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Depuis l&#8217;origine (1663), l&#8217;&#238;le de la R&#233;union, &#224; la crois&#233;e de l&#8217;Orient et de l&#8217;Occident, est une terre de rencontre entre les cultures et les religions. Li&#233;e &#224; l&#8217;&#233;migration ou &#224; la violence de la d&#233;portation, cette rencontre a &#233;t&#233; l&#8217;occasion de ruptures, d&#8217;adaptations et d&#8217;une invention religieuse qui est toujours visible, aujourd&#8217;hui, dans le d&#233;veloppement de nouvelles formes de croyance. Ces recompositions, conversions, synth&#232;ses, cultes ou pratiques doubles sont l&#8217;occasion d&#8217;observer comment les croyances s&#8217;adaptent, se reconstituent, se construisent en fonction d&#8217;un environnement changeant. Elles illustrent une dynamique qui met en relief les invariants de cette &#171;&#160;religion populaire&#160;&#187; largement indiff&#233;rente aux dogmes et aux sermons. Comment la cr&#233;olisation permet-elle, par exemple, d&#8217;adapter le culte des anc&#234;tres &#224; la rupture de la cha&#238;ne g&#233;n&#233;alogique,&#160;voire de s&#8217;en affranchir&#160;? Pourquoi la fid&#233;lit&#233; &#224; l&#8217;origine, la &#171;&#160;foi du souvenir&#160;&#187; est-elle si pr&#233;gnante dans la vie des descendants&#160;? A quelles conditions la conversion &#8211; le deuil de l&#8217;origine &#8211;&#160; est-elle possible&#160;?&#160; Ces expressions de la d&#233;votion seront l&#8217;occasion de se demander ce que signifie&#160;: &#171;&#160;croire&#160;&#187;, &#171;&#160;honorer les dieux&#160;&#187;, &#171;&#160;sacrifier&#160;&#187;... La philosophie, depuis Platon, s&#8217;interroge sur cette relation singuli&#232;re que les humains entretiennent avec des &#234;tres anthropomorphes dont ils attendent tous les bienfaits et qu&#8217;ils honorent selon des protocoles si particuliers, sur cette &#171;&#160;esp&#232;ce de trafic entre les dieux et les hommes&#160;&#187; (Eutyphron). En s&#8217;appuyant sur des ethnographies aussi fines que possible &#8211;&#160;l&#8217;anthropologie sans ethnologie est vide, l&#8217;ethnologie sans anthropologie est aveugle &#8211; et avec le souci de comparer les formes locales de la d&#233;votion aux matrices originelles, ou les formes nouvelles aux formes transmises, ces journ&#233;es de recherche tenteront de suivre les acteurs dans leur pratique religieuse, de d&#233;crire ce qu&#8217;ils vivent, de comprendre &#171;&#160;comment ils croient&#160;&#187;. Trois axes d&#8217;&#233;changes ont &#233;t&#233; retenus&#160;: 1. Les religions populaires et le cumul des diff&#233;rentes pratiques religieuses comme r&#233;ponse au m&#233;tissage historique. Par religions populaires, nous entendons religions &#171; ordinaires &#187;, en marge du monde des &#233;lites et des dogmes, telles qu'elles se pratiquent au quotidien. Quel usage les diff&#233;rents groupes ethnoculturels ont-ils fait des religions de leurs a&#239;eux ? Quelle production originale en d&#233;coule ?2. L&#8217;&#233;mergence de nouvelles formes de croyances et de pratiques religieuses, leur impact sur les soci&#233;t&#233;s et leurs interactions avec les religions en pr&#233;sence. Dans un univers en mutation, confront&#233;es &#224; la modernit&#233;, quelles sont les adaptations mises en &#339;uvre afin d'&#233;quiper les fid&#232;les &#224; ces changements de soci&#233;t&#233; sans les extraire du monde symbolique ? Quelles sont les logiques pouvant expliquer le surgissement de ces cr&#233;ations syncr&#233;tiques ?3. La comparaison avec des situations proches dans d&#8217;autres aires g&#233;ographiques. S'agissant d'une dynamique &#224; la fois propre aux soci&#233;t&#233;s cr&#233;oles et inh&#233;rente au fait religieux lui-m&#234;me, nous effectuerons une comparaison avec des ph&#233;nom&#232;nes semblables en Polyn&#233;sie fran&#231;aise, au Br&#233;sil, au Canada, et sur le continent africain. Comment penser ces transformations des paysages religieux en termes d'unit&#233; et de diversit&#233;, d'universel et de particulier ? Ces rencontres invitent universitaires, chercheurs, doctorants &#224; r&#233;fl&#233;chir et &#224; &#233;changer ensemble au sujet des diff&#233;rentes religions (hindouisme, catholicisme, pentec&#244;tisme, cultes malgaches) telles qu'elles sont v&#233;cues dans les univers cr&#233;oles.ProgrammeJEUDI 14 mai 8h30 Ouverture : pr&#233;sentation du colloque, Bernard CHAMPION, Vice-Doyen &#224; la Recherche9h Claude PRUDHOMME, Universit&#233; Lyon II, clprudhomme@wanadoo.fr &#171; Quand l'Histoire des religions populaires se tourne vers l'Anthropologie &#187;L'histoire des religions populaires a longtemps sembl&#233; impossible faute de sources suffisantes. A partir des ann&#233;es 1970 au contraire elle a commenc&#233; &#224; susciter un int&#233;r&#234;t croissant dont t&#233;moignent particuli&#232;rement les historiographies r&#233;unionnaise et malgache. Pourtant elle continue &#224; soulever des questions difficiles. La premi&#232;re regarde l'identification des sources utilisables par l'historien quand il entend introduire une approche anthropologique. On sait l'importance centrale de la correspondance missionnaire, dont l'exploitation reste tr&#232;s partielle, mais aussi la n&#233;cessit&#233; d'ouvrir l'enqu&#234;te &#224; d'autres sources. On s'interrogera sur les r&#232;gles &#224; suivre pour exploiter correctement les donn&#233;es tir&#233;es des archives sans les confondre avec des enqu&#234;tes ethnologiques.La seconde concerne la possibilit&#233; d'une lecture de la documentation qui &#233;chappe &#224; l'anachronisme. Peut-on lire aujourd'hui les t&#233;moignages recueillis sans &#234;tre excessivement influenc&#233; par l'observation du pr&#233;sent, sans recourir &#224; des analogies qui conduisent &#224; des rapprochements h&#226;tifs, sans voir dans les situations anciennes la pr&#233;figuration ou l'&#233;quivalent de situations actuelles ? La troisi&#232;me question rejoint les efforts des anthropologues pour interpr&#233;ter les combinaisons individuelles et collectives qui s'op&#232;rent au carrefour de diff&#233;rentes traditions. L'historien puise largement dans les concepts &#233;labor&#233;s par l'anthropologie. Mais il exp&#233;rimente aussi l'insuffisance des m&#233;taphores propos&#233;es (z&#233;brage, bricolage, hybridation, m&#233;tissage) comme les limites de concepts mis en avant pour d&#233;crire les m&#233;canismes &#224; l'&#339;uvre (malentendu productif, conversation, recomposition identitaire). Il s'interroge enfin sur la pertinence des cat&#233;gories retenues pour caract&#233;riser la restructuration des croyances (syncr&#233;tisme, religion populaire) car elles risquent de diluer les processus propres &#224; chaque groupe socio-culturel, comme le montrent le cas de la R&#233;union, ou divers travaux r&#233;cents consacr&#233;s &#224; d'autres configurations en Afrique, Asie et Oc&#233;anie.Cr&#233;olit&#233; : R&#233;union-Maurice Pr&#233;sident de s&#233;ance : Bernard Champion 9h20 Danielle PALMYRE Institut Catholique de l'Ile Maurice, madany@intnet.mu &#171; La gestion du mal dans la  Religion populaire en monde cr&#233;ole mauricien &#187;La gestion du mal dans la Religion populaire en monde cr&#233;ole mauricienLe Rapport de 1995 sur l'&#201;tude des comportements religieux en monde populaire cr&#233;ole mauricien soutient que la religion populaire cr&#233;ole est une religion pessimiste car elle n'accorde pas une place pr&#233;pond&#233;rante &#224; la f&#234;te. La religion populaire (RP) est couramment pr&#233;sent&#233;e comme une religion de cumul, une religion qui ajoute des recours &#224; sa panoplie d&#233;j&#224; existante. Cependant, la notion m&#234;me de cumul doit &#234;tre revisit&#233;e. Certes il y a cumul, ajout mais il y a surtout r&#233;interpr&#233;tation et insertion des nouveaux recours &#224; l'int&#233;rieur d'un syst&#232;me hospitalier et &#233;minemment hi&#233;rarchis&#233;.Quels pourraient &#234;tre les principes organisateurs d'un tel processus? Quelles sont les traces de recomposition des religions ancestrales au contact du catholicisme colonial ou vice-versa?Si la religion populaire ajoute en r&#233;interpr&#233;tant et essaie de nouveaux recours, c'est qu'elle repose sur la croyance qu'il existe une solution &#224; tout mal. Malgr&#233; son pessimisme, la religion populaire n'est pas une religion du d&#233;sespoir. Elle fait preuve d'inventivit&#233; et de cr&#233;ativit&#233;, elle ne s'avoue jamais vaincue, elle refuse l'&#233;chec et de ce fait, on peut dire qu'elle est travers&#233;e par un courant d'optimisme et m&#234;me d'espoir.Ce qui nous conduit encore une fois &#224; souligner l'ambivalence et la plasticit&#233; de la RP: elle est une religion dont l'axe majeur en monde cr&#233;ole reste l'existence et les manifestations du mal sous toutes ses formes, mais il n'en demeure pas moins que l'arsenal de la RP vise &#224; combattre ce mal en allant chercher, l&#224; o&#249; elle pense le trouver, le recours qui ferait mouche. Le r&#233;el alimente sans cesse cette vision car il surprend par des manifestations in&#233;dites de mal, mais il fournit aussi un arsenal de recours toujours renouvelable. Sa vision cyclique ne promet aucune issue mais permet &#224; ses pratiquants une certaine gestion du mal et de l'angoisse qu'il suscite. 9H40 D&#233;bat10h Pause10h30 Yu-Sion LIVE, Universit&#233; de la R&#233;union Yu-Sion.Live@univ-reunion.fr &#171; Le servis zanset : de la qu&#234;te de sp&#233;cificit&#233; &#224; l'universalit&#233; &#187;A La  R&#233;union, le servis zanset est une c&#233;r&#233;monie d&#233;di&#233;e en hommage aux esprits des Anc&#234;tres et de la  Nature, pratiqu&#233;e par des R&#233;unionnais Kaf (Cafres) identifi&#233;s comme des Afro-malgaches. Le culte est une pratique r&#233;unionnaise dans laquelle des &#233;l&#233;ments malgaches, africains, tamouls, voire musulmans et chr&#233;tiens s'y sont agr&#233;g&#233;s, et qui, au fil des ann&#233;es, sont sans cesse r&#233;interpr&#233;t&#233;s, reformul&#233;s, reconstruits. Il est marqu&#233; par des s&#233;ances de purification, de sacrifices d'animaux, d'offrandes de nourriture, de transes de possession, et jalonn&#233; de danses et de chants rituels et profanes, etc. Il se d&#233;roule en p&#233;riode de pleine lune, moment de pl&#233;nitude ou de puret&#233;, et symbole de coh&#233;sion sociale. Son objet est de permettre, &#224; des membres d'un clan familial, de t&#233;moigner reconnaissance et gratitude &#224; leurs Anc&#234;tres pour les v&#339;ux r&#233;alis&#233;s, et de recevoir leur protection. Depuis pr&#232;s de deux d&#233;cennies, le rituel conna&#238;t un renouveau qui se traduit par une dynamique d'innovation continuelle, se pr&#234;te &#224; une qu&#234;te identitaire pour les R&#233;unionnais se disant d'origine &#171; malgache ou africaine &#187;, et par cons&#233;quent, s'illustre dans un processus d'&#233;laboration de la culture cr&#233;ole.Notre propos s'inscrit dans une d&#233;marche ethnographique de l'itin&#233;raire de certains officiants, pratiquants ou n&#233;o-pratiquants qui retournent aux sources, &#224; Madagascar, en qu&#234;te de savoirs ou de nouveaux savoirs, de sp&#233;cificit&#233; ou d'authenticit&#233; dans la pratique dont l'un des principaux objectifs est de l'enrichir, afin de se diff&#233;rencier des autres c&#233;r&#233;monies. Nous nous attarderons &#233;galement sur des &#233;l&#233;ments de culte (objets, chants, substance mat&#233;rielle&#8230;) identifi&#233;s proprement comme malgaches, africains ou r&#233;unionnais mais qui s'av&#232;rent &#234;tre universels. 10h50 Benjamin LAGARDE, IDEMEC, ben.lalala@gmail.com &#171; Maloya et religions populaires : un nouveau syncr&#233;tisme &#187;De nombreux penseurs consid&#232;rent que les productions esth&#233;tiques et les pratiques religieuses proc&#232;dent d'une essence commune. Plus particuli&#232;rement (encore que, semble-t-il, observable tout autour de nous et presque &#224; chaque instant) l'on ne peut qu'&#234;tre frapp&#233; de la r&#233;gularit&#233; avec laquelle le fait musical entre en coalition avec le fait religieux. Nous voudrions ici questionner ces cat&#233;gories &#224; travers plusieurs des liens, au demeurant fort nombreux et complexes, qu'elles nouent aujourd'hui parmi une partie des habitants de La R&#233;union. A partir d'enqu&#234;tes ethnographiques nous analyserons les dynamiques propres aux c&#233;r&#233;monies offertes aux anc&#234;tres afro-malgaches par leurs descendants r&#233;unionnais en portant une attention soutenue au maloya, genre musical insulaire majeur, qui les accompagne. Si l'&#233;tude des phases rituelles renseigne immanquablement sur les diff&#233;rents r&#233;pertoires du maloya qu'elles sollicitent, l'analyse musicale peut, &#224; son tour, &#233;clairer les changements actuels qui caract&#233;risent ces deux grandes tendances cultuelles que sont les s&#232;rvis kabar&#233; et les s&#232;rvis malgas. En les repla&#231;ant &#224; la fois dans leur contexte social et dans le processus syncr&#233;tique qui a conduit &#224; la pr&#233;cipitation des formes religieuses actuelles - que celles-ci rel&#232;vent de la &#171; religion populaire &#187; insulaire autant que d'une sp&#233;cificit&#233; cr&#233;olis&#233;e de la matrice afro-malgache - il devient possible de penser ce qui a pu, et peut encore, se transmettre des cultes jusqu'au maloya avant de se demander ce qui, dans les cultes et dans la relation au sacr&#233;, peut tirer son origine de la prolifique sc&#232;ne du maloya. Le fait que cette derni&#232;re soit consid&#233;rablement poreuse &#224; l'influence des &#171; musiques populaires de diffusion commerciale &#187;, notamment originaires des Am&#233;riques noires, conduira enfin &#224; envisager de mani&#232;re originale, les implications religieuses que plusieurs musiciens rencontr&#233;s, modulant ainsi leurs pratiques quotidiennes, rattachent au fait musical.  11h 10 D&#233;bat11h30 Emmanuel Jean FIDANZA emmanuelfidanza@hotmail.fr &#171; Emilien Ropaul, sp&#233;cialiste des relations avec les anc&#234;tres &#187;Emilien est un th&#233;rapeute actif install&#233; depuis plus de 80 ans dans la ville du Port. Bien qu'&#233;voluant dans les conditions socio&#233;conomiques de la majorit&#233; des R&#233;unionnais, lui ne fait pas payer ses patients s'ils n'ont pas d'argent et ne recherche pas la publicit&#233;. On pr&#233;f&#232;re le nommer &#171; sp&#233;cialiste des relations avec les anc&#234;tres &#187; plut&#244;t que &#171; devineur &#187; ou bien &#171; gu&#233;risseur &#187;, mais c'est bien ce qu'il est.Il accepte pour la premi&#232;re fois de r&#233;v&#233;ler comment fonctionne une technique qu'il utilise surtout dans les cas graves : le recours aux &#171; calous &#187; ; des &#171; bons dieux &#187; s'av&#233;rant &#234;tre des pierres sacr&#233;es dont l'usage fut vraisemblablement introduit dans l'&#238;le par les premiers engag&#233;s indiens.Emilien est au c&#339;ur d'un processus concernant beaucoup de R&#233;unionnais : se reconna&#238;tre d'anc&#234;tres de religions diff&#233;rentes. Il montre comment g&#233;rer ce ph&#233;nom&#232;ne en 2009. Il accepte aussi que l'on photographie ses diff&#233;rents lieux sacr&#233;s dont le fonctionnement est expliqu&#233; &#224; l'auditoire.La pr&#233;sentation m&#234;le les meilleures paroles d'Emilien sur sa religion ordinaire en constante &#233;volution. L'enqu&#234;te s'&#233;largie &#224; propos des calous aux origines probables du ph&#233;nom&#232;ne, &#224; ce qui se passe dans d'autres r&#233;gions de l'&#238;le ; dans les grands temples de plantation, sur &#171; le bord d'mer &#187; et dans d'autres temples &#171; indiens &#187; familiaux (photographies &#224; l'appui).Surtout ax&#233; sur les &#171; calous &#187;, le texte r&#233;v&#232;le aussi les principales autres cordes qu'Emilien poss&#232;de &#224; son arc th&#233;rapeutique. Dans le m&#234;me temps, sur la base d'une enqu&#234;te, il r&#233;v&#232;le les dessous de la &#34;R&#233;sorption de l'Habitat Insalubre&#34; dans les quartiers de vie de La R&#233;union. 11 h50 D&#233;bat12h30 D&#233;jeuner14h Jacqueline ANDOCHE jacquelineandoche@wanadoo.fr &#171; La fabrication cr&#233;ole des saints : christianisme ou paganisme ? &#187;L'&#233;tude anthropologique des pratiques et croyances religieuses dites &#171; populaires &#187; en terre r&#233;unionnaise permet de mettre en valeur la multiplicit&#233; et la complexit&#233; des d&#233;votions relatives aux &#171; Saints &#187; dans une &#238;le cr&#233;ole de l'Oc&#233;an Indien. Si certaines de ces figures pieuses sont de pure invention locale, d'autres ont subi les m&#233;tamorphoses de l'exil pour appara&#238;tre sous des visages sensiblement diff&#233;rents de leurs originaux. Comment se sont faites ces modifications ? Que repr&#233;sentent les figures d'invention religieuse pour les hommes et les femmes qui les ont cr&#233;&#233;es ou ne cessent aujourd'hui encore de les remanier ? Quelle place occupent-elles dans leur ferveur au quotidien ? Quelles fonctions leur attribuent-ils? Quels usages en font-ils ? Mais aussi quel sens anthropologique trouver &#224; ces conduites et &#224; ces inventions ? Sommes nous l&#224; face &#224; une forme renouvel&#233;e de christianisme ou s'agit-il d'une modalit&#233; de retour au paganisme ? Notre communication n'aura pas la pr&#233;tention de r&#233;pondre &#224; ces questions. Nous tenterons plut&#244;t de les susciter &#224; partir de l'expos&#233; d'un ou de deux exemples portant sur la mani&#232;re de fabriquer l'invisible dans l'univers cr&#233;ole.  14h20 D&#233;batReligion &#224; Madagascar Pr&#233;sident de s&#233;ance : Claude Prudhomme14h40 Cl&#233;ment SAMBO, Universit&#233; de Toliara, samboclement@yahoo.fr &#171; Les usages de la croix chr&#233;tienne &#224; Madagascar, syncr&#233;tisme ou inculturation ? &#187;La croix chr&#233;tienne se retrouve dans la plupart des manifestations &#224; caract&#232;res religieuses et m&#234;me au-del&#224;. De l'Eglise &#224; la grotte des cultes traditionnels, de la maison au cimeti&#232;re, de l'ornement en collier au tatouage, la croix est pr&#233;sente. Il s'agit surtout de la croix protestante, une croix sans le Christ crucifi&#233;, une croix vide car les protestants reprochent aux catholiques de fixer le Christ sur la croix alors qu'Il est ressuscit&#233;. De tous ces usages, on se demande si c'est un ph&#233;nom&#232;ne d'inculturation de la foi chr&#233;tienne ou du syncr&#233;tisme. Sous l'angle anthropologique, la communication analysera chaque usage de la croix chr&#233;tienne en faisant le parall&#233;lisme ou le rapprochement des deux cultures : christianisme et culture malgache. 15h Lalanirina FELANTSOA, Universit&#233; de Toliara, felantsoal@yahoo.fr &#171; Ethnicit&#233; et islam &#224; Madagascar : cas des Malgaches m&#233;tis &#187;La croix chr&#233;tienne se retrouve dans la plupart des manifestations &#224; caract&#232;res religieuses et m&#234;me au-del&#224;. De l'Eglise &#224; la grotte des cultes traditionnels, de la maison au cimeti&#232;re, de l'ornement en collier au tatouage, la croix est pr&#233;sente. Il s'agit surtout de la croix protestante, une croix sans le Christ crucifi&#233;, une croix vide car les protestants reprochent aux catholiques de fixer le Christ sur la croix alors qu'Il est ressuscit&#233;. De tous ces usages, on se demande si c'est un ph&#233;nom&#232;ne d'inculturation de la foi chr&#233;tienne ou du syncr&#233;tisme. Sous l'angle anthropologique, la communication analysera chaque usage de la croix chr&#233;tienne en faisant le parall&#233;lisme ou le rapprochement des deux cultures : christianisme et culture malgache. 15h20 D&#233;bat15h40 Pause16h10 Mampionona MIORA, Universit&#233; de Toliara, mioramampionona@yahoo.fr &#171; Analogie entre le Christ et Olivier &#187;Olivier est un esprit qui se vit &#224; travers son m&#233;dium R&#233;mi. Il fut un serviteur de Ratanibe, un grand mpa&#241;azary sihanaka, une ethnie vivant autour du lac Alaotra (Madagascar). Ne voulant pas se plier aux puissances coloniales, ce mpa&#241;azary s'est retir&#233; avec ses sujets vers le village myst&#233;rieux d'Andrebabe qu'il voulait rendre invisible par les &#233;trangers. Pour r&#233;aliser cette volont&#233;, il devait accomplir un sacrifice humain. Il sacrifia Olivier, un de ses serviteurs, en le transper&#231;ant avec une sagaie. Les visc&#232;res de la victime furent extraits et enterr&#233;s sur le lieu de sacrifice m&#234;me, actuellement au village d'Andrebakely. L'endroit fut cl&#244;tur&#233; de haies vives et devint un lieu de culte jusqu'&#224; ce jour.En mars 2008, Olivier ou le &#171; Roi de la sagaie &#187; s'est adress&#233; &#224; nous en tant que porte-parole des villageois d'Andrebabe. Chez Monsieur R&#233;mi, son m&#233;dium, sur le mur du c&#244;t&#233; est, juste au-dessus de l'autel qui lui est d&#233;di&#233;, il a accroch&#233; une grande tapisserie repr&#233;sentant le Christ. Selon lui, ce dernier est le Roi de tous les magiciens et il n'avait m&#234;me pas besoin de baguette magique ou de talisman pour accomplir un miracle. Une parole lui suffit pour agir sur la mati&#232;re. Olivier fut sacrifi&#233; pour sauver les villageois et le Christ pour sauver l'humanit&#233;. Il a aussi affirm&#233; qu'il veut ressembler au Christ qu'il consid&#232;re comme son idole et agir uniquement par la seule force de la parole. Mais il a admis qu'il a encore beaucoup &#224; apprendre.Le village d'Andrebabe est un haut-lieu de la croyance des Sihanaka, le seul village qu'aucun &#233;tranger n'ait vu. Cependant, Olivier, sans pour autant se convertir au christianisme, conna&#238;t l'histoire du Christ &#224; laquelle il se r&#233;f&#232;re. Le syncr&#233;tisme se manifeste ici sous deux aspects : les objets de culte (tapisserie, la croix, statuette des saints chr&#233;tiens, etc.) et des id&#233;es fondamentales de culte (citant le Christ dans l'invocation sacr&#233;e, accueillant les pr&#233;dicateurs ambulants, etc). Comment a-t-on compris le message chr&#233;tien ?16h30 Delphine BURGUET, EHESS Paris, burguet.delphine@gmail.com &#171; Le jeune gu&#233;risseur et la kalanoro, une forme innovante du culte aux esprits de la nature &#224; Madagascar &#187;Ziky est un jeune homme vivant dans une r&#233;gion rurale de l'Imerina (Hautes Terres centrales de Madagascar). Il est issu d'une famille d'agriculteurs modestes. C'est une nuit du mois d'ao&#251;t 2001 qu'il entre pour la premi&#232;re fois en contact avec un esprit de la nature kalanoro. Contrairement aux r&#233;cits merina et aux repr&#233;sentations populaires qui inscrivent l'esprit kalanoro dans un monde v&#233;g&#233;tal et sauvage, celui-ci pr&#233;sente des aspects in&#233;dits : c'est un &#234;tre qui se nomme Nika ou sainte Nika, ressemblant &#224; une jeune femme &#224; la peau claire, douce et calme, aimant la musique et les bonbons et pr&#233;conisant la propret&#233;. Elle lui propose de collaborer afin de soigner les maux et les malheurs des &#234;tres humains. Dans le domaine du culte des esprits, Ziky, le jeune gu&#233;risseur, r&#233;volutionne les conceptions magico-religieuses qui s'en rattachent. Son histoire, li&#233;e &#224; l'esprit kalanoro, met en &#233;vidence de nouvelles pratiques qui viennent s'impliquer jusque dans son quotidien. Tout ici est diff&#233;rent des r&#233;cits de vie d&#233;j&#224; relat&#233;s par nos pr&#233;d&#233;cesseurs. A tous les niveaux, nous rencontrons des &#233;l&#233;ments ext&#233;rieurs au culte des esprits qui n'ont pas &#233;t&#233; relev&#233;s chez les autres gu&#233;risseurs. La pratique de Ziky permet d'appr&#233;cier une forme innovante de la croyance. Elle est &#171; r&#233;volutionn&#233;e &#187; &#224; l'extr&#234;me, embrassant des notions &#224; la fois moderne, catholique et &#233;trang&#232;re. Cette construction syncr&#233;tique du culte des esprits am&#232;ne une dynamique &#233;tonnante dans le champ du religieux. Quant &#224; celui de la sant&#233;, Ziky n'emprunte pas non plus le chemin &#171; classique &#187; des gu&#233;risseurs : absence d'initiation, absence de b&#233;n&#233;diction, r&#233;duction des objets rituels traditionnels (deux assiettes blanches seulement). Ses gestes th&#233;rapeutiques enseign&#233;s par Nika, l'esprit kalanoro, rel&#232;vent &#233;galement d'une production originale.16h50 D&#233;bat VENDREDI 15 mai 9h00 Lionel OBADIA, Universit&#233; Lyon II, Lionel.Obadia@univ-lyon2.fr &#171; La &#8220;religion populaire&#8221; : un concept anthropologique ? &#187;La &#171; religion populaire &#187; n'appartient pas en propre au r&#233;pertoire conceptuel de l'anthropologie. Expression fond&#233;e par l'histoire culturelle et les &#233;tudes folkloriques, elle a longtemps d&#233;sign&#233; des configurations religieuses caract&#233;ris&#233;es par la domination d'un syst&#232;me religieux sur des formes moins institutionnalis&#233;es, socialement assujetties mais culturellement r&#233;sistantes. Les questions de la g&#233;n&#233;alogie, des contenus, formes, et modalit&#233;s de fabrique sociopolitique de la religion populaire ont fait les beaux jours d'une sociologie religieuse qui en finalement a d&#233;cr&#233;t&#233; le d&#233;clin face &#224; l'avanc&#233;e de la modernit&#233; (Lapointe) et l'a &#233;cart&#233; de ses objets l&#233;gitimes, faute d'avanc&#233;es th&#233;oriques majeures (malgr&#233; Isambert ou Lanternari). Le chantier de la &#171; religion populaire &#187;, pourtant jamais vraiment abandonn&#233;, ressurgit en force &#224; l'occasion d'une r&#233;vision du paradigme moderniste, sur le constat d'une reviviscence et surtout d'une politisation (d'inspiration nationaliste) de ces formes &#171; ill&#233;gitimes &#187; de croyances et de pratique, un ph&#233;nom&#232;ne cons&#233;cutif de transformations soci&#233;tales &#224; l'Est comme &#224; l'Ouest. Jusqu'&#224; quel point, cependant, l'insaisissable religion &#171; populaire &#187;, &#233;quivalent fourre-tout de ses voisines &#171;&#160;primitive&#160;&#187;, &#171; rurale &#187;, &#171; folklorique &#187;, dont la d&#233;finition oscille entre mis&#233;rabilisme et populisme, correspond-elle &#224; ces religions &#171; de l'&#233;motion &#187; (Hervieu-L&#233;ger), &#171; culturelle &#187; (Derenmath), &#171; civile &#187; (Bellah), &#171; invisible &#187; (Luckman) ou &#171; diffuse &#187; (Bruce) suppos&#233;es caract&#233;riser ce renouveau religieux de la seconde version de la modernit&#233; ? Se pr&#233;sente-t-elle sous une morphologie &#171; universelle &#187;, consid&#233;rant la diversit&#233; des contextes et des acteurs (monoth&#233;istes et polyth&#233;istes) dans lesquels s'observent des formes vaguement similaires ? Est-elle r&#233;ellement &#171; int&#233;grative &#187; et syncr&#233;tique, ou, au contraire englobante et uniformisante ? Ces questions impliquent un d&#233;tour anthropologique (comparatif) susceptible de souligner quelques traits saillants, mais aussi des &#233;carts significatifs, de cette matrice socioreligieuse, effectivement commune &#224; quantit&#233; de soci&#233;t&#233;s.Pentec&#244;tismes Pr&#233;sident de s&#233;ance : Danielle Palmyre9h20 Andr&#233; MARY, EHESS / CEIFR, andre-mary@wanadoo.fr &#171; Syncr&#233;tisme et anti-syncr&#233;tisme, les paradoxes de l'indig&#233;nisation des pentec&#244;tismes &#187;Le succ&#232;s des pentec&#244;tismes, dans le Nord comme dans les Suds, repose sur l'effet d'annonce d'une rupture radicale avec les religions &#171; populaires &#187; h&#233;rit&#233;es du pass&#233; ancestral ou du catholicisme colonial, stigmatis&#233;es comme expression d'un paganisme dont l'essence perverse est le syncr&#233;tisme, le m&#233;lange des genres. Mais dans le m&#234;me temps l'indig&#233;nisation de cette religion transnationale, son appropriation par les divers peuples &#171; autochtones &#187;, sa transformation en Afrique ou en Am&#233;rique du Sud, en une v&#233;ritable religion populaire, mise sur la reprise des cat&#233;gories de la personne et des sch&#232;mes de l'autre pa&#239;en. En liant conversion et confession de la mal&#233;diction ancestrale, d&#233;livrance des corps souffrants et exorcisme des mauvais esprits, r&#233;ussite des entreprises, prosp&#233;rit&#233; mat&#233;rielle et mobilisation de la puissance du Sang de J&#233;sus, le converti entre dans un combat spirituel et un monde pragmatique de gestion des rapports de force qui participent de ce qu'il d&#233;nonce.De mani&#232;re globale, Harvey Cox note que : &#171; Les pentec&#244;tistes r&#233;ussissent &#224; &#234;tre hautement syncr&#233;tistes alors que leurs dirigeants pr&#234;chent contre le syncr&#233;tisme &#187;. Mais les pasteurs eux-m&#234;mes ont l'art de s'approprier dangereusement les sch&#232;mes de la sorcellerie et du f&#233;tichisme pour mieux les retourner en quelque sorte sur eux-m&#234;mes, et briser les liens de la mal&#233;diction, obliger les esprits &#224; se manifester, ce qui &#233;tait d&#233;j&#224;, sur le terrain africain, le secret des proph&#232;tes gu&#233;risseurs et des contre-sorciers. Chassez le syncr&#233;tisme, il revient toujours &#8230; et depuis la diabolisation des sorciers op&#233;r&#233;e par l'oeuvre de vernacularisation missionnaire, en passant par l'invention proph&#233;tique des christs noirs et des J&#233;sus africains, jusqu'aux pasteurs proph&#232;tes d'aujourd'hui, c'est cette m&#234;me dialectique ou dialogique de la continuit&#233; et de la discontinuit&#233; des sch&#232;mes symboliques qui fait la force du travail syncr&#233;tique. 9h40 Yannick FER, GSRL, Paris, yannick.fer@gsrl.cnrs.fr &#171; Peut-on danser pour Dieu? Le pentec&#244;tisme polyn&#233;sien entre rigorisme et &#171; r&#233;veil culturel &#187;Consid&#233;rant le corps comme le si&#232;ge des &#233;motions et de la &#171; nature pa&#239;enne &#187; polyn&#233;sienne, les missionnaires occidentaux de la London Missionary Society avaient au 19&#232;me si&#232;cle banni la danse de l'espace religieux. Cette interdiction a &#233;t&#233; depuis maintenue par l'&#233;glise protestante historique, m&#234;me si celle-ci a par ailleurs encourag&#233; la constitution de groupes de danse paroissiaux, dans le sillage du renouveau culturel des ann&#233;es 1980.La pr&#233;sence de danses polyn&#233;siennes, rythm&#233;es par le son du to'ere (tambour de bois traditionnel), lors d'un culte pentec&#244;tiste de l'&#233;glise du Plein Evangile, &#224; Tahiti, appara&#238;t donc au premier abord comme un &#171; retour &#187; des traditions culturelles anciennes dans l'espace chr&#233;tien. Elle marque en fait, avant tout, une rupture de la distinction sacr&#233;/profane et t&#233;moigne d'une pratique virtuose qui se place &#171; au-dessus &#187; du sens commun des convenances et puise son inspiration au-del&#224; de la culture locale, aupr&#232;s du protestantisme charismatique &#171; troisi&#232;me vague &#187; des &#238;les Hawaii et des r&#233;seaux missionnaires internationaux.&#192; l'&#233;glise du Plein Evangile, c'est la hula hawaiienne que l'on danse et la libert&#233; que l'on s'accorde ainsi tranche surtout avec la retenue que s'imposent les fid&#232;les du pentec&#244;tisme classique (les assembl&#233;es de Dieu de Polyn&#233;sie fran&#231;aise). Soucieux de se d&#233;marquer du protestantisme historique et de son discours militant sur la culture ma'ohi (autochtone) ; revendiquant un &#171; retour aux sources &#187; des premiers temps du christianisme polyn&#233;sien, ces fid&#232;les sont engag&#233;s dans une qu&#234;te personnelle de respectabilit&#233; incompatible avec un tel d&#233;fi &#224; la norme sociale.Cette communication analysera donc les rapports que les diff&#233;rents courants pentec&#244;tistes de Polyn&#233;sie fran&#231;aise entretiennent avec le corps et les &#233;motions, &#224; travers l'exemple de la danse. Elle montrera notamment comment ceux-ci renvoient &#224; la fois &#224; des dynamiques propres au champ religieux local, &#224; l'histoire du christianisme polyn&#233;sien et &#224; des &#233;volutions globales du protestantisme charismatique contemporain.10h00 D&#233;bat 10h20 Pause10 h50 Val&#233;rie AUBOURG, Universit&#233; de la R&#233;union, valerie.aubourg@gmail.com, &#171; Entre rupture et continuit&#233; : Le Renouveau charismatique &#224; l'Ile de la R&#233;union &#187;Apr&#232;s trois si&#232;cles d'h&#233;g&#233;monie catholique, l'ann&#233;e 1966 marque le d&#233;but de la pluralisation du paysage chr&#233;tien insulaire avec l'arriv&#233;e du pasteur pentec&#244;tiste Aim&#233; Cizeron. Envoy&#233; depuis la France m&#233;tropolitaine par les assembl&#233;es de Dieu, il fonde une &#339;uvre prolifique : la &#171; Mission Salut et Gu&#233;rison &#187; qui rassemble actuellement plus de 20 000 fid&#232;les. Moins de dix ans apr&#232;s l'implantation de celle que l'on d&#233;signe habituellement sous l'unique terme de &#171; Mission &#187;, le Renouveau charismatique est introduit &#224; la R&#233;union. La naissance, au sein du catholicisme, de cette mouvance consid&#233;r&#233;e de par le monde comme la &#171; second vague pentec&#244;tiste &#187;, vient contrebalancer l'offre protestante en mati&#232;re religieuse : elle s'adresse &#224; son tour &#224; des r&#233;unionnais issus des couches sociales les plus modestes et son d&#233;veloppement suit une courbe ascendante dans des proportions quasi similaires &#224; celles de la dite Mission. D'autre part, ces deux formations religieuses apparaissent comme une m&#234;me r&#233;ponse au mouvement de modernisation rapide de la soci&#233;t&#233; insulaire et cette r&#233;ponse, de mani&#232;re contradictoire, se d&#233;cline &#224; la fois en termes de rupture et de continuit&#233; vis-&#224;-vis de la religiosit&#233; populaire. En effet, le Renouveau et la Mission prennent largement appui sur le &#171; syst&#232;me religieux cr&#233;ole &#187; afin d'occasionner, paradoxalement, un r&#233;el abandon de certaines croyances et pratiques populaires.Bernard Boutter, qui a tout particuli&#232;rement &#233;tudi&#233; la situation des assembl&#233;es de Dieu &#224; la R&#233;union, note qu'&#171; il serait int&#233;ressant de chercher &#224; savoir avec pr&#233;cision si le Renouveau charismatique facilite, au m&#234;me titre que le Pentec&#244;tisme &#233;vang&#233;lique, l'adaptation de ses fid&#232;les au nouveau contexte &#171; post-traditionnel &#187; en &#233;tant &#224; l'origine de profondes ruptures par rapport aux appartenances ant&#233;rieures &#187;, ou si ce Renouveau charismatique &#171; reste uniquement dans la continuit&#233; d'un univers traditionnelle en d&#233;sagr&#233;gation, sans exiger de ruptures ? &#187; Selon l'ethnologue, la r&#233;ponse &#224; ces questions nous permettrait de d&#233;terminer dans quelle mesure Renouveau charismatique et pentec&#244;tisme &#233;vang&#233;lique peuvent &#234;tre associ&#233;s &#171; au sein du m&#234;me champ religieux, ou s'il existe, en qui concerne le degr&#233; de rupture avec l'univers traditionnel, des diff&#233;rences fondamentales qui permettrait de distinguer nettement l'un de l'autre &#187;.Nous nous saisirons ici de sa question, pour observer dans un premier temps comment le Renouveau, &#224; l'instar de la Mission Salut et Gu&#233;rison, permet &#224; ses membres de s'adapter aux changements traversant la soci&#233;t&#233; r&#233;unionnaise en les amenant &#224; rompre avec les traditions, sans pour autant les extraire du monde symbolique. Dans une seconde partie, nous verrons comment le Renouveau, en se r&#233;ins&#233;rant dans la matrice proprement catholique, ne peut &#234;tre &#171; associ&#233; purement et simplement &#187; au pentec&#244;tisme &#233;vang&#233;lique dans un champ religieux commun. 11h10 Phan&#233;lie PENELLE, Universit&#233; Lyon II, Phanelie.Penelle@univ-lyon2.fr &#171; Entre appartenance unique et curiosit&#233; religieuse, le cas de R&#233;unionnais catholiques d'ascendance yab &#187;L'histoire pass&#233;e et contemporaine de l'&#238;le de la R&#233;union est marqu&#233;e par de nombreux processus migratoires qui mettent en pr&#233;sence des traits culturels et religieux aux origines vari&#233;es. Cet &#233;l&#233;ment fort de la constitution de la population de l'&#238;le pousse nombre de chercheurs en sciences humaines &#224; mener la plupart de leurs &#233;tudes sous l'angle du pluralisme. L'observation de terrain ne laisse d'ailleurs aucun doute quant &#224; l'existence de combinaisons de croyances et pratiques qui permettent une approche par les th&#233;ories relatives aux syncr&#233;tismes. Pour autant, cette tendance r&#233;unionnaise &#224; la multiplicit&#233; ne signifie pas qu'il en soit toujours ainsi et doit donc &#234;tre nuanc&#233;e. L'&#233;tude de cas ici retenue, et qui touche &#224; une famille dont les origines yabs sont fortement marqu&#233;es, nous montre qu'un croyant peut tout autant se r&#233;clamer d'une appartenance religieuse unique, en l'occurrence ici du catholicisme. Cette mono-cultualit&#233; semble trouver ses fondements dans les origines de la famille dans laquelle on peut l'observer. Elle en est m&#234;me un marqueur fort puisqu'elle contribue, tout comme d'autres &#233;l&#233;ments socioculturels, &#224; fonder certaines affiliations, individuelles et collectives, en les inscrivant dans une histoire commune &#224; plusieurs individus issus d'une m&#234;me famille. L'affiliation religieuse est en quelque sorte g&#233;n&#233;alogis&#233;e et devient ainsi un important facteur d'exclusion du groupe et, par cons&#233;quent, d'affirmation d'une identit&#233; propre. Cette mono-cultualit&#233; n'oblit&#232;re pas pour autant toute curiosit&#233; pour des manifestations cultuelles autres que catholiques. C'est alors avec un bref aper&#231;u des messes de Renouveau catholique et toujours &#224; travers l'exemple de la m&#234;me famille, que l'on peut aborder le questionnement d'un concept encore peu d&#233;velopp&#233;, celui de religion cr&#233;ole. Il ne sera pour l'instant ni d&#233;finit avec une tr&#232;s grande pr&#233;cision - ce qui supposerait l'interrogation des deux termes qui le composent - ni utilis&#233; pour confirmer l'existence d'un syncr&#233;tisme. Son utilisation servira ici &#224; mettre en lumi&#232;re l'existence de pratiques rituelles transversales &#224; diff&#233;rentes traditions religieuses. 11h40 D&#233;bat12h30 D&#233;jeunerContacts avec l'hindouisme Pr&#233;sident de s&#233;ance : Andr&#233; Mary14h Fr&#233;d&#233;rique PAGANI, Universit&#233; Paris X, Nanterre, f.pagani@free.fr &#171; Les Sindhis sont un peu hindous et un peu musulmans. Le syncr&#233;tisme d'hindous en diaspora et ses processus de transformation. &#187;Syncr&#233;tisme, &#233;clectisme, hybridit&#233;, liminalit&#233;. Voici quelques-uns des termes utilis&#233;s par les sp&#233;cialistes de l'Asie du Sud pour d&#233;signer les ph&#233;nom&#232;nes de partage de sites religieux, de rituels ainsi que de figures charismatiques entre hindous, musulmans, chr&#233;tiens, sikhs et ja&#239;ns. Je me propose de fournir des &#233;l&#233;ments de comparaison entre les ph&#233;nom&#232;nes de syncr&#233;tisme observ&#233;s dans cette r&#233;gion du monde et dans les soci&#233;t&#233;s cr&#233;oles en centrant mon attention sur les Sindhis hindous. Les Sindhis viennent du Sindh, une r&#233;gion de l'actuel Pakistan qu'ils ont fui lors de sa cr&#233;ation et de la partition d'avec l'Inde. Ils se sont ensuite install&#233;s en Inde et se sont dispers&#233;s dans de nombreux pays (Duba&#239;, Hong Kong, New York, &#206;les Canaries, Nigeria, Canada, etc.). L'hindouisme sindhi s'est longtemps caract&#233;ris&#233; par son caract&#232;re syncr&#233;tique qui m&#234;lait des r&#233;f&#233;rences au sikhisme et au soufisme et dans une certaine mesure, il semblerait que le caract&#232;re &#233;clectique perdure. En t&#233;moignent les sites Internet vou&#233;s &#224; la promotion de l'identit&#233; sindhie qui font figurer c&#244;te &#224; c&#244;te Guru Nanak, le fondateur du sikhisme, des saints soufis et des saints hindous. L'&#233;clectisme des r&#233;f&#233;rences religieuses sindhies est per&#231;u diversement au sein de la soci&#233;t&#233; indienne. Un interlocuteur non-Sindhi a ainsi remarqu&#233; : &#171; les Sindhis sont entre les hindous et les musulmans &#187;. Par cette assertion, il voulait signifier le fait que les Sindhis sont capables de transcender les tensions entre les deux principales communaut&#233;s religieuses en Inde. Cette identit&#233; floue suscite cependant le ressentiment ou &#224; tout le moins la perplexit&#233; parmi les non-Sindhis. Ainsi lors de mes diff&#233;rentes enqu&#234;tes, on m'a souvent demand&#233; si les Sindhis &#233;taient des sikhs, des musulmans ou des hindous. Partant de l'exemple des Sindhis, je me propose de r&#233;fl&#233;chir aux questions suivantes : est-ce que toutes les soci&#233;t&#233;s ont une propension au m&#233;tissage et &#224; l'hybridation religieuse &#233;gale &#224; celle pr&#233;sente dans les soci&#233;t&#233;s cr&#233;oles ? Quelles sont les conditions pour qu'une religion syncr&#233;tique apparaisse ou au contraire se &#171; d&#233;syncr&#233;tise &#187; ? De quelle mani&#232;re, les acteurs de ces pratiques con&#231;oivent-ils ces religions et comment sont-ils per&#231;us ?  14h20 Xavier GRAVEND TIROLE Facult&#233; de th&#233;ologie et de sciences des religions de Lausanne, Xavier.Gravend@unil.ch &#171; L'hindouisation du catholicisme en Inde : transgression ou accomplissement ? &#187;Depuis plusieurs d&#233;cennies d&#233;j&#224;, et plus fortement &#224; la suite du Concile Vatican II (1962-65) certains groupes parmi les catholiques indiens - pour ne parler que de ceux-ci - r&#233;cusent l'europ&#233;anit&#233; du christianisme. Celui-ci, dans sa forme culturelle actuelle, para&#238;t trop &#233;tranger aux Indiens. Alors que certaines figures, comme Duraiswami Simon Amalorpavadass, ont tent&#233; par diff&#233;rents moyens d'indianiser l'&#201;glise catholique et ses fid&#232;les, d'autres, comme Micha&#235;l Amaladoss, osent &#224; pr&#233;sent &#233;voquer la question de l'hindouisation du christianisme, ou tout au moins de combiner spiritualit&#233; hindoue et spiritualit&#233; ignatienne comme le sugg&#232;re Anthony de Mello. Ce travail se propose donc d'&#233;tudier les pens&#233;es, actions et trajectoires de ces trois pr&#234;tres indiens comme illustrations d'un m&#233;tissage (ou d'une cr&#233;olisation, ces deux termes me paraissent fortement synonymes) qui s'amplifie nettement en Inde. Bien que leur statut social ne les situe pas dans les couches populaires, c'est &#224; celles-ci que ces &#171; guides spirituels &#187; s'adressent - contrairement aux exp&#233;riences pr&#233;c&#233;dentes d'un Jules Monchanin, par exemple, qui ne dialoguait qu'avec les &#233;lites du Tamil Nadu. Ce faisant, ces trois leaders ont chacun rencontr&#233; des difficult&#233;s avec les autorit&#233;s eccl&#233;siales soit locales, soit romaines. Plus nettement, il s'agira d'examiner comment les cat&#233;gories d'inculturation ou d'indig&#233;nisation, encore porteuses d'une religiosit&#233; coloniale europ&#233;enne, sont contest&#233;es et remplac&#233;es par de l'interculturation et du m&#233;tissage interreligieux. Comment ces nouvelles mani&#232;res de croire et de vivre la religion se profilent-elles alors ? Amalorpavadass propose aux futurs pr&#234;tres de devenir des yogi chr&#233;tiens ; Amaladoss rappelle que l'interculturation passe aussi par un souci des plus pauvres et non par un lifting cosm&#233;tique du liturgique - d'o&#249; la n&#233;cessit&#233; d'&#233;viter l'hindouisation &#224; partir du mod&#232;le brahmanique (h&#233;g&#233;monique envers les basses castes, parmi lesquelles se retrouvent beaucoup de chr&#233;tiens); de Mello, par ses histoires, enseigne et communique selon les approches orientales, d&#233;boutant ainsi le c&#233;r&#233;bral au profit de l'exp&#233;rientiel.Que de nouvelles formes de christianisme &#233;mergent en Inde, &#224; la crois&#233;e d'un message chr&#233;tien soutenu et authentique, mais modifi&#233;, adapt&#233;, repris selon les crit&#232;res et le contexte singulier du sous-continent indien, semble donc un fait incontestable : l'enjeu est d'en &#233;valuer ses r&#233;percussions, n&#233;gatives pour certains, positives pour plusieurs, et de comprendre comment l'avenir de l'Inde passe aussi par cette r&#233;appropriation. 14h40 Bernard CHAMPION, Universit&#233; de la R&#233;union, anthropologieenligne@gmail.com&#171; Remarques sur la perception de l'hindouisme &#224; la R&#233;union pour servir &#224; une approche de la cr&#233;olit&#233; &#187;&#192; partir de lectures et d'observations de terrain, la communication souhaite poser la question du &#34;discord&#34; entre christianisme (officiel) et hindouisme. Une missionnaire protestante ayant &#339;uvr&#233; au Tamil Nadu au d&#233;but du XXe si&#232;cle (et dont un ouvrage servira d'introduction), Amy Wilson-Carmichael, identifie le sacrifice animal et le panth&#233;on indien au Mal, la mort- r&#233;surrection du Christ scellant d&#233;finitivement la mort des dieux pa&#239;ens. &#192; la R&#233;union, le panth&#233;on indien et les rites import&#233;s du Tamil Nadu sont (ou ont &#233;t&#233;) identiquement &#34;diabolis&#233;s&#34;. Si l'on prend la question c&#244;t&#233; indien et si l'on essaie de comprendre l'autre incompr&#233;hension, savoir pourquoi le christianisme ne r&#233;pond pas au besoin de religiosit&#233; des engag&#233;s (leur conversion est souvent superficielle, c'est un moyen d'int&#233;gration dans la soci&#233;t&#233; de plantation : le bapt&#234;me permet notamment de porter un pr&#233;nom chr&#233;tien) deux raisons apparaissent d'embl&#233;e :- le christianisme ne r&#232;gle pas la question du lien aux d&#233;funts ;- le christianisme, exog&#232;ne, ext&#233;rieur au milieu familial, est v&#233;cu comme une socialisation secondaire : &#34;l'indien a sa religion qu'il a suc&#233;e avec le lait de sa m&#232;re&#34; notera un &#233;v&#234;que.Cette probl&#233;matique permettra de poser la question de la position de l'&#201;glise par rapport au culte des anc&#234;tres. On rappellera que la doctrine est fix&#233;e en l'esp&#232;ce par Saint Augustin dans un texte &#233;crit vers 422, De cura pro mortuis geranda, qui r&#232;gle les devoirs des chr&#233;tiens envers leurs morts. Dans la continuit&#233; des premiers P&#232;res de l'&#201;glise (&#34;Nous tenons en &#233;gal m&#233;pris [despuimus] les temples des dieux et les s&#233;pulcres des morts&#34; &#233;crira Tertullien ; &#34;car morts et dieux sont un&#34; [dum mortui et dii unum sunt] et les dieux des pa&#239;ens ne sont que des d&#233;mons... (De Spectaculis, XIII), Augustin argumente contre la conception qui fait de la s&#233;pulture la condition du salut. Les chr&#233;tiens prient leurs d&#233;funts &#34;en taisant leur nom&#34;, la communaut&#233; des croyants se substituant &#224; la parent&#232;le (De Cura, IV, 6)La &#34;religion populaire&#34; a des vues plus larges. L'observation des rituels fun&#233;raires et des croyances associ&#233;es aux d&#233;funts &#224; la R&#233;union permet de constater la permanence de repr&#233;sentations pr&#233;-chr&#233;tiennes. Alors que &#34;l'air du temps&#34; est &#224; l'&#339;cum&#233;nisme, on peut se poser la question de savoir si la limite &#224; ces rapprochements de bonne volont&#233; n'est pas le fait de la th&#233;ologie elle-m&#234;me. Quand la &#34;religion populaire&#34; op&#232;re, de mani&#232;re courante, des emprunts et des synth&#232;ses (dans le panth&#233;on, dans les mat&#233;riaux utilis&#233;s dans les rituels, etc.), les th&#233;ologies ne seraient-elle pas les principaux obstacles &#224; l'&#339;cum&#233;nisme qu'elles pr&#244;nent. Malgr&#233; les p&#233;titions de bonne volont&#233;, les points de th&#233;ologie, on le sait, ne sont pas &#34;n&#233;gociables&#34;. C'est le jugement r&#233;cemment exprim&#233; par Benoist XVI, en novembre 2008, affirmant sa conviction que tout dialogue entre les religions &#34;au sens strict&#34; est impossible, car il suppose de &#34;mettre sa propre foi entre parenth&#232;ses&#34; (Le Monde du 16 janvier 2009). Avec cette ouverture de la &#34;religion populaire&#34; compar&#233;e &#224; la rigueur th&#233;ologique, on remarquera que les th&#233;ologiens sont des sp&#233;cialistes, g&#233;n&#233;ralement organis&#233;s en castes ou en classes sacerdotales, par opposition aux simples fid&#232;les &#224; la religion v&#233;cue, et que leur fonction est caract&#233;ristique de l'organisation verticale des soci&#233;t&#233;s stratifi&#233;es.Il existe d'ailleurs un moyen terme, une r&#233;ponse populaire &#224; cette opposition frontale des th&#233;ologies (de surcro&#238;t &#224; la logique de la cr&#233;olisation). Les &#34;nouveaux syncr&#233;tismes&#34; observables &#224; la R&#233;union se caract&#233;risent en effet par une double &#233;mancipation : des rites ancestraux et des m&#233;diateurs institutionnels. Continuateurs, &#224; leur mani&#232;re, de la r&#233;forme luth&#233;rienne qui sanctuarise la conscience en mettant fin &#224; l'opposition entre &#34;spirituels&#34; et &#34;temporels&#34;, les mouvements pentec&#244;tistes font du corps habit&#233; le medium de l'Esprit. L'infortune et la maladie signant le poids de l'ancestralit&#233;, la gu&#233;rison apport&#233;e par la Mission salut et Gu&#233;rison (par exemple) d&#233;montre l'efficacit&#233; de la d&#233;monologie pentec&#244;tiste qui r&#233;duit le pand&#233;monium traditionnel &#224; un face &#224; face entre Satan et l'Esprit Saint. Ce type de communaut&#233; cr&#233;e un espace de vie qui permet d'&#233;chapper au traumatisme de la rupture g&#233;n&#233;alogique et au &#34;brouillage&#34; du m&#233;tissage &#8211;&#160;et que la rationalisation de la croyance &#34;officielle&#34; ne saurait combler. 15h D&#233;bat15h30 PauseModernit&#233;s16h Olivier M.MBODO, Universit&#233; Laval au Qu&#233;bec, olivier-mbenza.mbodo.1@ulaval.ca &#171; Les nouvelles formes de la religiosit&#233; en Afrique subsaharienne : des pratiques inspir&#233;es par une &#233;thique du pr&#233;sent &#187;Les nouvelles formes de la religiosit&#233; en cours en Afrique subsaharienne ne cessent d'interpeller les chercheurs dans la communaut&#233; africaniste. Quel sens donner aux nouvelles formes de la religiosit&#233; en cours en Afrique ? Quelles cons&#233;quences ce ph&#233;nom&#232;ne aurait-il sur l'orthodoxie religieuse en Afrique (pensons aux &#201;glises chr&#233;tiennes, &#224; l'islam; pensons &#233;galement aux &#201;glises africaines proph&#233;tiques et syncr&#233;tiques.) ? Ce sont l&#224; quelques-unes des questions que les nouvelles formes de la pratique religieuse en Afrique posent depuis 1980. Nos premiers travaux sur le sujet (Mbodo, 2003) et la lecture de travaux de chercheurs de renomm&#233;e nous ont men&#233; formuler l'hypoth&#232;se suivante : les formes actuelles de la religiosit&#233; en Afrique invitent &#224; d&#233;couvrir des pratiques religieuses inspir&#233;es par une &#233;thique du pr&#233;sent, de l'ici et maintenant. Ainsi, le succ&#232;s des formes actuelles de la religiosit&#233; observ&#233;e en Afrique s'explique par leur capacit&#233; r&#233;elle ou suppos&#233;e &#224; fournir des r&#233;ponses aux probl&#232;mes v&#233;cus au quotidien. Andr&#233; Mary observe que dans les formes de la religiosit&#233; africaines actuelles, &#171; le souci de la gu&#233;rison et de la maladie est au c&#339;ur des itin&#233;raires individuels et familiaux &#187; (Mary, 2000 : 120). Henri Maurier qui tente de rendre compte de l'existence d'une religion &#171; spontan&#233;e &#187; en Afrique noire rel&#232;ve que &#171; la pratique la plus commune de la religion, en Afrique, est tr&#232;s largement empreinte des soucis de la vie sur terre... &#187; (Maurier, 1997 : 28). Ainsi, pour les populations africaines, dont la maladie et la mis&#232;re sont le lot, une offre religieuse est d'autant plus int&#233;ressante qu'elle contribue ou pr&#233;tend contribuer &#224; r&#233;soudre les probl&#232;mes de la vie pr&#233;sente. Cette &#233;thique du pr&#233;sent, qu'elle ait pris ou non la forme de religions constitu&#233;es, demeure pr&#233;sente au fond de cultures africaines. &#171; Devant les vicissitudes de la vie et les &#233;preuves de l'existence, note Sidbe Sempor&#233;, [en Afrique], on attend de l'&#201;vangile des rem&#232;des efficaces aux maux du destin et des solutions infaillibles aux probl&#232;mes du milieu. &#187; (Sempor&#233;, 1994 : 21). C'est ainsi qu'en Afrique, souligne Dj&#233;nane Kareh Tager &#171; [l]es religions traditionnelles [&#8230;] ne s'offusquent pas de l'addition de dieux, ou de saints, au panth&#233;on local&#8230; &#224; condition que ces derniers d&#233;montrent leur efficacit&#233; en participant &#224; l'avanc&#233;e du bonheur sur terre. &#187; (Kareh Tager, 1996 : 30). 16h20 Nicolas WALZER, CEAQ, Paris V, Sorbonne, sociologue.nicolaswalzer@gmail.com &#171; La jeunesse pa&#239;enne contre le christianisme. Un bricolage religieux de France m&#233;tropolitaine &#187;Fabien, 20 ans, est forgeron et habite dans une maison troglodyte pr&#232;s de Tours. Passionn&#233; de BD, du Seigneur des Anneaux, d'Harry Potter, de musiques metal/gothic et d'Internet, il se revendique pa&#239;en. Patrick, 27 ans, est musicien et reconstitue le week-end le folklore pa&#239;en. Il enfile une cotte de mailles et croise le fer avec ses amis au sein de son association dont le but est de propager le paganisme lors de manifestations grandeur nature. A 17 ans, il a &#233;crit une nouvelle celtique qui est devenue le concept de son groupe de musique. Paradoxalement, il est ing&#233;nieur high tech.En Europe, le n&#233;o-paganisme augmente jusqu'&#224; devenir religion officielle en Islande. En France, il regroupe des milliers de jeunes entre 12 et 35 ans fascin&#233;s par &#171; M&#232;re Nature &#187;. Pour le quidam, ils sont &#171; barbares &#187;. Ce qualificatif p&#233;joratif est heuristique car leurs comportements lors des concerts notamment (bousculades, rots, beuglements) rel&#232;vent d'un archa&#239;sme tribal. Un retour des Celtes et des Vikings ? L'attrait pour leurs mythologies est parfois pointu mais tr&#232;s souvent bricol&#233;. Cela s'explique en partie par la d&#233;christianisation progressive des jeunes en France. Pour eux, le christianisme n'a plus de valeur religieuse, il est devenu un fond culturel. Ils rejettent la religion des parents au profit de la religion des anc&#234;tres. Cependant, beaucoup restent pa&#239;ens m&#234;me apr&#232;s avoir quitt&#233; le domicile familial. Se disant antichr&#233;tiens, un inconscient chr&#233;tien les anime pourtant. Ce paradoxe revient continuellement dans leurs passions : par exemple l'&#233;pop&#233;e de Frodon dans Le Seigneur des Anneaux n'est-elle pas christique ? Leur bricolage pourrait s'interpr&#233;ter comme un &#171; poly(a)th&#233;isme &#187; : revendiquer plusieurs valeurs, plusieurs dieux en se d&#233;clarant pourtant ath&#233;e. Que nous apprend la comparaison entre cette jeunesse tr&#232;s occidentalis&#233;e (un peu pr&#233;sente &#224; la R&#233;union) et la jeunesse cr&#233;ole ? 16h40 D&#233;bat17h10 Cl&#244;ture du colloque : D&#233;bat g&#233;n&#233;ral anim&#233; par les pr&#233;sidents de s&#233;ances