et expose ses idées sur le génie des Anglais à travers l’exemple de Disraeli. Il suggère que la phrase de Bismarck fût prononcée en raison de son admiration envers l’intelligence et la compétence de Disraeli lors du Congrès de Berlin, en 1878. Il souligne que tous les juifs anglais, y compris la famille Rothschild, étaient totalement fiers d’être des Anglais et servaient leur patrie commune. Il fait la même constatation pour les Juifs français[31].&#60;25&#62;La troisième et dernière partie du livre est peut-être la plus intéressante. Ebüzziya Tevfik y raconte une conversation malencontreuse qu’il avait eue avec un libraire juif français d’Istanbul. Il allait souvent dans cette librairie qui se trouvait en face du Lycée de Galatasaray pour acheter des livres en français. Il lui aurait rendu visite après la défaite française lors de la guerre franco-prussienne de 1870 et l’aurait trouvé dans un profond chagrin. Il relate la conversation suivante:Moi: Que se passe-t-il M. Rump? Vous est-il arrivé quelque malheur?Le libraire: Ne savez-vous donc pas quel désastre s’est abattu sur mon pays? Peut-il y avoir plus grand malheur?Moi (en souriant): Mais vous n’êtes pas Français. Pourquoi vous affliger?Le libraire: Comment? Si je ne suis pas Français, que suis-je alors?Moi: N’êtes-vous pas juif?Le libraire: Je vous demande pardon, Monsieur! En France, tout est Français[32].&#60;26&#62;Ebüzziya Tevfik poursuit en décrivant sa gêne et sa honte d’avoir, par ignorance, insulté un véritable patriote. Il dit que cette erreur provenait d’une idée fausse créée par tout ce qu’il avait entendu depuis son enfance. Autrement dit, les préjugés antijuifs transmis par le sens commun. Il ajoute qu’il n’avait jamais plus pu retourner à cette librairie, et qu’il éprouvait toujours de la honte pour ce qu’il avait fait.&#60;27&#62;Ce passage est intéressant pour plusieurs raisons. D’abord, son attitude pendant la conversation fournit un bon exemple concernant la place primordiale de l’appartenance religieuse dans la définition identitaire d’un membre de l’élite ottomane de la fin du XIXe siècle. En d’autres termes, on voit encore une fois que l’appartenance religieuse prime sur les autres appartenances identitaires, elle reste déterminante en dernier ressort. Mais la honte qu’éprouve Ebüzziya Tevfik à cause de son attitude, montre quant à elle deux autres choses : d’une part, une appréciation positive concernant l’idée de la nation civique articulée autour du concept de la patrie commune et d’autre part, l’absence de l’intériorisation de cette même idée. Formé pendant l’âge des réformes ottomanes (1839–1876), Ebüzziya Tevfik a été constamment exposé à la promotion du discours ottomaniste. L’idéalisation d’une idée plutôt civique de la nation inspirée de l’exemple français faisait partie intégrante de l’éducation intellectuelle et civique de sa génération. D’où sa honte d’avoir inconsciemment insulté un «juif français patriote». Mais le fait qu’il considère ce libraire français d’abord comme un juif, en d’autres termes, son réflexe concernant la définition de l’identité nationale d’une personne par son appartenance religieuse, en dit long sur les limites d’une véritable intériorisation de la conception civique de la nation.&#60;28&#62;Après avoir relaté cette conversation, Ebüzziya Tevfik commence à décrire la question juive en Allemagne. Sa description débute dans un ton favorable aux juifs pour s’insérer très vite dans le registre antijuif: si les Allemands éprouvent des sentiments antijuifs, c’est parce que les juifs spolient le peuple de ses richesses. Les officiers, qui sont souvent d’origine aristocratique, sont les premières victimes des banquiers juifs. Leur endettement se termine souvent par la spoliation de leur héritage par leurs créditeurs juifs… etc. Il dit qu’il avait eu ces informations d’un officier allemand haut gradé qui se trouvait alors dans l’Empire ottoman. Notons quand même qu’il accuse plus les officiers allemands en question, qui dilapident la fortune de leur père pour pouvoir vivre au-dessus de leurs moyens, que les banquiers juifs. Il conclut en disant que Bismarck avait raison et que l’Allemagne avait les juifs qu’elle méritait. Il aborde ensuite la situation des juifs en Espagne, en Italie, en Russie, en Autriche-Hongrie et en Roumanie.&#60;29&#62;L’exemple espagnol s’avère pour lui plus intéressant que les autres. Comme on pourrait s’y attendre, il compare la situation des juifs à l’époque de la domination musulmane avec celle d’après la reconquête. Le ton de son récit devient tout à fait favorable aux juifs lorsqu’il parle des juifs en Espagne. Il souligne plusieurs fois que les juifs de ces pays ont eu un destin commun avec les Musulmans. Il fait l’éloge par ailleurs du bon traitement des juifs en Autriche-Hongrie, pour conclure en disant encore une fois que Bismarck avait raison et que les Autrichiens avaient aussi les juifs qu’ils méritaient. Pour ce qui est de la question juive en Russie, il raconte une blague sur un moujik trompé par un usurier juif en concluant que l’anecdote démontrait plus l’idiotie du premier que la ruse de l’autre. Il termine encore une fois en se référant à Bismarck. Il finit le livre avec un petit paragraphe élogieux sur les juifs de l’Empire ottoman qui n’étaient, bien entendu, pas comparables aux juifs vivant dans les autres pays. C’est un procédé qu’il allait par la suite utiliser dans ses écrits sur la question du sionisme. Conclusion&#60;30&#62;La date de publication de ce livre pourrait ne pas être fortuite. Le début des années 1880 s’était caractérisé par des pogroms contre les Juifs en Russie, en Roumanie et en Allemagne et une agitation antisémite commençait à se manifester en France[33]. Notons que le premier best-seller de l’antisémitisme en France, La France juive d’Édouard Drumont, fut publié en avril 1886 et Ebüzziya Tevfik signa la dernière page de son livre en la datant du 15 octobre 1886[34]. Nous avons déjà évoqué que les deux dernières parties du livre furent publiées dans la revue Mecmua-i Ebüzziya en septembre 1886. Nous ne savons pas si Ebüzziya Tevfik avait lu le livre de Drumont. En plus, les parties historiques de Millet-i isrâiliye furent publiées en 1882-1883 et les deux dernières parties seulement quelques mois après la parution de La France juive. Il paraît donc peu probable qu’il fût directement influencé par ce premier best-seller de l’antisémitisme français dans sa réflexion sur la question juive. En revanche, en tant qu’un intellectuel ottoman francophone qui baigne dans la culture politique française et qui suit quotidiennement la presse française, il est bien probable qu’il fût au courant de l’énorme succès éditorial de La France juive qui avait déjà fait sa 145e édition en 1887[35]. Autrement dit, on pourrait imaginer que cette réussite éditoriale sans précédent ait pu inciter Ebüzziya Tevfik à réunir ses écrits sur les juifs pour les publier comme un livre de poche. Mais on ne pourrait que l’imaginer, on ne possède aucune preuve formelle sur ce point.&#60;31&#62;Sa démarche est intéressante dans la mesure où il utilise les arguments socio-économiques de l’antisémitisme moderne. Jusqu’à la troisième partie du livre, son argumentation reste dans les limites de ce que l’on peut appeler comme des sentiments antijuifs centrés sur l’altérité: le peuple juif était différent des autres peuples à cause de la différence religieuse, historique et culturelle. Dans cette partie du livre, ses réflexions sur la question juive restent essentialistes. Notons aussi que son récit ne contient guère les prémisses antijudaïques, c’est-à-dire religieuses, de l’antisémitisme moderne. Il faudrait peut-être préciser que sa qualification des règles de la religion juive comme «contradictoires, bizarres et absurdes» ne correspondait pas aux prémisses antijudaïques de l’antisémitisme moderne : les accusations de meurtre rituel, d’empoisonnement de puits, l’assassinat de Jésus, etc.&#60;32&#62;Quant à son raisonnement sur la question juive en Allemagne, en construisant une explication qui s’appuie sur des facteurs socio-économiques, autrement dit en faisant entrer en jeu les éléments sociologiques de l’antisémitisme, celui-ci se rapproche encore plus de l’antisémitisme moderne. En revanche, en partant de la phrase de Bismarck, il quitte son approche essentialiste de la question juive et il essaye de la relativiser: en décrivant brièvement l’histoire des juifs de l’Espagne, de l’Italie, de l’Autriche-Hongrie, de la Russie et de la Roumanie, il entreprend de démontrer que les jugements négatifs sur le peuple juif, les propos antijuifs du sens commun étaient déterminés par les circonstances historiques de chaque pays. En d’autres termes, son approche à la question juive change radicalement au cours du livre, parti de l’essentialisme, il passe au relativisme historique.&#60;33&#62;Pourquoi ce changement d’approche? Probablement, plusieurs facteurs y ont joué. D’abord, les différentes parties du livre avaient apparemment des sources diverses et éventuellement, les approches utilisées dans ces sources divergeaient. Nous ne savons pas s’il y avait des parties directement traduites aux côtés de parties entièrement rédigées par lui. Cela pourrait expliquer les différentes approches adoptées dans ce livre. D’autre part, les textes constituant la première partie furent publiés pour la première fois en 1882–1883 et ceux des deux dernières parties, en 1886. Il se trouve que ses réflexions sur la question juive avaient évoluées durant cette période. Il ne se serait pas rendu compte de ce changement et aurait réuni ses divers écrits sur la question juive pour les publier comme un livre de poche, une édition non révisée, si l’on peut dire. Enfin, il ne faut pas non plus oublier qu’il s’agit d’un livre de poche et non d’un travail scientifique. L’incohérence de certains propos ou l’usage des approches diverses ne devrait pas forcément étonner.&#60;34&#62;Pour conclure sur ce livre, retenons qu’Ebüzziya Tevfik était bien au courant de l’évolution de l’antisémitisme européen. Son discours s’apparente aux discours antisémites de l’époque; une certaine influence européenne, néfaste, en la matière est indiscutable. Mais il faut également se garder d’assimiler les propos antijuifs ou légèrement antisémites de Millet-i isrâiliye aux propos antisémites européens de la fin du XIXe siècle. Des différences de taille existent en dernier ressort. Ebüzziya Tevfik se contente de répéter des préjugés antijuifs en mettant l’accent sur les prétendus capacités et l’habileté des juifs en matière économique. En d’autres termes, il utilise les arguments socio-économiques de l’antisémitisme. Cependant, ses propos ne comportent aucune dimension politique et ne reflètent pas vraiment une vision raciale du monde.[1] Marc David Baer, 17. yüzyılda Yahudilerin Osmanlı İmparatorluğu’ndaki nüfuz ve mevkilerini yitirmeleri, dans: Toplum ve Bilim 83 (1999/2000), p. 202–220, notamment p. 204–205, 208, 210–216 et 219–220; Pál Fodor, An Anti-Semite Grand Vizier? The Crisis in the Ottoman-Jewish Relations in 1591-1592 and its Consequences, dans: Pál Fodor, In Quest of the Golden Apple. Imperial Ideology, Politics, and Military Administration in the Ottoman Empire, Istanbul 2000 (İSİS), p. 199–206, surtout p. 194, 197–199 et 206.[2] Pour une vue d’ensemble, voir Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton 1994 (Princeton University Press).[3] Voir à cet égard, Bernard Pierron, Juifs et chrétiens de la Grèce moderne. Histoire des relations intercommunautaires de 1821 à 1945, Paris 2000 (L’Harmattan); Rena Molho, Salonica and Istanbul: Social, Political and Cultural Aspects of Jewish Life, Istanbul, İSİS, 2005; Maria Efthymiou, Official Ideology and Lay Mentality during the Greek Revolution: Attitudes towards the Jews, dans: Mina Rozen (éd.), The Last Ottoman Century and Beyond. The Jews in Turkey and the Balkans, 1808–1945, vol. II, Jérusalem 2002 (Telaviv University), p. 33–43; Stanford J. Shaw, Christian Anti Semitism in the Ottoman Empire, dans : Belleten 54/211 (1990), p. 1073–1149 et Çağrı Erhan, Yunan Toplumunda Yahudi Düşmanlığı, Ankara 2001 (Ankara Üniversitesi Basımevi), surtout pour les documents d’archives translittérés dans les annexes. Signalons aussi le VIIIe volume de l’ouvrage d’Avram Galanté qui contient plusieurs passages sur ce sujet: Histoire des Juifs de Turquie, Istanbul sans date (İSİS). Les mémoires des Ottomans juifs constituent une autre source importante sur l’antisémitisme des communautés grecques de l’empire. Voir par exemple Sam Lévy, Salonique à la fin du XIXe siècle, Istanbul 2000 (İSİS); Mémoires posthumes et inachevées de Jacques Abravanel, Juif portugais, Salonicien de naissance, Stambouliote d’adoption (texte revu par Alexandre Toumarkine), Istanbul 1999 (İSİS); Mis Memorias. Una Vida Yena De Drama I Perikolos. Un commissaire de police ottoman d’origine juive à İzmir au début du XXe siècle. Les mémoires de Rafael Chikurel, texte présenté et publié par Henri Nahum, Istanbul 2002 (İSİS).[4] Pour les calomnies de sang dans l’empire entre 1861 et 1876, voir Moise Franco, Essai sur l’histoire des Israélites de l’Empire ottoman depuis les origines jusqu’à nos jours, 1973 [1897] (Georg Olms Verlag), p. 220–233; pour une étude de cas, Esther Benbassa, Le procès de sonneurs de tocsin: une accusation calomnieuse de meurtre rituel à Izmir en 1901, dans: Abraham Haim (éd.), Society and Community. Proceedings of the Scond International Congress for Research of the Sephardi and Oriental Jewish Heritage 1984, Jérusalem 1991 (Misgav Yerushalayim), p. 35–53; Henri Nahum, Portrait d’une famille juive de Smyrne vers 1900, dans: François Georgeon et Paul Dumont (éds.), Vivre dans l’Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (XVIIe-XXe siècles), Paris 1997 (L’Harmattan), p. 166–167.[5] Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic, New York 1991 (New York University Press), p. 196–206 ; Siren Bora, İzmir Yahudileri Tarihi, 1908-1923, Istanbul 1995 (Gözlem Yayınları), p. 81–95.[6] Voir Jonathan Frankel, The Damascus Affair: ‘Ritual Murder’, Politics, and the Jews in 1840, New York 1997 (Cambridge University Press) et Ronald Florence, Blood Libel: the Damascus Affair of 1840, Madison 2004 (The University of Wisconsin Press).[7] Jonathan Frankel, The Damascus Affair (voir note 6) passim. ; ID., ‘Ritual Murder’ in the Modern Era: The Damascus Affair of 1840, dans: Jewish Social Studies 3/2 (1997), p. 3–4 et aussi Rina Cohen, L’affaire de Damas et les prémisses de l’antisémitisme moderne, dans: Archives juives 34/1 (2001), p. 114–124.[8] Ibid., p. 120.[9] Paul Dumont, Jewish Communities in Turkey during the Last Decades of the Nineteenth Century in the Light of the Archives of the Alliance Israélite Universelle, dans: Benjamin Braude et Bernard Lewis (éds.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. I: The Central Lands, Londres-New York 1982 (Holmes &#38; Meier Publishers), p. 221–225; Moshe Ma’oz, Changing Relations between Jews, Muslims, and Christians during the Nineteenth Century, with Special Reference to Ottoman Syria and Palestine, dans: Avigdor Levy (éd.), Jews, Turks, Ottomans. A Shared History, Fifteenth Through the Twentieth Century, Syracuse 2002 (Syracuse University Press), p. 111, 116–117; Bernard Lewis, Juifs en terre d’Islam, trad. Jacqueline Carnaud, Paris 1986 (Flammarion), p. 196–197 et Avigdor Levy, The Sephardim in the Ottoman Empire, Princeton-New Jersey 1992 (The Darwin Press), 1992, p. 115–116.[10] Pour la période post-1908, voir Özgür Türesay, Antisionisme et antisémitisme dans la presse ottomane d'Istanbul à l'époque jeune turque (1909-1912). L'exemple d'Ebüzziya Tevfik, dans: Turcica. Revue d’études turques 41 (2009), p. 147–178.[11] Pour des exemples concrets, voir Orhan Koloğlu, Ahmed Midhat ve Tercüman-ı Hakikat’te Yahudi Sorunu, dans: Osmanlı Araştırmaları 13 (1993), p. 11–21.[12] Sur cette collection, voir Özgür Türesay, Les publications en série dans les premières années du règne hamidien, dans: Nathalie Clayer et Erdal Kaynar (éds.), Penser, agir et vivre dans l’Empire ottoman et en Turquie, Louvain 2013 (Peeters Publishers), p. 114–121.[13] Sur ce personnage, voir ma thèse de doctorat non publiée: Özgür Türesay,  Être intellectuel à la fin de l’Empire ottoman : Ebüzziya Tevfik (1849-1913) et son temps, Paris 2008 (Inalco), 825 pages.[14] Özgür Türesay, L’Imprimerie Ebüzziya et l’art d’imprimer dans l’Empire ottoman à la fin du XIXe siècle, dans: Geoffrey Roper (éd.), Historical Aspects of Printing and Publishing in the Languages of the Middle East, Leyde 2014 (E. J. Brill), p. 193–229.[15] Türesay, Antisémitisme et antisionisme (voir note 10).[16] Lewis, Juifs en terre d’Islam (voir note 9), p. 213 et 241.[17] İlber Ortaylı, Ottomanism and Zionism During the Second Constitutional Period, 1908-1915, dans: Avigdor Levy (éd.), The Jews of the Ottoman Empire, Princeton New Jersey 1994 (Darwin Press), p. 534.[18] Neville J. Mandel, The Arabs and Zionism Before World War I, Berkeley-Los Angeles-Londres 1976 (University of California Press), p. 100.[19] Özgür Türesay, L’Affaire Dreyfus vue par les intellectuels ottomans, dans: Turcica. Revue d’études turques 47 (2016), sous presse.[20] Ebüzziya Tevfik, Millet-i isrâiliye, Kostantiniye 1305/1888 (Matbaa-i Ebüzziya), 78 pages. Je reprends ici en grande partie mon Osmanlı İmparatorluğu’nda antisemitizmin Avrupalı kökenleri üzerine birkaç not: Ebüzziya Tevfik ve Millet-i isrâiliye (1888), dans: Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar  6 (2007/2008), p. 97–115.[21] Kavm-i ben-i isrâil, dans: Mecmua-i Ebüzziya 28 (26 décembre 1882), p. 876–884; dans: Mecmua-i Ebüzziya 29 (10 janvier 1883), p. 910–916; dans: Mecmua-i Ebüzziya 31 (7 février 1883), p. 973–978; Kavm-i ben-i isrâil: Kanûn-ı dînî ve medenîlerine dâir, dans: Mecmua-i Ebüzziya 30 (24 janvier 1883), p. 939–942; Her memleketin kendisine lâyık Yahudi’si vardır, dans: Mecmua-i Ebüzziya 51 (30 septembre 1886), p. 1613–1616; İstitrâd, dans: Mecmua-i Ebüzziya 51 (30 septembre 1886), p. 1616–1629.[22] Lewis, Juifs en terre d’Islam (voir note 9), p. 213.[23] Il serait intéressant de comparer le ton du texte d’Ebüzziya Tevfik à l’article tout à fait neutre de Şemseddin Sami dans son encyclopédie, publié quelques années plus tard: İbrânîler, dans: Kamûsü’l-a‘lâm 4 (1311/1894) Istanbul (Mihran Matbaası), p. 3115–3118.[24] Mandel, The Arabs and Zionism (voir note 18), p. 99–100. Ebüzziya Tevfik décide de rééditer ce livre en 1898, probablement pour profiter de l’actualité de l’Affaire Dreyfus, mais cette deuxième édition est retirée de la circulation par une décision ministérielle prise suite à deux plaintes successives du Grand Rabbin de l’époque. Il existe trois documents d’archives sur cet incident: BEO (Bâb-ı Ali Evrak Odası), 1074/80533, 7 Ramazan 1315=30 janvier 1898 ; BEO (Bâb-ı Ali Evrak Odası), 1079/80921, 22 Ramazan 1315=14 février 1898 ; MF.MKT. (Maarif Nezareti Mektubi Kalemi), 387/3, 18 Şevval 1315=12 mars 1898.[25] Tevfik, Millet-i isrâiliye (voir note 20), p. 48–49.[26] Ibid., p. 45–47. Sur les écrits antijuifs de Voltaire, voir Léon Poliakov, Histoire de l’antisémitisme. 2. L’âge de la science, Paris 1991 (Calmann-Lévy), p. 31–40. Poliakov parle pour le XIXe siècle d’une «impérissable inspiration voltairienne» sur les discours des antisémites, voir p. 293.[27] Tevfik, Millet-i isrâiliye (voir note 20), p. 35–36. Philon d’Alexandrie était un philosophe juif hellénisé, né à Alexandrie (vers 20 avant J.–C. – vers 45 après J.–C.).[28] Sur Bismarck et la question juive, voir Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Sur l’antisémitisme, trad. Micheline Pouteau, Paris 1998 (Calmann-Lévy), p. 52, 82, 87 et 148.[29] François de Fontenette, Histoire de l’antisémitisme, Paris 1993 (PUF), p. 3–8. Notons aussi que bien qu’étant un mot relativement récent, le terme «antisémite» était rapidement répandu. Ainsi, en 1889, le mot «antisémite» apparaissait déjà dans le nom d’un parti politique.[30] Tevfik, Millet-i isrâiliye (voir note 12), p. 52.[31] Ibid., p. 56–57.[32] Ibid., p. 58. Nous citons ici la traduction française proposée dans Lewis, Juifs en terre d’Islam (voir note 9), p. 241.[33] Poliakov, Histoire de l’antisémitisme (voir note 26), p. 289–290.[34] Sur le livre en question, voir Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, Paris 1990 (Seuil), p. 117–144 et Poliakov, Histoire de l’antisémitisme (voir note 26), p. 290–292. Sur le personnage et son antisémitisme, on se reportera à Grégoire Kauffmann, Édouard Drumont, Paris 2008 (Perrin).[35] Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme (voir note 34), p. 118. Grégoire Kauffmann parle de 62.000 exemplaires vendu en un an, voir Kauffmann, Édouard Drumont (voir note 34), p. 127.Cite as: "Özgar Türesay, L’influence de l’antisémitisme européen sur le monde intellectuel ottoman dans les années 1880s et 1890s:  le cas de la Nation israélite d’Ebüzziya Tevfik, in: Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective - Open Peer Review, 05.12.2016, https://antisem19c.hypotheses.org/628.This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.