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O processo de secularização na Europa, a partir da alta Idade Média, tem vindo a restringir cada vez mais a religião ao espaço doméstico e alcandorado a ciência ao espaço público. A relação entre estas duas perspectivas inverteu-se, a ciência é hoje hegemónica nos espaços públicos e a religião confinada às escolhas individuais e aos espaços privados. Resumo de memória a famosa proposição de Talal Asad. Hoje, mais do que nunca, e em face da globalizada pandemia que vivemos, o autor parece ter razão. Poderíamos até, quase em termos de glosa, elucidar a ideia com a notícia que circulou há uns dias de que a IURD (Igreja Universal do Reino de Deus), fortíssimo movimento neopentecostal carismático, encerrava os seus cultos de cura aos domingos devido à doença. Estava no Brasil, país de excelência da IURD, quando li a notícia nas redes sociais, e não resisti à ideia de que se até a IURD, que tal como outros movimentos neopentecostais carismáticos, é tão ortodoxa na crença e na execução de milagres e curas pelos seus pastores, tocados pelo carisma, isto é, pela Graça do Espírito Santo, reconhece a sua incapacidade para lidar com o vírus, então é porque a ciência é mesmo hegemónica na actualidade.A ciência, e no panorama recente com particular destaque para a biomedicina e as ciências biomédicas, ocupa actualmente o lugar hegemónico do conhecimento do universo e, concomitantemente, da cura. Primeiro no Ocidente, posteriormente com as colonizações e com os sucedâneos processos de desenvolvimento, a globalização tem ajudado a ciência ocidental a tornar-se hegemónica por esse mundo inteiro. E num momento de crise global, como esta, é na ciência que o mundo inteiro deposita esperanças de cura. É a vez dos epidemiologistas, dos virologistas, e outros cientistas, procurarem e descobrirem a cura, seja na forma de medicamentos ou de vacinas, e para tal é fundamental o conhecimento científico, claro. Mas se Talal Asad tem razão, é a de postular que esse processo hegemónico da perspectiva científica se concretiza sobretudos nos espaços públicos, imposta pelos estados e pelas organizações supra-nacionais, como parte do processo de globalização. Isso implica o desaparecimento de outras perspectivas de conhecimento e de cura? A aniquilação de processos locais, catalogados de tradicionais, alternativos, ou outra designação qualquer? Ou a diminuição da importância das religiões? Não, mas contribui e muito, pelo menos, para a sua subalternização. E é aqui que a antropologia pode e deve ter um papel importante. A antropologia tem desde os seus primórdios demonstrado que a religião é um fenómeno social complexo, multifacetado, dinâmico, recheado de diferentes “atitudes” (usando o termo de Martin Southwold, in Southwold, M. 1978. ‘Buddhism and the Definition of Religion’, Man 13: 363–79), das quais podemos destacar práticas rituais, códigos morais e éticos, doutrinas, crenças, tradições orais e escritas, padronização de relações sociais, códigos alimentares e económicos, igrejas, congregações ritualistas, especialistas, comunidades morais e de crentes, dicotomias entre sagrado e profano, e um ethos para a experiência individual.Trata-se, por conseguinte, de um fenómeno social passível de ser abordado de múltiplas perspectivas. Brian Morris (Morris, Brian. 2006. Religion and Anthropology. A Critical Introduction. Cambridge: Cambridge University Press) resume-nos algumas das principais perspectivas com que ao longo da sua história a antropologia tem estudado os fenómenos religiosas. Destaco aqui apenas algumas. Desde logo as funcionalistas, nomeadamente Malinowski e a ideia de que a religião e a magia estão presentes nos quotidianos das populações e são poderosas “armas” contra a ansiedade, a incerteza e o stress emocional, ou mesmo Wittgenstein, que defendia que os rituais desempenhavam uma importante função catártica; as interpretativas ou hermenêuticas, de autores como Turner ou Geertz, baseada na ideia da religião como poderosos sistemas simbólicos que despertam disposições e crenças (Geertz); as fenomenológicas, como por exemplo Mircea Eliade e a sua visão das religiões como ontologias essencialistas da experiência humana, e como tal universais; e finalmente as sociológicas, influenciadas pelos trabalhos pioneiros de Marx, Weber ou Durkheim, e que apesar da pluralidade de perspectivas e teorias, têm em comum a ideia da religião como constructo social, e seu enraizamento nos diferentes contextos sócio-históricos.Dada a complexidade dos fenómenos religiosos, será muito provavelmente aconselhável uma abordagem mais sincrética e menos escolar e, por conseguinte procurar uma fórmula de entender os fenómenos religiosos mais integradora destas perspectivas, do que a sua divisão em classificações distintas e parcelares. Abordagem sincrética essa que, em boa verdade, se encontra mais ancorada no que as populações em geral idealizam e praticam, como as etnografias mais recentes vêm acentuando, dentro de uma gama de abordagens a que se convenciona chamar de pluralismo, e que têm demonstrado como as populações combinam, articulam, negociam e “navegam” (Marleen Dekker e Rijk van Dijk, Rijk in Markets of well-being. Navigating health and healing in Africa. Brill. Leiden and Boston), diferentes concepções epistémicas (científicas, das religiões tradicionais, das religiões institucionais e outras), procurando minorar nos seus quotidianos os impactos dos infortúnios e dos medos e maximizar a sua regulação. O mesmo sucede na dialéctica entre doença e cura.Nesse sentido, e regressando ao tema da relação entre religião e pandemia, o tempo e a função da ciência e da religião não se anulam, antes se complementam e se “negoceiam”, e se a ciência ocupa uma posição hegemónica, pelo menos no domínio público, no domínio da experiência individual privada a religião não deixa de assumir uma importante função, e a mediação do crente com a(s) sua(s) divindade(s) não anula a sua “crença” na biomedicina, apenas as coloca em planos diferentes da sua inteligibilidade da realidade. Este artigo foi escrito por Fernando Florêncio, Professor Auxiliar do Departamento de Ciências da Vida da Universidade de Coimbra, Investigador do Centro em Rede de Investigação em Antropologia (CRIA-Polo UC).