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 JOURNÉE D’ÉTUDESLa Nation en fête en Amérique latine (XIXe-XXIe siècles) Claudio Gay,  Fiesta en Honor a la Virgen del Rosario de Andacollo (Chile), 1838Programme JE 7 AVRIL LA NATION EN FETE EN ALLA NATION EN FETE EN AMERIQUE LATINE - JE du 7 avril 2017- AfficheLes coordinatrices de la journée, Dalila Chine Lehmann (Université Paris Nanterre) et Natalia Molinaro (Université Paris 8), ont ouvert cette journée d'études qui a prolongé une première réflexion menée conjointement par les équipes du Grecun de l'UPOND (Groupe État, Culture, Nation - https://grecun.hypotheses.org/) et ALHIM de Paris 8 (Amérique Latine, Histoire, Mémoire) sur les notions de fêtes et de célébrations nationales en Amérique latine (revue Alhim n° 33 à paraître, premier semestre 2017 http://alhim.revues.org/).[caption id="attachment_806" align="aligncenter" width="500"] Dalila Chine et Natalia Molinaro lors de l'ouverure de la journé d'études[/caption]Les coordinatrices ont bien souligné que la fête, en tant que pratique collective, va de pair avec la construction d’imaginaires nationaux. Pensées comme des récits créés de toute pièce par les institutions et/ou les différents groupes sociaux pour rassembler les citoyens autour d'un socle commun, les fêtes et cérémonies nationales renferment des tensions déterminées par les enjeux du présent. Si la Nation est vécue et contée par ses fêtes, les fêtes nationales construisent et sont imaginées pour la Nation.Cette journée d’études s’est inscrite dans le sillage des études déjà menées par de nombreux chercheurs (Eric Hobsbawm, Anne-Marie Thiesse, Patrick Garcia, Mona Ozouf, et bien d’autres). Elle a accordé une place prépondérante aux acteurs et aux témoins, ainsi qu’aux différents espaces de célébration et contre-célébration. Tout en poursuivant l'exploration des différents procédés de construction du « corps national » en Amérique latine, l'ensemble de travaux présentés ont  analysé tout particulièrement le rôle des participants (État, associations, groupes sociaux, etc.), le choix des différentes symboliques (hymnes, chants, drapeaux, figures patriotiques, etc.), le choix des espaces (lieux, monuments, statues, etc.) et la fonction des temps (calendriers civiques, dates spécifiques de commémoration, etc.).TABLE I : Les célébrations officielles de la Nation (1)Danislady Mazorra (Escuela Francesa de La Habana) : « Alejo Carpentier: La imagen del 20 de Mayo en Cuba republicana »La primera República de Cuba nace el 20 de mayo de 1902. El inicio de la centuria con el status de república puso fin aparente a la angustia política de la ocupación norteamericana y constituyó la oportunidad de poner en práctica el sueño republicano tan perseguido por los independentistas cubanos. A partir de entonces, el 20 de mayo, data sin pasado ni referente inmediato, adoptada con el propósito de crear un mito fundacional, quedó asociada al surgimiento de la República de Cuba y a todo lo novedoso que ella significaba. El 20 de mayo necesitó crear elementos de representatividad visual capaces de reflejar su trascendencia y significación. Se buscaron signos de identidad nacional que recogieran en sí el alcance político e histórico de la festividad. Las antiguas insignias coloniales fueron desechadas, se rescataron las creadas en las guerras libertadoras y se configuró una imagen novel y moderna de la nación ciudadana. Las revistas cumplieron papeles protagónicos como espacios de recreación simbólica y fue en sus portadas donde se originó y se socializó el reciente emblema del país: la figura femenina de gorro frigio, envuelta con la bandera cubana, frente a la cual descansa el escudo real. Había nacido la alegoría de la República de Cuba. La pluralidad de factores que intervinieron en la alegoría cubana la convierte en uno de los fenómenos simbólicos más interesantes que se gestó a propósito de la festividad del 20 de mayo. No obstante, es un atributo prácticamente desconocido del imaginario nacionalista cubano, que la presente ponencia pretende destacar.Marie Lecouvey (Université Paris Nanterre) : « Les commémorations à Mexico à la Restauration de la République et sous Porfirio Díaz: quelle place pour les Indiens? »Dans le Mexique du XIX siècle (1821-1911) la différenciation des « castes » est légalement effacée, tous sont Mexicains. Il n’y a donc apparemment aucune raison de parler nommément de la place des Indiens. Les monographies portant sur la société mexicaine tiennent cependant un langage sans équivoque : depuis Pimentel en 1862, ils déplorent que les Indiens soient un obstacle à la modernisation du pays. Souvent assimilé au paysan, l’Indien est cependant parfois célébré. La ville de Mexico avait inauguré un buste de Cuauhtémoc le 13 août 1869, avec deux discours en nahuatl prononcés par Antonio Carrión, auteur d’une histoire des « indiens célèbres du Mexique » (1860), et Felipe Sánchez Solís, qui commanda la plupart des tableaux d’histoire représentant des Indiens. Le 13 août 1887, lors de l’inauguration du monument à Cuauhtémoc sur l’Avenue Reforma, une place similaire est-elle faite aux Indiens ? Lorsqu’en 1910 le Mexique et son président fraîchement réélu, Porfirio Díaz, célèbrent le premier centenaire de la guerre d’indépendance, un défilé historique retrace l’histoire de la nation : le premier char est celui de Moctezuma, empereur aztèque, accompagné de nombreux sujets. Ces célébrations donnent à voir une nation aux origines multiples, métissée ; elles accordent aux Indiens une place visible mais qui semble limitée aux Aztèques, essentiels dans la généalogie de la nation. Morelos n’ouvre-t-il pas le Congrès de Chilpancingo (1813) en affirmant qu’« au 13 août 1521 a succédé le 10 septembre 1810 » ? On délimite les ambiguïtés et les contradictions soulignées par ces mises en scène, que l’on mettra en miroir avec les récits et images du 13 août 1521, date de la reddition de Cuauhtémoc à Cortés – et donc de la chute de l’empire aztèque. Ces représentations font-elles des Indiens des membres constitutifs de la nation mexicaine ?[caption id="attachment_807" align="aligncenter" width="500"] Dalila Chine, Marie Lecourey et Françoise Martinez[/caption]Présentation du livre Fêter la nation. Mexique et Bolivie pendant leur premier siècle de vie indépendante (1810-1925) de Françoise Martinez (Université de La Rochelle)La problématique du libre s'articule autour de la construction nationale au delà de l'école et la participation de l'Etat dans ce processus alternatif qui doit "forger la Patrie"La thématique festive : les sujets intégration/exclusion, réecriture de l'histoire nationale, fêter la nation, l'imaginaire national sont abordés dans ce travail à partir du domaine de l'histoire du politique. Cette démarche est une nouveauté dans l'historiographie bolivienne.Cependant, les frontières nationales sont trop limitées pour comprendre ce processus. La pédagogie de la rue dans un Etat qui se percevait en retard, qui avait une hétérogénéité ethnique, qui devait faire face au "problème indien", nous ouvrait les portes à une comparaison avec le cas mexicain.Le livre est divisé en quatre "temps": Le temps des fêtes civiques (1810-1850) : étape de fébrilité avec des oscillations festives "Que doit-on fêter?" Le temps des hymnes (1840-1860) : matérialisation d'un imaginaire sonore indissociable des fêtes. Fusion de la volonté publique et la volonté populaire. Reenchentement des hymnes avec le but de doter d'évidence ces symboles. "Mieux chérir pour mieux servir". Calendriers festifs civils comme instruments de politique intérieure et extérieure. Le temps des hiérarchies calendaires (1860-1910) : La fête "patria" comme célébration supérieure qui s'impose sur les célébrations de l'espace et le temps festif. Du "polifêtisme" au "monofêtisme". Concentration du temps festif et institutionnalisation de la fête nationale. Le temps des commémorations (1910-1925) : matérialisation des "mythes" nationaux. Centenaires et "monuments de papier". Volonté du pouvoir politique de mettre en scène la nation, montrer la modernité de la nation pour soi et pour l'étranger. Mexique : la réussite apaisée/Bolivie : la nation blanche. TABLE II : Les célébrations officielles de la Nation (2)Martín Pablo Otheguy (Université Aix-Marseille) : « La trahison des images: fêtes nationales et identités ethniques durant le premier péronisme (1946-1955) »Les démonstrations publiques et les manifestations massives se sont imposées comme un signe distinctif du péronisme. Celui-ci s’auto-définissait comme un « mouvement national » ; dès lors, les frontières entre les jours de commémoration nationale et les festivités péronistes s’esquissaient à peine. Ces événements représentaient des moments clés dans le maintien et la consolidation du pouvoir en place. Mais quelle était la nation que ce mouvement « imagina » et tenta d’instituer à travers ces festivités ? La nation péroniste se rapprochait du modèle formaliste. Celle-ci reposait sur un mouvement d’expansion de la citoyenneté. Il s’agissait d’un fort courant homogénéisateur qui poussait les citoyens à l’acculturation avec le « peuple des travailleurs ». Mais, de manière concomitante, le péronisme tenta d’ériger une vision savante et académique de l’identité nationale, notamment à travers l’Instituto Nacional de la Tradición. Le centre de gravité de cette élaboration fut l’héritage gréco-latin et chrétien des descendants espagnols, incarné dans la figure du criollo qui habitait dans les terres intérieures du pays. C’est la raison pour laquelle les festivités organisées par le gouvernement étaient imbues de signes distinctifs du criollismo. Dans cette idée de nation, l’« oubli » de l’héritage des populations autochtones constitua un élément capital. Ce n’est que très rarement que la question fut explicitée lors des discours officiels. Or, durant les festivités nationales et péronistes, la diversité ethnique devenait « visible ». La présence d’artistes indigènes était récurrente ; souvent, les responsables politiques s’affichaient sur scène à leur côté. Ces événements constituaient un moyen de mettre en rapport l’ethnicité et la figure du travailleur par l’image. Pouvons-nous donc affirmer que lesdites festivités constituaient un espace d’affirmation de l’ethnicité de la population argentine ? [caption id="attachment_809" align="aligncenter" width="500"] Natalia Molinaro, Sarah Dichy-Malherme et Martín Pablo Othegui[/caption]Sarah Dichy-Malherme (Université de La Rochelle)  : « L’Inti Raymi comme "fête de l'interculturalité" dans l'éducation équatorienne : l'invention ambigüe d'une symbolique plurinationales »Dans les Andes équatoriennes, l’Inti Raymi ou « Fête du Soleil » est célébrée chaque année pendant la deuxième quinzaine de juin. Il s’agit du principal événement du calendrier rituel des Quichua, l’une des quatorze « nationalités » indigènes reconnues comme telles par la Constitution de l’Équateur. Dans les années 1980, au moment de ce qu’on a parfois appelé le « réveil indien », les cérémonies traditionnelles sont devenues des symboles de la résistance des identités culturelles opprimées face à la société majoritaire. En témoigne la mémoire du soulèvement indigène de juin 1990, connu en Équateur comme le « soulèvement de l’Inti Raymi ». Or depuis 2009, l’Équateur se définit constitutionnellement comme un État « plurinational » et « interculturel », caractérisé par « l’unité dans la diversité », en référence notamment aux diverses cultures des peuples et nationalités indigènes. Autrement dit, l’État est désormais censé reconnaître et valoriser une pluralité d’imaginaires nationaux, à la faveur de l’ambiguïté du terme « nationalité », choisi et défendu à dessein par les organisations indiennes. D’un point de vue conceptuel, il y a là un changement de paradigme indéniable par rapport au modèle traditionnel de l’État-Nation, fondé sur un récit historique unitaire. Dans ce contexte, le rôle de l’école républicaine, principal agent de diffusion de ce récit national auprès des citoyens, est logiquement voué à évoluer. En Équateur, les années 1990 avaient été marquées par le développement d’un système éducatif parallèle et partiellement autonome du Ministère de l’Éducation, le Système d’Éducation Interculturelle Bilingue (SEIB), destiné à revaloriser les langues et cultures indigènes. Avec l’avènement de l’État plurinational en 2009, c’est toute l’éducation nationale qui est censée devenir « interculturelle », et le SEIB ne subsiste plus que comme une modalité bilingue intégrée au système global. C’est ainsi que des rituels propres aux « nationalités », comme l’Inti Raymi, deviennent dans le nouveau système éducatif des célébrations officielles du modèle plurinational, dites « fêtes de l’interculturalité ». Dans notre travaille, dans le cas de l’Inti Raymi, nous analysons le passage d’une cérémonie symbolique de la dissidence identitaire à une célébration officielle, parrainée par les institutions étatiques. Dans une perspective d’histoire du temps présent, notre communication est fondée sur les études historiques et anthropologiques et sur les témoignages concernant l’évolution des significations données à la Fête du Soleil depuis le soulèvement de 1990, mais aussi sur nos propres observations lors de la cérémonie organisée en juin 2016 par les unités éducatives membres du SEIB, avec le soutien des Ministères de la Culture et de l’Éducation, devant l’Assemblée Nationale à Quito. Nous mettrons l’accent sur les acteurs de cette évolution ainsi que sur la constitution de nouveaux espaces symboliques, tant pour l’État que pour la nationalité quichua. Dans l’Équateur interculturel, l’Inti Raymi pourrait-elle devenir une fête de la Nation plurielle ?Vidéo Inti Raymi 2016 : https://www.youtube.com/watch?v=ZtNmNmLdhRs[caption id="attachment_810" align="aligncenter" width="500"] Natalia Molinaro et Estelle Amilien[/caption]Estelle Amilien (Université Paris Nanterre) : « Le recours aux symboles dans la construction et l'affirmation de la nation : le cas du drapeau du Pérou (1825-2002) »La question de la Nation est souvent présentée ou définie comme une abstraction mais elle vient à s'exprimer et à être véhiculée par divers supports, dont le drapeau national. Dans le cas du Pérou, l'importance de ce drapeau et de la répartition tricolore – rouge/blanc/rouge – viennent à montrer une forme de cohérence, d'ensemble vaste dans laquelle les Péruviens se reconnaissent. La présentation a eu pour but de revenir sur les conditions de créations du drapeau et de ses usages, puis de voir comment l'usage du drapeau, dans une partie de l'Amazonie péruvienne, a pu être associé à des preuves de loyauté, de reconnaissance et d'appartenance au pays, voire de revendication au nom du pays dans le cas des tensions autour de la ville de Leticia, au début des années 1930. Enfin, une rapide présentation de la situation actuelle et des usages faits du tricolore péruvien a permit de dresser une sorte de bilan quant au processus de construction de la nation, étudié par le prisme de la vexillologie, lors de cérémonie de lever de drapeau, par le biais des pin's vendus au moment de la fête nationale ou encore par le soin apporté à faire apparaître les couleurs péruviennes sur la base Machu Picchu.TABLE III : Célébrations "en marge" et contre-célébrations  Carla Haydee Granados Moya (Comisión Permanente de Historia del Ejército del Perú) : « Las teatralizaciones del desfile por fiestas patrias en el valle de Yanamarca. Una lectura alternativa a la historia oficial en la sierra central peruana »Las comunidades andinas del Valle de Yanamarca celebran su "semana patria" cada jueves santo, y no el 28 y 29 de julio, días de las celebraciones oficiales en Lima. Con la realización de un multitudinario desfile al que llaman "cívico, militar, patriótico, religioso y folklórico", los pobladores del valle dramatizan las guerras y conflictos de la historia a través de representaciones militarizadas. Los acontecimientos nacionales evocados y la memoria de sus héroes entran en tensión con la historia oficial. Sin embargo, el desfile suele ser mostrado en los medios como un "evento folclórico" desprovisto de contenido politico, pero las dramatizaciones de fiestas patrias en Yanamarca tienen un fuerte contenido político. Centramos nuestra atención en la forma en que son representados dos personajes históricos claves para los yanamarquinos: el Mariscal Andrés Avelino Cáceres, héroe de la Guerra con Chile, líder de la resistencia campesina a quien los pobladores del valle recuerdan por haberlos ascendido a distrito en recompensa por su participación en la defensa del territorio nacional, y el general Juan Velasco Alvarado quien tomó el poder mediante un golpe de Estado en 1968, inició la reforma agraria e implementó políticas públicas nacionalistas y pro campesinas que permitieron la victoria de lucha por la tierra que los pobladores de Yanamarca libraron por siglos frente al sistema de haciendas. Destaco estas memorias por constituir una narrativa triunfalista que contrasta con la visión derrotista que ha caracterizado la historiografía nacional en el contexto posterior del conflicto armado interno ocurrido en el Perú entre 1980 y 2000.Vidéo "Fiestas Patrias en Junín": https://www.youtube.com/watch?v=UgkIH-YvN30Vicente Romero (Université Paris 8) : « Análisis de videos Sobre las fiestas patrióticas de Semana Santa en el Valle de Yanamarca y en las tropas de Cáceres de Acolla y de su anexo Pachascucho (provincia de Jauja, Junín) 2016 »Mujeres, Whifalas y pashnas en las Tropas de CáceresLas tropas de las Pashnas (guerrilleras), llevan sólo la bandera que representa a la cultura Inca o Andina del Perú, o no llevan. ¿Qué significa esto?En grupos que representan a las tropas chilenas no hay mujeres. ¿Qué significa esto? Diferencia entre guerras de resistencia, de liberación nacional y social y guerras de conquista, antes de la segunda guerra mundial (después se incorporaron cuerpos de mujeres armadas a las guerras de conquista).El canto de las mujeres y hombres en quechua, en donde se escucha « chileno, chileno » y no « maldito chileno »: ¿Cuál es la expresión antigua en las comunidades del valle de Yanamarca?Estas tropas y pashnas formaron parte en 2016 de toda una serie de teatralizaciones en las cuales la presencia de las fuerzas armadas del Estado peruano estuvo, al parecer omnipresente, en las cuales las mujeres cumplían un rol diferente a las cumplidas en los cortejos de las Tropas de CáceresAquí la serie de videos que han permitido ese breve análisis con el descriptivo correspondiente.Las Tropas de Cáceres en Acolla, con tres cortejos: “Invitados de honor”, la Comunidad Campesina del Tingo:la tropa de pashnas lleva Whifala, una mujer canta https://youtu.be/WqY4UJkApWI Acolla Sector Sur (la tropa de pashnas lleva Whifala https://youtu.be/N_GnIz2LyVg Campaña de la Breña (la tropa de pashnas lleva Whifala, es una mujer joven canta luego un hombre -el que sabe el canto- https://youtu.be/MMc0O4hOH8YComparar estos videos con el siguiente, de las Festividades Patrióticas de Semana Santa en  https://youtu.be/B86NcL1mzs4Las tropas de Cáceres en el Anexo Pachascucho, del distrito de Acolla, con tres cortejos: Comunidad Campesina de Concho- Tunanmarca (sin bandera la tropa de pashnas y no hay Whifala en este cortejo) Los Andes de Pachascucho -Comunidad de Concho (una niña o preadolescente porta bandera peruana pero representa a todo el cortejo ¿Desde cuándo se produjo esto? No hay Whifala en este cortejo) Champahuasi (la tropa de pashnas llevan tres banderas: peruana, Whifala y blanca) https://youtu.be/9F2h9zawIiEComparar todo el precedente video de las Tropas de Cáceres con el siguiente video global de las Festividades patrióticas  https://youtu.be/1VyZCj0w19kEste desfile tiene un jurado calificador. ¿Desde cuándo existen jurados?AnexoComparar con la de 2017 en Muquillanqui (distrito de Marco, provincia de Jauja, Junín): marketing, “confort” y empobrecimiento. Las tropas de mujeres son menos numerosas, no hay más whifala y el canto lo hace un hombre:  https://youtu.be/eYCLb6o5gmIy  https://youtu.be/ltVgwfGOH04&#160;[caption id="attachment_811" align="aligncenter" width="500"] Enrique Fernández Domingo, Carla Granados Moya, Jérémie Voirol et Juan José Carrillo Nieto[/caption]Jérémie Voirol (Université de Lausanne) : « La fête autochtone du Pawkar Raymi à Otavalo (Andes équatoriennes). Entre production et défi des idéologies nationales du "métissage" et du multiculturalisme »La fête du Pawkar Raymi émerge dans les années 1990 dans la communauté autochtone de Peguche (Otavalo, Andes équatoriennes) dans une optique de revalorisation ethnique, au sein d’un État-nation qui reconnaît de plus en plus sa dimension pluriculturelle (inscrite dans la Constitution de 1998). Avant son adhésion officielle au multiculturalisme, les récits étatiques de la Nation équatorienne ont plutôt mis en avant l’idéologie du « métissage », c’est-à-dire une vision de l’espace national où les membres des « races » autochtone et afro-descendante doivent se muer en « métis », seuls garants de l’unité nationale, ainsi que des valeurs de progrès et de modernité vers lesquelles doit tendre la Nation. Ma communication, issue d’une recherche ethnographique de longue durée, a pour but de montrer dans quelle mesure ces deux idéologies nationales sont reproduites et défiées dans le cadre de la fête du Pawkar Raymi dans la région d’Otavalo. Si, à première vue, cette festivité constitue une tentative locale de revalorisation ethnique, elle célèbre à sa façon l’Équateur en tant que Nation. En effet, l’observation des différentes pratiques qui y sont organisées – principalement des « soirées culturelles » et des compétitions sportives – fait émerger différentes relations à l’idée de Nation et un désir, de la part des participants autochtones, d’y être intégrés ; tantôt en tant que groupe culturel particulier – faisant référence à une nation multiculturelle – tantôt en tant qu’« équatoriens » – reproduisant et défiant en même temps le récit du métissage. Tout d’abord, l’inauguration de la fête ancre celle-ci dans l’État-nation : des élus régionaux et nationaux – en majorité non-autochtones – sont invités à y participer et l’acte officiel du début de la festivité est marqué par l’hymne national équatorien. Le tournoi de football quant à lui fait émerger une racialisation hiérarchisée des corps des sportifs – rappelant celle de l’idéologie du métissage –, alors que les soirées dites « culturelles » contribuent à construire une « culture » particulière, principalement à travers la musique, la danse et une spiritualité identifiables comme « otavalo » et/ou « autochtone », s’inscrivant dans un espace national et voulant contribuer à la Nation. La fête du Pawkar Raymi constitue ainsi un espace-temps permettant aux autochtones d’Otavalo de se penser comme un groupe particulier au sein de la Nation, reproduisant en même temps, avec des spécificités locales, des idées de la Nation provenant des récits officiels. Elle participe à la production d’une nation équatorienne multiculturelle, mais l’« ancienne » idéologie du métissage, supposant des races hiérarchisées, reste en partie pertinente.Vidéos sur le Pawkar Raymi : https://www.youtube.com/watch?v=yUeCYgFIyKk / https://www.youtube.com/watch?v=yLKYf66GnOUJuan José Carrillo Nieto (Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco) : « La célébration révolutionnaire mexicaine et sa contre-célébration populaire en 2010. Un moment pour réfléchir à propos déjà tracé  »En 2010, au Mexique, deux célébrations très importantes ont eu lieu : les 100 ans de la Révolution Mexicaine et 200 ans de la Révolution de l’Indépendance. Lors de ces deux révolutions, le Mexique a obtenu la souveraineté populaire, les droits de l’homme en 1810, avec la Révolution de 1910, les droits sociaux (les droits des travailleurs, des paysans) et le droit à l’éducation laïque. Cependant, depuis 1982, le Mexique applique les politiques néolibérales qui menacent la souveraineté et les droits de l’homme. Dans ce contexte de festivités, on note un paradoxe pour l'État et la classe politique mexicaine : alors que ces révolutions doivent être célébrées, ils n’appuient pas pour autant ces idées. La classe politique mexicaine a tenté de célébrer avec beaucoup de bruit le centenaire et le bicentenaire mais sans faire référence à la mémoire populaire et sociale. Pour contrer ces célébrations officielles, des organisations sociales ont fait entendre leurs voix. Dans cet environnement politique et social, 2010 a été une année de fêtes, de réflexions et contre- célébrations. Nous montrons que, à côte des célébrations officielles au Mexique, il y avait des célébrations populaires qui ont essayé rappeler les motifs et les causes de ces révolutions populaires.TABLE IV : Quand la Nation se célèbre ailleurs (1). Espaces géographiques Clara María Avendano (Université Paris Sorbonne)  : « Fêter la victoires des armées de l'indépendance dans le Paris de la Restauration »La geste héroïque des armées de l’Indépendance a été l’un des symboles du mythe fondateur des nations latino-américaines. Comment la Communauté ibéro-américaine célébrait ces victoires en France ? Au travers de leurs récits et correspondance, ainsi que des témoignages de la police française, nous essayons de comprendre le déroulement de ces célébrations, ainsi que leur rôle et importance au sein de cette communauté. Janvier 1822, José Echeverria alors en mission à Paris pour le compte de Bolivar, rend compte des soirées déroulées dans la maison d’un autre agent de la République colombienne, Francisco Zea : « (…) là-bas n’allait jamais aucun Colombien, il n’y avait que des Espagnols, là-bas on ne fêtait point nos bonnes nouvelles ni se parlait de nos affaires. En conséquence de la prise de Cartagena, on a fait un toast dans la maison de Texada ». Point de fête officielle pour les agents de « l’insurrection » américaine dans le Paris des années 1820. Il s’agissait plutôt de célébrations en marge, souvent clandestines et parfois même cantonnées aux toasts en honneur des « bonnes nouvelles » arrivées d’Amérique dans les salons parisiens.  Zea et Ignacio de Texada, naturels de la Nouvelle Grenade, étaient arrivées en France suite à l’évacuation de l’Espagne par les armées napoléoniennes. Afrancesados notoires, ils virent dans l’indépendance de leur patrie des nouvelles perspectives et une issue certaine à leur condition d’exilés espagnols. Fêter la victoire de l’armée indépendante, impliquait fêter la défaite de l’armée royaliste.  Dans un contexte où l’identification des individus à un territoire était comparable à un mille feuilles de fidélités politiques, liens sociaux et attaches territoriaux ; fêter la victoire pouvait traduire l’adhésion de l’individu à la cause de l’Indépendance. Fait essentiel si l’on considère cette adhésion comme l’un des principaux outils ayant servi à délimiter la communauté qui prétendait alors au statut de nation. La fête devient une manifestation de conscience d’appartenance des individus à un ensemble géographique et humain. Étudier ces célébrations au travers des individus ouvre des chemins de réflexion susceptibles de montrer la dynamique complexe par laquelle se construisent les frontières géographiques et imaginaires de la nation dans la mentalité des individus, tiraillés entre leur histoire et cette nouvelle Histoire de l’Amérique qu’ils étaient en train d’écrire.[caption id="attachment_812" align="aligncenter" width="500"] Vicente Romero, Ingrid Peruchi, Clara María Avendano et Paola García[/caption]Paola García (Université Paris Nanterre) : « Fiestas patronales y migración latinoamericana »En las sociedades tradicionales latinoamericanas, las fiestas patronales son desde la época colonial hasta la actualidad eventos estructurantes, tanto a nivel económico como social y político. Estas fiestas patronales constituyen un espacio privilegiado en donde se entremezclan lo público y lo privado, donde se definen las relaciones sociales y de poder entre los diferentes grupos involucrados y por ende, en donde se (re)afirma la fidelidad a los ancestros y a la historia común de la comunidad. Más allá de su dimensión religiosa, el santo/a patrón/a vehicula una identidad comunitaria y territorial cuya celebración marca el momento álgido de su expresión. Sin embargo, los flujos migratorios que se han intensificado en estas últimas décadas redefinen las lógicas de expresión y de significado de estas fiestas patronales puesto que están involucrados en ellas individuos que viven fuera de la comunidad de origen o las festividades se organizan fuera de las fronteras nacionales, es decir, en los países de acogida. Esta comunicación propone una reflexión en torno al impacto que tienen los procesos migratorios – tanto internos como internacionales – sobre el significado de las fiestas patronales.Vidéo Fiestas ecuatorianas en Madrid 2015: https://www.youtube.com/watch?v=mVC3kViF6-MIngrid Peruchi (Université Paris Nanterre)  : « Des identités à l'identité brésilienne ou la construction d'une image de la nation brésilienne en France dans la reproduction de la Festa do Senhor do Bonfim à Paris »La traditionnelle fête bahianaise du lavage des escaliers de l’Église du Senhor do Bonfim, ayant lieu annuellement à Salvador, s'est constituée comme la représentation populaire majeure au Brésil de la foi, mais aussi du syncrétisme religieux propres à cette ville, pour les raisons historiques qui marquent la prépondérance politique et économique de la ville dans les trois siècles de colonisation. Première capitale brésilienne et principal port du trafic d'esclaves, la ville est l'héritière d’une histoire et d'une culture hybride qui sont vécues par ses habitants comme singulières au sein de la nation brésilienne. En raison de l'importance, du symbolisme et la visibilité que cette fête a acquis au Brésil, où elle existe depuis plus de deux siècles, l'association franco-brésilienne Viva Madeleine s'est proposé de la reproduire en France, précisément à Paris, au quartier et à l’Église de la Madeleine, depuis 2002. Selon l'association, cette fête a pour but de « promouvoir la paix entre les peuples » ou un esprit oecuménique basé sur les valeurs de paix et de tolérance, à l'image de la fête originale à Salvador. Cependant, à la différence de celle-ci, son insertion au sein d'une nation étrangère, devant des regards étrangers et dans un espace géographique différent mettent en place un jeu d'identités, qui non seulement se réinventent mais acquièrent aussi des limites nationales. Dans cette communication, nous nous proposons d’analyser, à partir d'un film publicitaire sur l'événement, de photos et de témoignages divers des participants, les particularités de la fête française qui mettent en scène une représentation d'une identité brésilienne qui cherche à s'affirmer en contexte étranger. Nous analyserons également les discours de l'organisateur de l'événement, des Français et Brésiliens présents et le programme culturel qui complète le cortège et le lavage des escaliers de l'église. Vidéo du Lavage de La Madeleine à Paris (4 septembre 2016) : https://www.youtube.com/watch?v=JF5GU0kTCeUTABLE V : Quand la Nation se célébre ailleurs (2). Espaces culturelsFernando Limeres Novoa (UNED-Universidad de Educación a Distancia) : « Una literatura para una nación. La construcción nacional mediante el paradigma literario. Crítica y política. En torno al Martín Fierro la polémica Leopoldo Lugones/Jorge Luís Borges »Históricamente, la literatura ha proveído símbolos en los que el difuso concepto de nacionalidad pueda materializarse. En el caso argentino, Leopoldo Lugones en la estela del programa cultural desarrollado en torno al centenario de la independencia argentina, intenta una lectura que consolide un símbolo nacional mediante dos operaciones críticas realizadas en sus conferencias tituladas El payador y en su obra de aliento épico La guerra gaucha; Borges posteriormente impugnará la postulación del Martín Fierro como libro nacional. Se trata de contraponer ambos modelos y establecer qué operaciones ideológicas sustentan ambos posicionamientos críticos. [caption id="attachment_813" align="aligncenter" width="500"] Catjerine Eymann, Gloria Zarza Rondon et Jupiter Ossaba[/caption]Gloria Zarza Rondon (Université Paris III Sorbonne Nouvelle) : « El fútbol como fiesta, el balón como bandera. Una crónica visual »La propuesta que planteamos tiene por objeto analizar de qué modo la dictadura argentina de Jorge Rafael Videla manipuló y utilizó el Mundial de fútbol de 1978 para contrarrestar las múltiples acusaciones en contra del régimen que llegaban del exterior. A partir de tres películas de género documental:  Memorias de Plomo, el fútbol en tiempos del Cóndor https://www.youtube.com/watch?v=cViE1fZ3tzA&#38;list=PLnxuJVbGhdjiQTP3UK78Ef0jSrjCOOmIn,  La fiesta de todos https://www.youtube.com/watch?v=etZE59ZZtbM Mundial 78. La Historia Paralela https://www.youtube.com/watch?v=tTyMCif-dT0se reconstruye el desarrollo de uno de los mundiales más trágicos de la historia del fútbol en el siglo XX. El tono celebratorio, la ferviente defensa de la organización del evento y su insistencia en señalarlo como un símbolo de unidad nacional, se confunden con el clima de terror y muerte que reinaba en la Argentina del Proceso de Reorganización Nacional. Deporte, represión, patriotismo, manipulación y violación de los derechos humanos formaron parte de un mundial que fue utilizado como instrumento de propaganda del régimen y como barrera para silenciar la pérdida de miles de vidas.Jupiter Ossaba (Université Paris 8) : « Cumbia Villera: Fiesta y Nación »La cumbia de exportación de la identidad nacional colombiana se impuso desde los años 1940 en todo el continente americano especialmente en Argentina, México, Perú y Chile. Las fiestas cumbieras traspasaron las fronteras americanas y llegaron hasta Europa hace ya una década seduciendo cada día nuevos adeptos y afianzándose poco a poco en el panorama de las fiestas parisinas. Cumbia villera, fiesta y nación puede ser considerado como tres símbolos de identidad sociocultural muy importantes de la realidad argentina en esta última década, dado que la política, está marchando a ritmo de cumbia villera por las calles de la capital bonaerense. Las fiestas de cumbia como práctica colectiva siguen acompañando la construcción del imaginario nacional argentino, en el que la fiesta desempeña un papel primordial.  La Cumbia Villera es uno de los pocos géneros de cumbia en el que las prácticas y discursos son testimonios de la tragedia social de los habitantes de las villas miseria y de los barrios populares del Conurbano Bonaerense. Dicho género musical ha generado una gran controversia y ha sido sucesivamente censurado, estigmatizado, para ser poco a poco blanqueado y recuperado por el poder y el mercado. En efecto, se trata de una manifestación discursiva territorializada ya que las Villas miseria han experimentado cambios y continuidades que influyeron sobre el discurso, las prácticas y los significados de la cumbia villera y del lenguaje popular. Las villas miseria, reflejo de la devastación neoliberal y del abandono estatal, han conocido de manera sucesiva todo tipo de atropellos, desalojos, discriminación, marginalidad y exclusión social y actualmente un nuevo modo de hacer turismo y negocios en Buenos Aires: La nueva galería de arte instalada en la villa 20 de Lugano y el villa tour: Por 80 dólares, turistas usamericanos y europeos en su mayoría, se dan un baño de realidad en la miseria, la desnutrición, el hacinamiento, en suma, la desposesión de muchos argentinos que habitan los márgenes de la dignidad humana y social. Este tipo de circuito turístico ya se realiza en otros lugares del mundo, como la visita por las grandes favelas de Brasil "la Rocinha" o "la Babilônia", o el boom que representó la visita de la ex Yugoslavia devastada.  Para nosotros el binomio nación y fiesta es indisociable ya que la una permite la otra y viceversa. La nación se consolida a través del sentimiento común de pertenencia y de identidad festejado. La música y la fiesta son variables dignas de ser consideradas. La música es un elemento fundamental en los festejos públicos a través de la cual se pueden constatar las expresiones de respaldo popular. El continente americano representó un laboratorio propicio para las élites criollas en un mundo "nuevo" donde dichas élites querían recrear naciones inspiradas en la noción de nación europea, dándoles un margen de maniobra para tratar el viejo problema de las relaciones entre la sociedad, el estado y el proceso de construcción de la nación durante el siglo XIX. Era necesario inventar un complejo de tradiciones que identificara a esa nación que aún no existía. Esta invención de representación colectiva es inacabable ya que se trata de una comunidad plural imaginada espacialmente como una sola. Nuestro estudio se enfocará sobre el gran Buenos Aires y su zona rural, tratará del proceso de construcción de una memoria.  Analizar los orígenes de la nación a través de la fiesta nos permite recuperar una parte del contenido simbólico de la nación que la fiesta vehiculiza. La relación entre la fiesta y el origen de la nación, es decir el surgimiento de la nación identitaria tomado como un proceso creador de representaciones sociales de larga duración, es otro de los aspectos fundamentales que tenemos que tener en cuenta. Nos planteamos varias preguntas: ¿Cuáles son las fiestas en las que se sienten representadas las clases populares? ¿Qué pasiones activa el crudo dilema entre civilización y barbarie, en el contexto actual? ¿La cumbia villera será el nuevo ritmo portador de la identidad argentina en el siglo XXI, como lo fue el tango en el siglo XX? ¿Las villas miseria van a convertirse en una vitrina turística a la que emigraran los llamados "burgueses bohemios" como ocurre en las Favelas de Rio de Janeiro desde la década de 1990? ¿Quiénes se benefician con el turismo en las villas miseria? Entrée libreContacts : Dalila Chine Lehmann  dlehmann@u-paris10.fr / Natalia Molinaro natalia.molinaro@univ-paris8.fr