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Présentation de l'article homonyme, écrit avec Armelle Choplin, à la journée d'étude "Citadinités subalternes en Afrique", 23 mai 2014, Université Paris DiderotLe papier présenté aujourd’hui est issu de réflexions communes d’Armelle et moi-même, à partir de recherches sur les mêmes terrains urbains africains, notamment en Mauritanie, et en faisant converger, d’une part, des analyses sur la dimension anthropologique de la pensée gramscienne à propos du concept de subalternité et, de l’autre, des études urbaines sur la politique dans la ville. Dans cette perspective, depuis plusieurs années, nous nous efforçons d’analyser les transformations urbaines imposées par l’État ou le capitalisme globalisé ; et en même temps la résistance à ces hégémonies, ainsi que la construction autonome de manières de vivre et faire la ville par les habitants des marges, par des citadins subalternes.On assiste aujourd’hui à une très forte convergence entre les études urbaines et l’anthropologie dans la manière de concevoir le politique des groupes subalternes ou marginalisés[1]. Cela surtout grâce aux références communes à la philosophie politique, la théorie post-structuraliste  et surtout la pensée postcoloniale[2] qui ont permis d’insister sur la capacité qu’ont les sans part de la ville, dirait Rancière, à produire une politique autonome dans les villes du Global South. Or, la pensée gramscienne occupe une place centrale dans ces réflexions.Déjà en 2008, dans un article intitulé Marges de la ville en marges du politique ? Logiques d’exclusion et aspirations urbaines à Nouakchott[3], nous avons utilisé le cadre gramscien pour interroger l’émergence du politique chez les marginaux de la ville africaine. Aujourd’hui, nous faisons le paris théorique de revenir, de manière philologique, à ce que Gramsci a écrit sur la ville et de voir ce qu’elle peut nous dire sur les contextes africains postcoloniaux et sur la politique de ses citadins, faisant tout particulièrement référence à la ville de Nouakchott sur et dans laquelle nous travaillons depuis désormais 15 ans.Nous partirons pour cela d’un texte de Gramsci moins connu que les célèbres Cahiers de prison. Il s’agit de La città futura, un numéro spécial d’une revue socialiste rédigé par Gramsci en 1917, qui n’a alors que 26 ans[4] ! Notons d’ores et déjà l’ambiguïté du terme de città en italien sur lequel joue Gramsci : notion qui renvoie autant à la cité qu’à la ville, à l’urbs comme à la polis. Par extensions, les notions de citadinité et de citoyenneté se confondent elles aussi dans le même terme cittadinanza, la notion de cittadini renvoyant donc à la fois à l’idée de citadins et de sujets politiques, de citoyens.Dans La città futura, la notion de città sert à Gramsci pour penser à comment bâtir un lieu politique d’émancipation des subalternes et donc une cittadinanza active, en contraste avec la citoyenneté passive, purement formelle et électorale, offerte par l’hégémonie bourgeoise. Ce texte est destiné à exhorter les jeunes à battre leur indifférence dans et pour la cité, autrement dit à assumer un rôle politique et historique de transformation sociale[5]. Le célèbre incipit de l’article Les indifférents, paru dans La città futura, est à ce sujet assez parlant :&#160;Je haïs les indifférents. Je crois (…) que « vivre veut dire être partisan». On ne peut être seulement homme, étranger à la città (entendue ici comme « cité », ndr). Qui vit vraiment ne peut pas ne pas être cittadino (au sens de « citoyen », ndr), et partisan (…). L’indifférence est le poids mort de l’histoire. C’est (…) la matière inerte en laquelle il n’est pas rare que se noient les plus beaux enthousiasmes, c’est le marais qui entoure la vieille città (ici utilisé différemment au sens de « ville », ndr) et qui la défend mieux que les remparts les plus épais (…)[6].&#160;Gramsci entendait diffuser, au sein des groupes populaires, une conception de l’histoire vue comme un champ ouvert de possibilités, susceptible d’être modifié par l’initiative politique de sujets apparemment impuissants – des jeunes de l’écrit de 1917 aux subalternes dont Gramsci parlera plus tard dans les écrits carcéraux[7]. C’est ainsi que l’on comprend la signification de ce concept de « subalterne » telle qu’il sera définit quinze ans après dans le célèbre cahier 25, cahier qui porte pour titre « Les marges de l’histoire. Histoire des groupes sociaux subalternes » et qui a influencé toutes les réflexions sur le concept de « subalterne » de l’anthropologie italienne aux subaltern et postcolonial studies. La catégorie de « subalterne » est une notion proprement politique et relationnelle qui permet de décrire la situation de groupes dominés ou marginalisés : pour Gramsci, le « subalterne » se définit comme  groupe qui « subit l’initiative politique de l’autre »[8]. La sortie de la subalternité ne serait alors possible que par un processus d’émancipation entamé par une prise « d’initiative politique », par un passage à l’action en tant que sujets conscients de leur propre rôle historique[9].Dans la città futura comme dans le cahier 25, Gramsci affirme que l’idée d’une alternative ne doit pas passer par ce qu’il appelle des prophéties utopistes[10], des rêves d’évasion qui ne seraient que l’attestation de la volonté d’émancipation des subalternes, mais aussi de leur incapacité à lutter politiquement. C’est en affirmant le besoin de traduire la force imaginative de l’utopie en action réelle, que Gramsci en vient à l’image de la città : il ne s’agit pas d’une ville rêvée dans un espace autre dans les romans utopiques, comme dans la Città del sole - la cité du soleil - de Campanella, mais bien d’une Città futura, un espace historique dont on n’anticipe pas la forme, mais qui est le produit de l’effort humain d’émancipation.On pourrait croire que Gramsci utilise la notion de città au sens purement métaphorique. En réalité,  la città au sens de « ville » revêt un rôle fondamental dans la pensée  de Gramsci jusqu’à se confondre avec celui de cité. En effet, Gramsci met en relation les difficultés de création d’une cittadinanza active en Italie avec l’histoire de l’urbanisation du pays. Comme nous le montrons plus longuement dans l’article, Gramsci identifie comme l’un des principaux problèmes pour la construction nationale italienne et pour l’émancipation des masses subalternes, l’existence d’un rapport désarticulé entre ville et campagne. C’est ce rapport qui permet l’existence d’une alliance de type colonial entre les élites urbaines du nord et les élites rurales du sud (ce qu’il appelle le bloc agraire[11]) et qui tient sur cette combinaison hégémonique particulière qui est le clientélisme et la corruption.Gramsci effectue une analyse de la situation quasi-coloniale italienne dont les similitudes avec les contextes coloniaux et postcoloniaux sont surprenantes comme dans le cas de Mauritanie. Le cadre gramscien nous a ainsi servi à maintes reprises pour établir des parallèles entre la Mauritanie et les contextes analysés par Gramsci : la faiblesse d’un tissu urbain capable de produire des sujets sociaux et politiques autonomes et politiquement organisés[12] ; l’existence d’une dichotomie ville-campagne, caractérisée par des perceptions méprisantes réciproques ; le recours de gouvernements semi-autoritaires et à tendance populiste, sur le plan symbolique, à des discours traditionnalistes et localistes et, sur le plan pratique, au clientélisme et au tribalisme[13] qui assurent l’interpénétration entre État et société[14]. Cela explique pourquoi le pouvoir mauritanien et l’élite qui le détient, malgré les coups d’état récurrents, fait montre – ou donne l’impression - d’une très grande stabilité, grâce à des grandes et petites « révolutions passives »[15] - autre concept gramscien - en cas de désordre ou instabilités conjoncturelles et à des « assimilations moléculaires » des élites de l’opposition, comme Bayart l’a bien vu encore en référence à Gramsci.En Mauritanie, l’expansion de la citoyenneté et la construction nationale ont ainsi été freinées par ces modes de gouvernement qui, tout en permettant la construction d’alliances politiques et de légitimité, ont produit ou alimenté les fractures entre ville et campagne, entre élite dirigeante et masses, entre État et société, et de plus en plus entre riches et pauvres. Ces fractures se sont d’ailleurs superposées à d’autres logiques de fragmentation, logiques que les élites dirigeantes, loin de vouloir les estomper, ont souvent fomentées : il s’agit notamment de la question des hiérarchies statutaires, qui pèsent en particulier aujourd’hui en termes d’héritage de l’esclavage sur les possibilités de jouissance d’une citoyenneté pleine pour la partie majoritaire de la population ; et de la question identitaire, réanimée de manière récurrente dans le débat national sur l’affiliation du pays au monde arabe ou au monde africain, la citoyenneté mauritanienne étant souvent remise en discussion pour les populations dites Négro-mauritaniennes originaires du sud du pays. Or, comme dans l’Italie décrite par Gramsci, les États postcoloniaux reposent sur des modes de gouvernement qui restent loin de la création de lien proprement « organique » des élites avec les masses, donnant lieu à des systèmes hiérarchisés de citoyenneté, déclinés en fonction de différents degrés d’inclusion et exclusion, de discrimination et reconnaissance, d’obstacles et opportunités, d’appauvrissement et redistribution.Ainsi, la Mauritanie serait un cas colonial, puis postcolonial assez typique, si l’on s’en tient à la tradition indienne des Subaltern studies qui, de Guha[16] pour l’époque coloniale à Chatterjee[17] pour l’époque postcoloniale, a vu comme principale limite à la construction d’une citoyenneté pleine l’absence d’une classe capable de se faire porteuse des intérêts des autres classes et donc de nouer un lien vraiment « organique » avec les masses[18].Quelle est alors la place de la ville dans la constitution de la cité et d’une citoyenneté active en Mauritanie ? La capitale Nouakchott a constitué le principal terrain de construction d’une hégémonie politique et sociale de l’élite politico-économique nationale. Cette construction doit être mise en regard avec la « gouvernance globale », dimension globale qui n’existait pas dans le cadre de l’analyse gramscienne. La ville est devenue à la fois lieu symbolique du pouvoir et lieu d’investissements capitalistes[19]. Comme dans la plupart des cas des villes du monde arabe, l’élite envisage le futur urbain en prenant modèle sur Dubaï, mobilisant les modèles hégémoniques des « worlding cities »[20], symbole du capitalisme post-moderne et de la ville compétitive. Parallèlement, les programmes de restructuration des quartiers pauvres, sous l’égide des grands bailleurs internationaux comme la Banque Mondiale constituent l’autre volet de ces transformations. Nouakchott participerait ainsi de cette expansion du capitalisme et des politiques néolibérales de gouvernance urbaine, qui viserait l’émergence et la consolidation d’une citadinité bourgeoise, comme dans le cas des villes indiennes dont parle Chatterjee, mais qui, loin d’investir l’ensemble des citadins, créeraient des espaces de l’exclusion[21]. En dépit du principe d’amélioration des conditions de vie ou de directives anti-déplacements forcés, les effets de ces projets se résument souvent à des évictions, souvent des populations les plus démunies[22].Cette gouvernance urbaine renvoie à ce qu’Erik Swyngedouw appelle la ville « post-politique ». Celle-ci se caractérise par des modes de gouvernance de plus en plus complexes et obscurs, dans lesquels les responsabilités sont diluées. La gestion technocratique et techniciste inhiberait toute forme de contestation. La ville d’aujourd’hui serait à l’opposé de la polis grecque, lieu du débat politique par essence et donc par conséquent à l’opposé de la Città futura. Mais, pour Swyngedouw, à cette ville post-politique s’opposerait une insurgent polis, une ville-cité future bâti par les sans parts, d’où prendrait forme non pas la politique mais le politique des marginalisés de et par la ville[23]. En effet, la dépolitisation produite par la gouvernance post-politique de la ville africaine contemporaine ne doit pas nous faire sous-estimer la capacité que les habitants, même les plus marginalisés, ont de réagir à leur condition en produisant ce que Roy, en suivant l’itinéraire indien du concept de « subalterne », a pu définir comme subaltern urbanism[24].Cet urbanisme subalterne se caractérise, tout d’abord, par ce que Bayat[25], en s’inspirant lui aussi de Gramsci et puis de James Scott, appelle le quiet encroachment ou la « politique des gens informels » et de la « société incivile ». Dans notre cas, il s’agirait des pratiques des Nouakchottois qui n’habitent pas « correctement » la ville, des pratiques informelles (tieb-tieb) et d’autres tactiques de la débrouille qui leur permettent de survivre et d’évoluer dans les interstices de la ville et des pouvoirs qui en contrôlent le développement : les stratégies d’appropriation illégales de la terre (gazra), la ruse ou encore le piratage (notamment de l’eau et de l’électricité) sont autant de réponses des subalternes face aux défaillances des pouvoirs publics.Cependant, certains auteurs[26] mettent en exergue l’incapacité de ces formes de résistance à changer le rapport au sein du système hégémonique pour les subalternes, ceux-ci restant, selon la définition de Gramsci, dans une condition de défense et de faiblesse[27]. Nous nous sommes interrogés sur les possibilités que les habitants réagissent de manières plus politiques que ces simples « résistances quotidiennes », dans les cas de politiques urbaines violentes et injustes[28]. A la suite d’une opération de réhabilitation de quartiers précaires, certains habitants ont été déplacés en périphérie en l’échange de la promesse d’obtenir un titre de propriété. Or, les personnes déplacées ne se sont pas vraiment mobilisées. Elles reconnaissent leurs difficiles conditions de vie, mais elles se contentent d’espérer de faire reconnaître de façon individuelle qu’un titre de propriété foncière leur soit reconnu dans le futur. Le droit à la ville, dans son acception lefébvrienne, n’est jamais formulé comme tel. Le contexte révèle plutôt un sentiment de fatalité et d’incapacité à pouvoir interférer auprès des représentants et leaders politiques.Ces considérations ne doivent pas occulter le fait que, ces dernières années, des mobilisations inédites se mettent en place à Nouakchott, trouvant dans la ville elle-même un lieu d’expression et de manifestation culturelle et politique. C’est le cas de la jeunesse qui a fait montre ces dernières années d’une capacité d’articulation de discours culturels et politiques autonomes, souvent contestataires. On le voit avec le courant rap et hip-hop et certains chanteurs charismatiques : la jeunesse est certes attiré par des discours et des imaginaires de l’évasion, mais il ne faut pas sous-estimer la portée politique de leurs revendications et discours, au point que la jeunesse commence à inquiéter le pouvoir et donc à être courtisée comme un sujet politique a proprement parler. En outre, des manifestations dans l’espace public se succèdent, signes d’une politisation croissante de la société mauritanienne (urbaine). C’est ainsi qu’au mois de mai 2014, en l’espace de quelques jours, les Haratin (descendants d’anciens esclaves) ainsi que les réfugiés autorisés à revenir du Sénégal après y avoir été expulsés en 1989, ont essayé de manifester au centre ville avant de voir leurs marches réprimées. Comment alors interpréter ces dynamiques récentes ? Selon nous, elles montrent, sinon une politisation généralisée de la société urbaine en construction, du moins une multiplication des actions dont certaines sont assurément politiques. Mais la multiplication de ces manifestations est également révélatrice de la fragmentation des sujets subalternes – Gramsci parlait à ce propos de « désagrégation » - et donc la divergence de leurs intérêts et objectifs sociaux et politiques.Je reprends la parole ici pour quelques réflexions en guise de conclusion. En jouant avec les notions gramsciennes, Chatterjee a affirmé que la société politique n’est pas celle liée aux institutions étatiques, mais bien au contraire celle des groupes sociaux subalternes qui n’ont pas droit de cité dans la société civile, dans ce régime bourgeois de la citoyenneté formelle et libérale. Chatterjee met en évidence la capacité de produire une politique d’émancipation et d’autonomie sans passer par la politique des institutions pour ces groupes qui sont exclus de la citoyenneté, identifiant la « vraie » politique en dehors du rapport hégémonique entre État et société civile. Or, Gramsci avait bien mis en évidence les subjectivités sociales et politiques et les manifestations culturelles qui prennent forme chez ces subalternes qui restent en « marge de l’histoire ». Cependant, à la différence de Chatterjee, Gramsci considérait cette politique subalterne, implicite ou explicite, comme pas suffisante à renverser les rapports de force que les subalternes subissent, à produire une initiative politique autonome d’émancipation pour bâtir la città futura.Dans une perspective gramscienne, il faudra attendre encore pour comprendre si l’on assiste à l’émergence de formes innovantes de citoyenneté-citadinité, d’initiatives politiques capables d’assurer la transformation sociale et l’émancipation des subalternes, au-delà de la simple contestation. Or, on ne peut certes pas jouer aux prévisions sur le futur des villes africaines, mais l’effervescence sociale, culturelle et politique en cours laisse du moins espérer que le futur se présentera un jour, par la volonté politique des cittadini.BIBLIOGRAPHIEAbu-lughod, L. (1990) ‘The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women’, American Ethnologist 17(1): 41-55.Arabindoo, P. 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Pour les Cahiers de prison, editon italienne Valentino Gerratana, Einaudi, Turin, 1975.[8] (Q 25 § 2)[9] Cette citoyenneté active doit vaincre, sur le plan idéologique, les forces de conservation internes aux esprits des subalternes eux-mêmes : le besoin d’ordre des masses qui fait que « la multitude des citoyens (cittadini) hésite et s’épouvante à l’idée de l’incertitude qu’un changement radical pourrait apporter » ; le sens commun, ce « véritable négrier des esprits » selon sa formule qui ne leur permet pas d’imaginer une transformation sociale.  Tre principi, tre ordini, dans La città futura.[10] Gramsci critique les prophéties utopistes, du millénarisme religieux aux romans de voyages utopistes (Q 4 § 45 ; Q 11 § 62) (Q 4 § 45 ; Q 21 § 13). Il est important de remarquer que ces critiques des utopies trouveront leur maturation plus tard dans le même cahier 25 sur les subalternes, où Gramsci dira qu’elles reflètent « de manière très déformée, les conditions d’instabilité et de rébellion latente des grandes masses populaires de l(eur) époque » (Ibidem) et seraient des « sources indirectes » des « aspirations les plus élémentaires et profondes des groupes sociaux subalternes, même des couches les plus basses » (Q 25 § 7).[11] Alcuni temi della quistione meridionale, 1926, Scritti politici, III, pp. 243-265.[12] (Choplin, 2009)[13] (Lechartier, 2005; Marchesin 1992)[14] (Ciavolella, 2009; Ciavolella, 2012a)[15] (Ciavolella, 2009)[16] (1997b)[17] (2004a)[18] Certes, cette lecture a été récemment critiquée, à notre sens à juste titre, par Chibber (2013), dans la mesure où elle essentialiserait l’histoire européenne comme marquée par une hégémonie bourgeoise réelle. En réalité, Gramsci avait bien montré dans les contextes européens que cela était l’objectif de la bourgeoisie, mais qu’elle n’a pas été en mesure de créer cette citoyenneté universelle dans plusieurs pays, dont notamment l’Italie.[19] (Choplin, 2009)[20] (Roy and Ong, 2011)[21] (Chatterjee, 2004b)[22] (Choplin, 2014)[23] (Swyngedouw, 2011)[24] (Roy, 2011)[25] (Bayat, 1997)[26] (Bénit-Gbaffou and Oldfield, 2014)[27] (Ciavolella, Forthcoming)[28] (Choplin, 2014)