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[This article is part of the Open Peer Review-Publication series “Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective”]von Sebastian VoigtTransformation eines jahrtausendealten Ressentiments&#60;1&#62;Ab den späten 1870er Jahren verbreitete sich ein neuer Begriff rasant über Ländergrenzen hinweg. Sowohl in Deutschland als auch in Frankreich löste der Terminus »Antisemitismus« zunehmend den älteren Ausdruck »Antijudaismus« ab. Die Beschreibung diente fortan als Selbstbezeichnung von judenfeindlichen Hetzern, tauchte im Titel von Zeitschriften und Büchern sowie im Namen von Organisationen auf. Bald wurde er auch von Kritikern des Judenhasses übernommen.[1] Diese Substitution steht nicht nur für eine bloße Verschiebung von Wörtern, sondern indiziert eine grundlegende Wandlung der Judenfeindschaft im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts.[2] Ein neuer Begriff für ein älteres Phänomen setzt sich dann gesellschaftlich durch, wenn es entweder seinen Inhalt qualitativ gewandelt oder einen neuen Verbreitungsgrad erreicht hat.[3] Beides trifft hinsichtlich der Judenfeindschaft in jenen Jahren europaweit zu. Der moderne Antisemitismus baut auf einem jahrtausendealten christlich geprägten Antijudaismus auf, verändert aber sukzessive die Struktur und die Ausrichtung des Ressentiments in einer Weise, die eine neue Beschreibungskategorie erheischt. Darin bündeln sich die Entwicklungen der vorherigen Jahrzehnte, wie etwa das Aufkommen der Rassentheorien, Sozial-Darwinismus, völkisches Denken und die Aversion gegen die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft mit all ihren Auswirkungen.&#60;2&#62;In geradezu idealtypischer Weise artikulierte Wilhelm Marr den neuen Judenhass in seiner 1879 erschienen Schrift »Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum. Vom nicht confessionellen Standpunkt aus betrachtet«.[4] Er grenzte sich damit deutlich von der religiösen Judenfeindschaft ab. Marr sah die Juden als eigene, fremde Rasse, die sich parasitär in anderen Völkern einniste. Besonders in Deutschland sei der jüdische Einfluss erschreckend groß und kaum noch aufzuhalten. Folglich schloss Marr pessimistisch: »Finden wir uns in das Unvermeidliche, wenn wir es nicht ändern können. Es heißt: Finis Germaniae.« Er stilisierte in dieser Art und Weise sich zum einsamen Rufer in der Wüste, der die Wahrheit verkündet. Dadurch hoffte er die Massen gegen die Juden aufzurütteln. Insofern stellt die dystopische Aussicht lediglich eine rhetorische Figur dar. Die suggerierte Ohnmacht angesichts der »jüdischen Gefahr« soll so lediglich umso mehr zur Aktion anspornen. Konsequenterweise gründete Marr 1879 dann auch die sogenannte Antisemitenliga.[5]Die gesellschaftliche Situation Deutschlands in den 1870er Jahren&#60;3&#62;Der deutsch-französische Krieg 1870/71, die Niederlage Frankreichs und die Ausrufung des deutschen Reiches im Spiegelsaal von Versailles führte die lange schwelende nationale Frage endgültig in der kleindeutschen Variante unter preußischer Führung einer Lösung zu. Frankreich musste den Großteil des Elsass und Teile Lothringens abtreten und unterschiedliche symbolische Demütigungen hinnehmen. Während Deutschland trunken im nationalen Siegestaumel schwelgte und einen Überlegenheitsdünkel pflegte, reiften in Frankreich bald Revanchegelüste und die Suche nach Schuldigen für die Niederlage begann.[6]&#60;4&#62;Der Sieg bedingte in Deutschland nicht zuletzt durch die französischen Reparationszahlungen zunächst einen Wirtschaftsaufschwung. Es wurden viele Firmen gegründet, die Industrieproduktion stark ausgedehnt und das Eisenbahnnetz erweitert. Die einsetzende Überproduktion sowie Börsenspekulationen provozierten 1873 den Gründerkrach. Die folgende ökonomische Depression ging mit einer schweren sozialen Krise einher.&#60;5&#62;Die Regierung ergriff protektionistische Maßnahmen und wandte sich von der Politik des Freihandels ab. Der Liberalismus war zunehmend diskreditiert. Auch das innenpolitische Klima wurde repressiver. Bereits 1871 hatte Reichskanzler Otto von Bismarck durch den sogenannten Kulturkampf versucht, den Einfluss der katholischen Kirche zurückzudrängen und das Verhältnis von Staat und Kirche neu zu bestimmen. 1878, im gleichen Jahr als der Kulturkampf beigelegt wurde, verabschiedete der Reichstag das »Gesetz gegen die gemeingefährlichen Bestrebungen der Sozialdemokratie«.[7]&#60;6&#62;In diesem krisenhaften Umfeld fiel die Judenfeindschaft auf fruchtbaren Boden. Das Ressentiment richtete sich gegen die vermeintlichen Krisen-Profiteure und stachelte die Masse auf. Agitatoren machten jüdische Spekulanten für den wirtschaftlichen Zusammenbruch verantwortlich. Jüdische Banker wurden als raffgierige, heimatlose Plutokraten dargestellt und dem produktiven deutschen Fabrikbesitzer gegenübergestellt. Bereits 1874 publizierte Otto Glagau in seiner Zeitschrift »Die Gartenlaube« eine Artikelserie über den »Börsen- und Gründungsschwindel« der jüdischen Spekulanten, der zwei Jahre später in Buchforum erschien.[8]&#60;7&#62;Die Judenfeindschaft verbreitete sich seinerzeit in allen Gesellschaftsschichten. Sie wurde gewissermaßen zu einem »kulturellen Code«[9]. Außerdem artikulierte der Antisemitismus sich nicht mehr nur situativ und spontan, sondern vermehrt in organisierter Form. Seinerzeit entstanden unterschiedliche antisemitische Bewegungen und Parteien. Besonders aktiv war die 1878 gegründete Christlich-Soziale Arbeiterpartei des Berliner Hofpredigers Adolf Stoecker.[10] In seinem Judenhass mischten sich klassische Topoi des christlichen Antijudaismus mit Aspekten des modernen Antisemitismus. Er bemühte sich mit seiner Agitation bewusst Arbeiter anzusprechen, allerdings mit geringem Erfolg.Der Berliner Antisemitismusstreit 1879&#60;8&#62;Dass der Antisemitismus aus verschiedenen politischen Richtungen – von ganz links bis ganz rechts – kam und auch nicht einer bestimmten sozialen Schicht zuzuordnen war, zeigt sich in der wichtigsten Auseinandersetzung des 19. Jahrhunderts über die sogenannte Judenfrage in Deutschland: dem Berliner Antisemitismusstreit.[11]&#60;9&#62;Der Auslöser war 1879 der Aufsatz »Unsere Aussichten« des konservativen Historikers Heinrich von Treitschkes in den Preußischen Jahrbüchern.[12] Treitschke konstatiert darin eine »in den Tiefen unseres Volkslebens wundersame, mächtige Erregung.« Das Volksgewissen sei erwacht und wende sich nun gegen die effeminierte Philanthropie. Treitschke stilisierte sich zur Stimme dieser brodelnden Stimmung, die angesichts der jüdischen Einwanderung aus Osteuropa nach Berlin immer weiter angeheizt werde: »[Ü]ber unsere Ostgrenze aber dringt Jahr für Jahr aus der unerschöpflichen polnischen Wiege eine Schar strebsamer hosenverkaufender Jünglinge hinein, deren Kinder und Kindeskinder dereinst Deutschlands Börsen und Zeitungen beherrschen sollen.«[13] Die Juden würden also nach und nach größeren Einfluss in der deutschen Gesellschaft erreichen und Schlüsselpositionen besetzen. Diese Entwicklung müsse verhindert werden Auch wenn Treitschke die Juden nicht für unassimilierbar hielt und sie auforderte, Deutsche zu werden und sich als Deutsche zu fühlen, schätzte er doch ihre Rolle in der deutschen Gesellschaft in kaum zu überbietender Deutlichkeit wie folgt ein: »Die Juden sind unser Unglück.«[14]&#60;10&#62;Durch die folgende mehrjährige Debatte wurde der Begriff des Antisemitismus gesamtgesellschaftlich bekannt, auch bei Intellektuellen, im Bildungsbürgertum und an den Universitäten. Bernhard Förster, Max Liebermann von Sonnenberg, Ernst Henrici und andere forderten 1880 in der Antisemitenpetition die Rücknahme der rechtlichen Gleichstellung der Juden. Der Aufruf erhielt über 250 000 Unterschriften.&#60;11&#62;Zum prominentesten Widersacher Treitschkes wurde der in Berlin lehrende Althistoriker und (national-)liberale Reichstagsabgeordnete Theodor Mommsen, der sich allerdings erst gut ein Jahr später, am 10. Dezember 1880, mit dem Aufsatz »Auch ein Wort über unser Judenthum« in die Debatte einmischte.[15] Dass deutsche Volk setze sich aus unterschiedlichen Volksstämmen zusammen, die alle ihre sprachlichen und kulturellen Eigenheiten hätten aufgeben müssen, um sich zu einem größeren Ganzen zu vereinigen. Die Juden seien eine weitere Komponente in dieser Vermischung und hätten bereits große Verdienste um das Vaterland erworben. Mommsen beendet seine Überlegungen folgendermaßen: »Auch die Juden führt kein Moses wieder in das gelobte Land; mögen sie Hosen verkaufen oder Bücher schreiben, es ist ihre Pflicht, so weit sie es können ohne gegen ihr Gewissen zu handeln, auch ihrerseits die Sonderart nach bestem Vermögen von sich zu thun und alle Schranken zwischen sich und den übrigen deutschen Mitbürgern mit entschlossener Hand niederzuwerfen.«[16] Mommsen verstand die Juden als Teil der deutschen Nation und verteidigte die rechtliche Gleichstellung, verlangte aber eine weitreichende Anpassung.&#60;12&#62;Die Intervention Mommsens erwies sich als entscheidend, da sich mit ihr ein geachteter Intellektueller dezidiert gegen Antisemitismus positioniert hatte. Jedoch war sein Artikel keineswegs der erste Widerspruch. Bereits einen Monat nach dem Erscheinen von Treitschkes Aufsatz hatte ein Leitartikel in der Allgemeinen Zeitung des Judenthums dessen Argumentation als moderne Variante der mittelalterlichen Pogromhetze bezeichnet.[17] Weitere jüdische Intellektuelle mischten sich ebenfalls früh ein, darunter der liberale Politiker und Bankier Ludwig Bamberger sowie der Historiker Heinrich Graetz. Moritz Lazarus‘ Kritik an Treitschke&#60;13&#62;Auch Moritz Lazarus intervenierte schon im Dezember 1879 mit dem Vortrag „Was heisst national?“ an der Hochschule für die Wissenschaft des Judenthms in Berlin.[18] Er formulierte eine beißende Kritik an Treitschke. 1880 wurde die Rede als Broschüre veröffentlicht. Sie stellt gewissermaßen eine idealtypische Kritik des Antisemitismus aus der liberalen Perspektive eines assimilierten Juden dar.[19]&#60;14&#62;Moritz (geb. Moses) Lazarus kam 1824 im preußischen Posen in der Kleinstadt Filehne zur Welt.[20] Er wuchs in einer multireligiösen und kulturell diversen Umgebung auf. Juden, Protestanten und Katholiken lebten als nahezu gleich große Bevölkerungsgruppen mehr oder weniger friedlich nebeneinander. Rückblickend beschreibt Lazarus, dass diese Koexistenz ihn früh zum Nachdenken angeregt und seine Sicht auf gesellschaftliches Zusammenleben geprägt habe.[21] Nach einer kaufmännischen Lehre besuchte Lazarus bis 1846 ein Gymnasium in Braunschweig. Danach studierte er in Berlin, unter anderem bei Johann Friedrich Herbart. 1850 wurde er dort promoviert. Wenig später publizierte er den Artikel Über den Begriff und die Möglichkeit einer Völkerpsychologie als Wissenschaft und in den folgenden Jahren die drei Bände seines Hauptwerks Das Leben der Seele in Monographien über seine Erscheinungen und Gesetze.[22] 1860 gründete er zusammen mit Heymann Steinthal die Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft und wurde im selben Jahr zum Professor an die Universität Bern berufen.[23] Ab 1867 unterrichtete er Philosophie an der Preußischen Kriegsakademie in Berlin und ab 1874 an der Berliner Universität.&#60;15&#62;Lazarus beruflicher Aufstieg verlief parallel zur gesellschaftlichen Emanzipation der Juden. Er erlangte im Herzogtum Braunschweig, das bereits 1831 die Juden rechtlich gleichgestellt hatte, die Hochschulreife. Der Judenemanzipation im norddeutschen Bund 1869 folgte 1871 die Gleichstellung im gesamten Reich. Die gesellschaftliche Fortentwicklung schien unausweichlich. Die antisemitische Hetze in Wirtshäusern oder auf der Straße stellte zwar ein Ärgernis dar, war aber gemäß dem liberalen Fortschrittsoptimismus ein zum Verschwinden verurteiltes Phänomen der Vergangenheit. Die Pöbeleien könnten den Aufstieg der Juden nicht unterminieren. Insofern markierte der Aufsatz des angesehen Professors Treitschke für Lazarus eine Zäsur, die nicht unwidersprochen bleiben durfte.&#60;16&#62;Zum Zeitpunkt der Rede war er seit gut einem Jahrzehnt in der jüdischen Gemeinde als Vorkämpfer für die Gleichberechtigung bekannt. Er hatte nicht nur 1869 und 1871 als Präsident der israelitischen Synode fungiert, sondern war auch an der Gründung der 1872 eröffneten Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin beteiligt gewesen.[24] Außerdem engagierte er sich im Kampf gegen Antisemitismus&#60;17&#62;Lazarus‘ Rede besteht aus zwei Teilen. Nach einer Erörterung über die Nationalität im Allgemeinen diskutiert er das Verhältnis der (deutschen) Juden zur Nation im Speziellen. Gleich zu Beginn bemerkt er, dass ausschließlich Juden eingeladen worden seien. Es gehe aber nicht um Geheimhaltung, sondern darum, »für unsere Glaubensgenossen Klärung und Belehrung zu schaffen.«[25] Er weigerte sich, direkt zu den judenfeindlichen Angriffen der letzten Zeit Stellung zu beziehen. Der Antisemitismus könne mit einer Krankheit verglichen werden. Unklar sei jedoch, ob die Juden zu ihrer Bekämpfung beitragen könnten. Lazarus äußert sich skeptisch. Denn, und hier formuliert er eine grundlegende Erkenntnis, »was man wieder einmal die Judenfrage nennt, ist lediglich eine deutsche Frage.«[26] An dem Umgang damit lasse sich ermessen, ob die deutsche Nation zu Humanität und Gerechtigkeit willens sei. Die Juden seien Teil dieser Nation: »Aber wir sind Deutsche, als Deutsche müssen wir reden.«[27] Der Artikel von Treitschke bewege sich auf einer Ebene mit der Hetze der Antisemitenliga von Wilhelm Marr und treibe ihn zur Weißglut: »[A]ber wer auf dem Standpunkt der Humanität steht, der wird wissen, dass es nicht die Zornesröthe des Juden, sondern die Schamröthe des Deutschen ist, die auf unserer Wange brennt.«[28] In diesen Aussagen manifestiert sich das liberale Bekenntnis zur deutschen Nation geradezu paradigmatisch. Trotz antisemitischer Invektiven verwahrt sich Lazarus, als Jude zu reagieren. Sein affirmativer Begriff der Nation ist mit Vernunft, Humanität, Weltbürgerlichkeit und Gerechtigkeit assoziiert. Nationale Einheit und (bürgerliche) Freiheit betrachtet er als komplementär. Deshalb sieht sich Lazarus herausgefordert, als Deutscher zu antworten. Würde er dies als Jude tun, hätte er schon die von Antisemiten betriebene Spaltung der Nation implizit akzeptiert. Weil den Juden ständig vorgehalten werde, eine separate Entität zu bilden, sei es sein genuines Interesse, das Konzept der Nationalität zu beleuchten sowie das Verhältnis von Nation und Volk zu diskutieren. Dabei arbeitet sich Lazarus an zeitgenössischen Positionen ab. Weder erweise sich die gemeinsame Sprache noch die territoriale Einheit als konstitutiv für eine Nation, denn, »die territorialen Grenzen schwanken, ihre Bestimmung [ist] von subjectiver Ansicht abhängig.«[29] Vielleicht seien vor langer Zeit einmal die Staats- mit den Nationengrenzen kongruent gewesen, aber mittlerweile bestehe doch kein Staat aus lediglich einer einzigen Nationalität. Außerdem lebten nicht alle Angehörigen einer Nation in einem Staat. Ebenso verhalte es sich mit dem Verhältnis von Religion und Nationalität. Gar noch weniger plausibel sei der Bezug auf eine gemeinsame Abstammung. Die Vorstellung einer homogenen Nation stelle eine Schimäre dar, denn „es gibt gar keine Nationalität, welche von reiner ungemischter Abstammung ist. Hier auf dem Boden, wo wir uns bewegen, haben Sie eine durchgehende Mischung von Slaven und Deutschen.“[30]&#60;18&#62;Im Gegenteil beruhe der Begriff des Volkes vor allem auf den subjektiven Ansichten seiner Angehörigen, dem Volksgeist. Deswegen könnten Nation, Volk oder Nationalität auch nicht nach objektiven Kriterien bestimmt werden: »Getragen also wird dieser subjective Zusammenhang im Geiste einer Nation, und ausgebildet, weil innerlich erlebt, am meisten durch die Geschichte derselben, im weitesten Sinne des Wortes.«[31] Die Entwicklung Deutschlands veranschauliche, wie durch gemeinsame Erfahrungen und eine geteilte Geistesgeschichte heterogene Stämme schließlich zu einer Einheit gelangten. Diese allgemeinen Erörterungen beantworteten jedoch noch immer nicht die Frage, zu welcher Nationalität nun eigentlich die deutschen Juden gehörten? Seine Antwort gab Lazarus im ausführlicheren zweiten Teil des Vortrags.&#60;19&#62;Dezidiert konstatiert er dort: „[W]ir sind Deutsche, nichts als Deutsche, wenn vom Begriff der Nationalität die Rede ist, wir gehören nur einer Nation an, der deutschen.“[32] Sicherlich unterschieden sich die Juden durch ihre nicht-germanische Abstammung. Aber dies treffe auch auf andere Stämme der deutschen Nation zu und der Verweis auf „rassische“ Abstammung sei ohnehin kein Argument: „Uebrigens ist diese ganze Blut- und Racentheorie ein Ausfluß des grobsinnlichen Materialismus der Welt- und Lebensanschauung überhaupt.“[33] Vor Generationen seien die Juden als Fremde eingewandert, aber als Fremde, die eine Heimat suchten und fanden. Diese neue Heimat erweiterte sukzessive auch die Pflichten, bis hin zum Kriegsdienst für das Vaterland. Die Juden seien diesen Pflichten nicht nur nachgekommen, sondern nahmen sie als heilige Rechte an. Das Judentum sei heute eine deutsche Religion, ganz so wie der Protestantismus und der Katholizismus, und außerdem das Fundament des Christentums. Eine christliche motivierte Judenfeindschaft oder eine jüdische Verachtung des Christentums seien deshalb unmöglich. Ihr Verhältnis sei vergleichbar mit dem einer Mutter zu ihrem Kind. Allerdings fielen bei den Juden die Glaubens- mit der Stammeseinheit zusammen. Daraus ließen sich aber keine Schlussfolgerungen über die Zugehörigkeit ableiten. Diese Argumentation resümiert Lazarus folgendermaßen: »Abstammung also und Religion hindern den Juden nicht im vollsten Sinne der deutschen Nationalität anzugehören.«[34] Dass sich Juden in Bezug auf die gewählten Berufe von der Mehrheitsbevölkerung absetzten, resultiere aus historischen Gründen. Juden betrieben seltener Ackerbau, da sie lange keinen Boden besitzen durften. Außerdem waren sie frühzeitig Stadtbewohner. Insofern verhielten sich die Juden genauso wie Christen, deren Vorfahren kein Land besaßen. Die spezifische Sozialstruktur der Juden sei sozial bedingt und keine ‚rassische‘ Eigenart. Denn, so Lazarus rhetorisch, »[u]nterliegen die Juden nicht denselben psychologischen Gesetzen wie andere Menschen?«[35]&#60;20&#62;Seitdem die gesetzlichen Beschränkungen aufgehoben worden seien und den Juden beispielsweise die universitäre Laufbahn offenstehe, hätten sie viel für den Fortschritt in der Wissenschaft und die kulturelle Entwicklung geleistet. Die starke Affinität zum deutschen Geistesleben habe eine emotionale Verbindung zur Nation hervorgebracht: »Wir sind deshalb auch glücklich[,] Söhne dieser Nation zu seyn, die wir von ganzer Seele hochhalten und mit Stolz betrachten.«[36] Dieser Nationalstolz werte aber nicht die Fremden ab, ganz im Gegenteil: der Nationalstolz impliziere »einen Zug nach dem allgemein Menschlichen hin«[37]. Weltbürgertum und Nationalstolz ergänzten sich, wie Lazarus mit Bezug auf Friedrich Schiller ausführt. Deshalb bedeute der affirmative Bezug zur deutschen Nation auch nicht, die jüdische Herkunft zu verleugnen: »Wir dürfen nicht bloß, wir müssen, um vollkommene, im höchsten Maße leistungsfähige Deutsche zu seyn, Juden seyn und bleiben.«[38]Zusammenfassung&#60;21&#62;Lazarus‘ Rede stellte eine der intellektuell anspruchsvollsten Erwiderungen auf Treitschke dar. Er kritisierte den Antisemitismus auf einer grundlegenderen Ebene als die meisten seiner Zeitgenossen und formulierte Erkenntnisse, die noch heute nichts von ihrer Richtigkeit eingebüßt haben. So verweist Lazarus darauf, dass die Judenfrage keine ausschließliche Frage für die Juden sei, sondern als gesellschaftliches Problem alle Angehörigen einer Nation angehe. Eigentlich müssten sich besonders Nicht-Juden damit auseinandersetzen. Die Judenfrage werde schließlich auch von der nicht-jüdischen Umgebung gestellt.[39] Konsequenterweise greift Lazarus deshalb nicht als Jude, sondern als Deutscher in der Streit ein. Das Problem des Antisemitismus verortet er im Kontext der Genese der modernen Nationalstaaten. Ausgehandelt werde die (Nicht-)Zugehörigkeit zur Nation. Mit rationalen Argumenten weist Lazarus viele Begründungen des Antisemitismus zurück und betont den subjektiven Aspekt der Nationalität, das individuelle Bekenntnis des Einzelnen. Vermeintlich objektive Kriterien wie Abstammung oder Sprache dekonstruiert er als historisch entstandene Phänomene. Eine angeblich unverrückbare Feindschaft zwischen Judentum und Christentum weist er vehement zurück. Lazarus verweigert sich einer homogenisierenden Auffassung von Nationalität und verweist stattdessen die Entstehung von Nationen aus vielen unterschiedlichen Teilen zu einem Ganzen. Er vertritt nicht nur einen aufgeklärten gesellschaftlichen Pluralismus, sondern erblickt gerade in der Vielfalt eine produktive Quelle für die jeweilige Nationalkultur. Darüber hinaus weise ein richtig verstandener Nationalismus eine Affinität zum Weltbürgertum auf. Deshalb seien die deutschen Juden zuvörderst Deutsche. Sie unterschieden sich nicht signifikant von anderen Gruppen in Deutschland.&#60;22&#62;Lazarus‘ Position steht exemplarisch für die Haltung der assimilierten liberalen Juden. Sie verstanden sich als Deutsche, hatten in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert nicht selten den sozialen Aufstieg geschafft und von der rechtlichen Gleichstellung profitiert. Die wirtschaftliche und politische Entwicklung lieferten dem Fortschrittsoptimismus eine plausible Grundlage. Der Antisemitismus erschien als zu überwindende Störung in diesem Prozess. Dem Ressentiment trat Lazarus deshalb auch selbstbewusst als Deutscher entgegen. Die deutsche Geistestradition diente ihm hierbei als Legitimation. Diese liberale Hoffnung konvergierte mit seinen subjektiven Erfahrungen.&#60;23&#62;Aus heutiger Perspektive unterschätzte Lazarus die Gefährlichkeit des Antisemitismus und blendete die Möglichkeit einer weiteren Radikalisierung aus. Allerdings ist stets es leicht, aus der Retrospektive Defizite festzustellen. Es lässt sich jedoch keine Linie vom Berliner Antisemitismusstreit nach Auschwitz ziehen. Historische Entwicklungen sind nicht determiniert. Darüber hinaus war damals der Antisemitismus keineswegs ein genuin deutsches, sondern ein europaweites Phänomen.[40] Die Judenfeindschaft zeigte sich in besonderer Heftigkeit in den Pogromen im zaristischen Russland. Und selbst in Frankreich, dem Land der Revolution von 1789, schien der Antisemitismus in den 1880er Jahren weiter verbreitet zu sein und vielfach sogar auf noch fruchtbareren Boden zu fallen als im Wilhelminischen Deutschland.Frankreich nach dem deutsch-französischen Krieg 1870–1871.&#60;24&#62;Große Teile der französischen Gesellschaft werteten die Niederlage 1871 als nationale Demütigung.[41] Nach der Gefangennahme Napoleons III. in der Schlacht von Sedan hatte die legislative Kammer die Dritte Republik ausgerufen. Sie war deshalb von Beginn an mit einer großen Schmach behaftet, symbolisierte Schwäche und das Ende des Kaiserreichs. Die neue Regierung setzte zunächst den Kampf erfolglos fort. Das provisorische Staatsoberhaupt Adolphe Tiers unterzeichnete schließlich mit Preußen den Vorfrieden von Versailles. Als das französische Militär die Pariser Nationalgarde entwaffnen wollte, eskalierte die Situation in der Hauptstadt. Den im März 1871 ausbrechenden Aufstand der Pariser Kommune schlug die Armee mit preußischer Militärhilfe äußerst brutal nieder. Mehr als 30 000 Aufständische und Zivilisten wurden getötet.[42]&#60;25&#62;Bereits zwei Jahre später, zeitgleich mit dem Gründerkrach in Deutschland, verschärfte ein wirtschaftlicher Einbruch die politischen Auseinandersetzungen erneut. Nicht selten wurden Juden als Nutznießer für die Krise verantwortlich gemacht. Der Judenhass radikalisierte sich ab Mitte der 1870er Jahre deutlich. Der moderne Antisemitismus entwickelte sich auch in Frankreich zu einer umfassenden Verschwörungstheorie, die alle Verwerfungen der industriellen Gesellschaft zu erklären beanspruchte. Soziale Prozesse wurden personalisiert und vermeintlich Schuldige ausfindig gemacht. So wurde etwa die Rothschild-Familie für den Bankrott der katholisch-monarchistischen Bank Union Générale 1882 verantwortlich gemacht.[43] Eine erneute Wirtschaftskrise brachte den politischen Aufstieg des Generals Georges Boulanger, der eine antiparlamentarische, autoritär-nationalistische Massenbewegung formierte, Ende der 1880er sensationelle Wahlerfolge erzielte und die Republik an den Rand des Zusammenbruchs brachte.[44]&#60;26&#62;Ein weiterer Vorfall beförderte den Judenhass: der Panama-Skandal.[45] Der angesehene Architekt des Suez-Kanals, Ferdinand de Lesseps, hatte 1879 eine Gesellschaft zum Bau des Panamakanals gegründet. Dauerhaft von Schwierigkeiten geplagt, musste sie ein paar Jahre später Konkurs anmelden. Die Inhaber hatten noch mit ungedeckten Wertpapieren neues Kapital akquiriert. Die politische Erlaubnis dafür sicherten sie sich durch Bestechung von Politikern bis in höchste Regierungskreise. Verantwortlich waren vor allem Cornelius Herz und Jacques de Reinach, zwei Juden mit familiärer Herkunft aus Deutschland. Das wohl unausweichliche Scheitern konnte zwar noch eine Weile verdeckt werden, riss dann aber 1889 an die 90.000 Kleinsparer in den Ruin. Die Vorgänge wurden zu einem großen Skandal, als Édouard Drumont eine Liste der bestochenen Parlamentarier in der 1892 gegründeten Zeitung La libre parole veröffentlichte. Besonders hob Drumont die Beteiligung der jüdischen Finanziers hervor. Zwei Regierungen stürzten über die Enthüllungen. Die Ereignisse radikalisierten vor allem die unteren Gesellschaftsschichten gegen die Republik und den Parlamentarismus.Der Vordenker des radikalen Antisemitismus: Édourd Drumont&#60;27&#62;Édouard Drumont war der Protagonist des sich formierenden rassischen Antisemitismus. Sein 1886 erschienenes Werk La France Juive verkaufte sich in über einhundert Auflagen mehr als eine Million Mal. Es wurde in zahlreiche Sprachen übersetzt und zu einem der einflussreichsten antisemitischen Pamphlete des späten 19. Jahrhunderts.[46] Drumont deutet darin den Verlauf der Geschichte als unausweichlichen Konflikt zwischen der »arischen« und der »semitischen Rasse«. Die in zwei Bänden erschienene, über 1 000 Seiten umfassende Schrift beginnt wie folgt: »Am Anfang dieser Untersuchung müssen wir versuchen, dieses eigentümliche Wesen, so lebenskräftig, so völlig verschieden von allen anderen Lebewesen, zu analysieren: den Juden.«[47] Er beschreibt die Unvereinbarkeit der »semitischen« mit der »arischen Rasse« und die verschiedenen Typen »des Juden«. Drumont behandelt die spezifische »jüdische Kriminalität« ebenso wie die innerjüdische Solidarität und das Unverständnis der Juden gegenüber wahrer Kunst und Schönheit. Anschließend behandelt er die Geschichte der Juden bei den Galliern, den Römern, im Frühmittelalter bis zu ihrer Vertreibung aus Frankreich im Jahr 1394. Danach habe das Land bis 1789 eine Blüte erlebt. Die Revolution habe dann den raschen Niedergang provoziert. Daran trügen die Juden die größte Schuld. Drumonts Erzählung stellt eine dystopische Verfallsgeschichte dar, die die Juden zu den Schuldigen und zugleich den Nutznießern der modernen Gesellschaft stilisiert. Sie würden die kulturellen und nationalen Wurzeln Frankreichs, besonders den Katholizismus, zerstören. Folglich finden sich bei Drumont noch Stereotype des christlichen Antijudaismus. Jedoch wirken sie wie Residuen, auf denen eine rassenantisemitische Verschwörungstheorie aufbaut, die die gesamte Weltgeschichte aus der Dualität zwischen der »arischen« und »semitischen Rasse« ableitet. Die Juden könnten niemals Teil einer organisch gewachsenen Nation sein. Sie seien strukturell das Andere, die Nicht-Dazugehörigen, die im Hintergrund die Fäden ziehen. Hinter dem Protestantismus und der Freimaurerei steckten sie ebenso wie sie die Geschicke des Deutschen Reiches lenkten. Auch Drumont stilisierte sich zum Wahrheitssucher – allein gegen eine übermächtige Kraft. Er traue sich trotzdem, verborgene Zusammenhänge aufzudecken und unterdrückte Tatsachen auszusprechen. Dieser Gestus der »verfolgenden Unschuld« ist typisch für Antisemiten.[48] Drumont beendet seine Schrift in dieser Weise: »Ich habe auf jeden Fall meine Pflicht erfüllt, indem ich mit Beleidigungen auf die unzähligen Beleidigungen reagiert habe, die in der jüdischen Presse gegen Christen erhoben wurden. Indem ich die Wahrheit ausgesprochen habe, bin ich dem zwingenden Ruf meines Gewissens gefolgt: liberavi animam meam ...«[49]Die Erwiderung Bernard Lazares&#60;28&#62;Als Drumonts antijüdische Schrift 1886 erschien, siedelte der 21-jährige Bernard Lazare gerade nach Paris über Er wurde 1865 als Lazare Marcus Manassé Bernard in Nîmes geboren. Seine Eltern verstanden sich als Franzosen, assimilierte bürgerliche Juden, die dem Judentum bestenfalls kulturell verbunden waren.[50] In der Hauptstadt eschrieb er sich zunächst an der Universität ein und arbeitete als Journalist. Er wandte sich den anarchistischen Ideen Michael Bakunins zu. Aufgerüttelt durch den massenhaften Absatz der Schriften Drumonts beschäftigte sich Lazare seit den frühen 1890er Jahren mit dem Antisemitismus. Seinerzeit hielt er seine Herkunft noch für irrelevant. Er kämpfte als libertärer Anarchist für die Emanzipation der Menschheit. Antisemiten klassifizierten jedoch genau diesen Internationalismus als jüdisch. Die Juden würden die Revolution zur Zerstörung der Nationen propagieren. Drumont formulierte dieses Stereotyp deutlich: »Die Karl Marx, die Lassalles, die prinzipiellen Nihilisten, alle Anführer der kosmopolitischen Revolution sind Juden.«[51]&#60;29&#62;Trotz seines Selbstverständnisses konnte sich Lazare antisemitischen Anfeindungen nicht entziehen. Nach ausgiebiger Beschäftigung mit den historischen Ursachen des Judenhasses veröffentlichte er 1894 L´antisémitisme, son histoire et ses causes.[52] Das Buch stellt eine der ersten Abhandlungen über die Genese des Antisemitismus dar.[53] Auf über 400 Seiten schildert er die Geschichte der Juden von der vorchristlichen Zeit bis in die Gegenwart. Es ist als Gegenerzählung zu Drumonts konzipiert. Im Vorwort schreibt Lazare, er sei weder philosemitisch noch antisemitisch, sondern ein unparteiischer Forscher, der einer der ältesten Formen der Feindschaft auf den Grund gehe. Der Judenhass sei über Jahrtausende beständig geblieben und in all den Ländern und Kontinenten erstarkt, wo Juden lebten. Diese Langlebigkeit erheische eine ernsthafte Untersuchung.&#60;30&#62;Eine Kenntnis der Geschichte der jüdischen Religion sieht Lazare als notwendig an, um den Judenhass zu verstehen. Die Gründe dafür sucht er demnach auch im Judentum selbst. Als exklusivistische Religion habe es sich vom Polytheismus und später von anderen monotheistischen Glaubensrichtungen abgegrenzt. Der Anspruch, ein von Gott auserwähltes Volk mit der einzig wahren Religion zu sein, habe diesen Hochmut noch verstärkt. So überlebten sie bis in die heutige Zeit »als eine Schar von Parias, von Verfolgten und oftmals von Märtyrern«.[54] Die Spezifika des Judentums seien jedoch nur einer von zahlreichen Faktoren. Bedeutsam seien darüber hinaus die Unterschiede zwischen Ländern und Epochen. Diese Formen der Feindschaft hätten nichts mit den Juden, sondern mit ihrer jeweiligen Umgebung zu tun. Diese Differenzen zeichnet Lazare in langen Ausführungen zum Antijudaismus in der Antike nach. Er diskutiert die Verfolgungen der frühen Christen als Abkömmlinge der Juden bis zur Christianisierung Roms unter Kaiser Konstantin des Großen. Bis ins 16. Jahrhundert seien die Juden in Ghettos eingesperrt und aus dem gesellschaftlichen Leben ausgeschlossen gewesen. In ihrer Mehrzahl hätten sie in einem bemitleidenswerten Zustand gelebt. Der Einfluss der katholischen Kirche habe den Antijudaismus zu einem gesamtgesellschaftlichen Phänomen gemacht: »Der Jude«, so Lazare, wurde zum »universellen Feind«.[55] Erst in der Renaissance und durch die Reformation habe sich ihre Lage verbessert. Die eingeleitete Entwicklung mündete letztlich in der Aufklärung. Obwohl Voltaire und andere Enzyklopädisten glühende Judenfeinde gewesen seien, hätten ihre Ideen doch den Grundstein für die Denkmöglichkeit universeller Freiheit und Gleichheit gelegt.&#60;31&#62;Lazare dreht folglich das Geschichtsbild Drumonts um. Während dieser eine goldene Epoche Frankreichs vom Mittelalter bis zur Revolution konstruiert, stellt sich die Entwicklung aus Sicht der Juden gegenteilig dar. Die lange Zeit des Leidens und des sozialen Ausschlusses sei 1789 an ein Ende gelangt. Die rechtliche Gleichstellung am 27. September 1791 markiere eine Zäsur: »Die Juden traten in die Gesellschaft ein.«[56] Der Emanzipationsprozess habe sich bis ins späte 19. Jahrhundert hingezogen und sei mit einem ökonomischen Aufstieg der Juden sowie der Entstehung einer neuen Gesellschaftsformation zusammengefallen: dem modernen Kapitalismus. So wie die Aristokratie die Hofjuden benötigt habe, um ihren Lebensstil und ihre Kriege zu finanzieren, so brauche die Bourgeoisie als neue herrschende Klasse ebenso Handlager. Weil sie lange im Geldgeschäft tätig gewesen seien, hätten sich die Juden als Mittelsmänner angeboten. Im Zuge dieser Verschiebungen habe sich die Feindschaft gegen die Juden verändert: »Der Antijudaismus, der zuvor religiös war, wurde ökonomisch, oder, um es genauer zu sagen, die religiösen Ursachen, die einst im Antijudaismus vorherrschend gewesen waren, wurden den ökonomischen und sozialen Ursachen untergeordnet. Diese Wandlung, die der Veränderung der Rolle der Juden entsprach, war nicht die einzige. Die Feindschaft gegen die Juden, früher gefühlsbetont, wurde vernunftgeleitet.«[57]&#60;32&#62;Damit beschreibt Lazare, wie die gefühlsmäßige Ablehnung der vernunftmäßigen, mit wissenschaftlichen Argumenten legitimierten Feindschaft wich. Frühzeitig erfasst er die entscheidende Transformation des Antijudaismus zum Antisemitismus. Dessen neue Qualität erblickt er darin, dass Juden als Angehörige einer fremden »Rasse«, als prinzipiell unfähig zur Anpassung und als feindselig gegenüber der christlichen Religion und Zivilisation angesehen wurden. Er hält das Konzept der Rasse für eine Fiktion. Keine Rasse sei rein und im Verlauf der Geschichte hätten sich überall Mischformen herausgebildet. »Deshalb«, so Lazare, »ergibt die anthropologische Klassifikation der Menschheit überhaupt keinen Sinn.«[58] Die Rassenkunde sei pseudowissenschaftlich. Die Juden ihrerseits trügen jedoch dazu bei, diese absurden Theorien zu stützen, wenn sie sich selbst als auserwähltes Volk betrachteten. Die Anti- und die Philosemiten bezögen sich folglich auf die gleiche Argumentationsgrundlage. Während Rassen eine Fiktion darstellten, existieren aber Nationen, die – trotz Verlust des Vaterlandes und der Sprache – durch ein gemeinsames Bewusstsein, geteilte Interessen und eine gemeinsame Geschichte zusammengehalten würden. In fast allen westlichen Ländern hätten sich die Juden assimiliert und ihre Religion mehr oder weniger aufgegeben. Zwar behaupte das moderne Judentum, nichts weiter als eine religiöse Konfession zu sein, aber, so Lazare: »Es ist in Wahrheit noch immer ein ethnos, solange es daran glaubt, solange es seine Vorurteile bewahrt, seinen Egoismus [...].«[59] Dadurch lieferten die Juden selbst einen der Gründe für den Hass auf sich. Jedoch degradiere vor allem der Antisemitismus als Bestandteil des Nationalismus die Juden zu Fremden. Der Nationalismus strebe per definitionem nach Homogenität, und die Juden seien in der antisemitischen Perspektive ein störendes Element. Die Juden gehörten nicht nur nicht zur Nation, sondern verkörperten geradezu die Anti-Nation: »Die Nationalisten neigten dazu, sie als die aktivsten Verbreiter der Ideen des Internationalismus zu betrachten; sie fanden sogar, dass jedes einzelne Exemplar dieser Jahrhunderte lang Vaterlandslosen schlecht sei, und dass sie durch ihre Anwesenheit die Idee des Vaterlands, das heißt jede besondere Idee des Vaterlands zerstören. Deshalb sind sie Antisemiten geworden, oder eher, deshalb hat sich ihr Antisemitismus verstärkt.«[60]&#60;33&#62;Damit nimmt Lazare einen grundlegenden Gedanken vorweg: »der Jude« als die Figur des Dritten außerhalb aller Nationen.[61] Es lasse sich historisch erklären, warum den Juden diese Rolle zugeschoben würde. Aus dem gelobten Land vertrieben und in der Diaspora verstreut, seien sie nolens volens zu Kosmopoliten geworden, was in einer nach Homogenität strebenden Welt von Nationalstaaten fatale Konsequenzen zeitige. Durch ihre bloße Anwesenheit zerstörten die Juden die Idee des Vaterlands. Sie würden als zersetzendes Element, als Gegenprinzip zur Nation wahrgenommen. Deshalb würde ihnen vorgehalten, sie seien kosmopolitische Revolutionäre. Viele Juden hätten sich aufgrund ihrer Geschichte als verfolgte Minderheit realiter im Kampf für Gerechtigkeit, Freiheit und Gleichheit hervorgetan, wie Moses Hess, Heinrich Heine und Ludwig Börne in Deutschland, Daniele Manin in Italien, Adolf Jellinek im Habsburgerreich. Zugleich befänden sich die Juden in der modernen Gesellschaft auf den extremen Polen der sozialen Skala: Einerseits gehörten sie zu den bedeutendsten Gründungspersönlichkeiten des industriellen und finanziellen Kapitalismus; auf der anderen Seite seien sie zugleich dessen heftigste Widersacher: »Rothschild entsprechen Marx und Lassalle; dem Kampf um das Geld der Kampf gegen das Geld und der Kosmopolitismus der Börse entwickelte sich zum proletarischen und revolutionären Internationalismus.«[62] Die Avantgarde in den revolutionären Bewegungen seien keine Juden im religiösen Sinne mehr, sondern atheistische Kosmopoliten gewesen. Dennoch seien sie immer noch Teil der jüdischen Gemeinschaft, weil sie gerade mit ihrem Engagement – bewusst oder unbewusst – den Geist ihrer Nation bewahrten. Außerdem würden sie von Antisemiten unabhängig von ihrer Selbstwahrnehmung als Juden wahrgenommen. Bei allen historischen Veränderungen und nationalen Variationen existiere eine Grundkonstante in der Judenfeindschaft von der Antike bis in die Moderne: der Hass auf das Fremde. Der Jude verkörpere prototypisch den Anderen, der außerhalb der religiösen, staatlichen und nationalen Gemeinschaft steht.&#60;34&#62;Lazare hoffte, mit seiner Analyse zur Bekämpfung des Judenhasses beizutragen. Letztlich müssten dafür aber die herrschenden Verhältnisse umgestürzt werden. Erst in einer freien Gesellschaft könne dem Antisemitismus die Grundlage entzogen werden. Lazare erblickte zum ersten Mal die historische Möglichkeit, den Judenhass ein für allemal zu überwinden. Der Kapitalismus sei dem Untergang geweiht, weil sich der Klassenkampf so weit verschärfe, dass das Proletariat – egal ob jüdisch oder christlich – einer geeinten Klasse aus Kapitalisten gegenüberstehe. Indem die Antisemiten die Mittelklasse, das untere Bürgertum und die Bauern gegen die jüdischen Kapitalisten aufhetzten, trieben sie sie langsam, aber unaufhaltsam in Richtung Sozialismus, weil sie einen Hass gegen alle Kapitalisten entwickelten. Damit bereite sich der Antisemitismus selbst den Ruin. Mit der Abschaffung des Kapitalismus inklusive seiner Begleiterscheinungen würden die Juden endlich Teil der geeinten Menschheit.Zusammenfassung&#60;35&#62;Lazares Position entspricht dem seinerzeit unter Sozialisten weit verbreiteten Geschichtsdeterminismus. Die bestehende Gesellschaft müsse zwangsläufig untergehen. Die Zuspitzung des Klassenwiderspruchs bewirke, dass der Antisemitismus letztlich dem Sozialismus in die Hände spiele. Aus heutiger Sicht erscheint die Hoffnung, dass die sich gegen jüdische Kapitalisten richtende antisemitische Agitation in eine andere Richtung gelenkt werden könne, bestenfalls naiv. Sie verkennt die Wirkmächtigkeit des Antisemitismus als Ideologie. Prinzipiell problematisch erscheint an Lazares Argumentation, dass er die Juden als mitursächlich für den Judenhass wähnte. Wenn ein Phänomen länder- und epochenübergreifend auftauche, müsse es auf einem realen Kern basieren. Dadurch glitt Lazare in eine vereinfachende materialistische Analyse ab, die tendenziell die Opfer zu Mittätern an ihrer Verfolgung macht. Bei aller Kritik stellte die Schrift dennoch aus vielerlei Gründen ein großes Verdienst dar. Lazare war einer der ersten Historiker des modernen Antisemitismus. Er lieferte eine umfassende Darstellung des Judenhasses von den Anfängen bis in seine Gegenwart. Seine Schrift ist vor allem im Kontext der damaligen Zeit als Auseinandersetzung mit dem Antisemitismus in der französischen Gesellschaft zu sehen. Lazare formulierte explizit eine Gegenposition zu Drumont und reagierte als einer der Ersten auf dessen antisemitisches Machwerk. Aus universalistischer Perspektive wollte er das antisemitische Ressentiment wissenschaftlich widerlegen. Zugleich begriff er die Auseinandersetzung auch als eine politische. Der Antisemitismus werde erst mit der kapitalistischen Gesellschaftsformation gänzlich verschwinden.Zwei erforderliche Reaktionen&#60;36&#62;Beide, Moritz Lazarus und Bernard Lazare, sahen sich gezwungen, in die aktuelle politische Debatte über die »Judenfrage« zu intervenieren. Sie stehen jeweils für eine exemplarische Position: Lazarus für einen liberalen assimilierten deutschen Juden und Lazare für einen kosmopolitischen libertären jüdischen Sozialisten. Während Lazarus seine Haltung auch nach dem Berliner Antisemitismusstreit nicht grundlegend änderte und seine Hoffnung in die deutsche Nation nicht aufgab, wurde Lazare von der Dreyfus Affäre 1894 massiv erschüttert. Er näherte sich zunächst dem Zionismus von Theodor Herzl an, wandte sich aber bald wieder ab und setzte seine Hoffnung in die pauperisierten jüdischen Massen Ost(mittel)europas. Damit verbunden war eine Modifikation seines Selbstverständnisses: Lazare wandte sich affirmativ seiner jüdischen Herkunft zu. Er begriff sich seitdem als Teil der jüdischen Nation, der ein Recht auf einen eigenständigen Staat zustehe. Ferner revidierte er frühere Einschätzungen grundlegend. Im Antisemitismus erblickte er keine fehlgeleitete Sozialrevolte mehr, sondern eine mit allen Mitteln zu bekämpfende Ideologie.&#60;37&#62;Bei aller Erschütterung durch den Anstieg der Judenfeindschaft in den späten 1870er Jahren revidierte Lazarus seine Position nicht fundamental. Er hielt grosso modo an der deutsch-jüdischen Synthese fest und gab seine optimistische Haltung gegenüber der deutschen Nation nicht auf. Er engagierte sich in den etablierten Organisationen des deutschen Judentums. Unter anderem war er bis 1894 für mehr als ein Jahrzehnt der stellvertretende Präsident des Deutsch-israelitischen Gemeindebundes. Weiterhin trat er für eine pluralistisch-liberale Gesellschaft ein.&#60;38&#62;Die Unterschiedlichkeit der Positionen von Lazarus und Lazare resultieren vor allem aus den divergierenden Sozialisationsbedingungen und den damit zusammenhängenden persönlich-politischen Erfahrungen. Moritz Lazarus, geboren 1824, erlebte die schrittweise Emanzipation der deutschen Juden. Sie ermöglichte ihm den sozialen Aufstieg. Gemäß dem liberalen Fortschrittsdenken schien die gesellschaftliche Entwicklung in die richtige Richtung zu gehen. Diese Überzeugung Lazaurs‘ wurde auch durch den modernen Antisemitismus nicht in ihren Grundfesten erschüttert.&#60;39&#62;Als Bernard Lazare 1865 geboren wurde, war die Judenemanzipation in Frankreich schon rechtlich verankert. Politisiert wurde er jedoch gerade in dem Jahrzehnt als der von Drumont propagierte Rassenantisemitismus seinen Höhepunkt erlebte. Die bürgerliche Gesellschaft erwies sich keineswegs als Hürde gegen den Judenhass, sondern schien diesen vielmehr immer wieder aus sich heraus hervorzubringen. Insofern entwickelte Lazare keine affirmative Haltung zur republikanischen Staatsform, sondern setzte seine Hoffnung auf den Sozialismus. Seine Überzeugungen wurden erneut von der Dreyfus Affäre grundlegend durcheinandergebracht.&#60;40&#62;Bei allen Differenzen zwischen Moritz Lazarus und Bernard Lazare besteht doch eine Gemeinsamkeit: beide waren mit ihren Positionen politisch marginalisiert; sie waren Paria.[63] Weder die liberale Überzeugung in die pluralistische Gesellschaft noch die Hoffnung auf einen sozialistischen Umsturz erwiesen sich als wirksame Gegenmittel gegen die weitere Radikalisierung des Antisemitismus. Doch die Entwicklung des Judenhasses im 20. Jahrhundert sollten sie nicht mehr erleben: beide starben 1903; Moritz Lazarus mit fast 80 Jahren und Bernard Lazare mit noch nicht einmal 40 Jahren. Als frühe Kritiker des modernen Antisemitismus sind sie heute weitgehend vergessen. Ihr intellektuelles Erbe harrt insofern noch immer der gründlichen wissenschaftlichen Aufarbeitung.[1] So gründete beispielsweise Wilhelm Marr 1879 die Antisemitenliga. Als Kritik an der Judenfeindschaft erschien 1894 der »Antisemiten-Hammer. Eine Anthologie aus der Weltliteratur«, Düsseldorf 1894.[2] Helmut Berding, Moderner Antisemitismus in Deutschland, Frankfurt a. M. 1988, S. 85–150.[3] Reinhart koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt a.M. 2006, S. 9–98. Zur Genese des Antisemitismus vgl. Thomas nipperdey, Reinhard rürüp; Antisemitismus, in: Otto brunner, Werner conze, Reinhart koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 1. Bd, S. 129-153.[4] Wilhelm marr,, Der Sieg des Judentums über das Germanentum. Vom nicht confessionellen Standpunkt aus betrachtet, Bern 1879.[5] Zur Antisemitenliga vgl. die Statuten des Vereins »Antisemiten-Liga«, Berlin 1879; online einzusehen unter:http://digital.slub-dresden.de/werkansicht/dlf/15281/0/.[6] Zum deutsch-französischen Krieg vgl. Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen. Deutsche Geschichte vom Ende des alten Reiches bis zum Untergang der Weimarer Republik, München 2000, S. 201–212.[7] Zum Sozialistengesetz vgl. Heinrich Potthoff, Susanne Miller, Kleine Geschichte der SPD 1848–2002, Bonn 2002, S. 47–49.[8] Otto Glagau, Der Börsen- und Gründungs-Schwindel in Berlin, Leipzig 1876. Zu Glagau vgl. auch Daniela Weiland: Otto Glagau und »Der Kulturkämpfer«. Zur Entstehung des modernen Antisemitismus im frühen Kaiserreich, Berlin 2004.[9] Shulamit Volkov: Antisemitismus als kultureller Code, München 22000.[10] Zur Berliner Bewegung vgl. Peter G. J. Pulzer, Die Entstehung des politischen Antisemitismus, in Deutschland und Österreich 1867 bis 1914, Göttingen 2004, S 134–145.[11] Die wichtigsten Text finden sich in: Walter Boehlich (Hg.): Der Berliner Antisemitismusstreit. Frankfurt a. M. 1965.[12] Heinrich von Treitschke, Unsere Aussichten, in: Preußische Jahrbücher, Bd. 44, 1879, S. 559–576. Hier zitiert nach: Detlev Claussen: Vom Judenhass zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten Geschichte, Darmstadt 1987, S. 110–116.[13] Ibid., S. 112.[14] Ibid., S. 115. Dieser Satz wurde später zum Leitspruch der nationalsozialistischen Zeitschrift Der Stürmer.[15] Theodor mommsen, Auch ein Wort über unser Judenthum, Berlin 1880. Hier zitiert nach Claussen, Judenhass (wie Anm.12), S. 117–129.[16] Ibid., S. 129.[17] Ludwig Philippson, Antwort an Professor Dr. v. Treitschke, Bonn, 9. December, in: Allgemeine Zeitung des Judenthums. 43. Bd, H. 50, 1879, S. 785–787.[18] Moritz lazarus, Was heißt national? Ein Vortrag, Berlin 1880.[19] Vgl. Marcus Stoetzler: Moritz Lazarus und die liberale Kritik an Heinrich von Treitschkes liberalem Antisemitismus, in: Hans-Joachim Hahn and Olaf Kistenmacher (Hg.), Beschreibungsversuche der Judenfeindschaft, Berlin/Boston 2014 (Europäisch-Jüdische Studien. Beiträge), S. 98–120.[20] Zum Leben und Werk von Moritz Lazarus vgl. Mathias Berek, Schnittpunkt sozialer Kreise statt völkischer Verwurzelung – Die Entstehung moderner Sozialtheorie aus der deutsch-jüdischen Lebenswelt des 19. Jahrhunderts am Beispiel Moritz Lazarus, in: Medaon 5 (2009), S. 1–14. Außerdem DERS., Neglected German-Jewish Visions for a Pluralistic Society. Moritz Lazarus, in: Leo Baeck Institute Year Book 60 (2015), S. 1–15.[21] Moritz lazarus, Aus meiner Jugend. Autobiographie von M. Lazarus, Frankfurt a. M. 1913.[22] Moritz lazarus, Das Leben der Seele in Monographien über seine Erscheinungen und Gesetze, Berlin 1856–1881. Zur Völkerpsychologie vgl. auch Nicolas Berg, Völkerpsychologie, in: Dan Diner (Hg.), Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, Bd. 6, Stuttgart/Weimar 2015, S. 291–296.[23] Zu Völkerpsychologie und Judenemanzipation vgl. Matti Bunzl, Völkerpsychologie and German-Jewish Emancipation, in: H. Glenn penny, Matti bunzl (Hg.), Worldly Provincialism, German Anthropology in the Age of Empire, Ann Arbor 2003, S. 47–85.[24] Zur Hochschule für die Wissenschaft des Judentums vgl. Christian Wiese, Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, in: Dan Diner (Hg.), Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, Bd. 3, Stuttgart/Weimar 2012, S. 75–81.[25] Moritz Lazraus, Was heißt national? Ein Vortrag, in: Karsten Krieger, Der »Berliner Antisemitismusstreit« 1879–1881. Eine Kontroverse um die Zugehörigkeit der deutschen Juden zur Nation, S. 37–89, hier S. 40.[26] Ibid.[27] Ibid.[28] Ibid., S. 41.[29] Ibid., S. 43.[30] Ibid., S. 44.[31] Ibid., S. 48.[32] Ibid., S. 52.[33] Ibid., S. 54.[34] Ibid., S. 59.[35] Ibid., S. 60.[36] Ibid., S. 68.[37] Ibid., S. 69.[38] Ibid., S. 69.[39] Ähnlich argumentiert später Hannah Arendt in ihrem Aufsatz zu Aufklärung und Judenfrage, wenn sie schreibt, dass die nicht-jüdische Welt die Judenfrage aufgeworfen habe. Vgl. Hannah Arendt, Aufklärung und Judenfrage (1932), in: Die verborgene Tradition. Acht Essays, Frankfurt a. M. 1976, S 117–138.[40] Winkler, Westen (wie Anm. 6), S. 233.[41] Zur Dritten Republik vgl. Jean-Marie Mayeur, Les Débuts de la Troisième République, 1871–1898, Paris 1973 u. Jens Ivo Engels: Kleine Geschichte der Dritten französischen Republik (1870-1940), Köln 2007.[42] Zur Kommune vgl. Jacques Rougerie, Paris insurgé – La Commune de 1871. Paris 2006.[43] Jean Bouvier: Etudes sur le krach de l´Union Générale (1878–1885), Paris 1960.[44] Jean Garrigues, Le boulangisme, Paris 1992.[45] Jean-Yves Mollier: Le scandale de Panama. Paris 1991 u. Pierre-Alexandre Bourson: L´affaire Panama. Paris 2000.[46] Zur Interpretation der Schrift Drumonts siehe Klaus Holz: Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung. Hamburg 2001, S. 298–358.[47] Édouard Drumont: La France juive. Essai d´histoire contemporaine (1886), Bd. 1, Paris [o. J.], S. 3. Alle Übersetzungen, soweit nicht anders vermerkt, stammen vom Verfasser des Aufsatzes.[48] Diese projektive Haltung zeichnet sich dadurch aus, dass sich Täter als Opfer stilisieren und ihre Verfolgungen als eine bloße Reaktion auf Angriffe von außen darstellen. Es ist ein klassisches Element der Täter-Opfer-Umkehr. Der Begriff wurde ursprünglich von Karl Kraus geprägt, um die Haltung im Habsburgerreich während des Ersten Weltkriegs zu beschreiben. Irina Djassemy: Die verfolgende Unschuld. Zur Geschichte des autoritären Charakters in der Darstellung von Karl Kraus. Wien/Köln/Weimar 2006.[49] Drumont, France (wie Anm. 47), S. 565.[50] Eine Kurzbiographie Lazares findet sich auch in der Jewish Encyclopedia von 1906, die online abrufbar ist: http://www.jewishencyclopedia.com/articles/9683-lazare-bernard [9. März 2016].[51] Drumont, France (wie Anm. 47), S. 524.[52] Bernard Lazare: L´antisémitisme, son histoire et ses causes. Paris 1894.[53] Jacques Aron: Bernard Lazare, premier historien de l´antisémitisme. in: Diasporiques 2 (2008), S. 115–120.[54] Lazare, L´antisémitisme (wie Anm. 52), S. 19.[55] Ibid., S. 126.[56] Ibid., S, 157.[57] Ibid., S. 227.[58] Ibid., S. 249.[59] Ibid., S. 294.[60] Ibid., S. 302.[61] Klaus Holz wies ihn als Grundzug der antisemitischen Ideologie systematisch nach: Holz, Nationaler Antisemitismus (wie Anm. 46).[62] Lazare, L´antisémitisme (wie Anm. 52), S. 343[63] Zum Pariabegriff vgl. Hannah ARENDT, Bernard Lazare. Der bewußte Paria (1944), in: dies., Die verborgene Tradition. Essays, Frankfurt a. M. 1976, S. 60–64.Cite as: “Sebastian Voigt, Erforderliche Reaktionen. Moritz Lazarus‘ Erwiderung auf Heinrich von Treitschkes »Unsere Aussichten« (1879) und Bernard Lazares Auseinandersetzung mit Édouard Drumonts »La France Juive« (1886), in: Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective – Open Peer Review, 16.12.2016, https://antisem19c.hypotheses.org/801.This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License.