{"word_count": 1404, "character_count": 11572}
Avec la pr&#233;sence de Fariba Adelkhah (Sciences Po - CERI)&#160;&#160; - Jean-Fran&#231;ois Bayart (Sciences Po &#38; CNRS - CERI) - Yves D&#233;loye&#160; (Paris I, AFSP)&#160; - Denis Lacorne (Sciences Po - CERI)&#160; - Kathy Rousselet (Sciences Po - CERI) - C&#233;line THIRIOT (IEP Bordeaux - CEAN) (liste compl&#232;te des participants sur le programme t&#233;l&#233;chargeable depuis l&#8217;annonce) Cette Journ&#233;e d&#8217;&#201;tude, organis&#233;e avec le concours du GRESCOP de l&#8217;AFSP, du FASOPO, et du LaSSP - IEP de Toulouse.&#160;Une autre lecture, plus m&#233;caniste et souvent quantitative, cherche &#224; mesurer l&#8217;impact des variables suppos&#233;es mesurer la religiosit&#233; des personnes (la fr&#233;quentation des lieux de culte, le type de confession) sur leur comportement politique (le vote et l&#8217;affiliation partisane par exemple). En langage autochtone, le facteur religieux est recod&#233; en une s&#233;rie de &#171; variables ind&#233;pendantes &#187; dont on calcule l&#8217;impact statistique sur les &#171; variables d&#233;pendantes &#187; (le comportement politique des personnes). Ce second type d&#8217;approche, qui peut &#234;tre utile dans une perspective de strat&#233;gie &#233;lectorale, fait &#224; quelques exceptions pr&#232;s (Hout et Fischer 2002, 181), porter l&#8217;analyse de mani&#232;re unidimensionnelle sur l&#8217;influence que la pratique religieuse exerce sur le comportement politique, mais ne permet pas de penser la r&#233;ciproque, c&#8217;est-&#224;-dire comment les convictions politiques peuvent guider les pratiques religieuses. Un troisi&#232;me type d&#8217;approche prend pour point de d&#233;part l&#8217;enchev&#234;trement des socialisations civique et religieuse. Yves D&#233;loye analyse ainsi la socialisation religieuse et la socialisation civique comme des &#171; matrices cognitives et identitaires &#187; (2002) imbriqu&#233;es l&#8217;une dans l&#8217;autre. Plut&#244;t que de rechercher une mod&#233;lisation simplificatrice des pratiques qui isolerait deux ensembles de variables (religieuses et politiques), cette approche saisit dans un mouvement englobant les processus d&#8217;hybridation entre les deux r&#233;gimes[1]. Que l&#8217;on parle &#171; d&#8217;hybridation &#187; (Bayart 1996) ou de &#171; tissage &#187; (Hervieu-L&#233;ger 2003) entre les deux r&#233;gimes (celui du politique et celui du religieux), ce qui nous int&#233;resse ici est de &#171; comparer par le bas &#187; (Bayart 2008) ces processus d&#8217;emprunts et d&#8217;&#233;changes de motifs dans des soci&#233;t&#233;s politiques vari&#233;es. Le terme &#171; motif &#187; est ici &#224; comprendre dans sa pleine polys&#233;mie : le motif est la raison d&#8217;agir, ce qui pousse &#224; l&#8217;action ; mais c&#8217;est aussi, dans une acception plus esth&#233;tique, un ornement remarquable, une entit&#233; particuli&#232;re, dont la structure pourra &#234;tre dupliqu&#233;e, pas forc&#233;ment &#224; l&#8217;identique. Pour ne donner qu&#8217;un exemple, on peut citer l&#8217;ouvrage de Dani&#232;le Hervieu-L&#233;ger qui analyse la mani&#232;re dont &#171; la transposition la&#239;que du mod&#232;le eccl&#233;siastique d&#8217;encadrement de la soci&#233;t&#233; (dont l&#8217;Etat lui-m&#234;me et l&#8217;Ecole r&#233;publicaine sont les indissociables pivots) a permis que l&#8217;armature r&#233;gulatrice issue du catholicisme puisse continuer &#224; fonctionner &#8211; de fa&#231;on &#8216;invisible&#8217; &#187; (Hervieu-L&#233;ger 2003, 95).&#160;C&#8217;est cette piste que nous souhaitons creuser ici, pour d&#233;passer la simple consid&#233;ration d&#8217;une instrumentalisation r&#233;ciproque entre deux types de discours (un personnel politique qui utilise une rh&#233;torique religieuse pour l&#233;gitimer son action, un personnel eccl&#233;siastique qui utilise la soci&#233;t&#233; contemporaine comme repoussoir contre lequel promouvoir ses id&#233;es). La focale est ainsi d&#233;plac&#233;e vers un questionnement sur la nature des &#171; affinit&#233;s &#233;lectives &#187; entre les deux r&#233;gimes, affinit&#233;s qui s&#8217;inscrivent dans les discours mais aussi dans les pratiques et leur mat&#233;rialit&#233;. De ce d&#233;placement de perspective naissent trois axes qui pourront guider la r&#233;flexion. Le premier a trait &#224; l&#8217;utilisation de la notion &#171; d&#8217;imaginaire &#187; d&#233;finie par Cornelius Castoriadis comme &#171; la capacit&#233; &#233;l&#233;mentaire et irr&#233;ductible d&#8217;&#233;voquer une image &#187; (1975, 178). Quels sont les gains apport&#233;s par un d&#233;placement d&#8217;une lecture en termes&#160; de &#171; causalit&#233; &#187; et &#171; d&#8217;instrumentalisation &#187; entre les deux sph&#232;res vers une lecture privil&#233;giant l&#8217;hybridation des &#171; significations sociales imaginaires &#187; ? En quoi les notions de &#171; tissage &#187; ou &#171; d&#8217;hybridation &#187; nous aident-elles &#224; penser le renouvellement des imaginaires politiques et religieux ? Le deuxi&#232;me axe s&#8217;int&#233;resse aux outils utilis&#233;s pour appr&#233;hender ces &#171; significations imaginaires &#187;. Loin de nous en tenir &#224; l&#8217;ordre du discours, nous pr&#234;terons attention &#224; l&#8217;inscription des imaginaires dans la mat&#233;rialit&#233; des dispositifs, des institutions qui les portent, et des politiques publiques qu&#8217;elles mettent en place &#8211; on pensera &#224; ce pr&#234;tre dans une paroisse catholique aux Etats-Unis qui invite ses paroissiens &#224; r&#233;fl&#233;chir sur l&#8217;image paradoxale de la Croix comme symbole de r&#233;demption, et qui ajoute en fin d&#8217;analyse que &#171; si J&#233;sus avait &#233;t&#233; &#233;lectrocut&#233; sur la chaise &#233;lectrique, nous aurions tous des petites chaises autour du cou &#187;. On voit bien ici la combinaison du fonctionnel (gestion de la criminalit&#233;) et de l&#8217;imaginaire (r&#233;demption), caract&#233;ristique de l&#8217;institution selon Castoriadis (1975, 184). Enfin, le dernier axe de r&#233;flexion vient mettre en relief les deux autres, en proposant l&#8217;&#233;tude des zones d&#8217;ombre, c&#8217;est-&#224;-dire l&#8217;&#233;tude des situations dans lesquelles le tissage ne se fait pas ou plus, o&#249; un imaginaire a perdu sa capacit&#233; instituante, sa capacit&#233; d&#8217;agir social, soit parce qu&#8217;il n&#8217;existe plus qu&#8217;&#224; l&#8217;&#233;tat de trace, soit parce qu&#8217;un autre imaginaire plus puissant le laisse dans l&#8217;ombre. [1] Nous pr&#233;f&#233;rons utiliser le terme &#171; r&#233;gime &#187; plut&#244;t que celui de &#171; sph&#232;re &#187; pour exprimer des mani&#232;res d&#8217;&#234;tre dans l&#8217;action plut&#244;t que des univers herm&#233;tiquement clos sur eux-m&#234;mes. Cf. Mart Bax, &#34;Religious Regimes and State-formation: Toward a Research Perspective,&#34; Anthropological Quarterly 60, no. 1 (1987) et Laurent Th&#233;venot, &#34;L'action comme engagement,&#34; in L'analyse de la singularit&#233; de l'action, ed. Jean-Marie Barbier (Paris: Presses Universitaires de France, 1999).PROGRAMME : Jeudi 11 juin 2009 &#160;14h15&#160;Introduction de la journ&#233;e &#160; Ouverture&#160;:Laure Ortiz, Directrice de l&#8217;IEP de Toulouse Introduction g&#233;n&#233;rale&#160;: Ariane Zambiras (LaSSP - EHESS)&#160;15h - 17h15&#160; Session 1&#160;: Religion et modernit&#233; politique Pr&#233;sident :&#160;Eric Darras (IEP Toulouse &#8211; LaSSP) Discutant : Jean-Pierre Warnier (CEAF, EHESS) &#160; Ramon Sarr&#243; (Instituto de Ci&#234;ncias Sociais, Universidade de Lisboa) Le Pape en Afrique, Kimbangu en Europe&#160;: quelques r&#233;flexions sur la reterritorialisation et l&#8217;extraversion religieuse &#160; Jean-Fran&#231;ois Havard (Universit&#233; de Haute Alsace) &#171; Un Chef doubl&#233; d&#8217;un Cheikh ! &#187; L&#8217;hybridation probl&#233;matique des l&#233;gitimit&#233;s et des imaginaires religieux et politiques au S&#233;n&#233;gal &#160; Fariba Adelkhah&#160;(Sciences Po - CERI) Les madrasas chiites en Afghanistan : d&#233;pendance religieuse et affirmation nationale&#160;&#160; 17h30 - 18h30&#160;&#160;Keynote Speaker&#160;: Yves D&#233;loye (Paris I, Secr&#233;taire g&#233;n&#233;ral de l&#8217;AFSP) Vendredi 12 juin 2009&#160;9h15 - 12h&#160;Session 2&#160;: Radicalisation et s&#233;cularisation (vendredi 12 juin, 9h15 - 12h)&#160;Pr&#233;sident :&#160;Yves D&#233;loye (Paris I, AFSP) Discutant&#160;:&#160; Denis Lacorne (Sciences Po - CERI) &#160; Claire Judde de Larivi&#232;re (Universit&#233; de Toulouse II) Religion civique et ordre social : la place du petit peuple dans les c&#233;l&#233;brations publiques v&#233;nitiennes (XVe-XVIe si&#232;cles) &#160; Camille Froidevaux-Metterie&#160;(Paris II) De la participation des fondamentalismes religieux &#224; la socialisation politique d&#233;mocratique &#160; Mohamed Tozy (IEP Aix-en-Provence) La r&#233;invention politique de la religion par les Etats s&#233;culiers au d&#233;fi du silence des oul&#233;mas - Le cas du Maroc&#160;14h15 - 16h45 Session 3&#160;: L&#8217;(in)efficacit&#233; politique de la religion&#160;Pr&#233;sident : C&#233;line Thiriot (IEP Bordeaux - CEAN) Discutantes&#160;: Antonela Capelle Pogacean (Sciences Po - CERI) et Nad&#232;ge Ragaru (Sciences Po &#38; CNRS - CERI) &#160; Didier P&#233;clard (Swisspeace, Berne)&#160;: L&#8217;imaginaire missionnaire de la nation en armes : nationalisme, religieux et construction de l&#8217;Etat en Angola &#160; Kathy Rousselet&#160;(Sciences Po - CERI)&#160;Le religieux dans l'imaginaire patriotique en Russie post-sovi&#233;tique &#160; Herv&#233; Maupeu (Universit&#233; de Pau et des Pays de l&#8217;Adour) Le n&#233;o-traditionalisme dans le Kenya contemporain&#160;&#160; 17h - 17h30&#160;&#160; Remarques conclusives&#160;: Jean-Fran&#231;ois Bayart (Sciences Po &#38; CNRS - CERI) Une lecture possible des relations entre religion et politique consiste &#224; les appr&#233;hender&#160; sous l&#8217;angle du conflit entre deux (ou plusieurs) camps en concurrence pour imposer leur d&#233;finition du vivre-ensemble. Les terrains d&#8217;opposition sont nombreux, hier et aujourd&#8217;hui. On pense &#224; la guerre des deux France et aux remous contemporains autour de l&#8217;id&#233;e d&#8217;une ren&#233;gociation de la la&#239;cit&#233; ; au durcissement du camp la&#239;c en Turquie apr&#232;s l&#8217;arriv&#233;e au pouvoir du Parti de la justice et du d&#233;veloppement (AKP) de Recep Tayyip Erdogan ; &#224; l&#8217;id&#233;e d&#8217;une guerre culturelle aux Etats-Unis entre un Jesusland conservateur au sud et une Am&#233;rique ath&#233;e progressiste des c&#244;tes. Selon cette perspective, qui insiste sur les &#171; rapports d&#8217;ext&#233;riorit&#233; &#187; (Bayart 1993, 304) entre les deux sph&#232;res, le triomphe de l&#8217;un des camps, en g&#233;n&#233;ral celui du non religieux, est vu comme le moment d&#233;cisif d&#8217;entr&#233;e en modernit&#233;. Si cette approche permet de penser efficacement les r&#233;sistances d&#233;ploy&#233;es par les camps oppos&#233;s &#8211; des r&#233;sistances qui sont dans bien des cas performatives en ce qu&#8217;elles font exister les camps eux-m&#234;mes dans cette dimension d&#8217;opposition &#8211; elle ne permet pas de saisir les ph&#233;nom&#232;nes d&#8217;emprunts et de transferts d&#8217;une sph&#232;re &#224; l&#8217;autre, car elle pose celles-ci comme strictement exclusives.